Afanasjev Crkva Duha Svetoga

Протопрезвитер Николај Афанасјев ЦРКВА ДУХА СВЕТОГА “Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia”. Иринеј Лионски, “Против јереси” - III, 24, 1.

Протопрезвитер Николај Афанасјев ЦРКВА ДУХА СВЕТОГА С благословом Његовог Преосвештенства Епископа банатског Г. ХРИЗОСТОМА издаје Епархијски управни одбор Епархије банатске, Вршац Наслов оригинала: Прот. Николай Афанасьев, Церковь Духа Святого. YMCA-PRESS, Paris, 1971, 331 стр. Превод са руског Др Ксенија Кончаревић

КАКО ЈЕ НАСТАЛА “ЦРКВА ДУХА СВЕТОГА” Успомени на Прасковју Јаковљевну Афанасјеву Отац Николај више пута је говорио својој супрузи: “Сви мисле да књиге пишем искључиво ослањајући се на ум, на његову логику и на знања која поседујем. Али ови ослонци су само узгредни, они ми тек касније притичу у помоћ. А почињем да пишем са сузама, крвљу свога срца...”. Сећајући се како је настајала “Црква Духа Светога”, све се више уверавам колико су ове његове речи истините... Најпре ми у сећање навире Сен Рафаел у зиму 1940-1941. године. Ледени ветар с планина, оловно студено море, слеђене палме на кеју... Усковитлани талас мржње преплавио је Европу. Живот, нације, душе и тела људска – све се кида и ломи. Силници овога света боре се око тога којих ће у свету бити више. Хране је мало, огрева такође. Сваке вечери о. Николај и његова породица седели би и грејали се у кухињи скромног “meublé”, крај штедњака у коме су пуцкетале шишарке. Једне вечери о. Николај са некаквим посебним жаром устаде са столице и рече жени: “Ах, како бих волео да пишем! Али рукопис ми је тако нечитак... Дедер, узми бележницу и пиши”. И узевши у руке Нови Завет, поче да диктира: “Ви сте род изабрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен...”. Овако је о. Николај отпочео писање свога животног дела – књиге “Црква Духа Светога”, својеврсне химне испеване у славу Цркве која нас сједињава у љубави и у славу служења у Цркви: “Ко међу вама жели да буде први, нека буде свима слуга...”. Ипак, не треба мислити да је ово дело настало “ex abrupto”: припрему за његово писање нису представљале само две деценије теолошког стваралаштва оца Николаја, него читав његов живот. У детињству је Николај Афанасјев, растући и васпитавајући се уз своју мајку – једну од оних побожних, неприметних жена које и до дана данашњег представљају “неразрушиви бедем” руске Цркве, сањао да ће бити... архијереј. Идеја служења, која је, иначе, једна од средишњих тема “Цркве Духа Светога”, још је од младости одредила његов животни пут. Младић је сматрао да је најбоља служба за човека хришћанина – да оре земљу, да обрађује ту родну црницу из које ће произрастати и на којој ће сазревати класје пшенично, да би се од њега правили хлеб што човека крепи... и просфоре за Евхаристију. А интелектуалац може да се определи за једну од три истинске хришћанске службе: за позив лекара, наставника или свештеника. Зато је, по завршетку гимназије, млади Афанасјев уписао студије медицине на Новоросијском универзитету. Међутим, да ли због слабог здравља, да ли због преосетљивости, он није одмакао даље од прве године. Није желео да иде очевим стопама (његов отац, Николај Григорјевич Афанасјев, који је преминуо док се младић још школовао у гимназији, бавио се адвокатуром) и да одабере за себе позив правника, без обзира на то што му је у извесној мери био својствен правнички начин мишљења (међутим, ово му неће сметати да негира право у Цркви). Дао је предност чистој математици, чије је проучавање, како ће тачно запазити његов пријатељ и поштовалац Dom Olivier Rousseau, оставило снажан траг на његовом начину размишљања: отуда у његовом стваралаштву запажамо јасноћу мисли, склоност ка минуциозним анализама, често коришћење докивања посредством контрааргумената. Као студент математике Николај Николајевич био је 1915. године примљен у Артиљеријску вишу школу, тако да је за време Првог светског рата, а касније и грађанског рата, служио у јединицама приобалне артиљерије. У младићким годинама Николај Афанасјев није се удаљавао од Цркве, али су му чисто теолошка интересовања била прилично страна. Наравно, и он је платио данак многим “господарима мишљења” те епохе – а у питању је доба интензивних трагања у религиозној философији – пре свега Ничеу, Розанову (са његовим клањањем телу), Мерешковском, Владимиру Соловјову... И, као и

читава наша генерација, за коју песник казује да је “рођена у глуво доба”, био је “очаран”, како би казао његов најбољи пријатељ, отац Кипријан, тајанственом музиком поезије Александра Блока. За бескрајну монотонију војничке службе потпоручник Афанасјев налази оригиналан лек – бављење философијом. Он студиозно ишчитава Канта и дуго остаје под утицајем “Критике чистог ума”. Тако постепено, упркос толиким потресима које је доживео од 1905. до 1920. године, а можда и управо захваљујући њима, у уму и срцу Николаја Николајевича долази до удаљавања од физичких и математичких наука и окретања философским и теолошким преокупацијама. У страшним годинама грађанског рата, после краткотрајног одушевљења за теософију, тако модерну почетком ХХ века, све више га привлачи једина истинска утеха – утеха у Христу и Цркви Његовој. Одједном долази до катастрофе, евакуације, разочарења у све пређашње идеале, снове и људе. Већ одавно одвојен од мајке и сестре, које је волео са великом нежношћу, сам у туђини, са двадесет седам година, Николај Николајевич већ се осећа као старац. Али у њему још тиња нада да ће се вратити у домовину и да ће служити Господу у родном крају. У том тренутку Сам Господ указује му пут према оним службама о којима је сањарио у младости, имајући о њима само неодређену представу – служби педагога и свештеника, и он се уписује на Богословски факултет у Београду. Када је све пропало, остала је само једна тачка ослонца: служење Господу и Цркви Његовој. Током студирања у Београду Николај Николајевич се постепено ослобађа утицаја кантијанства, уживљава се у живот Цркве, у Нови Завет, и доживљава “процват душа” унутар првобитног “београдског кружока” 1[1]. Захваљујући кружоку и свом енергичном ангажовању на оснивању “Руског хришћанског студентског покрета” он ће се упознати са оцем Сергијем Булгаковом и прожети се његовом идејом “оцрквљења живота”, што је прокламовано као основни задатак новоформираног Покрета, као и његовим евхаристијским надахнућем. Тако ће се у младости, више срцем него умом, већ искристалисати основне теме “Цркве Духа Светога”: служење Богу кроз служење свима, Црква, Евхаристија. На путевима делатности првобитног Покрета Николај Николајевич упознаће и своју будућу супругу. И када је, по завршетку факултета, године 1925., почео да служи Господу у туђини, више се није осећао као старац, и знао је да није сам. Имао је свога духовника, оца Сергија Булгакова, учитеља – А. П. Доброклонског, “стрику” – В. В. Зјењковског, “млађег брата” – Косту Керна (будући архимандрит Кипријан) и животну сапутницу. А што је најважније, био је свестан да живи у Цркви и за Цркву. Педагошки рад (извођење наставе веронауке у Скопској гимназији) уопште га није задовољавао. Морао је да предаје по утврђеном програму, по критеријумима који важе у државној школи. Међутим, Николај Николајевич се овога посла прихватио само привремено, како би имао могућности да се припрема за будући научноистраживачки рад. Док је предавао у Скопљу (19251929.), као и првих година у Паризу, усавршавао се под менторским руковођењем професора А. П. Доброклонског, студиозног и захтевног историчара. Тада ће настати и његови први радови: “Државана власт на васељенским саборима” (са додатком: “Провинцијална сабрања Римске империје и васељенски сабори”) и “Ива Едески и његово доба” (обимна студија која је заувек остала у рукопису). У овим радовима већ се назиру контуре многих тема и проблема којима ће се о. Николај бавити у свом каснијем стваралаштву: природа и порекло црквених сабора, право у Цркви, Црква и државна власт (Црква и “свет”), као и питања догматике (“Ива Едески” посвећен је историјату христолошких расправа), а та област интересовања ће га повезати са оцем Сергијем Булгаковом. Првих година свога живота у Паризу (1930-1932.) Николај Николајевич се, као сарадник Кабинета за хришћанску педагогију при Богословском институту “Свети Сергије” (а његов оснивач је београдски пријатељ и учитељ Николаја Афанасјева В. В. Зјењковски), бави истраживањем 1[1]

Николај Николајевич био је један од оснивача тога кружока и дуго се налазио и у његовом руководству. Касније ће доћи до размимоилажења унутар Покрета у вези са његовом национално-политичком улогом, која ће га болно погодити, тако да он неће приступити Братству, основаном 1925. фодине. О београдском “кружоку” и о почецима Покрета детаљније в. у књизи Николаја Михајловича Зернова (иначе, пријатеља Николаја Афанасјева) “The Russian Religious Renaissance of the 20-th Century”, објављеној у Лондону 1963., која доноси обимну документарну грађу.

педагошких, моралних и социјалних проблема2[2]. Још у Београду В. В. Зјењковски и проф. Јордан Илић усмеравали су Николаја Николајевича ка бављењу хришћанском педагогијом. Истовремено, почев од 1930. године, Николај Николајевич почиње да држи предавања из канонског права и грчког језика на Богословском институту. Ово му даје подстрек да се специјализује за област канонског права3[3]. Он стиче и опсежан фонд знања из области новозаветне теологије. Захваљујући суделовању у раду “семинара оца Сергија” почиње да се бави и питањима догматике, тако да његова истраживања из области црквене истроије и канонског права све више попримају догматски карактер, услед чега и његова предавања из црквеног права прерастају у предавања из еклисиологије. Огроман лични утицај оца Сергија као његовог духовника и старијег колеге, његове идеје средишњег значења Цркве и Евхаристије подстаћи ће Николаја Николајевича да створи оригиналну “Евхаристијску еклисиологију”. У семинару оца Сергија он чита реферат “Две идеје васељенске Цркве”4[4], који ће, ма колико то чудно звучало, доживети извесну критику толико вољеног старијег колеге. Није ли разлог овог неспоразума био у томе што Николај Николајевич није био софиолог, премда је изузетно ценио учење оца Сергија као “најзначајнији покушај објашњења зла на путевима монизма”? Осуду софиологије од стране Москве он ће доживети и као своју личну драму, и као трагедију Цркве. Огорчен због критике свога учитеља, Николај Николајевич напустиће за извесно време бављење евхаристијском еклисиологијом5[5] и вратити се проучавању црквених сабора; нарочито га занима питање о пореклу сабора. Да би могао да ради на овом истраживању, о. Сергије и митрополит Евлогије омогућавају му 1936. да оде на студијски боравак у Лондон. Овде он отпочиње рад на великој студији, коју је у “List of Writings” за 1936-47. год. насловио као “Црквени сабори и њихово порекло”. Ова студија отпочета је у Булгаковљевом духу, из перспективе идеје саборности. Касније она постепено поприма карактер истраживања о евхаристијском сабрању и о учењу о Цркви као Телу Христовом6[6]. Нажалост, са овим својим делом Николај Николајевич није имао среће: требало је да свој рад на њему он настави у Риму, куда је упућен на студијски боравак септембра 1938. године, али му околности нису дозволиле да доспе до италијанске престонице. Почетком рата, 1939. године, Николај Николајевич обрео се у Швајцарској. Плашећи се да би приликом царинске контроле могао остати без рукописа, оставио га је на чување у Швајцарској. Када је избио рат и све унаоколо почело да се руши, Николај Николајевич остварио је намеру коју је одавно одлагао из многих разлога7[7]: на празник Сабора Пресвете Богородице, 26. децембра 1939. (по новом календару 8. јануара 1940.) блаженопочивши митрополит Евлогије рукоположио га је у чин јереја. “Желим да будем ближе Богу”, говорио је, као да је у свеопштем суноврату жудео за тим да припадне к Престолу и нађе се што ближе јединој свесједињујућој Љубави. Нашавши се 1940. године у “избеглиштву” на југу Француске, скоро без икаквих књига8[8], без рукописа, отац Николај изнова отпочиње своју студију, у великој мери под утицајем “надахнућа од олтара” и под утиском страшних догађаја. У овој студији идеја саборности већ добија нови израз

2[2]

Отуда у библиографији прот. Афанасјева налазимо низ објављених и необјављених чланака везаних за ова питања. Исп. чланке “Канони и канонска свест” (“Каноны и каноническое сознание”). – Путь, 1933; “Непроменљиво и привремено у црквеним канонима” (“Неизменное и временное в церковных канонах”). – Живое Предание, 1937, стр. 8296. 4[4] В. Путь бр. 45 (1934), стр. 16-29. 5[5] У област евхаристијске еклисиологије од научних радова прот. Афанасјева насталих у овом периоду спада само чланак “Das allgemeine Priestertum in der ortodoxen Kirche”, објављен y: “Eine heilige Kirche” бр. 12, 1935. 6[6] Овај рад сачуван је у рукопису, без наслова. 7[7] О свештенству је прот. Афанасјев размишљао још од студентских година. Међутим, још у моменту када се његова млада сложила са могућношћу будућег рукоположења он је казао: “Ипак, не бих желео да постанем свештеник пре него што се вратимо у Русију”. Касније, када се испоставило да повратак није могућ, он је још доста дуго био неодлучан и због начелних недоумица (не може се бити свештеник без парохије), и из здравствених разлога. 8[8] Његову основну литературу у Сен Рафаелу чинило је “Апостолско предање” Иполита Римског и, разуме се, Нови Завет. 3[3]

(учење о рецепцији), а у први план избија идеја “царског свештенства”, као и круг идеја “евхаристијске еклисиологије”. Јула 1941. године митрополит Владимир шаље оца Николаја у град Тунис ради опслуживања руске парохије, расуте по читавој земљи. Затим му је поверена и парохија града Бизерте, а добио је задужење и да повремено опслужује грчке парохије у градовима Тунис и Сфакс. Шест година о. Николај биће заузет парохијским радом: он служи, крштава, венчава, проповеда, поучава децу, стара се о болесницима и бескућницима, организује омладинске кампове и, нажалост, веома много сахрањује; све то чини у тешким условима ратног стања, често и под бомбама, и без обзира на тешке болести које га муче. Па ипак, захваљујући љубави и помоћи својих парохијана (они су му, између осталог, поклонили писаћу машину коју су из Русије донели официри руске флоте, и од ње се он више неће растајати; седећи за њом, заборављао је све на свету), о. Николај могао је да настави писање студије коју је конципирао у Сен Рафаелу. Књига је на располагању имао мало, али је поседовао Књигу над књигама – Јеванђеље, Посланице, Дела апостолска, Пророке. Имао је и богослужбене књиге, и неке од Отаца Цркве. Тако је, молитвама Великог Павла, Апостола Љубави – Љубљеног Ученика Христовог и Светог Игнатија Богоносца, на тлу древне Картагине отпочет рад на књизи “Црква Духа Светога”. Пошто се 1947. вратио у Париз, о. Николај почео је да прерађује “Цркву Духа Светога” у светлости мноштва нових наслова. У то доба написао је и једну студију коју ће поднети Професорском савету, да би на основу ње био ослобођен докторских испита9[9]. Докторска дисертација “Црква Духа Светога” првобитно је требало да се састоји од две композиционе целине: 1) “Црква Духа Светога”, где би се говорило о служењима у Цркви и настанку црквене јерархије (да тако кажемо, овде би се предочила слика настајања живог ткива црквеног Тела у његовом историјском формирању) и 2) “Границе Цркве”, где је о. Николај желео да, преко анализе учења апостола Павла о Цркви као Телу Христовом и учења Св. Игнатија Богоносца и Кипријана Картагинског, ближе расветли трагедију Цркве – њено раздељење. У свеопштем суноврату, свеопштој désagrégation, када је човечанство научило désagréger чак и атоме људскога тела, при самом погледу на све деобе које су распињале тело Цркве још од почетака хришћанства, “једна визија, уму непојмљива”, али која се открива духу и срцу, овладала је мишљу о. Николаја: визија “Una Sancta”, јединственог Тела Христовог. Године 1948. о. Николај објављује у “Православној мисли” бр. 6 почетак првог дела своје студије под називом “Народ свети”. У “Православној мисли” бр. 7 (1949. год.) појавиће се, под називом “Границе Цркве”, почетак другог дела. Пошто је увидео да ће ова студија бити изузетно волуминозна, о. Николај одлучио је да само први њен део послужи као дисертација за стицање научног степена доктора наука. Текст дисертације под називом “Црква Духа Светога”, обима 444 дактилографисане стране (уводни део, седам поглавља и три додатка), предат је члановима комисије за одбрану – епископу Касијану и В. В. Вејдлеу. Последње поглавље првобитне верзије дисертације о. Николај ће, са извесним модификацијама, изложити у свом предавању под насловом “Власт Љубави”, одржаном 1949. године10[10]. Пошто је члановима комисије предао примерке дисертације, о. Николај вратио се раду на другом делу своје студије. У зиму 1949-50. године написао је главно поглавље, “кључно” како за његову дисертацију, тако и за целокупну његову мистичку концепцију Цркве. Оно ће бити објављено у “Pensée Othodoxe” под називом “L’Eglise de Dieu dans le Christ”11[11] Касније ће написати још једно поглавље композиционо смештено у други део студије – “Католичанска Црква” (“Православная мысль” бр. 11, 1957). Замисао осталих поглавља остала је само у уму и срцу о. Николаја, и од њих ће настати чланак “Una Sancta”. 2. јула 1950. године дисертација је одбрањена. После тога о. Николај имао је више планова у вези са штампањем дисетрације (код издавача “YMCA-Press” и “Irénikon”), али је кроз извесно време 9[9]

Неудавшийся церковный округ. – Православная мысль, бр. 9 (1953), стр. 7-30. В. “Le Pouvoir de l’Amour” in “Messager Orthodoxe” 39, 1967, pp. 3-25. 11[11] Бр. 13, 1968, стр. 1-38. 10[10]

одлучио да најпре у текст унесе још извесне допуне и измене. У размишљању о овој проблематици он је стално ишао напред, те је отуда разумљиво и његово настојање да има добар увид у најновију релевантну литературу. Низ страница је, ради уношења измена и допуна, морао бити прерађен. О. Николаја овај рад је толико заокупио, да је друга верзија “Цркве Духа Светога” садржала већ 600 страна уместо пређашњих 444 (предговор, осам поглавља и један додатак). Рад на другој верзији, састављање библиографије и пратећих индекса изискивао је неколико година. У међувремену његов ангажман се знатно повећао: рад на Институту, држање предавања из нових предмета, обавезе у Епархијском управном одбору, организовање научних скупова из литургике у Подворју заједно са његовим драгим пријатељем из младости, о. Кипријаном Керном, учешће у екуменском раду – све је то усмерило размишљања о. Николаја у правцу публиковања краћих и популарнијих радова. Године 1952. родила се замисао едиције “Православље и садашњост”, у чијем осмишљавању су узели учешћа још и о. Василије Зјењковски и Б. Ј. Фис, такође блиски пријатељ о. Николаја; за потребе новопокренуте едиције о. Николај написаће, у пориву надахнућа, “Трпезу Господњу”, а у њој ће објавити и књигу “Служење лаика у Цркви”, насталу прерадом увода и првих двају поглавља дисертације. Све интензивнији рад на зближавању цркава, нарочито сарадња са римокатоличким пријатељима и колегама, пружиће подстицај за настанак низа реферата и чланака посвећених питањима сабора, примата, непогрешивости, сједињења цркава у светлости “евхаристијске еклисиологије”, који су написани на француском језику. Међу њима треба споменути пре свега реферат прочитан на првој конференцији из области литургике “Le Sacrement de l’Assemblée”12[12] и оглед “L’Eglise qui préside dans l’Amour”13[13], који ће бити преведен на три језика и доживети велики успех у круговима блиским Другом ватиканском концилу: није случајно то што формулу Св. Игнатија Богоносца, која је о. Николају послужила као наслов овога огледа, данас и у Константинопољу, и у Риму изговарају протагонисти зближавања цркава. Најзад, врхунске домете о. Николаја из овог периода његовог стваралаштва представљаће чланак “Una Sancta”14[14], завршавање “Цркве Духа Светога”, апел за обједињење у Љубави, посвећен успомени на папу Ивана ХХIII, који је био написан за време боравка у Грчкој, земљи где су пре деветнаест векова одјекнуле речи апостола Павла: “Ако знам све тајне и све знање, и ако имам сву веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам”. Последњих година отац Николај је, због преоптерећености текућим пословима, потпуно оставио по страни замисао о штампању својих већих радова, који су зато остали недовршени (“Границе Цркве”) или нису били у потпуности припремљени за штампу (“Црква Духа Светога”). Присуствовање на завршној сесији Ватиканског концила и упознавање са папом Павлом VI пружили су му велики подстрек за оживљавање активности на овом плану. Николај Николајевич се веома обрадовао када му је Б. Ј. Фис сугерирао да преда рукопис “Цркве Духа Светога” издавачкој кући YMCA-Press. Нажалост, аутор није дочекао тренутак предавања рукописа у штампу: преминуо је у недељу, 4. децембра 1966. године, на празник Ваведења Пресвете Богородице. Осећам пријатну дужност да изразим топлу захвалност пре свега Андреју Киријаковичу Фириласу, ученику и колеги о. Николаја, који је био уредник овог издања. Само захваљујући његовом самопрегорном раду и ерудицији рукопис “Цркве Духа Светога” припремљен је за постхумно издавање. Истовремено, желим да заблагодарим свима који су помогли да и ово, и друга дела о. Николаја угледају светлост дана, а посебно Борису Јулијевичу Фису. Благодарим Господу Богу што је оцу Николају подарио такве учитеље, менторе и пријатеље на путевима његовог богословског стваралаштва, као што су А. П. Доброклонски, Јордан Илић, епископ Касијан, В. В. Зјењковски, архимандрит Кипријан и изнад свих – духовни руководитељ и пријатељ наше породице, инспиратор “евхаристијске еклисиологије”, човек који је читав свој живот посветио руској црквеној “ренесанси”, отац Сергије Булгаков. * 12[12]

“Internationale Kirchliche Zeitung”, 1956/4, 200-13; “Messager Orthodoxe”, бр. 27-28, 1964, стр. 30-43. “La Primauté de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe”, Neuchâtel, 1960, Pp. 9-64. 14[14] Irénikon, 36 (1963) 4, 436-75. 13[13]

* * На крају сматрам за потребно да поновим да ова књига представља другу, допуњену верзију докторске дисертације оца Николаја. Додатак “Јединствено Евхаристијско Сабрање древне Цркве” одвојен је од основног текста из практичних разлога и појавиће се касније. План другог, незавршеног дела “Цркве Духа Светога” (“Границе Цркве”) објављен је у “Pensée Orthodoxe” бр. 13 за 1968. годину. Предговор за другу верзију представља прерађени текст експозеа на одбрани дисертације. Тако ће најзад угледати светлост дана животно дело о. Николаја, у коме су дошли до израза не само његов проницљиви, рекло би се, латински ум, његово изванредно познавање Новог Завета, његово пастирско искуство, мистичко надахнуће “од олтара” и његова бриљантна ерудиција, него пре свега његово топло срце, у коме је свагда горела једна љубав, једно име: ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ Маријамна Афанасјева О Ваведењу Пресвете Богородице 1969. ПРЕДГОВОР АУТОРА Израз »Ecclesia Spiritus Sancti« налазимо код Тертулијана. Оспоравајући епископима, односно, по свој прилици, Калисту Римском, власт да “везују и дреше”, Тертулијан износи тврдњу да та власт припада “Цркви Духа”, а не “цркви психика”. Њему се чинило да је “велика црква” заборавила на пророчко надахнуће, тако да је он, следећи своју бурну природу, страсно пригрлио монтанизам, у коме је пророковање било стављано у први план. Сукоб католичанске цркве са монтанизмом можда је најчуднији сукоб забележен у историји цркве. Утапање у црквеној “свакидашњици” неизбежно је у црквеном животу кад год дође до његовог стабилизовања; међутим, понајмање се цркви с краја II или почетка III столећа може приписивати идеја о одрицању од дарова Духа. Ступајући у борбу са монтанизмом, Црква није одбацила пророштва, што није ни могла учинити, већ се борила за саму себе. У трагању за надахнућем Тертулијан није ни приметио да је кренуо путем који га изводи из Цркве, пошто је монтанизам рушио Цркву, а рушећи Цркву, лишавао се дарова Духа. Упркос Тертулијановом мишљењу, Црква Духа није била код “пневматика”, него код оних које је овај аутор с презиром назвао “психицима”. Тертулијан је преварио и самог себе, и своје малобројне следбенике; међутим, био је и остао у праву у констатацији да је Дух једина основа живота Цркве. Црква је благодатни организам зато што она живи Духом и делује Духом, а не из разлога што је некада давно задобила дарове Духа, па их сада чува као у некаквој ризници или због тога што извесни њени чланови добијају одређене харизме. Црква је место деловања Духа. Без Духа нема живљења у Цркви, нема деловања у њој, нема служења у њој, најзад, нема саме Цркве. Основана Христом на Тајној вечери, Црква доживљава актуализацију на Педесетницу, када је прослављени Господ послао ученицима Духа Светога. Од тога дана Дух живи у Цркви, и Црква живи Духом. “Црква Божија у Христу” била је Црква Духа у Тертулијаново доба и остала је то до данашњег дана. Победа над монтанизмом изазвала је извесно подозрење према пророковању, у многим случајевима потпуно оправдано. Монтанизам је дискредитовао пророковање, међутим, Црква се није могла одрећи онога што чини њену суштину – дарова Духа, и у том смислу ни пророковања. Било би необично монтанизму приписивати термин “Црква Духа Светога” и постављати се према томе термину са сумњом. Још би чудније било видети у њему алузију на монтанизам, утолико пре што је тај термин постојао и пре Тертулијана, и пре монтанизма. Сам Тертулијан га је, вероватно, позајмио од Иринеја Лионског. Немајући никакве везе са монтанизмом, Иринеј је веома снажно изразио оно

што представља суштину Цркве: “Где је Црква, онде је и Дух Божији, и где је Дух Божији, онде је Црква и пуноћа благодати”. Тертулијан је у извесној мери антиципирао будућу историју цркве. Већ после њега црквени живот почео је да усваја извесна нова начела. Римско право продрло је у цркву и формирало у њој један слој који није имао ничега заједничког са благодаћу. Остављајући по страни питање да ли је продор права у црквени живот био легитиман или нелегитиман, дужни смо да ипак имамо на уму чињеницу да је Црква у својој основи представљала благодатни организам који поседује пуноћу благодати – »omnis gratia«, и да таква и остаје. Како и у чему се у првобитној цркви манифестовала »omnis gratia«? Да ли је она налазила одраза у самом животу, или је у питању чисто догматска формула којој црквени живот није био, или није у потпуности био адекватан? Наравно, овде уопште није реч о томе да ли је живот првих хришћана био или није био идеалан, слободан од недостатака и слабости сваке врсте. Ми данас поседујемо далеко већа знања о животу те првобитне епохе, и мање смо склони његовом идеализовању у било ком погледу. Ма колико висок био ниво црквеног живота, у њему је било и недостатака, као што их је било и у свим потоњим епохама. Овде се поставља питање да ли је Дух уистину представљао основу целокупног живота. Данашња теолошка нука спремна је да рано хришћанство сматра епохом »par excellence« у историји цркве. Шта значи ова констатација? Има ли та констатација апсолутни или релативни карактер? Да ли је харизма уистину била својина свих? Показује се да није, будући да, према мишљењу прихваћеном у данашњој теолошкој науци, нису сва служења имала благодатни карактер. Ако је једне постављао Бог – “и ове постави Бог”, као што вели Апостол(1. Кор. 12, 28), - било је и оних које су постављале локалне цркве, изналазећи за себе службе неопходне у њиховом животу. Међу тим службама нашле су се и оне које ће доцније постати темељ целокупног црквеног устројства. Имамо у виду службу епископа и презвитера. Из овог разлога у моменту када су у историји цркве постепено почеле нестајати харизматске службе, све црквене службе прелазе на нехаризматике. Харизматички карактер хришћанства све више бледи: харизма постаје редак дар, уз то, дар који црква не признаје у потпуности. Треба ли прихватити ове поставке данашње теологије и на тај начин признати извесни релативизам харизматичког карактера раног хришћанства? Данашња догматска православна теологија као да је склона да се изјасни за релативност харизматичког карактера црквеног живота. Да, у учењу о светој тајни крштења она признаје да је ступање у Цркву могућно искључиво на основу благодатног дара који духовно рађа онога ко приступа Цркви. Ипак, ово остаје тек известан моменат у животу хришћанина. Као да се благодат ограничава на овај моменат. Због тога нису сви чланови Цркве “духовни”, него само поједини – они који су примили посебне дарове свештенства. О чему се ту ради? Да ли је у питању случајна коинциденција са премисама либералне теологије, или ово значи да су полазне позиције у неком моменту и у некој тачки биле истоветне? Верујемо да се у Цркви испунило старозаветно пророштво: “И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа Мојега на свако тело...” (Дап. 2, 17). Не на известан број људи, којих може бити више или мање, него на све Господ излива од Духа Свога. Харизматици нису неки одабрани појединци, него сви, будући да сви задобијају дарове Духа. Сви су добили Духа као “залог (΄αρραβών)” новог еона, коме припада Црква, још пребивајући у старом еону. Она је почетак “последњих дана (΄έσχαται ΄ημέραι)”. Приликом ступања у Цркву верни се кроз ниспослање Духа постављају на служење у Цркви. “Пуноћа благодати – omnis gratia” има апсолутни, а не релативни карактер, константни, а не привремени, будући да једино харизматици могу бити чланови Цркве. Дар Духа, који сваки верни задобија у светој тајни примања у Цркву, јесте харизма царског свештенства. У Цркви нема дарова Духа без служења, као што нема служења без дарова. Кроз харизму царског свештенства верни се призивају на свештеничко служење у Цркви. Ми недовољно обраћамо пажњу на то колико је необична и колико смела мисао о свештеничком служењу свих чланова Цркве. Та идеја не би се могла родити у људском уму. Овде се

ради о недокучивим висинама Духа, до којих слаба људска мисао није увек кадра да досегне. Отуда и они који то учење прихватају, и они који би га се радо одрекли, само када оно не би било садржано у Писму, не примећују да у њему и кроз њега долази до изражаја »omnis gratia« коју задобија Црква. На служењу свих чланова Цркве темељио се читав живот првобитног хришћанства. Из њега је израсло целокупно црквено устројство, чија је целокупна потоња судбина везана за судбину овог учења.Независно од тога колико до овог учења држи актуелна догматска мисао, оно и дo данас представља темељ нашег живљења, пошто оно својим коренима сеже до епохе првог хришћанства. Ми много и често говоримо о »hiatus«-у између црквеног устројства апостолског доба и друге половине II века, после чега развој црквеног устројства постаје за нас мање-више транспарентан. Ако црквено устројство будемо разматрали из перспективе свештеничког служења свих чланова Цркве, онда тај »hiatus« нестаје. Свештеничко служење свих чланова Цркве налазило је свој израз у Евхаристијском сабрању. Нико није могао узимати учешћа у, како би се изразио псеудо-Ареопагит, “свештено-посвећујућој Евхаристији”1, уколико не би био постављен у звање свештеника Бога Вишњега. Евхаристијско сабрање било је сабрање народа сачињеног од свештеника, који је свештенослужио Богу “у Христу”. Свештенослужење у Евхаристијском сабрању представљало је црквено служење, будући да је само Евхаристијско сабрање представљало пројаву Цркве Божије у свој њеној пуноћи. Црква је тамо где је Христос, али Христос сваки пут у пуноћи јединства Свога тела присуствује у Евхаристији. У емпиријској реалности јединство и пуноћа Цркве Божије налази израз у плурализму локалних цркава, од којих свака пројављује читаву Цркву Божију, а не само један њен део. Због тога плурализам локалних цркава у емпиријској реалности чува јединство и пуноћу Цркве, односно њен католичански карактер. Јединство саме локалне цркве налази израз у њеном јединственом Евхаристијском сабрању. Црква је јединствена из разлога што је поседовала јединствено Евхаристијско сабрање, на коме се сакупљао народ Божији, сачињен од свештеника. Као што плурализам Евхаристије у времену не уноси деобу у јединствено тело Христово, јер је Христос исти и јуче, и данас, и у векове, тако и плурализам Евхаристијских сабрања не разара јединство Цркве Божије, будући да и у простору, и у времену Евхаристијско сабрање остаје једно исто. У свести првих хришћана постојао је реалан доживљај јединства Цркве; оно се није поимало као догматска констатација која не налази примену у реалном животу. Колико се год повећавао број локалних цркава, јединство Цркве остало је ненарушено, јер су све оне имале једно, а не разна Евхаристијска сабрања. Јединство и пуноћа нису се реализовали у укупности локалних цркава, у некаквој њиховој конфедерацији – тако нешто никада није постојало, него у свакој локалној цркви. Будући јединствена у свој својој пуноћи, Црква је увек остајала иманентно универзална, јер је свака локална црква у себи садржала све остале локалне цркве. Оно што се збивало у једној цркви збивало се и у свим осталим, јер се све збивало у Цркви Божијој у Христу. Услед те универзалне, католичанске природе локалним црквама била је потпуно страна било каква затвореност или провинцијализам. Ниједна црква није се могла оделити од друге или од других, пошто није могла да се одели од Христа. Сви су међу собом били сједињени у љубави. Свака црква представљала је предмет љубави свију осталих, и обрнуто, свакој цркви су све остале биле предмет љубави. Основна линија историје црквеног устројства кретала се од унутарњег ка спољном универзализму. Који год аспект црквеног живота раног хришћанства изучавали, као полазиште морамо имати евхаристијску еклисиологију; недопустиво је у интерпретирање црквеног живота уносити позније поимање Цркве. Могуће је бранити легитимност и исправност данашњег црквеног универзализма, који је, може бити, тешко подносив у условима у којима ми живимо, али се он не сме интерпретирати као аутентично поимање Цркве. Нема ничег необичног у томе што нам се црквени живот у доба првих хришћана приказује у другачијој светлости, у другачијем колориту него што је то заиста било, када се ми не преносимо у њега, него га сагледавамо из перспективе данашњих појмова и представа. 1

“О црквеној јерархији”, II, ii, 7.

Црква јесте народ Божији, који је Бог саздао за Себе у Христу. Посматрана у томе аспекту, Црква је стадо Божије. Идеја стада подразумева пастирско служење у ширем смислу, тако да је у њега укључено и служење управљања. Супротстављање Духа и поретка, које налазимо у данашњој теолошкој науци, произилази из лажног убеђења да је организацијско начело у Цркви људска воља. Начело устројства и поретка у Цркви јесте Дух. У Духу је утемељено начело Цркве. Црква живи кроз Дух и у Духу. Дарови Духа не дају се сами по себи, него ради служења у Цркви, ради изграђивања тела Цркве. Дух у Цркви не представља некакво начело анархије, него организацијско начело. Због тога је тешко и замислити нешто што би толико очигледно противречило основним начелима црквеног живота, као што је то случај са хипотезом о подели служби на благодатне и безблагодатне. Хипотезе су апсолутно допустиве у науци уколико нуде објашњење извесних чињеница и појава; међутим, историчар нема права да посеже за хипотезама које су израз историјске аберације. Оне не само што ништа не објашњавају, него и саме узрокују имагинарне, а стога и нерешиве проблеме. Пастирско служење било је благодатно, и није ни могло имати другачији карактер. Црква поседује пуноћу благодати – »omnis gratia«, и само њу, због чега јој није потребан људски фактор да би управљала собом. У сфери догматског мишљења ми радо признајемо да Црква поседује пуноћу благодати, али никако не желимо да доведемо до свести чињеницу да у првобитној цркви других начела, изузев благодати, није било. Ако је у потоњим епохама Црква у свој живот унела позајмљене, њој туђе, принципе, значи да је неопходно доћи до сазнања о томе када је и из којих разлога дошло до њиховог прихватања, а не проглашавати те принципе за норму и преносити их и у оне епохе у којима је Црква живела и деловала даровима Духа. Дарови су различити и службе су различите, али је Дух један исти. Исти онај Дух који је конституисао апостолско, пророчко и учитељско служење конституисао је у Цркви и служење управљања. Различит је био садржај служења, а отуда и њихов значај. Служба управљања била је најнеопходнија за живот Цркве, јер без ње Црква не може постојати у емпиријском животу. Без ње не може бити Евхаристијског сабрања, а без Евхаристијског сабрања не може бити Цркве. У Евхаристијском сабрању сви су свештенослужили, али се то свештенослужење свију исказивало кроз једног. Таква је природа сваког свештенослужења у Цркви. Само је један онај који приноси, а сви остали му саслужују. На Евхаристијском сабрању свештенослужио је онај коме је на том сабрању припадало средишње место. “Благодарење”, у коме су сви узимали учешћа, увек је приносио један, и увек тај исти, али неизоставно заједно са свима: Ни народ Божији није могао свештенослужити без њега, ни он није могао свештенослужити без народа, будући да су сви, не само он, били свештеници Вишњем Богу. Не би се смео минимизирати значај места унутар Евхаристијског сабрања, а особито средишњег места на њему. Значај тога места темељи се на чињеници да га је на Тајној вечери заузимао сам Господ Исус. Када је први пут, у Јерусалиму, била свршена прва Евхаристија, ово место заузео је апостол Петар. То место данас заузима епископ. Постоји ли, и може ли постојати нешто узвишеније од службе онога ко је на Евхаристијском сабрању заузео место апостола? Данас ми имамо слаб осећај и недовољно разумевање за ово, што је последица маргинализације евхаристијске еклисиологије. Рана црква схватала је значај средишњег места у Евхаристији и била потпуно свесна вредности службе онога који се налазио на томе месту. Ако ово разумемо, у знатној мери ћемо се приближити решењу проблема настанка епископата, у сваком случају, наћи ћемо путеве који воде његовом решавању. Мислим да, полазећи од евхаристијске еклисиологије, можемо тврдити да је служба предстојатеља локалне цркве постојала од самог почетка. Та служба проистиче из саме евхаристијске природе цркве. Без ње није могло бити локалне цркве, пошто без ње није могло бити Евхаристијског сабрања. Када је Игнатије Богоносац писао: “Ма где био епископ, онде мора да буде и сабрање верних, јер где је Христос, онде је и католичанска црква”, он је у терминологији свога доба изразио оно што је постојало од самих почетака. Pierre Batiffol износи да историја првих двају векова хришћанства захтева непрестано ревидирање. Она је, по његовим речима, само »approximation révisable«2. Ова студија представља 2

P. Batiffol, “L’Eglise naissante et le catholicisme”, Paris 1922, p. X.

покушај ревидирања историје првобитног хришћанства са позиција евхаристијске еклисиологије. У светлости евхаристијске еклисиологије показује се, наиме, да је основу тога живота представљала благодат, и то искључиво она. Добро познате чињенице добијају нови смисао и нови значај. Низ проблема који сада постоје нестаје, премда се појављују нова питања. С друге стране, смисао потоње историје бива другачији: основна линија историјског процеса приказује се у другачијем виду него у уобичајеној интерпретацији. Нисам имао могућности да се дотакнем свих страна црквеног живота раног хришћанства. Још сам мање имао могућности да установим почетак свих процеса који ће доћи до изражаја у каснијим временима. У сваком случају, мој лични неуспех није неуспех самог задатка. Тај задатак остаје, и неопходно је испунити га. Живимо у изузетно тешком времену. Када би неко желео да састави оптужницу против нашег црквеног живота, било би немогуће донети ослобађајућу пресуду. Да, криви смо сви. Историја зна за раздобља у којима степен неустројености црквеног живота није био мањи него данас. Било је борби, разједињености, узајамних оптужби, клевета, насиља, па ипак, има разлике између онога што је некада било и онога што постоји данас. У позадини некадашње неустројености била су догматска размимоилажења, док у наше доба на видело избијају искључиво страсти људске у свом до краја огољеном виду - оне чак ни овлаш нису прикривене догматским расправама. Наш црквени живот запао је у ћорсокак, будући да су принципи који су у њега били унети са стране још у далекој прошлости сада потрошени, тако да у црквеном животу они данас узрокују искључиво недостатке. Црква се третира као организација потчињена људским законима, и, као организација, она се ангажује на служењу задацима људског друштва. У њој самој доминира људска воља, каогод што људска воља изван њених оквира настоји да Цркву Божију претвори у средство за остваривање властитих циљева. Сви су изгледи да никада сами верници нису толико излагали порузи »невесту Христову«. Историчар не живи изван времена, посебно историчар цркве. Ако је његов рад црквена ствар, значи да је он дужан да служи Цркви. И није ли његова обавеза да у својим радовима подсети на то да Црква поседује своја властита начела, да она није људска организација, већ установа Божија, да у њој не делује људска, него Божија воља кроз откривење Духа, да Црква живи и делује даровима Духа, које Бог не даје на меру, да је »наше живљење на небесима, откуда очекујемо и Спаситеља Господа Исуса Христа« (Филипљ. 3, 20)? Није ли у суморној свакодневици наших дана његова дужност да подсети да »где је Црква, онде је и Дух Божији, и где је Дух Божији, онде је Црква и пуноћа благодати«, да Црква јесте »Црква Духа Светога«, због чега, пребивајући у садашњем веку, она припада »почетку последњих дана« (τά ΄έσχατα)? »И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа Мојега на свако тело; и прорицаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видеће виђења и старци ваши сањаће снове. Па и на слуге Своје и на слушкиње Своје у те дане излићу од Духа Мојега, и прорицаће. И даћу чудеса горе на небу и знаке доле на земљи: крв и огањ и пушење дима. Сунце ће се претворити у таму и месец у крв пре него дође велики и славни Дан Господњи. И биће да ће се спасти сваки који призове име Господње« (Дап. 2, 17-21), име Господа Исуса – Κύριος ΄Ιησους Χριστός. I. ЦАРСКО СВЕШТЕНСТВО 1. Непосредна сведочанства Писма о свештеничком служењу чланова Цркве су малобројна, али до те мере конкретна да не захтевају никаква посебна тумачења. У својој посланици апостол Петар обраћа се свим хришћанима: “И ви сами као живо камење зидајте се (οίκοδομεισθε)15[1] у дом духовни, свештенство свето (εις ιεράτευμα ΄άγιον), да бисте приносили жртве духовне, благопријатне Богу, 15[1]

Руски превод транспонује облик “” као заповедни начин, међутим, чини нам се да је исправније транспоновати га као индикатив: “ви се зидате у дом духовни...”, у коме сте ви свештенство свето.

кроз Исуса Христа... Ви сте род изабрани, царско свештенство (βασίλειον ιεράτευμα), народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога Који вас дозва из таме на чудесну светлост Своју; који некад не бејасте народ, а сада сте народ Божији; који не бејасте помиловани, а сада сте помиловани” (1. Петр. 2, 5, 9, 10). У Апокалипси читамо: “И учини нас царством, свештеницима () 16[2]Богу и Оцу својему, Њему слава и моћ у векове векова” (1, 6); “И учинио си их Богу нашему царевима и свештеницима и цароваће на земљи”17[3] (5, 10), и “биће свештеници Богу и Христу, и цароваће с Њим хиљаду година” (20, 6). Јудеји су били изабрани народ Божији: “Ти си народ свет Господу Богу својему, и тебе изабра Господ да си Му народ особит између свих народа на земљи” (5. Мојс. 14, 2). Тај изабрани старозаветни народ Бог је саздао за Себе: “Славиће Ме звери пољске, змајеви и сове, што сам извео у пустињи воде, реке у земљи сухој, да напојим народ Свој, избраника Својега. Народ који саздах Себи приповедаће хвалу Моју” (Исаија 43, 20-21). Бог је обећао Своме народу: “А сада ако добро узаслушате глас Мој и ушчувате завет Мој, бићете Моје благо мимо све народе, премда је Моја сва земља. И бићете Ми царство свештеничко и народ свет” (2. Мојс. 19, 5-6). У Новом Завету такав род и народ, што га је Господ изабрао и саздао за Себе, постали су хришћани, који раније уопште нису били народ, а у Цркви су постали народ Божији. Црква је народ Божији, и сваки верни који је њен члан припада томе народу. Он је лаик18[4]. Етнички принцип, по коме је некада био изабран стари Израиљ, замењен је принципом припадности Цркви, у којој је етнички принцип превазиђен: “Нема више Јудеја ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу” (Гал. 3, 28). “Бог се неће раскајати за Своје дарове и призвање” (Римљ. 11, 29), и зато се не може бити у Цркви и не бити лаик, члан народа Божијег. Свако ко је у Цркви јесте лаик, а сви заједно су народ Божији, и свако је призван да, кап свештеник Богу, Њему приноси духовне жртве кроз Исуса Христа. У јудаизму је постојало посебно свештенство, затворено и недоступно народу; постојала је граница која је једанпут за свагда одвајала свештенство од народа, постојао је покров који је скривао светињу од народа. Царско свештенство читавог Израиља у Старом Завету остало је само обећање. У стварности свештенство је припало левитима, којима је цео народ Израиља био туђ. Мешање садашњег и будућег у томе служењу представљало је изузетно тежак преступ: “А Кореј син Исара сина Ката сина Левијева, и Датан и Авирон синови Елијавови, и Авнан син Фалета сина Рувимова побунише се, и усташе на Мојсија, и с њима двеста и педесет људи између синова Израиљевих, главара народних, који се сазиваху на збор и бејаху људи знатни. И скупише се на Мојсија и на Арона, и рекоше им: доста нек вам је; сав овај народ, сви су свети, и међу њима је Господ; зашто се ви подижете над збором Господњим? ... И отворивши земља уста своја прождре их, и домове њихове и све људе Корејеве и све благо њихово. И тако сиђоше са свим што имаху живи у гроб, и покри их земља и неста их из збора... И изађе огањ од Господа, и сажеже оних двеста и педесет људи који принесоше кад” (4. Мојс. 16, 1-35). На Мојсија су устали у име онога што је Господ казао Мојсију: сви припадају народу Божијем, Господ је међу свима, сви су подједнако чланови народа и нико не може себе поставити изнад народа Божијега, и стога ће сви бити свети и сви ће бити свештеници (2. Мојс. 19, 5-6). Земља се отворила, и огањ је прогутао оне који су устали на Мојсија, али је обећање остало неизмењено. Оно се испунило у Цркви. Покров је скинут са светиње – “и гле, завеса храма раздре се на двоје, од горњега краја до доњега” (Мт. 27, 51), граница је пређена, јаз је премошћен, и сав народ, нови Израиљ, уведен је у светињу “крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим...” (Јевр. 10, 19-20). Овим улажењем у “храм тела Христовог” (Јн. 2, 21) новозаветни народ постао је царско свештенство ()19[5]. Царско свештенство 16[2]

Критички текст: “”. У другом делу реченице било би исправније узети у обзир још једну варијанту интерпретације: “и царују на земљи” (исп. E. G. Selwyn, “The first epistle of St. Peter, 1949, p. 159). 18[4] G. Dix, “The ministry in the early Church”, у: “The apostolic ministry” (ed. K. E. Kirk), London, 1946, p. 285. 19[5] Превод синтагме “” изазива извесне тешкоће. О томе в. у: E. G. Selwyn, op. cit., стр. 165 sq. Тешкоће се тичу само термина “”, међутим, не односе се на термин “” (В. G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. T., B. III, S. 249-251, чланак G. Schunk). Без обзира да ли ћемо синтагму „“ преводити као „царство свештеника“ или „царско свештенство“, или, 17[3]

постало је реалност и основа живота Цркве. У Старом Завету служење у храму било је доступно искључиво левитском свештенству, док у Новом Завету служење у Цркви, као живој и нерукотвореној Скинији, обухвата све чланове Цркве. Новозаветни народ сачињен је од царева и свештеника: он је сав свет, и у његовом сабрању је Господ, због чега га земља не гута и огањ не спаљује. Сав новозаветни народ служи Богу у самој светињи, у којој се он сав налази, а не у огради храма. “Приступили сте Гори Сионској и Граду Бога живога, Јерусалиму небескоме, миријадама анђела, свечаном сабору у Цркви првородних, записаних на небесима, и Богу Судији свију, и духовима савршених праведника, и Исусу, Посреднику Новог Завета” (Јевр. 12, 22-24). Новом Изариљу отворен је приступ онамо где старозаветни народ није могао приступати. Старозаветно свештенство било је постављено на служење у храму, као посебан ред. У Новом Завету свештенство припада свој Цркви. Хришћани су, сваки појединачно, призвани на служење у њој, јер нико не може приступити крштењу ако га Сам Бог није призвао. “Јер се и једним Духом сви ми крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни; и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор 12, 13). Сваки члан Цркве добио је призвање од Бога, и Бог га је поставио као члана Цркве кроз давање дара Духа. Сходно томе, сваки члан Цркве призван је на живот, на делање, на активност, на служење у Цркви, јер је Дух начело живљења и активности у Цркви20[6]. “Он нас и учини способним да будемо служитељи Новога Завета, не слова него Духа; јер слово убија, а Дух оживљује” (2. Кор. 3, 6). Свако се поставља на службу царског свештенства, с тим што сви заједно служе као свештеници Богу и Оцу, будући да свештенство постоји једино у Цркви. Старозаветно свештенство постало је општа служба, левитско свештенство – служба лаика, јер је Црква народ Божији. 2. Рано хришћанство било је лаички покрет. Пошто је потицао из рода Давидова, Христос није припадао колену Левијевом21[7]. Апостоли нису имали никакав посебан однос према Јерусалимском храму, будући да ни они нису припадали левитском свештенству. Службу у храму нису поседовали ни први хришћани. Зато они нису ни могли обновити левитско свештенство у својој средини. Ако је касније међу њима и било свештеника (Дап. 6, 7), њихово учествовање у животу Јерусалимске цркве није могло изменити лаички карактер раног хришћанства. Познато нам је да су у синагогалном животу учествовали свештеници, али они у њему нису имали руководећи значај. За јудејску свест свештенство је на најтешњи начин било везано за храм, и без храма није могло ни постојати. Зато, уколико се већ појавило учење о царском свештенству, оно је и за првобитну хришћанску свест морало да се асоцира са храмом. Ако постоји царско свештенство, значи да постоји и храм, и обрнуто: ако постоји храм, мора постојати и свештенство. Тај храм није могао бити јерусалимски храм - ни док је још постојао, а утолико пре када је срушен. Када аутор Посланице Јеврејима развија своје учење о Христовом првосвештеничком служењу, он га не конципира по моделу левитског првосвештенства, већ по “чину Мелхиседековом” (5, 10), чину свештеника Бога Вишњега који је био без оца, без мајке и без родослова (7, 1-3). И светиња, и скинија у коју је ушао Христос нису били створени људском, него Божијом руком (8,2). Уместо рукотвореног храма хришћани имају нерукотворени, уместо крвавих жртава – духовне жртве. Црква је “дом духовни”, односно храм чије живо камење крштењем постају хришћани (1. Петр. 2, 5)22[8]. Као живо камење најзад, као „свештенство које припада цару“, смисао се не мења: царство и свештенство припадају „у Христу“ Цркви, а кроз Цркву и сваком њеном члану. То се нарочито јасно види уколико се ова синтагма из Петрове посланице упореди са њеним еквивалентима у Апокалипси. Претпоставимо ли да је Тајновидац развијао мисли из Прве посланице апостола Петра (исп. еп. Касијан, „Христос и первое христианское поколение“, Париз, 1950, стр. 295), за њега је Петрово „“ означавало „царство и свештенство“, које припада Цркви и остварује се на Евхаристијском сабрању. 20[6] В. W. D. Davies, “Paul and rabbinic judaism”, London 1948, p. 177 sq. 21[7] Учење о Месији из рода Левијевог било је познато у црквеним круговима. То учење прихватао је Иполит Римски (исп. L. Maries, “Le Messie issu de Levi chez Hippolyte de Rome”, R. Sc. R. 39 (1951), pp. 381-396), као и Амвросије Медиолански, Иларије Пиктавијски и др. Ово учење било је познато Иполитовом савременику Јулију Африканцу, који је у њему видео покушај усаглашавања Матејевог и Лукиног родослова, али га он лично није прихватао. Исп. A. J. B. Higgins, “Priest and Messiah”, Vetus Testamentum, t. 3 (1953), pp. 321-357. 22[8] Исп. Јевр. 3, 6. В. Miscel, »«, у: TWNT, B. V, S. 129-130.

духовног храма, они имају удела у првосвештеничком служењу Христовом. “Имајући, дакле, слободу за улазак у Светињу Крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим, и Свештеника великога над домом Божијим, приступајмо истинитим срцем...” (Јевр. 10, 19-20). Због тога сви верни, а не део њих, као што је то било у рукотвореном храму, сачињавају свештенство у дому духовном, будући да једино свештеници могу улазити у светињу. У “духовном дому” не може бити крвних жртава. У њему његови свештеници приносе “духовне жртве”23[9]. Нема никаквих сумњи да “духовне жртве”, које се приносе кроз Исуса Христа (1. Петр. 2, 5) означавају Евхаристију, о којој је апостол Петар већ говорио у претходним стиховима24[10]. Установљена на Тајној Вечери, Евхаристија се актуализује на Педесетницу. Она се свршава Духом, и због тога је и сама духовна. Уводећи појам “духовне жртве”, апостол Петар желео је да покаже да “свето свештенство” уистину представља свештенство, јер у представи читалаца његове Посланице свештенство није могло постојати без жртава. Међутим, нагласак није на жртви као таквој, него на томе да је она “духовна”, тако да одговара “духовном дому” хришћана25[11]. Учење апостола Петра о Цркви као “духовном дому” представља само другачији израз учења апостола Павла о Цркви као телу Христовом. И једно и друго ослања се на првобитно предање, које води порекло од Самог Христа: “Он говораше о храму тела Својега” (Јн. 2, 21). Идеја царског свештенства чланова Цркве произилази из учења о Цркви. 3. “Презвитере који су међу вама молим, ја који сам сапрезвитер и сведок Христових страдања...чувајте стадо Божије, које вам је поверено... не као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду” (1. Петр. 5, 1-3). У свакој локалној цркви Дух Свети поставио је презвитере (или епископе) да напасају стадо Божије (Дап. 20, 28). Божије стадо које напасају презвитери представља њихово наследство што су га задобили од Бога26[12]. Народ Божији је један, једно је стадо Божије, и један је клир. Припадајући стаду Божијем, сваки члан Цркве припада наследству презвитера које они напасају, а преко њих припада наследству Божијем. Због тога сваки лаик у ширем смислу јесте и клирик. Он је клирик и из разлога што је Господ удео читавог народа Божијег, у коме и он има своје место. У Старом Завету Господ је био удео само једног колена Израиљевог. “Да не би, подигавши очи своје к небу и видевши сунце и месец и звезде, сву војску небеску, преварио се и клањао им се и служио им; јер их Господ Бог твој даде свим народима под целим небом. А вас узе Господ и изведе вас из пећи гвоздене, из Мисира, да Му будете народ наследни” (5. Мојс. 4, 19-20). Сав Израиљ је народ Божији, народ наследства, али то је само сенка новог Израиља, где су садашњост и будућност још сливени у једно. У садашњем и најужем смислу искључиво Левијево колено представља удео Божији. “У то време одвоји Господ племе Левијево да носе ковчег завета Господњега, да стоје пред Господом и служе Му...” (5. Мојс. 10, 8). Ако је сав народ Израиља издвојен између осталих народа, Левијево колено издвојено је између свих осталих колена и одвојено од читавог народа и постављено изнад њега, будући да свештенство припада само њему. У Новом Завету сав народ сачињава свештенство, због чега ниједан његов део не може бити одвојен од осталог народа. У Новом Завету испунило се старозаветно пророштво: сав народ, а не само један његов део, служи у име Господње. Сав новозаветни народ јесте клир Божији, и сваки његов члан је клирик27[13]. Као што приликом поделе обећане земље колено Левијево није задобило свој посед, тако и чланови Цркве немају постојана града на земљи, него траже онај који ће доћи (Јевр. 13, 14). Пошто је њихов удео служење Богу, хришћани су привољени Њему и Њему јединоме припадају. У Старом 23[9]

Исп. J. Behm, »« y: TWNT, B. III, S. 181 sq. Исп. E. G. Selwyn, op. cit., p. 161 sq. 25[11] Према 9. стиху, хришћани су дужни да објављују савршенство Онога Који их је дозвао из таме на чудесну светлост Своју. Ово служење није функција њиховог царског свештенства, него њихова мисија, као народа Божијег, међу другим народима. У Старом Завету Израиљ је био дужан да објављује славу Божију (Ис. 43, 21), а у Новом Завету та мисија прешла је на Цркву. 26[12] Множински облик “” не нарушава јединство клира Божијег, слично као што и множински облик “” не нарушава јединство Цркве Божије. Емпиријском мноштву цркава, од којих свака пројављује сву пуноћу Цркве Божије у Христу, одговара множински облик термина “клир”. Клир, коме предстојатељствују презвитери на Евхаристијском сабрању, јесте клир Божији у свој његовој пуноћи, а не део клира Божијег. 27[13] Исп. А. Лебедев, “Клир”, у: “Богословская энциклопедия”, Санкт-Петербург, 1910, т. 11, стр. 242. 24[10]

Завету левити су били удео Бога на земљи и Његово наслеђе – “они су Мени дани између синова Израиљевих” (4. Мојс. 8, 15) , - а у Новом Завету сав народ Божији дат је Богу. “Ви сте Христови, а Христос Божији” (1. Кор. 3, 23). Хришћани су, као чланови Цркве, Христови, а преко Њега су и Божији. Богу не служи нека посебна група међу њима, него то чине сви заједно. Као лаици, чланови народа Божијег “у Христу”, они су дати Богу, они су клирици, и као клирици сви су они – лаици. 4. Апостолска црква није познавала поделу на клирике и лаике у нашем смислу, али није ни користила саме термине лаик и клирик. Ово је елементарна чињеница црквеног живота првобитне епохе, али не би било исправно из ње изводити закључак да се служење у Цркви сводило на свима заједничко свештеничко служење. Оно је било служење Цркве. Друга чињеница живота првобитне цркве јесте разноврсност служби. Један исти Дух, којим су сви крштени у једно тело и којим су сви напојени, раздаје дарове сваком понаособ “на корист” (1. Кор. 12, 7) ради делања и служења унутар Цркве. “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље, за усавршавање светих у делу служења, за сазидање тела Христова” (Ефес. 4, 1112)28[14]. Разноврсност служби проистиче из органске природе Цркве. У њој сваки члан заузима одређени, само њему својствен положај и место. “Бог постави удове у телу, сваки поједини од њих како хтеде” (1. Кор. 12, 18). У живом организму место и положај његових удова налазе се у зависности од функција које ти удови врше; тако је и у телу Христовом различитост служби повезана са местом и положајем његових удова. Дарови Духа не дају се сами по себи, и не као некаква награда, него ради служења у Цркви; и ти се дарови дају само онима који су већ напојени Духом. То значи да општа напојеност Духом представља основу служења, јер без те благодатне основе не би била могућна разноврсност дарова Духа. Свеопшта напојеност Духом свих чланова Цркве налази израз и у њиховом свештеничком служењу, пошто без активности не може бити Духа. Особите службе усмерене су “на сазидање тела Христова” (Ефес. 4, 12). У њима налазе свој израз разноврсне функције које су неопходне за општи живот читавог тела. Због тога свеопште служење у Цркви претпоставља различитост служби, а различитости служби не може бити без свеопштег служења. Разноврсност служби не ремети јединство природе чланова Цркве. Њихово онтолошко јединство међу собом произилази из њиховог јединства “у Христу”. По природи својој сви су чланови једнаки, јер сви поседују један исти Дух. “Различни су дарови, али је Дух исти...” (1. Кор. 12, 4). По својој природи нико не може постављати себе изнад других у Цркви, а утолико пре изнад Цркве, нити може имати претензија да на посебан начин изражава Цркву. Ни апостоли, ни пророци, ни учитељи не чине Цркву сами по себи, било сви заједно, било сваки појединачно. И једни, и други, и трећи само су чланови Цркве, а не целина Цркве, и отуда не могу постојати без осталих чланова, јер у противном они не би могли вршити оне функције ради којих их је Бог поставио. Разлика између оних чланова Цркве који имају особите службе и оних који их немају није онтолошка него функционална. Ова разлика прешла би у онтолошку када у Цркви не би постојала свештеничка служба заједничка свим њеним члановима. Тада би се показало да само једном делу чланова Цркве припада служење у њој, док већем делу чланова не припада никакво служење. А то би значило да би већи део чланова остао без дарова Духа, јер се Дух у Цркви даје ради деловања у њој. У благодатном организму Цркве нашли би се безблагодатни чланови. »И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа Мојега на свако тело; и прорицаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видеће виђења и старци ваши сањаће снове. Па и на слуге Своје и на слушкиње Своје у те дане излићу од Духа Мојега, и прорицаће« (Дап. 2, 17-18; Јоил 2, 28-29). У Цркви не може бити безблагодатних чланова, као што не може бити чланова који у њој не би имали своју службу. У Цркви је у пуноћи изливена благодат Духа – »и од пуноће Његове ми сви примисмо, и благодат на благодат« (Јн. 1, 16) – на све њене чланове. Разлика међу њима је у томе што они који су призвани на особито служење добијају и особите дарове Духа за своје служење у Цркви. Сви су обдарени једним Духом, али немају сви исте дарове Духа. Они који имају особите службе поседују и особите дарове, 28[14]

Цитирам према руском преводу; тачност превода за мене је на овом месту ирелевантна.

које не поседују они који не врше те службе. У светој тајни брака онима који се венчавају дају се дарови Духа ради њиховог заједничког живота. Ове дарове не поседују особе које нису у браку, али су и једни и други благодатни. Различитост дарова није повезана са различитошћу пуноће благодати. Благодат се не дели између различитих дарова. У свакоме дару присутна је сва пуноћа благодати. Разуме се, из чињенице да је пуноћа благодати предата свима не следи закључак да свако прима сву пуноћу благодати. То је ствар живота сваког појединца, и свако прима ону меру благодати коју је кадар да прихвати. Људима није дато да утврде меру благодати, коју Бог не даје на меру, али свако од нас зна да та мера није једнака. У Светима она достиже веома висок ступањ, а у другима само слабашно трепери, премда се никада не гаси. И поред различитости дарова Духа благодат остаје једна иста, а мера благодати која ће бити примљена може бити различита и уколико се поседују истоветни дарови. Благодат није ступњевита, и отуда се не може говорити о вишим и нижим ступњевима благодати, као што то чини данашња школска теологија. То би значило делити оно што Сам Бог не дели и умањивати дело Христово, кроз Кога смо сви ми примили »благодат на благодат«. Сви дарови имају истоветну пневматичку основу. Нико у Цркви не може по природи својој бити изнад другог, премда може вршити вишу службу у односу на све остале, и нико не може деловати без или мимо других. Још је мање у Цркви могуће постојање служби које не би захтевале поседовање дарова Духа. Где је служење, онде је Дух, а где нема служења, онде нема Духа и нема живота. 5. Тертулијан је сматрао да је »различитост између клира и народа (inter ordinem et plebem) установила црквена власт и део сабрања клира”29[15]. Ово је тачно уколико се клир и лаици посматрају као одвојене групе, различите по својој природи; међутим, у суштини је ова констатација нетачна. Утолико је у сваком погледу неправилан и закључак који се изводи из ове поставке: “због тога, онде где нема сабрања клира, буди самоме себи и онај који приноси, и онај који помазује, и свештеник”30[16]. Тертулијан се саблазнио учењем о царском свештенству чланова Цркве, као што је у историји Цркве не једном долазило до саблажњавања њиме, и није запазио да је првобитно разликовање клира и народа проистицало из различитости служби. А различитост служби није установила ни црквена власт, нити је то учинио део клира: различитост служби проистиче из самог појма Цркве. Особито служење предстојатељства, о коме говори Тертулијан, изражава оне животне функције, оне пројаве живота без којих Црква не може постојати на земљи као живи и животни оргнизам. Служба предстојатељства налазила је свој израз на Евхаристијском сабрању. На њему су увек били присутни предстојатељи и они којима су други предстојатељствовали. Без тога није могло бити Евхаристије, будући да је њена природа таква да потребује предстојатеља. Од самог почетка постојања Цркве у литургијском поретку разликовао се народ од предстојатеља. “На такозвани дан сунца окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима и селима; и читамо, колико нам то време допушта, казивања апостолска или списе пророчке. Затим, када чтец престане, предстојатељ посредством речи износи поуку и савет да се угледамо на те предивне ствари. Потом сви устајемо и узносимо молитве. Када завршимо молитву, као што сам већ напред рекао, приноси се хлеб, и вино и вода; предстојатељ такође узноси молитве и благодарења, колико може. Народ изражава своје слагање речју амин”31[17]. Предстојатељ узноси благодарење на које народ одговара: “амин”. Међу онима који су изговарањем речи “амин” потврђивали благодарење предстојатеља били су не само чланови Цркве којима нису припадала нека особита служења, него и они са разним посебним службама: и они које данас називамо мирјанима (световњацима), и презвитери, и ђакони, и учитељи. Сви судеоници сабрања, заједно са својим предстојатељима, сачињавали су јединствени народ Божији, царско свештенство. Чак и да је ово литургијско разликовање предстојатеља, с једне, и народа, са друге стране заиста установила црквена власт, ни у том случају, ипак, Тертулијан не би био у праву, будући да би 29[15]

De exhort. castiti 7. Ibid. 31[17] Јустин Мученик, “Прва апологија”, погл. 67. A.-M. Roguet, “Amen, acclamation du peuple sacerdotal”. Paris, 1947. 30[16]

једна оваква установа, утемељена на различитости служби, одговарала вољи Божијој, јер воља Божија није у мешању, него у разликовању служби. Због тога Тертулијан апсолутно није у праву када лаицима приписује извесне службе за које они нису добили благодатне дарове: “Буди самоме себи и онај који приноси, и онај који помазује, и свештеник”. Ово би већ представљало мешање служби, где свештеничко служење народа и његовог предстојатеља не би могло наћи свој израз, будући да би оно само Евхаристијско сабрање чинило немогућим. 6. У Тертулијаново доба особе којима је припадало служење посебног свештенства, које се уобличава на основу служења предстојатељства, почеле су се називати клиром. Ово ново, сужено поимање термина “клир” није одмах довело до одбацивања општег појма клира и није у црквеном организму изазвало конституисање два различита сталежа, будући да се клир није одвојио од народа, него је наставио да представља његов део. Тертулијан за своје доба није био у праву, али је антиципирао будућу историју црквеног устројства. После њега емпиријски црквени живот почеће да прихвата њему туђа начела римског права. Литургијско разликовање народа, с једне, и клира у уском смислу, с друге стране, прерасло је у њихово одељивање, а оно ће постепено довести до појаве два различита сталежа или стања. Теолошка мисао обнавља у Цркви старозаветну скинију, која је у Новом Завету замењена нерукотвореном скинијом са једним и јединственим Првосвештеником. Као мач који је дефинитивно расекао црквено тело на два дела послужило је учење о посвећењу. Овде није место за анализирање питања на који је начин и из којих разлога идеја посвећења продрла у теолошку мисао. Када се та идеја појавила у богословској свести, као “посвећени” су се третирали сви чланови Цркве, за разлику од “”, односно оних који не припадају Цркви. Као иницијална мистерија посредством које се врши посвећење третирала се света тајна крштења, миропомазања и Евхаристија, која је уводила у “свештену јерархију” све оне који су примили свету тајну крштења32[18]. У таквом облику идеја посвећења још није долазила у колизију са учењем о царском свештенству народа Божијег, будући да се задатак посвећења састојао у увођењу у свештенство, које је у целини остајало “свештени народ”33[19]. Ипак, учење о посвећењу није се могло одржати у оваквом виду, будући да идеја посвећења има своју властиту логику. Византијска мисао дошла је до закључка да истинска мистерија посвећења није крштење, него тајна постављења. Услед тога испоставило се да велики део “посвећених” спада у ред “непосвећених”, пошто су примили само свету тајну крштења. У пређашњем широком кругу “посвећених” нашли су се световни људи, мирјани – βιωτικοί. “”. је сужена, и из ње су издвојени мирјани, а у тој категорији нису остали чак ни сви клирици, него само они који поседују свештенство. Разлика између њих није у служењу нити у посебном статусу. У овоме се састоји само секундарна разлика. Разлика између њих заправо се налази у различитости њихове природе. Посвећење мења природу онога који се посвећује слично као што крштење мења природу онога ко ступа у Цркву. У догматској свести појављује се учење о “другом крштењу”. Када је Тридентски концил прокламовао немогућност лаицизације клирика, он је у западној теолошкој свести утемељио онтолошку различитост између клира и лаика. Истовремено, идеја посвећења довела је идеју о царском свештенству у стање анабиозе. Мирјани, као они који нису посвећени, далеки су од светиње и не могу да јој приступају. Они не могу обављати свештеничко служење, пошто не поседују посвећење. Лаик, као члан народа Божијег, поседује достојанство царског свештенства, док га световњак не поседује. У историјском процесу показаће се да се промена не одвија у том смеру да “profanus” постаје “sacer”, већ напротив, “суграђани светих и домаћи Божији” ()34[20] постају “profani”. Данашња школска теологија не само што је минимизиралао учење о царском свештенству народа Божијег, него га је и изложило сумњи. Реч Божија показала се опасном. У сваком случају, говорити о њој није баш пристојно. Када би за ове наше сумње и бојазни знали Климент Римски, Иринеј Лионски, Јустин Мученик, Иполит Римски, Климент Александријски, Ориген, најзад, Јован Златоуст, блажени Јероним и читава плејада других отаца Цркве, сви су изгледи да не би били само 32[18]

Дионисије Ареопагит, “О црквеној јерархији”, погл. II, ii, 4. Ibid., гл. VI, i, 2. 34[20] Ефес. 2, 19. 33[19]

крајње зачуђени, него нас једноставно не би разумели. Они би одговорили речима Иполита Римског: “omnes justi sacerdotalem habent ordinem”35[21]. Иринеј Лионски не може се оптужити за монтанизам, као што је то случај са Тертулијаном, али он је, као и Тертулијан, исповедао да су лаици – свештеници. Он се није плашио овакве констатације, знајући да њихово свештенство не подрива служење епископа. А управо је он, више но ма ко други, допринео развоју епископске службе. О чему је реч? Зашто се школска теологија одвраћа од учења о царском свештенству? Одговор је у самој школској теологији, будући да је ово питање она формулисала на тај начин да поставља алтернативу: свештенство лаика или свештенство црквене јерархије. “И учини нас царевима и свештеницима Богу и Оцу Своме” – учини све нас, а не само појединце који сачињавају свештенство у Цркви. Ако су сви свештеници, могу ли се само појединци називати свештеницима? И обрнуто: ако су свештеници само појединци, могу ли се сви називати свештеницима? Доникејска црква није знала за овакву дилему, и Црква уопште не зна за њу, пошто свештенство народа Божијег не искључује свештенство црквене јерархије, већ напротив, свештенство црквене јерархије, као што ћемо видети у даљем излагању, произилази из царског свештенства. Једно не може бити у колизији са другим, под условом да се посвећење не везује искључиво за свештенство, као што то чини школска теологија. Идеја посвећења производ је теолошке спекулације, а не црквеног предања. Упркос школи, црквени живот и у сфери догмата, и у традицији, и у својој литургијској свести чува аутентично учење о Цркви и о народу Божијем. У Евхаристијском сабрању под предстојатељством епископа Црква исповеда царско свештенство својих чланова и разликовање њиховог служења – разноврсност благодатних дарова, које Сам Бог “дели свакоме онако како је Њему угодно”. “Где је Црква, онде је и Дух Свети, и где је Дух Свети, онде је Црква и пуноћа благодати”. Негирање царског свештенства народа Божијег, у очигледној или скривеној форми, јесте одбацивање дарова Духа. Данашња теологија, разуме се, признаје да мирјани задобијају дарове Духа: они их примају у светој тајни крштења, миропомазања, покајања и брака. Ипак, сфера деловања Духа ограничава се искључиво на оне којима су дарови предати кроз тајне. Дарови Духа постају индивидуална својина оних који су их задобили. Чак и у тајни свештенства налазимо идентичну индивидуализацију дарова Духа, будући да свештенство у данашњем црквеном устројству није увек везано за служење. Данашња теолошка мисао, а још чешће данашња теолошка пракса допушта могућност да дар Духа, задобијен у тајни постављења, може да се покаже као неделатан. Служење је секундарна последица дара Духа, а примарна је измена природе онога ко је у тајни свештенства примио дар Духа. Овде је једна од оних тачака у којој се теолошка мисао коренито разилази са учењем првобитне Цркве. Дарови Духа предају се ради тога да би били делатни и да би служили на корист свима. Стога се они дају Цркви, у Цркви и за Цркву. Они имају динамичку природу, која искључује свако статично стање. Због тога нема и не може бити неделатног дара Духа, будући да Дух по својој природи представља принцип активности. Одузимање лаицима њиховог свештеничког достојанства значи исто што и одузимање дарова Духа којима их је Бог напојио у дан крштења (1. Кор. 12, 13). Црква учи да сви у Цркви поседују пуноћу благодати на корист свију, али не учи да је свако од нас у одређеном моменту свога живота задобио дарове Духа да би их чувао у пасивности, као таланат закопан у земљу. У Цркви смо примили “благодат на благодат” ради живљења, деловања и служења. “Да имамо благодат и њоме да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом, јер Бог наш је огањ који спаљује” (Јевр. 12, 28-29).

35[21]

“Против јереси”, IV. 8.3. – Исп. Paul Dablin, »Le sacerdoce Royal des Fideles dans la tradition ancienne et moderne«. Bruxelles-Paris, 1950, где су сакупљена патристичка сведочанства о царском свештенству.

II. ПОСТАВЉЕЊЕ ЛАИКА 1. У Старом Завету физичко рођење предодређивало је припадност изабраном народу: једино су деца Аврамова била наследници обећања Божијег. И поред прозелитизма, који је нарочито снажно био изражен у доба које је непосредно претходило доласку Христовом – “ви проходите море и копно да бисте добили једнога следбеника, и кад га придобијете, чините га сином пакла двоструко већим од себе” (Мт. 23, 15) – сами неофити нису у свему сматрани истинским члановима Израиља, него тек њихови потомци. У Новом Завету припадност Цркви одређена је духовним рођењем: “Заиста, заиста ти кажем: ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије” (Јн. 3, 5). Почев од прве апостолске проповеди у дан Педесетнице, тајна крштења, као крштења Духом и водом, без чега спасење није могућно, представља једини начин ступања у Цркву. Рана Црква знала је за такозвано крштење крвљу – »baptisma sanguinis«, али то је био изузетак од општег правила, изазван изузетно трагичним околностима у животу Цркве у доба прогона и пред лицем неминовне смрти. Али и овај изузетак био је условљен садржајем догматског учења о крштењу као аналогији смрти. Ово је разлог због кога би крштење крвљу било допуњено уколико би човек који је био изложен прогону и страдању и који је на мукама изјавио за себе да је хришћанин остао у животу. Другим речима, крштење крвљу замењивало је свету тајну крштења једино у доба прогона и непосредно пред смрт: “уколико он (катихумен)” буде жртва насиља и пострада пре крштења, биће оправдан, будући да је крштен у властитој крви”36[1] Једино је крв проливена у мучеништву за Христа сматрана еквивалентном светој тајни крштења. У крштењу се човек, умирући за пређашњи живот, духовно рађа посредством Духа, као нова твар, за нови живот у Цркви. Живљење у Цркви јесте служење Богу кроз Цркву и у Цркви. “Примајући Царство непоколебиво, да имамо благодат и њоме да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом” (Јевр. 12, 28). У крштењу ми примамо благодат ради служења, под којим аутор Посланице Јеврејима подразумева свештеничко служење37[2]. Као у Старом Завету обрезање, тако је у новозаветној Цркви крштење водом и Духом знак припадности народу Божијем, кога је Бог учинио “свештенством светим” (1. Петр. 2, 5). “Обрезани, то смо ми, који Духом Божијим служимо и хвалимо се Христом Исусом” (Филипљ. 3, 3). “” припада народу Божијем, а кроз њега и сваком његовом члану. У Цркви је свако “служитељ Богу”, будући да Црква служи Богу. Свој највиши и најпотпунији израз “” верних налази у Евхаристијском сабрању, које представља пројаву Цркве у свој њеној пуноћи. Евхаристија је “духовна жртва” “словесног служења”. Зато се новокрштени, који је примио благодат служења у Цркви, одмах уводи у Евхаристијско сабрање, да би учествовао у “” коју служи народ Божији. Крштење водом и Духом (или, у данашњој терминологији, света тајна крштења и миропомазања)38[3] отвара могућност учествовања у Евхаристијском сабрању, у којем свештенодејствују они који су постављени на службу царског свештенства. Крштење, миропомазање 36[1]

Иполит Римски, “Апостолско предање”, XIX. О значењу “” и “” в. чланак Х. Штратмана у TWNT, B. IV, S. 62 sq. 38[3] У доникејском периоду крштење водом и Духом представљало је јединствену целину. Подела ове јединствене свете тајне на крштење и миропомазање догодила се у никејској епоси (B. Gregory Dix, “The Theology of Confirmation in relation to Baptism”, Westminster, 1946). Ваља посебно нагласити чињеницу да у православној цркви и дан-данас свете тајне крштења и миропомазања у литургичком погледу представљају јединствену целину, у којој је тешко одредити где се завршава крштење, а где отпочиње миропомазање. Став римокатоличке теологије везан за конфирмацију далеко је сложенији у односу на православни, будући да у римокатоличкој цркви крштење и миропомазање (конфирмација) не само у литургичком, него и у догматичком погледу представљају две различите свете тајне. О овоме в. изванредан чланак P. Th. Camelot-а “Sur la théologie de la Confirmation”, y: Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. XXXVIII (1954), p. 637-657.. Инсистирајући на првобитном јединству крштења и миропомазања, он сматра да “la séparation des deux sacraments n’a pas été un accident, ni une “désintégration”, mais la mise en lumière des valeurs propres de chacun” (стр. 657). 37[2]

и Евхаристија – то су три благодатна момента кроз која верни, ступајући у Цркву и постајући члан народа Божијег, пребива у њој у свом царско-свештеничком достојанству. 2. Узвишено звање члана народа Божијег и служење лаика као свештеника и царева подразумева њихово постављање у то звање, будући да у Цркви свака служба подразумева призвање Божије и предавање благодатних дарова, без којих је било какво служење немогућно, ономе ко је на ту службу призван. У последње време за свету тајну крштења, а нарочито за свету тајну миропомазања, прихваћен је термин “постављење мирјана”39[4]. Правилност ове формулације зависи, међутим, од садржаја термина “мирјани”. Она није исправна уколико је реч о мирјанима као о оделитој групи чланова Цркве. Према данашњем школском учењу, мирјани су “непосвећени”, за разлику од “посвећених”, којима се сматрају сви који припадају редовима свештенства. Као “непосвећени”, они нису добили никакво постављење, те отуда постављење мирјана садржи унутарњу контрадикторност. С друге стране, ова формулација је исправна уколико се термину “мирјани” придаје значење термина “лаици”, односно чланови народа Божијег. Због тога не би требало говорити о постављењу мирјана, него о постављењу лаика. У најстаријем чину крштења сачуваном до наших дана, оном који налазимо у “Апостолском предању” Иполита Римског, идеја постављења веома јасно долази до изражаја, и то у два момента40[5]. Први је полагање руку епископа уз изговарање молитве: “Господе Боже, Ти Који си слуге Своје нашао достојним опроштења грехова кроз бању поновног рођења, учини их достојним и преизобилног испуњења Твојим Духом Светим и пошаљи им благодат Твоју, како би могли служити Теби сагласно вољи Твојој; јер је Теби слава, Оцу и Сину и Светоме Духу у светој Цркви, сада и увек и у векове векова. Амин”41[6]. Црква устима свога предстојатеља моли да Бог преизобилно испуни новокрштене Духом Светим и пошаље им дар Духа ради служења у Цркви у сагласју са вољом Његовом. Та преизобилна испуњеност Духом јесте напојеност Духом, о којој је говорио апостол Павле: “јер и једним Духом ми се сви крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни, и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор. 12, 13). На основу те благодатне напојености крштенима се измољава дар Духа ради служења у Цркви. “Апостолско предање” представља одраз праксе Римске цркве с краја II столећа, али у основи та пракса потиче из древнијих времена, можда чак и из апостолског доба. “А кад чуше апостоли у Јерусалиму да је Самарија примила реч Божију, послаше им Петра и Јована. Ови сишавши помолише се Богу за њих да приме Духа Светога; јер још ни на једнога од њих не беше сишао, него бејаху само крштени у име Господа Исуса. Тада полагаху руке на њих, и они примаху Духа Светога” (Дап. 8, 14-17)42[7]. Како год да тумачимо ово место из Дела апостолских, несумњиво је једно: да је полагање руку у апостолско доба представљало саставни део примања у Цркву. За црквену свест из III века полагање руку приликом постављења на служење представљало је знак постављења на свештеничко служење. У молитвеној формули приликом полагања руку на новокрштеног налазимо исти глагол »servire«, који се употребљава и у молитвеној формули постављења епископа. Оваква употреба истог глагола приликом полагања руку и у једном и у другом случају зацело није случајна, већ указује на истоветност служења: једноме се измољава првосвештеничко, а другоме – свештеничко служење43[8]. 39[4]

В. S. Boulgakoff, L’Orthodoxie”, Paris, 1932, p. 156. Занимљиво је приметити да у савременој римокатоличкој литератури налазимо покушаје да се тајна конфирмације представи као “sacrament de l’Action Catholique”. L. Bouyer у свом чланку “La signification de la Confirmation” La vie spirituellle, Supplément 29 налази да је та идеја “extravagante”. 40[5] Или у три момента, ако се рачуна и претходно помазање светим јелејем, које обавља презвитер (исп. Dix, op. cit., p. 12). 41[6] XXIII. Dom. B. Botte, “La tradition Apostolique”, SCH. 11, Paris, 1946, p. 52. “Domine Deus, qui dignos fecisti eos remissionem mereri peccatorum per lavacrum regenerationis spiritus sancti, inmitte in eos tuam gratiam, ut tibi serviant secundum voluntatem tuam, quoniam tibi es gloria, patri et filio et spiritu sancto in sancta ecclesia et nunc et in saecula saeculorum. Amen”. 42[7] B. Paul Dabin, “Le sacerdoce royal des fidèles dans les livres saincts”. Paris, 1941, pp. 314-316. 43[8] Питање о томе да ли у тајни крштења или миропомазања долази до изражаја моменат постављења лаика у раној цркви било је ирелевантно, пошто су крштење и миропомазање представљали једну целину. Када је блажени Јероним писао да свештенство лаика јесте крштење, он, разуме се, није мислио само на крштење, него и на миропомазање; а када је блажени Августин говорио о помазању као о основном моменту постављења, имао је у виду и крштење (S. Aug. In ps., 26). Међу данашњим истраживачима ове проблематике G. Dix сматра да конфирмација представља постављење у једино

Други моменат постављења лаика, који допуњава и разјашњава први, јесте помазивање светим јелејем, које епископ врши уз полагање руку:44[9]. “Помазујем те светим јелејем у Богу Оцу Сведржитељу и Христу Исусу и Духу Светоме”. У Старом Завету помазање су имали свештеници и цареви. Служење на које се поставља новокрштени измољавањем дарова Духа јесте царскосвештеничко служење45[10]. Нема потребе да овде излажем историјат чинова крштења и миропомазања, будући да у данашњем православном чину крштења и миропомазања, и поред свих измена које је претрпео, није изгубљена идеја постављења лаика. Додуше, моменат полагања епископових руку изостао је из ових чинова, али су његови трагови остали присутни. У “Молитви омивања у осми дан” говори се о полагању руке, али не епископове, него моћне руке Божије. Друга молитва гласи овако: “Владару Господе Боже наш, Ти онима што се крштавају купањем дајеш небески сјај; Ти си водом и Духом наново родио новопросвећеног слугу Твог и даровао му отпуштење вољних и невољних грехова; стави на њега руку Твоју моћну, и сачувај га силом доброте Твоје, очувај му залог неповређеним, и удостој га живота вечног и да твори што је Теби угодно”. Полагање моћне руке Божије врши се ради постављења у вишње звање члана народа Божијег, као што се да закључити из молитве над водом, када се узноси оваква прозба: “Покажи ову воду водом искупљења, водом освећења, очишћењем тела и духа, ослобођењем окова, опроштењем сагрешења, просвећењем душа, бањом поновног рођења, обновљењем духа, даром усиновљења, одећом нетрулежности, извором живота... Стога јави се, Господе, на води овој, и дај да се крштавани у њој преобрази...да, сачувавши дар Светога Духа Твог и умноживши залог благодати, добије почаст вишњега звања и буде убројан међу првородне, записане на небесима, у Теби Богу и Господу нашем Исусу Христу”. Почаст вишњег звања и убрајање међу првородне, записане на небесима, и јесте звање члана народа Божијег у његовом свештеничком служењу. Помазивање светим јелејем сачувано је и у данашњем чину миропомазања. Данас тај чин обавља она особа која врши свету тајну крштења и миропомазања, уз изговарање формуле “Печат дара Духа Светога”46[11]. Упркос школској догматици, која се, свесно или несвесно, одрекла од учења о свештеничком достојанству лаика, и која стога не зна како да дефинише суштину саме те тајне коју

постојећи у Цркви чин лаика (G. Dix, “The Shape of the Liturgy”, London, 1945, p. 23, 34-35). 44[9] Имамо извесне основе за претпоставку да се помазање практиковало још у апостолско доба. “А Бог је Онај Који нас утврђује с вама у Христу, и Који нас помаза, Који нас и запечати, и даде залог Духа у срца наша” (2. Кор. 1, 21.22). Скоро да нема сумње да се овде говори о крштењу (E. B. Allo, “Saint Paul. Seconde épître aux Corinthiens”, Paris, 1937). Али ово није једино место у новозаветним списима где се говори о помазивању верних (в. 1. Јован. 2, 20-27). Подударање Павла и Јована пружа основу за мишљење да је реч о реалном помазању. С друге стране, суочени смо са чињеницом да се у Делима апостолским нигде не говори о помазању у вези са крштењем. У Делима је изливање дарова Духа свуда повезано са полагањем руку. Зато се не може искључити могућност да је помазање о коме се говори у новозаветним списима само метафора позајмљена из Исаије 61, 1 (исп. напред цитирани чланак, P. Th. Camelot, стр. 638). Међутим, неопходно је скренути пажњу на то да ова претпоставка може бити правилна једино под условом да сматрамо да се “” није вршило посредством помазања (в.E. Dinkler, “Jesu Wort vom Kreuztragen”. Neutest. Studien für R. Bultmann, Berlin, 1954, S. 110129). Код Јустина Мученика налазимо алузију на то да се у његово доба вршило помазивање чела новокрштеног (могуће је да се на челу исписивао знак “тау” или “хи”). како би се запечатило крштење (Разговор са Трифуном Јудејем, погл. 113-114; в. L. S. Thornton, “Confirmation. Its place in the baptismal mystery”, Westminster, 1954, pp. 33 sq; P. Th. Camelot, op. cit., p. 638). 45[10] P. Th. Camelot (напред наведени чланак, стр. 655) сматра да “la confirmation est pour le baptisé l’onction royale et sacerdotale qui lui donne titre et droit à participer de façon plus actice au sacerdoce et au sacrifice de l’Eglise”. Нажалост, ова напомена, веома важна сама по себи, остаје унеколико нејасна, будући да аутор не наводи екплицитно у чему се састоји учествовање лаика у свештенству. 46[11] У поређењу са чином Иполита Римског, данашње помазивање светим јелејем пре одговара оном помазивању које, према Иполиту, презвитер врши непосредно након крштења у води него изливању светог јелеја од стране епископа са полагањем његове руке. Сходно томе, овом првом помазању био је приписан значај тајне миропомазања (исп. G. Dix, »The Theology of Confirmation«, p. 12-13.

врши Црква47[12], помазање јесте “”, печат припадања лаика стаду Божијем, народу Божијем, који сачињава “свето свештенство”. Данас се, као и у старини, новокрштени облачи у белу одећу. Није нам тачно познато када је настао обичај облачења новокрштених. Могуће је да се о томе говори већ у Апокалипси: “Ови обучени у беле хаљине, ко су, и од куда дођоше?” (Откр. 7, 13). Обичај облачења новокрштених у светлу одећу све до IV столећа није био свуда прихваћен48[13]. У сваком случају, Римска црква почетком III века још није била прихватила тај обичај: Иполит Римски га уопште не спомиње у свом “Апостолском предању”. Да је тај обичај постојао, он би сигурно указао на њега, с обзиром на то да код њега налазимо изложење чина ступања у Цркву, а не само опис тога чина. Прве неоспорне индиције у вези са облачењем новокрштених на Западу налазимо код Амвросија Медиоланског49[14], а на Истоку код Кирила Јерусалимског. Овај потоњи казује: “Пошто се збаци старо рухо и обуче у духовне, беле хаљине, ваља занавек остати обучен у бело. Нема сумње, не мислимо да треба да свагда будеш обучен у белу одећу, него да ти ваља бити одевен у оно што је уистину бело, светло и духовно”50[15]. Јевсевије у »Vita Constantini« детаљно говори о одећи у коју је био обучен Константин Велики. Аутор књиге “О црквеној јерархији” приповеда о томе како се врши облачење новокрштених: “После тога јереји, узевши онога који прима крштење, предају га куму и руководитељу његовом у обраћењу, и заједно са њима, ставивши на посвећеног пристојну одећу, опет га приводе јерарху, који, запечативши га благотворним миром, обзнањује да је овај достојан да постане причесник посвећујуће Евхаристије”51[16]. Најчешће се одећа у коју су се облачили новокрштени на Западу називала »alba (vestis)« или “vestis candida”, а на Истоку “”. Облачење је, вероватно најраније у VIII веку, било праћено одговарајућом литургијском формулом. Према Синајском еухологију из XIII века, хаљина у коју се облачи новокрштени узима се са престола: “Узми хаљину () свету и неоскврњену, коју си руком својом принео престолу Господа нашег Исуса Христа, и уђи у живот вечни”52[17]. У данашњем чину свете тајне крштења облачење врши свештеник, уз изговарање следеће формуле: “Облачи се слуга Божији (име) у одећу правде: у име Оца и Сина и Светога Духа, амин”. Обичај облачења, очигледно, није настао толико под утицајем речи апостола Павла: “Који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте” (Гал. 3, 27), колико под утицајем приче о званицама на свадбу: “Ушавши цар да види госте угледа онде човека необучена у свадбено рухо” (Мт. 22, 11)53[18]. Онај ко је изабран од Бога и ко је Богом постављен на служење у Цркви облачи се у брачну одећу, без које не може приступити Трпези Господњој. Бела одећа представљала је символ 47[12]

Koд митрополита Макарија читамо: “Приликом крштења човек се тајанствено рађа за духовни живот; приликом миропомазања задобија благодат која чини да он духовно узраста и која га укрепљује...” (Православно-догматическое богословие, т. II. Санкт-Петербург, 1895, стр. 314). На овакво одређење суштине свете тајне миропомазања несумњиво је извршило утицај и средњевековно учење о конфирмацији (исп. G. Dix, op. cit., p. 21 sq). Код таквог одређења свете тајне миропомазања остаје постпуно нејасно шта значе речи “Печат дара Духа Светога”. Занимљиво је да сам митрополит Макарије наводи цитате из Тертулијана и Кипријана, у којима се говори да новокрштени кроз помазање постаје “помазаник Божији”. Тако, код Тертулијана налазимо: “Изашавши из бање крштења, помазујемо се благословеним помазањем (perungimur benedista unctione), по древном обреду, као што се обично вршило помазивање на свештенство (sacerdotium) јелејем из рога...” (De Baptismo, VIII). А Кипријан наводи: “Онај ко се крстио мора да буде и помазан, како би примио хризму, односно помазање, како би могао бити помазаник Божији () и имати у себи благодат Христову” (Epist. LXX, 23). Још једном ћемо подсетити да су у Старом Завету помазаници Божији били цареви и свештеници. Нејасноће у погледу карактера и природе тајне конфирмације постоје и у римокатоличкој теологији. После спорова вођених у англиканској цркви, конфирмација је постала предмет разматрања и у римокатоличкој цркви. P. Th. Camelot у напред наведеном чланку категорички одбија класичну формулу Псевдо-Мелхиада: “Augmentum gratiae – robur ad pugnam” , која је извршила утицај на православно школско учење о миропомазању. 48[13] Исп. W. L. Knox, “St. Paul and the Church of the Gentiles”, Cambrige, 1939, p. 138. 49[14] “De Mysteriis”, 34. Тертулијаново указивање на “vestis prior” у “De pudicitia”, cтр. IX, тешко да има везе са тајном крштења, и пре се односи на тумачење параболе о блудном сину. У Тертулијановом трактату “De baptismo” не помиње се обичај облачења новокрштених, исто као што га не налазимо ни код Кипријана Картагинског. Само по себи, одсуство овог помињања код оба аутора још не представља несумњиви доказ за тврдњу да Картагинској цркви овај обичај није био познат. 50[15] Kирил Јерусалимски, Мистагошка катихеза, IV, 8. 51[16] Погл. II, ii, 7. 52[17] A. Дмитриевский, “Описание литургических рукописей”, т. II, “” Киев, 1901, стр. 202-209.

свештеничког достојанства сваког члана народа Божијег, који се, као свештеник Богу своме, облачи у посебну одећу54[19]. Литургички је, рекло би се, неоспорно да је фактичка немогућност да се сви верни који учествују у Евхаристијском сабрању облаче у нарочиту одећу довела до тога да се посебна одећа сачувала искључиво за чланове клира55[20]. Историјски је такође неоспорно да се облачење у крштењску одећу у црквеној пракси усталило раније него облачење у посебну одећу приликом постављања у свештенство. И док се у догматској теологији учење о царско-свештеничкој служби лаика постепено губи, литургичка мисао наставља да га развија, покушавајући да у самом чину конкретније изрази не само моменат постављења лаика на свештеничко служење, него и моменат њиховог постављења у царско достојанство. Нема никаквих сумњи да се литургичка мисао надахњивала Првом посланицом светог апостола Петра, а посебно Откривењем, у коме се говори да су сви верни учињени “царевима и свештеницима Богу и Оцу Својему”56[21]. С друге стране, покушај да се ово учење литургички изрази указује на то на који се начин оно поимало. На Западу се веома рано појавио обичај полагања на главу новокрштеног једне врсте капице, која се називала »linteum, shrismale, cappa, mitra«, да би се сачувало место помазања светим миром. На Истоку тај обичај није постојао, с обзиром на то да се није помазивала само глава, него и различити делови тела. Ипак, у грчим Еухологијима налазимо стављање на главу »«, које је праћено молитвом над којом стоји натпис: »« или: »«57[22]. Ова молитва указује на идеју постављења на царство. Нарочито је јасан израз ова молитва нашла код Копта, Јермена, маронита и јаковита, код којих постоји »венчање« на царство полагањем на главу венца од лишћа мирте и палми или круне. Тако и у ритуалу сиријских јаковита налазимо следећу молитву: »Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sitque eius vita in bene«58[23]. Наш данашњи чин сачувао је идеју постављења на царство: “Господе Боже наш, Који си од пуноће купељи крштења добротом Својом осветио оне што у Тебе верују, благослови ово дете, и нека на главу његову сиђе благослов Твој. И као што си преко пророка Самуила благословио Давида цара, благослови и главу слуге Твога (име) руком мене грешнога, долазећи на њега Духом Твојим Светим, да би, напредујући узрастом и дуговечношћу, Теби славу узносио, и видео добра јерусалимска у све дане живота свога” (Молитва на пострижење косе). У молитви се узноси прозба да Господ благослови новокрштеног као што је преко пророка Самуила благословио Давида на царство. И премда се у овом чину експлицитно ништа не говори о томе да је епископ или свештеник који обавља тајну примања у Цркву дужан да положи руку на 53[18]

Могуће је да су речи апостола Павла у Гал. 3, 27 инспирисане параболом о званима и одабранима. Исп. L. Bouyer, »Le mystère pascal«, Lex Orandi 4, Paris, 1945, p. 437. 54[19] У доба након ослобођења од египатског ропства, у његовим познијим фазама, постављење старозаветног свештеника обављало се његовим облачењем у нарочиту одећу. Од двеју његових одежди, бела ланена одежда имала је нарочити сакрални значај: у њој је он улазио у светињу над светињама. Свештеници су такође имали беле одежде. Према вавилонском Талмуду, Мојсије је током седмодневног прављења скиније имао на себи белу одећу. Истовремено, бела одећа има и есхатолошки карактер. Могуће је да помињање беле одеће у Апокалипси има такав карактер, да ниуколико не доводи у питање повезаност беле одеће са крштењем (в. J. Bonsierven, »Le judaisme palestinien autemps de Jésus Christ«, t. I, Paris, 1934, p. 65; W. Michaelis in TVNT, B. IV, S. 248, sq; H. Riesenfeld, »Jésus transfiguré, Lund, 1947, p. 118, sq). Облачење верних, о коме се говори у новозаветним текстовима, нарочито у Ефес. 6, 11-18, има сацердотални карактер. В. Paul Dabin, op. cit., p. 308. 55[20] У “Апостолским установама” читамо: “Када се ово сврши, нека ђакони приносе дарове епископу на жртвеник, а презвитери нека стоје с његове десне и леве стране, као ученици који стоје пред учитељем: нека два ђакона с једне и с друге стране жртвеника држе рипиду направљену од танких кожа или пауновог перја или од платна, и нека тихо одгоне ситне инсекте, да не упадну у чашу. Нека првосвештеник, који се моли за себе заједно са свештеницима и који, одевен у светлу одећу (), стоји пред жртвеником, начинивши руком крсно знамење на челу, каже...” (VIII, 12, 3-4). Желео бих да укажем на један детаљ из овог одломка, који је вишеструко значајан. Епископ стоји пред жртвеником окружен презвитерима, али је он једини обучен у “светлу одежду”, јер је он једини који свештенодејствује. То још није некаква посебна, него само свечанија одећа. Термин “ ” и нехотично асоцира на крштењску одећу, која је означавана истим термином. 56[21] Откр. 1, 6. 57[22] Goar, “”, Paris, 1947, p. 366; А. Дмитриевский “Описание литургических рукописей”, т. II, стр. 79 и 94. 58[23] Denzinger, “Ritus Orientalium”, Würzburg, 1862, S. 287-288; исп. молитву из етиопског ритуала: “Domine Deus qui sanctis tuis coronas incorruptibiles proebuisti, tu qui proepatari has coronas benedic eis...” (id. p. 209)

њега, то ипак јасно произилази из саме молитве. Ова молитва истовремено указује и на то да идеја рукоположења лаика није потпуно ишчезла из данашњег чина крштења.59[24] Новокрштени члан Цркве, постављен на царско-свештеничко служење, постризава се уз изговарање литургијске формуле: “постризава се слуга Божији у име Оца и Сина и Светога Духа”. Ово пострижење у потпуности је еквивалентно пострижењу клирика и, по свој прилици, пренето је са њих на лаике. Основна идеја обреда пострижења, једног од најдревнијих, састоји се у потпуном и особитом посвећењу особе која се постригује за служење Богу. Чини нам се да се први пут на пострижење новокрштених указује код Симеона Солунског60[25]. Он о овоме говори као о већ устаљеном обичају, који се, сходно изнетом, морао појавити далеко пре XV века. Пострижење новокрштених представља знак њиховог ступања у клир у ширем смислу, прибрајања онима које је Сам Бог изабрао као Своје наслеђе и којима је Бог удео на земљи. Као свештеник Богу и Оцу, приликом уцрквљења, које се обавља после крштења, новокрштени мушког пола уноси се у олтар и три пута обноси око престола. У руским требницима тај је чин измењен: “и ако је дете мушко уноси га у свети олтар”. Нема сумње да је до ове измене дошло под утицајем школске теологије, која није сматрала да је допустива пракса да се мирјанин, који остаје у Цркви непосвећен, уводи у олтар и обводи око њега, као што се то чини приликом рукоположења у степене свештенства. Најзад, према Иполиту Римском, епископ након миропомазања даје новокрштеноме целив мира са речима: “Господ нека буде с Тобом”, на шта овај одговара: “и са духом твојим”61[26]. Приликом постављења епископа, према Иполитовом сведочанству, целив мира даје се новопостављеном епископу: “и када се он постави за епископа, нека му свако да целив мира, поздрављајући га, јер је он учињен достојним овога”62[27], односно епископског служења. Новокрштени добија целив мира, будући да је и он учињен достојним овога – »dignus effectus est«, осносно царско-свештеничког служења. 3. Пострижење, рукоположење, облачење и обвођење око престола – то су моменти који улазе у састав чина свете тајне пријема у Цркву. Сви су ови моменти присутни и у данашњем чину тајне свештенства. Ово подударање није случајно. Оно сведочи о томе да се у литургијској свести тајна ступања у Цркву разматра као тајна постављења новокрштеног. Хронолошки редослед настанка појединих момената обеју тајни овде је ирелевантан. За мене је битно да нагласим да их литургијска мисао свесно третира као тесно повезане, а самим тим тесно повезује и обе тајне у њиховој основи. Будући да је духовно рођен у светој тајни крштења, новокрштени се поставља на служење у Цркви у свом звању члана народа Божијег, народа царева и свештеника, како би сачувао “одећу крштења и обручење Духа неоскврњеним и непорочним у дан страшни Христа Бога нашега”. Дух је залог () будућег века, еона Духа који долази, еона који ће наступити у “дан Господњи”. Онај ко сачува “обручење Духа” чува себе у дан Господњи, који наступа и у свакој Евхаристији, где он заједно са читавим народом служи Богу. Одећа крштења јесте одежда свештеника за свештеничко служење у Цркви. Чланови Цркве чланови су народа Божијег, а то значи да звање лаика, сходно аутентичној црквеној свести, у себи самом садржи идеју постављења. Литургијско сведочанство, засновано на Писму, јесте сведочанство Цркве. У доба док идеја “посвећења” још није расекла тело Црлве на два дела, постављење новокрштених чинило је све њих посвећенима (). Овако је чланове Цркве називао аутор књиге “О црквеној јерархији”63[28]. Црква се састоји од постављених, односно, по речима 59[24]

По свој прилици, обичај “венчавања” новокрштених појавио се под утицајем Старог Завета. Познато нам је да је круна представљала атрибут царског достојанства израиљских царева. Потом су је прихватили првосвештеници као део њихових свечаних одежди. Истовремено са тим, идеја круне доживљава демократизацију и служи као израз радости у време празника, као, на пример, на празник сеница, или приликом свадбених церемонија. Најзад, ова идеја поприма и есхатолошки значај: праведници добијају круну у будућем веку. О овоме в.: Bonsirven, op. cit., t. I, p. 521; H. Riesenfeld, op. cit., p. 50 sq. 60[25] “О светим тајнама”, гл. 68. 61[26] “Апостолско предање”, XXI. 62[27] Ibid., IV. 63[28] Погл. II, ii, 7.

псеудо-Дионисија, од посвећених Богу на служење Њему у Цркви. Зато се лаик не може противстављати посвећенима – sacratis hominibus -, него само непосвећенима – profanis, - односно онима који нису у Цркви, који нису чланови народа Божијег. Црква не познаје овакво противстављање, пошто у Писму и у свом литургијском животу сведочи за све да су цареви и свештеници Богу и Оцу. У Цркви не може бити мирјана, световњака, из разлога што Црква не припада овом еону, тако да сви који су у њу ступили, пошто су примили залог Духа, пребивајући у нашем веку, припадају будућем еону. Како може бити непосвећен онај за кога је речено: “Ономе који победи даћу да једе од мане сакривене, и даћу му камен бели, и на камену ново Име написано, које нико не зна осим онога који га прима”(Откр. 2, 17). Подсећањем на то ново име, које може бити изговорено једино на Евхаристијском сабрању, Иполит Римски завршава своје изложење чина ступања у Цркву64[29]. “Онога који победи учинићу стубом у храму Бога Мога, и више неће изићи напоље; и написаћу на њему Име Бога Мога, и име града Бога Мога, новога Јерусалима, који силази с неба од Бога Мога, и ново Име Моје... Ономе који победи даћу да седи са Мном на престолу Моме, као и Ја што победих и седох са Оцем Мојим на престолу Његову” (Откр. 3, 12, 21). Ново име јесте име Цркве и име члана Цркве. II. ПОСТАВЉЕЊЕ ЛАИКА 1. У Старом Завету физичко рођење предодређивало је припадност изабраном народу: једино су деца Аврамова била наследници обећања Божијег. И поред прозелитизма, који је нарочито снажно био изражен у доба које је непосредно претходило доласку Христовом – “ви проходите море и копно да бисте добили једнога следбеника, и кад га придобијете, чините га сином пакла двоструко већим од себе” (Мт. 23, 15) – сами неофити нису у свему сматрани истинским члановима Израиља, него тек њихови потомци. У Новом Завету припадност Цркви одређена је духовним рођењем: “Заиста, заиста ти кажем: ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије” (Јн. 3, 5). Почев од прве апостолске проповеди у дан Педесетнице, тајна крштења, као крштења Духом и водом, без чега спасење није могућно, представља једини начин ступања у Цркву. Рана Црква знала је за такозвано крштење крвљу – »baptisma sanguinis«, али то је био изузетак од општег правила, изазван изузетно трагичним околностима у животу Цркве у доба прогона и пред лицем неминовне смрти. Али и овај изузетак био је условљен садржајем догматског учења о крштењу као аналогији смрти. Ово је разлог због кога би крштење крвљу било допуњено уколико би човек који је био изложен прогону и страдању и који је на мукама изјавио за себе да је хришћанин остао у животу. Другим речима, крштење крвљу замењивало је свету тајну крштења једино у доба прогона и непосредно пред смрт: “уколико он (катихумен)” буде жртва насиља и пострада пре крштења, биће оправдан, будући да је крштен у властитој крви”65[1] Једино је крв проливена у мучеништву за Христа сматрана еквивалентном светој тајни крштења. У крштењу се човек, умирући за пређашњи живот, духовно рађа посредством Духа, као нова твар, за нови живот у Цркви. Живљење у Цркви јесте служење Богу кроз Цркву и у Цркви. “Примајући Царство непоколебиво, да имамо благодат и њоме да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом” (Јевр. 12, 28). У крштењу ми примамо благодат ради служења, под којим аутор Посланице Јеврејима подразумева свештеничко служење66[2]. Као у Старом Завету обрезање, тако је у новозаветној Цркви крштење водом и Духом знак припадности народу Божијем, кога је Бог учинио “свештенством светим” (1. Петр. 2, 5). “Обрезани, то смо ми, који Духом Божијим служимо и хвалимо се Христом Исусом” (Филипљ. 3, 3). “” припада народу Божијем, а кроз њега и сваком његовом члану. У Цркви је свако “служитељ Богу”, будући да Црква служи Богу. Свој највиши и најпотпунији израз “” верних налази у Евхаристијском сабрању, 64[29]

Иполит, “Апостолско предање”, XXIII. В. Erich Dinkler, op. cit., p. 124. Иполит Римски, “Апостолско предање”, XIX. 66[2] О значењу “” и “” в. чланак Х. Штратмана у TWNT, B. IV, S. 62 sq. 65[1]

које представља пројаву Цркве у свој њеној пуноћи. Евхаристија је “духовна жртва” “словесног служења”. Зато се новокрштени, који је примио благодат служења у Цркви, одмах уводи у Евхаристијско сабрање, да би учествовао у “” коју служи народ Божији. Крштење водом и Духом (или, у данашњој терминологији, света тајна крштења и миропомазања)67[3] отвара могућност учествовања у Евхаристијском сабрању, у којем свештенодејствују они који су постављени на службу царског свештенства. Крштење, миропомазање и Евхаристија – то су три благодатна момента кроз која верни, ступајући у Цркву и постајући члан народа Божијег, пребива у њој у свом царско-свештеничком достојанству. 2. Узвишено звање члана народа Божијег и служење лаика као свештеника и царева подразумева њихово постављање у то звање, будући да у Цркви свака служба подразумева призвање Божије и предавање благодатних дарова, без којих је било какво служење немогућно, ономе ко је на ту службу призван. У последње време за свету тајну крштења, а нарочито за свету тајну миропомазања, прихваћен је термин “постављење мирјана”68[4]. Правилност ове формулације зависи, међутим, од садржаја термина “мирјани”. Она није исправна уколико је реч о мирјанима као о оделитој групи чланова Цркве. Према данашњем школском учењу, мирјани су “непосвећени”, за разлику од “посвећених”, којима се сматрају сви који припадају редовима свештенства. Као “непосвећени”, они нису добили никакво постављење, те отуда постављење мирјана садржи унутарњу контрадикторност. С друге стране, ова формулација је исправна уколико се термину “мирјани” придаје значење термина “лаици”, односно чланови народа Божијег. Због тога не би требало говорити о постављењу мирјана, него о постављењу лаика. У најстаријем чину крштења сачуваном до наших дана, оном који налазимо у “Апостолском предању” Иполита Римског, идеја постављења веома јасно долази до изражаја, и то у два момента69[5]. Први је полагање руку епископа уз изговарање молитве: “Господе Боже, Ти Који си слуге Своје нашао достојним опроштења грехова кроз бању поновног рођења, учини их достојним и преизобилног испуњења Твојим Духом Светим и пошаљи им благодат Твоју, како би могли служити Теби сагласно вољи Твојој; јер је Теби слава, Оцу и Сину и Светоме Духу у светој Цркви, сада и увек и у векове векова. Амин”70[6]. Црква устима свога предстојатеља моли да Бог преизобилно испуни новокрштене Духом Светим и пошаље им дар Духа ради служења у Цркви у сагласју са вољом Његовом. Та преизобилна испуњеност Духом јесте напојеност Духом, о којој је говорио апостол Павле: “јер и једним Духом ми се сви крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни, и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор. 12, 13). На основу те благодатне напојености крштенима се измољава дар Духа ради служења у Цркви. “Апостолско предање” представља одраз праксе Римске цркве с краја II столећа, али у основи та пракса потиче из древнијих времена, можда чак и из апостолског доба. “А кад чуше апостоли у Јерусалиму да је Самарија 67[3]

У доникејском периоду крштење водом и Духом представљало је јединствену целину. Подела ове јединствене свете тајне на крштење и миропомазање догодила се у никејској епоси (B. Gregory Dix, “The Theology of Confirmation in relation to Baptism”, Westminster, 1946). Ваља посебно нагласити чињеницу да у православној цркви и дан-данас свете тајне крштења и миропомазања у литургичком погледу представљају јединствену целину, у којој је тешко одредити где се завршава крштење, а где отпочиње миропомазање. Став римокатоличке теологије везан за конфирмацију далеко је сложенији у односу на православни, будући да у римокатоличкој цркви крштење и миропомазање (конфирмација) не само у литургичком, него и у догматичком погледу представљају две различите свете тајне. О овоме в. изванредан чланак P. Th. Camelot-а “Sur la théologie de la Confirmation”, y: Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. XXXVIII (1954), p. 637-657.. Инсистирајући на првобитном јединству крштења и миропомазања, он сматра да “la séparation des deux sacraments n’a pas été un accident, ni une “désintégration”, mais la mise en lumière des valeurs propres de chacun” (стр. 657). 68[4] В. S. Boulgakoff, L’Orthodoxie”, Paris, 1932, p. 156. Занимљиво је приметити да у савременој римокатоличкој литератури налазимо покушаје да се тајна конфирмације представи као “sacrament de l’Action Catholique”. L. Bouyer у свом чланку “La signification de la Confirmation” La vie spirituellle, Supplément 29 налази да је та идеја “extravagante”. 69[5] Или у три момента, ако се рачуна и претходно помазање светим јелејем, које обавља презвитер (исп. Dix, op. cit., p. 12). 70[6] XXIII. Dom. B. Botte, “La tradition Apostolique”, SCH. 11, Paris, 1946, p. 52. “Domine Deus, qui dignos fecisti eos remissionem mereri peccatorum per lavacrum regenerationis spiritus sancti, inmitte in eos tuam gratiam, ut tibi serviant secundum voluntatem tuam, quoniam tibi es gloria, patri et filio et spiritu sancto in sancta ecclesia et nunc et in saecula saeculorum. Amen”.

примила реч Божију, послаше им Петра и Јована. Ови сишавши помолише се Богу за њих да приме Духа Светога; јер још ни на једнога од њих не беше сишао, него бејаху само крштени у име Господа Исуса. Тада полагаху руке на њих, и они примаху Духа Светога” (Дап. 8, 14-17)71[7]. Како год да тумачимо ово место из Дела апостолских, несумњиво је једно: да је полагање руку у апостолско доба представљало саставни део примања у Цркву. За црквену свест из III века полагање руку приликом постављења на служење представљало је знак постављења на свештеничко служење. У молитвеној формули приликом полагања руку на новокрштеног налазимо исти глагол »servire«, који се употребљава и у молитвеној формули постављења епископа. Оваква употреба истог глагола приликом полагања руку и у једном и у другом случају зацело није случајна, већ указује на истоветност служења: једноме се измољава првосвештеничко, а другоме – свештеничко служење72[8]. Други моменат постављења лаика, који допуњава и разјашњава први, јесте помазивање светим јелејем, које епископ врши уз полагање руку:73[9]. “Помазујем те светим јелејем у Богу Оцу Сведржитељу и Христу Исусу и Духу Светоме”. У Старом Завету помазање су имали свештеници и цареви. Служење на које се поставља новокрштени измољавањем дарова Духа јесте царскосвештеничко служење74[10]. Нема потребе да овде излажем историјат чинова крштења и миропомазања, будући да у данашњем православном чину крштења и миропомазања, и поред свих измена које је претрпео, није изгубљена идеја постављења лаика. Додуше, моменат полагања епископових руку изостао је из ових чинова, али су његови трагови остали присутни. У “Молитви омивања у осми дан” говори се о полагању руке, али не епископове, него моћне руке Божије. Друга молитва гласи овако: “Владару Господе Боже наш, Ти онима што се крштавају купањем дајеш небески сјај; Ти си водом и Духом наново родио новопросвећеног слугу Твог и даровао му отпуштење вољних и невољних грехова; стави на њега руку Твоју моћну, и сачувај га силом доброте Твоје, очувај му залог неповређеним, и удостој га живота вечног и да твори што је Теби угодно”. Полагање моћне руке Божије врши се ради постављења у вишње звање члана народа Божијег, као што се да закључити из молитве над водом, када се узноси оваква прозба: “Покажи ову воду водом искупљења, водом освећења, очишћењем тела и духа, ослобођењем окова, опроштењем сагрешења, просвећењем душа, бањом поновног рођења, обновљењем духа, даром усиновљења, одећом нетрулежности, извором живота... Стога јави се, Господе, на води овој, и дај да се крштавани у њој преобрази...да, сачувавши дар Светога Духа 71[7]

B. Paul Dabin, “Le sacerdoce royal des fidèles dans les livres saincts”. Paris, 1941, pp. 314-316. Питање о томе да ли у тајни крштења или миропомазања долази до изражаја моменат постављења лаика у раној цркви било је ирелевантно, пошто су крштење и миропомазање представљали једну целину. Када је блажени Јероним писао да свештенство лаика јесте крштење, он, разуме се, није мислио само на крштење, него и на миропомазање; а када је блажени Августин говорио о помазању као о основном моменту постављења, имао је у виду и крштење (S. Aug. In ps., 26). Међу данашњим истраживачима ове проблематике G. Dix сматра да конфирмација представља постављење у једино постојећи у Цркви чин лаика (G. Dix, “The Shape of the Liturgy”, London, 1945, p. 23, 34-35). 73[9] Имамо извесне основе за претпоставку да се помазање практиковало још у апостолско доба. “А Бог је Онај Који нас утврђује с вама у Христу, и Који нас помаза, Који нас и запечати, и даде залог Духа у срца наша” (2. Кор. 1, 21.22). Скоро да нема сумње да се овде говори о крштењу (E. B. Allo, “Saint Paul. Seconde épître aux Corinthiens”, Paris, 1937). Али ово није једино место у новозаветним списима где се говори о помазивању верних (в. 1. Јован. 2, 20-27). Подударање Павла и Јована пружа основу за мишљење да је реч о реалном помазању. С друге стране, суочени смо са чињеницом да се у Делима апостолским нигде не говори о помазању у вези са крштењем. У Делима је изливање дарова Духа свуда повезано са полагањем руку. Зато се не може искључити могућност да је помазање о коме се говори у новозаветним списима само метафора позајмљена из Исаије 61, 1 (исп. напред цитирани чланак, P. Th. Camelot, стр. 638). Међутим, неопходно је скренути пажњу на то да ова претпоставка може бити правилна једино под условом да сматрамо да се “” није вршило посредством помазања (в.E. Dinkler, “Jesu Wort vom Kreuztragen”. Neutest. Studien für R. Bultmann, Berlin, 1954, S. 110129). Код Јустина Мученика налазимо алузију на то да се у његово доба вршило помазивање чела новокрштеног (могуће је да се на челу исписивао знак “тау” или “хи”). како би се запечатило крштење (Разговор са Трифуном Јудејем, погл. 113-114; в. L. S. Thornton, “Confirmation. Its place in the baptismal mystery”, Westminster, 1954, pp. 33 sq; P. Th. Camelot, op. cit., p. 638). 74[10] P. Th. Camelot (напред наведени чланак, стр. 655) сматра да “la confirmation est pour le baptisé l’onction royale et sacerdotale qui lui donne titre et droit à participer de façon plus actice au sacerdoce et au sacrifice de l’Eglise”. Нажалост, ова напомена, веома важна сама по себи, остаје унеколико нејасна, будући да аутор не наводи екплицитно у чему се састоји учествовање лаика у свештенству. 72[8]

Твог и умноживши залог благодати, добије почаст вишњега звања и буде убројан међу првородне, записане на небесима, у Теби Богу и Господу нашем Исусу Христу”. Почаст вишњег звања и убрајање међу првородне, записане на небесима, и јесте звање члана народа Божијег у његовом свештеничком служењу. Помазивање светим јелејем сачувано је и у данашњем чину миропомазања. Данас тај чин обавља она особа која врши свету тајну крштења и миропомазања, уз изговарање формуле “Печат дара Духа Светога”75[11]. Упркос школској догматици, која се, свесно или несвесно, одрекла од учења о свештеничком достојанству лаика, и која стога не зна како да дефинише суштину саме те тајне коју врши Црква76[12], помазање јесте “”, печат припадања лаика стаду Божијем, народу Божијем, који сачињава “свето свештенство”. Данас се, као и у старини, новокрштени облачи у белу одећу. Није нам тачно познато када је настао обичај облачења новокрштених. Могуће је да се о томе говори већ у Апокалипси: “Ови обучени у беле хаљине, ко су, и од куда дођоше?” (Откр. 7, 13). Обичај облачења новокрштених у светлу одећу све до IV столећа није био свуда прихваћен77[13]. У сваком случају, Римска црква почетком III века још није била прихватила тај обичај: Иполит Римски га уопште не спомиње у свом “Апостолском предању”. Да је тај обичај постојао, он би сигурно указао на њега, с обзиром на то да код њега налазимо изложење чина ступања у Цркву, а не само опис тога чина. Прве неоспорне индиције у вези са облачењем новокрштених на Западу налазимо код Амвросија Медиоланског78[14], а на Истоку код Кирила Јерусалимског. Овај потоњи казује: “Пошто се збаци старо рухо и обуче у духовне, беле хаљине, ваља занавек остати обучен у бело. Нема сумње, не мислимо да треба да свагда будеш обучен у белу одећу, него да ти ваља бити одевен у оно што је уистину бело, светло и духовно”79[15]. Јевсевије у »Vita Constantini« детаљно говори о одећи у коју је био обучен Константин Велики. Аутор књиге “О црквеној јерархији” приповеда о томе како се врши облачење новокрштених: “После тога јереји, узевши онога који прима крштење, предају га куму и руководитељу његовом у обраћењу, и заједно са њима, ставивши на посвећеног пристојну одећу, опет га приводе јерарху, који, запечативши га благотворним миром, обзнањује да је овај достојан да постане причесник посвећујуће Евхаристије”80[16]. Најчешће се одећа у коју су се облачили 75[11]

У поређењу са чином Иполита Римског, данашње помазивање светим јелејем пре одговара оном помазивању које, према Иполиту, презвитер врши непосредно након крштења у води него изливању светог јелеја од стране епископа са полагањем његове руке. Сходно томе, овом првом помазању био је приписан значај тајне миропомазања (исп. G. Dix, »The Theology of Confirmation«, p. 12-13. 76[12] Koд митрополита Макарија читамо: “Приликом крштења човек се тајанствено рађа за духовни живот; приликом миропомазања задобија благодат која чини да он духовно узраста и која га укрепљује...” (Православно-догматическое богословие, т. II. Санкт-Петербург, 1895, стр. 314). На овакво одређење суштине свете тајне миропомазања несумњиво је извршило утицај и средњевековно учење о конфирмацији (исп. G. Dix, op. cit., p. 21 sq). Код таквог одређења свете тајне миропомазања остаје постпуно нејасно шта значе речи “Печат дара Духа Светога”. Занимљиво је да сам митрополит Макарије наводи цитате из Тертулијана и Кипријана, у којима се говори да новокрштени кроз помазање постаје “помазаник Божији”. Тако, код Тертулијана налазимо: “Изашавши из бање крштења, помазујемо се благословеним помазањем (perungimur benedista unctione), по древном обреду, као што се обично вршило помазивање на свештенство (sacerdotium) јелејем из рога...” (De Baptismo, VIII). А Кипријан наводи: “Онај ко се крстио мора да буде и помазан, како би примио хризму, односно помазање, како би могао бити помазаник Божији () и имати у себи благодат Христову” (Epist. LXX, 23). Још једном ћемо подсетити да су у Старом Завету помазаници Божији били цареви и свештеници. Нејасноће у погледу карактера и природе тајне конфирмације постоје и у римокатоличкој теологији. После спорова вођених у англиканској цркви, конфирмација је постала предмет разматрања и у римокатоличкој цркви. P. Th. Camelot у напред наведеном чланку категорички одбија класичну формулу Псевдо-Мелхиада: “Augmentum gratiae – robur ad pugnam” , која је извршила утицај на православно школско учење о миропомазању. 77[13] Исп. W. L. Knox, “St. Paul and the Church of the Gentiles”, Cambrige, 1939, p. 138. 78[14] “De Mysteriis”, 34. Тертулијаново указивање на “vestis prior” у “De pudicitia”, cтр. IX, тешко да има везе са тајном крштења, и пре се односи на тумачење параболе о блудном сину. У Тертулијановом трактату “De baptismo” не помиње се обичај облачења новокрштених, исто као што га не налазимо ни код Кипријана Картагинског. Само по себи, одсуство овог помињања код оба аутора још не представља несумњиви доказ за тврдњу да Картагинској цркви овај обичај није био познат. 79[15] Kирил Јерусалимски, Мистагошка катихеза, IV, 8. 80[16] Погл. II, ii, 7.

новокрштени на Западу називала »alba (vestis)« или “vestis candida”, а на Истоку “”. Облачење је, вероватно најраније у VIII веку, било праћено одговарајућом литургијском формулом. Према Синајском еухологију из XIII века, хаљина у коју се облачи новокрштени узима се са престола: “Узми хаљину () свету и неоскврњену, коју си руком својом принео престолу Господа нашег Исуса Христа, и уђи у живот вечни”81[17]. У данашњем чину свете тајне крштења облачење врши свештеник, уз изговарање следеће формуле: “Облачи се слуга Божији (име) у одећу правде: у име Оца и Сина и Светога Духа, амин”. Обичај облачења, очигледно, није настао толико под утицајем речи апостола Павла: “Који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте” (Гал. 3, 27), колико под утицајем приче о званицама на свадбу: “Ушавши цар да види госте угледа онде човека необучена у свадбено рухо” (Мт. 22, 11)82[18]. Онај ко је изабран од Бога и ко је Богом постављен на служење у Цркви облачи се у брачну одећу, без које не може приступити Трпези Господњој. Бела одећа представљала је символ свештеничког достојанства сваког члана народа Божијег, који се, као свештеник Богу своме, облачи у посебну одећу83[19]. Литургички је, рекло би се, неоспорно да је фактичка немогућност да се сви верни који учествују у Евхаристијском сабрању облаче у нарочиту одећу довела до тога да се посебна одећа сачувала искључиво за чланове клира84[20]. Историјски је такође неоспорно да се облачење у крштењску одећу у црквеној пракси усталило раније него облачење у посебну одећу приликом постављања у свештенство. И док се у догматској теологији учење о царско-свештеничкој служби лаика постепено губи, литургичка мисао наставља да га развија, покушавајући да у самом чину конкретније изрази не само моменат постављења лаика на свештеничко служење, него и моменат њиховог постављења у царско достојанство. Нема никаквих сумњи да се литургичка мисао надахњивала Првом посланицом светог апостола Петра, а посебно Откривењем, у коме се говори да су сви верни учињени “царевима и свештеницима Богу и Оцу Својему”85[21]. С друге стране, покушај да се ово учење литургички изрази указује на то на који се начин оно поимало. На Западу се веома рано појавио обичај полагања на главу новокрштеног једне врсте капице, која се називала »linteum, shrismale, cappa, mitra«, да би се сачувало место помазања светим миром. На Истоку тај обичај није постојао, с обзиром на то да се није помазивала само глава, него и различити делови тела. Ипак, у грчим Еухологијима налазимо стављање на главу »«, које је праћено молитвом над којом стоји натпис: »« или: »«86[22]. Ова молитва указује на идеју постављења на царство. Нарочито је јасан израз ова молитва нашла код Копта, Јермена, маронита и јаковита, код којих постоји »венчање« на царство полагањем на главу венца од лишћа мирте и палми или круне. 81[17]

A. Дмитриевский, “Описание литургических рукописей”, т. II, “” Киев, 1901, стр. 202-209. Могуће је да су речи апостола Павла у Гал. 3, 27 инспирисане параболом о званима и одабранима. Исп. L. Bouyer, »Le mystère pascal«, Lex Orandi 4, Paris, 1945, p. 437. 83[19] У доба након ослобођења од египатског ропства, у његовим познијим фазама, постављење старозаветног свештеника обављало се његовим облачењем у нарочиту одећу. Од двеју његових одежди, бела ланена одежда имала је нарочити сакрални значај: у њој је он улазио у светињу над светињама. Свештеници су такође имали беле одежде. Према вавилонском Талмуду, Мојсије је током седмодневног прављења скиније имао на себи белу одећу. Истовремено, бела одећа има и есхатолошки карактер. Могуће је да помињање беле одеће у Апокалипси има такав карактер, да ниуколико не доводи у питање повезаност беле одеће са крштењем (в. J. Bonsierven, »Le judaisme palestinien autemps de Jésus Christ«, t. I, Paris, 1934, p. 65; W. Michaelis in TVNT, B. IV, S. 248, sq; H. Riesenfeld, »Jésus transfiguré, Lund, 1947, p. 118, sq). Облачење верних, о коме се говори у новозаветним текстовима, нарочито у Ефес. 6, 11-18, има сацердотални карактер. В. Paul Dabin, op. cit., p. 308. 84[20] У “Апостолским установама” читамо: “Када се ово сврши, нека ђакони приносе дарове епископу на жртвеник, а презвитери нека стоје с његове десне и леве стране, као ученици који стоје пред учитељем: нека два ђакона с једне и с друге стране жртвеника држе рипиду направљену од танких кожа или пауновог перја или од платна, и нека тихо одгоне ситне инсекте, да не упадну у чашу. Нека првосвештеник, који се моли за себе заједно са свештеницима и који, одевен у светлу одећу (), стоји пред жртвеником, начинивши руком крсно знамење на челу, каже...” (VIII, 12, 3-4). Желео бих да укажем на један детаљ из овог одломка, који је вишеструко значајан. Епископ стоји пред жртвеником окружен презвитерима, али је он једини обучен у “светлу одежду”, јер је он једини који свештенодејствује. То још није некаква посебна, него само свечанија одећа. Термин “ ” и нехотично асоцира на крштењску одећу, која је означавана истим термином. 85[21] Откр. 1, 6. 86[22] Goar, “”, Paris, 1947, p. 366; А. Дмитриевский “Описание литургических рукописей”, т. II, стр. 79 и 94. 82[18]

Тако и у ритуалу сиријских јаковита налазимо следећу молитву: »Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sitque eius vita in bene«87[23]. Наш данашњи чин сачувао је идеју постављења на царство: “Господе Боже наш, Који си од пуноће купељи крштења добротом Својом осветио оне што у Тебе верују, благослови ово дете, и нека на главу његову сиђе благослов Твој. И као што си преко пророка Самуила благословио Давида цара, благослови и главу слуге Твога (име) руком мене грешнога, долазећи на њега Духом Твојим Светим, да би, напредујући узрастом и дуговечношћу, Теби славу узносио, и видео добра јерусалимска у све дане живота свога” (Молитва на пострижење косе). У молитви се узноси прозба да Господ благослови новокрштеног као што је преко пророка Самуила благословио Давида на царство. И премда се у овом чину експлицитно ништа не говори о томе да је епископ или свештеник који обавља тајну примања у Цркву дужан да положи руку на њега, то ипак јасно произилази из саме молитве. Ова молитва истовремено указује и на то да идеја рукоположења лаика није потпуно ишчезла из данашњег чина крштења.88[24] Новокрштени члан Цркве, постављен на царско-свештеничко служење, постризава се уз изговарање литургијске формуле: “постризава се слуга Божији у име Оца и Сина и Светога Духа”. Ово пострижење у потпуности је еквивалентно пострижењу клирика и, по свој прилици, пренето је са њих на лаике. Основна идеја обреда пострижења, једног од најдревнијих, састоји се у потпуном и особитом посвећењу особе која се постригује за служење Богу. Чини нам се да се први пут на пострижење новокрштених указује код Симеона Солунског89[25]. Он о овоме говори као о већ устаљеном обичају, који се, сходно изнетом, морао појавити далеко пре XV века. Пострижење новокрштених представља знак њиховог ступања у клир у ширем смислу, прибрајања онима које је Сам Бог изабрао као Своје наслеђе и којима је Бог удео на земљи. Као свештеник Богу и Оцу, приликом уцрквљења, које се обавља после крштења, новокрштени мушког пола уноси се у олтар и три пута обноси око престола. У руским требницима тај је чин измењен: “и ако је дете мушко уноси га у свети олтар”. Нема сумње да је до ове измене дошло под утицајем школске теологије, која није сматрала да је допустива пракса да се мирјанин, који остаје у Цркви непосвећен, уводи у олтар и обводи око њега, као што се то чини приликом рукоположења у степене свештенства. Најзад, према Иполиту Римском, епископ након миропомазања даје новокрштеноме целив мира са речима: “Господ нека буде с Тобом”, на шта овај одговара: “и са духом твојим”90[26]. Приликом постављења епископа, према Иполитовом сведочанству, целив мира даје се новопостављеном епископу: “и када се он постави за епископа, нека му свако да целив мира, поздрављајући га, јер је он учињен достојним овога”91[27], односно епископског служења. Новокрштени добија целив мира, будући да је и он учињен достојним овога – »dignus effectus est«, осносно царско-свештеничког служења. 3. Пострижење, рукоположење, облачење и обвођење око престола – то су моменти који улазе у састав чина свете тајне пријема у Цркву. Сви су ови моменти присутни и у данашњем чину тајне свештенства. Ово подударање није случајно. Оно сведочи о томе да се у литургијској свести тајна ступања у Цркву разматра као тајна постављења новокрштеног. Хронолошки редослед настанка појединих момената обеју тајни овде је ирелевантан. За мене је битно да нагласим да их литургијска мисао свесно третира као тесно повезане, а самим тим тесно повезује и обе тајне у њиховој основи. Будући да је духовно рођен у светој тајни крштења, новокрштени се поставља на служење у Цркви у 87[23]

Denzinger, “Ritus Orientalium”, Würzburg, 1862, S. 287-288; исп. молитву из етиопског ритуала: “Domine Deus qui sanctis tuis coronas incorruptibiles proebuisti, tu qui proepatari has coronas benedic eis...” (id. p. 209) 88[24] По свој прилици, обичај “венчавања” новокрштених појавио се под утицајем Старог Завета. Познато нам је да је круна представљала атрибут царског достојанства израиљских царева. Потом су је прихватили првосвештеници као део њихових свечаних одежди. Истовремено са тим, идеја круне доживљава демократизацију и служи као израз радости у време празника, као, на пример, на празник сеница, или приликом свадбених церемонија. Најзад, ова идеја поприма и есхатолошки значај: праведници добијају круну у будућем веку. О овоме в.: Bonsirven, op. cit., t. I, p. 521; H. Riesenfeld, op. cit., p. 50 sq. 89[25] “О светим тајнама”, гл. 68. 90[26] “Апостолско предање”, XXI. 91[27] Ibid., IV.

свом звању члана народа Божијег, народа царева и свештеника, како би сачувао “одећу крштења и обручење Духа неоскврњеним и непорочним у дан страшни Христа Бога нашега”. Дух је залог () будућег века, еона Духа који долази, еона који ће наступити у “дан Господњи”. Онај ко сачува “обручење Духа” чува себе у дан Господњи, који наступа и у свакој Евхаристији, где он заједно са читавим народом служи Богу. Одећа крштења јесте одежда свештеника за свештеничко служење у Цркви. Чланови Цркве чланови су народа Божијег, а то значи да звање лаика, сходно аутентичној црквеној свести, у себи самом садржи идеју постављења. Литургијско сведочанство, засновано на Писму, јесте сведочанство Цркве. У доба док идеја “посвећења” још није расекла тело Црлве на два дела, постављење новокрштених чинило је све њих посвећенима (). Овако је чланове Цркве називао аутор књиге “О црквеној јерархији”92[28]. Црква се састоји од постављених, односно, по речима псеудо-Дионисија, од посвећених Богу на служење Њему у Цркви. Зато се лаик не може противстављати посвећенима – sacratis hominibus -, него само непосвећенима – profanis, - односно онима који нису у Цркви, који нису чланови народа Божијег. Црква не познаје овакво противстављање, пошто у Писму и у свом литургијском животу сведочи за све да су цареви и свештеници Богу и Оцу. У Цркви не може бити мирјана, световњака, из разлога што Црква не припада овом еону, тако да сви који су у њу ступили, пошто су примили залог Духа, пребивајући у нашем веку, припадају будућем еону. Како може бити непосвећен онај за кога је речено: “Ономе који победи даћу да једе од мане сакривене, и даћу му камен бели, и на камену ново Име написано, које нико не зна осим онога који га прима”(Откр. 2, 17). Подсећањем на то ново име, које може бити изговорено једино на Евхаристијском сабрању, Иполит Римски завршава своје изложење чина ступања у Цркву93[29]. “Онога који победи учинићу стубом у храму Бога Мога, и више неће изићи напоље; и написаћу на њему Име Бога Мога, и име града Бога Мога, новога Јерусалима, који силази с неба од Бога Мога, и ново Име Моје... Ономе који победи даћу да седи са Мном на престолу Моме, као и Ја што победих и седох са Оцем Мојим на престолу Његову” (Откр. 3, 12, 21). Ново име јесте име Цркве и име члана Цркве. III. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА I. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА КАО СЛУЖЕЊЕ НАРОДА БОЖИЈЕГ Пошто је у светој тајни крштења водом и Духом постављен у царско-свештеничко достојанство, новопросвећени се свечано уводи у Евхаристијско сабрање. “Након што овако буде омивен овај што је поверовао и дао своју сагласност, одводимо га к такозваној браћи на заједничко сабрање (), како бисмо са свим усрђем узнели заједничке молитве како за себе, тако и за просвећеног и за све друге, ма где пребивали... По окончању молитава поздрављамо једни друге целивањем. Затим се предстојатељу браће приноси хлеб и чаша воде и вина: он, узевши то, узноси именом Сина и Духа Светога хвалу и славу Оцу свега и подробно благодари што нас је Он удостојио тога. Када он узнесе молитве и благодарење, сав народ одговори: амин... После молитве предстојатеља и одговора свег народа они које називамо ђаконима свакоме присутном дају да се причести од хлеба над којим је извршено благодарење и од вина и воде, и односе одсутнима”94[1]. Евхаристија јесте “”, коју врши народ Божији Богом сабран у храму тела Христовог, те стога само онај ко је постављен у “вишње 92[28]

Погл. II, ii, 7. Иполит, “Апостолско предање”, XXIII. В. Erich Dinkler, op. cit., p. 124. 94[1] Јустин Мученик, “Прва апологија”, гл. 65. 93[29]

звање” члана народа Божијег може у њој узимати учешћа. Евхаристијско сабрање отпочињало је читањем Писма и проповеђу предстојатеља, после које би уследила заједничка молитва. Оглашени су били лишени не само учешћа у Евхаристији, него и учешћа у заједничкој молитви, будући да нису имали звање чланова народа Божијег, народа свештеника и царева. “Нека се они после тога (миропомазања) моле са народом, али нека се не моле са вернима пре но што ово добију”95[2]. Молитва Цркве јесте молитва Оцу “у Христу”. Ко није “у Христу”, не може учествовати у њој, а ко не може да учествује у њој, тај не може да учествује у Евхаристији, и обрнуто: ко не може учествовати у Евхаристији, не може учествовати ни у молитви Цркве. Али бити “у Христу” значи свештенослужити Богу и Оцу Своме. Као што у Старом Завету “сваки свештеник стоји свакодневно служећи” () (Јевр. 10, 11), тако и у Новом Завету сваки верни на Евхаристијском сабрању стоји пред Богом као свештенослужитељ (). Читав живот верног јесте непрекидно служење () Богу, а особито служење () на Евхаристијском сабрању, на коме све почиње и завршава се и са којим је стога и повезано свако служење у Цркви96[3]. Учествовање новокрштеног у Евхаристијском сабрању, којим се завршава благодатни чин примања у Цркву, разјашњава природу и карактер служења на које се поставља сваки члан Цркве. Према Иполиту Римском, епископ после постављења одмах, по први пут, бива предстојатељ на Евхаристијском сабрању97[4]. Ово нас упућује на закључак да се постављење и врши ради тога предстојатељствовања. Исти аутор сведочи да презвитер, одмах након постављења, заузима место међу презвитерима, пошто се презвитер и поставља како би “имао удела у презвитеријуму”. Новопостављени ђакон би, одмах по постављењу, заузимао место међу ђаконима док епископ врши Евхаристију, као његов помоћник. Имамо све основе да сматрамо да се постављење новокрштеног на царско-свештеничко служење вршило ради Евхаристијског сабрања. После тајне крштења водом и Духом долазило је његово прво “саслуживање” у свештенослужењу Евхаристије. Као свештенорадња, Евхаристија представља целину у којој неопходне елементе представљају како служење свих верних, тако и служење предстојатеља. То су неопходни саставни делови једне целине, што се сасвим јасно уочава из горе наведеног описа крштењске Евхаристије код Јустина Мученика. Из његовог сведочења да се причешћивање верних обавља “после благодарења предстојатеља и одговора народа” следи да је и једно и друго неопходно приликом вршења Евхаристије. Да је Јустин мислио другачије, могао је слободно изоставити помињање “одговора народа”. Сваки верни саслужује у Евхаристијском сабрању заједно са свима осталима. То значи да се царско-свештеничко служење верних изражава у њиховом заједничком служењу. У том заједничком служењу нико не служи сам по себи, већ обавезно у заједници са свима; због тога служење лаика престаје уколико губи карактер служења у заједници. Сваки верни стоји пред Богом као литург, али само онда када је читава Црква сабрана “”, односно када народ Божији, којега је сабрао Бог, служи Богу. Заједничко служење верних јесте служење народа Божијег, којом приликом народ Божији наступа као јединствена целина. Другим речима, заједничко служење лаика јесте служење саме Цркве. Отуда бити у Цркви значи бити члан народа Божијег и имати харизму царског свештенства, али не ради индивидуалног служења, него ради учествовања у служењу Цркве. И зато, где нема Евхаристијског сабрања, тамо нема ни царско-свештеничког служења верних, пошто тамо нема ни служења Цркве. “Једним Духом ми се сви крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или 95[2]

“Апостолско предање”, XXI. У LXX “” и “” означава, по правилу, свештеничко служење жртвоприношења, за разлику од “”, што означава култно служење уопште. Са изузетком једног места, где се речју “” означава служење носилаца грађанске власти (Римљ. 13, 6), “” код Павла има јасно изражен верски карактер, који се, на овај или онај начин, налази у вези са Евхаристијским сабрањем. Још је J. B. Lightfoot констатовао да се “” у Фил. 2, 17 налази у вези са 1. Петр. 2, 5 и да означава царско свештенство (“Saint Paul’s Epistle to the Philippians”, London, 1890, p. 119). Означавајући посредством “” и “” прилоге у корист Јерусалимске цркве (Римљ. 15, 27 и 2. Кор. 9, 12), апостол Павле видео је у њима израз једног облика свештеничког служења верних, који је повезан са Евхаристијским сабрањем. Несумњиво је да су добровољни прилози потицали са Евхаристијског сабрања (1. Кор. 16, 1-2); зато су они улазили у општу “” верних. Они су представљали израз љубави као основе свеукупног живота Цркве (1. Кор. 13). Исп. E. Schweitzer, “Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten”, Zürich, 1946. О значењу “” и “” в. H. Strathmann, y TWNT, B. IV, S. 225-229; 232-236. 97[4] В. “Апостолско предање”, гл. IV. 96[3]

робови, или слободни; и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор. 12, 13). Приликом ступања у Цркву свако задобија Духа да би служио Богу “у Христу” када Црква служи Богу. Услед овога заједничко служење верних не искључује појединачно служење, пошто општа харизма народа Божијег не искључује посебне харизме, које се дају сваком појединцу – члану Цркве. Ово друго јесте служење у Цркви и ради Цркве, док је прво служење Цркве, али је и једно и друго укључено у Цркву. II. СВЕШТЕНОРАДЊЕ У ЦРКВИ 1. Према данашњем догматском учењу, служење у Цркви налази свој израз у три области: у свештенослужењу, управљању и поучавању. Школски теолошки системи примењују поменуту поделу на области деловања црквене јерархије.У римокатоличкој цркви искључиво чланови клира могу узимати учешће у овим областима служења, и то у складу са својим положајем у клиру. Школско учење православне цркве одликује се мањом категоричношћу у односу на римокатоличко, а фактички живот православне цркве у пракси донекле оповргава школско учење. Школски системи учинили су све да минимизирају заједничко служење народа Божијег и да га одвоје од посебних служби у Цркви. Вековне тежње у овом правцу дале су своје резултате. Оне нису дефинитивно анулирале служење лаика у Цркви, али су га, прогласивши лаике за “световњаке”, лишене опште харизме царско-свештеничког служења, усмериле у нежељеном правцу. Природна тежња мирјана за активношћу у Цркви, пошто не налази свој ваљан израз, често се манифестује у непожељним облицима. Као људи који живе по логици свакодневице, мирјани настоје да ту логику пренесу и у Цркву, претварајући је из благодатног у јуридички организам. За благодатно деловање мирјана није се нашло места када је “заборављено” учење о царско-свештеничком служењу народа Божијег, и зато им је преостала једино могућност да у Цркви делују на правној основи. Због тога се мирјанима допушта да служе Цркви у оним областима које се не односе на царско-свештеничко служење народа Божијег, него су везане за посебна служења на основу нарочитих дарова, које лаици не поседују. 2. Према савременом школском учењу, мирјани су искључени из области обављања свештенорадњи: над њима се оне обављају, али они нису ти који могу бити вршиоци свештенорадњи. Ово је један од највећих парадокса црквеног живота: они које је Бог призвао и које је Бог свечано у Цркви поставио на царско-свештеничку службу остали су у њој без те службе. Међутим, овакав положај лаика није случајност, него представља потпуно логичну импликацију из учења о мирјанима као о непосвећенима, будући да једино посвећење даје приступ обављању свештенорадњи. Додуше, у последње време у теолошкој литератури о мирјанима се говори као о саслужитељима презвитера и епископа у области обављања свештенорадњи. Значај оваквих исказа јасан је сам по себи – то је први, можда и најзначајнији ударац нанет школским теолошким системима. Ови искази још нису довољно јасни и конкретни, јер њихове претпоставке углавном остају неизмењене: мирјани се, као и раније, третирају као део црквеног тела који није примио посвећење. Остаје нејасно на који начин и у чему саслужење мирјана налази свој израз. Ако се оно манифестује у дијалогу између мирјана и свештенослужитеља за време богослужења, то је још увек далеко од саслуживања мирјана епископу или презвитеру, а још мање представља израз њиховог царско-свештеничког служења. Чак и уколико се то саслуживање гради по моделу саслуживања презвитера епископу, ни у том случају оно само по себи не пројављује царско-свештеничку харизму народа Божијег. Епископ може да богослужи уз саслужење презвитера, али и без њиховог саслужења: сила и значај богослужења која врши епископ од тога се нимало не мењају. Може ли епископ или презвитер обављати богослужења без народа Божијег? Да би се одговорило на ово, неопходно је претходно дати одговор на питање: ко је вршилац светих тајни и свештенорадњи у Цркви? За школску теологију ово је питање у најбољем случају непотребно, као давно решено. Вршиоци светих тајни јесу свештеници, будући да су у тајни хиротоније постављени на вршење свештенорадњи; самим тим, мирјани нису вршиоци богослужења, с обзиром на то да

нису задобили посвећење. Без обзира на категорички карактер овога закључка, ипак је допуштено потражити одговор и у Светом Писму и Светом Предању. На наведено питање Црква одговара учењем о свештеничком достојанству лаика. Ако је ово учење жива и делатна истина, а не мртво слово на папиру, онда је вршилац свих свештенорадњи заправо сав народ Божији, будући да га чине свештеници. Не би било исправно из овога изводити закључак да је сваки лаик као појединац вршилац свештенорадњи, или да презвитер или епископ врше свете тајне одвојено од осталих верних. Свештенорадње обавља Црква у Цркви, која је сабрање народа Божијег. Ово значи да се свете тајне и свештенорадње врше на црквеном сабрању молитвеним призивом народа Божијег, који укључује како лаике у ужем смислу, тако и црквену јерархију. Сваки лаик је вршилац свештенорадњи, али обавезно заједно са осталим народом Божијим и обавезно заједно са својим предстојатељима. Епископ или презвитер као предстојатељи народа Божијег обављају свештенорадње, али обавезно заједно са народом, без кога би њихово предстојатељство било фиктивно. Ово заједничко вршење свештенорадњи представља израз учења да се у Цркви све врши од стране саме Цркве. Како учи Игнатије Богоносац, где је епископ, онде је и Црква, и обрнуто: где је Црква, онде је и епископ98[5]. Епископ припада Цркви, али Црква укључује епископа у свом саставу. Не може бити Цркве без епископа, али ни епископа не може бити без Цркве. Када би само епископ вршио свештенорадње, то би значило да би он могао постојати без Цркве. Када би народ обављао свештенорадње без епископа, то би значило да Црква може постојати без епископа. Без предстојатеља нема сабрања народа Божијег, па отуда нема ни Цркве. Због тога, према учењу Игњатија Богоносца, без епископа нико не може обављати ништа везано за Цркву. Без епископа се не може обављати ниједна свештенорадња, али не зато што је он, по интерпретацији школске теологије, једини и аутономни вршилац свештенорадњи, него из разлога што без њега нема Цркве. Школска интерпретација епископа као јединог и аутономног вршиоца свештенорадњи заправо изводи епископа из Цркве, чиме га лишава епископства. То није парадокс, него аутентично учење Цркве, јер тамо где нема Цркве нема ни светих тајни, ни свештенорадњи, ни епископа. Вршиоци свештенорадњи нису неке посебне групе издвојене из црквеног тела, које је створила школска теологија, већ у њима нераздвојиво и неразлучно учествује читав народ Божији. Истовремено, свештенорадње несливено врши народ Божији, будући да у телу Цркве, које је јединствено, постоје различита служења. Служење лаика у Цркви у области свештенорадњи не чини сувишним служење предстојатеља, јер без њих служење лаика не би могло наћи свој израз или, прецизније, оно би се нашло изван Цркве. Лаици су саслужитељи епископа и презвитера, пошто се свештенорадње врше у њиховом општем, заједничком саслужењу. Лаици су саслужитељи епископа не само из разлога што они у извесној мери узимају активно учешће у свештенорадњи, него зато што су они, као свештеници Бога Вишњега, заиста вршиоци свештенорадњи, и те свештенорадње епископ или презвитер обављају само уз њихово саслуживање. Само ономе мирјанину који је деградиран са свога свештеничког достојанства, као непосвећеном, страно је обављање свештенорадњи. Лаик, као члан народа Божијег, обавља свештенорадње заједно са својим предстојатељима, али не на исти начин као ови потоњи, који имају служење различито од лаика и особите дарове Духа Светога, које лаик не поседује. Да закључимо: област свештенорадњи не само што је отворена за лаике, него се свештенорадње обављају само онда када је њихов вршилац народ Божији у целини, односно, када те радње обављају предстојатељи заједно са народом. »Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis...«99[6]. Свештенство припада свакоме, пошто оно припада Цркви, те је стога свако вршилац свештенорадњи када свештенорадње врши Црква. Народ Божији, који је изабрао Сам Бог, увек је свет, као што је Црква увек света, независно од греховности њених појединих чланова. Због тога су свештенорадње увек благодатно валидне, будући да недостојност 98[5]

Посланица Смирњанима, VIII, 2: “Тамо где се појави епископ, тамо нека буде и мноштво народа, као што тамо где је Исус Хрисос, тамо је и саборна (католичанска) Црква”. 99[6] Ориген, »In Leviticum« Homilia, IX, 1.

појединих чланова Цркве не чини недостојном и свештенорадњу коју обавља Црква. Када би свештенорадњу обављали појединачно узети чланови Цркве, њихова недостојност одражавала би се на недостојност самих свештенорадњи. “Велика Црква” увек се одлучно противила овој идеји, осуђујући непримерени ригоризам новацијана, евстатијана, донатиста и др. “Који тврди у погледу једног ожењеног презвитера да не треба, кад такав служи литургију, примати причешће од њега, нека је анатема”100[7]. Бранећи достојанство свих својих свештенорадњи, Црква исповеда учење о њиховом заједничком вршењу од свег народа Божијег. С друге стране, учење о вршењу свештенорадњи од епископа или презвитера без народа Божијег или само у присуству непосвећених мирјана, лишених службе свештенства, придаје светим тајнама магијску силу. Између свете тајне и магије нема ничег заједничког, и то пре свега из разлога што сакраменталне речи које изговара епископ или презвитер саме по себи, односно без народа – без Цркве и изван Цркве – не чине свету тајну. III. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ СВЕШТЕНОДЕЈСТВА 1. Удаљавање лаика од свештенослужења, до кога је дошло током историје, представљало је последицу продора у црквену свест учења које их третира као непосвећене, за разлику од клирика, посебно свештене јерархије, као посвећених. Ово одвајање постепено ће извршити утицај на целокупно литургијско устројство живота, у коме се неприметно бришу сви трагови свештеничког служења лаика. Са маргинализацијом овог служења поново ће се појавити завеса која, као у Старом Завету, одваја светињу од народа. Основе литургијског живота настале су пре него што се у свести хришћана појавило разликовање посвећених и непосвећених. Ипак, много тога у њему било је измењено и прилагођено новим схватањима. Ако су лаици - βιωτικοί, приступ светињи и могућност да уђу у олтар њима су ускраћени или готово ускраћени. Олтар се најпре постепено одељује од народа, да би се доцније од њега у потпуности одвојио иконостасом.101[8] Црквена власт инсистира на томе да је приступ у олтар отворен искључиво посвећенима, а пре свега, наравно, свештенству. Сходно правилу 69. Трулског сабора, “нека је забрањено свакоме који је из реда световњака (΄εν λαϊκοις) да улази преко ограде светог олтара (θυσιαστηρίου); и само је власти и господству цареву, кад зажели принети дарове Створитељу, ово допуштено по неком врло старом предању”102[9]. У вези са овим правилом Валсамон пише: “Не знам како је могуће да у свети олтар преславног храма Господа нашег Исуса Христа на острву Халки без препрека улази ко год то пожели... Обрати пажњу на ово правило и нипошто немој допуштати мирјанима да улазе у свети олтар храма. Узгред, ја лично уложио сам велики труд да спречим мирјане да улазе у свети олтар храма Пресвете Госпође моје Богородице Одигитрије, али нисам у томе успео: прича се да је у питању древни обичај и да се улажење у олтар не сме бранити”103[10]. Поражавајућа је чињеница да су обични људи из народа, византијски Грци – ΄όχλος104[11] - “сачували древни обичај”, како то интерпретира Валсамон, док је сам овај учени Византинац заборавио поменути древни обичај или није желео да га се сети, премда је морао да учини уступак народу. Византијско богословље чврсто се држало овога правила и настојало да га уведе у праксу, видећи у њему израз начела одвајања свештенства од народа. “Олтар је одељен 100[7]

Kњига правила, правило 4. Сабора у Гангри. Идеју валидности свештенодејстава у зависности од личне достојности епископа који их врши, по свој прилици, први је увео Ориген. “Они који претендују на епископско достојанство уче да је оно што они везују свезано на небесима и да је оно што они дреше раздрешено на небесима. Али ми кажемо да они то исправно тврде под условом да врше дело ради кога је Петру било речено: Ти си камен, и на томе камену сазидаћу Цркву Своју. Врата ада неће надвладати онога ко жели да везује и дреши. Али ако је он сам спутан оковима греха, узалуд везује и дреши” (in Matth. XIII, 14). Исп. J. Daniélou, »Origène«, Paris, 1948; p. 83. 101[8] K. Holl, “Die Entsthekung der Bilderwanda in der griechischen Kirche” y “Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte”, II (Osten). Tübingen, 1927. 102[9] Књига правила, Правило 69. Трулског сабора. 103[10] Валсамон, Тумачење тога правила. 104[11] Правило 13. Лаодикијског сабора.

искључиво за свештена лица”, писао је Зонара у своме тумачењу наведеног правила Трулског сабора105[12]. Будући да је по природи био непосреднији и мање склон “дипломатским” решењима него Валсамон, Зонара је осећао извесну недоумицу због тога што је овим правилом цару допуштено да улази у олтар када приноси дарове Богу. “Допустивши цару једну овакву привилегију, оци су, као својеврсно оправдање за своју одлуку, споменули власт и достојанство, као да говоре: ни он, као мирјанин, не би смео улазити у олтар; међутим, због власти и достојанства које поседује допуштена му је ова привилегија, у складу са најстаријим предањем раних отаца”106[13]. У допуштењу цару да улази у олтар Зонара види изузетак који само потврђује правило. Валсамонова размишљања су другачија. Сматрајући, као и Зонара, да је олтар одељен за свештенство, он без колебања признаје архијерејско достојанство василевса. “У вези са царевима неки су, држећи се слова овога правила, говорили да њима не треба бранити да улазе у олтар у ситуацијама када желе да принесу дар Богу, али не и онда када би желели да уђу искључиво ради поклоњења. Међутим, чини ми се да није тако. Јер православни императори, који са призивањем Свете Тројице постављају патријархе и који су помазаници Господњи, слободно, када год зажеле, улазе у свети олтар и, као и архијереји, иду и чине знамење крста са трикиријем. Они народу могу излагати и поуке (катихезе), што је поверено једино локалним архијерејима. У 19. поглављу Јудејских старина Јосифа Флавија налазимо овакву титулу императора: “Тиверије Клавдије, Кесар Август Германик, највећи архијереј, конзул, по други пут заодевен трибунском влашћу”. А пошто је владајући император уједно и помазаник Божији, будући да је помазан на царство. а Христос и Бог наш је, између осталог, и архијереј, благословено је и императору да се украшава архијерејским даровима”107[14]. Римски сакрални појмови до те мере нису изазивали реакцију, да као утемељење архијерејског достојанства василевса Валсамон наводи и то да је римски император био “pontifex maximus”. Валсамон је, дакле, заборавио древни обичај који су чува у Цркви, али се сећао римског сакралног предања. Црквени живот је, упркос 69. правилу Трулског сабора, сачувао тај древни обичај, тако да се мирјанима, ако се и не допушта, ипак не брани да улазе у олтар. “Олтар је одељен искључиво за посвећене – “” зато што је светиња одвојена од народа. Један од највећиј православних канониста, Никодим Милаш, сматра да је “ради тајанствености бескрвне жртве, која се приноси у светом олтару, забрањено било од најстаријих времена цркве улазити у олтар свакоме који није припадао свештеноме чину”108[15]. Оставићемо по страни тачност констатације о старини ове забране, као и формулацију која следи – да је у питању заједничко правило источне и западне цркве, али ћемо се запитати: зашто би тајанственост бескрвне жртве која се приноси у олтару представљала сметњу мирјанима да улазе у олтар? Где је и у чему се састоји објашњење за ово? Тајанственост жртве која се приноси у олтару? Али, “ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад беше предан, узе хлеб, и захваливши преломи и рече...” (1. Кор. 11, 23-24); и: “чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова?” (1. Кор. 10, 16). Апостол Павле сматрао је да му је дата благодат “да благовести међу незнабошцима неистраживо име Христово, и да расветли свима у чему је устројство тајне од вечности сакривене у Богу, Који је саздао све кроз Исуса Христа, да се кроз Цркву сада обзнани началствима и властима на небесима многострука мудрост Божија” (Ефес. 3, 8-10). Многострука мудрост Божија откривена је свима, тако да није тајанственост жртве која се приноси у олтару разлог за забрањивање уласка мирјанима, него став да се мирјани, као непосвећени, не могу приближавати олтару: од њих, као од непосвећених, мора бити скривена велика мистерија. 105[12]

Зонара, Тумачење 69. правила Трулског сабора. Ibid. 107[14] Валсамон, Тумачење 69. правила Трулског сабора. 108[15] Н. Милаш, “Правила православне Цркве с тумачењима”, Петроград, 1911, т. 1, стр. 558. Још је Валсамону било познато да се у западној цркви примењује другачије правило: “О Латинима ми је познато да не само мирјани-мушкарци, него и жене улазе у свети олтар и седе чак и онда када они који свештенодејствују стоје” (Валсамон, Тумачење 69. правила Трулског сабора). 106[13]

Жељом да се од непосвећених сакрије оно што се чини у олтару можемо објаснити и читање светотајинских молитава у себи. Ми чак немамо основа ни да поставимо питање да ли су првобитна и рана Црква знале за тајно читање молитава – до те мере се ово налази у супротности са целокупном њиховом литургијском праксом. “Затим се предстојатељу браће приносе хлеб и чаша воде и вина; узевши то, он именом Сина и Духа Светога узноси хвалу и славу Оцу свега и подробно благодари за то што нас је Он удостојио тога. Пошто узнесе молитве и благодарење, сав присутни народ одговори: амин”109[16]. Када се у Цркви појавила »disciplina arcani«, oна се односила на људе који још нису били чланови Цркве, будући да од верних у Цркви ништа није било скривено. Тајни гнозис, о коме су говорили Климент Александријски и Ориген, није се односио на литургијске чинове, који су у потпуности били приступачни свим вернима, него на шире знање, које се постепено открива сваком верном у зависности од његовог личног усавршавања. Пракса тајног читања молитава ушла је у Цркву пре VI века, пошто се са њом борио још император Јустинијан, који у својој 137. новели прописује да се “света анафора са возгласом од најсветијих епископа и презвитера изговара Богу нашем Исусу Христу са Оцем и Духом”110[17]. Прилично је наивно и одвише произвољно читање молитава у себи објашњавати немаром презвитера и епископа, њиховим настојањем да на тај начин скрате време трајања литургије. Још је мање могуће ову праксу објаснити неправилним поимањем одређења литургијских чинова “μυστικως” у смислу: “тајно читање”. Напротив, управо је “μυστικως” било правилно схваћено као: “тајанствено, мистично”, и зато су се молитве почеле читати у тајности од народа; од непосвећених је, наиме, тајанственост изговараних молитава морала бити скривена. Мистерија се обавља у тајности од непосвећених, и једино су мисти посвећени у ту тајну. Да ли је случајно то што су у “Црквеним канонима” епископи названи “μύσται”?111[18] После много векова дошло је до прихватања, додуше, не самог термина, него његовог садржаја. Стари начин причешћивања – на начин како се данас причешћују свештенослужитељи у олтару – био је својствен свим члановима Цркве. “Ради тога, који хоће да у време литургије прими пречисто Тело и да једно с Њим кроз причешће постане (), мора да склопи руке у облику крста, и тако да приступа, и да прима заједницу благодати Јер никако не одобравамо праксу да неки, уместо пружања крстообразно склопљених руку, праве некакве посуде од злата или од других материјала како би прихватили божанствени дар, јер такви бездушну материју, која се потчињава рукама људским, стављају изнад лика Божијег”112[19]. Међутим, разлика у начину примања светих тајни биће установљена упркос томе правилу, које изражава најстарије предање Цркве: “Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође” (1. Кор. 11, 26); о оваквој пракси сведочи и целокупна ранохришћанска литература, почев од Јустина Мученика113[20]. У вези са овом разликом већ помињани Валсамон пише да она није условљена “недостојношћу мирјана, него је ово предање што нам га је дала истинита вера, страх Божији и истинско трепетно поштовање светиње”114[21]. Ово је пре покушај да се објашњење избегне него да се оно понуди. Због чега би истинита вера, страх Божији и истинско трепетно поштовање светиње уносили измене у древни начин причешћивања лаика и већине чланова клира? И зар су истинита вера, страх Божији и истинско трепетно поштовање светиње искључиво врлине мирјана, док за више степене свештенства оне не важе? Објашњење, разуме се, не може бити у томе, исто као што се оно не налази ни у аргументима чисто практичног карактера, него у учењу о мирјанима као о непосвећенима. Колико год измене у литургијском поретку живљења биле незнатне, оне ипак упућују на закључак да је древно предање и учење о свештеничком достојанству свих чланова Цркве било 109[16]

Јустин Мученик, “Прва апологија”, гл. 65. В. Архим. Киприан Керн, “Евхаристия”, Париж, 1947, стр. 166. 111[18] Funk, “Docrina duodecim apostolorum”, Tübingen, 1887. 112[19] Правило 101. Tрулског сабора. 113[20] Разлика у начину причешћивања лаика у православној и римокатоличкој цркви није квалитативна, него квантитативна. Није важна та разлика; важна је разлика у начину причешћивања клирика и лаика, која је подједнако присутна и у римокатоличкој и у православној цркви. 114[21] Валсамон, Тумачење 101. правила Трулског сабора. 110[17]

изневерено у име новонасталог учења о разликовању посвећених и непосвећених. Обичан народ је, вероватно, дуго чувао аутентично предање, међутим, школска теологија је на то предање заборавила или није желела да га се сећа. У свом тумачењу нама не сасвим јасног 58. правила Трулског сабора115[22] Валсамон износи: “Мирјани не смеју да се дрзну на то (да сами себи дају свете Тајне) уколико су присутни епископ или презвитер, или ђакон, који могу да додирују светињу. Неки, претпостављајући супротну ситуацију, веле да, уколико нико од поменутих није присутан, у случају насушне потребе човек слободно може сам себи дати божанствену светињу. Међутим, не делим њихово мишљење: оваква дрскост не сме се допуштати на основу тумачења и подразумевања другачијих ситуација”116[23]. Валсамонова интерпретација поменутог правила сведочи о томе да су у црквеном животу Византије његовог доба постојала различита мишљења у вези са садржајем тога правила, али сам Валсамон чврсто се држао мишљења да је дотицање божанствене светиње од стране лаика дрскост која изискује казну. Истовремено, ово тумачење још једном сведочи да за Валсамона различитост начина причешћивања није изазвана моралном, него тајанственом и мистичком недостојношћу. Само они који су посвећени у највише степене свештенства мистички су достојни да учествују у Тајној вечери на начин како ју је свршио сам Христос, док су остали мистички неспособни да додирну свете Тајне. “Прими ме данас, Сине Божији, за причасника тајне вечере Твоје” – изговара сваки верни пре примања причешћа; међутим, без обзира на то, мирјани се причешћују у оном моменту који у литургији, према њеној символичкој интерпретацији, представља јављање васкрслог Христа. 2. Овако изгледају литургијске последице одвајања црквеног народа од клира, одвајања подстакнутог учењем о лаицима као о непосвећенима. То учење извршиће утицај и на саме литургијске чинове. Са формалне стране ови чинови у њиховом данашњем облику као да не остављају простор за свештенослужење мирјана, међутим, унутарња основа богослужења, нарочито оних чинова који нису доживели знатније модификације, није до краја замагљена процесом одељивања мирјана од клира, тако да наставља да сведочи о томе да читав народ, скупа са својим предстојатељима, врши свештене радње. У овом погледу од особитог је значаја Евхаристија као основна света тајна. Чак и у савременом поретку ове свете тајне постоје јасне индиције о свештеном достојанству народа Божијег. Ради веће уверљивости обратићемо пажњу управо на њих, а не на архаичније стање117[24]. У Евхаристијском канону литургије Јована Златоуста молитва благодарења представља заједничку молитву читаве Цркве. “За све то ми благодаримо Теби, и Јединородном Сину Твом и Духу Твоме Светоме: за сва знана и незнана, видљива и невидљива доброчинства, која су нам учињена. Благодаримо Ти и за ову службу који си изволео да примиш из наших руку, иако пред Тобом стоји хиљаде Арханђела и тма Анђела...” – благодари посредством свога предстојатеља читав народ сабран ради приношења Евхаристијске жртве у свом заједничком служењу Богу и Оцу Господа Исуса Христа. У молитви која следи читава Црква, а не само епископ или презвитер, моли се овим речима: “Са овим блаженим Силама, човекољубиви Владико, и ми кличемо и говоримо: Свет јеси и пресвет, Ти и Јединородни Твој Син и Дух Твој Свети; Свет јеси и пресвет, и величанствена је слава Твоја. Ти си тако заволео свет Твој да си и Сина Свога Јединороднога дао, да свако који верује у Њега не погине, но да има живот вечни. Он, дошавши и испунивши сав домострој спасења за нас, у ноћи у којој беше предан, управо Самога Себе предаде за живот света...” У молитви пре благосиљања светих Дарова призива се Дух Свети на сав народ и на предложене Дарове: “Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове”. Ова прозба за ниспослање Духа Светога “на нас” непосредно уочи вршења тајне Тела и Крви сведочи да вршилац тајне није сам предстојатељ, него народ у целини. Још јасније је ову мисао изразио сам Јован Златоуст: “Има случајева када се 115[22]

“Нико ко спада у ред световњака нека не причешћује самога себе светом тајном када је присутан епископ, или презвитер, или ђакон. А ко се усуди да то учини, пошто је поступио противно установљеном, нека се одлучи на недељу дана, да из тога научи да не мисли више него што ваља мислити” (Књига правила, Правило 58. Трулског сабора). 116[23] Валсамон, Тумачење 58. правила Трулског сабора. 117[24] О њима в. Архим. Киприан Керн, “Евхаристия”, стр. 42-134.

свештеник не разликује од оних који су под његовим началством, на пример, када је у питању причешћивање страшним тајнама. Ми их се сви подједнако удостојавамо; сада није онако као у Старом Завету, где је једно узимао свештеник, а друго народ, и где народу није било дозвољено да окуси од онога што би окусио свештеник. Данас није тако, већ се свима нуди једно тело и чаша. И у молитвама, као што свако може видети, велики је допринос народа. Тако, примера ради, за опседнуте нечистим духовима и за покајнике узносе се заједничке молитве свештеника и народа, и сви скупа читају молитву, пуну милосрђа. Исто тако, када изгонимо изван свештеног простора оне који нису достојни да учествују у светој трпези, неопходна је друга молитва, - и ми сви заједно падамо на земљу, а скупа и устајемо118[25]. Када пак дође време за давање и узајамно прихватање целива мира, сви се целивамо међу собом. Такође, приликом вршења страшних тајни свештеник се моли за народ, а народ за свештеника, јер речи: “са духом твојим” не означавају ништа друго до управо наведено. И молитве благодарења су заједничке, будући да благодарење не узноси само свештеник, него и читав народ119[26]. Пошто је најпре добио одговор од народа, а затим и израз сагласности са тим да је оно што се врши достојно и праведно, свештеник отпочиње благодарење. И шта је необично у томе што народ свештене песме узноси скупа са свештеником, када их он узноси заједно са самим херувимима и вишњим силама?”120[27]. И сав народ, учествујући у благосиљању дарова, одговара на предстојатељеве речи којима се тајна врши изговарајући “амин”. У данашњем чину ово “амин” треба да изговара или ђакон или свештеник, међутим, ми располажемо поузданим сведочанствима из литургијске праксе првобитне и ране Цркве о томе да је “амин” изговарао читав народ. “Затим се предстојатељу браће приноси хлеб и чаша воде и вина: узевши то, он именом Сина и Духа Светога узноси хвалу и славу Оцу свега и подробно благодари за то што нас је Он удостојио тога. Након што сврши молитве и благодарење, читав присутни народ одговара: амин”121[28]. У својој познатој посланици везаној за расправе о крштењу јеретика Дионисије Александријски приповеда о једном хришћанину који је посумњао у истинитост свога крштења. “Пошто је присуствовао недавном крштењу оних који су се сјединили са Црквом и пошто је саслушао питања и одговоре, он је дошао к мени плачући и скрушавајући се и, павши пред ноге моје, почео да се исповеда и каје, износећи да крштење које је својевремено примио од јеретика није било овакво и да није имало ничег заједничког са нашим, јер је било испуњено бешчашћем и богохулством. Говорећи да му душа веома пати и да због тих бешчасних речи и радњи он нема смелости чак ни да уздигне очи своје к Богу, молио ме је да му предам истинито очишћење, усиновљење и благодат. Међутим, нисам се усудио да то учиним, рекавши да је за ово довољно то што он тако дуго пребива у заједници са Црквом, и да се не усуђујем да поново припремам онога ко је пажљиво пратио благосиљање дарова, ко је заједно са другима изговарао амин, приступао трпези, пружао руке како би примио свето јело, ко га је узимао и дуго времена се причешћивао Телом и Крвљу Господа нашег Исуса Христа”122[29]. После два века ово ће потврдити и Теодорит Кирски: “Лаик после узнетих молитава, одговарајући: амин, постаје заједничар награде за ове прозбе, ништа мање од оних који их изговарају на сабрању”123[30]. Тајну Тела и Крви не врши свештеник, него молитвени призив читаве Цркве, читавог народа Божијег, сабраног у свој својој укупности. Предстојећи пред читавим народом Божијим – пред невидљивим силама небеским, светима и народом који стоји у храму и пред свим члановима Цркве, живима и умрлима, - епископ или презвитер врши Тајну заједно са свима, при чему је сваки верни, заједно са другима, такође вршилац Тајне. У литургији Василија Великог још се јасније види заједнички карактер вршења свете Тајне. Одговарајућа молитва благодарења у њој гласи овако: “Ти Који јеси, Владико, Господе Боже Оче, 118[25]

Молитва у клечећем ставу јесте лична молитва сваког чалана Цркве, док стојећи став на молитви представља израз његовог служења у Цркви као свештеника. “Сваки свештеник стоји свакодневно служећи...” (Јевр. 10, 11). 119[26] Подвлачење наше – Н. А. 120[27] Јован Златоуст, Тумачење на 2. Кор. 18, 3. 121[28] Јустин Мученик; Прва апологија, гл. 65. 122[29] Јевсевије Кесаријски, “Црквена историја”, књ. VII, гл. 9. 123[30] Тумачење 2. Кор. 1, 20. В. Б. Сове, “Евхаристия в древней церкви и современная практика”, у зборнику “Живое предание”, Париз, 1937, стр. 171.

Сведржитељу, Обожавани, ваистину је достојно, праведно и долично величанству Светиње Твоје: Тебе хвалити, Тебе певати, Тебе благосиљати, Теби се клањати, Теби благодарити, Тебе славити Јединог истински суштога Бога, и срцем скрушеним и духом смиреним приносити Теби ово духовно богослужење наше; јер си нам Ти даровао познање Истине Твоје”. И даље у следећој молитви: “Са овим блаженим Силама, човекољубиви Владико, и ми грешни кличемо и говоримо: ваистину свет јеси и пресвет, и нема мере величанству Светиње Твоје... И Он, живећи у овоме свету, даде нам спасоносне заповести и, одвративши нас од обмане идолске, приведе нас познању Тебе, истинитог Бога и Оца, и стече Себи нас – народ изабрани, царско свештенство, свети род124[31]. И очистивши нас водом, и осветивши Духом Светим, даде Себе у замену смрти, која је нас, продане греху, држала у ропству...А остави нам, као спомен спасоносног страдања Свог, ово што предложисмо пред Тобом по Његовим заповестима. Јер пре но што ће поћи на добровољну и преславну и животворну смрт Своју, Он у ноћ, у коју предаваше Себе за живот света, узе хлеб у Своје свете и пречисте и показа га Теби Богу и Оцу, па заблагодаривши, благословивши, осветивши, преломивши...” Христос је оставио спомен на Своје спасоносно страдање не само свештенослужитељима, него и читавом народу Божијем – царском свештенству, народу светом и изабраном, као што се казује и у самом тексту литургије, и тај народ, као и у литургији Јована Златоуста, заједно са анђелима, арханђелима, херувимима и серафимimа пева анђелску победничку песму. “Стога и ми, Владико, сећајући се Његових спасоносних страдања, животворнога крста, тридневнога погребења, васкрсења из мртвих, узласка на небеса, седења са десне стране Тебе Бога и Оца и славног и страшног другог доласка Његовог” “Стога, пресвети Владико, и ми, грешне и недостојне слуге Твоје, удостојени служити светом Жртвенику Твоме, не због праведности наше... смело приступамо светом Жртвенику Твом; и, предложивши предобрасце светог Тела и Крви Христа Твога, Теби се молимо и Тебе призивамо, Свети над светима, да благовољењем доброте Твоје дође Дух Твој Свети на нас и на предложене дарове ове и да их благослови и освети и покаже...”. Сав народ се, као царско свештенство, удостојио да служи светом жртвенику, и на сав народ, као и у литургији Јована Златоуста, призива се Дух Свети. “Имајући, дакле, браћо, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим, и Свештеника великога над домом Божијим, приступајмо истинитим срцем...” (Јевр. 10, 19-22). И та слобода остварује се сваки пут када се народ Божији у литургији смело приближава светом жртвенику. У молитви после благосиљања дарова сав народ моли се устима предстојатеља: “А све нас који се од једнога Хлеба и Чаше причешћујемо, да сјединиш једне са другима у заједницу једнога Духа Светога, и учиниш да се нико од нас не причести светим Телом и Крвљу Христа Твога на суд или на осуду”. Ово “нас” не може се односити искључиво на свештенослужитеље, јер се од Тела и Чаше не причешћују само они, него и читав народ. “Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница Крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница Тела Христова? Јер један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо” (1. Кор. 10, 16-17). “Боже наш, Боже спасења, Ти нас научи да Ти достојно благодаримо за Твоја доброчинства, која си нам учинио и чиниш. Ти, Боже наш, примивши Дарове ове, очисти нас од сваке нечистоте телесне и духовне и научи нас вршити Светињу са страхом Твојим, да бисмо се, примајући са чистим сведочанством савести наше део Светиња Твојих, сјединили са светим Телом и Крвљу Христа Твога; и примили их достојно да бн Христос обитавао у срцима нашим, и ми постали храм Светога Духа Твог”125[32]. “Највећа награда – имати Христа присутног у срцу – не може бити дата искључиво свештенослужитељима, него читавом народу Божијем. И овде се “ми”, “нас”, “нама” не односи на епископа и свештенике који му саслужују, будући да рана Црква није знала за саслуживање у данашњем смислу126[33]. Читав народ саслуживао је епископу, а не само презвитери. Када се молитва узноси искључиво у име предстојатеља, њен текст не оставља никакве сумње у том погледу: лична заменица за прво лице употребљава се у облику једнине: “Помени, Господе, по мноштву милосрђа Свог, и моју недостојност; опрости ми 124[31]

“...” Литургија Василија Великог. 126[33] О саслуживању в. мој оглед “Трпеза Господња”, Париз, 1952. 125[32]

свако сагрешење хотимично и нехотично; и немој због мојих грехова отклонити благодат Светога Духа Твога од ових Дарова који су пред нама”127[34] Узносећи свети принос, епископ није одвајао себе од народа, него је себе укључивао у њега. Епископ је свештенодејствовао с народом, и народ са епископом. Све су молитве по своме карактеру заједничке, пошто су то молитве Цркве, а Црква подразумева сав народ Божији, а не само један његов део. Оно што данашња школска теологија сматра искључиво молитвом свештенослужитеља, коју они узносе тајно, црквена свест ране цркве поимала је као заједничку молитву читавог народа Божијег: “После тога сећамо се неба и земље, и мора, сунца и месеца, звезда, свеукупне словесне и бесловесне, видљиве и невидљиве творевине, анђела, арханђела, сила, господстава, начала, власти, престола, многооких херувима, говорећи мислено речима Давидовим: Узвеличајте Господа са мном. Сећамо се и серафима који, као што је Исаија видео Духом Светим, стоје око престола Божијег, са два крила покривајући лица своја, са два ноге, а са два летећи и говорећи: Свет, свет, свет, Господ Саваот! То богословље, које су нам предали Серафими, понављамо ради тога како бисмо у овом песмопоју имали заједницу са наднебеским војскама. Затим, освештавши се овим духовним песмама, молимо човекољубивог Бога да ниспошље Духа Светога на предложене дарове, да учини хлеб телом Христовим, а вино крвљу Христовом. Јер нема сумње да се оно чега се Дух Свети дотакне освештава и претвара. Затим се, када узнесемо духовну жртву бескрвног служења, над овом умилостивљујућом жртвом молимо Богу за свеопшти мир цркава, за непоколебивост света, за цареве, војнике, за оне који нам помажу, за паћенике, трудбенике, једном речју, сви се молимо за све којима је потребна помоћ и приносимо ову жртву”, - сведочи Св. Кирил Јерусалимски128[35]. 3. Заједничко свештенослужење читавог народа Божијег у Евхаристијском сабрању налазило је свој израз у раној цркви у томе што су свете Тајне примали сви заједно. Епископ и презвитер не одвајају се од осталог народа ни погледу момента, ни у погледу начина причешћивања, после кога је долазила молитва благодарности заједничка за све. “Боже Сведржитељу, Оче и Господе Исуса Христа, благодаримо Ти због тога што си нас удостојио причешћа Светим Тајнама Твојим...”129[36] У свести првих хришћана учествовање у Евхаристији није представљало дужност и обавезу, као што се то данас интерпретира у црквеном праву, него живи и спонтани израз припадања Цркви. Сви који су учествоваили у Евхаристијском сабрању приступали су светим Тајнама, и није се могло догодити да се неко од њих не причести. Тек почев од епохе Константина Великог долази до измена у овом погледу, што је последица измена у самој црквеној свести. Друго правило Антиохијског сабора и њему паралелно девето Апостолско правило прете одлучивањем онима који избегавају заједничарење у светој Евхаристији: “Сви који улазе у цркву и слушају Свето Писмо, али због некаквог противљења реду не учествују у молитви заједно са народом или се одвраћају од причешћивања, нека буду одлучени од Цркве док се не исповеде и не принесу плодове покајања, и тада, кад узмоле, моћи ће добити опроштај”130[37]. “Све верне који долазе у цркву и слушају Свето Писмо, а не остају за време молитве и светога Причешћа, као такве који неред у Цркви узрокују, треба одлучити”131[38]. 127[34]

Исп. одговарајућу молитву у Литургији Апостолских установа. Ту молитву узноси сам епископ који врши Евхаристију: “Још Те молим и за мене ништавна – који Те приносим на дар – за све презвитере и ђаконе и за сав клир, да би, умудривши их све, испунио их Духом Светим... Још Ти приносимо за овај народ, да би га Ти учинио, у славу Христа Твога, царским свештенством, народим светим” (VIII, 12). Овде имамо црквену молитву, коју епископ изговара у име читавог народа што учествује у Евхаристији. 128[35] Кирил Јерусалимски, “Мистагошке катихезе”, V, 6-8. 129[36] Иполит, “Апостолско предање”, VII. 130[37] Књига правила. Правило 2. Антиохијског сабора. И ако претпоставимо да је ово правило имало у виду докете, његов општи смисао због овога се не мења. 131[38] 9. апостолско правило (исп. 10. правило). Оба правила – правило 2. Антиохијског сабора и 9. апостолско правило – у начелу се у потпуности слажу, при чему се разлике између њих уочавају у извесним детаљима. Тако, 9. Апостолско правило говори о онима који одлазе после читања Писма, односно пре заједничке молитве верних, те стога не остају до краја Евхаристијског сабрања, због чега се ни не причешћују. Правило 2. Антиохијског сабора нема у виду само такве појединце, него и оне који остају на Евхаристијском сабрању, али се клоне учествовања у причешћивању. Према томе, ово потоње правило указује на другу фазу уношења измена у црквену праксу: у првој фази особе које су из ових или оних разлога желеле да избегну причешћивање напуштале су сабрање пре почетка заједничких молитава са вернима, док

Контекст правила јасно указује на то да је нагласак на чињеници да се неки од верних окупљених на Евхаристијском сабрању не причешћују, будући да се или удаљавају пре почетка заједничких молитава, или не приступају светим Тајнама. Овај смисао правила неведених у претходном излагању потврђује и осмо Апостолско правило, у коме се говори о клирицима присутним на литургији који се не причешћују: “Ако се који епископ, или презвитер, или ђакон, или други из свештеничког именика, кад бива свети принос не причести, нека каже узрок, па ако је разложит, нека му буде опроштено; а ако не каже, нека буде одлучен, јер је нанео штету народу и навео сумњу на онога који је принос извршио, као да није правилно принео”132[39] Кривица таквих клирика у поређењу с лаицима продубљена је још и тиме што њихово уклањање од причешћивања, већ и само по себи недопустиво, навлачи, поред тога, сумњу на онога ко узноси принос. Удаљавање верних из црквеног сабрања заједно са катихуменима и покајницима или избегавање да се прими причешће и поред присуствовања Евхаристијском сабрању такође представљају новине у црквеној пракси, против којих су се борили и Антиохијски сабор и састављач Апостолских правила. Када је у црквену праксу, упркос овим уредбама, ушао обичај ретког или релативно ретког причешћивања, појавила се потреба да се ова правила интерпретирају у складу са постојећом праксом. У XII веку у Византији још није постојала једногласност у погледу разумевања ових правила и њихове обавезности у црквеном животу. У тумачењу другог правила Антиохијског сабора Зонара је писао следеће: “Дакле, и ови оци (Антиохијског сабора) су одредили да они који улазе у цркву, али не присуствују молитви и самовољно се не причешћују, односно немају благословен разлог, него поступају по својој вољи и без оправдања, буду удаљени од Цркве, односно одлучени, и да остану изван сабрања верних. А избегавањем оци овде нису назвали мржњу према светом причешћу као разлог за неприступање тајнама, него уклањање од причешћа руковођено тобожњим трепетним поштовањем светиње и смиреноумљем. Јер, када би се клонили светог причешћа из мржње и одвратности према њему, не би били одлучени, него би били коначно одсечени од Цркве и анатемисани”133[40].. Истог мишљења држи се и Аристин: “Онај ко уђе у цркву и слуша Писма, а затим презре и изађе и уклони се од причешћа, одлучен је докле не добије опроштај, пошто претходно покаже плод покајања”134[41]. Зонара и Аристин указују на то да је у њихово доба у Византији постојала једна струја која се борила против честог причешћивања зарад “трепетног поштовања светиње или смиреноумља”. Оба аутора морала су признати да се овакав став налази у супротности како са другим Антиохијским, тако и са деветим Апостолским правилом. Па ипак, исти овај Зонара у своме тумачењу деветог Апостолског правила ставља до знања да се у његово доба поменуто правило није поштовало. “Ово правило налаже да у време док се приноси света жртва сви остану на молитви и на примању светог причешћа, до краја. Јер у то доба се и од мирјана захтевало да се непрестано причешћују”135[42]. Код Валсамона је већ приметна друга тенденција. У тумачењу деветог Апостолског правила он констатује да се оно одликује изузетном строгошћу: “Пресуда изречена у овом правилу веома је строга, јер одлучује оне који долазе у цркву, али не остају до краја и не причешћују се”136[43], док у тумачању другог правила Антиохијског сабора указује на то да ово правило има у виду чланове Цркве који одлазе из храма пре завршетка литургије и интерпретира га, у целини посматрано, у том смислу да причешћивање свих присутних на литургији није обавезно. “Ти пак прочитај,” – вели Валсамон, - “оно што пише у наведеним Апостолским правилима (осмом и деветом), и у складу са њима схвати и смисао овога правила, и говори да онима који се одвраћају од светог причешћа ваља сматрати не оне који га одбацују, или, како су неки говорили, који га су сви преостали верни узимали учешће у причешћивању. Податак који даје Никодим Милаш (Правила са тумачењима, т. I, стр. 68 петроградског издања) да су катихумени учествовали у извесним молитвама са вернима није тачан и не одговара подацима заступљеним у Апостолским установама (књ. VIII), на које се Милаш позива; катихумени су напуштали сабрање после проповеди и пре почетка заједничких молитава. О овом поретку сасвим јасно се говори и у горе наведеним правилима. 132[39] Књига правила, 8. апостолско правило. 133[40] Зонара, Тумачење 2. правила Антиохијског сабора. 134[41] Аристин, Тумачење истог правила. 135[42] Зонара, Тумачење 9. апостолског правила. 136[43] Валсамон, Тумачење 9. апостолског правила.

избегавају због трепетног поштовања светиње и смиреноумља (јер они први морају бити не само одлучени, него и избачени из Цркве, као јеретици, док ће други бити удостојени опроштаја због трепетног поштовања светиње и страха који доликује гајити према њој), него они који због презира и гордости одлазе из цркве пре светог причешћа, не чекајући да виде божанствено причешћивање светим Тајнама”137[44]. Сходно изнетом, Валсамон, упркос Зонарином мишљењу, на које се очигледно позива, сматра да је могуће избегавати примање светог причешћа због “трепетног поштовања светиње и смиреноумља”. Остаје нам нејасно из ког разлога су, према Валсамоновим речима, презрење и гордост могли подстицати неке верне да се удаљују са сабрања пре краја литургије. Генерални Валсамонов закључак састоји се у следећем: “Тврдити да смо ми, верни мирјани и свештенослужитељи, који сами не вршимо свете тајне, дужни да се сваки пут причестимо, а да у противном случају заслужујемо одлучење, нити је у складу са правилом, нити је могућно”138[45]. Истовремено са тим “остајање до краја” задобија нови смисао, у складу са постојећом праксом: “Чини се да је због осмог и деветог правила светих Апостола и овога (другог правила Антиохијског сабора) изнађено решење да се раздаје антидор, како би и они који не могу да се причесте светим и животворним Тајнама имали неопходну потребу да чекају крај божанственог свештенослужења и да из свештеникових руку примају антидор на освећење”139[46]. Међутим, и ово задобија ограничени смисао: “Ово решење из поменутих правила ваља везивати искључиво за литургију, а не за друге црквене службе. И пошто неки говоре: због чега васељенски патријарх у свети недељни дан, не дочекавши отпуст са литургије него, уставши са свога места, одлази после Јеванђеља, одговарамо им: зато што божанствена литургија у правом смислу отпочиње после читања светог Јеванђеља. Пошто се све оно што се поје у светим црквама у славу Божију позајмљује или из Старог, или из Новог Завета, јер одмах после почетка долази читање Апостола, одвија се псалмопојање, дакле поју се стихови из Старог Завета, док после Јеванђеља отпочиње узношење бескрвне жртве, из тога разлога патријарх ваљано поступа када се удаљује пре овога тренутка и после светог Јеванђеља, и тиме не крши правила. Сходно томе, нико не крши правила уколико одлази после или пре Јеванђеља, разуме се, по неопходности и из благочестивог разлога, а не без оправдања”140[47]. Очито, Валсамон је покушао да усагласи древну црквену праксу, која му је могла бити позната из Апостолских установа, са њему савременим условима црквеног живота. Црквено сабрање се све до V века састојало из два дела: први, који је могао бити самосталан – “σύναξις”, садржао је појање псалама, читање Светог Писма и проповед, после чега су се удаљавали катихумени и сви који не припадају Цркви; док је други део представљало само Евхаристијско сабрање, у коме су учествовали искључиво верни. Толеришући могућност удаљавања са првог дела литургије његовог доба, који је у извесној мери био еквивалентан древном “σύναξις”, Валсамон је, ни сам то не примећујући, изједанчавао патријарха и све остале верне који се удаљавају са сабрања после читања Еванђеља са оглашенима. Црквена пракса показала се јачом од правила, а тумачење правила је такво да од њих ништа није остало. Оно што је представљало основу првобитног и раног хришћанства у XII веку више није било могућно испуњавати. То Валсамоново “није могућно” далеко речитије него сва његова умна расуђивања указује на то какву је еволуцију доживела хришћанска свест: показало се да се почетак и ова последња етапа црквене праксе искључују. “Добро је, веома добро свакодневно се причешћивати Телом и Крвљу Христовом; ми се пак причешћујемо четири пута недељно – у недељу, среду, петак и суботу, као и у друге дане када славимо спомен неког Светог”141[48]. На ово Валсамон одговара: “Није могућно”. “Али нијесу могли бити принуђени сви вјерни, да се баш и причесте сваки пут, кад долазе у цркву”142[49] – овако, потпуно беспомоћно, завршава Никодим Милаш своје тумачење деветог 137[44]

Валсамон, Тумачење 2. правила Антиохијског сабора. Валсамон, Тумачење 8. апостолског правила. 139[46] Валсамон, Тумачење 2. правила Антиохијског сабора. Овде остављам по страни питање о тачности Валсамонових навода у вези са пореклом антидора као чисто литургијско питање. 140[47] Валсамон, Тумачење истог правила. 141[48] Василије Велики, Посланица XCIII. 142[49] Никодим Милаш, Правила Православне Цркве с тумачењима, Нови Сад, 1885, т. 1, стр. 66. 138[45]

Апостолског правила. Данашња пракса православне и римокатоличке цркве допушта могућност причешћивања мирјана чак и само једном годишње, па ни то се фактички не поштује увек. Ране и позне етапе црквене праксе су се размимоишле, и то двојако: с једне стране, реално учествовање верних у Евхаристији постало је изузетно ретко, а с друге – света тајна Евхаристије почела се вршити далеко чешће него у раној цркви. И једно и друго је веома карактеристично, будући да сведочи о постепеном ишчезавању учења о свештеничком достојанству лаика из црквене свести. Првобитно су се хришћани окупљали на Евхаристијском сабрању недељом. “На такозвани дан сунца окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима или селима”143[50], што није искључивало “σύναξις” и у друге дане. Неосновано је сматрати да су се први хришћани, сви без изузетка, сваке недеље окупљали на Евхаристијском сабрању. Када је Јустин говорио да су се сви хришћани из града и околних села окупљали заједно (επι το αυτό) у дан сунца, он тиме није желео да каже да су сви чланови Римске цркве долазили на то сабрање. Он сам наводи да су Евхаристијски дарови “онима који нису присуствовали слати преко ђакона”144[51]. Број оних који нису могли присуствовати највероватније је био релативно велики: то се односило пре свега на болесне и старе, који нису били у стању да дођу на сабрање, затим на оне који по природи свога посла нису могли учествовати у сваком Евхаристијском сабрању, и, разуме се, најчешће су морали одсуствовати робови. Пошто су у потпуности били под влашћу својих господара, они, природно, нису могли редовно долазити на црквена сабрања. Међутим, нису само робовласници-пагани ометали робове да посећују црквена сабрања; сметње су правили и робовласници-хришћани. У Апостолским установама експлицитно се указује на то да се робови не смеју приморавати да раде недељом. “Робови нека раде пет дана, а суботом и у дан Господњи нека буду у цркви ради поучавања побожности”145[52]. С обзиром на то да не располажемо прецизним подацима, не можемо говорити о броју верних који су одсуствовали са Евхаристијских сабрања, међутим, постоје посредне индиције да се радило о знатном броју верних: без обзира на повећање бројности чланова чак и унутар такве цркве као што је Римска, она је до почетка III века, а можда и касније, чувала јединствено Евхаристијско сабрање146[53]. То упућује на закључак да ни издалека нису сви њени чланови били у могућности да сваки пут присуствују сабрању. Из прва три века немамо, или готово да немамо проповеди посвећених посећивању Евхаристијског сабрања. То нас наводи на закључак да је узрок одсуствовања верних са Евхаристијског сабрања била искључиво фактичка немогућност доласка. Од IV века ситуација почиње да се мења: у светоотачкој литератури све чешће и чешће наилазимо на упућивање позива вернима да учествују у Евхаристијском сабрању147[54]. Без обзира на овај или онај број одсутних, Евхаристијско сабрање у доба ране цркве представљало је свечано сабрање целокупне локалне цркве, чак и када су се у њој, паралелно са епископским сабрањем, појавила допунска сабрања. Другачије није могло ни бити, односно, није се могло замислити да се Евхаристија врши сама по себи, независно од тога да ли су сви чланови цркве 143[50]

Прва апологија, гл. 67. Ibid. 145[52] Апостолске установе, VIII, 33. 146[53] Ориген се жалио да верни избегавају да редовно посећују црквена сабрања. “Није ли жалошћу и уздасима испуњена Црква када ви не долазите да пажљиво пратите Реч Божију, када се тако тешко окупљате у Цркви у празничне дане, и то више са жељом да учествујете у црквеном слављу, него да слушате Реч Божију! Шта да чиним је коме је поверена расподела (dispensatio) Речи? Где ћу и на који начин наћи ваше време? Већи део времена, готово све своје време, ви посвећујете световиим бригама: или сте у форуму, или код трговаца... Нико, или готово нико, не стара се о Речи Божијој...”. (Тумачење књиге Постања, Беседа Х. Исп. J. Daniélou, “Origène”, p. 54). Није јасно о каквим сабрањима Ориген говори. Највероватније он мисли на “”, а не на Евхаристијско сабрање, јер тешко да су се у његово доба Евхаристијска сабрања одржавала чешће него на празнике. Ако је тако, онда се поставља питање: да ли је Ориген био у праву када је замерао вернима да они не посећују, или да слабо посећују, његове проповеди? Да ли је био у праву када их је прекоревао да се радије окупљају на црквена славља него на слушање његових тумачења Речи Божије? С обзиром на својствени му спиритуализам, Ориген је сматрао да је тумачење Речи изнад Евхаристијског сабрања; међутим, да ли је народ грешио због тога што је Евхаристијском сабрању давао предност у односу на “” где је Ориген казивао своје проповеди? 147[54] Јероним, “Апологија против Јовинијана”, II, 29; Св. Амвросије, »О тајнама«, 4, 6; Св. Јован Златоуст, »Тумачење посланице Ефесцима«, III 144[51]

у могућности да учествују у њој. Евхаристију је вршила Црква, и зато се Евхаристијско сабрање догађало када је у њему учествовала целокупна локална црква. Из овога је проистицао други став, подједнако неоспоран као и први: сви који су се сабрали на “επι το αυτό” били су вршиоци Евхаристије под предстојатељством епископа. Предстојатељ не само што се сам причешћивао, него је и раздавао Хлеб свим осталим вернима, неки пут уз учешће презвитера, док су ђакони приносили Чашу. Као што данас онај ко је служио литургију не може да се не причести, тако у првобитној раној цркви није било могуће да се не причесте сви верни који су учествовали на Евхаристијском сабрању, пошто је сав народ био вршилац Евхаристије. На Евахристији није било “присутних”: сви су, без изузетка, били њени учесници. Сви они који нису могли узети учешћа у Евхаристији били би удаљени после проповеди, а ђакони су пазили да нико накнадно не уђе на Евхаристијско сабрање148[55]. Ниједан чин литургије, почев од најранијих до данашњих, не предвиђа “присутне” на Евхаристијском сабрању: све молитве, чак и оне из данашњег чина литургије, не само тајне, него и гласне, изговарају се у име оних који заједно са својим предстојатељем врше тајну Тела и Крви Христове. Када би црквена свест допуштала могућност пуког “присуствовања” верних на Евхаристији, та могућност морала би наћи свој израз у нарочитим молитвама за њих: ако се Црква моли за оглашене, за покајнике, за опседнуте нечистим духовима, за верне који учествују у Евхаристији, нема сумње да би се она молила и за “присутне”, да је таква категорија постојала у раној цркви. Данашња хришћанска свест није увек у стању да појми трагичност јаза између учествовања у Евхаристијским молитвама, с једне, и добровољног или недобровољног одустајања од причешћивања, с друге стране. Друга трагедија данашњег литургијског живота састоји се у томе што се Евхаристија скоро претворила у својеврсну “приватну требу”: црквена свест нашег доба толерише могућност служења литургије у празној или готово празној цркви. У овом погледу пракса православне и римокатоличке цркве фактички се подудара149[56]. Историјски развој евхаристијског живота показао је кобни парадокс: свакодневно вршење Евхаристије није интензивирало евхаристијски живот црквеног народа, већ га је, напротив, додатно ослабило. Фактичка немогућност да сви чланови локалне цркве свакодневно учествују у Евхаристији довела је до слабљења потребе за учествовањем и у оним ситуацијама када је то могуће. Свакодневно вршење Евхаристије представљало је израз тежње за остварењем идеала црквеног живота да се читава локална црква свакодневно окупља на Евхаристијском сабрању. Тај идеал почео је да се остварује у манастирима, да би из њих, посредством манастирских богослужбених типика, оваква пракса прешла и у живот парохије. На нивоу парохије тај идеал није се могао остварити управо услед маргинализације учења о вршењу свештенорадњи у Цркви од стране читавог народа и о народу као носиоцу свештеничког служења. Учествовање народа у вршењу Евхаристије постало је необавезно када је установљено учење о епископу или презвитеру као вршиоцу тајни и свештенорадњи. Одстрањивање народа није могло погодовати интензивирању његовог евхаристијског живота, будући да је за његову свест било довољно то што се Евхаристијска жртва врши у храму. С друге стране, ако се Евхаристијска жртва може узносити без народа, или, тачније, без читавог народа, она се може узносити и у његовом присуству. Уколико се епископ или презвитер који је служио и свештенослужитељи који су му саслуживали причешћују приликом вршења Евхаристије, док народ који стоји у храму може да се не причешћује, то значи да народ није саслужитељ епископа и презвитера. Колизија са учењем о Цркви, са учењем о Евхаристији и са праксом ране цркве толико је очигледна, да је не може ублажити ни учење о духовном причешћивању, будући да се то учење само по себи налази у колизији са учењем о Евхаристији150[57]. Христос је установио тајну Евхаристије, у којој се верни реално сједињују са 148[55]

“Апостолске установе”, VIII, 2. Eнциклика “Mediator Dei” (1947). 150[57] Идеја духовног причешћивања вероватно потиче од Оригена. Он разликује, као што показује J. Daniélou у својој књизи “Origène”, p. 74 sq., и поред покушаја да Оригеново учење о Евхаристији прикаже као православно, два вида причешћивања: реално – причешћивање Телом и Крвљу Христовом на Евхаристијском сабрању, и духовно – причешћивање Богом Логосом кроз Његову реч. Ribere autem dicimur sanguinem Christi, non solum sacramentorum ritu, sed et cum sermones eius recipimus« (Тумачење Књиге бројева, XVI, 9). Полазећи од овога, Ориген тврди следеће: »Уколико 149[56]

Христом у једно тело. Уколико је већ и духовно причешћивање довољно, поставља се питање: постоји ли потреба за реалним примањем Тела и Крви Христове и постоји ли потреба за самом Црквом, будући да свако може да се и сам причешћује духовно? Овоме се приближио, или готово приближио, Ориген, и овоме су се приближили први монаси. Ако је духовно причешћивање недовољно и није у стању да замени реално причешћивање, не говори ли ово о томе колико је дубоко продрла у свест подела чланова Цркве на посвећене и непосвећене? Једино је посвећенима увек приступачно реално причешћивање, док непосвећени за то време само духовно учествују у причешћивању посвећених. Мирјанима, као непосвећенима, реално причешћивање приступачно је само с времена на време, у сваком случају не сваки пут када су “присутни” на литургији. ____________ Свештенослужење народа у Евхаристији има кардиналан значај за учење о вршиоцу тајни управо због улоге Евхаристије у животу Цркве. Све тајне догађају се у Цркви и врше се у Цркви, а Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој њеној пуноћи. Ако је вршилац Евхаристије народ Божији окупљен у Цркви, онда и вршилац тајни може бити само народ заједно са својим предстојатељима. Вратићемо се на оно што смо већ изнели у претходном излагању, конкретно: област обављања свештенорадњи не само што је отворена за лаике, него се без њиховог учешћа свештенорадње у Цркви не могу вршити. Свештенослужећи у Цркви, народ свештенослужи другачије него његови предстојатељи, као што и предстојатељи свештенослуже другачије од народа, иако се све у Цркви врши у њиховом заједничком делању. “Да сви једно буду, као Ти, Оче, што си у Мени и Ја у Теби, да и они у Нама једно буду” (Јн. 17, 21). IV. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ ЦРКВЕНОГ УПРАВЉАЊА 1. У Светом Писму народ Божији назива се “ “ – стадом Божијим. У томе стаду епископи су пастири. Као што пастир иде испред стада и води га, тако и пастири у Цркви стоје испред стада и воде га. “Који улази на врата пастир је овцама. Њему вратар отвара, и овце глас његов слушају, и своје овце зове по имену, и изводи их; и када своје овце истера, иде пред њима, и овце иду за њим, јер познају глас његов” (Јн. 10, 2-4). Епископи су пастири у ужем смислу, будући да је у свем Божијем стаду један пастир Христос. “И биће једно стадо и један Пастир”. Као пастири, они су постављени у стаду, а не над стадом. “Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу Својом” (Дап. 20, 28). Верни су паства Христова, и само у ужем смислу паства својих епископа, пошто су сви овце Христове и сви се налазе у стаду Божијем. Епископи предстоје стаду Божијем, с тим што су и сами овце тога стада, предвођени, као и све остале овце, Христом. Када би они били изван стада, они не би били овце стада Божијег, те отуда не би могли да буду ни пастири. Као овце стада, они предводе стадо, будући да су у њему постављени као пастири, не по својој жељи и личном нахођењу, него у складу са вољом Божијом. “Чувајте стадо Божије... не као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду” (1. Петр. 5, 2-3). Бити углед стаду могуће је једино испуњавањем воље Божије, која путоводи читаво стадо, и стога је идење верних за својим пастирима њихов слободни, творачки, лични чин, уз садејство и помоћ црквених пастира, а не слепо потчињавање. Ако пастирско служење епископа не искључује лично делање сваког члана Цркве, то значи да из појма пастира и пастве не може да се изведе закључак да су лаици само некакав пасивни елемент у црквеном телу и искључиво објекат управљања црквене јерархије. Као живи чланови Цркве, лаици су активни, будући да њихова не једемо, тиме што не кушамо од хлеба освештаног Речју Божијом и призивањем не лишавамо се никаквог добра, исто као што тиме што кушамо не умножавамо () никаква добра, јер узрок оскудевања јесте зло и грех, док је узрок изобиља – праведност и врлина, сходно речи Павловој: ако једемо, ништа не добијамо, и ако не једемо, ништа не губимо« (Тумачење Мт. 11, 14). Поред општег смисла, овај текст је занимљив и због тога што се у њему речи што их је апостол Павле изговорио о јелу уопште примењују на евхаристијску жртву. У сваком случају, за Оригена духовно причешћивање – причешћивање Речју Божијом – не стоји испод реалног причешћивања евхаристијским даровима.

активност представља израз њиховог живљења у Цркви. Они су активни, као што смо већ приметили, у области свештенослужења, активни су и у области црквеног управљања. Видели смо да је област свештенослужења за лаике отворена, будући да они свештенослуже заједно са својим предстојатељима. Такође им је отворена и област црквеног управљања – у противном они би били пасивни. Њихово суделовање у области свештенослужења манифестује се у томе што су они саслужитељи епископа и презвитера. Сада се поставља питање: да ли њихово учествовање у области управљања такође налази израза у саслуживању епископу, односно у управљању стадом Божијим заједно са њиховим пастирима? Активност мирјана у области црквеног управљања у историји Цркве изражавала се на различите начине. Постојале су епохе у којима та активност ни у чему није могла наћи свој израз, да би затим уследиле епохе “препорода” активности мирјана. Љубоморно чувајући област свештенослужења од мирјана, црквена власт чинила је уступке у области управљања чак и до те мере да је фактички позивала мирјане да учествују у управљању. Тако је, на пример, било на ∗ Московском сабору 1917-1918. године , који је, рекло би се, означио почетак, тачније, имао је намеру да означи почетак епохе ренесансе у руској цркви. Затварање свештенослужења за мирјане, с једне, и уступци који су чињени у области црквеног управљања у њихову корист, са друге стране, представљају историјски парадокс. Тај парадокс може се објаснити једино дељењем чланова Цркве на посвећене и непосвећене, које је потиснуло основну поделу на оне које је Бог призвао на вршење нарочитих служби у Цркви, и оне који такве службе не поседују. Истовремено, овде се радило и о реваншу непосвећених због губљења њиховог свештеничког достојанства. Под притиском мирјана и услед погрешака у систему црквеног управљања руска црквена јерархија омогућила је мирјанима приступ у ову област, уводећи их у све црквене институције - од оних парохијских па све до помесног сабора руске цркве. Данас је суделовање мирјана у органима црквене управе постало својеврсна аксиома, која се може оспоравати једино уз опасност да будете оптужени за клерикализам. Мирјани су данас – у сваком случају према одредбама Московског сабора – судеоници у управљању црквом, заједно са клиром и посебно епископатом. Црквом, као организмом заједнице, самоуправља народом преко управитеља које је он изабрао. Колико год оптужба за клерикализам звучала застрашујуће, можемо се и морамо се запитати: да ли аксиома о самоуправљању мирјана представља норму активности и учествовања лаика у црквеном управљању? 2. Црквено управљање представља особито служење у Цркви, које потребује особите дарове. У редовима народа Божијег, благодатно обдареног, од почетка историјског постојања Цркве постојали су појединци које је Сам Бог поставио да управљају, дајући им благодатне дарове Духа Светога. “И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће учитеље, затим чудотворце, онда дарове исцељивања, управљања ( ), различитих језика” (1. Кор. 12, 28). “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире ( ) и учитеље” (Ефес. 4, 11). Само онај ко је задобио дар управљања може управљати народом Божијим. У најстаријој молитви постављења за презвитере, сачуваној у “Апостолском предању” Иполита Римског, говори се: “Боже и Оче Господа нашег Исуса Христа, погледај на овога слугу Твога и дај му духа благодати и савета презвитерства, да би штитио и руководио народ Твој чистим срцем ( )”151[58]. Ако је управљање особити дар, који се подаје појединцима нарочито призваним од Бога за ово служење, то значи да народ Божији тај дар не поседује. Сав народ Божији призван је на *

Московски сабор 1917-1918. - помесни сабор Руске православне цркве, свечано отворен 15. августа 1917. године у присуству 564 представника епископата, клирика и мирјана, а престао са радом септембра 1918. услед недостатка финансијских средстава и неповољних унутрашњеполитичких околности. Најважније одлуке донете на сабору односе се на обнављање патријарашке власти, укинуте још 1721. године, затим на конституисање два органа колективног управљања Црквом – Светог Синода и Високог црквеног савета (ВЦС), на устројство епархијских управа, организацију парохија, на правила манастирског живота, увођење нових празника итд. Сабор је одиграо значајну улогу и у припремању темељних и вишедимензионалних пројеката литургијских реформи унутар РПЦ. Током рада сабора, 5. новембра 1917., одржани су и избори за патријарха московског и све Русије, када је жребом између тројице кандидата изабран дотадашњи митрополит московски и коломенски Тихон (Белавин), чија интронизација је извршена 21. новембра/ 4. децембра исте године. – прим. прев. 151[58] Гл. VIII, 2.

свештеничко служење, будући да свако ко ступа у Цркву бива постављен на ову службу даривањем благодатних дарова царског свештенства. Без овога дара лаици не би могли бити “литурзи”, као што без тога дара ни предстојатељи народа Божијег не би могли свештенослужити. Управљање припада само нарочито призванима, а не читавом народу, јер он није добио дарове управљања, а без благодатних дарова нема нити може бити служења у Цркви. “Епископ је онај коме је поверен народ Господњи и који ће дати одговор за њихове душе”152[59]. Народ Божији поверен је епископу зато што је он тај који је призван и од Бога постављен на служење управљања, и зато он, као пастир, управља народом Божијим. Никоме другом није поверен народ Божији, и зато нико други не може ни управљати њиме. Народ не самоуправља, него на основу служења које је установио Сам Бог њиме управљају његови пастири. Пошто не поседују харизму управљања, лаици не могу бити сауправитељи епископа, исто као што не могу управљати сами собом. Они нису епископови саслужитељи у области управљања. “Епископу су поверени људи Божији” – живи и делатни чланови Цркве, због чега епископско управљање народом Божијим не искључује активност лаика; међутим, та активност сасвим је друге природе у односу на активност епископа. Активност у Цркви означава служење, а служење претпоставља и одговарајућу харизму, пошто без дарова Духа не може бити служења у Цркви. Премда не поседују дар управљања, “људи Господњи” имају дар расуђивања и испитивања, који означава нарочити вид служења, повереног читавом народу Божијем, односно свим члановима Цркве у њиховом заједничком делању, а не појединцима. “А пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују ( )” (1. Кор. 14, 29). “Све испитујте, добра се држите ()” (1. Сол. 5, 21). Народу припада расуђивање и испитивање () онога што се чини у Цркви. Епископ управља народом Божијим заједно са презвитерима – не у своје име и не на основу права као појединац који је задобио власт од народа или посредством народа, него у име Божије, као онај ко је Богом постављен на служење управљања. Имајући харизму расуђивања и испитивања, народ сведочи да се све што се догађа у Цркви под руководством пастира збива у сагласности са вољом Божијом по откривењу Духа Светога. У првобитној и раној цркви сви црквени чинови, било да се радило о вршењу светих тајни, примању катихумена и покајника у Цркву, одлучењу од Цркве итд., обављани су уз учешће народа. Сведочење народа о откривеној вољи Божијој у раној цркви носило је карактер сагласности (consensus) са оним што треба да се сврши у Цркви и прихватања (рецепције) онога што се у њој свршило као нечега што је сагласно вољи Божијој. Било би веома погрешно сматрати да је народ своју сагласност изражавао гласањем, као што је то био случај на народним сабрањима грчких градова - ......- , или као што се данас практикује у институцијама заснованим на делегатском принципу. Сагласност и рецепција народа нису значили изражавање личног мишљења или жеље да се изврши овај или онај црквени чин. Црквена власт, оличена у епископима, није била спутана вољом лаика, као што ни народ није био спутан вољом својих предстојатеља. Ни воља лаика, ни воља епископа саме по себи нису довољне за деловање у Цркви. Црква живи и делује вољом Божијом, а не вољом људском. Сагласност и рецепција означавале су сведочење Цркве посредством сведочења народа да предстојатељи делују и управљају у сагласности са вољом Божијом. Историја првобитне и ране цркве из доба пре Константина Великог указује на то да је и једно и друго (деловање епископата, с једне, и клирика и лаика са друге стране – прим. прев.) представљало живи и делатни чинилац црквеног живота онога доба. Овде је могуће подсетити се изванредно значајних речи Кипријана Картагинског: “Од самог почетка мога епископског служења поставио сам за правило да ништа не чиним искључиво по властитом нахођењу без вашег савета (савета презвитера) и без сагласности народа”153[60]. Не треба мислити да је испитивање и изражавање сагласности од стране народа неизоставно претходило сваком епископовом чину. Епископова служба испитана је и посведочена од народа приликом његовог постављења. “Нека се за Епископа поставља онај који је изабран од свега народа, који је беспрекоран”154[61]. Избор епископа од стране 152[59]

Књига правила, 59. Апостолско правило. Epist. XIV, 4. 154[61] Иполит, “Апостолско предање”, II. 153[60]

локалне цркве за коју се он поставља у молитви рукоположења третира се као избор извршен вољом Самога Бога: “Срцезналче свију, Оче, дај овоме слузи Твоме, којега си изабрао за епископство, да пастирствује стаду Твоме светоме...”155[62]. Отуда је, природно, морала постојати презумпција да епископ, као онај којега је изабрао Сам Бог и који је задобио дар управљања, делује у сагласности са вољом Божијом. Испитивање и изражавање сагласности народа могло је носити латентни карактер. Оно је у многим случајевима прећутно пратило поступке епископа и манифестовало се у потоњој црквеној рецепцији епископових одлука и поступака. Зато не треба придавати прекомеран значај Кипријановом исказу да он ништа није предузимао без саветовања са презвитерима и без сагласности народа (sine consilio vestro et sine consensu plebis). «Ништа – nihil» ваља поимати у смислу: ништа од нарочитог значаја. И заиста, Кипријанова писма сведоче нам о суделовању народа у свим важним и одговорним моментима црквеног живота Картагинске цркве, а посебно у питањима која су изазивала спорове и размимоилажења. Тако је, примера ради, било у вези са питањем о пријему у Цркву хришћана палих у време прогона. Познато нам је колико се упорно Кипријан противио доношењу ма каквих одлука у вези са овим питањем докле год је прогон трајао и докле год није било могућности да се ово питање размотри на црквеном сабрању. Исто ово запажамо и у вези са постављањем клирика. Понављајући Кипријанове речи, могли бисмо да кажемо да се заиста ниједно постављење на црквену службу по правилу није вршило без сагласности народа. Уколико би Кипријан услед ванредних околности, изазваних прогоном, био принуђен да постављења врши мимо црквеног сабрања, сматрао је за потребно да се сваки пут оправдава. Поводом постављења Аурелија за чтеца, које је било извршено у изгнанству, без претходне сагласности народа и презвитера, Кипријан је у својој посланици презвитерима, ђаконима и читавом народу своје цркве писао: “Приликом постављења клирика имамо обичај да се саветујемо са вама и да заједно са вама разматрамо владање и достојност сваког кандидата. Али није неопходно чекати људско сведочанство, када је Сам Бог већ показао Свој суд”156[63]. У другој својој посланици он пише следеће: “Знајте да сам Сатура произвео за чтеца, а Оптата исповедника за ипођакона. Већ смо их одавно, на основу саветовања са свима (communi consilio), прибројали клиру: тако смо Сатуру већ више пута поверавали да чита на дан Пасхе, а када смо заједно са презвитерима-учитељима брижљиво испитивали чтечеве, Оптата смо из редова чтечева одредили да буде учитељ катихуменима, пошто смо претходно испитали поседује ли она својства која треба да имају кандидати за ступање у клир. Према томе, док сте били одсутни нисам учинио ништа ново, него сам само, подстакнут неопходношћу, привео крају оно што је још раније било отпочето на основу саветовања са свима”157[64]. Кипријанова писма упућена његовој цркви нису ништа друго до молба за рецепцију онога што је он већ учинио од стране црквеног народа. У црквеном животу онога доба Кипријанов став није представљао изузетак. Овако су ствари стајале и у Римској цркви. У писму Корнилија Римског говори се о томе да је Новат био рукоположен на основу особите молбе епископа: “Његова (Новатова) хиротонија била је обављена упркос жељи не само клира, него и многих мирјана: јер онога ко је био обливен на кревету, за време болести – а такав је случај био са Новатом – није требало узводити ни на какав црквени степен. Међутим, епископ је молио да рукоположи само једног таквог кандидата – њега”158[65]. Без обзира на то што је у Кипријаново доба у црквеном животу већ било дошло до извесног прелома, тај живот је још увек чувао своје целосно јединство. “Различни су дарови, али је Дух исти. И различне су службе, али је Господ исти” (1. Кор. 12, 4-5). Дар сведочења и дар служења у управљању су различити, “али је исти Бог Који дејствује све у свима” (1. Кор. 12, 6). Исти је Господ и исти је Дух Који дејствује и служење испитивања народа и служење предстојатеља, а ово подразумева потпуну сагласност народа са својим предстојатељима. Та сагласност нема људски карактер, већ се заснива на благодатном карактеру свега што се дешава у Цркви, свега што се врши од стране Цркве у складу са вољом Божијом. У области црквеног управљања, као и у области 155[62]

Ibid., III, 4. Epist. XXXVIII, 1. 157[64] Epist. XXIX, 1. Исп. Epist. XXXIX, 1. 158[65] Јевсевије, “Црквена историја”, књ. VI, 43, 17. 156[63]

вршења свештенорадњи, долази до изражаја јединство народа Божијег са предстојатељима, на чему је у својим посланицама толико инсистирао Игнатије Богоносац: “И сви ви будите један хор да тако, сагласни у јединомислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа”159[66]. Ова симфонија, о којој је говорио Игњатије, условљена је тиме што и епископ, као носилац црквеног управљања, и остали народ, заједнички служе Богу у испуњавању Његове воље у Цркви. Будући Богом постављен на царско и свештеничко служење Богу Своме, народ царски изражава сагласност са оним што се дешава у Цркви, сведочећи тиме о вољи Божијој која делује у Цркви. Он не управља у Цркви, јер не поседује харизму управљања; он царује, пошто је задобио благодат царског свештенства. Consensus народа са оним што се дешава у Цркви указује на то да предстојатељи делују унутар народа, а не одвојено од њега. Народ је могао изразити сагласност само са оним што му је познато, а не са нечим непознатим. У раној цркви целокупно управљање, као и целокупан живот, имало је јавни карактер: све се отпочињало и све се завршавало на црквеном сабрању. Рана црква пружила је за сва времена пример јединства црквеног тела, у којем сви заједно и свако појединачно живе и делују по вољи Божијој, а не у складу са својом вољом. Епископ не управља народом одвојено од њега, него унутар стада у којем () је постављен (Дап. 20, 28); народ не бива управљан од епископа пасивно, него активно, будући потпуно упућен у оно што се догађа у Цркви и сведочећи о вољи Божијој. То је константна норма активности лаика у области црквеног управљања. Ова норма нема никакве везе са идејом самоуправљања. Народ Божији у Цркви не самоуправља на црквеном сабрању. Сабрање, само по себи, не поседује никакву власт. Само по себи оно није кадро да прида обавезност и валидност ниједном чину који се одвија у Цркви. Само по себи оно не може да успостави ниједну службу, нити да за те службе постави појединце који су му по вољи. Да је тако, све локалне цркве у доба првобитног хришћанства имале би харизматике; међутим, познато нам је да ни издалека нису у свим црквама постојали пророци. У “Учењу Дванаесторица Апостола” експлицитно се наводи да локалне цркве веома често немају пророка160[67]. И премда се овај споменик везује за раздобље раног монтанизма161[68], његово сведочанство може се, у овој или оној мери, применити и на првобитну цркву. Народ Божији не управља сам собом посредством епископа као делегата што га је изабрао и поставио, нити учествује у епископовом управљању посредством неких других својих представника. У Цркви нема и не може бити ни делегата народа, ни његових представника, пошто извориште власти црквеног сабрања, унутар кога се све збива, није у њему самом, него у томе да сабрање сведочи о откривеној вољи Божијој у Цркви. Народом Божијим управља Бог преко епископа којега је Он поставио као извршиоца воље Његове. Због тога, како у области свештенослужења, тако и у области управљања, епископ не може бити без народа, а народ не може бити без епископа. Епископ, будући постављен у Цркви и за Цркву, не може управљати народом Божијим без народа, јер би у том случају његово служење управљања изгубило благодатноцрквени и попримило јуридички карактер. На Цркву се не могу примењивати правне норме, пошто је Црква благодатни организам. Од епохе императора Константина црква се у очима римске државе претвара у правни организам, што је потпуно природно; међутим, проблем је у томе што је и сама црква, са своје стране, прихватила правну регулативу унутар себе саме, а то је неминовно довело до губљења првобитног сагласја – симфоније – између народа и епископа. Епископ постаје високи чиновник и старешина цркве, коме народ и клир дугују потчињавање. О сагласности народа и његовој рецепцији више није могло бити ни говора, пошто је лаицима била одузета свака активност, а црквено устројство постало је такво да та активност више није могла наћи свој израз. Па ипак, давнашњи темељи црквеног живота нису могли бити уништени тренутно и дефинитивно. Током читаве историје Византије црквена рецепција наставља да игра – у сваком случају спорадично – не тако малу улогу. Немајући могућност да нађе адекватан израз, она је попримала хаотичне облике у виду 159[66]

Посланица Ефесцима, IV, 2. Гл. 13, 4. 161[68] Исп. F. E. Vokes, »The riddle of the Didache«, London, 1938. 160[67]

протеста и опозиције црквеној и државној власти; па ипак, и једна и друга власт биле су принуђене да рачунају са њом. Скоро непосредно уочи пада Византије народ је одбио да прихвати оно што је свечано одлучено на Флорентинском сабору. “Духа не гасите, пророштва не презирите” (1. Сол. 5, 19-20). И колико год да су људи били презрели дар пророштва, који је Црква задобила у дан Педесетнице, норма благодатне активности лаика наставља да живи у дубинама црквене свести. 3. Хришћанство је у Русију доспело у доба када се у Византији право у Цркви већ дефинитивно усталило. Јуридичка утемељеност црквеног живота прешла је, напоредо са примањем хришћанства, из Византије у руску цркву, а заједно са њом преузете су и древне традиције које су се чувале у византијској цркви. У Русији је све ово попримило специфичне облике услед слабе развијености правне свести и непостојања стабилнијих црквених традиција. Активност лаика чува се и у Московској Русији, при чему често поприма неадекватне облике. Довољно је сетити се ∗ девијација у парохијском животу, са којима се, без наде на постизање успеха, борио Стоглави сабор . Ова активност мирјана у области парохијског живота није имала ничег заједничког са древном нормом активности лаика у црквеном управљању, него се темељила на ктиторском праву. Међутим, и оваква, премда неадекватна, активност народа дефинитивно нестаје у синодалном периоду руске ∗ цркве *. Девијације су биле исправљене углавном на тај начин што је свака активност народа била сасечена у корену. Целокупан црквени живот биће утемељен на правним начелима, а сама Црква постаће државна институција. Између епископа и народа појавиће се таква баријера, која се није могла превазићи чак ни уз постојање добре воље појединих епископа. Московски сабор 1917-1918. године покушао је да ту баријеру отклони и да обнови активност народа у Цркви. Ипак, право је до те мере дубоко продрло у црквену свест, да је и сам Московски сабор у својим реформама почео да се руководи јуридичким начелима. У том погледу он је и нехотице допринео продужавању оног ∗ раздобља у историји руске цркве који је намеравао да приведе крају . Оцена целокупне делатности Московског сабора није тема овог истраживања, међутим, сматрамо да је неопходно макар у најкраћим цртама размотрити оне одлуке сабора које су имале у виду активност мирјана. Сабор је мирјане позвао да узму учешћа у управљању, али не у духу древне норме – што он није ни могао учинити -, нити у склопу реформе целокупног црквеног устројства, него на делегатском принципу, у својству сауправитеља епископима. Највиши црквени орган – помесни сабор Руске цркве – поред епископа укључује представнике свих црквених група, између осталих и мирјане. Епископи су остали на челу епархијских управа, међутим, њима су биле придодате институције са којима су они морали заједнички управљати епархијама и које су самим тим ограничавале правну власт епископа. Тиме је сабор признао постојање правне власти епископа не само »de facto« него и »de jure«, чега није било чак ни у Византији. Целокупно управљање црквом, као и у Синодалном периоду, утемељује се на праву: с једне стране су епископи који располажу правном влашћу, с друге – институције засноване на делегатском принципу, које делују уз епископа. У ове институције, како централне, тако и епархијске, мирјани улазе као представници мирјана, исто као што клирици представљају клирике, а монаси монахе. Представници мирјана партиципирају у управљању епархијом, заједно са епископом, исто као што са епископима на помесном сабору деле највишу власт у свим инстанцама Руске цркве. *

Стоглави сабор – московски црквени сабор одржан 1551. године на иницијативу цара Ивана IV Васиљевича Грозног, а у вези са деградацијом и деформацијама верског и црквеног живота. Цар је, наиме, сабору, у чијем су раду учествовали клирици и мирјани, поставио 69 питања, на која су одговори, формулисани током рада сабора, изложени у званичном канонском споменику Руске цркве «Стоглаву», названом тако из разлога што је композиционо уобличен у сто поглавља; отуда се и сабор назива «стоглавим» - прим. прев. *∗ Синодални период историје РПЦ – раздобље које је отпочело 1721. године укидањем патријараштва и успостављањем власти «најсветијег и владајућег» Синода. Према оцени прот. Георгија Флоровског, црквена реформа у чијем знаку је протекао овај период означила је потчињавање Цркве државном устројству и «полицијском» поретку, губљење њене независности чак и у духовној сфери и уједно радикалну секуларизацију руског друштва – прим. прев. * Сазивање Сабора 1917-1918. године било је мотивисано намером да се «црквена управа реформише на канонским начелима», како је то формулисано у иницијативној одлуци Светог синода из марта 1905. године, на основу које се приступило дуготрајним и темељним припремама за Сабор – прим. прев.

Увођењем делегатског принципа у систем црквене управе на Московском сабору 1917-18. године јединство црквеног тела било је нарушено, при чему је деоба била проглашена за норму: тако је на највишем нивоу признато постојање у Цркви разних групација са различитим интересима. Московски сабор није уочио да је делегатски принцип, као јуридички принцип, у Цркви неприменљив. Епископ није представник своје епархије и не може да делује као њен представник. Он се налази на челу епархије, као њен предстојатељ, и делује у име Цркве, уз сталну пратећу сагласност и потоњу рецепцију народа. У епископу, кроз сагласност и рецепцију, делује читава Црква. Клирик или мирјанин могу деловати у Цркви једино у своје име или у име групе коју представљају. Разуме се, уколико је Црква правни организам, у коме су заступљене разне групације – епископат, клир, монаштво, мирјани – то значи да са правне тачке гледишта свака групација може имати своје представнике. Ипак, остаје отворено питање: на који ће начин преко представника појединих групација моћи да се чује глас Цркве? Живо тело Цркве није укупност оделитих групација које постоје у Цркви. Воља Божија открива се једино у Цркви, а не на скупу представника појединачно узетих групација. Ма колико то парадоксално звучало, модел примењен на Московском сабору не обезбеђује да народ Божији - - оствари реално учешће у управи. То што су мирјани позвани да партиципирају у управљању не не значи да народ реално учествује у њему, него се само конституише низ функција и низ црквених институција. Већина ових институција настала је на иницијативу Московског сабора, али је било и оних које су наслеђене из синодалног периода, разуме ∗ се, са одговарајућим модификацијама. Између консисторије * и епархијског савета нема суштинских разлика, већ се разлике састоје једино у поседовању већих или мањих права, будући да су оба органа заправо правне институције. Појединци делегирани од мирјана деле са парохијским свештеником, епархијским архијерејем и Светим Синодом управљање унутар руске цркве. Чињеница да су мирјани позвани да партиципирају у управљању сама по себи не може да уклони питање: по ком основу мирјани управљају црквом? Како је могуће да делегати мирјана захваљујући обичним изборима задобију службу управљања и да ли им ти избори дају благодат за њено вршење? Избори спроведени на два нивоа – за епархијске савете и за централне органе – не могу пружити никакве гаранције црквености, јер не могу дати благодатне дарове. А ако изборни представници мирјана не поседују дарове управљања, како онда могу да управљају црквом? Поразно је то што се овакво питање уопште не поставља! Није ли то својеврсна освета права, доминантног у данашњем црквеном устројству? Има ли у оваквом моделу управљања места за благодат у Цркви? Разуме се, Московски сабор није негирао благодатне дарове управљања код епископа, међутим, изједначивши мирјане, дакле људе који су у општеприхваћеној свести обележени као непосвећени, са њима, он је самим тим чином показао да у домену управљања црквом благодатне дарове у извесној мери сматра непотребнима. У сваком случају, управљање у благодатном организму Цркве постаје безблагодатно и лаицизирано у негативном смислу те речи. У тај и такав ћорскокак право је довело црквену свест. На крају крајева, за црквени народ није од значаја да ли епископ управља самостално или заједно са представницима мирјана. Ово није од значаја из разлога што народ у области управљања не врши оно служење на које га је призвао Бог – служење сведочења. То служење народ не може пренети на своје представнике, јер се благодат ни на кога не преноси. Представници народа не обезбеђују ни сагласност народа, ни његову рецепцију, јер ни једно ни друго није својина појединаца, него читавог народа. Уосталом, у моделу управљања који уводи Московски сабор нема места ни за сагласност народа, ни за црквену рецепцију. Ако се о овом првом и може говорити, премда са великим оградама, на нивоу парохије, ипак оно се у потпуности губи на *++

Консисторија – институција уведена на нивоу Руске цркве одлуком Светог синода од 28. марта 1722. године, најпре у Москви, да би од 1744. консисторије биле установљене у свакој епархији. У њихов састав у почетку улазе искључиво монашка лица, да би од 1797. било одлучено да најмање половина сарадника консисторија буду мирски свештеници. У надлежности консисторија налазила су се финансијска и кадровска питања, вођење и чување црквене документације и судски послови. Реорганизација консисторија, која се састојала углавном у добијању веће аутономије у односу на епархијске архијереје, извршена је 1906. године, и по овом новом пројекту оне су назване «епархијским управама» прим. прев. *

нивоу епархијске и централне управе. Ниједан данашњи епископ не би могао да понови Кипријанове речи да је себи поставио за правило да ништа не предузима без саветовања са презвитерима и без сагласности народа из простог разлога што он то ни не може да испуни због логике савременог црквеног устројства. С друге стране, све црквене одлуке остају без црквене рецепције. Допустива је, разуме се, претпоставка да против одлука помесног сабора може бити поднета жалба васељенском сабору. Међутим, у садашњим условима то је практично немогуће, а уз то, апелација васељенском сабору не замењује црквену рецепцију, будући да је реч о појавама које нису истог реда: апелација има правни, а црквена рецепција – благодатни карактер. Апелација је подношење жалбе вишој инстанци, која има право да прима апелације, на одређену одлуку. Нова одлука везана за одређени предмет, донета на основу апелације, не обезбеђује њену црквену рецепцију, будући да све и даље остаје у сфери права. У савременим условима црквеног живота, када смо сведоци сепаратизма и национализма помесних цркава, рецепција одлука помесног сабора једне цркве од стране других била би интерпретирана као атак на њену аутокефалност. Нема места ни за рецепцију одлука донетих на епархијском нивоу. Рецепција би могла уследити од стране других епархија руске цркве, али то би било протумачено као недопустиво мешање у унутрашње послове сваке епархије. Подношење жалбе централним органима на одлуке донете на епархијском нивоу такође не представља рецепцију, као ни апелација васељенском сабору. Уколико у црквеном устројству нема места за изражавање сагласности и за рецепцију црквеног народа, то значи да нема места ни за активност лаика у црквеној управи. Пример Московског сабора, који је сазван у једном изузетно тешком времену и чији су учесници показали велику црквену одважност, доказује да ни уз постојање најбољих намера црквена реформа не може бити реална уколико не изводи Цркву из сфере права, будући да право у Цркви не представља творачко начело. Руска црква очекивала је реформу почетком ХХ века, исто као што ју је очекивала и почетком XVIII века – реформу ослобађања од права, у сваком случају, слабљења јуридичког начела у црквеном животу. У складу са актуелним моментом у историји руске државе, којој је било неопходно јачање улоге права у њеном животу, Московски сабор потенцирао је улогу правних начела и у руској цркви. Црквена свест није била дошла до спознаје да је право као начело апсолутно неопходно у државном животу у црквеном животу неприменљиво без угрожавања темељних начела на којима тај живот почива. Свака црквена реформа мора да узима у обзир не само актуелни историјски тренутак, него и принципе црквеног живота, који се не смеју извитоперавати да би се задовољили принципи туђи Цркви. Ма колико узвишени и ма колико савршени били демократски принципи које је Московски сабор увео у управљање Црквом, њима ипак у Цркви нема места, јер сама Црква није демократија, већ је то народ Божији, којега је Сам Бог изабрао и поставио на служење у Цркви. Његова активност нема ничег заједничког ни са изборним, ни са делегатским принципом, него се темељи на благодатним даровима. Народ Божији не може бити сауправљач са онима који су призвани да управљају домом Божијим и који су примили дарове Духа Светога за вршење ове службе. Ово је закључак који произилази из искуства Московског сабора, и тај закључак јесте давнашња норма Цркве. V. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ ПОУЧАВАЊА 1. Трећа област деловања у Цркви јесте поучавање. Према 64. правилу Трулског сабора, “не сме световњак пред народом држати говоре или учити, и тиме узимати на себе учитељско достојанство, него има се покоравати установи коју је Господ предао и слушати оне који су благодат учитељске речи добили, и од њих се божанственоме подучавати”162[69]. У основи тога правила налази се тумачење које је Григорије Богослов понудио за 12. поглавље Прве посланице Коринћанима, чије фрагменте су оци сабора навели у своме правилу: “Јер у једној је цркви различите удове створио Бог, по речи апостола (1. Кор. 12, 27); тумачећи овај фрагмент, Григорије Богослов показује како га треба разумевати: “Овај, браћо, ред поштујмо, овај ред чувајмо; овај нека буде уво, а онај језик; овај пак 162[69]

Књига правила, 64. правило Трулског сабора.

рука а онај што друго; овај нека учи, а онај нека се учи.” И мало затим: “Па који се учи, нека се учи у послушности; који раздаје, нека раздаје радосно; који служи, нека служи усрдно; да не будемо сви језик, што је најбрже; ни сви апостоли; ни сви пророци; нити сви да разјашњујемо”. И после опет: “Зашто да се пастирем чиниш, кад си овца? Зашто се приказујеш главом, кад си нога? Зашто се упињеш да будеш војвода, кад си у ред војника увршћен?” И на другом месту: “Премудрост заповеда: не буди брз на речи” (Проп. 5, 1); не пружај се са богатим, кад си убог; не тражи да си мудрији од мудрих (Приче Сол. 23, 4)”163[70]. Поучавање је благодатно служење, и зато у Цркви могу поучавати једино они који су задобили благодат речи поуке. На основу овога, односно на основу учења апостола Павла о служењу у Цркви, Трулски сабор искључио је лаике из сфере поучавања. Лаици не могу да поучавају из разлога што не поседују благодатне дарове поучавања. Забрањујући лаицима да поучавају пред народом (), Трулски сабор настављао је древну традицију Цркве, али у другачијим условима, карактеристичним за његово доба. “И Он даде једне као пастире и учитеље...” (Ефес. 4, 11). Од апостолског доба у Цркви су постојали дидаскали као носиоци особитог благодатног служења164[71]. Тешко нам је да прецизно одредимо у чему се састојало њихово служење, али у сваком случају оно није искључивало аспект поучавања у служењу предстојатеља цркве – не само у оним црквама у којима није било дидаскала, него и онде где су они постојали. Проповед је, ако не од самог почетка, оно зацело већ веома рано представљала саставни део епископске службе. На то експлицитно указује Јустин Мученик, када у својој Апологији износи: “Затим, када чтец заврши, предстојатељ посредством речи поучава и саветује да се подражава тим прекрасним стварима”165[72]. Ако је ово извесно за Римску цркву, утолико је пре овако било и у другим црквама. Јустин Мученик био је један од најстаријих нама познатих дидаскала. Није нам познато да ли је он имао могућност да поучава и на црквеном сабрању; чак и ако је имао, поред њега је засигурно стајао предстојатељ цркве, као проповедник. У III веку почиње да бива приметна тенденција везивања поучавања на црквеном сабрању искључиво за епископе и одузимање те службе некадашњим дидаскалима, који су у неким областима још увек постојали. Из овога доба познат је сукоб између Оригена и његовог епископа Димитрија Александријског. Оригенова проповед у цркви на молбу двојице палестинских епископа – Александра Јерусалимског и Теоктиста Кесаријског – изазвала је енергичан протест Димитрија Александријског. У свом писму Димитрију палестински епископи овако оправдавају Оригенов поступак и молбу коју су му упутили да проповеда у њиховим црквама: “У свом писму додајеш и то да се никада није чуло, а и данас није обичај, да лаици проповедају у присуству епископа: не разумем како можеш да изричеш тако очигледну неистину? Свети епископи, чим би нашли људе кадре да браћи буду на корист, позивали су их да проповедају народу. Овако су поступала блажена браћа у Ларанди – Неон и Евелпид, у Иконији – Целз и Павлин, у Синади – Атик и Теодор. Овако је, вероватно, било и другде, једино што нама то није познато”166[73]. Не једанпут је изрицано мишљење да овај случај из Оригеновог живота сведочи о томе да поучавање, у складу са древном традицијом Цркве, представља нарочито благодатно служење167[74], и да је оно самим тим затворено за оне чланове Цркве који немају такво благодатно призвање. Сукоб Димитрија Александријског са палестинским епископима, његовим савременицима, фактички је представљао сукоб двеју епоха. Димитрије никако није забрањивао Оригену као појединцу да се бави проповеадњем, једино што је с његове тачке гледишта поучавање у цркви било везано искључиво за јерархијско служење. Није реално претпоставити да Димитрије није знао за дидаскале, будући да је Климент Александријски много говорио о њима. Сам Ориген био је дидаскал, и Димитрије га није спречавао да излаже своје учење, али не на црквеном сабрању и нарочито не у свом присуству. Александријска црква је у односу на друге црква имала мању потребу за проповедањем дидаскала у храмовима, пошто су у њој, услед специфичности њеног црквеног 163[70]

Правило 64. Трулског сабора. Цитат из Григорија Богослова преузет је из његовог 32. Слова, гл. 11, 13, 21. О овоме детаљније в. у наредном поглављу, део V (“Учитељ”). 165[72] Гл. 67. 166[73] Јевсевије, “Црквена историја”, књ. VI, 19, 17-18. 167[74] B. H. v. Campenhausen, “Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten”, Tübingen, 1953, S. 275. 164[71]

устројства, презвитери веома рано задобили могућност да проповедају на црквеним сабрањима. Налазећи се у Александрији, Ориген уопште није имао такве претензије, пошто себе није прибрајао црквеној јерархији, премда је служење дидаскала он стављао изнад свих осталих служења. Палестински епископи знали су за другу, старију традицију, која је дозвољавала да дидаскали поучавају на црквеном сабрању. Да би се овај конфликт ублажио, палестински епископи рукоположили су Оригена за презвитера, можда чак и по савету самог Оригена. То је било крајње неуспело решење. С једне стране, Оригеново рукоположење представљало је очигледно оглушење о црквену дисциплину, пошто је било извршено не само без сагласности, него чак и без знања његовог епископа. С друге стране, ни презвитерски чин у Димитријевим очима није давао права Оригену да проповеда у храму, будући да у његово доба у Александрији служба поучавања није припадала свим презвитерима, него само онима који су се налазили на челу појединих цркава. Палестински епископи нису у потпуности били у праву када су Димитрију износили став да Црква допушта проповед лаика на црквеном сабрању, пошто је рана црква поучавање на црквеном сабрању допуштала само онима који су били призвани на службу дидаскала. Остаје нејасно да ли су они намерно изнели ову нетачну констатацију или им је она случајно промакла. Сукоб двеју епоха, оличен у Димитрију и палестинским епископима, није завршен у корист ових потоњих. Он није оставио последице у историји: Димитријево мишљење је победило, и у црквеној свести се чврсто укоренио став да је поучавање везано искључиво за црквену јерархију, па самим тим лаици, као и раније, нису могли “изговарати беседу пред народом”. На овом становишту стајао је и Трулски сабор, забрањујући лаицима да поучавају народ. Став Трулског сабора је неоспоран, јер лаици приликом постављења у царско-свештеничко достојанство не задобијају дарове поучавања. 2. У 64. правилу Трулског сабора није јасно дефинисано коме припада “благодат учитељске речи”. То, по свој прилици, није ни улазило у задатак саборских отаца, међутим, нема сумње да су они имали у виду, ако не искључиво, оно пре свега и углавном епископе као предстојатеље цркава. У 19. правилу истог сабора казује се: “Предстојатељи цркава треба да сваки дан, а особито у дане Господње, поучавају сав клир и народ речима благочестивости”. У доба Трулског сабора предстојатељи цркава били су искључиво епископи, у сваком случају не презвитери, старешине парохија, као што је то у данашњем црквеном устројству. Поучавање предстојатеља цркава у извесној мери је искључивало поучавање осталих чланова клира, о чијој служби сабор не говори ништа. Они су, као и лаици, дужни да се поучавају од епископа. Ако су у црквеном животу презвитери добијали могућност да проповедају у цркви “пред народом”, што оцима Трулског сабора није могло бити непознато, та чињеница ипак ниуколико није умањивала значај принципијелног става Трулског сабора о томе да служба поучавања припада епископима. Презвитери су у храмовима проповедали са знањем и дозволом епископа, што ни из далека није увек наилазило на позитиван одјек у народу, као што показује случај са Августином168[75]. У Византији се на основу препоруке Трулског сабора усталило мишљење да служба поучавања припада једино епископима. “Обрати пажњу на то да ово правило указује да је искључиво епископима дато право да поучавају народ”, пише Валсамон169[76]. Према Валсамоновом мишљењу клирици, чак и они у разним степеновима свештенства, сами по себи нису имали право поучавања у цркви уколико их епископ није специјално поставио на ову службу. “Можда ће неко поставити питање: Ако правило (64. Трулског сабора) забрањује мирјанима да поучавају пред народом или да износе расуђивања о црквеним стварима, да ли монасима и клирицима ово такође треба да буде забрањено, као и мирјанима, или не? - Пошто право поучавања припада само архијерејима и онима који су постављени на ову службу, прекрши ли 168[75]

Познато је да су Августинове проповеди, у време док је он још био презвитер, у Ипону изазивале велике недоумице, премда је он у цркви иступао на молбу свога епископа. С друге стране, по сведочанству “Oрeregrinatio Aetheriae”, у Јерусалиму су крајем IV века за време литургије проповедали сви призвитери један за другим, да би после свих реч узео епископ. Јован Златоуст је, пре но што ће преузети катедру у Константинопољу, већ био познат као истакнути проповедник, из чега закључујемо да је он, без сумње, проповедао још као презвитер у Антиохији. Те чињенице, као и неке друге, указују на то да је, почев од IV века, у различитим црквама постојала различита пракса у вези са допуштањем презвитерима да проповедају у храмовима. 169[76] Валсамон, Тумачење 19. правила Трулског сабора.

неко од њих ову канонску заповест, тај ће, како ми се чини, сносити одговорност”,- расуђује Валсамон. – “Јер из овог разлога су приликом тумачења еванђелског исказа “Отац Мој већи је од Мене” многи монаси и клирици били кажњени због тога што су о њему неправилно говорили или писали ”170[77]. Постављење на службу поучавања, о чему је овде реч, није постављење на посебно благодатно служење, него једноставно поверавање тога задатка. “Поучавање народа Божијег”, понавља Валсамон, - “и тумачење догмата Свесветог Духа дато је једино архијерејима и онима којима они то повере”171[78]. Не могући да лично обављају своју службу поучавања, епископи су бирали оне клирике које су сматрали погодним за њено вршење и поверавали им поучавање у цркви. Овако постављени учитељи нису поучавали у своје, него у име епископа који им је ту службу поверавао. “Право поучавања народа”, - указује Валсамон, - “дато је искључиво епископима, док учитељи () уче по праву патријарха... Због тога са смрћу патријарха престаје њихово право да поучавају”172[79]. Константинопољски дидаскали, одређени од патријарха, нису поучавали у своје, него у патријархово име, пошто је патријарх, постављајући их на ову службу, на њих пренео своја права поучавања, тако да су са смрћу патријарха они били у обавези да прекину вршење своје службе све док им нови патријарх не пренесе своја права. Преношење права, о коме говори Валсамон, припада јуридичкој сфери. У праву и посредством права Валсамон налази излаз из колизије између, с једне стране, учења о томе да епископима као предстојатељима цркава припада служба поучавања, и, с друге, праксе његовог доба, која је толерисала да и други клирици поучавају. Ако поучавање представља благодатно служење, оно не може бити пренето ни на кога, пошто се не могу преносити дарови Духа Светога што их Бог даје појединцима које је Он изабрао ради служења у Цркви. Дарови Духа Светога нису предмет правне регулативе, те се ни не преносе на јуридички начин. Право је туђе Цркви, и то долази до изражаја сваки пут када се црквени живот утемељује на праву. Мали су изгледи да се у IV или V веку размишљало о делегирању права поучавања када се презвитерима допуштало да проповедају у црквама за време Евхаристијског сабрања. Сећање на дидаскале као носиоце службе поучавања још увек је било живо у црквеној свести. Допуштање неким презвитерима у то доба да поучавају на црквеним сабрањима представљало је признавање учитељског служења њима, и стога је имало карактер њиховог својеврсног постављања на то служење. Валсамон, наравно, није негирао благодатни карактер службе поучавања, као што га не негира ни савремена теологија. Ако је он и говорио о могућности преношења тога служења, овај јуридички моменат у његовој интерпретацији заснивао се на учењу о клирицима као о посвећенима. Епископ је могао да пренесе на клирике извесна своја права, јер је сваки клирик, као посвећен, већ самим својим посвећењем у стању да делује у Цркви, услед чега му је епископ и могао дати извесна овлашћења. Учење о подели чланова Цркве на посвећене и непосвећене заменило је основно учење Цркве о служењу које се темељи на различитости дарова Духа. “Све чини један и исти Дух, делећи свакоме понаособ како хоће” (1. Кор. 12, 11). Дајући појединим клирицима извесна овлашћења, епископ сам дели службе у Цркви, али не у благодатном, него у правном смислу, на основу преношења својих права. То преношење ипак је у одређеној мери ограничено: оно се, наиме, врши унутар групе лица која су задобила посвећење. Због тога мирјани, као непосвећени, не могу задобити право поучавања у Цркви. Валсамон, као и потоњи интерпретатори, сматра да је служба поучавања мирјанима недоступна. Став који је преовладао у позном средњем веку подударио се са првобитним учењем Цркве; међутим, у питању је искључиво формална подударност, у чијој се позадини налази дубоко размимоилажење у погледу основних начела црквеног живота – начела благодати и начела права. Данашња теологија није у потпуности прихватила учење које брани Валсамон, иако извесне његове трагове налазимо у оним теолошким концепцијама које презвитере разматрају као делегате епископа. Према данашњем учењу, поучавање у Цркви припада искључиво члановима црквене 170[77]

Валсамон, Тумачење 64. правила Трулског сабора. Ibid. 172[79] Валсамон, Тумачење 19. правила Трулског сабора. 171[78]

јерархије. Са дозволом црквене власти, оно неки пут може бити проширено на све чланове клира. Мирјанима се у начелу у потпуности ускраћује поучавање у Цркви, али се у пракси у извесним случајевима ово допушта, упркос целокупном древном предању Цркве и њеној вековној пракси. Допуштање мирјанима да поучавају представља до те мере редак изузетак да га је могуће и не узимати у обзир, утолико пре што школска теологија није кадра да га образложи ни са догматске, ни са канонске тачке гледишта. Све док у Цркви не буде обновљена нарочита служба поучавања, у данашњим условима црквеног живота једино су епископ и презвитер позвани да поучавају, јер једино они у тајни хиротоније примају дарове Духа Светога, које не могу пренети ни на кога. 3. У области поучавања народ је поверен дидаскалима, и зато онај ко није задобио харизму поучавања не може заједно са дидаскалима учествовати у поучавању других. Не може друге поучавати онај ко је дужан да “приклања ухо своје онима који су примили благодат речи поучавања”. Народ пажљиво слуша и поучава се од својих дидаскала, али то чини у свом царскосвештеничком достојанству. Стога пажљиво праћење излагања дидаскала не значи пасивност народа Божијег у области поучавања. Исто као и у области управљања, и овде народу припада испитивање и сведочење о учењу које му се излаже173[80]. Поучавање као нарочито служење јесте поучавање народа Божијег. “Учитељ” поучава народ Божији у име Цркве, а не у своје лично име, не излажући некакво властито учење, него учење саме Цркве. “Ако вам и ми или анђео с неба проповеда Јеванђеље друкчије него што вам проповедасмо, анатема да буде!” (Гал. 1, 8). Поучавање је разјашњавање онога што се држи у Цркви. Црква има само једног Учитеља и Руководитеља у правом смислу те речи – Христа, док су црквени дидаскали учитељи у релативном смислу174[81]. Зато народу у Цркви као носиоцу харизме испитивања припада сведочење о адекватности учења које излажу дидаскали учењу које држи Црква. Сведочење народа јесте изрицање суда Цркве, а не изрицање суда њених појединих чланова. Сходно томе, оно, као и само учење, “није од човека” () (Гал. 1, 11-12), него је од Бога. У већини случајева сведочанство Цркве прећутно прати учење што га излажу дидаскали, односно, сам дидаскал је претходно испитан народом Божијим. У спорним случајевима сведочење једне локалне цркве о учењу које излажу њени дидаскали подлеже рецепцији других цркава. Историја Цркве пуна је примера да је рецепција народа представљала одлучујући чинилац у победи православља над јересима. Довољно је сетити се да без подршке народа и без његове рецепције Атанасије Велики не би после тешких искушења однео победу у споровима са присталицама Аријеве јереси. У данашњим условима црквеног живота црквена рецепција не налази свој израз, због чега нема места ни за испитивање учења које се износи народу од стране тог истог народа. Испитивање учитеља и изрицање суда о учењу које они излажу прешло је у домен црквене јерархије, а у важнијим случајевима у надлежност синода или сабора. Питање о томе на чему се заснива ауторитет сабора једно је од најсложенијих питања теологије. На овом месту њиме се нећемо подробније бавити, пошто оно изискује посебно истраживање. Међутим, ма какав био наш приступ решавању тога питања, увек ће неоспорна остати једна поставка: саборске одлуке обавезујуће су онда када изражавају одлуку Цркве. Оваква одлука не може бити донета без Цркве или изван Цркве, те стога не може бити донета без народа Божијег, односно без његовог сведочења о откривењу воље Божије у 173[80]

О изражавању сагласности верних у области вере говри се у P. Dabin (Le Sacerdoce Royal des Fideles dans la tradition ancienne et moderne, p. 21): »Le consentement des fideles en matiere de foi, appele aussi sens catholique, est un critere certain de la tradition divine, s'il se presente lui-meme comme certain, clair et unanime. Les textes scripturaires ordinairement alegues en faveur de ce consentement sont: Jn. XVII, 20, 21; Rom. I, 5; I Cor. III, 22; Eph. IV, 16; I Jn. II, 20, 21, 27. L'unite dans le foi veritable est une propriete essentielle de l'Eglise. Elle serait defaillante si elle ne se recontrait que du cote de l'Eglise enseignante. Les Peres et les theologiens les plus illustres ont souligne l'importance dogmatique du consentement des fideles. Saint Hilaire a rendu hommage a la surete de leur sens catholique. Certains eveques favorisant l'arianisme, tandis que le peuple demeurait attache a la foi niceenne, il ecrit: »Les oreilles des fideles sont plus saintes que le coeur des eveques«. Ова мисао код њега се одмах минимизира: “L’objet du consentement des fideles ne s’etend manifestement pas aux plus subtiles d’etre les verites: “En ces sortes de matieres, dit justement Melchior Cano (римокатолички аутор из XVI века), demander l’opinion du vulgaire, c’est interroger un aveugle sur les couleurs”. 174[81] Исп. Мт. 23, 8.

тој одлуци. Без рецепције Цркве одлуке сабора остају теологуменске. Као глас Цркве одлуке сабора могу се прогласити за дефинитивне тек након њихове рецепције од стране Цркве. Ова поставка је сама по себи до те мере неоспорна, да јој докази нису ни потребни. Одбацимо ли ту поставку, изгубићемо једини критеријум који црквеној свести омогућава да разликује истините од лажних саборских одлука. Историја Цркве пуна је примера одбацивања формално правилних сабора од стране Цркве. Данас синоди или сабори помесних цркава скоро да се ни не баве разматрањем учења, али када - по изузетку - дође до њиховог разматрања, одлуке тих сабора као органа који у помесним црквама поседују највишу правну власт имају искључиво правну тежину. Оне могу бити обавезујуће по критеријуму црквене дисциплине, али не могу да претендују на црквену истинитост суђења, јер нису пропраћене рецепцијом Цркве. То није кривица појединаца, него читавог система који је конституисан на начелу права, а право, продирући онамо где њему не би требало да буде место, благодатно суђење неминовно претвара у правно. Зато је правни систем црквеног устројства и управљања пре спреман да мирјанима призна поучавање у цркви, него да им призна ону харизму коју поседује народ Божији – испитивање и сведочење о вољи Божијој. 4. Поучавање не припада лаицима: њима не припада поучавање на црквеном сабрању и учење народа Божијег. Међутим, немање дарова поучавања не искључује могућност да лаици, као чланови народа Божијег, имају своје властите погледе и да исказују своје судове као појединци. Чак ни Валсамон и Зонара нису ускраћивали мирјанима ту могућност, позивајући се на одлуку Трулског сабора, који је мирјанима забранио једино да поучавају пред народом (). “Добро је додато: пред народом, јер, уколико неки разумни мирјанин буде упитан за мишљење о некој ствари из области догматике или о било чему душекорисном, он не подлеже казни уколико даде одговор по своме нахођењу”175[82]. “А ко буде упитан као појединац, њему не треба да буде забрањено да одговара и учи онога ко му је питање поставио”176[83]. У наше доба поучавање од стране појединаца задобија карактер проблема научне делатности и особито слободе теолошког истраживања. Научна теолошка делатност не представља у непосредном смислу служење поучавања у Цркви, и зато и не представља посебно служење. Та делатност отворена је за све лаике. Из тога, међутим, не следи закључак да је научно бављење теологијом безблагодатно: у Цркви као благодатном организму све се врши по благодати. Докле год бављење теологијом остаје у оквирима Цркве – а остаје док је онај ко се бави теологијом у звању лаика – оно представља благодатно служење. Као и свака делатност у Цркви, научно бављење теологијом представља одговорну делатност: у Цркви се, наиме, све чини пред лицем Христовим. Сваки лаик одговоран је за свој живот и за своју делатност у Цркви: “Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог; јер је храм Божији свет, а то сте ви” (1. Кор. 3, 17). Та највиша могућа одговорност – да се не разара храм Божији – ниједног лаика не лишава његове слободе мишљења као дара Божијег. “Где је Дух Господњи онде је слобода” (2. Кор. 3, 17). У Цркви је Дух Господњи, у Цркви је и слобода, али не слобода робова – “ниси више роб, него син” (Гал. 4, 7), - не правна или политичка, него слобода синова Божијих, слобода у љубави, или слобода као дар савршене љубави. “У љубави нема страха, него савршена љубав изгони страх напоље” (1. Јован. 4, 18). У Цркви пребива слобода, пошто у Цркви пребива савршена љубав. “И познаћете истину, и истина ће вас ослободити” (Јн. 8, 32). То значи да садржај слободе као позитивног појма јесте истина. У Цркви су љубав, слобода и истина идентични појмови: слобода је последица љубави, и истина је садржај слободе. Кршење слободе значило би осиромашење љубави и страх од истине. У љубави према истини синови Цркве не знају за страх због исказивања својих мишљења, макар то исказивање представљало повод за расправе. “Јер треба и подвајања () да буду међу вама, да се покажу који су постојани међу вама” (1. Кор. 11, 19). Слобода је залог стваралаштва у Цркви, које у њој никада не може пресахнути, докле год у њој пребива Дух Господњи. У Цркви пророштво не престаје: не у смислу “новог прорицања”, у духу монтанизма, него у смислу духа пророковања који је Црква задобила у дан Педесетнице. Оглушавање о слободу теолошког истраживања представљало би израз неповерења према духу пророковања или свесно гашење тога духа. Црква чува слободу 175[82] 176[83]

Валсамон, Тумачење 64. правила Трулског сабора. Зонара, Тумачење истог правила.

теолошког истраживања, јер његов садржај јесте истина. “Ако у вама остане то што од почетка чусте, и ви ћете остати у Сину и у Оцу” (1. Јован. 2, 24). Чувати у Цркви њено драгоцено предање значи чувати истину. Задатак теолошког истраживања јесте откривање и познање исконског предања, које се у Цркви, премда остаје неизмењено, често прекрива неким привременим и пролазним наносима. Размимоилажења која могу бити подстакнута теолошким истраживањима представљају обележје неисцрпног стваралачког духа народа Божијег, у коме долази до израза харизма испитивања. Као благодатно делање, теолошко истраживање врши човек, те стога, као људско делање, оно може бити подложно грешкама: истина, која представља циљ рада у области теологије, може остати недостигнута. Размимоилажење у мишљењима, које може бити подстакнуто теолошким истраживањима, представља процес испитивања истине од стране народа Божијег. У размимоилажењима се мора показати истина, и зато испитивање није “цензура (censura)”. “Ако зло рекох, докажи да је зло; ако ли добро, зашто Ме бијеш?” (Јн. 18, 23). Ове речи Христове треба да занавек остану темељ на коме ће се градити однос Цркве према теолошком истраживању. Изрицање суда Цркве наступа тек након процеса испитивања, који може бити веома дуготрајан, и обично и јесте такав. Као црквени чин, то изрицање суда подлеже црквеној рецепцији. Као и у погледу поучавања, изрицање суда Цркве о теолошком истраживању не може имати правни карактер. У његовој основи, као и у основи свега што Црква чини, налази се откривење воље Божије, и зато оно није ствар људског “форума”, него ствар суда Божијег. Црквена рецепција треба да посведочи истинитост овог откривења. Према томе, изрицање суда Цркве о теолошком истраживању јесте изрицање суда о томе да ли је досегнута истина, која представља једини циљ теолошког истраживања. Ако истина није досегнута, то значи да је само теолошко истраживање остало изван окриља Цркве, пошто је постављено на другом темељу “осим постојећег, који је Исус Христос” (1. Кор. 3, 11). ____________ Чланови народа Божијег, као живи чланови Цркве, живе у Цркви. Њихов живот јесте њихова делатност, њихово непрестано служење у Цркви, које отпочиње њиховим ступањем у Цркву и њиховим постављањем у царско и свештеничко достојанство. Живот у Цркви значи живот са Црквом, и отуда, у чему се пројављује живот у Цркви, у томе и учествује народ Божији. Када би постојала некаква област које би била затворена за народ Божији, то би значило постојање одређене ванцрквене сфере у Цркви, јер Црква јесте народ Божији, Богом сабран у Христу. Или би то значило да је народ Божији престао да буде народ Божији. Служење лаика као чланова Цркве не пројављује се истоветно у разним доменима. Најактивније је служење лаика у домену вршења свештенорадњи. У овој области лаици, посматрани у њиховој укупности, јесу саслужитељи својих предстојатеља. У Цркви свештенослужи сав народ Божији, будући да у Цркви свештенослужи сама Црква, чија је Глава Христос. “Ми имамо таквога Првосвештеника, који седе с десне стране престола Величанства на небесима, свештенослужитељ Светиње и истинске Скиније, коју постави Господ, а не човек” (Јевр. 8, 1-2). То значи да у Цркви свештенослужи сама Црква оличена у своме Првосвештенику. У области управљања и поучавања народ Божији бива управљан и поучаван од оних који су постављени на ове службе. У овим областима лаици не могу бити ни са-управљачи нити са-учитељи оних који њима управљају или их поучавају. Народу у тим областима припада испитивање, које налази свој израз у консензусу и у црквеној рецепцији. Испитивање јесте сведочење народа Божијег о томе да управитељи и учитељи постављени од Бога управљају и уче у сагласности са вољом Божијом и да дарови Духа Светога што су их задобили пребивају у њима. Пастири и учитељи не управљају и не поучавају у своје или у име народа који их је овластио, већ преко њих управља и поучава Сам Христос, као једини Пастир једног и јединственог стада. У све три главне области деловања у Цркви Христос свештенослужи, управља и поучава посредством дарова Духа Светога које Бог излива на служитеље Цркве.

У данашњој догматској теологији и црквеном праву учешће народа у животу Цркве темељи се на супротним начелима: свештенослужење се приписује само црквеној јерархији, уз потпуно удаљавање мирјана; народу се дозвољава да партиципира у црквеном управљању у својству сауправљача епископа, док се поучавање поверава појединцима који не поседују дар поучавања. За данашњу школску теологију губи значај чињеница да је различитост служби условљена различитошћу дарова Духа Светога и да једино они који су задобили дарове Духа Светога могу вршити службе адекватне тим даровима. Школска теологија, а нарочито црквено право, полази од поставке да црквеној јерархији припада пуноћа права, од којих нека она задржава искључиво за себе, а нека преноси или проширује на друге чланове Цркве. Право је у Цркви, природно, морало створити свој поредак и устројство, а тај поредак и устројство – то ваља отворено признати – у већини случајева није адекватан ономе на чему се држи Црква. Почетне и последње етапе историје Цркве нашле су се у раскораку; само, доба у коме ми живимо није крај времена. IV. ДЕЛО СЛУЖЕЊА I. ПОСЕБНЕ СЛУЖБЕ 1. Живот у Цркви, на који је призван сваки верни, јесте непрестано служење кроз Цркву Богу и самој Цркви. “Који хоће међу вама да буде први, нека буде свима слуга. Јер Син Човечији није дошао да Му служе () него да служи (), и да даде живот Свој у откуп за многе” (Мк. 10, 44-45). Ово је било једно ново начело, непознато људском друштву, које је Христос поставио у саме темеље живота Цркве177[1]. Живљење и служење у Цркви су идентични, пошто Дух, кроз који и у којем живи Црква, представља у њој начело активности. Где је Дух, онде је живот, онде је и делање и служење. Целокупно учење апостола Павла о “делу служења” заснива се на овој Христовој заповести. На дело служења призван је сав народ Божији, који “у Христу” служи Богу у свом царско-свештеничком достојанству. “Да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом. Јер Бог наш је огањ који спаљује” (Јевр. 12, 28-29). Због тога нико ко је лаик, члан Богом изабраног народа, не може а да не буде служитељ Господњи. Сваки лаик, будући да је постављен у вишње звање, задобија дар Духа, како би учестовао у служењу Цркви. Дар Духа даје се свакоме понаособ178[2], али не ради појединачног, него ради заједничког служења које обавља Црква. Опште служење свију представља заједничко служење свих чланова Цркве, који чувају “јединство Духа свезом мира” (Ефес. 4, 3). Оно пројављује заједнички живот Цркве, а кроз њега се пројављује живот свих њених чланова. Без тог служења нема живота у Цркви, будући да без њега не може бити Евхаристијског сабрања, у коме је сваки верни литург, када сви на челу са предстојатељем служе Богу. У Цркви су предавањем дарова Духа сви постављени на царско-свештеничко служење, али један исти Дух којим су се сви крстили свакоме раздаје (), онако како је Њему угодно, посебне дарове за служење у Цркви. Сви чланови тела Христовог, учествујући у заједничком служењу Цркве, унутар ње врше своје посебне функције. Јединство са Христом у телу Његовом јесте јединство са свом удовима тела Његовог. Свакоме се даје нарочити дар ради служења свима. Свако служи свима, и сви служе свакоме. “Сваки као што је примио благодатни дар (), њиме служите једни другима, као добри управитељи разноврсне благодати Божије ()” (1. Петр. 4, 10). “Једноме се даје кроз Духа реч мудрости, а другоме реч знања по истом Духу; а другоме вера истим Духом; а другоме дарови 177[1]

Исп. изреку софиста: «Како човек може бити срећан ако мора да служи другоме?» (Платон, Горгија, 491 стр.). Цитирам према чланку W. Beyer, «», y: TWNT, B. II, S. 81. 178[2] Овде имамо супротно мишљење од онога што га заступа R. N. Flew y «Jesus and His Church», London 1943, p. 183, који сматра да се сви дарови подају Цркви као целини. Исп. такође E. Scweitzer, «Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten», Zürich 1946.

исцељивања истим Духом; а другоме чињење чудеса, а другоме пророштво, а другоме разликовање духова, а другоме различни језици, а другоме тумачење језика. А све ово чини један и исти Дух, делећи свакоме понаособ како хоће” (1. Кор. 12, 8-11). Како дар царско-свештеничког служења, тако се и дарови многоврсне благодати Божије дају свакоме понаособ, али опет не ради појединачног, него ради заједничког служења народа Божијег. И ово је заједничко служење народа, али не на основу једног, него на основу разних дарова. Служење народа Божијег Богу истовремено налази израз у његовом служењу самој Цркви. Многоврсност дарова Духа представља основу за конституисање не само заједничког служења народа Божијег, него и посебних служби, које не врше сви, већ само поједини чланови Цркве. “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље, за усавршавање светих у делу служења (), за сазидање тела Христова ()” (Ефес. 4, 11-12). За сазидање тела Христова постављају се само они који имају нарочито призвање од Бога, а не сви чланови Цркве. Као свештенике, Бог једне поставља на апостолску, друге на пророчку, пастирску, учитељску службу. Црква је место деловања Духа, чије дарове Бог раздаје сваком појединцу, онако како је Њему по вољи. Само они који се налазе у Цркви могу имати призив за нарочите службе, али бити члан Цркве значи припадати народу Божијем и служити Богу у царско-свештеничком достојанству. Служење “за сазидање тела Христова” могућно је само кроз учествовање у служењу саме Цркве. Онај ко не поседује царско-свештеничку службу не може имати ни неку посебну службу, будући да би се он налазио изван окриља деловања Духа. Свако служење претпоставља нарочити дар Духа, који се и даје ради остваривања тога служења. Узајамна зависност дарова Духа и служења представља темељ сазидања Цркве као тела Христовог и проистиче из начела дела служења, које је Сам Христос установио према обрасцу Свога служења. У Цркви су сви благодатни, будући да сви задобијају дарове; међутим, задобијају их у зависности од тога на које су служење призвани. Ипак, из тога не следи закључак да неко ко је призван на једно служење може поседовати само један дар. У првобитној цркви апостол је могао имати дар пророштва, и дар исцељивања, и дар поучавања, али опет остајући апостол; пророк је могао поседовати дар језика и дар чудотворења; предстојатељ локалне цркве – дар пророковања, итд. Класични пример поседовања разних дарова налазимо у личности апостола Павла. Павле је себе сматрао апостолом Христовим, а не пророком или учитељем, и у црквеној свести остао је посведочен као апостол, што значи да је његова представа о себи нашла потврду у њој. Они којима су дате нарочите службе постављани су у Цркви, а не изван ње или над њом, те стога нису ни престајали да буду у стаду Божијем, већ су настављали да са читавим народом обављају опште служење. На посебне службе Бог је постављао оне које је Сам призивао. Он их је призивао и постављао у Цркви на разне конкретне службе, не ускраћујући им, ако Му је то било угодно, и друге дарове, међутим, оно на шта је Бог посебно призивао остајало је као основна служба, тако да појединац који је призван да је обавља јесте носилац управо тог служења, признатог и посведоченог од стране Цркве. 2. Апостол Павле на неколико места у својим посланицама набраја разна служења. У посланици Коринћанима он пише: “И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће учитеље, затим чудотворце, онда дарове исцељивања, управљања, различитих језика. Јесу ли сви апостоли? Јесу ли сви пророци? Јесу ли сви учитељи? Јесу ли сви чудотворци? Имају ли сви дарове исцељивања? Говоре ли сви језике? Да ли сви тумаче?” (1. Кор. 12, 28-30). У посланици Ефесцима Апостол наводи: “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље” (Ефес. 4, 11). Овде треба указати и на савет из посланице Римљанима: “Имамо пак различите дарове по благодати која нам је дата: ако је пророштво, нека је по мери вере (); ако је служба (), нека је у служењу; учитељство, нека је у учењу; ако је тешитељ (), нека теши; који даје (), нека даје искрено; који управља (), нека је ревностан; који чини милостињу (), нека чини радосно. Љубав да не буде лицермерна...” (Римљ. 12, 6-9)179[3]. Најзад, овим списковима служби треба 179[3]

Цитирам према руском преводу.

додати и већ наведено место из посланице Коринћанима, где апостол Павле побраја различите дарове Духа. Набрајајући разне службе, апостол Павле није желео да понуди некакав коначни списак. Он то није ни могао учинити, јер су се у његово доба службе налазиле »in statu nascendi«. Поред тога, Павлове посланице нису представљале ускостручне трактате из еклисиологије. Њихов задатак био је условљен стањем у оним црквама којима се Павле обраћао. Апостол се дотицао одређених еклисиолошких питања у зависности од конкретног задатка. Задатак посланице Римљанима, а нарочито посланице Коринћанима, састојао се у чувању јединства тих цркава, којима је, очито, претила подела на групације, као што је то био случај у Риму, и на фракције, као у Коринту. Чланови Цркве који су поседовали нарочите дарове Духа супротстављали су себе како онима који нису поседовали никакве нарочите дарове, тако и онима који су имали друге дарове. Они су игнорисали друге чланове цркве, или су себе стављали изнад цркве, или би, најзад, сматрали да само они чине цркву. То је представљало угрожавање јединства локалне цркве, али не толико у њеној целовитости, колико у разликовању мноштва чланова у тој целовитости. У локалној цркви ниједан уд не може постојати и делати без другог, без обзира на то какав положај заузимају у телу. Живљење у Цркви јесте живљење у Духу – “ “ (Римљ. 8, 9). Сви су једним Духом крштени у једно тело и сви су једним Духом напојени. Један исти Дух, посредством кога ступамо у Цркву и у коме пребивамо у Цркви, раздаје дарове свакоме понаособ. Ти дарови се не дају сами по себи, него ради служења Цркви и у Цркви. Целовитост Цркве јесте целовитост “једног”, односно Христа у телу Његовом, али тело не сачињава један уд, него мноштво удова. Ни различитост дарова, нити различитост служби не угрожавају онтолошко јединство свих чланова Цркве, будући да различитост у једноме телу није онтолошке, него функционалне природе. Колико год биле значајне функције чланова Цркве који су постављени на нарочите службе, Црква се не састоји искључиво од њих. “Јесу ли сви апостоли? Јесу ли сви пророци? Јесу ли сви учитељи?...” (1. Кор. 12, 29). И једни, и други, и трећи само су удови тела Христова, али нису читаво тело. Они не могу постојати сами по себи, без тела. По природи својој они су једнаки, будући да сви поседују један исти Дух, кроз кога они постају удови тела Христовог. Они се разликују једино по својим службама, заснованим на даровима једног истог Духа. По природи својој нико себе не може постављати у Цркви изнад другог, а утолико пре изнад Цркве. “Једно тело, један Дух... један Господ, једна вера, једно крштење, један Бог и Отац свију...” (Ефес. 4, 4-6). Зато “различни су дарови... и различне су службе... и различна су дејства, али је исти Бог Који дејствује све у свима” (1. Кор. 12, 4-6). 3. Ни у једном списку дарова и служења код апостола Павла не указује се ни на харизму свештенства, ни на службе свештенстав, ни на особе којима су те службе поверене180[4]. Није реално претпоставити да је апостол Павле сваки пут испуштао из вида ту службу, будући да је реч о једној од најважнијих служби, тако да апостол Павле на њу не би могао заборавити. Може ли се из овога извести закључак да у Павлово доба служба свештенства још није постојала? Та претпоставка ниуколико се не уклапа у слику коју поседујемо о тој епохи. Апстрахујући молитву и прослављање Бога, што је представљало садржај унутарњег живота првих хришћана, констатоваћемо да је Евахристија представљала основу целокупног њиховог црквеног живота. Она је такво свештенодејство Цркве са којим су повезана сва остала служења. Сам апостол Павле у посланици Коринћанима непосредно после помињања Евхаристије прелази на излагање учења о даровима Духа. Уколико би се ипак претпоставило да је апостол Павле заборавио да експлицитно помене свештеничку службу, поставља се питање: како објаснити чињеницу да је та “заборавност” присутна у свим новозаветним списима? Свештенство је постојало у апостолско доба, као и у свим потоњим епохама, и заузимало је средишње место међу могућим службама у Цркви; а ако је већ постојало, јасно је, сходно учењу апостола Павла, да је постојала и одговарајућа харизма. “И ви сами као живо камење зидајте се у дом духовни, свештенство свето, да бисте приносили жртве духовне, благопријатне Богу, кроз Исуса Христа” (1. Петр. 2, 5). То је служење народа Божијег, Богом сабраног “у Христу”, кроз које се пројављује служење Богу Цркве као целине. Бог није поставио 180[4]

C. Spicq. «Les epitres pastorales», Paris 1947, p. XLIV.

појединце, него читав народ да Му приноси “духовне жртве”. У Цркви, када Црква служи Богу, сви су свештеници и сви имају свештеничку харизму, те стога апостол Павле није морао да посебно говори о тој служби, која је дата свим вернима, када је излагао учење о различитости служби и о различитости дарова Духа. На свештеничку службу Павле не указује у списковима дарова и служби, него у учењу о крштењу. “Јер се и једним Духом сви ми крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни; и сви смо једним Духом напојени ()” (1. Кор. 12, 13). Крштење укључује и харизму свештенства, кроз коју сви верни служе Богу на Евхаристијском сабрању. Премда се харизма свештенства даје сваком верном у Цркви, свештенство је ипак једно, као што је једно крштење, као што је једна Црква у којој се крштавамо и као што је један народ Божији, сабран “у Христу”. Неопходно је констатовати још једно карактеристично обележје спискова служби што их наводи апостол Павле. Он два пута помиње апостоле као носиоце нарочитог служења (1. Кор. 12, 28 и Ефес. 4, 11), али нигде не указује на харизму апостолства. Као што је мало вероватно да је апостол Павле заборавио на свештеничку службу, такође је мало вероватно да би он могао заборавити на харизму апостолства181[5]. Тешко је претпоставити да је тај пропуст мотивисан чињеницом да је апостол Павле своје учење о “делу служења” излагао саобразно потребама локалних цркава, због чега није имао потребе да указује на службе универзалног карактера182[6]. Овакво дељење служби само по себи, као што ћемо видети у даљем излагању, није утемељено. Да се апостол Павле руководио тим начелом, у списак служби (1. Кор. 12, 28 и Ефес. 4, 11) он уопште не би унео апостолство. Може ли се из тог изостављања харизме апостолства извести закључак да је апостол Павле апостолство третирао као институцију, због чега, поменувши апостоле, није указао на харизму апостолства? И ово је веома мало вероватно, будући да за апостола Павла није постојало ниједно служење у Цркви које не би поседовало своју харизму. Објашњење за ову чињеницу исправније је налазити у томе да је за Павла апостолство, које је постојало у његово доба, представљало необичну и изузетну појаву183[7]. Побрајајући појединце обдарене нарочитим служењима, он није могао да не укаже на апостоле управо због важности службе коју они врше у Цркви. Али да ли је он могао да харизму апостолства унесе у списак дарова Духа који се раздају свакоме? Харизма апостолства у Цркви се не даје свакоме; она је била дата само одређеној групи лица. Због тога за харизму апостолства заиста нема места међу даровима Духа који се стално раздају у Цркви. У Павлово доба почетак апостолства већ је припадао историји. 4. Откриће споменика “Учење Дванаесторице Апостола” представљало је прекретницу у учењу о службама у првобитној цркви. После тог открића у теолошкој науци усталило се мишљење да је овај споменик расветлио скоро непознату харизматску институцију. И премда не делимо свеопшту одушевљеност тим спомеником, ипак нисмо склони ни да га маргинализујемо, с обзиром на драгоценост његових историјских сведочанстава. Нисмо склони ни да преувеличавамо његов значај, нарочито на рачун сведочанстава апостолских посланица, чија је историјска вредност неупоредиво већа од вредности “Учења”. Комбинујући податке из новозаветних списа и “Учења Дванаесторице Апостола”, теолошка наука је, почев од А. Харнака, дошла до уверења да су у првобитној епоси у цркви постојала два основна организациона облика: с једне стране - такозвана харизматска институција, а с друге – организација секуларног карактера за руковођење пословима сваке локалне цркве184[8]. Прва се састојала од појединаца који поседују службе на основу харизме непосредно добијене од Бога, међу којима су главни били апостоли, пророци и учитељи. Имајући од Бога харизму служења, сваки 181[5]

У списку дарова Духа (1. Кор. 12, 8-10) не указује се на «помагање и управљање» (), о чему се говори у списку лица којима су поверене посебне службе (стих 28). О овоме в. у даљем излагању, погл. 5, т. 2.3. 182[6] Исп. M. Goguel, «L'Eglise primitive», Paris 1947, p. 124. 183[7] О овоме говоримо у одељку о апостолству смештеном унутар овог поглавља. 184[8] Ова тачка гледишта, доминантна и до дана данашњег, постепено почиње да се мења. Све више се истиче принцип по коме су се сва служења у апостолско доба третирала као харизматска. Овакво је, примера ради, мишљење Е. Schweitzer-a. Веома је занимљиво констатовати да G. Dix у својој студији «The Ministry in the early Church», објављеној у зборнику «The Apostolic Ministry», London 1946, p. 232 sq., поново у извесној мери актуализује стару Харнакову тачку гледишта.

харизматик, без обзира на то да ли је реч о апостолу, пророку или учитељу, био је потпуно слободан од било које црквене заједнице: он није од ње постављан на служење, није зависио од ње, није јој припадао, углавном није имао одређено стално место боравишта, него је своје служење обављао по слободном надахнућу. За разлику од харизматика, презвитери – епископи и ђакони, који сачињавају секуларну организацију, били су постављани од стране саме заједнице, зависили су од ње и своју службу обављали искључиво у оквирима оне локалне цркве која их је изабрала. Пре свега ваља приматити да у апостолским посланицама не налазимо супротстављање ова два организациона облика, и још нико није могао да, уз пуну научну озбиљност, укаже на било какве трагове конфронтације између њих. Штавише, ово не налазимо ни у “Учењу Дванаесторице Апостола”. Од “харизматика” је једино апостол, који је у “Учењу” приказан крајње бледо и беживотно, дужан да буде путујући проповедник, док пророк и учитељ могу изабрати једну цркву и везати се за њу местом свога сталног боравка. Ако они немају стално пребивалиште, онда се њихова делатност не ограничава искључиво на оквире једне локалне цркве, него се шири на мноштво њих. У ове цркве они долазе, да тако кажемо, потпуно формирани, те стога у “Учењу” не налазимо податке о томе на који се начин врши њихово постављење. Епископ и ђакон су особе које стално пребивају у одређеној цркви, и састављач “Учења” наводи податке о начину њиховог постављања. И поред свих ових разлика, нема супротстављања епископа и ђакона, с једне, и “харизматика”, са друге стране. Положај епископа, при чему готово искључиво у литургијској сфери, одређен је тиме да он врши службу пророка у његовом одсуству. Светлост епископа одраз је светлости пророка, и он у извесној мери представља његовог заменика. “Учење” не супротставља пророка епископу, већ настоји да у први план у црквеном животу истакне пророка и учитеља, особито овог првог. Основна поставка од које теолошка наука полази у питању о “харизматицима” није условљена наводима Писма, него учењем о Цркви. Црква се поима у универзалним размерама, као једна чисто духовна величина, која постоји напоредо и независно од локалних цркава. У односу на универзалну цркву локална црква углавном се посматра као заједница, или у најбољем случају, као њен “делић, комадић” (Splitter) или, најзад, као »pars pro toto«185[9]. То универзално учење о Цркви имплицира претпоставку да поред лица са нарочитим дужностима, која постоје у свакој локалној цркви ради задовољавања локалних потреба, постоје и лица чије служење није ограничено оквирима локалне цркве и није везано за њу, него се односи на Цркву као целину. Та хипотетичка теза представља својеврсну аксиому данашње теолошке мисли, међутим, ми је не налазимо ни у апостолској, ни у раној цркви. У овом периоду историје еклисиолошке мисли још увек није постојала подела на локалне цркве и Цркву као »Gesamkirche«. У свакој локалној цркви постојала је сва пуноћа Цркве Божије186[10]. Локална црква била је, по речима Игнатија Богоносца, »католичанска« црква. Новозаветно учење, као и учење Игнатија Богоносца о Цркви, имало је евхаристијски карактер, што је већ само по себи искључивало сваку идеју о делу Цркве187[11]. У светлости тога учења о Цркви свако одвајање службе епископа-презвитера и ђакона од службе пророка и апостола под изговором различитости њихове суштине има потпуно вештачки карактер и неадекватно је епохи првобитног хришћанства. Служба епископа-презвитера, као и служба пророка, везивала се за Цркву, а не за одређену заједницу. Због тога нема значаја то што је епископ своје служење остваривао у окриљу једне локалне цркве, за разлику од пророка, који се у својој делатности није морао ограничавати на конкретне просторе. Епископ, који је постављен у локалној цркви, не поставља се у њој, него у Цркви Божијој у Христу, која постоји у оној цркви за коју он добија постављење. Најтешња веза епископа са локалном црквом ниоуколико не умањује католичански карактер делатности епископа, будући да се, у складу са католичанском природом сваке локалне цркве, све што се одвија у једној локалној цркви не догађа искључиво у њој, него у 185[9]

О овоме в. О. Linton, «das Problem der Urkirche in der neueren Forschung», Uppsala 1932. Исп. мој чланак «Две идеје васељенске цркве» («Две идеи вселенской церкви»), «Путь», бр. 45, Париж, 1934, стр. 16-29. 187[11] Премда се у Јерусалимској цркви на локалне цркве гледало као на њено просторно проширење, такво гледиште није било доминантно, чак ни у самој Јерусалимској цркви. О овоме в. W. G. Kümmel, «Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus», Uppsala 1943, S. 16-19. 186[10]

Цркви Божијој, што значи да се догађа и у свим локалним црквама. Слично томе, и делатност пророка имала је црквено-католичански карактер, пошто се она увек одвијала унутар неке локалне цркве, а не у Цркви уопште. Све што је пророк чинио изван локалне цркве није могло имати црквени карактер, јер изван локалне цркве није било Цркве Божије у Христу. 5. Према »Учењу Дванаесторице Апостола« апостоли, пророци и учитељи обично нису били везани за једну локалну цркву, као епископи-презвитери и ђакони. Апостол или пророк који би остао више од два дана у одређеној локалној цркви по »Учењу« се назива лажним пророком188[12]. Апостолски списи не знају ни за какав сличан критеријум. У складу са основним карактером своје делатности, апостол је био путујући благовесник. Зато је он, природно, већи део свога живота проводио у путовањима. Па ипак, у апостолским списима нигде не налазимо одредбу да он не би могао остати дуже време у некој одређеној цркви. Према црквеном предању које је настало веома рано, апостоли су после Педесетнице остали у Јерусалиму дванаест година189[13]. Није од значаја да ли ова цифра тачна или не; несумњиво је да су апостоли дуго боравили у Јерусалиму. Апостол Павле никада није своје борављење у локалним црквама ограничавао роковима. Његово апостолско служење није се састојало само у оснивању локалних цркава: оно се односило и на већ постојеће цркве. Када је реч о пророцима, апостолски списи такође не инсистирају на томе да је њихова делатност била везана за путовања. Прва посланица Коринћанима очито претпоставља да пророци стално бораве у одређеној локалној цркви190[14]. Још са већом сигурношћу можемо доћи до закључка да су учитељи своју службу углавном вршили у оквирима локалне цркве. С друге стране, стално пребивање епископа-презвитера у једној одређеној локалној цркви, у којој су били постављени, у апостолско и постапостолско доба није искључивало могућност да они обављају некакву привремену мисију у другој или у другим црквама. »Тада нађоше за добро апостоли и презвитери са свом Црквом да изаберу између себе људе и да пошаљу у Антиохију с Павлом и Варнавом Јуду званога Варсава и Силу, људе истакнуте међу браћом« (Дап. 15, 22). Нема сумње да термин »« упућује на закључак да су Јуда и Сила спадали у ред презвитера Јерусалимске цркве191[15]. Римска црква је, према посланици Климента Римског, у Коринтску цркву послала »мужеве верне и мудре, који су поживели међу нама беспрекорно од младости до старости, да буду сведоци међу нама и вама«192[16]. Ко су били ови »« – није нам тачно познато, али је више него вероватно да су то били презвитери Римске цркве. Према »Црквеним канонима«, црква у којој нема дванаест одраслих чланова ради избора епископа дужна је да се обрати другој цркви да она пошаље три мужа. Премда ни у овом случају не знамо о каквим се људима радило, опет је највероватније да су то били презвитери, међу којима се, може бити, налазио епископ193[17]. Почетком III века установљен је обичај сазивања суседних епископа на постављење епископа осиротеле цркве194[18]. Епископ-презвитер могао се у неком тренутку наћи у ситуацији да своју службу врши путујући, као апостол и пророк. Пророк и учитељ могао је стално боравити у једној одређеној цркви, а епископпрезвитер могао је добити привремену мисију изван своје цркве. Због тога смо дужни да поставимо питање: није ли тврдња, заснована на “Учењу Дванаесторице Апостола”, да се једно од диференцијалних својстава харизматика у поређењу са презвитерима-епископима састојало у путујућем обављању њихове делатности, плод неразумевања? Имамо ли основа да сведочанство “Учења” преферирамо у односу на сведочанства новозаветних списа? Чак и уколико “Учење” не посматрамо као споменик раног монтанизма, у сваком случају, 188[12]

Пророк је, према «Учењу», могао на неодређено време остати у одређеној локалној цркви, под условом да ју је одабрао за стално место живљења. 189[13] Климент Александријски, «Стромати», VI, 5. 190[14] H. Greeven, “Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus” in “Zeitschrift für die neutestamentlische Wissenschaft“ 53 (1932) 12, S. 9. 191[15] O овоме ће бити речи касније, погл. 6, т. 4.1. 192[16] Погл. 13,3. 193[17] Funk, «Doctrina duodecim apostolorum», Tübingen 1887. 194[18] Иполит, «Апостолско предање», II.

нема сумње да ово дело приказује живот малих цркава које су деловале негде у пограничним зонама римске државе. Наравно, суштина питања није у томе да ли је служба апостола и пророка имала доминантно путујући карактер или не. То је неоспорно. Суштина питања је у следећем: да ли уистину апостоли, пророци и учитељи, за разлику од презвитера-епископа, нису припадали ниједној локалној цркви, него су припадали Цркви уопште, што значи да су из овог разлога свуда били мањевише краткотрајни, премда увек жељени гости? Познато нам је веома мало чињеница о животу првобитне цркве, и многи аспекти тога живота остају нам нејасни, тако да у вези са њима морамо износити одређене претпоставке. Није ли исправније претпоставити да су апостоли, пророци и учитељи, као и презвитери-епископи и ђакони, уосталом, као и сви други верни, били чланови једне одређене локалне цркве? У првобитној црквеној свести Црква Божија се у емпиријском животу пројављивала у локалним црквама. Ово је закон живота Цркве у емпиријском постојању, и зашто бисмо онда претпостављали да је нека мања група хришћана, премда је заузимала специфично место у животу Цркве, кршила тај закон, тако да су се ови појединци налазили у ванцрквеном простору? Припадност Цркви одређује се припадношћу једном одређеном Евхаристијском сабрању. Ступање у Цркву одвија се кроз ступање у Евхаристијско сабрање. Пријем у Цркву увек се одвијао у локалној цркви, и зато је увек имао конкретни карактер. Данас смо у знатној мери, услед природе актуелног црквеног устројства, изгубили тај конкретни карактер, тако да је пријем у Цркву задобио апстрактни карактер. То је оставило трага и на наше уобичајено изражавање. У раној цркви вршен је пријем у Римску, или Антиохијску, или Коринтску цркву, односно у Цркву Божију која делује у Риму, Коринту или Антиохији; међутим, данас не можемо да кажемо да је обављен пријем у ту и ту парохију или ту и ту епархију. Данас радије говоримо о примању у руску, грчку или сиријску цркву, а у најбољем случају у православну цркву. Појам руске или уопште националне цркве у знатној је мери вештачког карактера и изражава једино доминантни национални састав одређене цркве, будући да у суштини нема и не може ни бити некакве посебне руске или грчке цркве, већ постоји само јединствена Црква Божија у Христу. У другом случају пријем у православну цркву има апстрактни карактер и не представља ништа друго до пријем у Цркву уопште. Евхаристијско сабрање Цркве уопште није постојало, као што ни данас не постоји; постојала су и постоје искључиво Евхаристијска сабрања локалних цркава. Свако од тих сабрања појединачно и сва заједно била су и остају јединствено Евхаристијско сабрање, па према томе и једна иста Црква Божија. Да би се заједничарењем у љубави учествовало у Евхаристијским сабрањима локалних цркава, неопходно је бити присутан у једном од њих, јер се искључиво кроз једно отварају врата свих осталих сабрања. На који је начин апостол или пророк могао учествовати у Евхаристијском сабрању било које локалне цркве уколико није био члан конкретне локалне цркве? Ако не поседујемо прецизне податке у вези са овим или оним питањем, имамо право да износимо извесне претпоставке, али те претпоставке морају бити у складу са духом епохе о којој говоримо. Управо претпоставка да апостоли, пророци и учитељи нису били чланови ниједне одређене цркве није у складу са стилом ни првобитног, ни раног црквеног живота. Она полази од априорног учења о универзалној цркви и универзалним служењима у њој. Фактичких података који би ишли у прилог тој хипотези нема, ако не рачунамо чињеницу да је пророк или учитељ приликом вршења своје службе веома често прелазио из једне цркве у другу. Али зар ова чињеница неизоставно искључује припадност одређеној цркви, замењујући је припадношћу Цркви уопште? “А у цркви која беше у Антиохији () бејаху неки пророци и учитељи” (Дап. 13, 1). Треба ли да мислимо да су се у Антиохијској цркви, или, по речима аутора Дела апостолских, у Цркви која беше у Антиохији, у том тренутку случајно нашли неки пророци и учитељи? Чак је и састављач “Учења Дванаесторице Апостола”, као што смо видели, допуштао могућност да пророк изабере неку локалну цркву као место свога сталног борављења. Ово је могло значити само једно: да су пророци и учитељи који су се везали за конлретну локалну цркву постајали њени чланови. Зато смо дужни да Лукино сведочанство разумемо у том смислу да су међу члановима Антиохијске цркве постојали појединци који су у њој вршили службу пророка и учитеља. Тешко да је могуће сумњати у то да су пророци, о којима се говори у Првој посланици Коринћанима,

такође били чланови Коринтске цркве којима је припало служење пророковања. Немамо ли стога право да на овоме заснујемо општију претпоставку да су апостоли, пророци и учитељи увек били чланови једне одређене цркве, и да је њихово “путовање” по разним црквама представљало мисију коју им је поверила њихова црква? “А у те дане сиђоше из Јерусалима пророци у Антиохију. И уставши један од њих, по имену Агав, предсказа духом велику глад која је имала бити по целом свету; која и би за Клаудија ћесара. А ученици одлучише да сваки од њих, колико који могаше, пошаље, на помоћ браћи која живљаху у Јудеји” (Дап. 11, 27-29). Јесу ли они дошли искључиво на властиту иницијативу, или је у њиховом слању имала удела Јерусалимска црква, која им је поверила особиту мисију? Ако узмемо у обзир чињеницу да је резултат доласка пророка у Антиохију била одлука Антиохијске цркве да пошаље помоћ браћи у Јудеји, сам по себи се нуди одговор да им је Јерусалимска црква, чији су чланови они били, поверила одређену мисију. Говорећи о томе да су они дошли из Јерусалима, Лука је самим тим упућивао на закључак да су они били чланови Јерусалимске цркве. Ово потврђује и друго Лукино сведочанство. “А док они (пророци и учитељи) служаху Господу () и пошћаху, рече Дух Свети: Одвојте Ми Варнаву и Савла на дело на које сам их позвао. Тада они, постивши и помоливши се Богу и положивши руке на њих отпустише их” (Дап. 13, 2-3). Ако су Савле и Варнава на основу откривења Духа били послати од стране Антиохијске цркве, којој су припадали, није ли онда наше право да сматрамо да је и пророке, и учитеље слала она локална црква чији су чланови они били, како би и друге цркве могле добити “назидање и бодрење и утешење” (1. Кор. 14, 3)? Локална црква, поверавајући мисију пророку или учитељу, није могла деловати сама по себи, већ само по откривењу. Отуда је поверавање мисије “харизматицима” увек имало двоструки карактер: с једне стране, пророк је по откривењу добијеном у Цркви одлазио из своје цркве у друге, а с друге стране локална црква поверавала је пророку мисију служења другим црквама. “А потом, након четрнаест година, опет изиђох у Јерусалим са Варнавом, узевши са собом и Тита; а изиђох по откривењу” (Гал. 2, 1-2). Своје путовање у Јерусалим апостол Павле посматра као испуњвање нарочите мисије коју му је поверио Дух. Али то је само једна страна те мисије. Апостол Павле ишао је у Јерусалим по откривењу () које је Цркви било дато кроз њега или кроз неког другог пророка. Црква испитује свако откривење, и када га прихвати као истински израз воље Божије, делује у складу са добијеним откривењем. Та друга страна Павлове мисије описана је у Делима апостолским. “И неки сишавши из Јудеје учаху браћу: Ако се не обрежете, по обичају Мојсејеву, не можете се спасти. А кад настаде распра, и не мало препирање Павла и Варнаве с њима, одредише да Павле и Варнава и други неки иду горе у Јерусалим апостолима и презвитерима за ово питање” (Дап. 15, 1-2). Лука као историчар првобитне цркве сасвим природно скреће пажњу на онај аспект црквеног чина који има везе са делатношћу локалне цркве195[19]. Ако је локална црква поверавала мисију пророку, учитељу, па чак и апостолу, какав је био Павле, она је то могла чинити једино у односу на своје чланове. То нам даје право да са максималном вероватноћом тврдимо да су пророци и учитељи, као што је већ речено, били чланови једне одређене локалне цркве, исто као и презвитери-епископи и као и сви остали верни. Чак ни Дванаесторица у том погледу нису представљала изузетак. Првобитно они су чинили језгро Јерусалимске цркве, али су остали у њој и када се број њених чланова брзо почео повећавати и када су се, поред ње, почеле појављивати и друге локалне цркве. Без обзира на сасвим изузетан положај Дванесторице, Јерусалимска црква им је поверавала мисије, као, примера ради, приликом крштења Самарјана (Дап. 8, 14). Дванаесторица су о својој делатности полагала рачуне Јерусалимској цркви, као што је то било са апостолом Петром приликом крштења Корнилијевог дома (Дап. 10). Није нам познато да ли су се они када су се разишли из Јерусалима и даље сматрали члановима Јерусалимске цркве, али нема сумње да је њихова припадност Цркви имала конкретан карактер припадности једној одређеној локалној цркви. Та црква се могла мењати, као што показује случај Акиле и Прискиле, 195[19]

Овим ниуколико не желим да априори решим питање о узајамном односу између Дап. 15 и Гал. 2, 1-5. О томе како стоји ствар у вези са овим проблемом исп. J. Dupont, “Les problemes du livre des Actes d’apres les travaux recents”, Louvain 1950, pp. 51 sq.

уколико су то захтевале личне или црквене околности. Ова промена могла се остварити управо из разлога што се припадање Цркви увек остваривало кроз локалну цркву. Универзални карактер служења Дванаесторице није значио њихово припадање Цркви уопште и сам по себи није претпостављао универзални појам Цркве. Прве трагове оваквог универзалног поимања Цркве и апстрактног припадања њој налазимо у “Учењу Дванаесторице Апостола”. Али ово не представља основ за извођење било каквих закључака. И у поменутом, и у погледу неких других ствари, “Учење” се одликује таквим специфичностима које не налазимо ни у једном другом споменику. Ако се у пракси дешавало да пророци нису рачунали ни са каквом припадношћу Цркви, то није била норма него злоупотреба, која је и представљала један од узрока губљења нарочите пророчке службе. 6. Ако су “харизматици” у истој мери као и епископи-презвитери били чланови одређене локалне цркве, ова чињеница условљава и одређује решење питања о различитости њиховог постављења, на чему толико инсистира данашња теолошка наука. Да ли смо дужни да прихватимо, као својеврсну аксиому, поставку да су “харизматици” своје служење остваривали по унутарњем надахнућу, док је епископе постављала или одређивала сама локална црква? Нећемо се враћати на оно што је већ било изнето, само ћемо још једном указати на то да су и једни и други своје служење остваривали у католичанској Цркви. У овом погледу, као што смо видели, нема никакве разлике између пророка и учитеља, с једне стране, и епископа и ђакона, с друге. Остаје само питање да ли је Црква заиста постављала искључиво епископе-презвитере, док су остали “харизматици” своју службу вршили без црквеног постављења? Ова последња могућност до те мере се усталила у науци, да смо престали да схватамо да је ово питање само по себи немогуће и да се налази у очигледној противречности са учењем о Цркви. Пре него што пређемо на разматрање овог питања, морамо разјаснити смисао постављења онако како га поима сама Црква. Постављење на службу је црквени чин, и стога оно не може значити пуко поверавање извесне дужности од стране црквене власти или црквеног сабрања. То што епископ или епископи и данас, као и у далекој прошлости, постављају епископе, презвитере и ђаконе, не значи да они, влашћу коју поседују, сами или заједно са црквеним народом постављају оне којима желе да повере те службе, пратећи то постављење молитвом за ниспослање благодати Духа Светога на њих. У уобичајеној црквеној свести данас је присутно управо овакво поимање постављења, али то указује на губљење његовог истинског смисла. У Цркви делује воља Божија, а не људска, па макар то била и воља епископа који поседује благодатне дарове за своје служење у Цркви. Воља Божија не може да се налази у зависности од људске воље или да јој буде потчињена: Бог не низводи дарове Духа Светога на оне које изабирају епископи или црквени народ, него на оне које изабира Он Сам. Епископ има благодат да врши свету тајну рукоположења, али то не значи да он дели дарове Духа Светога. Још мање то значи оно што се тврди у школској теологији да епископ преноси дарове Духа Светога презвитерима и другим клирицима приликом њихове хиротоније, због чега је приликом постављења епископа неопходно суделовање неколико епископа, будући да један епископ другоме не може пренети благодат једнаку оној коју сам поседује. Ова догматска поставка такође очигледно показује дубоко неразумевање тајне хиротоније. Епископ сам по себи никоме ништа не може пренети од своје благодати: он не може пренети не само благодатне дарове за епископско служење, него ни за служење чтеца. Благодат није нека ствар коју један преноси другоме, и епископ није власник ризнице благодати, да би могао да је дели онима којима жели196[20]. Благодат је живи дар Духа Светога Који живи у Цркви, и зато је појам ризнице благодати појам који у себи садржи унутарњу противречност. У Цркви је Сам Бог Онај Који поставља на нарочите службе, исто као што свакога ко је призван у Цркву поставља на царско-свештеничку службу. “И ове постави () Бог у Цркви...” (1, Кор. 12, 28), “И Он даде () једне као апостоле...” (Ефес. 4, 11). Бог је Тај Који поставља апостоле, пророке, учитеље и пастире, а не епископ, нити сабор епископа, нити црквени народ. Бог поставља ове појединце за служење у Цркви, а не изван Цркве, и зато се постављење Божије врши у 196[20]

Исп. Дионисије Ареопагит, «О црквеној јерархији», V, III,5: «Јерарх изговара свештени назив степена на који посвећује, као и имена самих посвећиваних, показујући овом тајанственом радњом да је он, као богољубиви свештеносавршитељ, само онај који обзнањује вољу Божију; он не узводи властитом благодаћу кандидате на степене свештенства, него га Бог покреће на сва свештеноначалствена освећења».

самој Цркви и уз њено учешће. “Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе () да напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу Својом (Дап. 20, 28). У своме обраћању ефеским презвитерима које је лично рукоположио апостол Павле их подсећа на то да их је Сам Бог поставио за епископе. “И рукоположише им презвитере за сваку Цркву, па помоливши се Богу с постом, предадоше их Господу у Кога вероваше” (Дап. 14, 23). Апостоли су за презвитере рукоположили оне које је изабрао Сам Бог. Како у апостолско доба, тако и после њега на службе у Цркви постављају се они које је изабрао Сам Бог. У новозаветним списима за избрање или предизбрање Божије користи се термин “”. Приликом свога јављања Павлу Христос говори: “Устани и стани на ноге своје; јер ти се за то јавих да те поставим за служитеља и сведока овоме што си видео и што ћу ти показати” (Дап. 26, 16). О том избрању Божијем говори и Ананија Павлу: “Савле, брате, прогледај! И ја у тај час погледах у њега. А он ми рече: Бог отаца наших изабра те да познаш вољу Његову, и да видиш Праведника, и да чујеш глас из уста Његових” (Дап. 22, 13-14). Бог сваког свог служитеља у Цркви изабира онако како је изабрао апостола Павла. О том свом уверењу рана црква сведочи молитвама рукоположења: “Срцезналче свију, Оче, дај овоме слузи Твоме, којега си изабрао за епископство, да пастирствује стаду Твоме светоме и да првосвештенствује Теби беспрекорно...”197[21]. У “Епитоми” се за “којега си изабрао” користи израз: “”, у складу са Дап. 1, 24: “И помоливши се рекоше: Ти, Господе, познаваоче срдаца свију, покажи једнога од ове двојице кога си изабрао ()”. Глагол “” изражава исту ову идеју изабирања, као и глагол “”. Идеја изабраности од Бога у потпуности се чува и у данашњем чину хиротоније. Приликом полагања руку на онога ко прима рукоположење епископ казује: “Божанска благодат, која свагда оно што је слабо лечи и оно што недостаје употпуњује, посвећује (грчки) страхом Божијим испуњеног... у (чин у који се рукополаже): помолимо се за њега, да дође на њега благодат Свесветога Духа». Епископ се обраћа читавој цркви окупљеној на Евхаристијском сабрању да се помоли за ниспослање благодати Духа Светога на онога кога је сам Дух “”, односно изабрао, предизабрао или упутио на црквено служење. Избрање Божије у хиротонијама епископа, презвитера и ђакона не искључује и њихово избрање од стране саме Цркве. “Нека се за епископа поставља онај ко је изабран од свега народа”198[22]. Изабраност од стране локалне цркве представља један од критеријума препознавања воље Божије, будући да се не изабира неко ко је народу по вољи, него неко ко је већ унапред изабран од Бога за служење. Зато је изабирање представљало израз сведочења народа о откривеној вољи Божијој у Цркви и истовремено његове сагласности са постављањем тога појединца, који је изабран на служење да би се испунила воља Божија. Сходно томе, помињање избора од стране народа у чину постављења има само инструментални значај: кроз њега се открива предизбрање Божије. “Онда Дванаесторица, сазвавши мноштво ученика (), рекоше: Не доликује нама да оставивши реч Божију служимо око трпеза. Потражите (), дакле, браћо, између вас седам осведочених људи, пуних Духа Светога () и мудрости, које ћемо поставити на ову службу” (Дап. 6, 2-3). Бирање седморице у Јерусалимској цркви имало је задатак да се у властитој средини изнађу они који су “пуни Духа”, односно они које је Бог унапред одабрао за ову службу. Ако се воља Божија открива и мимо изабирања, онда оно постаје сувишно. Откривење о предизбрању Божијем, каогод и избор од стране народа, врши се у Цркви, јер и једно и друго има за циљ да се означи појединац којега је Бог изабрао за служење у Цркви. Апостолу Павлу је његову одабраност од Бога открио Сам Христос, да би му је затим обзнанио Ананија, али она је била обзнањена и Цркви кроз пророчко откривење. “Одвојте Ми Варнаву и Савла на дело () на које сам их позвао ()” (Дап. 13, 2).. Антиохијска црква је, да би испунила вољу Божију обзнањену кроз пророчко откривење, одвојила или издвојила из своје средине Варнаву и Савла као оне које је Сам Бог призвао на “дело служења”. Призвање Божије, обзнањено Цркви, посведочено и прихваћено од стране Цркве, било је праћено издвајањем између чланова Цркве оних који су били призвани да служе у њој. То означавање за дело служења представљало је први моменат чина постављења, као пројаве избрања Божијег у Цркви. Људска воља 197[21] 198[22]

Иполит, «Апостолско Предање», III. Исто, II.

мора се преклањати пред вољом Божијом; за њу, као самосталну и независну од воље Божије, у Цркви нема места. Зато се црквена свест категорички противила свим другачијим начинима означавања појединаца за служење, нарочито онима у којима је доминирала људска воља. Сви су изгледи да је већ у Оригеново доба у Александрији била приметна тенденција наслеђивања јерархијског служења. Тим поводом ће Ориген са горчином изрећи речи: “Propinquis agrorum et praeditorum relinquatur haereditas: gubernatio populi illi tradatur, quem Deus elegerit...«199[23]. Историји Цркве познато је одвећ велико мноштво примера кршења овог закона живота: за служење у Цркви нису били издвајани појединци које је изабрао Бог него они које је у овом или оном облику издвајала људска воља. Ориген је тај несклад између онога што би требало да буде и онога што је фактички присутно у Цркви доживљавао као трагедију. Та је трагедија била додатно потенцирана његовим поимањем Цркве као Цркве светих. Они који су недостојно били одвојени на дело служења за њега су били “simulatores”200[24]: људска воља може одвојити појединце на служење, али она није кадра да од њих начини истинске служитеље. Одвајање на служење представљало је само означавање појединаца које је Бог изабрао на служење, али још не и отпочињање служења. Служење отпочиње у моменту када Бог на оне које је изабрао низводи благодатне дарове за служење. И низвођење дарова ономе ко је изабран за служење, као и избор, обавља се у Цркви. Због тога после момента одвајања следи моменат рукополагања појединаца изабраних да служе. “Тада они, постивши и помоливши се Богу и положивши руке на њих, отпустише их” (Дап. 13, 3). Од најранијих времена историје Цркве приликом хиротоније је полагање руку означавало моменат низвођења благодатних дарова по молитви Цркве на онога ко је вољом Божијом одвојен на служење. У молитви рукополагања измољавају се дарови ономе којега је Бог изабрао. “Срцезналче свију, Оче, дај овоме слузи Твоме, којега си изабрао за епископство...”201[25]. Бог низводи дарове на онога којега је изабрао. Најзад, трећи моменат постављења састоји се у томе да Црква признаје оно што се у њој извршило. То је признавање чињенице да је појединац којега је Црква одвојила на служење и за којег се Црква молила да се на њега низведу благодатни дарови достојан свога служења. Као и два претходна, признање такође представља благодатни моменат: омо представља сведочење Духа, Који живи у Цркви, о ниспослатим јој даровима Духа. Истовремено, ово признање представља сведочанство Цркве да појединац који је призван на служење отпочиње своје служење. Као финални моменат, признање, представљајући сведочење Цркве, обухвата све оно што су садржали и претходни моменти. Сведочећи о низвођењу Духа Светога, Црква сведочи о избрању Божијем. С друге стране, сведочећи о почетку служења рукоположеног појединца, а то служење му поверава Црква, она сведочи и о томе да га је Бог изабрао и низвео на њега дарове Духа. Без дарова Духа нема служења у Цркви, али нема ни дарова без служења. Признање је сведочење и о једном и о другом: о даровима Духа и о служењу. У новозаветним списима не налазимо непосредно указивање на овај моменат постављења, али о њему се говори у учењу о харизми испитивања, која је дата народу Божијем. У раној Цркви тај моменат имао је веома велики значај, и он је у знатној мери утицао и на постојећи облик постављења епископа. О томе да народ признаје постављеног епископа говори се у Иполитовом “Апостолском предању”, у коме се даје препорука да епископу после постављења читав народ да пољубац мира, “поздрављајући га зато што је постао достојан – quia dignus effectus est”202[26]. Достојанство онога ко је постављен за епископа није садржано у њему самом, него у томе што га је изабрао Бог и што су му ниспослати дарови Духа. Пољубац мира представљао је печат којим се завршава чин постављења, после чега је отпочињало служење. Епископ је у Цркви постављан ради Евхаристијског сабрања, и стога је одмах након постављења вршио Евхаристију. До данас литургијски чин постављења чува моменат признања у виду изговарања “аксиос”; некада је ово изговарао народ, а данас то чине епископ који врши рукополагање, клир и хор. 199[23]

Ориген, «Тумачење Књиге бројева», 22,4. Ориген, «Тумачење Јеванђеља по Матеју», 24. 201[25] Иполит, «Апостолско Предање», III. 202[26] Иполит, «Апостолско Предање», IV. 200[24]

Признање постављења обављеног у Цркви представља католичански чин: оно се врши од стране локалне цркве, али не само у њој, него у Цркви Божијој. Зато је признање од стране локалне цркве праћено рецепцијом осталих цркава. Свака локална црква, као Црква Божија, све што се врши у другим црквама прима као своје властите чинове. Због тога свака црква, у крајњој линији начелно, сведочи о извршеном постављењу као чину који одговара вољи Божијој. Кипријан Картагински казује да су постављење Коринилија Римског прихватили епископи читавог света203[27]. На Кипријановом језику то је значило да је оно било прихваћено или посведочено од свих цркава. Рецепција локалних цркава ништа не додаје признању постављења од стране оне локалне цркве у којој је то постављење извршено, али она пројављује католичански карактер целокупног чина постављења. Зато та рецепција не представља некакав одвојени моменат у чину постављења, него је укључена у моменат признања. Анализа најважнијих момената тајне постављења коју смо изнели у претходном излагању даје нам могућност да схватимо општи смисао постављења на службе. Постављење је конкретан црквени чин у коме Црква одређује или означава моменат отпочињања служења онога ко је од Бога призван на то служење у Цркви и ко је задобио дарове Духа Светога. Другачије речено, постављење је чин којим Црква, испуњавајући вољу Божију, призива на служење и омогућава служење онима које је Бог поставио. Сва три напред наведена момента постављења у потпуности су подређена томе циљу, садржаном у самом постављењу. Ти моменти присутни су у сваком постављењу, али се њихов значај може мењати, тачније, у њима се може мењати степен учествовања локалне цркве. Ово потоње условљава различитост облика постављења на црквене службе. Основна грешка школске теологије, као и теолошке науке, састоји се у томе да се признаје само једна форма постављења, да се она сматра за једину, и да се самим тим одбацују остале форме. Било би тачније рећи да школска теологија, усредсређујући пажњу на један облик постављења, не примећује друге. То се веома јасно рефлектује на питање о постављењу такозваних “харизматика”. Њихово постављење није везано за онај облик који се сматра за једини, из чега проистиче уверење да се они, за разлику од епископапрезвитера и ђакона, уопште не постављају. Већина представника теолошке науке такође полази од облика постављења епископа-презвитера, тачније, од момента када их је изабрала локална црква. Апостоле, пророке и учитеље не бира локална црква. На основу тога теолошка наука тврди да се они не постављају, а уколико их локална црква не поставља, то значи да они ни не зависе од ње. У свему овоме налазимо само једну исправну поставку, а то је да се “харизматици” не бирају, али се из тога не може изводити закључак да њихово постављење не постоји. Међу службама присутним у првобитној цркви постојала је и служба епископа-презвитера. Та служба била је апсолутно неопходна за емпиријско постојање локалне цркве, и зато је од самог почетка старање за њу било везано за саму локалну цркву. “И Апостоли наши познали су кроз Господа нашег Исуса Христа да ће бити свађе око имена епископског (). Са тог разлога, добивши савршено предзнање, поставили су напред споменуте (свештенослужитеље) и затим су дали додатак закону (), да, када се (ови) упокоје, други проверени мужеви добију у прејемство њихову службу ()”204[28]. У овим речима Климента Римског налазимо истинско апостолско предање о томе да служење епископа-презвитера у локалним црквама не сме да се прекида. Апостоли су, да би испунили вољу Божију, проповедајући радосну вест Христову, свуда постављали првенце верних за епископе и ђаконе205[29]; и да би испунили исту вољу Божију, установили су да старање за ово служење буде поверено локалним црквама, које су дужне да на места упојених постављају њихове наследнике. Ово правило () и дан данас се поштује у Цркви. Свака локална црква, још од апостолског доба, сама себи поставља епископе, презвитере и ђаконе, као и све остале чланове клира, који су се појавили касније. Та постављења, која се врше од стране локалне цркве, садрже сва три момента: 1) избор појединаца који се означавају за те службе, 2) њихово рукополагање са молитвеним призивом за ниспослање дарова Духа Светога и 3) признање рукоположења обављеног 203[27]

Epist. LV, 8,1. Климент Римски, «Посланица Коринћанима», 44, 1-4. 205[29] Ibid. 42,4. 204[28]

од стране локалне цркве као благодано валидног. У свим овим моментима потпуно јасно и конкретно показује се улога и значај локалне цркве у постављењу њених пастира: она је та која врши њихов избор, она их рукополаже и сведочи, а својим сведочењем и признаје рукоположење које је извршила. За нас није од значаја чињеница да су током историје ови моменти, нарочито први и трећи, доживели извесне модификације. За првобитну црквену свест избор од стране Цркве значио је и избор од читавог народа. О овоме сведочи сам Климент, указујући на то да се епископи постављају “са сагласношћу целе Цркве” ()206[30], што је укључивало и њихов избор од стране исте цркве. У најстаријем литургијском чину постављења епископа, сачуваном у “Апостолском предању” Иполита Римског, казује се: “Нека се за епископа поставља онај ко је изабран од свега народа”207[31]. О томе говори и “Учење Дванаесторице Апостола”, призивајући верне: “Изаберите себи епископе и ђаконе достојне Господа”208[32]. У претходном излагању видели смо да Кипријан сматра да се ниједно постављење не може извршити без сагласности народа. За Корнилија Римског говорио је да је постављен за епископа: de Dei et Christi eius iudicio, de clericorum paaene omnium testimonio, de plebis quae tunc adfuit suffragio209[33]. Али исти Кипријан пише и о једној измени до које је дошло у његово доба: “Неопходно је брижљиво чувати и држати се светог предања и установе светих апостола, која се чува код нас и скоро у свим областима и сходно којима је, да би се народу на законит начин поставио епископ, неопходно да се окупе епископи најближи тој области, и нека се бира епископ (episcopus deligatur) који добро зна сваког појединца и има обичај да пази на свачије поступке”210[34]. То је језик друге епохе, и то му је било познато, јер видимо да он наводи да се тај обичај држи “fere per prouincias”. Сходно овом правилу, избор припада епископима и врши се у присуству народа. Са продором права у цркву, почев од Никејске епохе, народ се константно удаљава од избора својих пастира. Тај избор поверава се или сабору епископа или власти једног епископа, па ипак, из догматске свести не губи се до краја мисао да појединац који је означен од стране сабора или епископа јесте изабран од Бога, о чему, као што смо видели, настављају да сведоче литургијски чинови. Истовремено са продором права у Цркву, са којим долази до удаљавања народа, и трећи момент постављења – сведочење народа – губи свој значај. Оно доспева у стање анабиозе, у коме се налази до данас, јер када је црква устројена на начелима права, нема места ни за сагласност народа, ни за рецепцију. Целокупна пажња школске теологије усредсређена је на други моменат: на рукоположење са молитвом за призивање дарова Духа Светога. Благодатни карактер постављења клирика, нарочито првих ступњева свештенства, чува се у цркви. Црква се и данас, као и у старини, стара за то да се у њој не прекида пастирско служење. Постављење појединаца на пастирску службу представља класични облик постављења, који црквена свест, као што смо већ говорили, поима као једини. Поред служби за које се стара сама локална црква, како у њеним оквирима не би дошло до прекида њиховог вршења, постоје и друге службе, чије вршење није предмет њеног старања, будући да оне нису толико неопходне за њено емпиријско постојање као пастирско служење. Овамо спадају служба пророка, еванђелиста и учитеља211[35]. Колико год те службе биле важне саме по себи, за постојање цркава оне нису биле неопходне, као што је то био случај са служењем епископапрезвитера. Пророци, еванђелисти и учитељи могли су деловати унутар локалне цркве, али могло је и не бити их. Локалне цркве нису биле дужне да се старају за њих. Њих је на служење изабирао и призивао Бог, а не локалне цркве. Поставља се питање: ако њих нису бирале локалне цркве, значи ли то да оне уопште нису узимале учешћа у њиховом постављењу? Непостојање момента избора не повлачи неизоставно за собом и непостојање других момената. На нарочите службе нису призивани чланови Цркве уопште, него чланови конкретне локалне цркве у чијем су Евхаристијском сабрању 206[30]

Ibid. 44,3. Погл II. 208[32] Погл. 15,1. 209[33] Epist. LV,8. 210[34] Epist. LXVII,5. 211[35] Апостоле, а нарочито Дванаесторицу, неопходно је издвојити у засебну скупину услед специфичности њиховог служења. Њих није изабирала локална црква, будући да их је изабрао и поставио Сам Христос. 207[31]

они узимали учешћа. Они су одвајани из средине локалне цркве ради служења у њој или у другим локалним црквама, те стога њихово издвајање није могло проћи без њеног суделовања. Одвајање оних које је Бог призвао на особито служење, као и све што се збива у Цркви, вршило се по откривењу Духа, које је заменило први моменат постављења, односно избор. Обично је после тог одвајања следило рукоположење са молитвом за низвођење дарова Духа, праћено потоњим сведочењем локалне цркве о извршеном постављењу. Пример оваквог постављења даје нам сам апостол Павле. Унапред изабран из утробе матере своје и призван од Христа (), он се после пророштва о његовом призвању на сабрању Антиохијске цркве одваја ради дела на које је био призван: “Тада они, постивши и помоливши се Богу и положивши руке на њих, отпустише их” (Дап. 13, 3). То постављење, које је било извршено у локалној цркви, представљало је почетак Павловог апостолског служења. У свести Антиохијске цркве оно је било истоветно Варнавином постављењу, које је било извршено истовремено са Павловим. Ако је Варнава био предстојатељ Антиохијске цркве, његово постављење је још индикативније од Павловог. Отпуштајући их, Антиохијска црква сведочила је како о свом потчињавању вољи Божијој, тако и о извршеном постављењу. Као и постављење епископа, и постављење Павла и Варнаве било је извршено “уз сагласност” читаве цркве. Ако је Павла на службу поставила локална црква, тешко да има основа за претпоставку да су еванђелисти своје служење могли отпочети сами по себи, без суделовања локалних цркава чији су чланови били. Сви су изгледи да су се на сличан начин постављали и дидаскали. У поређењу са постављањем епископа-презвитера, у постављању јеванђелиста и учитеља није било присутно њихово изабирање од стране локалне цркве. Колико год изабирање било битно, ипак, чин постављења не своди се искључиво на њега. Оно је неопходно само у ситуацијама када је старање за настављање служења ствар саме локалне цркве. Изабирање је, као што смо видели, имало за циљ да пројави вољу Божију, те је стога, уколико је воља Божија откривена мимо изабирања, тај моменат изостављен из постављења, с тим што се само постављење не доводи у питање. Познат нам је низ примера да је чак и приликом избора епископа откривење воље Божије разрешавало питање о кандидату за епископа. Довољно је сетити се историје избора Амвросија Медиоланског. Имамо ли право да тврдимо да чин црквеног постављења чува своју валидност и свој значај и у случају да локална црква није извршила не само избор, него и рукоположење оних који су били призвани на служење? Колико нам је познато, пророци нису били бирани нити рукополагани од стране локалне цркве. Нема сумње да нису бирани ни рукополагани ни појединци призвани на служење чудотворења, исцељивања, говорења и тумачења језика итд., о којима говори апостол Павле (1. Кор. 12, 28). Да ли из овога следи закључак да су ова служења била слободна у смислу у којем се то поима у данашњој богословској науци? Пророци нису били бирани, јер старање о настављању пророчког служења није представљало обавезу локалних цркава. У некима од њих могло је и не бити нарочитог пророчког служења, што, међутим, не значи да та црква није поседовала пророчку харизму, док је у другој могло бити неколико пророка. Они нису рукополагани, јер отпочињање њиховог служења није зависило од опште сагласности локалне цркве. Пророка је изабирао и призивао Сам Бог, Који му је непосредно, без суделовања локалне цркве, даривао пророчку харизму. Па ипак, било би потпуно неисправно и противно целокупном духу црквеног живота првог хришћанства сматрати да је пророчко служење било слободно, односно да је пророк, осећајући у себи пророчку харизму, своју службу вршио независно од локалне цркве. Да је тако, то би значило да се пророчко служење налази изван цркве. Пророка изабира и призива Бог, Који му предаје благодатне дарове, али се призивање и даривање благодатних дарова одвијају у цркви и ради служења Цркви. Премда их не изабира и не рукополаже, локална црква узима учешће у њиховом постављењу признавањем да су они пророци. Без тога признавања пророци не могу вршити своју службу; наиме, од црквеног сабрања, оличеног у његовом предстојатељу, зависило је да ли ће пророку бити допуштено да пророкује или неће. Црква будно пази на пророчку реч када зна да јој ту реч упућује пророк. То њено знање пројављује се у њој кроз признање да је појединац који пророкује уистину пророк. Оно нема јуридички карактер, као и у случају свих осталих служења. Признање представља сведочанство Цркве о томе да је пророку подарена пророчка харизма. Признање је

препознавање воље Божије, њено уочавање и преклањање пред њом, и оно представља постављење пророка од стране локалне цркве. У чину постављења пророка нема потребе нити за моментом изабирања, нити за моментом рукополагања, будући да се Божије избрање и даривање благодатних дарова открива у самом пророковом служењу. Отуда постављење пророка од стране локалне цркве садржи само један моменат: сведочење о откривеној вољи Божијој и признавање пророка у његовом пророчком достојанству. У том моменту и на основу тога момента у Цркви се поставља на служење онај ко има призвање од Бога и коме је Бог подарио благодатне дарове за његово служење. На основу момента признања локална црква поставља на служење самој себи онога ко је учесник њеног Евхаристијског сабрања и ко је њен члан. Поред служења самој себи, она пророку може поверити и мисију служења другим црквама. У том случају, вероватно, поверавање пророку нарочите мисије било је праћено рукополагањем и молитвом, али то није било некакво допунско постављење на пророчко служење, будући да се то служење већ одвијало, него ново постављење на допунско служење. Сходно изнетом, све појединце који имају посебне службе у Цркви поставља Црква. У зависности од природе служења, постављења могу имати различите облике. У једним случајевима постављење укључује три момента: избор од стране цркве, рукоположење и сведочење Цркве о ниспослању благодатних дарова за служење, у другим два: рукоположење и признање, и, најзад, у извесним случајевима само сведочење Цркве. У свим овим случајевима постављење у потпуности чува своје аутентично значење и свој истински смисао: Црква поверава служење онима које је изабрао Сам Бог и којима је Он подарио благодатне дарове. Сва три момента подједнако су значајна и присутна, у овом или оном облику, у сваком постављењу. Степен учешћа локалне цркве може бити неједнак, али тај степен не може бити сведен на нулу, односно, у црквеном животу не може бити таквог случаја да локална црква уопште не узима учешће у постављењу појединаца који су означени за посебна служења. Увек, у свим случајевима постављења, присутан је моменат признања од стране цркве. Ако њега нема, онда нема не само постављења, него нема ни служења, будући да нема нити може бити служења изван локалне цркве, па сходно томе не може бити ни појединаца које она не би поставила. Свако служење у коме не учествује локална црква налази се изван Цркве, а појединци који обављају таква служења уистину су слободни од локалне цркве, будући да не спадају у ред оних који обављају “дело служења”. У Цркви служење обављају само појединци које је она поставила, а она је поставила појединце призване од Бога, који су од Бога примили дарове Духа Светога. И поред различитих облика постављења, међу њима у суштини нема нема разлике. Црква поставља учитеља и пророка на исти начин као и епископа-презвитера. 7. Враћајући се на раније постављено питање о суштини разлике између оних које богословска наука назива “харизматицима”, с једне, и презвитера-епископа и ђакона, са друге стране, морамо да констатујемо да је та разлика заправо фиктивна и да се заснива на недовољном познавању ствари. Све службе у цркви засноване су на харизми, и зато су сви појединци који их врше харизматици, као, уосталом, и сви чланови Цркве, јер приликом ступања у Цркву сви задобијају харизму царског свештенства. Признати могућност постојања у Цркви таквих облика служења за које се не дају дарови Духа значило би признати постојање некакве безблагодатне области у Цркви. Ово, са своје стране, доводи у питање благодатну природу Цркве. Сви харизматици, као носиоци благодатних служења, постављају се од стране Цркве, у Цркви и ради Цркве, али Црква поставља једино оне које је изабрао и примио Бог. Због тога и са овог становишта нема и не сме бити разлике између апостолске, пророчке и учитељске службе, с једне стране, и службе епископа-презвитера и ђакона, са друге. Црква као заједница не конституише никакве службе, будући да црква као заједница не постоји: она не конституише, као што тврди теолошка наука, апостолску и пророчку, али ни епископску службу. Бог ствара службе за католичанску цркву, која у пуноћи свога јединства пребива у свакој локалној цркви. Сви појединци који имају нарочите службе обављају их у Цркви, и зато локална црква припушта служењу само оне које сматра црквеним служитељима. Због тога сви харизматици зависе од локалне цркве, с тим што су уједно они и слободни од ње, будући да у Цркви као благодатном организму све службе зависе од дарова

Духа, које Бог раздаје онако како је Њему угодно. “Све ово чини један и исти Дух, делећи свакоме понаособ како хоће” (1. Кор. 12, 11). II. АПОСТОЛ 1. У очима апостола Павла апостол је заузимао прво место међу појединцима са посебним службама212[36]. С једне стране, ово сведочи о томе да су апостоли стајали у истом реду са другим појединцима које је Бог поставио у Цркви, а с друге стране указује на њихов изузетан положај. Та изузетност, барем у Павловом поимању, није била повезана са личношћу самих апостола. “А за оне које су сматрали да су нешто, ма ко они негда били, не марим ништа, јер Бог не гледа ко је ко” (Гал. 2, 6)213[37], јер “нити је што онај који сади, ни онај који залива, него Бог Који чини да расте” (1. Кор. 3, 7). Изузетан положај апостола у животу Цркве био је условљен њиховим служењем. Верни су “назидани () на темељу апостола и пророка, где је угаони камен Сам Исус Христос” (Ефес. 2, 20)214 [38] . Црквена свест ову је мисао изразила у формули “апостолска црква”. Као и сви појединци који су имали одређене службе у првобитној цркви, апостоли су били постављани од Бога, али то је постављење било јединствено и непоновљиво. Ова специфична одлика апостолског служења јасно се уочава у учењу апостола Павла: дар апостолства, као што је већ било речено215[39], не спада у ред дарова које Бог даје свакоме. Овај дар Бог је подарио једино онима које је изабрао за ову службу и на које се ова служба, у целини посматрано, и своди. Ако се харизма апостолства више не дарује, то значи да је и служба апостолства у Цркви непоновљива216[40]. Непоновљивост и јединственост апостолског служења укључује у себе и идеју затворености круга појединаца који врше апостолску службу. “Јер мислим да Бог нас апостоле показа последње (), као на смрт осуђене...” (1. Кор. 4, 9). Ову мисао Павле понавља у истој посланици, али у нешто другачијем облику: “А после свију (), као каквом недоношчету (), јавио се и мени” (15, 8). Павле себе сматра последњим апостолом: њиме је круг апостола затворен217[41]. Дар апостолства – “по благодати која ми је дана ()” – последњи пут је у Цркви био подарен Павлу. Није од значаја то што у Павловој свести, као и у свести читавог првобитног хришћанства, други долазак Христов треба да затекне међу живима ако не све, оно барем неке апостоле. Суштина апостолског служења није детерминисана временским интервалом између васкрсења и парусије, него самим садржајем служења218[42]. 2. Ако је круг апостола ограничен, поставља се питање: на кога? Ово питање је најспорније. Тешко да је могуће прецизно утврдити ко је припадао томе кругу. Да бисмо покушали да понудимо макар приближни одговор на ово питање, морамо претходно расветлити појам самог апостолства. Али и овај појам је до дана данашњег такође споран. Да ли заиста постоје, као што се обично сматра, два различита поимања апостолства: једно код апостола Павла, а друго – у Јерусалимској цркви? Прво поимање је харизматско, а друго – институционално. “Треба, дакле, од ових људи који су били заједно с нама за све време откако међу нас дође и изиђе од нас Господ Исус, почевши од крштења Јованова до дана када се узнесе од нас, да један од ових буде 212[36]

Немам намеру да подробно излажем о апостолском служењу, као ни о другим служењима унутар првобитне цркве. Задржаћу се углавном на оним странама тих служења које се непосредно односе на мој основни задатак. О историјату питања о служењима в. O. Linton, «Das Problem der Urkirche». 213[37] Исп. Посланицу Варнавину V,9. 214[38] Ову мисао изразио је апостол Павле у 1. Кор. 3,10-11: «По благодати Божијој која ми је дата, ја сам као мудар неимар () поставио темељ, а други зида () на њему; али сваки нека гледа како зида. Јер темеља другог нико не може поставити осим постојећег, који је Исус Христос». 215[39] В. погл. 4, т. 1.3. 216[40] Исп. А. В. Горский, «История евангельская и церкви апостольской», 2. изд., 1902, стр. 420: «Ово служење није знало за прејемство; апостоли нису имали, нити су могли имати, прејемнике у ужем смислу. Такође в. М. Фивейский, «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви», Москва 1907, где се развија иста идеја. 217[41] В. чланак G. Kittel-a «» у TWNT, B. II, S. 694 и чланак Schneider-a «» на истом месту, стр. 463. 218[42] Исп. L. Cerfaux, «Le Christ dans la Teheologie de S. Paul», Paris 1951, p. 51.

с нама сведок Његовог васкрсења” (Дап. 1, 21-22). У Петровим речима, сходно Делима, било би веома чудно видети разјашњење појма апостолства у оном смислу који му је придавала Јерусалимска црква. Да је ово било тако, Лука би, укључујући ове речи у Дела, самим тим Павла изузео из броја апостола. Са пуном сигурношћу можемо да тврдимо да Лука то не би учинио, будући да он нигде није доводио у сумњу Павлово апостолство. Штавише, Јерусалимска црква, тачније Дванаесторица, такође не негира Павлово апостолство, што би свакако био случај када би овакво поимање апостолства у њој реално постојало. Сам Павле није имао нити је могао имати претензија на то да је он лично био са Христом од крштења Јовановог до вазнесења. Он је отворено исповедао да је «најмањи од апостола ()», «који нисам достојан назвати се апостол, зато што гоних Цркву Божију» (1. Кор. 15, 9). Може ли се допустити претпоставка да је апостол Павле, претендујући на апостолство, свесно изменио његово првобитно поимање, придавши му219[43] искључиво или превасходно харизматски карактер? “Но благодаћу Божијом јесам што јесам, и благодат Његова која је у мени не оста празна, него се потрудих више од свију њих, али не ја, него благодат Божија која је са мном” (1. Кор. 15, 10). Пре обраћења Христу Павле је био човек традиције, и такав је остао и после обраћења. Он ће прихватити традицију за коју ће га везати Христос. “Него устани и стани на ноге своје; јер ти се за то јавих да те поставим за служитеља и сведока овоме што си видео и што ћу ти показати” (Дап. 26, 16). Овим везивањем за традицију он постаје њен носилац: “Било, дакле ја било они, тако проповедамо, и тако поверовасте” (1. Кор. 15, 11). Павле не само што није изменио првобитни појам апостолства, који је у његово доба већ представљао традицију, него није имао ни потребе за тим. Лука је слободно могао унети у своју књигу Петрове речи, нимало не ризикујући да ће довести у питање Павлово апостолство, будући да те речи нису биле непосредно везане за одређење апостолства. Њих је Петар изрекао у контексту Матејевог избора на место Јуде Искариотског. Тај избор имао је за циљ да се надопуни број Дванаесторице које је Христос изабрао у време Свога земаљског живота. Он се врши у време очекивања Духа: “Не удаљујте се из Јерусалима, него чекајте обећање Оца, које чусте, рече, од Мене” (Дап. 1, 4). Зато Матејев избор представља чин који као да наставља земаљски живот Христов. Природно је да се у Дванесторицу могао убројати само неко ко се са осталим ученицима налазио све време, почев од крштења Јовановог. У том тренутку Дванаесторица нису били апостоли у стриктном смислу овога појма. Ова последња констатација захтева и извесна појашњења220[44]. 3. Дванаесторицу је установио Христос, али они нису били апостоли у доба Његовог земаљског живота. “Хајдете за Мном, и учинићу () вас да постанете ловци људи” (Мк. 1, 17). Они су били “унапред изабрани” од Христа да постану апостоли. Привремена мисија коју им је поверавао Христос (Мк. 6, 7 и паралелна места) није била истоветна са њиховим служењем после Педесетнице. “Примићете силу када сиђе Свети Дух на вас; и бићете Ми сведоци у Јерусалиму и по свој Јудеји и Самарији и све до краја земље” (Дап. 1, 8). Указивање на силу која исходи од Духа разјашњава пневматолошку природу апостолства, а она, са своје стране, разоткрива његов еклисиолошки карактер. Црква је место деловања Духа, и зато је сила која исходи од Духа могла бити задобијена једино у Цркви. Зато је апостолство могло постојати тек од почетка постојања Цркве221[45], јер би без Цркве апостолско служење било беспредметно. Евхаристију је Христос установио на Својој Тајној 219[43]

Још је мање вероватно оно што сматра J. Munck – да је Павле изменио садржај термина «», који се пре њега користио за означавање изасланика хришћанске заједнице или путујућег мисионара послатог од Христа. За Павла је, по мишљењу J. Munck-а, бити апостол значило бити призван на посебно и изузетно служење. Павле је «апостол незнабожаца» и једино је он «апостол», те је стога «апостолство» означавало највишу почаст. После Павла звање апостолства било је проширено и «Дванаесторицу». Отуда није колегијум «Дванаесторице» био обогаћен за још једног апостола, него су «Дванаесторица» примила оно звање које је припадало Павлу као «апостолу незнабожаца» (J. Munck, “Paul, the Apostles, and the Twelve”. Studia Theologica, III, 1949, pp. 96-110). 220[44] Лукина констатација да је Матија «био прибројан Једанаесторици апостола» (Дап. 1,26) не може служити као основа за тврдњу да су Дванаесторица у томе моменту већ била апостоли. Лука је употребио термин који је у његово доба био општеприхваћен. Осим тога, Лука није могао рећи да је Матија био прибројан Дванаесторици, будући да је он фактички био прибројан једанаесторици ученика. Исп. J. Wagenmann, «Die Stellung des Apostels Paulus neben den Zwölf in den ersten zwei Jahrhunderten», Giessen 1926, S. 66-67. 221[45] O. Culmann, “Königsherrschaft Christi und Kirche im N. T.“, Zürich 1950, S. 21.

вечери са Дванаесторицом, а они су је извршили у дан силаска Духа. Обећање које је Христос дао у вези са Црквом (Мт. 16, 18) испунило се у Евхаристијском сабрању Дванаесторице. У њима се актуализовала Црква, у којој су они у том тренутку постали апостоли222[46]. То је најзначајнији тренутак у историји Цркве, и он је повезан са Дванаесторицом. Еклисиолошка природа апостолства укида дилему да ли је оно имало харизматски или институционални карактер. У Цркви је све установљено, будући да све произилази из воље Божије, и у њој се све установљава, будући да оно што је установљено у Цркви постоји, као и сама Црква, у Духу и кроз Духа223[47]. Апостолство је установљено упоредо са установљењем Цркве, пошто је оно укључено у Цркву. Дванаесторицу је Христос изабрао и установио у време Свога земаљског живота, али они постају апостоли у дан Педесетнице “...”. Али и Павле је постао апостол “ ”, пошто је, као и Дванаесторица, био унапред изабран за апостолство. “А када благоволи Бог, Који ме изабра од утробе матере моје и призва благодаћу Својом да објави Сина Својега у мени, да Га благовестим међу незнабошцима...” (Гал. 1, 15-16). Одвајање некога јесте његово избрање: “А он (Ананија) ми рече: Бог отаца наших изабра те () да познаш вољу Његову...” (Дап. 22, 14; исп. 26, 16). Могуће је да је за Павла његово избрање из утробе матере његове било идентично са избрањем Дванаесторице, и да се ни по чему није разликовало од њиховог издвајања. Павле је знао да је Господ, Који је установио и призвао Дванаесторицу, установио и призвао и њега. Будући унапред изабрани за апостолство, Дванесторица и Павле примили су харизму апостолства. Из овог разлога отпада друга дилема, која се, наводно, састоји у томе да је за Павла апостол онај ко је задобио Духа, док за Луку Дух задобијају они који су уврштени међу апостоле224[48]. У Цркви се дарови Духа дају онима које је Бог изабрао на служење. Између харизме и служења постоји узајамна веза: дар се подаје за служење, те стога, уколико нема дара Духа, нема ни служења, али ако нема служења, нема ни дара. Кроз Духа се реализује служење које је Бог установио и које Он установљује сваки пут када се даје дар Духа. 4. Апстрахујући сведочанство Дап. 1, 21-22 као невезано за апостолство, остајемо при истоветном поимању апостолства код Павла и код Дванаесторице. Апостол је онај којега је изабрао Бог, коме се јавио Васкрсли Господ, кога је Он непосредно призвао и коме је даривао силу Духа. Сви ови моменти који одређују појам апостолства подједнако су присутни и код Павла, и код Дванаесторице. “Нисам ли апостол? Нисам ли слободан? Зар нисам видео Исуса Христа, Господа нашега? Нисте ли ви дело моје у Господу?” (1. Кор. 9, 1). Ове Павлове речи имају нарочити значај због свог апологетског карактера: “То је моја одбрана пред онима који ме осуђују” (1. Кор. 9, 3). Повезаност апостолства са Христовим јављањима види се и из 1. Кор. 15, 1-11. “Јер вам најпре предадох што и примих...” (1. Кор. 15, 3). Даље иде излагање “предања” о смрти, погребењу, васкрсењу и јављањима Христовим. Павлово Еванђеље завршава се успостављањем апостолства. Последње јављање Христово догодило се Павлу, и зато је он “најмањи међу апостолима”. Захваљујући томе јављању, Павле је прибројан апостолима, којима се Христос јавио раније и који су били апостоли пре њега (Гал. 1, 17). Нису сви који су видели Васкрслог Христа постали Његови апостоли, него само они које је Он призвао на апостолство225[49]. “Примићете силу када сиђе Свети Дух на вас; и бићете Ми сведоци у Јерусалиму и по свој Јудеји и Самарији и све до краја земље” (Дап. 1, 8). Овом месту код Луке у потпуности одговара заповест Христова што је налазимо код Матеја: “Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа” (Мт. 28, 19). И најзад сведочанство Јованово, које је и најважније: “А Исус им рече опет: Мир вам! Као што је Отац послао Мене, и Ја шаљем вас.

222[46]

Иринеј, «Против јереси», III, 1, 1: “Postea enim quam surrexit Dominus noster a mortuis et induti sunt superveniente Spiritu sancto virtutem ex alto, de omnibus adimpleti sunt et habuerunt “perfectam agnitionem”. Exierunt in fines terrae...“. 223[47] J. L. Leuba, “L’institution et l’evenement”, Paris-Neuchatel, 1950. 224[48] M. goguel, “L’Eglise primitive”, Paris 1947, p. 98-99; G. Sass, “Apostelamt und Kirche”, München 1939, S. 38, 105. 225[49] W. G. Kümmel, op. cit. S. 7, 11; E. Percy, “Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe“, Lund 1946, S. 340; H. V. Campenhausen, op. cit. S. 24. О овоме в. и: K. Holl, „Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verchältnis zu dem der Urgemeinde“, y „Aufsätze zur Kirchengeschichte“, II (Der Osten). Tübingen 1927, S. 46, sq; E. Schweitzer, „Das Leben des Herrn“, S. 72.

И ово рекавши, дуну и рече им: Примите Дух Свети” (Јн. 20, 21-22)226[50]. Што се тиче Павла, његово апостолство у потпуности је проистицало из сусрета са Господом на путу за Дамаск. “Јер ти се за то јавих да те поставим за служитеља и сведока...” (Дап. 26, 16). Павле нарочито инсистира на томе да је он апостол “не од људи ни преко човека, него кроз Исуса Христа” (Гал, 1, 1)227[51], као и Дванесторица. Он је, хронолошки посматрано, последњи апостол, али он ни по чему не заостаје за другима, будући да је оно што су други поседовали као апостоли имао и Павле. “А за оне које су сматрали да су нешто, ма ко они негда били, не марим ништа” (Гал. 2, 6). Будући призван на апостолство, Павле није постао један од Дванаесторице, као што ни Дванаесторица, пошто су постали апостоли, нису престали да буду Дванаесторица. Он је имао све оно што су поседовали остали апостоли, али није имао оно што су имала Дванаесторица. Наиме, на њима је Црква доживела своју актуализацију, и у њој су управо они били носиоци првобитног предања. Павле је такође постао носилац предања на основу заједничарења у предању чији су носиоци била Дванаесторица. Отуда је признање његовог ширења благовести од стране Дванаесторице за њега представљало сведочанство да “не трчи или није трчао узалуд” (Гал. 2, 2). Трећи моменат поимања апостолства нераскидиво је повезан са прва два. Они који су призвани на апостолство постају апостоли “ “. Без силе с висине не може бити апостолства, будући да без благодати не може бити служења. Ако и може бити извесних сумњи у погледу тога у ком се моменту у Павловом животу ово догодило, ипак, нема сумњи да се то догодило у Цркви (), јер је сила Духа могла бити дата једино у Цркви. Видели смо да је апостолство Дванаесторице такође реализовано у Цркви. Различитост између Павла и Дванаесторице у овом аспекту састоји се у томе што се апостолство Дванаесторице реализовало у моменту када је Црква на њима доживела актуализацију. Црква није доживела актуализацију на Павлу. Али ова разлика не односи се на њихово апостолство, него на њихов положај као Дванаесторице. Они и Павле задобили су силу Духа, кроз коју су постали апостоли. Стога је пројава Духа “знак” апостолства како за Павла, тако и за Дванаесторицу. “Знаци апостола () учињени су међу вама у сваком трпљењу, у знацима и чудесима и силама () “ (2. Кор. 12, 12). Ово се може применити и на остале апостоле: “Рукама апостолским биваху многи знаци и чудеса у народу ()” (Дап. 5, 12). Знамења која су чинили апостоли имала су исти карактер као и знамења Христова228[52]. “Ако ли Ја прстом Божијим изгоним демоне, дакле, стигло вам је Царство Божије” (Лк. 11, 20). “А Исус одговарајући рече им: Идите и јавите Јовану оно што чујете и видите: слепи прогледају и хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се проповеда Јеванђеље” (Мт. 11, 4-5). Знамења и чудеса којима је била праћена апостолска проповед представљала су сведочанство да је наступило спасење у Христу. 5. Апостоли су били сведоци овога спасења у Христу: “И бићете Ми сведоци ()...”. Они су сведочили, обучени у силу Духа, у силу Његовог васкрсења (1. Кор. 15, 14). И овде налазимо потпуну подударност поимања апостолства код Павла и код Дванаесторице. “Овога Исуса васкрсе Бог, чему смо сви ми сведоци ()” (Дап. 2, 32) – то је централна мисао прве проповеди апостола Петра. Та се мисао непрестано понавља: “Њега Бог васкрсе из мртвих, чему смо ми сведоци” (3, 15). “И апостоли с великом силом даваху сведочанство о васкрсењу Господа Исуса Христа” (4, 33). “Бог отаца наших васкрсе Исуса, којега ви убисте обесивши на дрво... И ми смо Његови сведоци ових речи, и Дух Свети” (5, 30, 32; исп. тачка 10, 40-41). О овоме је говорио и апостол Павле, идентификујући се у том погледу са осталим апостолима. “А показујемо се и лажни сведоци Божији () што сведочисмо против Бога да васкрсе Христа, Којега не васкрсе” (1. Кор. 15, 15). Бити сведок 226[50]

Остављам по страни теоријy «schaliach-a», која ми се чини мало вероватном. Сасвим недавно ту је теорију изнео G. Dix у чланку «The Ministry in the Early Church», објављеном у зборнику «The Apostolic Ministry», London 1946. – не толико ради разјашњења појма апостолства, колико у циљу решавања питања о пореклу епископата. О овој теорији в. такође K. H. Rengsdorf «» y TWNT. B. I, S. 424 sq. 227[51] Ова Павлова изјава никако не умањује еклисиолошки карактер Павловог апостолства. Сам Павле тврдио је да «и ове Бог постави у Цркви: прво апостоле...». Истицање да Павлово апостолство није од човека не односи се на моменат постављења него на моменат избрања. У ранијем излагању видели смо да се почетак Павлове апостолске делатности одвијао уз учешће Антиохијске цркве. 228[52] Исп. Е. Hoskyns et F. N. Davey, «L'enigme du Nouveau Testament», Neuchatel 1949, p. 125 sq.

васкрсења Христовог значи бити сведок историјског Исуса, будући да једино под овим условом васкрсење може имати спасоносно деловање. Васкрсење Христово представљало је завршетак Његовог земаљског живота, почев од рођења до Голготе, и отуда је васкрсење укључивало у себе све те догађаје. Сведочансто апостола представљало је сведочанство о ономе што се збило у историји229[53]. Апостоли су сведоци Христови у Јерусалиму, Јудеји, Самарији и све до краја земље. Стога њихово сведочење подразумева и мисију ширења благе вести. “Сваки који призове Име Господње биће спасен. Како ће, дакле, призвати Онога у Кога не повероваше? Како ли ће поверовати у Онога за Кога не чуше? А како ће чути без проповедника? А како ће проповедати ако не буду послани?” (Римљ. 10, 13-15). Павле је знао да је дело његовог живота да благовести (Гал. 1, 15-16). Као апостол незнабожаца, он је настојао да пронесе реч Христову од једног краја римске васељене до другог (Римљ. 15, 19-24). Али и другим апостолима, премда о њима мало знамо, животно дело састојало се у томе да благовесте. После извесног времена пребивања након Педесетнице у Јерусалиму, где су били сведоци васкрсења Христовог пред Јудејима, апостоли напуштају овај град да би и у другим местима били сведоци Христови. Раздвајање апостолске мисије између Дванаесторице и Павла – “Јаков и Кифа и Јован, који су сматрани да су стубови, дадоше мени и Варнави деснице заједништва, да ми идемо незнабошцима, а они обрезанима” (Гал. 2, 9) – било је привремено230[54]. Оно је означавало само једну етапу њихове заједничке мисије. Та мисија у извесној мери представљала је наставак мисије Христове: “Као што Мене посла Отац, и Ја шаљем вас”. Али апостолска проповед није била њихова, него проповед “у Христу”231[55]. Проповед “у Христу” била је проповед Цркве. Христос се не може одвојити од Цркве, и Црква се не може одвојити од Христа. Отуда је апостолска мисија од самог почетка имала црквени карактер. Њен циљ није било индивидуално обраћење, него “изграђивање тела Христовог”. Почетак апостолске мисије везивао се за Цркву, јер без Цркве није могло бити апостолства, и сама мисија била је усмерена на конституисање мноштва локалних цркава у емпиријској стварности. То није било конституисање различитих цркава, него конституисање “Цркве Божије у Христу”, будући да је Евхаристијско сабрање сваке локалне цркве било идентично првом Евхаристијском сабрању, где је Црква на Дванаесторици доживела своју актуализацију. Апостоли су стварали локалне цркве реализујући Евхаристијска сабрања. Због тога су цркве што су их апостоли основали представљале “печат њиховог апостолства”. “Ако другима нисам апостол, али вама јесам, јер сте ви печат () мојега апостолства у Господу” (1. Кор. 9, 2; исп. 2. Кор. 3, 2). “Ви у Господу” – то нису појединачно узети хришћани, него читава Коринтска црква, коју је створио Павле. Исту ову мисао налазимо у следећим Павловим речима: “Јер ме Христос не посла да крштавам, него да проповедам Јеванђеље” (1. Кор. 1, 17). Павлова проповед Јеванђеља у Коринту имала је за циљ стварање Коринтске цркве, чије првенце је он крстио; а крштавање осталих више није било његово дело, него дело цркве коју је он основао. 6. Поимање апостолства на начин на који се оно реализује у новозаветним списима садржи у себи идеју о немогућности његовог ширења на неодређени број лица232[56]. Оно се ограничава само на очевице Васкрслог Господа, оне који су од Њега примили мисију коју не могу пренети на неког другог. Враћајући се на питање које смо поставили у претходном излагању – ко је припадао кругу апостола, имамо могућност да на основу реченог са извесношћу одговоримо да су то били и Дванаесторица и Павле. Али ко је још, поред њих, спадао у апостоле? Одговор на то питање у великој мери зависи од тумачења 1. Кор. 15, 3-8, али управо је тумачење овог места из Павловог 229[53]

Oво је супротно од мишљења што га заступа Е. Schweitzer y «Das Leben des Herrn», S. 72. О овоме в. и: L. Cerfaux, «Le Christ dans la theologie de saint Paul», Paris 1951, p. 135 sq. 230[54] Чини ми се да O. Cullmann у својој књизи “Saint Pierre”, Paris-Neuchatel 1952, придаје овоме споразуму одвећ велики значај, сматрајући да је он имао константну важност током читавог апостолског доба. Ипак, он сам признаје да није било цркава које су се састојале искључиво од некадашњих незнабожаца или искључиво од Јудеја. Стога је он спреман да дозволи претпоставку да је једна иста црква истовремено зависила и од апостола Павла, као онога ко је стајао на челу мисије међу незнабошцима, и од апостола Петра као челника јудејске мисије. Ова претпоставка тешко може бити потврђена подацима којима располажемо. 231[55] Иринеј, «Против јереси», III, 1. 232[56] Наше мишљење супротно је ономе које заступа W. G. Kümmel, op. cit., S. 6.

списа скопчано с највећим тешкоћама и оно остаје спорно до данас. “Јер вам најпре предадох што и примих, да ... се јавио Кифи, затим Дванаесторици; потом се Он јавио одједном више од пет стотина браће, од којих су већина и сада живи, а неки се упокојише. Потом се јавио Јакову, затим свима апостолима; а после свију, као каквом недоношчету, јавио се и мени” 233[57]. Не сме се губити из вида да у овом одломку Павле не излаже посебно учење о апостолству и његовом установљењу, премда је то учење ипак садржано у њему. У 15. поглављу Павле подсећа Коринћане на своје “Јеванђеље”, чији врхунац представља Христово васкрсење. Он набраја сведоке Његовог васкрсења, чији већи део је у доба када је Павле писао своју посланицу још био у животу. Зато је само део јављања Васкрслог Христа које описује Павле имао везе са успостављањем апостолства. Овај закључак следи из чињенице да Павле, када је споменуо Христово јављање њему, указује да је он најмањи међу апостолима. Можемо покушавати да установимо која су јављања конкретно у Павловој мисли повезана са апостолством. Тако, могли бисмо, полазећи од симетрије 5. и 7. стиха, сматрати да је Јаков био апостол. То значи да Дванаесторица из 5. стиха нису идентична са “свим апостолима” из 7. стиха, што је мишљње већине тумача234[58]. Међутим, ово није непосредна импликација из текста, него наш закључак. Са истим полазиштем можемо претпоставити и да су Дванаесторица из 5. стиха идентична са “свим апостолима”235[59]. Податак да се Христос јавио “свим апостолима” не обавезује нас да овамо укључујемо и Јакова. Он пре може упућивати на закључак да се Христос није јавио свим апостолима, што Павле не помиње236[60]. Према томе, 1. Кор. 15, 3-8 не пружа нам ништа осим онога што смо већ установили, а то је да су у апостоле спадали Павле и Дванаесторица. Када је реч о Јакову, брату Господњем, извесну потврду за тврдњу да је он спадао у ред апостола можемо тражити у Гал. 1, 19: “А другога од апостола не видех, осим Јакова брата Господњега”. Грчки текст пружа могућност и за другачији превод, чији је смисао следећи: Павле у Јерусалиму није видео никога од апостола сем Петра, али је видео још и Јакова, брата Господњег237[61]. Ово је тумачење највероватније, будући да у Делима Јаков није присутан као апостол, него као најстарији предстојатељ Јерусалимске цркве. У сваком случају, није нам познато ништа у вези са његовом апостолском делатношћу. Још је већа неодређеност присутна када је реч о Павловим сарадницима. Овде, наравно, на прво место треба ставити Варнаву, који је одиграо значајну улогу у Павловом животу и који је у Јерусалимској цркви уживао велики ауторитет. Међутим, да ли је он био апостол? 1. Кор. 9, 5-6 не даје одговор у вези са његовим апостолством, јер право да се са собом води “ “ и да се добија помоћ од локалних цркава није припадало искључиво апостолима. Једино место које се може навести у прилог Варнавиног апостолства јесте Дап. 14, 14; међутим, на прецизност терминологије код Луке 233[57]

Остављам по страни сва сложена питања реконструисања текста, композиције и смисла наведеног одломка из посланице Коринћанима. Желео бих да на овом месту истакнем како сматрам да је мало вероватна претпоставка о постојању два симетрично обликована дела у горе наведеном одломку о јављањима Христовим, тако да у првом делу (стихови 3-5) Павле износи првобитно предање, које ће лично допунити у другом делу (ст. 6-11). (О овоме в. W. G. Kümmel, op. cit., S. 5). Вероватнија је претпоставка коју износи K. Holl, op. cit., p. 46-47, о томе да се у 5. стиху говори о јављањима Христовим у Галилеји, а у осталима о јављањима у Јерусалиму. Исп. и A. M. Farrer, «The Ministry in the New Testament» у зборнику «The Apostolic Ministry», p. 129. 234[58] Тако, примера ради, сматрају J. Hernig, «La premiere epitre de St. Paul aux Corinthiens», Neuchatel-Paris, 1949, p. 136; H. Lietzmann, «An die Korinther I-II», Tübingen 1949, 77-78. 235[59] A. Harnack, “Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus und die beiden Christisvisionen des Petrus“, in: „Sitzungber. Der Berliner Akad.“, 1922, Phil.-hist. Klasse, S. 65 sq. 236[60] У сваком случају, Дванаесторица су улазила у број «свих апостола». Диференцирање термина «Дванаесторица» и «апостоли» да се објаснити тиме што се искључиво 7. стих непосредно односи на установљење апостолства. Павле је Коринћанима пренео предање које је и сам примио – о смрти Христовој «за грехе наше», о Његовом погребењу и васкрсењу. Даље он побраја особе којима се Христос јавио и које су сведоци Његовог васкрсења. Коринћани би могли, ако би зажелели, да се обрате овим лицима.О овоме неоспорно сведочи и податак што га наводи сам Павле о томе да су од пет стотина браће којима се јавио васкрсли Христос «већина и сада живи». Све особе побројане у стиховима 5-7 у моменту јављања Христовог још нису улазиле у ред апостола. Зато ови стихови не наводе на закључак кога је Павле заиста сматрао апостолима. Говорећи о томе да се Христос јавио «свим апостолима», Павле преноси предање о успостављању апостолства. Ово предање он ће допунити у 8. стиху, где казује о своме апостолству. Исп. L. Cerfaux, «Pour l'histoire du titre «Apostolos» dans le Nouveau Testament», R. Sc. R., 48 (1960), 1-2, p. 79. 237[61] B. K. H. Rengsdorf, TWNT, B. I, S. 432; W. G. Kümmel, op. cit., S. 45.

не треба рачунати238[62]. Своја два најближа помоћника, Тимотеја и Тита, Павле нигде не назива апостолима. Прва посланица Солуњанима не може служити као доказ да је Павле Тимотеја сматрао за апостола. Остаје нејасно и то да ли је Павле у апостоле убрајао Андроника и Јунија (Јунију), које помиње у Римљ. 16, 17: “Поздравите Андроника и Јунију ... који су знаменити међу апостолима (), који и пре мене повероваше у Христа ()”. Грчки текст “” допушта могућност двојаког превода: “који су знаменити међу апостолима”, као што је преведено и на руски језик, и “који су знаменити или познати у апостолској средини”239[63]. Овај последњи превод чини нам се вероватнијим, нарочито уколико се “” сматра за женско име. Новозаветној литератури потпуно су непознате жене-апостоли. Сем тога, Павлов текст пружа основ за претпоставку да су они, као и сам Павле, у Христа поверовали после Педесетнице, и зато је признање њиховог апостолства од стране Дванаесторице готово невероватно. Чини се да је Павле био одређенији у прибрајању Аполоса апостолима: “Јер мислим да Бог нас апостоле показа последње ()”... (1. Кор. 4, 9). Међутим, готово да нема сумње да “ми” представља стилску фигуру. Тешко да бисмо за Аполоса могли везати све оно што је Павле изрекао од 9. до 13. стиха. Тако долазимо до нашег већ изреченог закључка да се само Дванаесторица и Павле са пуном сигурношћу могу убројати у апостоле. У вези са осталима присутна је толика доза неодређености, да је препоручљивије не укључивати их у број апостоала. Међутим, чак и уколико су неки међу њима били сматрани за апостоле, скупина апостола ипак остаје затворена240[64]. Да се круг апостола у Павлово доба могао ширити, остаје нејасно због чега је Павлово апостолство наишло на такву реакцију код хришћана јудејске провенијенције. Без сумње, Јерусалимска црква је сматрала да сем Дванаесторице не може бити других апостола Христових, једнаких им по достојанству, будући да преко човека не може бити апостола. О томе сведочи сам Павле у Посланици Галатима: “Павле, апостол не од људи ни преко човека, него кроз Исуса Христа...” (1, 1). Преко Дванаесторице, и поред свег њиховог ауторитета, не може бити апостолства, јер би у том случају оно било преко човека. У овоме се Павле у потпуности слагао са целокупном Јерусалимском црквом. Ако је он апостол, он је то само зато што је постао апостол “”. То је била необична појава. Круг апостола се само једанпут у историји отворио да би прихватио Павла, након чега се дефинитивно затворио. Читаво прво поглавље посланице Галатима написано је са циљем да покаже да се необичност Павловог апостолства налазила у плану домостроја Божијег. Зато је његов избор био идентичан са избором Дванаесторице. 7. Затвореност групе апостола претпоставља, као што смо већ навели, да је њихово служење, у целини посматрано, њиховом смрћу прекинуто. Ако су пре Педесетнице Дванаесторица попунила место Јуде Искариотског, после Педесетнице место Јакова Зеведејева остало је непопуњено. Осећајући приближавање смрти, Павле ипак никоме није предао своје апостолско служење у целини. Како год тумачили Павлове поруке Тимотеју и Титу, о чему ћемо говорити касније, нема никаквих основа за мишљење да их је Павле сматрао својим наследницима, који су у потпуности наставили његово служење. Да им је заиста поверио своје служење, Павле не би био апостол, будући да је апостолско служење Дванаесторице остало без прејемства. Црквена свест сведочи о томе да, почев 238[62]

Када је реч о Дап. 4,36, ово место може се искористити као аргумент у прилог Варнавиног апостолства, уколико се преведе на следећи начин: «Јосија, прозвани Варнавом, који је био у броју апостола...» (Foakes Јackson and K. Lake, “The Beginnings of Christianity”, vol. IV, p. 49). Али овај превод нема утемељење у грчком тексту. 239[63] M. J. Lagrange, «Epitre aux Romains», Paris 1922, p. 366. 240[64] Нема никакве неопходности да уводимо додатну хипотезу, као што то чини K. L. Schmidt (“Die Kirche des Urchristentums“. Festgabe für A. Deissmann. Tübingen 1927, S. 290 sq.), да су се у почетку апостолима сматрала само Дванаесторица и Павле, да би се доцније појам апостолства проширио, и најзад опет сузио због злоупотребљавања титуле апостола. Оставићу по страни питање о «апостолима цркава» (), о којима Павле говори у 2. Кор. 8,23 и Филипљ. 2,25. На ова два места реч је о мисији која је привремено поверавана појединим лицима. У овоме значењу грчки термин «» адекватан је јудејском термину «shaliach». Исп. G. Sass, «Apostelamt und Kirche», München 1939, S. 17 sq; E. Mollard, «Le developpement de l'idee de succession Apostolique», y «Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses», 34 (1954) 1, p. 129: « «» et «» sont synonymes. C'est une terminologie que se trouve dans les Evangiles Synoptiques, dans les Actes, chez Paul (au moins, il me semble, dans 1. Kor. 15 et Gal. 1), et dans l'Apocalypse» (p. 9).

од постапостолског доба, у Цркви више нема апостола. Црква је саздана на апостолима, и тај темељ је једини на коме она почива. Исповедајући да је Црква апостолска, исповедамо непоновљивост и непостојање прејемства апостолске службе. Па ипак, дело апостолског служења у Цркви се наставља. Њихово служење састојало се у конституисању мноштва локалних цркава у емпиријској стварности. У моменту тог конституисања они су вршили службу предстојатеља, која се у Цркви не може прекинути. Апостоли су били ти за које се везивао почетак овог служења, а преко њих оно ће прећи и на појединце који су у постапостолско доба добили посебан назив – епископи. III. ЈЕВАНЂЕЛИСТ 1. У списку служби (Ефес. 4, 11) јеванђелист се налази после апостола и пророка241[65]. Из овога следи да је Павле правио разлику између апостола и јеванђелиста. Новозаветни списи помињу само двојицу јеванђелиста: Филипа, једнога од седморице (Дап. 21, 8) и Тимотеја (2. Тим. 4, 5), једног од најближих Павлових сарадника; међутим, њихов број је, по свој прилици, био знатан (Филипљ. 4, 3; 2. Кор. 8, 18; Кол. 1, 7; 4, 12). Како показује сам термин “”, служење јеванђелиста састојало се у проповедању. Дело служења апостола такође је проповедање: Апостол Павле указује на то да га је Бог призвао да проповеда Сина Његовог незнабошцима (Гал. 1, 16), а на другом месту наводи да га Христос није послао да крштава, него да проповеда јеванђеље (1. Кор. 1, 17). Павле је, као и сви остали апостоли, истовремено био и апостол и јеванђелиста; међутим, нису сви јеванђелисти били апостоли. На основу тога можемо да кажемо да је једна од функција апостола била обављање нарочите службе јеванђелиста. Ово је прва разлика коју смо у стању да установимо. Али, постојала је разлика и у самом проповедању апостола и јеванђелиста. Апостолска проповед, као што смо видели, није имала за циљ индивидуално обраћање у хришћанство, него “изграђивање” локалних цркава, док се проповед јеванђелиста, по свој прилици, састојала у индивидуалном обраћању. Она је имала ослонац у постојећим локалним црквама. Зато се проповед могла одвијати унутар цркава, имајући за задатак повећање броја њихових чланова, као и њихово утврђење у вери. Али проповед јеванђелиста се могла одвијати и ван тих цркава. У том случају њихово дело довршавали су апостоли, који су од новообраћених стварали локалну цркву. Потврду за ово налазимо у Дап. 8, 5-17: “Но када повероваше Филипу који проповедаше Јеванђеље о Царству Божијем и о имену Исуса Христа, крштаваху се и људи и жене... А кад чуше апостоли у Јерусалиму да је Самарија примила реч Божију, послаше им Петра и Јована” (12-14). Нешто касније истог овог Филипа налазимо у Кесаријској цркви, у којој је, по свој прилици, он имао стално боравиште (Дап. 21, 8). Термин “јеванђелиста”, који Лука примењује на њега, могао је имати двојако значење. Користећи овај термин, Лука је можда желео да означи претходну делатност Филипову и да укаже на то о ком се конкретно Филипу ради. Такође, могуће је да је он желео да укаже на то да је Филип, стално боравећи у Кесарији, унутар Кесаријске цркве настављао своје служење јеванђелисте. Могуће је да је он у њој био предстојатељ, али било би ризично из тога изводити закључак да је термин “јеванђелиста” служио за означавање предстојатеља цркава. Службе јеванђелисте и предстојатеља биле су различите, с тим што се се оне неки пут могле објединити у истој личности. 241[65]

В. чланак G. Friedrich-а “” y TWNT., B. II, S. 734-735. Непостојање термина «јеванђелист» у 1. Кор. 12,28 не може служити као доказ за тврдњу да у време када је ова посланица писана нису постојала лица која су у Ефес. 4,11 названа «јеванђелисти». Очито, апостол Павле није осећао потребу да посебно означава лица која су у време настанка 1. Кор. обављања служење ширења речи Божије. Та лица углавном нису деловала самостално, него у тесном контакту са апостолом Павлом, као његови сарадници и помоћници. Обично их је називао браћом. Тако је за Тимотеја, који је у 2. Тим. назван «еванђелистом», Павле користио обичан назив «» (2. Кор. 1,1; Кол. 1,1; Филим. 1). «Браћом у Христу» Павле назива оне који су «» (Филипљ. 1,15), «» (стих 17), премда зна да неки од њих ово чине «из зависти и свађе» (стих 15); па ипак, он их третира као своје сараднике. У време настанка посланице Ефесцима лица која су «» деловала су независно од апостола Павла или од других апостола. Њихово проповедање Христа постало је нарочито служење, које је морало бити означено посебним термином. Сасвим је допустива претпоставка да су они, како претпоставља E. Percy (Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe. Lund, 1946, S. 342), основали цркву или цркве којима је била упућена посланица Ефесцима.

2. У постапостолско доба јеванђелисти се у извесном погледу показују као прејемници апостолског дела проповедања. Јевсевије је вероватно у том смислу казивао за њих да су се “налазили у првом реду апостолских прејемника”242[66]. Нешто даље Јевсевије описује делатност тих “јеванђелиста” на следећи начин: “Многи од њих су у то доба, будући да их је деловање божанске Речи снажно привлачило мудрољубљу, не часећи ни часа испуњавали спасоносну заповест, делећи своје имање сиромашнима, да би затим предузимали путовања и вршили дело јеванђелиста, ревносно објављујући Христа људима који још нису чули ове речи вере и преносећи им поуке светих Јеванђеља. Пошто би ударили темеље вере у неким туђим земљама и онде поставили пастире са задатком да обрађују тек засађену градину, они би, праћени божанском благодаћу и помоћу, одлазили у друге земље и к другим народима... Међутим, није могуће поименично набројати све најближе прејемнике апостола који су били пастири или чак јеванђелисти у различитим црквама васељене ()...”243[67]. Други пут Јевсевије предочева исту слику служења јеванђелиста описујући Пантенову делатност: “Прича се да је он показао тако огњену ревност према Речи Божијој да је прихватио на себе проповедање Јеванђеља Христова народима Истока, па је дошао чак и до Индије; јер и у тоба било је много проповедника Речи који су, одушевљени примером апостола, са живом ревношћу доприносили узрастању и утврђивању Речи Божије. Прича се да је један од њих, Пантен, одлазио Индијцима и да је код неких тамошњих житеља који су познали Христа нашао да су имали Јеванђење по Матеју још пре него што је он дошао онамо...”244[68]. Та друга генерација јеванђелиста разликовала се од прве. Они су деловали у име постојећих цркава, које су биле мајке цркава што су их они основали. У већини случајева, као што следи из Јевсевијевог описа, јеванђелисти су, по свој прилици, били предстојатељи локалних цркава. Они су проповедали Јеванђеље и постављали, као апостоли, првенце верних за пастире. Могуће је да је састављач “Учења Дванаесторице Апостола” имао у виду те јеванђелисте, означавајући их термином “апостоли”, како би сачувао апостолску фикцију свога дела. IV. ПРОРОК 1. Лик пророка као носиоца новозаветног служења прилично јасно се оцртава из посланица апостола Павла245[69]. Пророци су појединци које је Бог призвао и поставио их на нарочиту службу у Цркви изливањем пророчке харизме на њих. Њихово служење састојало се у томе што су они у Цркви обзнањивали вољу Божију у сладу са којом Црква и живи и дела. Колики је значај пророчког служења види се и из чињенице да у Павловим списковима служби пророк стоји на другом месту. У очима апостола Павла дар пророштва представљао је једну од највиших пројава Духа у Цркви. По речима Апостола, верни су утврђени на темељу апостола и пророка (Ефес. 2, 20). Тајна домостроја Божијег, чији је служитељ био Павле, била је откривена апостолима и пророцима (Ефес. 3, 5)246[70]. У апостолско доба у Коринтској цркви било је, по свој прилици, неколико пророка. “А пророци два или три нека говоре...” (1. Кор. 14, 29). Али старање за пророчко служење није било ствар локалних цркава, тако да се могло догодити да у локалној цркви уопште не буде пророка, као што је у историји то неретко био случај. Локална црква могла је бити без пророка, али није могла бити без пророчке харизме, будући да је дар пророштва неопходан за њен живот. “Хтео бих да сви говорите језике, а особито да пророкујете” (1. Кор. 14, 5). За апостола Павла пророковање је представљало свеопште служење народа или, тачније, служење саме Цркве. Дар пророштва могли су 242[66]

«Црквена историја», ИИИ, 37, 1. «». Ibid., cт. 2-4. 244[68] Ibid. V, 10, 2-3. 245[69] B. O. Linton, op. cit., као и E. Fascher, “”, Giessen 1927. 246[70] До данас остаје нерешено питање да ли се у Ефес. 2,20 ради о старозаветном или о новозаветном пророку. Већина истраживача (рецимо, L. Cerfaux, «La theologie de l'Eglise selon saint Paul», Paris 1948, p. 106; M. Goguel, «L'Eglise primitive», p. 104; E. Percy, op. cit., p. 329) склона је да прихвати ово друго мишљење. То мишљење мени се чини исправним, нарочито уколико се узме у обзир Ефес. 3,5. 243[67]

поседовати многи, немајући нарочито призвање за пророчку службу. “Имамо пак различите дарове по благодати која нам је дата: ако је пророштво, нека је по мери вере” (Римљ. 12, 6). Ако у овим за тумачење сложеним речима апостола Павла не налазимо указивање на свеопште пророчко служење (такво је мишљење Јована Златоуста), из њих без сумње следи закључак да се пророчко откривење у Цркви не мора давати искључиво пророку као носиоцу нарочитог служења247[71]. Јевсевије помиње Милтијадов спис против монтаниста, где овај аутор говори да се “по сведочанству апостола дар пророковања мора сачувати у свакој цркви до последњег доласка Господњег”248[72]. 2. Као откривење воље Божије, дато у Цркви, пророштво се односи на оно што се догађа у њој. “У цркви која беше у Антиохији бејаху неки пророци и учитељи... Док они служаху Господу и пошћаху, рече Дух Свети: Одвојте Ми Варнаву и Савла на дело на које сам их позвао” (Дап. 13, 1-2). Откривење Духа, о чему говори Лука, односи се и на Павлову апостолску мисију, на коју је он био унапред изабран од утробе матере своје. “Ову ти заповест предајем, сине Тимотеје, сходно пређашњим пророчанствима () о теби да по њима ратујеш добар рат” (1. Тим. 1, 18). “Заповест” () која се предаје Тимотеју заснована је на пророштвима о њему. Очигледно, она се односила на будућу Тимотејеву делатност у вези са могућношћу Павлове смрти, међутим, и оно служење које је Тимотеј имао за Павлова живота такође му је било поверено на основу пророштва. “Не занемаруј благодатни дар у теби који ти је дат кроз пророчанство () полагањем руку старешина на тебе” (1. Тим. 4, 14)249[73]. “А у те дане сиђоше из Јерусалима пророци у Антиохију. И уставши један од њих, по имену Агав, предсказа духом () велику глад која је имала бити по целом свету; која и би за Клаудија ћесара” (Дап. 11, 27-28). Пророчанство о глади изречено на црквеном сабрању непосредно се односило на живот цркве. Да би испунили вољу откривену кроз то пророчанство, “ученици одлучише да сваки од њих, колико који могаше, пошаље, на помоћ браћи која живљаху у Јудеји” (Дап. 11, 29). Ово пророчанство тицало се и домостроја Божијег везаног за Цркву. Тајна Христова ()250[74], која се састоји у томе да “да оба сазда у Самоме Себи у једнога новога човека, стварајући мир, и да помири са Богом и једне и друге у једноме телу”, била је откривена Духом апостолима и пророцима (Ефес. 3, 5). Задатак коме се Павле посветио био је обзнањен Цркви преко пророка (Ефес. 3, 3). У вези са овим поставља се питање да ли се пророковање као откривање воље Божије везивало за оно што ми данас називамо догматским истинама. То питање, које се директно односи на суштину пророчког служења, може се поставити и у општијем облику: да ли је пророчко служење представљало наставак откривења нових истина вере? У апостолским посланицама не налазимо ни трага од оваквог постављања питања. “Тајна Христова” (Ефес.3, 4) није представљала ново откривење, већ је била садржана у домостроју Божијем, испуњеном у Христу кроз Цркву. Еон Духа, у коме Црква већ пребива, није еон новог откривења. “Он (Дух) ће Мене прославити, јер од Мојега ће узети, и јавиће вам” (Јн. 16, 14). “Он ће вас научити свему и подсетиће вас на све што вам рекох” (Јн. 14, 26), али “реч коју чујете није Моја него Оца Који Ме је послао” (Јн. 14, 24). За апостола Павла учење које је износио није било његово учење, него се састојало у преношењу онога што је он сам примио од почетка: “Јер ја примих од Господа што вам и предадох...” (1. Кор. 11, 23), “јер вам најпре предадох што и примих...” (1. Кор. 15, 3). Он је проповедао само оно што су проповедали и апостоли пре њега. “Било, дакле, ја било они, тако проповедамо, и тако поверовасте” (1. Кор. 15, 11). Предање у које се укључио Павле није се могло супротстављати Духу, будући да се само предање у Цркви ствара Духом. Из овог разлога, пошто је примљено од Самог Господа и предато Цркви, учење мора остати непроменљиво. Пророчко откривење не може да измени оно што је открио Сам Господ нити да му дода нешто што није било садржано у првобитном откривењу: “Ако вам и ми или анђео с неба проповеда Јеванђеље друкчије него што вам проповедасмо, анатема да буде!” (Гал. 1, 8). Узимајући од Господа, Дух не може да обзнањује било шта чега у Господњем учењу није било. И поред свег пијетета којим је пророчко служење било праћено у “Учењу Дванаесторице Апостола”, 247[71]

B. M. J. Lagrange, “Epitre aux Romains”, Paris 1922, p. 298; H. v. Campenhausen, “Kirchliches Amt”, S. 66; H. Greeven, op. cit., S. 5. 248[72] В. «Црквену историју», V, 17,4. 249[73] В. C. Spicq, «Les epitres pastorales», p. 48. 250[74] E. Percy, op. cit., S. 379.

овде је заступљена иста тачка гледишта као и код апостола Павла: “”251[75] - ако неко буде поучавао било чему другом, не треба га слушати. Није ли опозиција према монтанизму донекле била условљена и чињеницом да је “ново пророковање” уносило и такве принципе који нису били у складу са црквеним предањем? Није нам познато да се монтанизам одликовао било каквом цртом суштински различитом од православног учења, међутим, категоричко захтевање источних цркава да се монтанисти примају у Цркву посредством крштења у извесној мери упућује на закључак да у монтанизму није све било како ваља. Јермин “Пастир” несумњиво спада у пророчку литературу, с тим што он не садржи никаква догматска откривења. Јерма излаже учење које већ постоји у Цркви у вези са примањем грешника. Овде се није радило о новом учењу, него о примени давнашњег учења на услове живота у Цркви карактеристичне за доба када је овај споменик настао. За “велику цркву” пророштво се није односило на вероучење, него на живот у Цркви и на оно што се у њој одвијало. Идеја новог откривења подривала је предање Цркве, уносећи у њега потпуно непознато начело прогреса откривења. Та идеја представљала је јерес о Цркви, будући да је она изводила пророштво из Цркве. Црква је престајала да буде место деловања Духа, јер се Дух, према монтанистичком учењу, на посебан начин оваплоћивао у појединцима. 3. Пророковање служи људима за назидање и бодрење и утешење (1. Кор. 14, 3), јер воља Божија за чланове Цркве увек представља назидање, бодрење и утешење. Ово је додирна тачка између служења пророка и служења учитеља. Пророк поучава цркву кроз откривење Духа, и отуда је сваки пророк у извесном смислу учитељ. У вези са тим потребно је поставити питање да ли је екстатичност неопходни атрибут пророчког надахнућа. Монтанистички пророци, ако не сви, оно већим делом, одликовали су се веома израженом екстатичношћу. Да ли је екстаза представљала њихову специфичност, или су они само интензивирали оно што је у «великој цркви» већ постојало? “Антимонтанист” је екстатичко стање монтанистичких пророка стављао у пасиву монтанизма, тврдећи да истински пророк не губи своје духовне способности. “Тако, говораше он, у доба Грата, проконзула Азије, неки човек по имену Монтан, за кога се приповеда да је био један од недавно поверовалих, од прекомерне жеље за првенством доживео је напад противника те је одједном, доспевши у стање опседнутости и екстазе, почео казивати и приповедати необичне ствари, пророкујући противно обичају који је од давнина био предат и који се у Цркви чувао по прејемству”252[76]. Милтијад је, по Јевсевијем речима, доказивао да “пророк не сме људима казивати у стању екстазе”253[77]. Сам Милтијад писао је следеће: “Лажни пророк доспева у стање екстазе ума, од чега долази дрскост и неустрашивост: будући неук и груб, он, као што је већ било речено, постепено мимо контроле воље доспева у стање душевне помахниталости. Такви доказују да су у Старом или Новом Завету постојали пророци надахнути на сличан начин; они се неће похвалити ни Агавом, ни Јудом, ни Силом, ни Филиповим кћерима, ни Амијом из Филаделфије, ни Кондратом, ни другим пророцима који им не одговарају”254[78]. У наваеденим сведочанствима, вероватно, постоји и извесна доза преувеличавања, како у односу на монтанистичке пророке, тако и у вези са тим да у Новом Завету пророци нису своја казивања изрицали у екстази. Ми нисмо у потпуности сигурни да пророци, или барем неки од њих, о којима је говорио апостол Павле, нису падали у екстазу, али сам апостол Павле екстатичко стање није сматрао неизоставним обележјем пророчког казивања. Супротстављајући пророковање говорењу језика (глосолалији), он је давао предност пророковању: “Који пророкује говори људима за назидање и бодрење и утешење. Који говори језик себе изграђује, а који пророкује Цркву изграђује” (1. Кор. 14, 3-4). Пророчко казивање, према мишљењу апостола Павла, није захтевало тумачење, док је онај ко говори језик могао донети корист цркви само уколико би протумачио оно што је рекао. За Павла, дакле, поседовање пророчке харизме није чинило пророштво неразумљивим, нити је подразумевало да пророк губи контролу над самим собом255[79]. “Шта треба, дакле? Молићу се Богу духом; а молићу се и умом; хвалићу Бога духом, а хвалићу и 251[75]

Гл. VII. Јевсевије, «Црквена историја», V, 16, 7. 253[77] Ibid. V, 17, 1. 254[78] Ibid. V, 17, 3. 255[79] «И духови пророчки покоравају се пророцима» (1. Кор. 14,32). Исп. E. Fascher, op. cit., S. 185. 252[76]

умом. Јер ако благосиљаш духом, како ће онај који заузима место обичног верника рећи амин на твоје благодарење, кад не зна шта говориш” (1. Кор. 14, 15-16). Зато је реакцију, природно, изазивало иступљење (крајња екстаза) блиско безумљу, а не екстаза сама по себи, јер је у питању била новина карактеристична за монтанистичке пророке, која није била у складу са општим црквеним предањем. Коренови монтанистичке екстазе нису се налазили у Цркви, него у незнабожачким култовима256[80]. 4. Харизма пророковања била је повезана са харизмом “расуђивања и разликовања духова”, коју поседује народ Божији257[81]. “А пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују ()” (1. Кор. 14, 29; исп. 1. Јован. 4, 1). За пророштвом непосредно следи расуђивање или суђење. Пророчко откривење подлеже испитивању и процењивању, како би се установило да ли се уистину открива воља Божија. “Духа не гасите, пророштва не презирите. Све испитујте (), добра се држите. Од зла у сваком виду уклањајте се” (1. Сол. 5, 19-22). Црква се у II веку чврсто држала тога правила. Већ цитирани Антимонтанист је говорио: “Од оних који су у то доба имали прилике да слушају његова (Монтанова) лажна казивања, једни су га са негодовањем излагали порузи и забрањивали му да говори, као опседнутом у коме је дух заблуде и човеку који смућује народ: они су, наиме, знали за Господње разликовање (духова) и за опасност од лажних пророка, која захтева будно стражење над собом. Други су, насупрот томе, показујући неку врсту гордости и немале сујете због Духа Светога и дара пророковања, заборавили на Господње разликовање, те су изазивали тог зломислећег, прелашћујућег духа, духа обмане”258[82]. Суђење је испитивање, које припада Цркви, будући да једино Црква суди о ономе што се у њој одвија. Испитивању не подлеже воља Божија, о којој не може бити суђења, него се испитује да ли одређено пророштво заиста представља откривење воље Божије, односно да ли је реч о истинском пророштву. Црква пажљиво прати пророчко казивање, расуђује о њему и испитује га, и тек након испитивања реч пророка постаје пророштво. Зато се пророштво састоји од пророкових речи и њиховог испитивања од стране Цркве, а то значи да пророштво припада Цркви, пошто је откривено њој и ради ње. Изван Цркве не може бити истинског пророштва, будући да изван Цркве не може бити суђења и испитивања пророчке речи. Реч пророка изречена изван Цркве престаје да буде пророштво, а сам пророк постаје лажни пророк, будући да је пророковање служење Цркви и да се оно одвија у њој самој. “Када човек који има Божанскога Духа дође на сабрање људи праведних који имају веру Духа Божанскога, и од сабрања тих људи буде молитва Богу” – износи Јерма у “Пастиру”, - “тада анђео пророчкога духа који на њему почива испуњује човека и тај човек, испунивши се Духом Светим, говори мноштву као што Господ хоће. Тако ће се, дакле, објавити Дух Божанства. Таква је ова сила Духа Божанства Господњега. А сада, рече (ми), слушај за духа земаљскога и празнога, који нема силе, него је безуман. Пре свега, тај човек који сматра да има духа, уздиже себе и хоће да има прво место, дрзак је и бестидан и брбљив и живи у многим уживањима и у многим другим обманама, и узима плату за своја пророштва; а ако је не добије неће да пророкује. А може ли Дух Божански узимати плате и пророковати? Не дешава се да то чини пророк Божији, него је у ових (лажних пророка) дух земаљски. Затим, он се уопште не приближава сабрању праведних људи, него их избегава, а прилепљује се онима двоједушнима и празнима и пророкује им по ћошковима, и вара их говорећи им све сујетно, према жељама њиховим; јер он (као такав) празнима и одговара. Јер када се празни суд стави са празнима, не разбија се, већ се они међусобно слажу. Када пак (такав) дође на сабрање испуњено праведним људима, који имају Дух Божанства, и од њих буде молитва (Богу), тај се човек испразни и земаљски дух (што је у њему) бежи од њега из страха, и тај човек постаје шупаљ, и сав се разбија, и не може ништа да говори... Тако и празни пророци, када дођу међу духове праведних, какви дођу такви ће се и наћи. (Ето дакле), 256[80]

B. P. De Labriolle, «La crise montaniste», Paris 1913. Међутим, ово не искључује снажан утицај јованистичких кругова на монтанизам. Исп.W. Schpelern, «Der Montanismus und die phrygischen Kulte», 1929, S. 159. 257[81] Исп. у претходном тексту, погл. 3, т. 4.2. Овај став супротан је мишљењу што га заступа H. Greeven, op. cit., p. 11-12, који сматра да је харизма истраживања припадала самим пророцима. Истога мишљења држи се и H. v. Campenhausen, “Kirchliches Amt”, S. 67, премда признаје да харизма испитивања може бити дата и другим лицима. Па ипак, он сматра: „Die Verantwortung für das, was geschieht, wird der Gemeinde darum nicht abgenommen“. 258[82] Јевсевије, «Црквена историја», V, 16,8.

имаш живот обе врсте пророка”259[83]. Зато пророчка реч изречена у Цркви и призната у Цркви служи као поука и утеха (1. Кор. 14, 31), док оно што је изречено ван ње никога не поучава и не теши, јер су то само обичне људске речи. Састављач “Учења Дванаесторице Апостола” не даје подробан опис пророчког служења вероватно из разлога што претпоставља да је оно познато сваком верном. Ако се његова представа о пророчком служењу у главним цртама подудара са апостолским списима, у извесним детаљима између њих се ипак уочавају извесне разлике. Као и Јерма, он је у потпуности свестан тога да постоје и истински и лажни пророци, и зато износи обележја на основу којих верни могу да суде да ли је неко истински пророк. Човек који је дошао у одређену локалну цркву да пророкује подлеже испитивању да ли је истинити или лажни пророк. Први учи само оно што је садржано у самом “Учењу”260[84]. Тај први захтев који се поставља пред истинског пророка представља, очигледно, реминисценцију на речи апостола Павла: “Ако вам и ми или анђео с неба проповеда Јеванђеље друкчије него што вам проповедасмо, анатема да буде!” (Гал. 1, 8), јер у самом “Учењу” није изложено никакво ново учење, изузев извесних моралних препорука, које немају стриктно хришћански карактер261[85]. Осим тога, истински пророк дужан је не само да учи истини, него да и сам поступа у складу са својим учењем262[86]. Он је дужан да буде морални образац вернима, и зато мора да поседује “”263[87]. Црква не сме примати лажног пророка, док истински пророк мора бити примљен и прихваћен са поштовањем, као Сам Господ. Зато његово казивање не подлеже испитивању: “”264[88]. Овде налазимо потпуну супротност у односу на апостола Павла, који је препоручивао да се суди о свакој речи пророковој: “Други нека расуђују ()” – “ви немојте судити ()”. Ова промена односа према пророчкој речи сведочи о извесном губљењу црквеног карактера самог служења пророка, што је отворило могућност пророковања изван Евхаристијског сабрања. Апостол Павле сматра да се пророчко откривење преко пророка даје Цркви, док састављач “Учења” налази да се оно пророку даје скоро независно од Цркве. Због тога, по апостолу Павлу, Црква је она која испуњава вољу Божију, док према састављачу “Учења” пророчко откривење само по себи подлеже испуњавању, тако да пророк може и да захтева да се испуни оно што му је откривено. Састављач “Учења” дели монтанистичку тачку гледишта. У расправама везаним за питање власти отпуштања грехова монтанизам је изражавао претензије на то да ова власт припада пророку, а не епископу. На истом становишту стајали су и исповедници, захтевајући од Кипријана помирење палих и њихов поновни пријем у Цркву, с тим што су они палима отпуштали грехе. И једно и друго представљало је изневеравање првобитног схватања. За поновно примање у Цркву било је неопходно откривање воље Божије кроз пророштво, али пророк сам по себи није имао никакву власт отпуштати грехе. Монтанизам је заиста представљао “ново пророковање”, и борба са њим била је легитимна и логична, премда је она довела до извесног негирања не само новог, него и прорицања у Цркви уопште. Друга специфичност у поимању пророчког служења у “Учењу” састоји се у томе што његов састављач проглашава пророка за првосвештеника: “ “265[89]. На идеју првосвештенства вратићемо се касније, а овде ћемо изложити само оно што је везано за пророчко служење. Нема основа за мишљење да је састављач “Учења” унео учење о првосвештеничком достојанству како би у очима верних оправдао приношење првина пророку. Према “Учењу”, пророк уистину врши првосвештеничко служење. Ово дело дозвољава пророцима да “благодаре - ....” колико год желе266[90]. У вези са 9. и 10. поглављем “Учења” до данас постоје велике сумње да ли је у њима садржан опис 259[83]

Заповест XI. Исп. Иринеј Лионски, «Против јереси», III, 24, 1: «In Ecclesia enim, inquit, posuit Deus apostolos, prophetas, doctores, et universam reliquiam operationem Spiritus, cuius non sunt participes omnes qui non concurrunt ad Ecclesiam, sed semetipsos fraudant a vita per sententiam malam et operationem pessimam». 260[84] Гл. XI, 1. 261[85] B. J. P. Audet, «Affinites litteraires et doctrinales du «Manuel de Discipline», y «Rev. Biblique», 59 (1952), 2, p. 219-238. 262[86] «Учење», XI, 10. 263[87] Ibid., XI, 8. 264[88] Ibid., XI, 7. 265[89] Ibid., XIII, 3. 266[90] Ibid., X, 7.

Евхаристијског сабрања или агапа. Чак и уколико се у њима говори о агапама (премда смо склонији да сматрамо да је овде реч о Евхаристији), допуштање пророку да “благодари” представља приписивање њему функција предстојатеља, какав је у “великој цркви” био епископ. Одвојивши се од Евхаристије у ужем смислу, агапе су, нарочито на Истоку, и даље остајале сабрање целокупне локалне цркве на трпезу Господњу, где је, природно, епископ био предстојатељ. Тек почетком III века на Западу, пре свега у Римској цркви, почела се допуштати могућност обављања, да тако кажемо, приватних агапа или само са једним чланом клира, или без њега; међутим, појаву “Учења” ни у ком случају не можемо везивати за тај период, утолико пре што се време настанка оваквих приватних агапа на Истоку мора везивати за почетак Никејског периода267[91]. “Благодарење” на агапама, као и на Евхаристијском сабрању, припадало је епископу. Ако “Учење” ово приписује пророку, оно му самим тим приписује и функције предстојатеља цркве. Те функције састојале су се углавном у приношењу Евхаристије. Пошто је рекао да се Евхаристија мора обављати у “дан Господњи” и да та жртва мора бити чиста, састављач одмах прелази на инструкције у вези са бирањем епископа и ђакона. Тиме он признаје да је у његово доба вршилац Евхаристије био епископ, али само у одсуству пророка, “јер они (епископи) обављају службу () пророка и учитеља”268[92]. Као вршилац Евхаристије који је у извесној мери зависио од пророка, епископ се не третира као првосвештеник. У одсуству пророка верни треба да првине предају за сиромахе, а не епископу лично, премда то чине преко епископа и ђакона. Сацердотални карактер делатности пророка не само што је апостолу Павлу потпуно непознат, него је указивање на ову страну пророчког служења, на које наилазимо у “Учењу”, изузетак у целокупној нама познатој хришћанској литератури. У њој не налазимо чак ни трагове учења о првосвештенству пророка. Када се у црквеној свести формирало учење о првосвештенству, ова служба је категорички и без икаквих колебања била приписана епископу, а не пророку. Нигде се пророк или дидаскал не појављују као «супарници» епископа у области свештенодејства. Ни Климент Александријски, ни Ориген не оспоравају епископу предстојатељство на Евхаристијском сабрању, мада је за Оригена дидаскал био представник “духовне” јерархије. У апостолско и постапостолско доба, вероватно, било је доста случајева да пророк врши службу предстојатеља. Прву индицију у вези са овим налазимо у Делима апостолским, у којима се приповеда како су после јерусалимског сабора “апостоли и презвитери са свом Црквом нашли за добро да изаберу између себе људе и да пошаљу у Антиохију с Павлом и Варнавом, Јуду званога Варсава и Силу, људе истакнуте међу браћом ()” (Дап. 15, 22). О њима се нешто касније говори да су били пророци (15, 32). То значи да је Јерусалимска црква поставила пророке Јуду и Силу за презвитере. С обзиром на огромно уважавање које су уживали пророци, они су били најрадије истицани кандидати за презвитере-епископе. У свом “Пастиру” Јерма осуђује оне пророке који желе да имају “” на црквеном сабрању269[93]. То је, разуме се, могло значити да су пророци по свом положају у Цркви желели да имају прво место на црквеном сабрању, али је, по свој прилици, исправније да у овоме видети индицију да су пророци настојали да буду постављени за презвитере, и да самим тим постану председавајући на црквеном сабрању270[94]. Истина, Јерма приповеда и то како му је старица, без обзира на његово протестовање, заповедила да седне са њене леве стране, испред презвитера. Јерма себе није сматрао презвитером и није то ни био; отуда је седење испред презвитера могло означавати само почасно место. И у једном и у другом случају пророчко служење се или сједињавало са презвитерским, или је имало почасно место на црквеном сабрању, али оно у себи самом није укључивало било какво друго служење, а посебно не првосвештеничко, као што можемо видети у “Учењу”271[95]. У првобитној цркви спој служења представљао је уобичајену појаву, али управо спој, а 267[91]

Исп. G. Dix, “The Shape of the Liturgy”, поглавље “The Lord’s Supper, or Agape”, стр. 82 sq. «Учење» XV, 1. 269[93] Заповест XI, 12. 270[94] Виђење III, 1. 271[95] Лукијан за Перегрина казује да је он био «пророк и Фиасарх и начелник сабрања, и све је то припадало њему самоме... Они су га изабрали за предстојатеља» (De morte Peregrini, стр. 11). И овде се пророчко служење везује за друга служења, али их не укључује као свој саставни део. 268[92]

не њихово мешање, које би било противно вољи Божијој, јер је она у Цркви установила различита дела служења. У извесној мери и до данас стојимо пред загонетком на који се начин појавило учење о првосвештенству пророка или којим је путевима оно продрло у средину која је изнедрила “Учење Дванаесторице Апостола”. Ако се држимо традиционалног датирања настанка овог споменика, ово нам остаје необјашњиво, исто као што необјашњива остаје чињеница да ово учење није извршило никаквог утицаја на црквену мисао. Једина средина која је могла изнедрити ово учење јесу монтанистички кругови, али у том случају неопходно је појаву “Учења” везати за знатно касније доба. Зато учење о првосвештенству пророка не можемо сматрати карактеристичним за пророчко слижење: по својој природи пророчко служење није имплицирало првосвештеничко служење, али оно је могло да се са њим споји, уколико би пророк био изабран за предстојатеља локалне цркве. 5. У вези са овим дужни смо да обратимо пажњу, у најкраћим цртама, на још један детаљ. Учење о првосвештенству пророка морало је унети измене у учење о Цркви. Као што ћемо видети из даљег излагања, првосвештеник је увек био предстојатељ локалне цкркве. Као првосвештеник локалне цркве, он је био првосвештеник Цркве Божије. Пророк се као првосвештеник морао наћи у супротној позицији: као првосвештеник Цркве уопште, он је био првосвештеник било које локалне цркве у коју би долазио. Ово је, с једне стране, пророка одвајало од оне локалне цркве којој је као члан припадао, а с друге, што је далеко значајније, афирмисало је идеју Цркве уопште, независно од локалне цркве. “Као што је овај хлеб (који ломимо) био расејан по горама, и сабран постаде један, тако нека се сабере Црква Твоја са крајева земље у царство Твоје”272[96]. – “Сабери је од четири ветра”273[97]. Ово није, или није у потпуности, језик апостола Павла. Црква, о којој се овде говори, није локална црква, у којој у пуноћи својој пребива Црква Божија, већ Црква која обухвата све локалне цркве, расејане по читавом свету. Какав је однос ове Цркве уопште, или универзалне Цркве, према локалној, из самог споменика остаје нејасно. Касније ће идеју универзалне Цркве нарочито снажно истицати Ориген, да би је најпотпуније развио Кипријан Картагински. Извори идеје о универзалној Цркви нису идентификовани у довољној мери; ипак, готово је неоспорно да је састављач “Учења” инспирацију за ту идеју нашао у јудејским концепцијама. Евхаристијско поимање Цркве уступа место поимању Цркве као сабрања народа Божијег, новог Израиља у старозаветном смислу те речи. Првосвештенство пророка припада универзалној Цркви, која се састоји од локалних цркава. Због тога локална црква привремено може да се нађе у ситуацији да буде без првосвештеника, имајући епископа у својству заменика пророка, али ни због тога локална црква не остаје без првосвештеника. Ако оставимо по страни гностичку литературу, можемо без нарочитог ризика тврдити да је “Учење” први споменик који афирмише, премда не сасвим јасно, идеју о универзалној Цркви. “Који пророкује говори људима за назидање и бодрење и утешење” (1. Кор. 14, 3). Због тога је пророчко служење намењено само већ постојећим локалним црквама. Као откривење воље Божије, у складу са којом Црква живи и делује, пророковање служи Цркви, која се зида на темељу апостола. У овоме се састоји његова разлика у односу на апостолско служење, премда ово потоње може бити повезано са харизмом пророштва. Па ипак, апостол који поседује пророчку харизму остаје апостол, а не постаје пророк, док напротив, пророк који је призван на апостолство престаје бити пророк уколико он фактички врши службу апостола. Као служење намењено локалним црквама, оно, као што је већ било речено, не мора неизоставно бити повезано са мењањем места боравка. Пророк углавном служи једној локалној цркви, која му, ипак, може поверити и мисију служења другим црквама. Са постепеним гашењем пророчког служења пророци су се све ређе везивали за локалне цркве, и њихова делатност све је више била скопчана са путовањима. V. УЧИТЕЉ

272[96] 273[97]

«Учење» IX, 4. Ibid. X, 5.

1. Трећа група појединаца са нарочитим служењем коју налазимо у првобитној цркви јесу учитељи (). Њих помиње апостол Павле, као и “Учење Дванаесторице Апостола”, али ни у једном ни у другом случају њихова служба није сасвим конкретно дефинисана. Историја цркве II и III века оставила нам је неколико ликова дидаскала, од којих су најпознатији Климент Александријски и Ориген; међутим, сви они припадају врхунцима хришћанске мисли, тако да је доста тешко на основу њиховог примера формирати представу о обичном дидаскалу локалне цркве. Није од нарочитог значаја питање да ли се служење хришћанских дидаскала налазило у вези са служењем старозаветних књижевника и учитеља274[98]. Потреба за хришћанским учитељем морала се појавити од самог почетка формирања цркава. Ако се прихвати претпоставка да је у каснијој историји дошло до трансформисања дидаскала у чтеца, ипак ваља констатовати да основну обавезу дидаскала није представљало искључиво читање, него и жива реч. Пророк је говорио људима за »назидање и бодрење и утешење« откривањем воље Божије, а учитељ је такође говорио за назидање и утешење излагањем учења вере. Климент Александријски пише: »Гностик је за нас само онај ко ревносно изучава Свето Писмо, чувајући неокрњеним апостолско и црквено учење ()«275[99]. За Климента је истински гностик готово изједначен са дидаскалом, будући да он своје познавање Писма не може чувати за самог себе, него »ecclesias docet«276[100]. Дидаскал преноси знање цркви разјашњавањем верских истина садржаних у Предању и Писму277[101]. Ако не сви, ипак, у већини су дидаскали учени теолози ране цркве, представници теолошке науке, која служи Цркви. Дидаскали су аутори првих дела хришћанске литературе, као што су “Посланица Варнавина”, “Посланица Климента Римског” и др. Они су за своју обавезу сматрали не само да поучавају цркву, него и да је бране пред незнабошцима и римском државном влашћу. Насупрот паганским школама, они су отварали своје школе, где су се не само обучавали катихумени, него и верни жељни познања Речи Божије278[102]. Црква је веома уважавала делатност дидаскала и брижљиво је чувала њихова дела. Аутор “Посланице Варнавине” не усуђује се чак ни да се назове дидаскалом: за њега је дидаскал надахнути учитељ који поседује харизму гнозиса, посредством које он задобија највише знање, знање што га је Христос пренео ученицима Својим. Верност томе знању и учењу представља основно обележје истинског гностика и учитеља. У завршним поглављима “Посланице Диогнету”, која, као што се претпоставља, припадају великом оснивачу Александријске школе Пантену279[103], казује се следеће: “Ја не говорим нешто страно, нити тражим нешто неразумно, него поставши ученик Апостола, постајем учитељ народа, служим ономе што је предато достојнима који су постали ученици Истине. Јер ко је тај који, правилно научен и (препо)рођен од благовољеног Логоса, не тражи да јасно научи оно што је преко Логоса јавно показано ученицима?... У свему, дакле, ономе на што смо вољом заповедајућег нам Логоса били покренути да (вам) трудољубиво кажемо, из љубави према ономе што нам је откривено, постајемо заједничари са вама”280[104]. За разлику од лажног гнозиса, истинско дидаскалово учење садржи искључиво оно што је предао Сам Христос. У наведеним речима Посланице Диогнету осећа се да у доба њеног настанка већ постоји извесна доза неповерења према дидаскалима, које, по свој прилици, оптужују за увођење разних новина. Поред уважавања, које су уживали сви истински дидаскали, постепено се рађа и извесна бојазан, у целини везана за гнозис. Првобитна црква знала је не само за лажне пророке, него и за лажне учитеље. На најранија упозорења везана за њихово деловање наилазимо у Пастирским посланицама. С једне стране, у њима налазимо речи које су имале необичан одјек како у истинском, тако и у лажном гнозису: “И што си чуо од мене пред многим сведоцима, то предај верним људима, који ће бити кадри и друге научити” (2. Тим. 2, 2), а с друге стране: “Има много непокорних, празноречивих и 274[98]

О овоме в. K. H. Rengsdorf, “” y TWNT, B. II, S. 150 sq; H. Greeven, op. cit. «Стромати», VII, 16. 276[100] Ориген, «Тумачење Посланице Римљанима», IX, 2. 277[101] Исп. H. V. Campenhausen, op. Cit., S. 66. H. Greeven, op. Cit., S. 24; «Es ist kaum zu viel gesagt, wenn man feststellt, dass ohne die «» der christlischen Gemeinden die Entstehung einer Überliefernung und letzlich des Kanons nicht zu denken ist». 278[102] Исп. G. Bardy, “L’Eglise et l’einsegnement pendant les trois premiers siecles”. R. Sc. R., 22 (1932), p. 1-28. 279[103] Исп. Commentaire de H. I. Marrou. “A Diognete”. SCH. 33, Paris 1951, p. 266. 280[104] Посланица Диогнету, XI. 275[99]

обмањивача, особито који су из обрезања, којима треба уста затворити, који читаве домове изопачују учећи што не треба, ради нечасног добитка” (Титу 1, 10-11), будући да “имајући веру и добру савест, коју неки одбацивши претрпеше бродолом вере” (1. Тим. 1, 19). “Учење Дванаесторице Апостола” говори о лажним учитељима, а Јерма у своме “Пастиру” упозорава верне на оне који “уводе туђа учења и изопачују слуге Божије”281[105]. Док Иринеј Лионски, сматрајући неразумним питања шта је Бог чинио пре стварања света282[106] или на који је начин Бог родио Сина283[107], није радикално одбацивао гнозис, особито уколико се тиче икономије спасења284[108], Тертулијан је категорички изјавио да нема ничег заједничког између Атине и Јерусалима, између Академије и Цркве285[109]: “Неки,” – пише он, - “који себе сматрају паметним људима, сматрају да је добро не дотицати се ни философије, ни дијалектике, нити се бавити проучавањем природе. Они захтевају веру, чисту и једноставну, као да желе да, без икаквог претходног старања о винограду, одмах само сабирају зреле гроздове”286[110]. Црквена свест онога доба није прихватила синтезу вере и знања, за шта су се залагали Климент Александријски и Ориген. Па ипак, Целз је, наравно, преувеличавао ствари, тврдећи да је “црква скуп незналица којима руководе презвитери, ограничени и тупи каогод и жене и деца којима се обраћају”287[111]. Ориген је одлучно одбацио ту оптужбу, премда је и сам патио због ограничености хришћана – његових савременика. Црква је ценила знање и гајила љубав према дидаскалима. Вероучитељска служба је била посебна служба, али харизма поучавања је, чешће од ма које друге, била повезана са другим служењима288[112]. У извесној мери она је представљала саставни део пророчког служења. Она је, као што ћемо видети у даљем излагању, била повезана са служењем предстојатељства. Штавише, ова харизма припадала свим или готово свим члановима цркве, будући да је свако био дужан да поучава друге: “Зато се тешите узајамно, и изграђујте један другога” (1. Сол. 5, 11). 2. У Првој посланици Коринћанима апостол Павле набраја и следеће дарове: чињење чудеса, дарове исцељивања и различне језике. Прва два дара јасна су сама по себи. Глосолалија је подстакла низ истраживања, премда нам још увек остаје недовољно јасна; међутим, за нас ово питање није од нарочитог значаја, тако да је на овом месту сасвим довољно само указати на тај дар, који је поседовала апостолска црква. Треба ли сматрати да су они који поседују ове дарове имали и нарочита служења, као што је то био случај са пророцима, апостолима и учитељима? У извесној мери ово питање остаје без одговора, или тачније, на њега се може дати и позитиван и негативан одговор. Пророковање је представљало посебну службу, али дар пророковања поседовали су и појединци који нису вршили ову службу. У потпуности је допустива претпоставка да су они који су поседовали дар чињења чудеса или исцељивања обављали и нарочито служење, када их је Бог призвао на то кроз Цркву, али ови су дарови могли бити спојени са другим служењима, или се пројављивати само у нарочитим околностима. У истој овој посланици апостол Павле говори о речи мудрости, о речи знања, о вери, о даровима исцељивања, чињења чудеса, о пророштву, о разликовању духова, о разним језицима и о тумачењу језика. На који год начин тумачили ово место из посланице Коринћанима (12, 8-10), вера, као дар, није представљала посебно служење. Најзад, у својој посланици Ефесцима апостол Павле говори о пастирском служењу, у посланици Коринћанима о дару управљања и помагања, а у посланици Римљанима о служењу 281[105]

Прича VIII, 11. «Против јереси» II, 28, 3. 283[107] Ibid. 28, 6. 284[108] Ibid. 27, 1. 285[109] “De Praescriptione”, VII. 286[110] «Стромати» I, 9. 287[111] Ориген, «Против Целза», VI, 40. 288[112] Нема никаквих основа за потпуно идентификовање пастира и учитеља. То што су у Ефес. 4,11 «» и «» обједињени истим чланом, ипак не указује на идентичност њихових служења. Поучавање је улазило у пастирско служење, као што произилази из захтева изнетог у 1. Тим. 3,2 да је епископ дужан да буде «кадар да поучава» (). Паралелно са служењем епископа могло је постојати засебно служење учитеља. Још је мање основа за мишљење да је поучавање заправо издвајање једне од функција апостолства на ниво самосталног служења (K. H. Rengsdorf, op. cit., S. 161). 282[106]

предстојатеља (). Пастирствовање и помагање представљали су посебне службе, које су имале своје место напоредо са служењем апостола, пророка и учитеља. V. »ПРЕДСТОЈАТЕЉИ У ГОСПОДУ« I. »СВЕ НЕКА БИВА БЛАГООБРАЗНО И УРЕДНО« 1. У теолошкој науци усталило се мишљење да се првобитно хришћанство, у сваком случају оно на просторима изван Палестине, налазило у стању благодатног анархизма. Крај благодатног анархизма представљао је крај харизматске епохе и почетак чврстог и конкретног организовања црквеног живота. Ова спољашња организација настаје на темељу епископске власти, које у харизматском периоду није било, или она макар није постојала у оном облику у коме се појавила крајем II столећа289[1]. Као што то често бива, најпроблематичније тврдње прихватају се са највећим поверењем, тако да је и тврдња о благодатном анархизму стекла готово свеопште признање. Да би се ова констатација дубље засновала не наводе се никакви озбиљни докази, изузев позивања на преизобиље и богатство благодатних дарова, какво се није поновило ни у једној познијој епоси. У вези са овим потребно је указати на још један аргумент, који се на први поглед може учинити неоспорним. Он полази од тога да апостол Павле, најзначајнији прегалац из доба првобитног хришћанства, није поставио себи за задатак да у црквама које је основао створи неку чврсту организацију, чему је узрок била његова вера у близину парусије. Приликом оснивања цркава он се ограничавао искључиво на давање најнеопходнијих правила за црквени живот, како би те цркве могле опстати до другог доласка Христовог290[2]. Овај аргумент организацију црквеног живота у потпуности доводи у зависност од постојања или непостојања личне жеље апостола Павла, губећи из вида чињеницу да темељи црквеног живота, онакви какви су постављени у првобитном хришћанству и какви постоје и данас, не представљају некакву случајност, него проистичу из саме суштине Цркве. И уколико оставимо по страни чињеницу да су хришћани из доба Дела апостолских били свесни да није њихово да знају времена и рокове доласка Христовог (Дап. 1, 7), питање о томе колико времена треба да постоји Црква у организовању локалних цркава није могло играти никакву улогу. Чак и ако би се претпоставило да цркве треба да постоје само један дан, оне би ипак морале поседовати извесну “организацију” црквеног живота, будући да ниједна црква није могла опстати ни дана без предстојатеља, што ћемо видети из даљег излагања. Зато остаје нејасно на који начин и из ког разлога обиље благодатних дарова доводи до анархизма, док смањивање тих дарова има за последицу чврсто црквено устројство. Ако је харизматска епоха искључивала право у Цркви, из тога се не може извести закључак о немогућности постојања таквог црквеног устројства које не би било утемељено на праву. То што је Црква у свом историјском развоју “позајмила” право и на њему изградила своје спољашње емпиријско устројство не значи да је она остала без благодатних дарова. Као и у првобитној цркви, тако и у данашњој, живи Дух Свети; као и у апостолско доба, тако се и сада у Цркви низводе благодатни дарови. Харизматска епоха није завршена – она у Цркви и даље траје, премда у другачијем облику. Крај харизматске епохе значио би и крај самог постојања Цркве, будући да је Црква била и остаје благодатни организам. “Све нека бива благообразно и уредно” (1. Кор. 14, 40), јер “Бог није Бог нереда, него мира” (1. Кор. 14, 33). Овај савет апостола у потпуности доводи у питање благодатни анархизам 289[1]

Класични израз овога мишљења налазимо у: J. Reville, «Origines de l'episcopat», Paris 1894; A. Sabatier, «Les religions d'autorite et la religion de l'Esprit», Paris 1903. Данас је тврдња о благодатном анархизму првобитног хришћанства знатно ублажена, али још није дефинитивно потиснута. M. Goguel («L'Eglise primitive», Paris 1947, p. 160) пише: «L'apotre Paul ne s'est pas contente de creer des Eglises, il les a aussi organisees». Ипак, остаје нејасно где се и у чему темељио принцип организовања цркава. Исп. такође: K. Holl, «Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhaltnis zu dem dre Urgemeinde» in « Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte», II. Tubingen 1927, S. 44-67; H. V. Campenhausen, «Kirchliches Amt», S. 62. 290[2] Исп. Goguel, Introduction au N. T., t. IV. Paris 1926.

првобитног хришћанства. Анархизма не може бити онде где постоји ред, устројство, поредак (). Зато не можемо а да не изразимо чуђење и да се не запитамо како је могуће да је се првобитно хришћанство доживљава као анархично. Ако је преизобилно богатство дарова и изазвало извесне недостатке у црквеном животу тога доба, ти недостаци су углавном, или чак скоро искључиво, били повезани са екстремним екстатичким стањем извесних чланова Цркве. Немамо никаквих основа да слику живота Коринтске цркве преносимо и на друге цркве које је основао апостол Павле. Екстатичко стање првих хришћана није представљало специфичност само њиховог доба. Налазимо га и у епоси када је, по готово свеопштем убеђењу, црквени живот превазишао стадијум анархизма и ушао у период организовања. Монтанизам не би могао да се прошири тако брзо и да захвати толико мноштво цркава да није имао утемељење у самом црквеном животу. Радикални екстатизам долазио је до изражаја не само у монтанизму, него и у “великој цркви”291[3], где његови представници нису били пророци, него епископи. Када је реч о недостацима, у историји су једни недостаци смењивали друге. Са завршетком “харизматског периода” није дошло до губљења недостатака из црквеног живота, већ напротив, до њиховог интензивирања, када је организациони моменат у Цркви почео да прелази у формализам и бирократију. Нису ли Тертулијана управо недостаци њему савременог живота гурнули у загрљај монтанизма, без обзира на својствени му јуридички начин мишљења? Надахнуће је ишчезавало из црквеног живота, црквена свакодневица постајала је сива и суморна. Црквена јерархија, која је у међувремену ојачала, уносила је у црквени живот своје недостатке. Тертулијан је са горчином и иронијом говорио да су апостоли основали цркве само ради тога да би епископи користили црквена материјална добра, пажљиво се при томе чувајући од евентуалних опасности које би могле доћи од римских власти292[4], или да су у својим црквама уводили постове ради личног богаћења293[5]. Оригенове филипике су својом радикалношћу превазилазиле чак и Тертулијанов сарказам. Ориген пише да је епископ дужан да буде слуга свима, како би свакоме био на корист у делу спасења; у реалном животу, међутим, епископи су својом гордошћу превазишли чак и озлоглашене тлачитеље народне, а показали су спремност и да се окружују гардом, попут царева. “Слика коју пружамо је поражавајућа: неприступачни смо, нарочито за сиромахе”, - додаје он. “Када такви дођу к нама и почну нас молити да им штогод учинимо, грубљи смо од тирана; а према онима који су нам потчињени постављамо се попут најсуровијих диктатора. Ово ћете видети у низу чувених цркава, особито оних у великим градовима”294[6]. У трагању за угаслим пророчким надахнућем римски правник окренуо се “благочестим женама”, како би кроз њих добио откривење, док је Ориген излаз из трагичности живота покушао да нађе у учењу о небеској цркви. Можемо ли упоређивати недостатке о којима је апостол Павле говорио у својој посланици Коринћанима са деформацијама у црквеном животу, у коме је црквено право већ увелико завладало? Скандалозне сцене туче на Ефеском сабору 449. године можда и нису представљале уобичајену појаву црквеног живота, међутим, насиље и принуда у свим могућим облицима били су присутни на готово свим саборима. Недостаци су у црквеном животу, дакако, неминовни, али тврдња о базирању првобитног хришћанства на тобожњем анархизму може се објаснити једино губљењем сваке историјске објективности. Да је радикални екстатизам представљао норму црквеног живота, онда не би било разлога да апостол Павле, у харизматском погледу најобдаренији, уводи “”, устројство и поредак црквеног живота, који је за њега потицао од Бога, јер Бог није Бог нереда и, рећи ћемо, анархије, него мира. У овим речима апостола Павла изражено је основно поимање црквеног живота, чије устројство почива на откривењу воље Божије. Ако је откривење стварало анархију, то значи да принцип анархије треба везати за Бога, а тада ће се Бог показати као Бог нереда, а не мира. Организациони моменат наступиће у II веку, али не као »deus ex machina«, него ће бити преузет из првобитне епохе. Од самог почетка деловање локалних цркава је уређено и хармонично, при чему динамичност живота првобитног хришћанства никако није у контрадикцији са тим. Локалне цркве налазиле су се у стадијуму оснивања. Оне су тек «опипавале» облике свог емпиријског устројства. У 291[3]

Ипполит Римский, Толкование на книгу Даниила, III, 18. De fuga XII. 293[5] De ieiunio XIII. 294[6] Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея, XVI, 8. 292[4]

оваквим околностима могућне су сваковрсне нејасноће и одступања од установљеног поретка. Па ипак, основе тога устројства манифестују се свуда подједнако, будући да је емпиријско мноштво локалних цркава пројављивало јединство Цркве Божије. Овако бива »по свима Црквама светих« (1. Кор. 14, 33)295[7]. Те основе устројства нису неки формални чинилац, споља наметнут од апостола Павла; оне су представљале пројаву устројства и поретка саме Цркве. Овај поредак реализује се у свим црквама, будући да у свакој пребива целокупна Црква, која остаје идентична самој себи у свим епохама историјског постојања цркава. Апостол Павле знао је боље од било кога да у Цркви делује воља Божија, а не људска, чак и уколико је реч о благодатно обдареним појединцима попут њега самог. II. ПРЕДСТОЈАТЕЉ 1. Сам назив «Црква»296[8], који налазимо још од првих времена његог постојања, садржи идеју организованог народа, а не гомиле, масе, која искључује поредак и устројство. Термин “црква” хришћанска свест не би ни могла прихватити да се црквени живот првобитне цркве афирмисао на начелима анархије и безвлашћа. Тај термин имао је до те мере конкретан садржај, у сваком случају, толико је недвосмислено подразумевао организациони моменат, да у вези са његовим смислом није могло бити никаквих недоумица. Црква је “” зато што је она сабрање народа Божијег у Христу, а не некаква случајно формирана група или маса насумично окупљених хришћана. Емпиријску пројаву Цркве као сабрања у Христу представља Евхаристијско сабрање, будући да оно оприсутњује Христа. Последња заповест коју је Христос дао апостолима пре Својих страдања: “Ово чините у Мој спомен” (1. Кор. 11, 24) није се могла односити на неке пуким случајем окупљене Његове следбенике, него на нови народ Божији, са којим је Бог склопио нови савез у крви Сина Свога (“Ова је чаша Нови Завет у крви Мојој”), народ сабран са Христом онако како су са Њиме били сабрани апостоли на Тајној вечери, ради вршења Евхаристије. Где постоји Евхаристијско сабрање, ту постоји и Црква, јер је ту Христос. Не може бити Цркве без Евхаристијског сабрања, и не може бити Евхаристијског сабрања које не би пројављивало пуноћу и јединство Цркве. Стога устројство и поредак Цркве произилазе из Евхаристијског сабрања, у коме су постављени сви темељи црквеног устројства. Као сабрање народа Божијег, Црква не може постојати без онога или оних који пред Богом предстојатељствују томе народу. Када не би било предстојатеља, црквено сабрање би се претворило у безличну масу. Без предстојатељске службе не може бити Евхаристијског сабрања, па сходно томе не може бити ни Цркве, али исто тако без Евхаристијског сабрања не може бити службе предстојатељства, будући да без или мимо Евхаристијског сабрања предстојатељи не би имали коме предстојати пред Богом. То значи да се онде где се формира локална црква истовремено конституише и предстојатељска служба. Из овога проистиче једна од кључних поставки Евхаристијске еклисиологије: без предстојатељског служења не може бити локалне цркве, и стога је предстојатељ емпиријско обележје католичанске цркве. Због оваквог свог карактера, служба предстојатељства је апсолутно неопходна за емпиријско постојање сваке локалне цркве. Ово нас доводи до закључка да посебна служба предстојатељства није постојала искључиво у првобитној епоси, него да без ње није могла постојати ниједна црква. Између служења “харизматика” и презвитера-епископа у првобитној цркви није било суштинске разлике, као што смо показали у претходном излагању, али се ипак вршило диференцирање по критеријуму важности и значаја тих 295[7]

Термин «» код апостола Павла и даље је предмет дискусије (в. O. Procksch, TWNT, B. I., S. 107 sq.) Уколико се претпостави да је тај термин Павле користио за хришћане јудејског порекла, у том случају израз «» означава палестинске цркве. Црквено устројство палестинских цркава мора представљати образац за живот јелинистичких цркава. На тај начин, принцип поретка и устројства Павле је прихватио као саставни елемент црквеног предања, па сходно томе он није могао да се оглуши о тај принцип зарад благодатног анархизма, који је, наводно, био доминантан у црквама што их је он основао (исп. такође E. B. Allo, “Premiere epitre aux corinthiens”, Paris, 1935, p. 371 sq.; W. G. Kummel, Op. cit. S. 16). 296[8] О овоме в. O. Linton, «Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung», Uppsala, 1932; F. M. Braun, «Aspects nouveeaux du probleme de l'Eglise», Fribourg 1942; (превод на немачки језик: «Neues Licht auf die Kirche», 1946), као и чланак чији је аутор K. L. Schmidt под називом «» y TWNT, B. III, S. 502-539.

служења за постојање локалних цркава. Локална црква могла је постојати и реално је постојала без пророка, учитеља, без носилаца харизми чињења чудеса, исцељивања, разних језика, међутим, незамисливо је да локална црква, макар и привремено, буде лишена служења својих предстојатеља. Отуда је старање о том служењу, као што је напред било речено, представљало ствар саме локалне цркве, чија је дужност била да сама води бригу о свом постојању. Служење народа Божијег у његовом царско-свештеничком достојанству налазило је свој израз у Евхаристијском сабрању. Сваки учесник тога сабрања служио је као свештеник Богу и Оцу своме, али то није чинио самостално, него заједно са читавим народом и обавезно са својим предстојатељима. Ови потоњи се, као чланови народа Божијег, у том служењу нису разликовали од осталог народа: као свештеници, они су служили са свим народом, те стога нису могли служити самостално, као што то нису могли ни остали чланови Цркве; међутим, без њих није могло бити Евхаристијског сабрања, па према томе није могло бити ни Цркве. У овоме се манифестовало њихово служење, и у овоме се састојала и њихова разлика у односу на остале чланове Цркве. Харизму предстојатељства поседовали су само они који су имали нарочито призвање од Бога и које је Бог поставио на ову службу. Није харизма свештенства, коју је Бог даривао сваком члану Цркве, била оно што разликује једне чланове од других, него харизма предстојатељства. Евхаристијско сабрање представља сабрање царског свештенства под предстојатељством једног члана Цркве који поседује харизму предстојатељства. Овакав састав Евхаристијског сабрања искључује питање о ступњевима свештенства у првобитној цркви: сви су били свештеници, и посебних свештеника није било. Уколико се изгуби из вида ово специфично обележје првобитног хришћанства, није могуће разумети црквени живот те епохе, као што није могуће схватити да су предстојатељи, премда су били исти такви свештеници као и сви остали чланови Цркве, били једини који су свештенодејствовали у Цркви. У овом поимању препреку не представља учење које се чува у Цркви – а видели смо да она и даље исповеда царско свештенство свих својих чланова, него школски уџбеници теологије, чији се аутори плаше тога учења као нечега што, наводно, подрива основе учења о јерархији у Цркви. Илузија о постојању опасности од протестантизма у неким случајевима не доводи до његовог аутентичног и истинског превазилажења, него до неприметног продора протестантских идеја у школско учење. Заиста, тешко је говорити да учење о епископу као предстојатељу, на основу царског свештенства свих чланова Цркве, може у било каквој мери довести у питање значај епископске службе, уколико је она апсолутно неопходна за само постојање локалних цркава. Епископ је, као предстојатељ, онтолошки неопходан Цркви: његово служење није резултат историјског развоја црквеног устројства, него је уграђено у саме темеље Цркве, па је, сходно томе, говорећи језиком данашње теологије, оно божанског порекла. Онтолошки карактер епископске службе не само што не противречи царско-свештеничком служењу, које он дели са свим осталим члановима Цркве, него управо то служење узрокује поменуту онтологичност, будући да без народа Божијег нема Цркве. Афирмишући свештенство епископа и одузимајући свештенство свим члановима Цркве, школска теологија враћа Цркву на Стари Завет, игноришући Нови, посведочен у крви Христовој. Због тога се сама идеја Цркве расплињује и приближава протестантском схватању297[9]. 2. Евхаристијско сабрање као пројава Цркве представљало је средиште црквеног живота сваке локалне цркве. На њему се обављао пријем нових чланова у Цркву, на њему су сви појединци који поседују нарочите дарове били постављани на служење, на њему су искључивани недостојни чланови и после покајања поново примани у заједницу, на њему су решавана сва питања која су се односила на живот локалне цркве, како у целини, тако и њених појединих чланова. У цркви се ништа није могло дешавати изван и мимо сабрања “”, које није могло постојати само по себи, без свога предстојатеља. То је значило да се од самог почетка у локалној цркви ништа није могло обављати без и мимо њеног или њених предстојатеља. Као такви, они су били носиоци устројства и поретка сваке локалне цркве, будући да би се без њих сабрање “” претворило у хаотичну масу окупљених 297[9]

В. R. Grosche, «Das allgemeine Priestertum» у зборнику «Pilgernde Кirche», Freiburg im Bresgau, 1938.

хришћана. Другим речима, предстојатељи су имали функцију управљања без које се у црквама не може остваривати поредак и устројство. Ова функција предстојатеља није се састојала у испуњавању одлука црквеног сабрања. Евхаристијско сабрање није представљало емпиријско сабрање чланова једне локалне цркве, него сабрање Цркве у свој њеној пуноћи, као сабрање народа Божијег у Христу. Због тога ниједан чин локалне цркве није био везан искључиво за конкретну локалну заједницу, него је имао црквенокатоличански карактер, представљајући испуњење воље Божије која делује у Цркви. Све се дешавало унутар црквеног сабрања, али не према његовој жељи или његовој вољи, нити према жељи и вољи његових предстојатеља. Извориште власти црквеног сабрања није било у њему самом, него у чињеници да је оно сведочило о откривеној вољи Божијој, будући да једино воља Божија има значаја у Цркви и за Цркву. Црквено сабрање је средина у којој се открива воља Божија, а црквеном народу припада испитивање откривења и сведочење о његовој истинитости. Посведочено откривење подлеже извршењу од стране предстојатеља. Из овога следи да је управљање представљало функцију предстојатељства и његов саставни елемент, будући да се испитивање и сведочење откривења одвијало на Евхаристијском сабрању, на челу са предстојатељем. Преко управљања се чувало устројство и поредак у црквеном телу, и у томе се и састојао задатак управљања, а устројство и поредак проистицали су из воље Божије: “Бог није Бог нереда, него мира”. Предстојатељи су испуњавали вољу Божију откривену у Цркви, и зато они нису могли бити “функционери” локалне цркве, него харизматици које је Бог поставио на њихово служење ради испуњења воље Његове298[10]. Зато је управљање које су вршили предстојатељи представљало испуњење воље Божије и идење за њом, и зато је оно имало благодатни карактер. Управљање као чување поретка и устројства Богом установљеног црквеног живота укључује још један аспекат, више унутрашњег карактера – управљање душама људским на њиховом путу према Богу (2. Кор. 10, 8). Управљање је ....... – изграђивање верних. Будући Богом постављени испред народа Божијег, предстојатељи су водили народ за собом, испуњавајући вољу Божију откривену народу коме су припадали. Воља Божија била је обавезујућа пре свега за њих, с обзиром на то да су они били предстојатељи народа пред Богом. Испуњавајући вољу Божију, они су постајали пример за народ Божији (1. Петр. 5, 3), кроз који су управљали њиме, предводећи их на за све заједничком »путу живота« (2. Кор. 6, 4)299[11]. Зато у Цркви управљање јесте пастирствовање, а они који управљају домом Божијим јесу пастири (1. Тим. 3, 5). »Који улази на врата пастир је овцама... И када своје овце истера, иде пред њима, и овце иду за њим, јер познају глас његов« (Јн. 10, 2, 4). Као што је Христос пастир свему стаду, тако су и предстојатељи његови пастири, јер они предстоје пред Богом стаду Христовом и воде га испуњавањем воље Божије. Пастирствовање је брига како за читав народ, тако и за сваког члана тога народа, како би се у свима и у свакоме испуњавала воља Божија. Пастирствовање се истовремено показује као заштита устројства и поретка црквеног живота и као чување сваког члана цркве, како ниједна овца Христова не би била изгубљена. Зато пастирствовање јесте управљање које се подудара са предстојатељством, пошто у Цркви предстојатељство значи пастирствовање. И једно и друго јесте динамичко вођење на путу ка Богу, пред Којим пастири предстоје заједно са народом. У овоме се састоји разлика између природе управљања у цркви и управљања у емпиријским заједницама. 3. У првој од посланица које је написао, апостол Павле помиње предстојатеље цркве: »Молимо вас пак, браћо, одајите признање онима који се труде међу вама, и вашим претпостављеним у Господу, и онима који вас поучавају« ()« (1. Сол. 5, 12)300[12]. Није прошла ни година дана откако је основана Солунска црква, када јој се апостол Павле обратио овом посланицом. Не само што је тешко, него је и потпуно нереално претпоставити да је служење предстојатељства у тако кратком року настало у цркви коју је апостол основао. О предстојатељима апостол Павле 298[10]

Исп. оно што смо изнели о харизматицима у претходном излагању (поглавље IV, тачка 1.4). Исп. P. Bonnard, «Jesus-Christ edifiant son Eglise», Neuchatel-Paris, 1947. 300[12] Овде није реч о различитим, него о истим лицима, које имају различите функције службе што је обављају. На овакав закључак упућује нас члан «», који обједињава сва три партиципа. Исп. W. Neil, «The Epistle og Paul to the Thessalonians», London 1950, p. 121. 299[11]

говори као о појединцима добро познатим Солуњанима. Он их моли да им буду захвални () и да гаје нарочиту љубав према њима због дела њиховог (1. Сол. 5, 13). Према томе, овде се не говори о појединцима који су се мање или више случајно појавили или истакли међу осталим члановима цркве после Павловог напуштања Солуна, и које је он могао не познавати, или не познавати довољно добро. У питању су били појединци које је сам Павле поставио на дело служења кроз призвање Божије. Они су »«, предстојатељи унутар народа Божијег сабраног у Христу. Они се труде301[13] међу тим народом, допуњујући дело самог апостола Павла, како би се у срцима свију упечатио Христос. Они поучавају и умудрују сваког верног и све заједно, као што је чинио и апостол Павле, »уразумљујући () свакога човека и учећи () свакога човека свакој мудрости, да бисмо показали свакога човека савршена у Христу Исусу« (Кол. 1, 28). У овоме се дело њиховог служења подудара са служењем самог апостола Павла, који се такође трудио у Господу: »За ово се и трудим (), борећи се по његовој моћи која у мени силно дејствује« (Кол. 1, 29). Господ им је и дао харизму ради тога служења, као што је подарио нарочиту благодат апостолу Павлу: »Благодаћу Божијом јесам што јесам, и благодат његова која је у мени не оста празна, него се потрудих () више од свију њих, али не ја, него благодат Божија која је са мном« (1. Кор. 15, 10). Формирање локалне цркве било је праћено и успостављањем предстојатељске службе, пошто без предстојатеља није могло бити Евхаристијског сабрања, на које се окупљао народ у Господу (). Њихово предстојатељство јесте управљање црквом ради испуњења воље Божије. То је дар вођења народа Божијег, који с љубављу и кроз љубав оних који га воде следи за њима. Зато сви верни као одговор на љубав својих предстојатеља треба да их »поштују веома много са љубављу због дела њиховога« (1. Сол. 5, 13). О истим овим предстојатељима цркве говори апостол Павле у посланици Коринћанима. »И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће учитеље, затим чудотворце, онда дарове исцељивања, помагања, управљања различитих језика« (1. Кор. 12, 28). Нема никаквих основа за мишљење да је у првом делу овога стиха реч о појединцима који су у цркви поседовали неку конкретну службу, док се у другом делу само набрајају дарови који још нису били стриктно везани за одређене појединце, него су се пројављивали само спорадично302[14]. Како у првом, тако се и у другом делу говори о особама које су вршиле посебне службе у цркви на основу нарочитих дарова Духа303[15]. У противном случају други део 28. стиха представљао би непотребно понављање 8-10. стиха исте главе. У претходном излагању већ смо констатовали да се у том списку не указује на харизму апостолства304[16]. Ако се одсуство указивања на харизму апостолства да објаснити непоновљивошћу тога служења у животу Цркве, ово тумачење ипак се не може применити на служење управљања. Оно не само што се понавља, него не може ни да се прекине у Цркви. Дарови набројани у 8-10. стиху дају се у извесном смислу читавом народу ради заједничког служења. Служење управљања припада само појединцима који имају нарочито призвање. По својој природи оно не може припадати читавом народу и представљати заједничко служење свих. Народ не дели ово служење са појединцима који су призвани на његово вршење, и зато харизми управљања нема места међу харизмама које могу припадати читавом народу. Та специфична одлика служења управљања приближава га служењу апостолства. Ово потоње припадало је затвореном кругу лица; служење управљања такође припада само тачно одређеним лицима, пошто у извесној мери представља наставак служења које је у историји било непоновљиво. С друге стране, служење управљања се у већој мери него остала служења не може остваривати без народа. Где постоји служење управљања, тамо је и народ, и обрнуто, где је народ, тамо постоји и служење управљања. Зато појединци са посебним службама нису могли сматрати за себе да су изнад осталих чланова цркве и издвојити се у посебну групу. Поново набрајајући у 29. и 301[13]

O значењу речи «» в. F. Hauck, TWNT, B. III, S. 827 sq. У новозаветним списима «» и изведенице од ове речи означавају «die christlische Arbeit an der Gemeinde und für die Gemeinde». Исп. и: A. Harnack «() im frühchristlichen Sprachgebrauch», y: Zeitschr. N. T. 26 (1928), S. 1-10). 302[14] Исп. Е. Schweizer, «Gemeinde nach dem N. Testament», Zürich 1949, S. 5. 303[15] В. H. Lietzmann, “An die Korinther I-II”, Tübingen 1949, S. 63-64. H. Lietzmann сматрао је да носиоци харизми «» и «» нису спадали у ред харизматика у ужем смислу те речи. W. G. Kümmel, op. cit., S. 188. 304[16] Исп. у претходном излагању, гл. IV, тачка 1.3.

30. стиху појединце са нарочитим служењима, апостол Павле имао је у виду само оне који су унутар цркве за себе сматрали да су изнад осталих и на било који начин се издвајали од других. Међу њима нема појединаца који врше службу управљања, нити их је могло бити, јер они не могу постојати без осталих чланова цркве. Није нам познато, нити ћемо сазнати због чега је у Првој посланици Коринћанима апостол Павле појединце који врше службу управљања означио упућивањем на њихово служење, а не њиховим именовањем, али нема никакве сумње да су они вршили исту службу као и »они који се труде, претпостављени и они који поучавају« из посланице Солуњанима. Предстојатељска служба није била творевина апостола Павла, која би постојала једино у црквама које је он основао. Она је представљала дело Божије у Цркви Божијој. Предстојатељство је постојало свуда где је постојало Евхаристијско сабрање и сходно томе, где је пребивала Црква. О предстојатељима апостол Павле говори у посланици упућеној Римској цркви, чије оснивање није било његово дело. Учење о делу служења Римљанима Апостол излаже на исти начин као и Коринћанима. Набрајајући служења и харизме, он апелује на предстојатеље да управљају са ревношћу »« (Римљ. 12, 8)305[17]. Римска црква, као и солунска, Коринтска и друге цркве које је основао апостол Павле није могла бити без предстојатеља. Ко год да је оснивао локалне цркве, морао је у њима постављати предстојатеље, будући да је служење предстојатељства било апсолутно неопходно за њихово постојање. Зато предстојатеље налазимо не само у црквама основаним међу дојучерашњим незнабошцима, него и у мајци свих цркава, у Јерусалиму. Аутор Дела апостолских приповеда како је Јерусалимска црква на »апостолском сабору« изабрала делегацију за Антиохију, у коју су ушли и Јуда и Сила, »људи истакнути међу браћом ()« (Дап, 15, 22). Термин »игуман« не среће се у Павловим посланицама (изузев посланице Јеврејима). То даје основ за претпоставку да се овде ради о једној специфичној одлици палестинских и цркава у којима су преовладавали хришћани јудејског порекла. У свом првобитном значењу, уобичајеном у Септуагинти, он је означавао исто што и термин »«. »« је онај ко иде напред и за којим иду они што их он води306[18]. То је исти онај претпостављени који се помиње у Павловим посланицама Солуњанима и Римљанима. Веома је карактеристичан податак да се овај термин среће у посланици Јеврејима. »Поздравите све старешине своје и све свете ()« (Јевр. 13, 24). Поздрав на крају посланице упућен старешинама и свим светима јесте поздрав читавој цркви. У том контексту навођење старешина заједно са осталим члановима цркве указује на то да су старешине предстојатељи осталих светих. Зато је разумљиво то што аутор посланице Јеврејима захтева покоравање старешинама: »Слушајте старешине своје () и повинујте им се, јер они бдију над душама вашим, пошто ће одговарати за њих« (Јевр. 13, 17). Термини »слушати« и »повиновати се« () изражавају скоро истоветан садржај, јер слушање није представљало само израз уважавања, него и повиновање, односно идење за онима којима се указује поштовање. И обрнуто: у Цркви се повиновало онима који су уживали поштовање, а не онима који су изазивали страх. Посланице Солуњанима и Јеврејима прописују идентичан однос према онима који се у првој називају претпостављенима, а у другој старешинама. Истовремено, аутор посланице Јеврејима подсећа верне и на упокојене предстојатеље: »Сећајте се својих старешина (), који вам проповедаше реч Божију; гледајући на свршетак њихова живота, угледајте се на веру њихову« (Јевр. 13, 7). Покоравање живима и сећање на упокојене, који остају образац живима, може карактерисати само предстојатеље цркава. Ако посланица Јеврејима потиче из Римске цркве307[19], њен састављач 305[17]

Исп. H. Greeven, op. cit., S. 33. По његовом мишљењу, «» је скоро технички термин, са значењем “die eifrige Tätigkeit für die Gemeinde”. 306[18] В. F. Büchsel, «», y: TWNT, B. II, S. 909-911. 307[19] В. епископ Кассиан Безобразов, «Христос и первое христианское поколение», Париж 1950, стр. 260. Исп. C. Spicq, «L'origine johannique de la conception du Christ-pretre dans l'Epitre aux Hebreux», y: «Aux suorces de la tradition chretienne», Melanges offerts a M. Goguel. Neuchatel . Paris, 1950, p. 265-266. Сасвим је могуће допустити претпоставку да је аутор посланице дуго времена живео у Малој Азији, међутим, тешко да је он онде могао позајмити овај термин, с обзиром на то да не поседујемо никакве податке да се овај термин употребљавао у малоазијским црквама. Уколико је пак «Посланица Јеврејима» била упућена Риму, као што претпоставља H. Strathmann («Der Brief an die Hebräer», Das Neue Testament Deutsch, Göttingen 1949, S. 65), онда је састављач посланице, по свој прилици, рачунао на терминологију која

употребио је термин који се у то доба користио у римској средини. О употреби термина »игумани« у Римској цркви сведоче и Посланица Климентова и Јермин »Пастир«308[20]. Римска црква првобитно је, по свој прилици, за означавање својих предстојатеља прихватила термин »«, који су јој могли пренети Јевреји из Палестине још у оно доба када је у Јерусалиму тај термин био у употреби, још увек не будући потиснут термином »презвитери«309[21]. Морамо да приметимо да за одређење природе служења игумана за нас није релеватно где је сам термин настао. Релевантно је то да је термин »игуман« означавао оне исте особе које је апостол Павле називао предстојатељима310[22]. Одсуство термина »игуман« у Павловим посланицама не сведочи о томе да је овај термин Павлу био непознат. Павле је доста добро познавао услове живота Јерусалимске цркве. Не мање добро познавао је и живот Римске цркве. С друге стране, веома је тешко претпоставити да је се термин »игуман« користио у црквама које је основао Павле. Лука непосредно сведочи да је Павле у црквама које је основао постављао презвитере (Дап. 14, 23). Нешто касније видећемо да се ово сведочанство не сме занемаривати. На том основу морамо претпоставити да се Павле донекле ограђивао од овог термина. Он је могао да избегава употребу термина »игуман« у црквама основаним међу дојучерашњим незнабошцима, јер се у паганској свести тај термин асоцирао са идејом власти, својственом држави и заснованом на начелу другачијем од начела љубави, на коме се темељила делатност предстојатеља311[23]. Та опасност за Јудеје није постојала, јер је за њих игуман могао означавати руководитеља као пастира312[24]. И заиста, пастирство игумана јасно долази до изражаја у посланици Јеврејима. Игумани су дужни да се старају за душу сваког верног, јер ће за њих дати одговор Богу (13, 17). Они предводе верне као што пастир води своје овце. Они морају бити образац за верне, који треба да се угледају на њих (13, 7). Овде запажамо готово дословно подударање са Првом Петровом посланицом: »Чувајте стадо Божије, које вам је поверено... не као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду« (5, 2-3). Зато нема сумње да су пастири о којима апостол Павле говори у посланици Ефесцима (»И Он даде једне као апостоле, ... а друге као пастире и учитеље« (4, 11)313[25] заправо исте особе које се у посланици Јеврејима називају игуманима. У посланици Јеврејима присутна је једна димензија делатности игумана које као да нема код »претпостављених« апостола Павла: они су означени као проповедници Речи Божије ( »«, 13, 7)314[26]. се користила у Римској цркви. 308[20] Посланица Климентова, 1,3; 22,6; «Пастир», Виђење 2,2; 3,9. 309[21] У Делима апостолским термин «игуман» спада у ред архаичних термина. Уколико се дозволи могућност постојања Proto-Lk. (исп. H. Sahlin, «Der Messias und das Gottesvolk», Uppsala 1945), он је без сумње био присутан у арамејском оригиналу. Лука га је очувао везујући га за Јуду и Силу напоредо са термином «презвитер». Термин «игуман» среће се и у Јеванђељу по Луки 22,26. 310[22] Остављам отворено питање о ауторству Посланице Јеврејима. О овоме види: Еп. Кассиан, Нав. дело, стр. 260. 311[23] Посланица Климентова; 5,7; 9,4; 37, 2,3; 55,1. Исп. Дап. 14,12. 312[24] Премудрости Исуса, сина Сирахова, 33,19: «». О значењу речи «» в. C. Spicq, «Alexandrismes dans l'Epitre aux Hebreux». Revue Biblique, 58 (1951), p. 496-497. 313[25] Склон сам да сматрам, као што то произилази из текста, да израз «» означава две категорије лица, а не једну (в. L. Marchal, «Origine divine des eveques», y: Supplement au Dictionnaire de la Bible, T. II, p. 1324; P. Batiffol, «Etudes d'histoire et de theologie positive», Paris 1926, serie II, p. 233). Непостојање члана уз «» не може само по себи служити као одлучујући доказ у корист овога мишљења. Оно највероватније може бити објашњено тиме да је у функције пастира улазило и поучавање. Уколико дозволимо потпуну идентичност «пастира и учитеља», наћи ћемо се пред нерешивим проблемом: на који се начин појавило служење дидаскала, који апсолутно немају никакве везе са служењем предстојатеља? Осим тога, оваква претпоставка наводи на још једно питање: зашто је апостол Павле у 1. Кор. 12,28, напоредо са учитељима, поменуо, одвојено од њих, и служење управљања? Како у овом, тако и у низу других случајева суочавамо се са нестабилношћу терминологије новозаветних списа, која је делимично изазвана и нестабилношћу самих служби. Једна иста особа могла је поседовати различите харизме, од којих је једна била главна и као таква одређивала његово служење. 314[26] Нема основа за прављење дистинкције између игумана из Јевр. 13,7 и игумана из Јевр.13,17 на тај начин што ће се под првима подразумевати јеванђелисти или апостоли који су први проповедали вернима Реч Божију. Када би се радило о јеванђелистима, они не би могли бити пример за углед свим члановима цркве, будући да је део тих чланова могао не познавати их. Ипак, апсолутно се може претпоставити да израз «» има шире значење, тако да се њиме означавају сва лица која поседују посебну службу у Цркви. У «Учењу Дванаесторице Апостола» налазимо исти овај израз «» (гл.4,1), који је обухватао апостоле, пророке и учитеље, одн. односио се на једну категорију лица која су служење у Цркви

Та димензија их зближава са дидаскалима. Она показује да је у доба настанка посланице Јеврејима учитељска служба улазила у делатност игумана315[27]. Да ли је она заиста изостала код »претпостављених« апостола Павла? У претходном излагању видели смо да су се предстојатељи из посланице Солуњанима трудили међу вернима (... - 1. Сол. 5, 12) онако како се трудио и сам апостол Павле, проповедајући Реч Божију. У том погледу они су настављали Павлово дело. Служба дидаскала није искључивала учитељску службу предстојатеља не само тамо где их није било, него и тамо где су они постојали316[28]. Управљање домом Божијим (1. Тим. 3, 5 и 15), које је било поверено предстојатељима, вршило се посредством Речи Божије. Као управитељи дома Божијег, игумани и пастири морају вернима представљати пример за углед. А да би се било »« вере, потребно је држати се истинског учења. Као предстојатељи, игумани и пастири нису могли држати истинску веру искључиво за себе саме. Они су морали да је држе за све верне којима су предстојатељствовали на црквеном сабрању, јер су се верни једино у том случају могли угледати на њих. Али држати веру за друге значи чувати је. Зато су предстојатељи од самог почетка били чувари учења повереног Цркви као »стубу и тврђави истине« (1. Тим. 3, 15). Ризница вере била је поверена Цркви, а кроз црквено сабрање предстојатељима. Управо због тога они су били дужни да чувају праву веру народа Божијег чији су пастири били. »Ризницу вере« предстојатељи су чували на црквеном сабрању – другим речима, они то нису чинили самостално, него заједно са народом Божијим, јер оно што је поверено Цркви317[29] једино Црква може и чувати. Стога је црквено сабрање са својим предстојатељима, односно сав народ Божији, било одговорно за веру која се држи у локалној цркви и за учења која му се нуде. Приликом испитивања пророчког откривења и учења дидаскала народ је следио своје предстојатеље, тако да су одговорност за праву веру фактички сносили они. Није нам познато ко су били анђели цркава поменути у Апокалипси. Једно је могуће казати са сигурношћу: то нису били пророци, будући да пророци, пошто нису били предстојатељи цркава, нису могли сносити одговорност за исправност вере које се те цркве држе. Највероватније анђели из Апокалипсе представљају персонификацију локалних цркава, које се пројављују на црквеном сабрању под руководством предстојатеља318[30]. Зато имамо пуно право да све што се говори о црквеном сабрању вежемо за саме предстојатеље. »Анђелу Цркве у Ефесу напиши... Криво ми је на тебе, што си ону прву љубав твоју оставио. Сети се, дакле, откуда си пао, и покај се, и она прва дела чини; ако ли не, доћи ћу ти ускоро, и уклонићу свећњак твој с места његова ако се не покајеш. Али ово имаш што мрзиш дела николаита, која и Ја мрзим« (Откр. 2, 1-6). »И анђелу Цркве у Тијатири напиши... мало Ми је криво на тебе што допушташ жени Језавељи, која вели за себе да је пророчица, да учи и заводи слуге Моје да блудниче и да једу жртве идолске« (Откр. 2, 18-20). »И анђелу Цркве у Пергаму напиши... мало Ми је криво на тебе, што имаш ту оних који се држе учења Валаама, који научи Валака да баци саблазан међу синове Израиљеве да обављала на основу посебних дарова Духа. Ако је овај израз састављач «Учења» позајмио из Посланице Јеврејима, што је сасвим могуће, и у тој посланици он треба да указује на то да игумани спадају у исту групу као и пророци и учитељи. 315[27] Исп. 1. Тим. 5,17; Титу 1,9. 316[28] Види гл. 5, тачка 5.2. 317[29] Исп. Тертулијан, De praescr. Haer. XXI,4: quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit»; Иринеј Лионски, «Против јереси» III, предговор. 318[30] Овакво тумачење потврђују «Црквени канони светих Апостола»: «Јер постоје 24 презвитера, од њих 12 стоје са десне и 12 са леве стране; они који стоје са десне стране примају од арханђела љубичице и приносе их владики, а они који стоје са леве стране окренути су хору анђела» (гл. 2). Црквено сабрање означава се као хор анђела. Исп. E. B. Allo, «S. Jean. L'Apocalypse». Paris 1921, p. 18-19). Анђели цркава из Апокалипсе, без сумње, одговарају анђелима народа у јудаизму. Исп. O. Cullmann, «Christ et le Temps», Paris-Neuchatel 1947, p. 138. Немам намере да овде решавам сложено питање о анђелима из Апокалипсе. Веома је широко прихваћено мишљење да они представљају персонификацију епископа. У руској теолошкој литататури ово мишљење прихватила је и тако угледна личност као што је био митрополит московски Филарет (в. Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета, т. IV, стр. 394). Као што јасно произилази из мога текста, нисам у потпуности близак овом гледишту из једноставног разлога што у доба када је написана Апокалипса епископа још није било. В. такође и чланак G. Kittel-а «» у TWNT, B. I, S. 85 sq. Тешко да је могуће видети у њима небеска бића. Уколико се прихвати оваква претпоставка, онда веома чудно звуче речи прекоревања и грдње којима се тајновидац обраћа анђелима.

једу жртве идолске и да блудниче. Исто тако имаш и ти оних који се држе учења николаита« (Откр. 2, 12-15). Црквено сабрање сноси кривицу пред Богом за то што је допустило лажним пророцима да поучавају и да слуге Божије уводе у заблуду. Апостол Павле убеђивао је Коринтску цркву да не забрањује говорити језике (1. Кор. 14, 39), а Солунску цркву да не презире пророштва (1. Сол. 5, 20). Апокалипса оптужује »анђела Цркве у Тијатири« да је допустио лажној пророчици да пророкује у цркви. Забрањивање и допуштање () било је у надлежности црквеног сабрања, кроз његовог предстојатеља319[31]. Стога је јасно зашто апостол Павле своје посланице упућује цркви која је у Коринту и цркви Солуњана, односно њиховим црквеним сабрањима, на којима те посланице треба да буду прочитане, али испуњење апостолових порука било је у надлежности предстојатеља. Будно чување »ризница вере« представљало је израз пастирства предстојатеља. Поучавање у правој вери, чија је ризница била поверена цркви, могло је представљати творачку снагу само уколико је права вера налазила свој израз и у исправном живљењу. Вера мора налазити свој израз у живљењу, и живљење мора бити у складу са вером. Старање за веру представља истовремено и старање за начин живљења сваког појединца и свих чланова цркве. Анђео цркве у Тијатири сноси кривицу због тога што је дозвљавао лажној пророчици да пророкује на црквеном сабрању и да развраћује верне, одвраћајући их са пута живота и одвлачећи их на пут смрти. Како у вери, тако и у живљењу предстојатељи морају бити образац вернима: они су дужни да их воде путем живота за собом, да заиста буду испред оних којима предстоје пред Богом, а не иза њих. Харизма љубави, тај по апостолу Павлу највиши дар, у предстојатељима мора налазити свој најпотпунији израз. Делатна љубав не може остајати равнодушна ни према једној људској души и пролазити мимо не само њених духовних, него и материјалних потреба. Ако је помагање представљало нарочито служење, одвојено од служења предстојатеља, ови потоњи, као возглавитељи Евхаристијског сабрања, имали су увид у то какве дарове верни приносе на Евхаристију. Њима је била поверена како ризница вере, тако и ризница љубави. Старање о овој потоњој било је једна од функција предстојатељског служења као пастирског служења, али предстојатељство се темељило на увиду и располагању ризницом љубави. Пастирско служење укључивало је у себе поучавање, без кога није могућно чување праве вере и правоживља. Колико год по свом садржају служење предстојатељства било значајно, будући да је оно укључивало старање о целокупном животу свих и сваког појединца у цркви, као израз делатне љубави, оно није могло ни да маргинализује, ни да замени црквено сабрање, будући да је из њега проистицало и у њему налазило свој израз. Без сабрања служење предстојатеља било би беспредметно, а делатна љубав постала би ванцрквена. Оно би било беспредметно из разлога што би без црквеног сабрања предстојатељ престао да буде предстојатељ; било би и ванцрквено, јер не би могло бити праћено сведочењем црквеног народа о испуњењу воље Божије. Ово сведочење није могло бити предато предстојатељима нити укључено у њихово служење, будући да је оно представљало сведочење Цркве о ономе што се одвија у њој. Пуноћа Цркве налази свој израз у Евхаристијском сабрању, а не у појединим његовим члановима или у групи чланова. Отуда нико не може заменити глас црквеног сабрања, јер нико не може говорити у име Цркве, изузев саме Цркве. Предстојатељство на Евхаристијском сабрању, пастирство као управљање свим народом Божијим и сваким његовим чланом, учитељство као старање о »ризници вере« и њено чување и старање о »ризници љубави« – такав је садржај служења предстојатеља према новозаветним списима. Оно што Црква данас остварује у личности својих епископа, оно што је остваривала током читаве своје историје, постојало је и у апостолско доба. Све су то поседовали њени први предстојатељи, које су постављали апостоли. III. ЕПИСКОПИ-ПРЕЗВИТЕРИ У НОВОЗАВЕТНИМ СПИСИМА

319[31]

Термин «», као што је показао O. Cullmann (Le Bapteme des enfants. Appendice. Paris-Neushatel, 1948, p. 62 sq.), има литургијско значење. Стога у се 1. Кор. 14,33 говори о литургијским сабрањима. Ово нам пружа основ да сматрамо да и термин «» такође има литургијско значење.

1. У новозаветним списима, поред термина претпостављени/старешина, пастир и игуман, налазимо још два термина – презвитер и епископ. Ти термини сачували су се у цркви за означавање јерархијског служења, с тим што су први термини, премда су се делимично задржали, изгубили своје раније значење. Целокупна сложеност проблема настанка јерахијског служења у Цркви везана је за ове термине, или прецизније, за служења означена њима. Питање о настанку епископата и презвитеријата у данашњем догматском поимању у теолошкој науци још увек је остало нерешено. Једне теорије смењују друге, или оповргавајући једна другу, или се међусобно допуњујући. У хаосу мишљења и хипотеза решење овога питања све време измиче истраживачима, и сви су изгледи да оно никада неће бити потпуно разјашњено. У том хаосу традиционална црквена тачка гледишта или се категорички одбацује, или неочикаво налази своју потврду. Ако се из те традиције одбаци све оно што се у њој вековима акумулирало и што је у њу уносила школска теологија различитих епоха, у том случају она треба да постане полазна тачка истраживања о епископату или презвитеријату, а не предмет критике. Она не представља пројаву неког учења које се конституисало у одређеном моменту историјског постојања Цркве, него сећање Цркве на саму себе. Црква се сећа постојања епископа-презвитера у оној мери у којој се сећа себе саме. Истраживање историјског развоја епископата и презвитеријата излази из оквира ове студије. Предмет нашег интересовања није начин на који је настало садашње учење о црквеној јерархији, него питање да ли је и у ком облику у првобитној цркви постојало презвитерско и епископско служење, које ће представљати језгро за конституисање службе епископа и презвитера у данашњем смислу. Пошто је наш задатак да што је могуће шире обухватимо сву разноврсност служби у првобитној цркви, не можемо проћи мимо оних појединаца које новозаветни списи називају презвитерима и епископима. Постојање два различита термина – епископ и презвитер – не говори само по себи да ти термини означавају различите особе. Већ смо констатовали да су се у првобитној цркви предстојатељи локалних цркава називали пастири и игумани. У питању су иста лица и лица која су вршила истоветну службу. Да ли су терминима презвитер и епископ означаване различите особе, чија су се служења разликовала, или једне исте особе, са истоветним служењем? Најпре треба решити ово питање. Поред давања одговора на то питање, неопходно је разјаснити и какав је однос појединаца означених терминима епископ и презвитер према предстојатељима цркава. Та два питања стоје у међусобној вези: ако дођемо до закључка да су презвитери и епископи били различите особе, логично је да се они морају – барем једни – разликовати од предстојатеља цркава; ако су пак терминима епископ и презвитер означавана иста лица, она су могла бити идентична са предстојатељима цркава. А ако је тако, проблем се углавном своди на разјашњење термина, будући да је садржај служења предстојатеља већ разјашњен у претходном излагању. 2. У новозаветним списима неколико пута срећемо термин »епископ« за означавање појединаца са нарочитим службама у апостолској цркви. У питању су четири текста, ако оставимо по страни Прву посланицу апостола Петра 2, 25: »Јер бејасте као изгубљене овце, али сада се вратисте Пастиру и Епископу душа ваших ()«, где термин епископ не означава особу са нарочитом службом у Цркви. Анализа осталих текстова не оставља никакве сумње да термини епископ и презвитер означавају иста лица. У том погледу од одлучујућег значаја су места из Дела апостолских – 20, 17, 18, 28: »Из Милета пак посла у Ефес (Павле) и дозва старешине црквене (). И кад дођоше к њему, рече им: Пазите на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе () да напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу Својом«. Ефеским презвитерима апостол Павле обраћа се, дакле, речима у којима их назива презвитерима. Реч је о истим особама, онима које Лука назива старешинама црквеним, а апостол Павле епископима. Из овога следи да је Лука, вероватно, тачно пренео Павлово обраћање, јер у противном назив презвитери не би заменио називом епископи, који је лично сматрао за најбољи; а апостол Павле, изузев у пастирским посланицама, уопште није користио термин презвитер. За овај текст не може се понудити никакво друго тумачење, а да се над њим не изврши директно насиље. Овоме донекле прибегава Иринеј Лионски, који нуди следећу интерпретацију: »In Mileto enim convocatis episcopis et presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis

proximis civitatibus«320[32]. Запазивши да се у тексту једне исте особе називају презвитерима и епископима, он је био збуњен због већег броја епископа у једном граду. Отуда по Иринеју испада да је апостол Павле код себе окупио епископе и презвитере Ефеса и суседних градова, и да се беседом коју наводи Лука обратио искључиво епископима. Тешко да има смисла задржавати се на овом тумачењу, за које наведени текст не пружа ни најмање основа. Синонимија употребе термина епископ и презвитер у новозаветним списима налази потврду у Посланици Титу: “Зато те оставих на Криту да уредиш што је недовршено, и да поставиш по свима градовима старешине (), као што ти ја заповедих: ако је ко без мане, једне жене муж, и има децу верујућу, којој не приговарају да су разуздана или непокорна. Јер епископ () као Божији домоуправитељ треба да је без мане, не самовољан, не гневљив, не пијаница, не убојица, не лихвар” (1, 5-7). Тит је био остављен на Криту како би поставио презвитере. У вези са њиховим постављењем добио је инструкцију да за презвитере треба да буду постављени беспрекорни људи, будући да епископ мора бити беспрекоран. Другим речима, епископ и презвитер јесу синоними који означавају исте особе. Нема основа за схватање да је у овом тексту реч о различитим особама - најпре о презвитерима и захтевима који се постављају пред њих, а затим о епископима и критеријумима које су они дужни задовољавати. Оваква претпоставка била би у колизији са самим текстом, будући да су стихови 6 и 7 повезани везником «». Као и у Делима апостолским, и овде у једном тексту налазимо различите термине за означавање истих лица. Ако у Делима апостолским, као што смо видели, објашњење за ово можемо наћи у томе да је један термин употребио Лука, а други Павле, измена термина у посланици Титу остаје загонетка, бар до оног момента док новозаветна егзегеза дефинитивно не нађе одговор на питање о самој посланици321[33]. Нешто мање је одређен текст Посланице Тимотеју, пошто у њему не налазимо сучељавање термина епископ и презвитер: “Истинита је реч: ако ко епископство () жели, добро дело жели. Али (“” – услед тога, због тога, стога) епископ треба да је без мане, једне жене муж, трезвен, мудар, поштен, гостољубив, кадар да поучава... Тако и ђакони треба да буду честити, не дволични, не који много вина пију, не лакоми” (1. Тим. 3, 1-8). Епископство је узвишено служење, и зато епископ треба да испуњава низ захтева, који се у потпуности поклапају са захтевима постављеним пред презвитере у посланици Титу. На основу ове подударности може се претпоставити да је епископ из посланице Тимотеју синоним за презвитера. Такав закључак додатно поткрепљује и чињеница да се у трећем поглављу Прве посланице Тимотеју уопште не помиње презвитер, већ да аутор Посланице после епископа одмах прелази на ђакона322[34]. Поред тога, није искључена могућност тумачења да 320[32]

«Против јереси», III, 14, 2. До данас постоје присталице става да сингуларни облик «» упућује на лице различито од презвитера. В. чланак A. M. Farrer, “The Ministry in the New Testament” in “The Apostolic Ministry”, London 1946. Његова конструкција мени се чини мало вероватном. Још ми се слабије убедљивом чини хипотеза да се једнински облик «» у Пастирским посланицама користи за означавање колектива (в. E. Schweizer, op. Cit., S. 109). Вероватнијом ми се чини претпоставка коју износи H. W. Beqer да “der Bischof, als Typus gemeint und nishts über die Zahl der Bischöfe an einem Ort ausgesagt“ (TWNT, B. II, S. 614). P. C. Spicq држи се, очито, средње линије: “Si les termes de pretres et eveques sont a peu pres synonimes et peuvaient s’appliquer indifferemment a un meme personnage, il semble toutefois que les fonctions exercees n’aient pas toujours ete identiques… On est donc autorise a penser qu’a l’epoque des Pastorales l’eveque est un pretre jouissant, ici et la, d’une autorite superirieure ou mieux, d’un ministere plus particulierement defini, une “” (Spicq. Les epitres pastorales. Paris 1947, p. XLVIXLVII). H. v. Campenhausen (“Kirchliches Amt”, S. 117) сматра да у је Пастирским посланицама реч о монархичком епископару, с тим што његову појаву он везује за прву половину II столећа. 322[34] У истој овој посланици 5,17 говори се о «презвитерима који су добре старешине» (). Сам по себи намеће се закључак да су «» идентични са епископима из 3. поглавља исте посланице. Уколико се инсистира на томе да су епископ и предстојећи презвитер различите особе, које врше различите службе, онда је неопходно жртвовати Павлово ауторство. Међутим, и ако се ово учини, много шта остаће нејасно. Зашто је аутор посланице прећутао захтеве који се постављају пред презвитере, уколико је реч о различитим особама? Једина претпоставка која би се могла изнети састоји се у следећем: у доба када је написана 1. Тим. служење епископа и ђакона, у сваком случају првих, било је тек недавно настало, за разлику од служења предстојећих презвитера, који су одавно постојали. Зато аутору посланице није било неопходно да посебно говори о захтевима који се постављају пред њих. У каснијем излагању видећемо да посебно епископско служење настаје у доба Игњатија Богоносца. А везивати за то доба настанак 1. Тим. веома је слабо вероватно. J. Jeremias y «Die Briefe an Timotheus und Titus» (das Neue Testament Deutsch, Göttingen 1949, S. 32-33) cматра да термин «презвитери» у Пастирским посланицама означава старце, одн. најстарије чланове локалне цркве, који не 321[33]

“епископство” из првог стиха трећег поглавља не означава стриктно епископско, него служење уопште, као што налазимо и у Делима апостолским 1, 20 (“Епископство његово да прими други”)323 [35] . Зато се оно може везати не само за епископско, него и за ђаконско служење, и у том случају смисао горе наведеног текста био би следећи: ко жели службу у Цркви, добро дело жели, а пошто је црквено служење веома узвишено, не могу сви бити постављани за епископе и ђаконе, него само они који испуњавају низ захтева. Последњи текст у коме се помиње епископ, али опет без конфронтирања са презвитерима, јесте натпис у посланици Филипљанима: “Павле и Тимотеј, слуге Исуса Христа, свима светима у Исусу Христу који су у Филипима, са епископима и ђаконима...” (1, 1). То је једини натпис у Павловим посланицама где су поменути епископи и ђакони. Можемо ли на основу овога извући закључак да је реч о епископима као лицима којима припада нарочита служба, различита од презвитерске? Ова могућност скоро је потпуно искључена. Заиста, ако се епископи у тој Посланици разликују од презвитера, зашто их онда апостол Павле није поменуо? Да ли их је заборавио, што апсолутно није вероватно, или њих није било у Филипима? Ово друго такође отпада, јер Лука категорички тврди да је Павле за време свог првог путовања у новоформираним црквама посвуда постављао презвитере (Дап. 14, 23). Тешко је претпоставити да је апостол Павле изневерио самог себе и да на свом другом путовању није постављао презвитере, него презвитере и епископе или искључиво епископе. Чак и уколико би ова друга претпоставка била тачна, епископи са другог путовања апостола Павла потпуно су идентични презвитерима са његовог првог путовања. Ако је он постављао епископе и презвитере, остаје претходно питање: зашто у посланици Филипљанима он не помиње презвитере? Може ли се сматрати да је апостол Павле поступио на овај начин из свесне намере, желећи да нагласи посебно осећање захвалности епископима и ђаконима?324[36] Ипак, брига коју су Филипљани показали према апостолу Павлу није могла бити искључиво ствар епископа и ђакона, него читаве цркве, а разуме се, у првом реду презвитера. Осим тога, што је и најважније, посланица није упућена појединим групама чланова цркве у Филипима, него самој цркви: формула коју је апостол Павле употребио у овој посланици еквивалентна је формулама из осталих посланица. Верни са својим предстојатељима, епископима и ђаконима, чине Цркву Божију, која пребива у Филипима. Зато су епископи из посланице Филипљанима идентични са презвитерима из Дела апостолских: овде је у питању само терминолошка разлика, а не различитост лица означених самим терминима325[37]. Павле остаје веран себи, избегавајући да употреби термин презвитер. Свему овоме ваља додати и то да покушај заснивања хипотезе о постојању епископа различитих од презвитера на основу посланице Филипљанима не постиже свој циљ, будући да је већ Јерониму било јасно да мноштво епископа у Филипима не може бити основ за објашњење настанка епископата репрезентованог по једним епископом на челу сваке епархије. “Разуме се, у једном граду није могло бити неколико епископа. Али у то доба једна иста лица називала су се час епископима, час презвитерима; ево због чега апостол, не правећи разлику, употребљава назив епископ уместо назива презвитер”326[38]. 3. Ако нас анализа новозаветних текстова доводи до закључка да су терминима епископ и означавана иста лица, тиме још није разјашњено питање о садржају служења тих лица. У претходном излагању већ смо поставили то питање, као и питање њиховог односа према предстојатељима цркве. За давање одговора на ова питања од највећег је значаја Лукин исказ (Дап. 14, 23), чији је значај, уопште узев, недовољно уочен. “И рукоположише им презвитере за сваку Цркву (), па помоливши се поседују никакво одређено служење. Ова архаична употреба термина презвитер, по његовом мишљењу, представља доказ за аутентичност посланице. Када је реч о «», они, по његовом мишљењу, означавају оне старце којима су поверене дужности. Остаје нејасно какав је однос тих «началствујућих презвитера» према епископима и ђаконима. Мишљење Ј. Jeremias-a представља, у извесној мери, повратак на хипотезу A. Harnack-a о «харизми старости». Тешко је сложити се са мишљењем Ј. Jeremias-a. Осим тога, он не наводи никакве значајније аргументе у прилог својој тези. 323[35] H. W. Beyer, “” in TWNT, B. II, S. 602-604. 324[36] F. Prat, “La theologie de S. Paul“, Paris 1949, t. I, p. 369. 325[37] Категорички одбијам да прихватим мишљење да је Лукин термин «презвитер» транспозиција црквеног устројства његовог доба. О овоме в. у даљем излагању. 326[38] «Тумачење Посланице Титу», 1, 5.

Богу с постом, предадоше их Господу у Кога вероваше”. Значај овог сведочанства не треба ограничавати искључиво на цркве на које се ове речи непосредно односе. Нема никаквих основа за претпоставку да су у Иконији, Листри и Антиохији Писидијској постојале некакве специфичне околности, због којих је апостол Павке сматрао да је неопходно да у тим црквама постави презвитере. Није било никаквих специфичних околности, или, тачније речено, сличне околности постојале су у свакој цркви у стадијуму њеног формирања. Свуда где су настајале цркве – не само у Иконији, Листри или Антиохији – постављани су презвитери. Настанак презвитерског служења подудара се са формирањем локалних цркава. То значи да је презвитерско служење било неопходно за постојање саме локалне цркве. Апостол Павле старао се о постављењу презвитера у новооснованим црквама, а не о постављењу пророка или учитеља. Без ових других, наиме, локална црква могла је постојати, док је без презвитера њено постојање било незамисливо. “Зато те оставих на Криту да уредиш што је недовршено, и да поставиш по свима градовима старешине” (Титу 1, 5). Без презвитера црква би била недовршена, и тек њихово постављење финализује проповедање Речи Божије, чији је циљ конституисање цркве. Већ нам је познато да је једина служба без које цркве није могло бити, јер без ње није могло бити Евхаристијског сабрања, била предстојатељска служба. На сабрању народа Божијег морају бити предстојатељи тога народа, и стога се приликом формирања нових цркава најпре вршило њихово постављење. Зато су презвитери што их је апостол Павле рукополагао у новоформираним црквама били предстојатељи тих цркава. Служење презвитера састојало се у предстојатељствовању, а следствено томе, у истом се састојало и служење епископа. Овај закључак изведен из Лукиног сведочанства о служењу презвитера-епископа потврђују и други наводи из новозаветних списа. Обраћајући се презвитерима који дођоше к њему, апостол Павле поручује: “Пазите на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате Цркву Господа и Бога” (Дап. 20, 28). Дух Свети поставио је презвитере-епископе у стаду () да напасају () Цркву Христову, што значи да их је поставио за пастире (). Већ смо видели да је пастирство представљало служење предстојатеља и да је до те мере било повезано са њим, да су се предстојатељи називали пастирима. Да је пастирство служење презвитера исто тако јасно долази до изражаја у Првој Петровој посланици: “Презвитере који су међу вама молим, ја који сам сапрезвитер и сведок Христових страдања..., чувајте стадо Божије, које вам је поверено” (5, 1-2). У посланици Тимотеју презвитери, у сваком случају неки од њих, експлицитно се називају старешинама: “Презвитери који су добре старешине достојни су двоструке части” (1. Тим. 5, 17). “” јесу “” из Посланице Солуњанима327[39]. Најзад, презвитери Јерусалимске цркве су, према Лукином казивању, били старешине или игумани. Они заузимају истакнуто место у цркви, узимају учешће у свим значајним моментима њеног живота. На “Јерусалимском сабору” они иступају заједно са апостолима. Посланица Антиохијској цркви била је састављена и у њихово име, као и у име апостола и све браће. Јуда и Сила, о којима смо већ говорили, зацело су били презвитери (Дап. 15, 22-23). Сутрадан након свог поновног доласка у Јерусалим апостол Павле одлази Јакову, код кога су се били окупили презвитери (Дап. 27, 18). Чак и ако сви презвитери нису били игумани, сви игумани били су презвитери. 4. Као нешто што проистиче из Евхаристијског сабрања и у њему налази своје утемељење, предстојатељство је представљало јединствену службу, која нија знала за поделу ни на какве ступњеве. Поред тога што оваква подела не би нашла потврду у новозаветним текстовима, она би пре свега била у супротности са природом Евхаристијског сабрања. На сабрању царског свештенства, какво је народ Божији, увек морају присуствовати и они који предстоје томе свештенству, а који су исти такви свештеници као и остали народ. Подела предстојатељске службе на ступњеве постала је могућа тек на основу посебог свештенства, где епископ представља његов највиши, а презвитери – други степен; међутим, у првобитној цркви тог посебног свештенства није било. Није могуће засновати поделу предстојатељства на ступњеве на неком другом принципу, што представља додатни доказ за синонимију термина епископ и презвитер као речи којима се означава идентична служба. Поставити питање да ли су новозаветни презвитери-епископи били презвитери 327[39]

Исп. L. Marchal, op. Cit., p. 1306.

или епископи значи пренети у апостолско доба службу које тада још није било и која се у потпуности конституисала тек у III веку. Новозаветни епископи-презвитери нису били ни садашњи презвитери, ни епископи у данашњем смислу, будући да у то доба није било ни једних ни других. Подједнако је неутемељен покушај да се новозаветни епископи приказују као презвитери у каснијем смислу овога појма, а да се епископима не сматрају та лица, него апостоли или њихови намесници. У последње време на овом гледишту са неочекиваном категоричношћу инсистирају римокатолички теолози, премда у суштини оно није ново, већ је било познато и у раној цркви. Као и у старини, тако и данас оно не полази од новозаветних сведочанстава и историјских података, него од догматских премиса. Према овом мишљењу, у апостолско доба ни у једној локалној цркви коју је основао апостол Павле није било епископа, већ је једини пастир у свој тој огромној дијецези, коју је апостол Павле задобио својим проповедањем, био сам апостол Павле или његови делегати. Све цркве те дијецезе опслуживали су ђакони, а њима је управљао савет старешина које су се називале било епископи, било презвитери. Још за живота апостол Павле је својим најближим сарадницима поверавао управљање неким црквама. Међу апостолским делегатима налазили су се и Тимотеј и Тит, којима су пастирске посланице упућене: они су, поред самог апостола Павла, били епископи у правом смислу те речи, а после његове смрти морали су, као и други појединци, у потпуности прихватити на себе управљање свим црквама328[40]. Сличну организацију налазимо и у палестинским црквама, на чијем челу се извесно време налазио Јаков. Ако ова хипотеза, рекло би се, спасава догматску поставку о постојању три степена црквене јерархије од самог почетка Цркве, она у значајној мери подрива апостолско прејемство епископата. Уколико су на челу низа цркава стајали апостоли као једини епископи, или њихови делегати и намесници, поставља се питање како су онда наследници апостола и њихових сарадника били названи епископима, што је припадало презвитерима, уместо да сачувају назив апостола? Ако се поменуто терминолошко питање остави по страни, ипак остаје још једно, релевантније питање о преласку са апостолства на епископат. Апостоли нису управљали једном локалном црквом, него низом њих; следствено томе, њихови наследници могли су бити само они епископи који су такође управљали низом цркава, дакле било будући митрополити, било патријарси. Изведе ли се ова мисао логички до краја, долази се до закључка да епископи-презвитери из апостолског доба не би могли да се уздигну на степен епископа у правом смислу, него би остали као други степен црквене јерархије. Ако су се они ипак уздигли, као што то тврди данашња догматска теологија, следи питање на који се начин то могло догодити, и, како су они могли постати наследници апостола када се то догодило?329[41] Они презвитери-епископи, који су заједно са ђаконима у апостолско доба управљали локалним црквама, нису поседовали апостолско прејемство. Није ли логичније доћи до закључка да су искључиво епископ свих цркава или неколико епископа прејемници апостола? Овакву тенденцију фактички налазимо и на Западу и на Истоку, премда у различитој мери и са различитим изгледима на њено практично реализовање, али она није укинула свеопште апостолско прејемство свих епископа. Међутим, црквена традиција са изузетном једногласношћу приписује апостолско прејемство свим епископима, а не само некима од њих. Разуме се, учење о апостолском прејемству свих епископа не може представљати пресудни аргумент против хипотезе о апостолима као епископима, јер и оно само потребује доказе; па ипак, то учење остаје један од најважнијих аргумената против ње, особито у поређењу са другима које налазимо у новозаветним списима. Располажемо премалим бројем историјских чињеница везаних за првобитно хришћанство; чињенице које су нам познате ипак не могу бити интерпретиране у корист ове хипотезе. Од самог почетка локалне цркве функционишу као потпуно аутономне и независне јединице. Однос апостола, посебно апостола Павла, према црквама које су основали био је потпуно 328[40]

F. Prat, “Theologie de Saint Paul”, t. II, p. 365; A. Michiels, „L’origine de l’Episcopat“, Louvain 1900, p. 218-230. Колико је сложен проблем преласка са апостолства на епископство, који је изазван хипотезом о апостолимаепископима, показује недавно објављена студија G. Dix-а, “The Ministry in the Early Church” “The Apostolic Ministry”, London 1946, p. 185 sq. Колико год његове конструкције биле оштроумне, оне ни издалека нису убедљиве. L. Marchal, који се држи ове хипотезе (чланак “Eveques” in “Dictionnaire de la Bible”, Suppl. T. II, p. 1297-1333), био је принуђен да призна: “Quant a la facon don’t s’est realise le passage de l’apostolat a l’episcopat, on est reduit a des conjectures” (p. 1327). 329[41]

специфичан, као што је и читава служба Дванаесторице била специфична. Ту службу нико није примио у потпуности, она никоме није била ни предата како за живота апостола, тако и после њихове смрти. Међутим, и поред ове ограде, однос апостола према црквама чији су оснивачи били није био онакав каквим би хтело да га прикаже учење о апостолима као првим епископима. Као «неимар» – «» (1. Кор. 3, 10) локалних цркава, апостол Павле је у њима уживао нарочити ауторитет и имао изузетан утицај на живот тих цркава. Верни из тих цркава били су његова деца коју је он с муком рађао докле се Христос не уобличи у њима (Гал. 4, 19). Па ипак, из посланица апостола Павла не види се да он себе сматра некаквом влашћу која им је надређена. Он није изнад локалних цркава, него унутар њих, и стога он увек делује у име цркве. Коринтског блудника он не одлучује у своје, него у име цркве (“Ја, одсутан телом но духом присутан већ сам осудио, као да сам тамо, онога који је то тако учинио, у име Господа нашег Исуса Христа кад се саберете ви и мој дух...” ) (1. Кор. 5, 3-4); желећи да један други одлучени грешник који се покајао буде поново примљен, он не заповеда да се то учини, него моли хришћане у Коринту да покажу снисхођење према њему (“тако да је, напротив, боље да опраштате и тешите...” – 2. Кор. 2, 7). Апостол опомиње Коринћане: “Сами себе испитујте, јесте ли у вери, сами себе испробајте. Или не познајете себе да је Исус Христос у вама? Сем ако у нечему нисте ваљани” (2. Кор. 13, 5). Своје апостолство, дело свога живота, које му је поверио Христос, он износи на испитивање и суд црквеног сабрања: “Тражите да искушате Христа Који у мени говори” (2. Кор. 13, 3). Онај ко би се постављао над црквом не би могао писати на овакав начин, а још мање би себи дозволио да се оправдава у погледу свога проповедања, као што то чини апостол Павле у својој посланици Галатима. Павлове речи, на које се обично позива као на сведочанство о власти апостола над црквама: “Шта хоћете? Да дођем к вама са прутом или са љубављу и духом кротости?” (1. Кор. 4, 21), уопште се не односе на ову власт330[42]. Онај ко поседује власт може да је користи у свако доба преко својих представника. Апостол Павле могао би да у својој посланици искористи ту власт, али она сведочи о супротном. Он је поседовао власт (), али онакву о каквој сам пише: “Због тога, одсутан вам пишем ово, да када будем присутан не поступим строго, по власти коју ми је дао Господ за играђивање а не за рушење” (2. Кор. 13, 10). То је власт за изграђивање Божије, она пребива унутар цркве а не изнад ње; то је пастирска палица унутар самог стада, а не изнад стада. Зато је апостол Павле могао да је употреби једино унутар локалне цркве, налазећи се лично у њој, а не ван ње. Апостол Павле није поседовао власт над црквама, будући да таква власт уопште није постојала: власт над локалном црквом представљала би власт над Евхаристијским сабрањем, па сходно томе и над телом Христовим. Други, још упечатљивији пример који показује да у апостолско доба није постојала власт над црквама налазимо у Трећој посланици апостола Јована. Без обзира на то какав је одговор на питање о аутентичности ове посланице, она је у сваком случају везана за доба најближе апостолској епоси. Ако претпоставимо да она припада апостолу Јовану, она сведочи да ни он, као ни апостол Павле, није поседовао власт над црквом коју је основао. Не будући лично присутан у њој, он није могао изменити одлуку донету под предстојатељством извесног Диотрефа. Јован поручује исто што је и апостол Павле поручивао Коринћанима: “Зато, ако дођем, споменућу његова дела која твори, ружећи нас злим речима; и није му то доста, него сам браће не прима, и забрањује онима који би хтели да их примају, и изгони их из Цркве” (3. Јован. 1, 10). Његова власт је у цркви, а не изнад ње, и зато је његова власт власт саме цркве. Пођемо ли од претпоставке да ова посланица не припада апостолу Јовану, то ниуколико неће утицати на извођење закључака. Посланицу је написала особа која је уживала ауторитет у цркви, по свој прилици и оснивач те цркве, али тај ауторитет не прелази у власт над њом. 330[42]

Морамо приметити да прут у 1. Кор. 4,21 () не мора неизоставно представљати символ власти. Према Филону (De Poster. Caini, 97) «» означава символ васпитања деце, непосвећених, док се «» примењује према посвећенима (исп. Goro Mayeda, «Le langage et l'Evangile», Geneve 1948, p. 137). У 1. Кор. 3,1 Павле је указивао Коринћанима да им «није могао говорити као духовнима () него као телеснима, као малој деци у Христу». Апостол Павле се могао плашити да ће поново затећи Коринћане као «малу децу у Христу», а не као духовне.

Учење о власти апостола над црквама које су они основали појавило се као резултат касније теолошке спекулације. Данашња догматска теологија, како православна тако и римокатоличка, основну разлику између епископске и презвитерске службе уочава у праву епископа да обављају тајну рукополежења. Право рукополагања имплицира идеју правне власти епископа и представља њен израз. Епископ обавља рукополагање у границама оног дела универзалне цркве који му је непосредно потчињен. Та пракса не одговара првобитном, него оном црквеном устројству које се почело формирати у IV столећу. Сматрајући да су у првобитној цркви све хиротоније обављали сами апостоли, поборници хипотезе “апостоли-епископи” сматрају да је после апостола ово право било пренето на њихове прејемнике. Чак и ако је заиста било тако, премда за ово не поседујемо неоспорне потврде, ипак обављање хиротонија није представљало главни садржај служења епископа у II веку. У својим посланицама Игнатије Богоносац ништа не говори о праву рукополагања. Из овога се може закључити да се основа епископског служења није налазила у поменутој сфери. За Игнатија епископ је једини предстојатељ локалне цркве; као такав, он је једини предстојатељ Евхаристијског сабрања, и зато је Евхаристија валидна само уколико је врши епископ. У његовој концепцији, дакле, тежиште је на Евхаристији. Онај ко је био предстојатељ Евахристијског сабрања вршио је све литургијске радње. Каснија теологија пренела је тежиште са Евхаристије на свету тајну рукоположења. Апостоли су заиста рукополагали, али то није проистицало из њиховог права да владају црквама које су основали, него, као што нам је већ познато, из њихове службе конституисања локалних цркава. Апостоли нису поседовали правну власт над црквама, а још су је мање могли пренети на своје прејемнике. У вези са овим неопходно је вратити се на питање да ли су Тимотеј и Тит заиста били наследници апостола, или је Павле макар имао намеру да они постану његови наследници. Ако у вези са Тимотејем још и може бити извесних сумњи, у вези са Титом све је потпуно извесно. Титова мисија, коју му је поверио Павле, била је привременог карактера (Титу, 3, 12). Полазећи од чињенице да су пастирске посланице настале непосредно уочи Павлове смрти, поборници хипотезе “апостоли-епископи” у њима виде будуће Павлове наследнике, премда се из самог податка да им је Павле поверио одређену мисију никако не може извести овакав закључак. Још не мислећи на смрт, Павле је својим сарадницима више пута поверавао одређене задатке. Тако, к Солуњанима је послао Тимотеја са одређеном мисијом: “Зато, не могавши више издржати, нађосмо за добро да останемо сами у Атини, па посласмо Тимотеја, брата нашега и служитеља Божијега и сарадника нашега у Јеванђељу Христовом, да вас утврди и вас ободри у вери вашој...” (1. Сол. 3, 1-2). Истог Тимотеја Павле шаље и у Коринт: “А ако дође Тимотеј, гледајте да буде код вас без страха; јер он ради дело Господње као и ја” (1. Кор. 16, 10). Из Павлових посланица познато нам је да је он поверавао задатке и другим појединцима, између осталих и Титу (2. Кор. 8, 6-23). Нико не сматра да су Тимотеј, Тит или Тихик (Кол. 4, 7) већ у овом раздобљу Павловог живота били његови будући прејемници. Чак и ако су Тимотеј и Тит били Павлови делегати или намесници - један у Ефесу, а други на Криту, зашто нам ипак ништа није познато о Павловим прејемницима за друге црквене округе? У црквеном предању уопште се нису сачувала имена опуномоћених прејемника апостола који су од њих прихватили служење, а који су деловали у прелазном периоду између апостолата и епископата, уколико је такав период постојао. Из хипотезе о апостолима као првим епископима могуће је задржати само једну поставку, која се састоји у следећем: новозаветни епископи нису обављали службу која би била потпуно идентична са службом доцнијих епископа, као што ни њихово презвитерство није било идентично служби доцнијих презвитера. Служба предстојатељства у првобитној цркви била је једна и јединстваена, као што је једно и јединствено било Евхаристијско сабрање, и као што је једна и јединствена била Црква. Изван локалних цркава није постојала ниједна друга служба управљања, а унутар саме локалне цркве та служба није се делила ни на какве ступњеве. IV. ПОРЕКЛО И СМИСАО ТЕРМИНА “ПРЕЗВИТЕР” И “ЕПИСКОП”

1. Постојање различитих термина за означавање предстојатељске службе представља потпуно природну и закониту појаву за оно доба када су постављане основе црквеног устројства. Овакву терминолошку варијантност налазимо чак и у вези са именовањем чланова Цркве. Новозаветни списи наводе читав низ назива за њих: љубљени, свети, призвани свети, освећени у Христу, света и верна браћа у Христу, ученици и, најзад, хришћани. Сви су ови термини синоними у том смислу да означавају иста лица, али сваки од њих истиче и изражава неки посебан аспект чланства у Цркви. Именовање предстојатеља пастирима не изазива никакве недоумице и не поставља никаква сложена питања. Пастирство представља садржај предстојатељског служења као служења управљања и указује на карактер самог управљања у Цркви. Термин “игуман” изражава исту идеју као и термини “презвитер” и “епископ”, сједињујући појам пастирства са појмом предстојатељства. Да ли термини презвитер и епископ, означавајући иста лица са истоветним служењем, раскривају садржај служења предстојатељства? Или се појава ових термина може објаснити искључиво њиховом употребом у разним црквама? Наравно, може се изрећи претпоставка да се термин “презвитер” користио у црквама у којима су доминирали хришћани јудејског порекла, док су термин “епископ” прихватили хришћани из паганске средине331[43]. Та претпоставка могла би поседовати извесну дозу вероватноће уколико бисмо били потпуно сигурни да се термин “презвитер” појавио у палестинским црквама, међутим, ми не можемо бити сигурни у то. Поред тога, неопходно је приметити да није постојало прецизно разграничење између цркава чији су чланови били јудејског и паганског порекла. Није могуће прецизно одредити какав је био однос између Јудеја и пагана у црквама које је основао апостол Павле. Прилично је ризично ићи толико далеко да би се тврдило да се термин “епископ” најпре појавио у Филипима, где је јеврејска колонија била веома малобројна, због чега су језгро првобитне цркве сачињавали бивши пагани332[44]. Чак и ако је ова друга претпоставка исправна – а за то немамо неоспорне доказе – то још не може да служи као доказ за тврдњу да се термин “епископ” појавио у Филипима. Тешко да би се сами Филипљани осмелили да у својој средини уведу нови термин, који није посведочен у другим црквама. Цркву у Филипима основао је апостол Павле, и зато је иницијатива у овом погледу могла припадати једино самом апостолу Павлу, који је тај термин могао увести у употребу и у другим црквама, основаним пре цркве у Филипима. С друге стране, као што смо видели, апостол Павле у својим посланицама, изузев у посланици Филипљанима (пастирске посланице оставићемо по страни), не користи ни термин “епископ”, ни термин “презвитер”, премда су му и један и други, без сумње, били познати, као што показује његово обраћање ефеским презвитерима333[45]. Лука углавном користи термин “презвитер”, али у истом обраћању апостола Павла сам прибегава термину “епископ”. Зато нам се чини да ни ово није пут за налажење одговора на питање о месту настанка термина “епископ” и “презвитер”. Можемо само приметити, са мањом или већом дозом вероватноће, да је у првобитној цркви термин “презвитер” био далеко шире прихваћен него термин “епископ”, али ово не пружа готово никакав допринос решавању проблема о коме је реч. Што се тиче питања да ли термин “презвитер” означава предстојатељску службу, на њега се може дати само делимичан одговор. У термину “презвитер” није било ничега специфично хришћанског. Савет старешина био је најраширенији облик управљања заједницама у античком свету. У доба које је непосредно претходило појави хришћанства савет старешина налазио се на челу сваке јудејске заједнице. У палестинским заједницама чланови тога савета називали су се »Zeqenim«, али међу Јудејима из дијаспоре, по свој прилици, чланови савета су се само у изузетним случајевима 331[43]

R. Knopf, «Das nachapostolische Zeitalter», 1905, S. 194 sq; Michiels. op. cit. p. 210 sq. В. J. Reville, “Les origines de l’episcopat”, Paris 1894, p. 148 sq. 333[45] Павлово непомињање термина «презвитер» не може служити као доказ да презвитери нису постојали у црквама које је он био основао. Не можемо одбацити индиције Пастирских посланица, независно од питања о Павловом ауторству. У даљем излагању покушаћемо да докажемо да су презвитери у црквама које је Павле био основао постојали од самог почетка. Павле је имао све основе да избегава употребу речи «презвитер», будући да она није имала стриктно терминолошки карактер, те је могла довести до неспоразума. 332[44]

називали “”334[46]. Давање назива “презвитери” предстојатељима цркава не може се сматрати механичким репродуковањем јеврејске институције »Zeqenim«. Пре ће бити да је давање овог назива проистицало из општих услова карактеристичних за антички свет. У свакој локалној цркви постојала је подела њених чланова на млађе и старије, како по узрасту, тако и по времену ступања у цркву. Старији чланови, »« (Титу 2, 2) или »« (1. Тим. 5, 1), немајући никакву посебну службу, природно су уживали већи ауторитет и, разуме се, веће поштовање него што је то био случај са млађим члановима цркве. Ипак, било би неосновано говорити о некаквој »харизми старости« у првобитној цркви335[47]. Назив »старац« сам по себи носио је почасну конотацију: »Због љубави радије те молим, ја лично, Павле старац, а сада и сужањ Исуса Христа« (Фил. 1, 9). Овде »старац« не означава само узраст апостола Павла, који већ из овог разлога може рачунати на уважавање и на испуњење своје молбе. На исти начин о себи говори и апостол Јован у двема својим посланицама: »старешина изабраној госпођи и деци њезиној...« (2. Јован. 1, 1), »старешина Гају љубљеноме, којега ја заиста љубим« (3. Јован. 1, 1). Као најстарији чланови, они су заузимали почасна места у Евхаристијском сабрању, што је са своје стране додатно потенцирало њихов почасни положај у цркви. Они су, у ширем смислу, били »«336[48]. Од њих као најстаријих и по узрасту и по чланству у Цркви били су постављани предстојатељи. Климент Римски сведочи да су апостоли, проповедајући по земљама и градовима, постављали првенце верних за епископе и ђаконе337[49]. Постављењем за предстојатеље они нису престајали да буду презвитери, то јест старешине локалне цркве. Они нису губили ни свој пређашњи назив, јер их њихово служење није могло лишити пређашњег положаја у цркви и одвојити их од осталих најстаријих чланова, као што их то служење није одвајало ни од свих осталих чланова цркве. Они су заузимали места међу најстаријим члановима, али испред свих, као предстојатељи целокупне локалне цркве. Зато су они у посебном смислу били »«. Због тога се у прво време назив »презвитери« односио не само на предстојатеље цркава, него и на најстарије њихове чланове. Када би се појавила потреба да се коришћење овог термина прецизира, у том случају или би се прибегло другим терминима, или би се термину »презвитер« додало »«338[50]. Термин »« није могао пружити повод ни за какве недоумице, јер је постављени презвитер био искључиво предстојатељ цркве. Потпуно аналогну појаву запажамо у вези са термином »епископ«. Када су се епископи као лица са посебним служењем издвојили из редова презвитера, они су се извесно време и даље називали презвитерима, с тим што се ради њиховог разликовања од осталих презвитера, када би се појавила потреба за тиме, општој титули »презвитери« додавало упућивање на њихово апостолско прејемство. Временом се термин »презвитер« у потпуности конкретизовао, означавајући искључиво лица која имају предстојатељску службу, а касније, када се појавило посебно служење епископа, искључиво лица у другом степену свештенства. У поменутом значењу термин »презвитер« прецизно означава служење лица која носе ову титулу. 2. Далеко сложеније стоји ствар са термином »епископ«. Филолошка и семантичка анализа тога термина не пружа готово никакве основе за идентификацију његовог хришћанског садржаја. У питању је термин уобичајен у античком свету, који је у грчким заједницама означавао лица са веома различитим службама. И у Септуагинти он се често користи за означавање различитих лица. Покушаји да се хипотеза о пореклу епископата заснује на неком од нехришћанских значења термина »епископ« веома су ризични и могу довести до очитих неспоразума, као што је то било са хипотезом Hutch-а339[51]. Једно је несумњиво: међу различитим значењима термина “епископ” постојало је и такво значење које је омогућавало примену тога термина на Христа: “Јер бејасте као изгубљене овце, али сада се вратисте Пастиру и Епископу душа ваших” (1. Петр. 2, 25)340[52]. Христос је Пастир 334[46]

Ј. Reville, op. cit., p. 108; Weizsäcker, «Das Apostolische Zeitalter der christlischen Kirche», Tübingen, 1902, S. 604 sq. Исп. A. Harnack, “Die Quellen der sogennanten Apostolischen Kirchenordnung”, T. U., B. II (1886) Heft 5. 336[48] Jермин «Пастир», Виђење 3, 9,7. 337[49] Прва Климентова посланица 42,4. 338[50] Ibid., 54,2. Исп. 1. Тим. 5,17: «». 339[51] E. Huth, “The Organisation of the Early christian Churches”, Oxford, 1880. 340[52] “”. Питање о томе на кога се тачно у наведеном тексту Петрове посланице односи назив «Пастир и Епископ» остаје у извесној мери отворено. Најприродније је у Пастиру и Епископу видети Христа, за шта основ пружа контекст 21-25. 335[47]

Својим овцама у Цркви Својој. Уједно, Он је Епископ Својих оваца. Сасвим је могуће да је у овом контексту термин “епископ” употребљен као синоним за термин “пастир”, али ова претпоставка не искључује могућност да је термин “епископ” само изведен из појма пастирства, тако да служи као конкретнија ознака једног аспекта пастирске делатности. Једино значење речи “епископ” у горе наведеном тексту може бити оно првобитно: чувар или заштитник. Пастирство, као што смо већ указивали, није само вођење стада, него и старање за сваког члана стада који је поверен пастировом вођству. “Тражићу изгубљене, и довешћу натраг одагнану, и рањену ћу завити и болесну окрепити; а товну ћу и јаку потрти, пашћу их право” – казује божанствени Пастир код Језекиља (34, 16). Као пастир, Христос штити и чува Своје овце, и зато је Он Епископ оваца Својих. Чување и заштита као функција пастирства поседује толики значај да има основа за њено издвајање из појма пастирства и за њено означавање посебним термином341[53]. Епископ је пастир који са пуном преданошћу врши поверену му службу, а пастир је епископ, јер не може бити пастира који се не би старао о својим овцама. У казивању о апостолу Јовану које је забележио Климент Александријски износи се како је Јован једног младића поверио презвитеру цркве. Презвитер је младића који му је поверен одвео кући, хранио га, издржавао, чувао, да би га најзад просветио крштењем. Временом ће презвитер, међутим, наћи за сходно да старање о њему и мотрење на његово владање схвати слободније, сматрајући да је довољно то што му је пренео савршеног чувара – печат Господњи. А како је до овог попуштања дошло прерано, младић упаде у друштво нераду и разврату преданих и у сваковрсна зла огрезлих вршњака. Они га најпре позиваху на гозбе и пијанке, затим га почеше увлачити у ноћна разбојништва, да би најзад намислисли да га припремају и за већа непочинства... У међувремену Јована из неког разлога поново позову у оне крајеве. Апостол уреди све оно ради чега је дошао, па се обрати епископу речима: “Врати нам залог који смо ти Христос и ја поверили, а што је посведочила црква којом управљаш”. Епископ се најпре грдно зачуди, помишљајући да је оклеветан и да му се приписује крађа новца, премда знадијаше да никакав новац није узимао. Он и не могаше веровати да Јован од њега захтева нешто чега није било, а с друге стране, не усуђиваше се гајити неповерење према Апостолу. “Мислим на душу онога младића”, - објасни Апостол. Дубоко уздахнувши, старац се заплака и рече: “Умро је”. – “Како, каквом смрћу?” – “Тај несрећник умро је за Бога”, - једва изусти старац; “прозлио се, скренуо је на пут погибли, поставши вођа разбојника, и сада, уместо да је у цркви, са дружином својом хара по планини”...342[54] Оно што епископу није пошло за руком, успеће да учини сам Апостол: и поред обремењености годинама, запутио се у планину и вратио цркви душу коју епископ беше изгубио. - Сваки члан цркве поверава се цркви, а кроз њу њеном предстојатељу, који је дужан да за ту душу даде одговор Богу. “И ти, који си предстојатељ цркве, имаш око да гледаш унаоколо, да видиш све оно што се догађа и чак да унапред видиш шта ће се збити”, - пише Ориген и упозорава: “Ти, пастиру, када видиш овце Господње како се у незнању строваљују у провалију и бездан, авај, не трчиш за њима, не зовеш их гласом својим, пропушташ прилику да тиме што их зовеш и што им претиш казном у њима изазовеш трепетни страх”343[55]. Свака душа је залог који је Господ поверио предстојатељу пред црквом, коју је овај дужан чувати и

стиха другог поглавља посланица. У 21. стиху говори се да «Христос пострада за вас, остављајући вам пример да идете Његовим стопама». Они који иду по стопама Христовим следе Њега као Пастира. Стихови који следе готово су дословно преузети из 53. поглавља Пророштава Исаијиних и описују искупитељски подвиг Христов. Осим тога, лик Христа као Пастира налази утемељење и у самим Христовим речима – Јн. 10,11. Па ипак, није искључена могућност да се у Пастиру и Епископу види и Бог Отац. Кроз искупитељски подвиг Христов заблуделе овце вратиле су се Богу. Лик Бога као Пастира налазимо код Језекиља: «Ја ћу пасти стадо Своје, и Ја ћу их одмарати, говори Господ Бог» (34,15). Чак и уколико будемо сматрали да апостол Петар у 25. стиху говори о Богу Оцу, наши закључци у вези са текстом од тога се уопште неће променити. О овоме в. H. W. Beyer, “”, y: TWNT, B. II, S. 611; C. Spicq (op. cit., p. XLVI et p. 86) назив «Пастир и Епископ» везује за Христа. 341[53] Исп. поглавље 5, т. 2.2. 342[54] Јевсевије, Црквена историја, III, 23. 343[55] Oриген, «Тумачење књиге Исуса Навина», VII, 6.

штитити344[56]. У извесним околностима, када задатак чувања односи превагу над осталим пастирским задацима, назив “епископ” може да постане доминантан. Веза пастирства са епископством, коју смо уочили на основу 1. Петр. 25, долази до изражаја и у Делима апостолским: “Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу Својом” (20-28). Овде се, као и у Петровој посланици, црква приказује као стадо Божије што га је стекао Христос. Апостол Павле подсећа презвитере које је позвао к себи да су постављени за епископе у стаду, како би напасали стадо. Другим речима, хришћанским пастирима он предочава њихове епископске обавезе. У речима које следе, упућеним ефеским пастирима, Павле још више конкретизује ону страну пастирства која представља посебан задатак епископства: “Ја знам (јер ја знам) то да ће по одласку моме ући међу вас грабљиви вуци који не штеде стада” (20, 29). Презвитери као пастири дужни су да штите, чувају и будно мотре да ученици Христови, овце стада Његовог, не постану плен вукова. Чување оваца од грабљивих вукова који не штеде стада основни је садржај епископског служења, које је најтешње повезано са чувањем верских истина што су их апостоли поверили локалним црквама. Ако вера не буде очувана, и овце ће бити изгубљене за стадо Христово. У обраћању апостола Павла ефеским презвитерима максимално јасно долази до изражаја садржај епископског служења као реализација функције пастирства, а с друге стране, не мање јасно показује се идентичност тога служења са предстојатељством. Термин “епископ” наглашава онај аспект предстојатељског служења који се састоји у очувању праве вере, а преко ње и у очувању свих оваца стада Христовог. Зато предстојатељи као епископи сносе одговорност за евентуална одступања од вере у локалним црквама на чијем се челу они налазе. Сведочанство Апокалипсе у вези са овим питањем у потпуности се подудара са сведочанством апостола Павла345[57]. У вези са овим може се изнети једна претпоставка чија се веродостојност не може доказати. Назив “епископ” појавио се касније од осталих назива за предстојатеље, и то у моменту када се у црквама појавила јасна свест о опасности од лажних учења, чега, разуме се, није било од самог почетка, у сваком случају не у онаквим размерама као касније. Што је та опасност бивала израженија, то је јасније долазио до изражаја онај аспект пастирске делатности који се састоји у чувању учења. Бојазан за праву веру у црквама чији је оснивач био почела је нарочито обузимати апостола Павла, по свој прилици, за време његовог путовања у Јерусалим и касније у заточеништву. Осећајући да је време његовог престављења близу, Апостол је све више размишљао о будућности цркава које је основао. Ова мисао утолико га је више морала мучити уколико је опасност од лажних учења постајала све израженија. Стога је природно то што се у њему јавља жеља да обрати пажњу предстојатељима цркава на то да чување учења, епископство, улази у њихову пастирску делатност као један од најважнијих задатака. О овоме он говори презвитерима који су дошли к њему у Милет, називајући их епископима. Знајући колики је значај предстојатељске службе и каква је улога што је они играју у животу локалних цркава, Апостол је ипак осећао бојазан да ће они сами изневерити чување правог учења и да ће бити виновници лажних учења. “И између вас самих устаће људи који ће говорити наопако да одвлаче ученике за собом” (Дап. 20, 30). Упућујући посланицу Филипљанима, већ у оковима, Апостол помиње епископе, што раније у својим посланицама није чинио. Обично се сматра да је стање цркве у Филипима било сасвим задовољавајуће, али чак и ако се прихвати оваква претпоставка, није искључено да је апостол Павле осећао потребу да упозори Филипљане на свакојака лажна учења. Он им без околишења поручује: “Чувајте се паса, чувајте се злих посленика, чувајте се подрезаних!” (Филипљ. 3, 2). Такви су, дакле, постојали – ако још не у самој цркви, онда свакако у њеној близини: шуњали су се унаоколо попут грабљивих вукова који не штеде стада. Павле са сузама пише Филипљанима о непријатељима крста Христовог: “Јер многи, за које вам много пута говорих, а сад и плачући говорим, владају се као непријатељи крста Христова” (3, 18). 344[56]

Исп. Јермин «Пастир»: «Буде ли нека овца изгубљена за Господа, тешко пастирима; или ће за саме пастире господин наћи да су рђави, јер ће бити у недоумици шта ће одговорити. Зар је могуће да ће казати да им је стадо било на терету? Неће им поверовати: јер је невероватно да је пастир могао нешто претрпети од оваца; и још ће већма кажњен бити због лажи своје. И ја сам пастир, и ја сам дужан положити Свевишњем рачун за вас» (XI,31). 345[57] В. погл. 5, т. 2.3.

Ако би се могла изнети претпоставка о томе зашто апостол Павле у посланици Филипљанима помиње епископе, сматрам да он то није чинио како би истакао своју захвалност епископима за помоћ коју су му пружили, него из разлога што је желео да обрати пажњу вернима на важност предстојатељског служења, а самим предстојатељима на онај аспект њихове делатности који је задобијао све већи и већи значај. Можда се у овоме налази одговор на питање због чега у постапостолско доба именовање предстојатеља епископима најпре постаје доминантно, а затим и једино могућно, када је ова титула била приписана једном од предстојатеља. Црква је ступала на пут борбе - тешке и крваве борбе са римском влашћу за свој опстанак, и уједно не мање напорне борбе са лажним учењима, која су настојала да изнутра разоре оно што су апостоли постигли својим проповедањем. Да закључимо: као синоним за термине “старешина” и “пастир”, термин “епископ” раскривао је пред очима верних ону функцију њиховог служења која је постепено задобијала нарочити значај. У питању су, дакле, само различити називи исте службе, која се у Цркви појављује од момента њеног настанка и без које не може постојати ниједна локална црква, с тим што сваки од тих назива изражава различите аспекте тога служења. У постапостолско доба предстојатељи цркава делују као заштитници и чувари аутентичног учења које су црквама предали апостоли. Предстојатељство и епископство у потпуности се подударају, будући да на Евхаристијском сабрању предстојатељствују епископи, служећи Богу и Оцу заједно са народом Божијим. V. СЛУЖЕЊЕ ПОМАГАЊА 1. Сва служења била су међусобно повезана, пошто су се у основи свих њих налазили благодатни дарови. Различитост дарова условљавала је различитост служења, при чему је “Господ исти... и исти је Бог Који дејствује све у свима” (1. Кор. 12, 5-6). Једно служење допуњавало је друго, и сва су она у извесној мери била повезана са служењем предстојатељства. Најтешње је са њим било повезано служење помагања ()346[58]. Оно је било неопходно за постојање локалне цркве, али је та неопходност била нешто другачијег карактера него неопходност предстојатељског служења. Без предстојатеља није могло бити локалне цркве, јер без њега није могло бити Евхаристијског сабрања, али онде где је постојало Евхаристијско сабрање морало је постојати и служење помагања. Темељ живота Цркве јесте љубав, која свој најпотпунији израз налази у евхаристијском сабрању као пројави Цркве у свој њеној пуноћи. Љубав је општа харизма читавог народа Божијег, и без ње не може бити никаквог служења у Цркви. Без љубави свако служење је “звоно које јечи” и “кимвал који звечи”, јер ако се нема љубави, ништа не може бити на корист. Зато је она “још узвишенији пут”. “А сад остаје вера, нада, љубав, ово троје; али од њих највећа је љубав ()” (1. Кор. 13, 13). Ако је без љубави било какво деловање – ништа, значи да ни љубав не може постојати без активног изражавања. “Љубав дуго трпи, благотворна је... радује се истини, све сноси, све верује, свему се нада, све трпи” (1. Кор. 13, 4-7). Сваки члан Цркве мора активно изражавати харизму љубави у свему што чини у Цркви, јер без љубави нема живљења у Цркви. Помагање је једна од функција служења љубави. Љубав која је својствена Цркви налази свој израз у помагању тако да ова функција унутар Цркве прераста и у нарочито служење. Не искључујући активну љубав сваког члана Цркве према свакоме, помагање ипак не представља опште служење свих, него само неких, кроз које се изражава љубав свих. У првобитној цркви добротворне делатности појединаца или није било, или је она постојала у веома ограниченом обиму. Уместо тога сваки члан Цркве доносио је свој дар љубави на Евхаристијско сабрање. Ти прилози сакупљали су се у “ризницу љубави”, која је служила за пружање помоћи. “Ако страда један уд, с њим страдају сви удови” (1. Кор. 12, 26). Страдање свих ублажавано је деловањем свију посредством једног, коме је било поверено нарочито служење помагања. Зато харизма помагања није спадала у ред оних дарова које су задобијали сви без изузетка, него су је поседовали само појединци који су обављали ово служење347[59]. 346[58] 347[59]

В. чланак G. Delling, «», у TWNT., B. I, S. 576. Ваља нагласити да у списку дарова наведеном у 1. Кор. 12,8-10 не налазимо дар помагања.

2. Служење помагања појавило се у Цркви веома рано; било би прецизније да кажемо да је његова појава везана за прво Евхаристијско сабрање. Поседујемо неоспорна сведочанства да је у Јерусалимској цркви помагање постојало још у њеном првобитном периоду. “Свакодневно служење удовицама”, о коме се говори у шестој глави Дела апостолских, представљало је једну од функција тога служења. Из Лукиног приповедања јасно се види да је како свакодневно служење удовицама, тако и свеукупно служење помагања стајало у вези са Евхаристијским сабрањем. С друге стране, Лука сведочи да је “ризница љубави” најпре била поверена апостолима, а доцније презвитерима (4, 35; 11, 30; 21, 18). Без обзира на то какво је решење питања “седморице” – да ли су они били будући ђакони или будући презвитери348[60], несумњиво је да је помагање представљало саставни део њиховог служења. Пођемо ли од прве претпоставке, закључићемо да је служење помагања представљало нарочито служење специјално за то постављених лица; уколико се зауставимо на другој претпоставци, сматраћемо да је оно било најтешње повезано са предстојатељским служењем. Међутим, и у једном и у другом случају оно је било повезано са служењем тих појединаца на Евхаристијском сабрању349[61]. Служење помагања ништа мање јасно долази до изражаја и код апостола Павла. Он га помиње у списку служења наведеном у посланици Коринћанима (1. Кор. 12, 28), као и у посланици Римљанима (12, 8). У вези са овим другим спомињањем могу се јавити одређене сумње - да ли је реч о општој харизми љубави или о посебном служењу помагања. Најочигледније ово служење долази до изражаја у натпису посланице Филипљанима: “Павле и Тимотеј, слуге Исуса Христа, свима светима у Исусу Христу који су у Филипима, са епископима и ђаконима ()”. Овде се први пут сусрећемо са термином “” у његовом специфичном значењу. Ђакони, постављени напоредо са епископима, нису могли бити друге особе до оне о којима се говори у Пастирским посланицама. Овоме треба додати и податак да Климент Римски експлицитно наводи, у складу са Пастирским посланицама, да су апостоли постављали ђаконе од првенаца верних. Какву су службу вршили ђакони из посланице Филипљанима? Сама посланица не пружа нам податке у вези са тим, али термин “ђакон” пружа нам основ за претпоставку да је њихово “служење” било везано за Евхаристијско сабрање: они су “служили” на њему у присуству предстојатеља. О овоме сведочи Игнатије Богоносац350[62]. У првим вековима историје цркве служење ђакона доживело је најмање модификација, и зато се Игнатијево сведочанство може применити и на апостолско доба. Као “служитељи” уз епископа на Евхаристијском сабрању, које је представљало израз љубави, ђакони су на њему вршили службу помагања не само у материјалним, него и у духовним потребама. Они су узимали активно учешће у стварању “ризнице љубави” тако што су преузимали прилоге од верних, а из те ризнице су и давали помоћ потребитима. О ђаконском служењу помагања налазимо извесне податке у Пастирским посланицама (1. Тим. 3, 8-10), а у негативном контексту о томе се говори у Јермином “Пастиру”: “Камење са мрљама означава ђаконе који су лоше обављали своју службу, арчећи добра удовица и сиротица и богатећи се од своје службе”351[63]. Ипак, ризница љубави остајала је у надлежности предстојатеља цркава. Они то нису ни могли избећи, јер је служење предстојатељства представљало најпотунији израз љубави. Због тога су веома брзо, ако не још од самог почетка, у области помагања ђакони постали извршиоци одлука епископа. Овоме је допринела и околност да су ђакони били помоћници епископа и у литургијској сфери. Зависност служења ђакона од служења предстојатељства прелази у зависност самих ђакона од епископа. Према “Апостолском предању” Иполита Римског, епископ сам полаже руке на ђакона приликом његовог постављења, будући да се он не поставља на свештенство, него на служење епископу, како би радио оно што му епископ наложи352[64]. 3. Помагање је представљало благодатну службу поверену појединцима који су примили нарочите благодатне дарове. Пошто је непосредно проистицала из Евхаристијског сабрања, она је 348[60]

О овоме ћемо говорити нешто касније – погл. 6, т.3.2. Исп. B. Reicke, «Diakonie, Festfreude u. Zelos», Uppsala 1951, S. 21, sq, 350[62] Tрал. 2,3; 3,1; Магн. 6,1. О овоме ћемо говорити касније. 351[63] «Пастир», прича 9, 26. 352[64] «Апостолско предање», IX. 349[61]

постојала у свим црквама, и зато је старање о тој служби, како не би дошло до њеног прекидања, било у њиховој надлежности. Ђакони су постављани на своју службу исто као и предстојатељи локалних цркава – из редова оних које је Бог изабрао. Састављач “Учења Дванаесторице Апостола” даје инструкције вернима у вези са постављањем епископа и ђакона353[65]. Код Иполита Римског већ налазимо опис постављења ђакона. Ђаконска служба је, у складу са природом те активности, захтевала огромну енергију. Почев од III столећа ђакони су у низу споменика окарактерисани као очи, уши и руке епископа354[66]. Они све прате и о свему извештавају епископа. “Апостолско предање” прописује да се ђакон стално налази на епископовом располагању. Његова је дужност да извештава о свим болесницима, како би их епископ могао посетити355[67]. Ако су ђакони морали бити до те мере агилни, тешко је претпоставити да су се они бирали из редова најстаријих чланова цркве (по узрасту). С друге стране, активност ђакона захтевала је поседовање и физичке и духовне енергије, као и низа моралних својстава, пре свега непристрасности, некористољубивости и честитости. Зато су ђакони, по свој прилици, бирани из редова чланова цркве који су уживали највећи углед – ако не најстаријих по узрасту, онда «најстаријих» по вери, односно, како је говорио Климент Римски, из редова “првенаца верних”. Уколико пре свога постављења они нису били прибројани презвитерима, након постављења, макар у неким црквама, они би били уврштени у презвитеријум. Извесне основе за овакву претпоставку пружају нам “Црквени канони”. У њима се говори да број презвитера, према наводима Апокалипсе, мора бити паран, и истовремено се прописује да их не буде двојица него тројица. А. Харнак износи претпоставку да је овде реч о омашци насталој приликом преписивања, али таква омашка мало је вероватна356[68]. Према овом споменику, на црквеном сабрању половина презвитера треба да се налази са десне, а друга половина са леве стране епископа. Ако се овај податак пажљивије размотри, постаје јасно због чега се у споменику говори о три презвитера који се налазе епископу са десне стране: са његове леве стране, наиме, налазе се три ђакона. Из овога следи да састављач “Црквених канона” ђаконе убраја међу презвитере. Из познијег доба постоје подаци да су ђакони улазили у састав презвитеријума; међутим, никако не можемо бити сигурни да је овакво стање било у свим црквама. У сваком случају, када су се ђакони изабирали из редова презвитера у ширем смислу тога термина, нема никаквих основа за мишљење да су они губили своју почасну титулу. Ово представља додатни доказ за нестандардизованост терминологије у првобитној цркви, што ће временом бити превазиђено. VI. “ОНАЈ КОЈИ ПРИНОСИ БЛАГОДАРЕЊЕ” I. ПРОБЛЕМ НАСТАНКА СЛУЖЕЊА ЕПИСКОПА-ПРЕЗВИТЕРА 1. “И гле, престо стајаше на небу, и на престолу сеђаше Неко, по изгледу сличан камену јаспису и сарду; и около престола бејаше дуга на изглед као смарагд. И около престола бејаху двадесет и четири престола, и на престолима видех двадесет и четири старешине где седе, обучени у беле хаљине, и са венцима златним на главама својим” (Откр. 4, 2-4). Ово виђење Тајновидца представља транспозицију слике Евхаристијског сабрања357[1]. Од самог почетка унутар Евхаристијског сабрања 353[65]

«Учење», XV, 1. «Апостолске установе», II, 44; III, 15,19. 355[67] «Апостолско предање», XXX. 356[68] A. Harnack, «Quellen der sogen. Apostol. Kircenordnung», S. 11. 357[1] На ово указују речи које служе као спона између писама упућених седмома црквама и виђења: «Потом видех: и гле, врата отворена на небу... И одмах бејах у Духу» (ст. 1-2). Врата отворена на небу јесу врата која узводе на Евхаристијско сабрање. «И одмах бејах у Духу...». И ово, али и виђење описано у првој глави, односи се на Евхаристијско сабрање: «Бејах у Духу у дан Господњи (), чух глас иза себе силан...» (1, 10). Када се појавило учење о небеској цркви, чији се трагови већ могу уочити у Апокалипси, земаљска црква почела се сагледавати као икона небеске цркве (Климент 354[66]

установљен је одређени поредак размештаја његових учесника, сходно положају што га заузимају у цркви. О томе сведочи и Јаковљева посланица, из које се види да су се поредак сабрања и размештај његових учесника неки пут нарушавали зарад угађања земаљским људским интересима. “Јер ако дође на сабрање ваше човек са златним прстеном и у светлој хаљини, а дође и сиромах у бедној хаљини, и погледате на онога у светлој хаљини, и речете му: Ти седи овде лепо, а сиромаху: Ти стани онде, или седи овде ниже подножја мојега; зар тиме не учинисте разлику у себи и постадосте судије са злим помислима?” (2, 2-4). Ако је свако на Евхаристијском сабрању имао своје место, утолико су пре презвитери имали своја одређена места, која су се морала налазити испред свих других, јер су управо презвитери били предстојатељи цркава 358[2]. Престоли старешина-презвитера из Апокалипсе одговарају местима на којима су седели презвитери као предстојатељи Евхаристијског сабрања. Коме у Евхаристијском сабрању одговара престо Онога који сеђаше у средини? Игњатије Богоносац наводи да то место припада епископу, и после њега епископ је увек заузимао то место. О овоме сведочи и записник о одузимању црквених вредности, о коме говоримо у подножној напомени, као и сви древни чинови литургије. Да ли је у апостолско доба такође било овако? У то доба није било епископа у оном смислу како их налазимо код Игњатија; тада су постојали епископипрезвитери. Ипак, овај одговор не може у потпуности обухватити садржај питања што смо га поставили. Не можемо негирати чињеницу да је у Евхаристијском сабрању од самог почетка постојало средишње место, које је заузимао одређени појединац. Без тог средишњег места, па према томе ни без особе која је то место заузимала, није могло бити Евхаристијског сабрања. Једини контрааргумент који се наводи у вези са овом претпоставком везује се за наводно анархично стање у црквама апостолског доба, међутим, већ смо видели да је то анархично стање заправо фикција која апсолутно није адекватна реалном стању у црквама апостолског доба. Али и даље остаје потреба да се одговори на питање: ко је заузимао то средишње место? Да ли га је заузимао пророк, или учитељ, или један од епископа-презвитера, или, најзад, неко од чланова цркве без посебног служења у њој? Црквено предање необично је јединствено у изношењу тврдње да се настанак епископата везује за апостолско доба. Треба ли да одбацимо то предање? А уколико га прихватимо, значи ли то да ћемо се повести за школском теологијом и да ћемо прећи преко чињенице која нам је позната, а то је да се епископско служење, које води порекло од апостолског доба, по своме садржају подударало са оним служењем које је било установљено у III или у IV веку, да не говоримо о његовом данашњем садржају? Другим речима, поставља се питање: да ли је у апостолско доба постојао претходник епископа, кога налазимо код Игњатија, или га тада није било? Од овога зависи решење питања ко је у апостолско доба заузимао средишње место унутар Евхаристијског сабрања.. 2. Приближно у другој половини II столећа у локалним црквама – ако не у свима, а оно у већини њих – налазимо епископе као лица чија је служба различита од презвитерске. Ако се за епископе, као и раније, користи назив “презвитери”, ови потоњи се више не називају епископима, као што је то био случај у апостолско доба. У локалној цркви постоји само један епископ. У историји Цркве, у целини посматрано, нећемо наћи никакве радикалне промене ни у једној области црквеног живота, а нарочито не у областима које се тичу организације Цркве. Ако би се овакве промене покушале наметнути црквеном животу, оне би најчешће наишле на одлучан отпор. Све врсте промена у црквеном животу догађају се постепено и за свест већине верних неприметно. У овом процесу измене до којих долази могу бити и изузетно битне, али оне као своје полазиште Александријски, «Стромати», IV, 8). 358[2] Доступан нам је стенографисани званични записник о одузимању црквених вредности из цркве у Цирту (савремена Константина у Алжиру) у време Диоклецијанових прогона. Штура забелешка римског чиновника који је по дужности био присутан приликом одузимања вредности и књига по својој трагичној ноти превазилази сва литерарна дела писана у духу благочестивости. Црква се налазила у једној приватној кући адаптираној за хришћанска сабрања. Обавештен о предстојећем претресу, епископ је са својим клиром чекао извршиоце наредбе у црквеној просторији. Када је отпочело одузимање црквених вредности, целокупан клир заузео је своја уобичајена места: епископ је седео на своме трону, слева и здесна од њега седели су презвитери на својим местима, а ђакони су стајали поред епископа, такође са обе стране. На записнику стоји датум: 19. мај 303. године, међутим, имамо све основе да сматрамо да је овакав размештај епископа, презвитера и ђакона постојао од самог почетка, будући да је он произилазио, као што ћемо видети у даљем излагању, из Евхаристијског сабрања (исп. G. Dix, «The Shape of the Liturgy», p. 24).

неизоставно налазе ослонац у прошлости. У Цркви се није стварало ништа ново »ex abrupto«, и свака новина налазила је основ у пређашњој традицији. Уколико у другој половини II века у локалним црквама констатујемо постојање епископата организованог по начелу да сваком црквом управља један епископ, морамо поставити питање како је такав епископат настао, на који је начин могао бити прихваћен и постати темељ црквеног устројства, уколико претходно није био постојао. Ово би била невиђена револуција у црквеном животу, и да се она заиста одиграла, нема сумње да би до нас дошла сведочанства о сукобима којима је праћена свака револуција. Међутим, таквих сведочанстава нема, ако не изузмемо слабе алузије на супарништво између епископа и пророка, при чему новина није била на страни епископа, него на страни пророка. Не наилазимо ни на трагове борбе презвитера са епископима, изузев извесних противљења првих другима у Александрији, при чему је то, рекли бисмо, једино подручје на коме је дошло до оваквих појава. Због тога морамо признати да је језгро епископата из II столећа морало бити створено у претходној епоси, односно у апостолско доба. Где и у чему треба тражити то језгро? Новозаветни презвитери-епископи нису били ни епископи, ни презвитери, него епископипрезвитери. Колико је год значајно разјаснити њихов положај у првобитним локалним црквама, још је значајније реконструисати начин њиховог конституисања. Традиционално школско учење о томе да је Христос установио три степена свештенства јесте догматизована тврдња настала на основу теолошких спекулација, која нема додирних тачака са историјским ткивом црквеног живота. Међутим, тој тврдњи историјска подлога није ни потребна. Она се не може историјски доказати. Исправније је говорити, као што то чине извесни римокатолички теолози, да је црквена јерархија божанска установа. А већа исправност ове потоње констатације произизлази из чињенице да се она не може оповргнути са историјског аспекта, чак и уколико је није могуће ни доказати са тог истог аспекта. Па ипак, ова теолошка аксиома не елиминише питање о томе у које је доба дошло до актуализације црквене јерархије. И једна и друга аксиома могу бити исправне уколико се поимају еклисиолошки, али управо је данашња теолошка мисао већину проблема дефинитивно одвојила од еклисиологије. Због тога питање на који је нечин настало служење презвитера-епископа остаје без одговора. Без резултата остају и покушаји да се настанак служења презвитера-епископа објасни позајмљивањем јудејских или паганских установа359[3]. Првобитно хришћанство поседовало је такву креативну снагу да је у потпуности било кадро да у себи створи све за чиме је имало потребу. Разуме се, могуће је направити покушај да се хришћанство, попут некаквог сложеног хемијског једињења, растави на његове саставне елементе; међутим, анализа ове врсте неће дати никакав допринос бољем поимању хришћанства, будући да од њега у овом случају ништа не остаје. Све врсте аналогија између хришћанства и онога што налазимо у паганском и јудејском свету скоро су увек сумњиве. Такве аналогије углавном су засноване на подацима из хришћанске епохе. Чак и уколико се у извесним случајевима са извесном сигурношћу може тврдити да је нека појава коју налазимо у доба хришћанства већ постојала у претхришћанском раздобљу, ми ипак готово никада нисмо сигурни у ком је облику и са каквим садржајем та појава постојала у томе раздобљу. Уколико признамо чињеницу да је антички нехришћански свет извршио утицај на хришћански, потребно је да признамо и постојање утицаја у обрнутом смеру, будући да осмоза никада не бива једнострана. С обзиром на несигурност у погледу датума настанка низа споменика на које се ослањамо, увек остаје извесна доза сумње у погледу тога ко је шта од кога позајмио. Хришћанство се нашло у јудео-јелинском свету, према коме се и нехотице адаптирало. Нема сумње, тај свет је вршио известан утицај на хришћанску мисао, међутим, тај је утицај био спољашњег, а не унутрашњег карактера, и што је најважније, он није био до те мере значајан да би се њиме могли објаснити форма и садржај хришћанства. Ова констатација односи се и на црквено устројство. Наравно, ако је сам појам Цркве секундарна појава, онда је и црквено устројство резултат интеракције разних фактора који нису утемељени у Христовом учењу360[4]. Сада је за нас ова тачка гледишта у свом огољеном облику потпуно неприхватљива, али у 359[3] 360[4]

Исп. H. Lietzmann, “Histoire de l’Eglise ancienne. Les commencements”. Paris 1950, p. 153-154. Исп. A. Liosy, “L’Evangile et l’Eglise”, 1902, p. 111: “Jesus a annonce le Royaume de Dieu et c’est l’Eglise qui est venue”.

скривеном и ублаженом облику она наставља да детерминише правац наших истраживања. Црква не само што није секундарна појава у односу на Христа, него чак није ни примарна појава. Ко говори Црква, тај говори Христос, и ко говори Христос, тај говори Црква. Отуда изван елисиолошког приступа не може бити разумевања Христа, па према томе, не може бити ни разумевања хришћанства у свој његовој пуноћи. Изван Цркве не можемо разматрати ниједан аспект живота хришћанства, будући да изван Цркве није постојала никаква пројава хришћанства. Начин живота првобитног хришћанства, онакав каквим се он показује на основу малобројних сведочанстава којима располажемо, у потпуности је условљен појмом Цркве. Нема ни најмање сумње да су хришћани термине презвитер и епископ позајмили из њима савременог света, међутим, чињеница да је дошло до позајмљивања термина не значи да су биле позајмљене и одговарајуће институције, означене наведеним терминима. Познато нам је да су у апостолско доба међу хришћанима већ постојали појединци означени терминима “презвитери-епископи” или чак “епископи и презвитери”, међутим, никаквим истраживањем самих ових термина не може се утврдити место које су ови појединци заузимали и функције које су они вршили у хришћанском животу тога доба. Ти појединци постојали су у локалним црквама и ради локалних цркава, и зато се једино изнутра, из перспективе саме Цркве, може одредити место што су га они заузимали и функције које су они обављали за потребе локалних цркава. То не значи да се произвољно могу уводити било какви априорни појмови или теолошки постулати који у оно доба нису постојали, него то значи да је потребно налазити се на оном тлу на коме су ти појмови поникли и развили се. Имамо пуно право да недовољност историјских података којима располажемо конпензујемо оним што нам пружа појам Цркве. Историјска вредност и историјска објективност наших истраживања у области првог хришћанства тиме ниуколико неће бити умањени, будући да је и сама Црква историјска чињеница. II. ЈУДЕЈСКА И ХРИШЋАНСКА »ХАБУРА« Као испуњење обећања што га је Христос дао Дванаесторици (Мт. 16, 18), Црква је била основана установљењем Евхаристије на Тајној вечери361[5]. Тајна вечера није била једина трпеза Христова са ученицима Његовим, али је била последња за Његовог земаљског живота362[6]. “И рече им: Веома зажелех да ову Пасху једем с вама пре него пострадам; јер вам кажем да је нећу више јести док се не испуни у Царству Божијем” (Лк. 22, 15-16). Док је живео на земљи, Христос је много пута седао за трпезу са Својим ученицима и одлазио на трпезе на које су Га позивали. “Дође Син Човечији Који и једе и пије, а они кажу: Гле човека изјелице и винопије, друга цариницима и грешницима” (Мт. 11, 19). Познато нам је како су велику улогу у животу Јудеја играле суботње и празничне трпезе. Ниједан благочестиви Јудеј, какав год положај у друштву заузимао, па макар био и веома сиромашан, није могао да се оглуши о општи закон о трпезама. Те трпезе окупљале су читаву породицу, и сви њени чланови учестововали су у њима. О породичним трпезама у којима је Христос учествовао у време Свога служења на земљи није нам познато ништа. У тим годинама Христа су стално пратила Дванаесторица, чији је избор представљао један од првих чинова Његовог служења363[7]. Од почетка, па све до Гетсиманске ноћи Дванаесторица су била са Христом и живела заједничким животом са Њим. Ради Њега су Апостоли оставили све и кренули за Њим364[8]. “А Петар Му поче говорити: Ето ми смо оставили све и за Тобом пођосмо. А Исус одговарајући рече: Заиста вам кажем: нема никога који је оставио кућу, или браћу, или сестре, или оца, или матер, или жену, 361[5]

Исп. F. Kattenbuch, “Der Quellort der Kirchenidee”, Festgabe für A. Harnack, 1921. Остављам отворено питање да ли је Тајна вечера била Пасхална вечера, као што то произилази из Лукиног сведочанства. Колико год ово питање и његово решење сами по себи били значајни, за моје истраживање они немају неку нарочиту улогу. У данашњој теологији у вези са овим питањем нема јединственог мишљења. О овоме в. Еп. Кассиан, “Христос и первое христианское поколение”, Париж, 1950; J. Jeremias, “Golgotha”, Leipzig, 1926; M. Goguel, “L’Eglise primitive”, Paris 1947. 363[7] Постојање Дванаесторице самтрам историјском чињеницом, те стога не желим да расправљам о питању да ли су Дванаесторица била творевина првобитне Цркве. Исп. F. M. Braun, “Aspects nouveaux du probleme de l’Eglise”, pp. 68-73; Rengsdorf, “”, TWNT, B. II, p. 325 sq. 364[8] Исп. чланак G. Kittel-a “” y TWNT, B. I, S. 210 sq. 362[6]

или децу, или њиве, Мене ради и јеванђеља ради...” (Мк. 10, 28-29). Те речи Христове односе се на Цркву, али истовремено оне одређују и однос Дванаесторице према Христу. Христос потврђује речи апостола Петра, који у име Дванаесторице сведочи да су они све оставили ради Христа и кренули за Њим. Због тога је идење ученика за Христом било необично и разликовало се од обичног идења обичних ученика за неким обичним равијем. Христос је прихватао титулу «рави» којом су Га други ословљавали, па је и Сам Себе овако називао (Мт. 26, 18), али Он није имао никакве школе и није био васпитан «код ногу» неког познатог рабина тога доба, као што је то био случај са апостолом Павлом (Дап. 22, 3). Он није био постављен на онај начин како су се постављали рабини, каогод што није кроз људско прејемство задобио духа Мојсијевог, будући да је Он изнад Торе. Закону Христос противставља Своје «Ја»: «Чули сте како је казано старима... А Ја вам кажем» (Мт. 5, 33-34). Кренувши за Христом, ученици су створили заједницу са Њим јединствену по своме унутарњем садржају, премда формално налик на заједнице које су у то доба постојале међу Јудејима. Овакве заједнице називале су се «chabûrah», у множини «chabûrôth», од речи «chaber», која значи пријатељ365[9]. Циљ ових заједница састојао се у самоваспитању у Закону и добротворној делатности. Најпотпунију пројаву ове заједнице налазиле су у трпезама које су њихови чланови приређивали суботом и о празницима. Ритуал ових трпеза поклапао се са ритуалом домаћих трпеза. Сама заједница представљала је својеврстан дом или породицу засновану на начелима пријатељства, које је повезивало све њене чланове. Улога домаћина припадала би најстаријем члану заједнице. Јудејске трпезе носиле су верски карактер. Суботње и празничне трпезе представљале су својеврсне свештенорадње. «Благодарење» над хлебом и над чашом, које је улазило у састав ових трпеза, увек је вршила иста особа. За домаћим трпезама «онај који приноси благодарење» био је домаћин куће, док је на «chabûrah» ту улогу играо старешина заједнице. Литургијске функције «онога који приноси благодарење» проистицале су из његовог положаја у породици или у заједници, а не обрнуто, будући да ни он, нити чланови заједнице обично нису поседовали свештеничко служење. Разуме се, могуће је оспоравати постојање «chabûrôth» у доба земног живота Господа Исуса Христа, могуће је доводити у сумњу претпоставку да је Христос са ученицима Својим основао једну овакву заједницу, међутим, све се ово може односити једино на примену термина «заједница», а не и на саму чињеницу њеног постојања. Најзад, могуће је и у потпуности елиминисати ово питање, уколико се Христос сагледава искључиво индивидуално; међутим, овај угао посматрања представљао би негацију целокупне јеванђељске историје. Још мање има основа за сумњу у погледу чињенице да је Христос приређивао трпезе са ученицима Својим, и да је на њима Он био Тај Који је приносио благодарење. Установљена на Тајној вечери, Црква је актуализована на дан Педесетнице366[10], када трпеза ученика Христових постаје Евхаристијско сабрање. Заједница што ју је основао Христос није прекинута са крајем Његовог живљења на земљи. У време Свога живљења на земљи Христос је непрестано боравио са ученицима, а после силаска Духа Светога они ће «у Христу» постати заједница Христова, Његова «chabûrah», постаће Црква. У тој хришћанској «chabûrah» ученици су ти који ће ломити хлеб и благосиљати чашу. Хлеб што ће га они ломити јесте онај који је Христос преломио на Тајној вечери, а чаша коју ће они благосиљати јесте она што ју је благословио Христос. «Јер кад год једете овај хлеб () и чашу ову пијете (), смрт Господњу објављујете, докле не дође» (1. Кор. 11, 26). Евхаристија, коју ученици врше докле Христос не дође, јесте последња вечера Христова која и даље траје. Као што је Христос са ученицима био присутан на Тајној вечери, тако је Он са њима присутан на Евхаристијском сабрању у евхаристијским даровима. «Ово је Тело Моје... Ова је чаша Нови Завет у Мојој Крви...» (1. Кор. 11, 24-25). У Евхаристији, коју врши Црква, Христос је присутан у пуноћи и у јединству Свога Тела, а посредством евхаристијских дарова Његови ученици постају присутни «у Христу». У Евхаристијском сабрању Црква се, као Тело Христово, реализује у свој својој пуноћи. 365[9]

У питању о «chaburach» углавном користим студију где је наведена литература која се односи на ово питање. Библиографским јединицама наведеним у том делу додаћемо joш и: R. Otto, “Reichgottes und Menschensohn”, München 1934. 366[10] O времену слиаска Духа у дан Педесетнице в. Епископ Кассиан, op. cit., стр. 130-131.

Актуализација Цркве догодила се на првом Евхаристијском сабрању. У новозаветним списима не налазимо целовит опис Евхаристијског сабрања; не наилазимо чак ни на податак о томе ко је у апостолско доба стајао на челу Евхаристијског сабрања. Само на основу једног податка (Дап. 20, 11) сазнајемо да је у Троади Павле био предстојатељ Евхаристијског сабрања, али ко се пре њега и после њега налазио на челу Евхаристијског сабрања – о томе Дела апостолска не говоре. То није једини случај да нам споменици не пружају оно што бисмо могли очекивати да ћемо наћи у њима. Колико год нас ово испуњавало тугом, ипак, морамо признати да је одсуство оваквих података код новозаветних аутора потпуно природно, и да оно проистиче из чињенице да су ти подаци савременицима били познати, док су за нас прекривени велом тајне. Сваком верном било је из праксе познато на који се начин одвијало Евхаристијско сабрање; ово је разлог због кога не само Павле, што је потпуно природно, него и Лука, без обзира на историјски карактер свога казивања, ништа не говоре о томе. Описујући прве странице историје Јерусалимске цркве, Лука само узгред говори о «ломљењу хлеба», остављајући у свести савременог читаоца простор за извесну недоумицу у погледу тога како је конкретно изгледало оно о чему говори. Он уопште не даје податке о томе како су се одвијала прва Евхаристијска сабрања и ко се налазио на њиховом челу. Наравно, постоји могућност да њему то није било познато, с обзиром на то да он није био очевидац првих дана Јерусалимске цркве, и могуће је да ти подаци нису били садржани ни у изворима што их је он користио, међутим, извесно је да је он знао на који се начин одвијала Евхаристија у доба када је писао Дела апостолска, тако да је овај опис он могао унети у прва поглавља. Међутим, управо из разлога што је, као и сви његови савременици, знао начин њеног вршења, Лука о томе није говорио, премда се зауставио, примера ради, на заједничењу у погледу имовине, чега није било у изванпалестинским црквама367[11]. Овај недостатак наших извора ипак можемо компензовати – наравно, не онако како би то учинили савременици апостола Луке, међутим, и нама је делимично познато како се одвијала Евхаристија у Јерусалимској цркви. Прво Евхаристијско сабрање на дан Педесетнице представљало је верну репризу Христове Тајне вечере.У погледу овога не може бити ни сумњи, ни недоумица. «Трпеза Господња» обављена је на исти начин на који је Господ за Свога земног живота приређивао трпезе са ученицима Својим. Једино, али уједно и најсуштинскије питање, састоји се у следећем: ко је на Евхаристијском сабрању заузео оно место које је на Тајној вечери припадало Христу? Ако у погледу питања ко је стајао на челу евхаристијских сабрања у црквама што их је основао Павле – да ли су то били пророци, дидаскали или друге особе – и може бити извесних сумњи, за њих нема никавих основа када је реч о првом Евхаристијском сабрању. У томе моменту у животу Јерусалимске цркве у њој није било ни пророка, ни учитеља, али су била присутна Дванаесторица, који су постали апостоли, и, вероватно, веома малобројна група ученика. Земаљска заједница Христова постојала је и даље. Апостоли своју заједницу третирају као наставак Христове «chabûrah», наставак који је постао Црква. Најстарији члан ове заједнице могао је бити једино Петар, кога је за ову улогу припремао Христос; отуда је само он, и нико други, могао бити тај који ће унутар Евахристијског сабрања заузети оно место што га је Христос заузимао на Тајној вечери. Он је био први који је «приносио благодарење» на првом Евхаристијском сабрању; он је, дакле, био «онај који приноси благодарење» у моменту када се први пут актуализовала Црква Божија у Христу. Остали апостоли заузели су она места што су их својевремено заузимали на Тајној вечери. Прво Евхаристијско сабрање одредило је будуће устројство Цркве. Евхаристијско сабрање јесте еклисиолошки наставак Тајне вечере. Као што је Тајна вечера једна и јединствена, тако је и Евхаристијско сабрање једно и јединствено. У простору и у времену нема разних Евхаристијских сабрања – постоји само једно, које је апсолутно идентично првом Евхаристијском сабрању, на чијем се челу налазио Петар. Отуда и црквено устројство установљено на првом Евхаристијском сабрању остаје у основи својој јединствено и непроменљиво. Апостол Петар није био некакав врховни апостол који би био надређен осталим апостолима, а следствено томе и Цркви. Непосредно поред 367[11]

Ако је Теофил, за кога је Лука написао своја Дела, био незнабожац, што је сасвим вероватно, онда је Лукино неизношење поретка вршења Евхаристије јасно само по себи. Исп. J. Jeremias, “Die Abendmahlsworte”, Göttingen 199949, S. 65.

њега налазили су се и други апостоли, исти као и он. Он је једино био први или најстарији међу њима, те отуда није могао бити без њих, јер би у противном случају он престао да буде најстарији међу апостолима. Управо због оваквог свога положаја он је постао тај који «приноси благодарење» на првом Евхаристијском сабрању. Овим је одмах установљено правило да је онај који «приноси благодарење» на Евхаристијском сабрању увек једна иста особа, као што се практиковало и за јеврејским домаћим трпезама, и за трпезама «chabûrah». Истовремено је установљено и правило да ово лице стоји на челу локалне цркве. Петар се нашао на челу Јерусалимске цркве, међутим, предстојатељство у њој није припадало искључиво њему, него свим апостолима, који су заједно са њим заузимали прва места на Евхаристијском сабрању. И поред ограничене грађе коју пружа апостол Лука, о положају апостола Петра у Јерусалимској цркви може се добити сасвим јасна слика. Он је тај који први изговара прву проповед након силаска Духа Светога. Чак и онда када иступа сам, он то не чини у своје име, него у име свију апостола, као први или најстарији предстојатељ Јерусалимске цркве. Служење управљања у најширем смислу у првим временима постојања Јерусалимске цркве припадало је свим апостолима, а не једино апостолу Петру. У положају апостола Петра и осталих апостола у Јерусалимској цркви налази се одговор на питање које овде још нисмо постављали, али које се мора поставити. У претходном излагању констатовали смо да је у првобитним локалним црквама постојало неколико предстојатеља, а не само један. Ова констатација, природно, изазива извесне недоумице. Првобитне цркве имале су мали број чланова, и служење управљања у њима није било онако сложено каквим ће постати доцније. То служење слободно је могао обављати и сам предстојатељ. А ако је предстојатеља било неколико, разлог томе био је само тај што је таква пракса постојала «по свима црквама светих ()» (1. Кор. 14, 33). Тако је од самог почетка било у Јерусалимској цркви, а у њој је оваква пракса уведена из разлога што је овако било и на првом Евхаристијском саврању, што је ту праксу установио Господ, Који за Свога живљења на земљи није изабрао само једног, већ Дванаесторицу апостола. У Цркви Божијој у Христу «онај који приноси благодарење» мора бити један, док «предстојатеља у Господу» мора бити неколико. III. «СЕДМОРИЦА» ИЗ ЈЕРУСАЛИМСКЕ ЦРКВЕ И ЊИХОВО СЛУЖЕЊЕ 1. Актуализација Цркве у Јерусалиму представљала је конституисање локалне Јерусалимске цркве. У емпиријском животу Црква Божија не реализује се у једној, него у мноштву локалних цркава. Циљ служења апостола представљало је сазидање () тог мноштва локалних цркава. «Не доликује нама () да оставивши реч Божију служимо око трпезе ()» (Дап. 6, 2). Ове је речи Петар изговорио у име Дванаесторице. У животу Јерусалимске цркве морао је наступити тренутак када ће апостоли бити принуђени да оставе своје служење управљања у њој, јер је њено «сазидање» било завршено. Поставља се питање: када се ово догодило, и да ли је до овога дошло одједном или постепено? Одговор на то питање можемо тражити једино код Луке, као историчара првобитне Цркве. Нажалост, оскудност података што их он пружа и извесна непрецизност његове хронологије изузетно отежавају наш задатак368[12]. Лука приповеда о томе како су апостоли установили «седморицу», међутим, он ништа не казује о томе како је установљена презвитерска служба, о којој се, потпуно неочекивано, први пут говори у Делима апостолским 11,30. Зашто је Лука нашао за сходно да изнесе податке о томе како је установљена служба «седморице», који се обично сматрају родоначелницима будућих ђакона, и шта га је нагнало да прећути чињенице о томе како су установљени презвитери? Одговор на ово питање нисмо у стању да понудимо. Једина претпоставка која би се могла изнети састоји се у томе да Лука није толико имао намеру да исприповеда о томе како су «седморица» постављена на служење, колико да забележи једну прекретницу у историји Јерусалимске цркве. 368[12]

О хронологији Дела исп. студију E. Jacquier-a у његовој књизи “Les actes des apotres”, Paris, 1926, као и низ података које износи H. Sahlin y “Der Messias und das Gottesvolk”, Uppsala 1945.

Из Лукиног казивања потпуно је очигледно да је «служење око трпезе ()», пре него што су установљена «седморица», припадало самим апостолима369[13]. О овоме сведоче напред наведене Петрове речи да апостолима не доликује да остављају реч Божију ради служења око трпезе. Према подацима што их наводи Лука, одлука апостола да одреде седморицу људи који ће служити око трпезе била је мотивисана незадовољством јелиниста370[14] због тога што се «њихове удовице заборављаху када се дељаше помоћ сваки дан ()» (Дап. 6, 1). Да ли из овог навода следи закључак да су «» и «» идентичне?371[15] Веома је тешко дати категорички одговор на ово питање, будући да је термин «» у новозаветним списима обухватао разноврсна служења, почев од апостолског. Са већом вероватноћом би се контуре одговора могле оцртати после покушаја да дефинишемо «служење око трпезе». У том покушају неопходно је поћи од појма Евхаристијског сабрања. Нa јудејским трпезама, како породичним, тако и трпезама «chabûrah», обично је постојао неко ко би служио, особито уколико би присутни јели лежећи. У богатим кућама око трпезе би служила посебна особа – слуга или роб, али чешће се практиковало да око трпезе служи најмлађи међу онима који у њој суделују. На трпезама што их је Христос уготовљавао са ученицима Својим вероватно је служио апостол Јован, као најмлађи од Дванаесторице; на Тајној вечери, међутим, служио је Сам Христос. «Јер ко је већи, који седи за трпезом или који служи ()? Није ли онај који седи за трпезом? А Ја сам међу вама као слуга ()» (Лк. 22, 27; исп. Мк. 10, 45). Било би потпуно неосновано служење Христово сузити само на омивање ногу, о чему синоптичари ни не приповедају. Христос је на Тајној вечери био «слуга» у правом смислу, онако како је то раније чинио Јован. Будући верни речи Учитељевој: «Који хоће међу вама да буде велики, нека вам служи ()» (Мк. 10, 43), апостоли су служили на Евхаристијском сабрању. Нагло квантитативно увећање јерусалимске цркве изискивало је и већи број оних који ће служити око трпеза. Служењу око трпеза, по свој прилици, убрзо ће бити придодато дељење помоћи удовицама и најсиромашнијим члановима Цркве. То је служење било везано за Евхаристијско сабрање, а сходно томе и за «служење око трпеза», будући да је Евхаристијско сабрање представљало и трпезу, и «ризницу љубави». Од добровољних прилога верних био је основан један посебан фонд, чија је намена била да се из њега пружа стална помоћ материјално угроженим члановима Цркве. Лука наводи да је служење удовицама било свакодневно. Шта то значи – тешко је рећи са пуном сигурношћу. У сваком случају, нема основа за претпоставку да се Евхаристијско сабрање практиковало свакодневно. Постоји, међутим, пуно утемељење за тврдњу да се оно одвијало «у први дан седмице». У то доба у Јерусалимској цркви још није било посебних агапа, одељених од Евхаристијског сабрања. Зато «свакодневно служење» што га помиње Лука ваља поимати у оваквом смислу: или да су удовице свакодневно добијале помоћ, или да су утврђеним редом добијале помоћ за читаву недељу, а да се дељење те помоћи одвијало сваки дан372[16]. Тако, дакле, «служење око трпеза» није било идентично «свакодневном служењу». Као што се да закључити из Лукиног приповедања, «свакодневно служење» представљало је, у крајњој линији, један од разлога због чега су апостоли одлучили да га повере посебно постављеним појединцима. Лука сведочи да су јелинисти подигли вику на Јевреје зато што су њихове удовице 369[13]

Ова је тврдња супротна од мишљења што га износи E. Jacquier, op. cit., str. 187. Ако су апостоли сами служили око тршеза, из тога следи да у Јерусалимској цркви пре установљења “седморице” није било других лица која су вршила аналогну службу. Због овог аргумента искључује се могућност постојања посебног служења ђакона јудејског порекла. 370[14] Категорички одбијам да прихватим хипотезу да су “” из Дап. 6 били хришћани пореклом из незнабожачке средине. Уколико би се прихватила ова претпоставка, “” би били једноставно Јудеји, а не Јудеји који говоре арамејски (исп. H. J. Cadbury, “the Hellinist”, y: “The beginnings of Christianity”, London, 1933, vol. V, p. 59-74; Windisch, “” y TWNT, B. II, S. 508-509). Ова хипотеза нема никаквих основа. Она је несумњиво настала из тежње да се докаже да Павле није био први мисионар у незнабожачкој средини и да су јелинске незнабожачке представе имале утицај на хришћанство у његовој иницијалној фази, и посебно, да се докаже да је термин “” који користи Петар (Дап. 5,31) јелинског порекла. (W. G. Kümmel, “Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus”, Uppsala 1943, S. 12). 371[15] Сматрам мало вероватном претпоставку да се “служење око трпеза” на основу Мт. 15,27 састојало у дељењу новчане помоћи потребитим члановима Цркве. Исп. E. Jacquier, op. cit., p. 187. 372[16] О овоме в. P. Gaechter, “Die Sieben (Apg. 6, 1-6)”. Zeitschrift für Katholische Theologie, 74 (1952), S. 134. Он сматра да “свакодневно служење” не значи дељење помоћи на свакодневним трпезама. Полазећи од Лк. 13,3 он сматра да “” означава служење “für jeden Tag”, а не “an jedem Tag”.

заборављане када се делила помоћ сваки дан. Реч «» указује на то да је роптање јелиниста било мање-више свакодневна појава. За нас је важнија сама чињеница њиховог незадовољства него питање због чега је могло доћи до «заборављања» удовица јелиниста, на које нисмо кадри дати одговор. Ову чињеницу Лука повезује са повећањем броја ученика: «у ове дане, када се множаху ученици...». Објашњење за ову повезаност могло би се наћи једино у чињеници да се повећање бројности ученика вршило на рачун исконских становника Јерусалима; уколико је тако, значи да је то повећање изменило првобитни састав Јерусалимске цркве. Главнину њених чланова чинили су Галилејци, којима су се после првих проповеди, по свој прилици, придружили бројни јелинисти. Сматрајући за себе да су привилеговани чланови Цркве, Јерусалимљани су могли да захтевају један посебан однос према себи приликом «свакодневног служења», што је могло изазвати одређену реакцију јелиниста. Нема основа да се у Лукином казивању 6, 1 тражи оно што у њему није експлицитно садржано, односно да се у њему види прикривени одраз доктринарног конфликта између Јудеја и јелиниста унутар Јерусалимске цркве373[17]; међутим, у потпуности је оправдана претпоставка да се у позадини незадовољства изазваног дељењем помоћи налазила уобичајена подела између јелиниста и Јудеја унутар самог јудејства. Нисмо у могућности да одговоримо у којој су мери апостоли пружали повод за незадовољство јелиниста. Могуће је да апостоли нису увек лично делили помоћ, него да су поверавали неким члановима Јерусалимске цркве да ово чине у њихово име, при чему није искључено да су се неки од тих чланова са већом пажњом постављали према удовицама Јевреја него према удовицама јелиниста. У сваком случају, непобитно је да је незадовољство постојало, и апостоли су признали ту чињеницу; међутим, тврдити да су они незадовољство јелиниста сматрали оправданим374[18] било би у неку руку ризично375[19]. На предлог апостола, Јерусалимска црква376[20] изабрала је «седам осведочених људи, пуних Духа Светога и мудрости» (Дап. 6, 3). Лука наводи имена «седморице». Један међу њима био је прозелит, док сви остали носе грчка имена. Ово није довољан основ за тврдњу да су сви они били јелинисти, будући да су палестински Јевреји, као и Јевреји из дијаспоре, веома често узимачи грчка 373[17]

Исп. M. Goguel, “La naissance du christianisme”, Paris 1946, p. 192. Исп. E. Jacquier, op. cit., p. 186. 375[19] Обично се сматра да се сукоб између јелиниста и Јудеја догодио унутар саме цркве. У основном тексту следим ово уобичајено поимање, али бих у подножној напомени желео да изнесем другачију претпоставку. Лука потпуно јасно указује на то да се радило о помагању удовицама, нигде не помињући остале потребите чланове Цркве. Међутим, познато нам је да је, ако не у то доба, а оно веома брзо након тога, међу члановима Јерусалимске цркве било много сиромашних. Зашто њих Лука није поменуо? Друга напомена коју је неопходно изнети тиче се саме чињенице помоћи удовицама. Ако је у вези са дељењем ове помоћи дошло до сукоба, логично је претпоставити да је број удовица био велики. Како су се оне могле у толиком броју тада појавити у Јерусалимској цркви? Да ли се заиста радило о удовицама хришћана, односно о онима које су се у хришћанство обратиле пре смрти својих мужева? То је веома мало вероватно, пошто нам је познато да смртних случајева међу првим хришћанима у то доба још није било, или их је било изузетно мало (в. Ph. H. Menoud, “La mort d’Ananias et de Saphira”, in “Melanges offerts a M. Goguel”, p. 146). Или су се оне саме обратиле у хришћанство? И то је веома мало вероватно. Најзад, трећа напомена тиче се термина “” и “”, које Лука обично не везује за чланове Цркве (исп. Windisch. “” in TWNT., t. II, S. 508). Сва ова питања остају без одговора уколико се претпостави да је сукоб настао унутар Јерусалимске цркве. Уколико се, међутим, пође од хипотезе да је до сукоба између Јевреја и јелиниста дошло изван цркве, сва ова питања једноставно отпадају. Служење помагања у Јерусалимској цркви није се односило искључиво на дељење помоћи њеним потребитим члановима, него и на маттеријално збрињавање потребитих уопште, а у првом реду, разуме се, удовица, што је представљало свету обавезу старозаветних Јудеја. Потпуно је природно то што је број сиромашних удовица у Јерусалиму био велики, што је и условило неопходност “свакодневног служења”. Административна подела Јерусалима на седам реона могла је навести на идеју о постављењу седам осведочених људи, с тим да сваки од њих има у својој надлежности један реон Јерусалима. Помоћ која је пружана јерусалимским удовицама имала је своје извориште у Евхаристијском сабрању, тако да установљење “седморице” није могло да не утиче на устројство Јерусалимске цркве. С друге стране, сукоб до кога је дошло међу становницима Јерусалима у вези са помоћи удовицама показује да је стање Јерусалимске цркве налазило свој одраз у јудејској средини у целини; однос те средине према самој цркви мењао се у зависности од струја које би у њој биле доминантне. 376[20] P. Gaechter, op. cit., S. 148, сматра да се постављење “седморице” догодило на сабрању јелиниста, а не читаве цркве. Ова његова тврдња нема никаквих основа у Лукином казивању, него проистиче из његове претпоставке да су апостоли, поставивши “седморицу” за јелинисте чија имена наводи Лука, поставили “седморицу” за Јудеје. Последица овога, по мишљењу P. Gaechter-a, била је деоба Јерусалимске цркве на два дела, од којих је сваки имао властито сабрање и властиту организацију помоћи сиромасима. 374[18]

или латинска имена377[21]. Уколико су пак ови људи били јелинисти, то сведочи да су у време када су изабрана «седморица» јелинисти још увек били доминантан елемент у Јерусалимској цркви, а Јерусалимљани су, као што смо већ навели, у њој представљали релативно нов елемент. Међутим, можда би било исправније претпоставити да су међу «седморицом», поред прозелита Николе, били како Јудеји, тако и јелинисти378[22]. У вези са изнетим, потребно је обратити пажњу на 7. стих, у коме Лука поново говори о повећању броја ученика у Јерусалиму, наводећи да су се међу њима први пут нашли и јудејски свештеници. Ако је 7. стих на месту, он не указује на снажење јелинистичке струје у Јерусалимској цркви након постављења «седморице, већ пре на њено слабљење, што ће касније довести до доминације јудејске струје379[23]. «Седморица» су била постављена на «служење око трпеза», у шта је улазило и «свакодневно служење» помагања. По оваквом своме садржају то служење веома подсећа на служење ђакона. Црквено предање није увек конзистентно по питању о повезаности између служења ђакона и служења «седморице». Док се на Западу инсистира на тој вези380[24], на Истоку је Трулски сабор свечано одбацио постојање такве повезаности381[25], позивајући се на тумачење Јована Златоуста, који износи да у Јерусалимској цркви у време постављења «седморице» још није било ни степена ђакона, ни степена презвитера и епископа, него су постојали само апостоли382[26]. Овај навод Јована Златоуста је потпуно исправан под условом да га вежемо за време пре постављења «седморице». Пре тога момента у Јерусалимској цркви постојали су једино апостоли, да би се након овога постављења у њој, поред апостола, нашла још и «седморица». Како би се разјаснио положај «седморице» у самој цркви, неопходно је опет вратити се на Евхаристијско сабрање. «Свакодневно служење» било је у функцији општијег «служења око трпеза», које се одвијало на Евхаристијском сабрању. Апостоли су «седморици» пренели своје служење, оно служење што су га првобитно сами обављали унутар Јерусалимске цркве. Сада се поставља питање: да ли су они на њих то служење пренели у потпуности, или само делимично? Какво су место заузела «седморица» унутар Евхаристијског сабрања? Ово је питање тесно повезано са претходним, будући да је од служења повереног у Цркви зависило место у Евхаристијском сабрању, и обрнуто, од места у Евхаристијском сабрању зависило је служење у Цркви. Ова два питања су од изузетне важности за разумевање црквеног устројства апостолског доба, и посебно за одређење положаја «седморице» унутар Јерусалимске цркве. 2. Приповедајући о установљењу «седморице», Лука не говори ништа о томе на који је начин установљена служба презвитера. У Павлово доба, према Лукином казивању, презвитери су постојали при свим црквама. Њихово постављење у црквама што их је Павле основао није представљало новину, него је већ било традиционално (Дап. 14, 23). Истоветан утисак остављају и Павлове пастирске посланице, када се у њима говори о епископима-презвитерима. Када је дошло до њиховог установљења, и коме припада заслуга за то? Рекло би се да новозаветни списи не пружају податке у вези са овим. Први податак, који може делимично расветлити питање о пореклу презвитерске службе, налазимо тек у доба када почиње да се конституише посебна епископска служба, конкретно, у посланицама Игњатија Богоносца. «Сви следујте епископу, као Исус Христос Оцу, и свештенству као Апостолима, а ђаконе поштујте као Божију заповест»383[27]. «Саветујем да се старате да у слози Божијој чините све, под председништвом епископа који је на месту Божијем, и презвитера на месту збора апостолског, и ђакона, мени најдражих, којима је поверена служба Исуса Христа...»384[28], «Тако исто и ви сви поштујте ђаконе као Исуса Христа, као и епископа, који је слика Очева, а презвитере

377[21]

E. Jacquier, op. cit., p. 185-186; P. Gaechter, op. cit., S. 147. E. Jacquier, op. cit., p. 190. 379[23] Исп. W. D. Davies, “Paul and Rabbinic Judaism”, London, 1948. 380[24] Још је Иринеј Лионски “седморицу” третирао као ђаконе (“Против јереси”, I, 26, 3; III, 12, 10). 381[25] 18. правило Трулског сабора. 382[26] “Тумачење књиге Дела апостолских”, 14. 383[27] Смирњ. 8,1. Исп. интерполирани текст: “...А ђаконе поштујте као оне који служе по заповести Божијој”. 384[28] Магн. 6,1. 378[22]

као сабор Божији и као скуп Апостола»385[29]. Истраживачи су не једном обраћали пажњу на ова места из посланица Игњатијевих, али нису довољно разумевали њихов значај, користећи их углавном као доказ у прилог тези да Ињнатије није познавао учење о апостолском прејемству. Не смемо губити из вида чињеницу да је Антиохијска црква од самог почетка била најтешње повезана са Јерусалимском црквом. Палестинске традиције, наиме, продиру у њу веома рано, при чему се њихов утицај интензивира након пада Јерусалима, када је у Антиохију из Палестине емигрирао већи број хришћана. Ако је негде постојала иоле целовитија слика о првим временима Јерусалимске цркве, то је пре свега било на подручју Антиохије. Узимајући у обзир овај податак, дужни смо да Игњатијевим речима придамо карактер историјског сведочанства. Напред наведена места из Игњатијевих посланица морају се интерпретирати једино у контексту Евхаристијског сабрања. На њему су се, око епископа, који је заузимао средишње место, налазила места презвитера, док су ђакони вршили службу Христову. Поставља се питање: да ли је у своме опису Игњатије имао у виду Евхаристијско сабрање Јерусалимске цркве или Тајну вечеру? Сви су изгледи да је он узео у обзир и једно и друго, будући да му је, нема сумње, било познато да су прва Евхаристијска сабрања Јерусалимске цркве у потпуности реконструисала поредак Тајне вечере. На овакав закључак сасвим конкретно упућују Игњатијеве речи да је ђаконима поверена служба () Христова. Апсолутно је јасно да он није могао сматрати да ђакони врше земаљско служење Христово: ђакони су на Евхаристијском сабрању обављали оно служење које је на Тајној вечери на Себе био преузео Христос, односно, они су на њој били «слуге». О овоме он говори апелујући на хришћане у Смирни да ђаконе поштују «као Божију заповест ()»386[30], имајући у виду заповест Христову (Мк. 10, 43). Када је реч о презвитерима, они су, као скуп (), заузимали на Евхаристијском сабрању места апостола. Где су презвитери заузели места апостола? То је могло бити једино у Јерусалимској цркви. Игњатије је мислио на њена прва Евхаристијска сабрања, која су представљала верни одраз Тајне вечере. На њима су око апостола Петра, као онога који је «принослио благодарење», седели апостоли. Игњатије сведочи о томе да су у једном моменту њене историје места апостола заузели презвитери. Овај податак мора се узети као окосница у разматрању питања о пореклу презвитера, нарочито уколико се има у виду чињеница да су служењима у првој цркви по правилу одговарала одређена места на Евхаристијском сабрању. 3. Враћајући се опет Делима апостолским, пре свега се морамо запитати: постоје ли у њиховом тексту некакви подаци који би могли потврдити наш закључак изведен из посланица Игњатија Богоносца? Прво место из Дела апостолских које бисмо могли навести у корист наше хипотезе гласи овако: «А ученици одлучише да сваки од њих, колико који могаше, пошаље на помоћ () браћи која живљаху у Јудеји. Ово и учинише пославши старешинама преко руке Варнавине и Савлове» (Дап. 11, 29-30)387[31]. Антиохијска црква је, према Лукином сведочанству, послала помоћ презвитерима, а не апостолима, како би се дало очекивати на основу навода из Дап. 4, 36-37: «А Јосија, прозвани од апостола Варнава (...) имао је њиву, и продавши је донесе новце и положи пред ноге апостолима». Помоћ се првобитно налазила у рукама апостола: ово је, као што смо већ видели, произилазило из места што су га заузимали на Евхаристијском сабрању. Дап. 4,37 потврђује 6,2, где се говори о «служењу око трпеза». Зашто Варнава и Савле нису положили «пред ноге апостолима» оно што су сакупили у Антиохијској цркви? Најједноставнији одговор састоји се у чињеници да у то доба у Јерусалиму није било апостола; међутим, овакав одговор је хипотетичког карактера, и тешко га је поткрепити наводима из Дела апостолских. У ком моменту су Павле и Варнава доспели у Јерусалим? Пре или после гоњења Иродовог, о коме се говори у 12. поглављу? Ово питање остаје без одговора. Када је завладала глад, за коју Лука сведочи да је погодила становништво у доба императора Клаудија? Ако је она заиста завладала за владе поменутог императора, то значи да се она може везати за 47-49. годину, а Ирод Агрипа Први, о коме се, по свој прилици, говори у 12. 385[29]

Трал. 3,1. Смирњ. 8,1. 387[31] За мене није ни од каквог значаја да ли се Павлово име налазило у оном извору који је користио, или тачније, превео Лука (исп. H. Sahlin, “Der Messias und das Gottevolks”, S. 359-360). За мене је од значаја чињеница да је сакупљена помоћ била стављена пред ноге презвитера, а не пред ноге апостола. 386[30]

поглављу, умро је 44. године. Скоро сви хронолошки подаци што их наводи Лука налазе се под знаком питања388[32]. Апостол Петар је напустио Јерусалим, као што се да закључити из Лукиног казивања (12,17), у доба Агрипиних прогона, међутим, ми га поново налазимо заједно са осталим апостолима у доба «Апостолског сабора». Са већом вероватноћом може се изнети претпоставка да су се Петар и део апостола налазили у Јерусалиму у моменту када су овамо доспели Павле и Варнава, као што, рекло би се, и произилази из Лукиног казивања. Чак и уколико их није било, то ништа не мења у самој ствари: и у првом и у другом случају презвитери, о којима се говори у Дап. 11,30, вршили су ону службу која је раније припадала апостолима. Ово неизоставно морамо довести у везу са Лукиним сведочанством у Дап. 6,2. Друго место из Дела апостолских које бисмо могли навести у корист наше хипотезе јесте следеће: «Када дођосмо у Јерусалим, примише нас браћа љубазно. А сутрадан отиде Павле са нама Јакову; и дођоше сви презвитери» (21, 17-18). Ово место потврђује Лукине наводе из 11, 30. Између Дап. 6,2; 11,30 и 21,17-18 постоји узајамна веза. Та веза упућује на закључак да установљење «седморице» није некаква случајна епизода, неповезана са даљим Лукиним казивањем. Међутим, предаја помоћи презвитерима, коју Лука помиње у 11,30, такође није представљала случајност проистеклу из некаквих посебних околности, него је била повезана са њиховим служењем389[33]. Служба презвитера, конституисана пре доба на које се односи 11,30, овде се већ показује као константна. У моменту када Павле доспева у Јерусалим са оним што су прикупили у црквама (поглавље 21), апостола онде није било већ одавно. Нема сумње да су презвитери од апостола , када су ови напустили Јерусалим, преузели целокупно њихово служење у Јерусалимској цркви. Према томе, Игњатијеви наводи у вези са презвитерима подударају се са наводима што их налазимо у Делима апостолским. Разлика се састоји једино у различитим приступима њима. Лука, наиме, презвитере сагледава из перспективе њиховог служења унутар Јерусалимске цркве, док Игњатије указује на место које су они заузимали на Евхаристијском сабрању; међутим, не смемо заборављати да је месту на Евхаристијском сабрању одговарало одређено служење, а то служење налазило је свој израз у месту које је свакоме припадало на Евхаристијском сабрању. 4. Можемо ли установити када се у Јерусалимској цркви конституисала служба презвитера? У претходном излагању било је речи о томе да су хронолошки подаци што их наводи Лука веома нејасни, неки пут једноставно погрешни. Веома је тешко, и готово неизводљиво, реконструисати хронолошки след догађаја споменутих у Делима апостолским, уколико се не прибегне прерасподели целокупне грађе садржане у њима390[34]. Овакви покушаји, међутим, увек су сумњиви и произвољни. Нама овде није неопходно да преузмемо овај задатак у потпуности: сасвим нам је довољно да покушамо да одредимо основне етапе у развоју устројства Јерусалимске цркве. Установивши «седморицу», апостоли су им препустили «служење око трпеза», које су раније обављали они сами. Шта је конкретно Лука подразумевао под «служењем око трпеза»? Напред смо видели да је једна од функција овога служења било «свакодневно служење» удовицама, али то је само једна функција. Конкретно дефинисати «служење око трпеза» било би могуће уколико би нам 388[32]

O овоме в. кратак, али веома добар коментар у P. Bonnard, “L’epitre de saint Paul aux Galates”, Paris-Neushatel 1953, p. 47. W. L. Knox, “The Acts of the Apostles”, Cambrige 1948, p. 40 sq; H. Sahlin, op. cit., стр. 361-362. 389[33] Ову везу уочио је још K. Holl у “Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verchältnis zu dem der Urgemeinde”. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II. Tübingen, 1927, али он није у потпуности извео све закључке до којих се могло доћи. 390[34] Kao пример могао бих да укажем на претпоставку да се 15. поглавље Дела апостолских не налази на своме месту. Њено место мора се налазити испред 15. поглавља. И уколико се прихвати ова хипотеза, хронолошке чињенице остају неразјашњене: Апостолски сабор могао је бити одржан 43., или најкасније 44. године (година смрти Агрипе Првог), или у некаквом временском интервалу пре 50. године (почетак владавине Агрипе Другог), а у том случају смрт апостола Јакова (12. поглавље) не пада у доба Агрипе Другог (H. Sahlin, op. cit., p. 359). В. такође E. Jacquier, op. cit., p. CCLXXXVII, где су хронолошки наведени датуми главних догађаја описаних у књизи Дела апостолских онако како их датирају разни истраживачи. Још радикалнију прерасподелу материјала Дела апостолских предлаже Ј. Knox (“Chapters in a Life of Paul”, New-Zork-Nashville, 1950). По његовом мишљењу Јерусалимски сабор одржан је после другог Павловог мисионарског путовања, у време његове друге посете Јерусалиму, које, по мишљењу Ј. Knox-a, пада на 50.-51. годину (Дап. 18,22).

било познато какво су место «седморица» заузимала на Евхаристијском сабрању. Лука нам у погледу овог питања не пружа никакве индиције, и зато смо неминовно принуђени да износимо разне могуће претпоставке. Апостоли су, пре него што су установљена «седморица», заузимали прва места на Евхаристијском сабрању. Они су, према касније усвојеној терминологији, били «», док је апостолу Петру, као «ономе који приноси благодарење», припадало средишње место. Ако су «седморица» вршила функцију оних који «служе» око трпеза, у уском смислу те речи, поредак Евхаристијског сабрања није се морао мењати. Сви апостоли остали су на својим местима, док су «седморица» морала заузети места непосредно после апостола. Наведена претпоставка подразумева да су «седморица» у извесној мери вршила службу будућих ђакона. Оваква претпоставка одликује се великом дозом вероватноће, јер би установљење «оних који служе» око трпеза представљало реконструкцију уобичајеног поретка јудејских трпеза. Ипак, то што су апостоли пренели део свога служења имплицирало је могућност преношења на друга лица читавог њиховог служења у неким околностима живота Јерусалимске цркве. Та лица, логично, могла су бити управо ова «седморица», и зато они првобитно нису били само будући ђакони, него и будући презвитери391[35]. «Седморица» су, након Стефановог убиства, била принуђена да напусте Јерусалим. Лука износи да се после Стефановог пострадања «сви () расејаше по крајевима јудејским и самаријским, осим апостола» (8,1). Немамо никаквих основа да доводимо у питање овај Лукин навод. Расејање хришћана из Јерусалима није се догодило непосредно после Стефановог убиства, него као последица прогона хришћана до кога ће доћи након његовог пострадања, о чему се говори у 3. стиху истог поглавља. Нема никакве потребе да се Лукин текст коригује у смислу да се детерминатор «сви» не односи на све чланове Јерусалимске цркве, него само на хришћане јелинисте. Суђење Стефану показало је какав је однос хришћана према Закону и према храму; тај однос није представљао само лично Стефаново мишљење или став неке групе хришћана, оних јелинистичке провенијенције; међу члановима Јерусалимске цркве он је био општеприхваћен. Стефанов говор пред Синедрионом није представљао манифестацију његовог јелинизма; у «јелинистичком јудејству» не налазимо погледе што их је изнео Стефан. Откриће Кумранских рукописа омогућило нам је да дођемо до сазнања да су припадници есенске заједнице имали истоветан однос према храму као и Стефан. Остављајући по страни питање о утицају учења есенске заједнице на Стефана, имамо довољно основа да сматрамо да су његови погледи били утемељени на учењу Самога Христа. Нема ничег невероватног у томе што су апостоли, како наводи Лука, остали у Јерусалиму. У том граду они су лако могли остати непримећени и када су га сви остали чланови Јерусалимске цркве напустили. Прогон није дуго трајао, и јерусалимски хришћани вратили су се назад у свој град. Када је реч о «седморици», они су, највероватније, потпуно напустили Јерусалим, сматрајући, по свој прилици, да боравак у том граду за њих није безбедан. То што се «седморица» нису вратила у Јерусалим опет није стајало у вези са њиховим «јелинизмом», него са положајем што су га Стефан и остала «седморица» заузимала у Јерусалимској цркви. По повратку хришћана у Јерусалим, апостоли су могли да не обнављају службу «седморице», него да поново преузму на себе обавезу «служења око трпеза»; међутим, они су, разуме се, могли и да поставе неке нове појединце на место «седморице» који су напустили Јерусалим. Ипак, овде се налазимо на подручју хипотетичког, јер Лука о овоме ништа експлицитно не износи. Уколико би последња хипотеза била исправна, то би значило да установљење презвитера пада у доба расејавања апостола из Јерусалима, до кога ће доћи после «Апостолског сабора». Место Петра, као «онога који приноси благодарење», заузеће Јаков, брат Господњи, док ће места осталих апостола припасти појединцима који добијају титулу презвитера. Према Лукином сведочанству (12,17), ово се, изгледа, морало догодити непосредно након пострадања апостола Јакова и ослобођења апостола Петра из окова, међутим, у том случају потребно је извршити премештање 15. поглавља на место које би се налазило негде између 8. и 12. поглавља. У претходном излагању констатовали смо да је овакав пут решавања проблема различите врсте изузетно сумњив. Осим тога, тешко је претпоставити да се апостоли унапред нису позабавили 391[35]

Претпоставку да су “седморица” била будући презвитери и будући ђакони износи F. X. Funk, “Lehrbuch der Kirchengeschichte”, B. I, S. 83-84.

питањем устројства нормалног живота у случају свога одласка из Јерусалима. Додуше, Лука износи да је Петар молио да се Јакову пренесе вест о његовом ослобођењу из тамнице и одласку. То је могло значити да је Петар Јакову поверио своје служење, односно да му је предао место «онога који приноси благодарење» на Евхаристијском сабрању, и да је Јаков сам поставио презвитере на место осталих апостола. То би било сасвим могућно под условом да је овакво преношење служења, приватним путем, у првобитној Цркви било допуштено. Aко су се апостоли расејали из Јерусалима након сабора, тешкоће на које смо указали делимично нестају саме по себи. Напуштајући град, апостоли су се побринули за то ко ће наставити њихово служење у Јерусалимској цркви, која је, на предлог апостола (исп. 6,2), могла изабрати Јакова као «онога који приноси благодарење», и презвитере на место осталих апостола. Најозбиљнији контрааргумент овој хипотези састоји се у томе што би у датом случају требало прихватити мишљење да се установљење презвитера у складу са Лукиним сведочанством (14, 23) догодило у црквама које је Павле основао, али не и у Јерусалимској цркви, или да је установљење презвитера представљало дело Варнаве и Антиохијске цркве. И прво и друго мишљење слабо одговарају истини, будући да су и Павле и Варнава били људи одани традицији, и тешко да би ризиковали да уведу било какву новину која не би већ била утемељена у животу Јерусалимске цркве. 5. У вези са временом конституисања презвитерске службе можемо да изнесемо још једну претпоставку. Установљујући службу «седморице», апостоли су им уступали своја места на Евхаристијском сабрању. То значи да су апостоли у потпуности на њих пренели своје служење унутар Јерусалимске цркве. У вези са овом хипотезом нема озбиљних контрааргумената. Наравно, могуће је позивати се на то да су после установљења «седморице» они још извесно време остали у Јерусалимској цркви, и отуда је мало вероватно да су апостоли руковођење њоме поверили другим особама. Овде ваља обратити пажњу на чињеницу да, преносећи своје првобитно служење у Јерусалимској цркви на «седморицу», они нису престали да буду апостоли, већ су и даље у њој заузимали посебно, сасвим изузетно место. Апостоли су, без сумње, вршили утицај на делатност Јерусалимске цркве, нарочито у пословима који су се тицали хришћанске мисије међу Јудејима и незнабошцима. На «Апостолском сабору» Петрово мишљење представљало је један од одлучујућих чинилаца. Сама чињеница да су апостоли престали да буду непосредни руководиоци Јерусалимске цркве не може се разматрати као јединствена; у оваквој ситуацији апостоли су се у вршењу своје делатности нашли више пута. Подаци из Дела апостолских уопште нису у колизији са том претпоставком. Општи утисак који оставља Лукино приповедање говори у прилог закључку да су апостоли, након установљења «седморице», престали да у Јерусалимској цркви играју ону улогу која им је у њој раније припадала. Нема сумње да на «Апостолском сабору» није председавао апостол Петар, него Јаков. С друге стране, ова претпоставка има предност у односу на прву из разлога што она пружа објашњење за одлуку апостола да установе «седморицу» полазећи не само од спољашњих околности црквеног живота, него и од задатака самог апостолског служења. «Сазидање» Јерусалимске цркве било је завршено. Пред апостолима је стајао задатак проповедања речи Божије, односно «сазидања» других локалних цркава. Они се нису могли у потпуности посветити константном служењу једној локалној цркви, макар то била и Јерусалимска, и занемарити служење речи Божијој. Све Све је ово могло подстаћи апостоле да своје служење у потпуности пренесу на специјално постављене појединце, каква су била «седморица». Комбинујући различите податке из Дела апостолских, лако ћемо установити да после овога отпочиње интензивна активност апостола изван Јерусалима, док делатност у самом Јерсалиму, укључујући и проповедање, прелази на «седморицу». Преносећи «служење око трпеза» на «седморицу», апостоли су им предали и предстојатељство у Јерусалимској цркви, будући да је служење око трпеза проистицало из њиховог предстојатељства. «Седморица» су била предстојатељи Јерусалимске цркве, односно «презвитери», који су истовремено обављали и ђаконску службу. Са овим отпада питање због чега је Лука констатовао чињеницу установљења «седморице», а прећутао установљење презвитера. Овако схваћено установљење «седморице»

представљало је не само прекретницу у историји Јерусалимске цркве, него је и означило почетак увођења праве црквене организације392[36]. Да ли су се «седморица» називала презвитерима? Да је овај назив био у употреби када су они у питању, Лука би експлицитно указао на то. У вези са називањем «седморице» старешинама могли бисмо понудити једну хипотезу, без инсистирања на њој. Јерусалимски предстојатељи су, ако не одмах, а оно веома брзо, добили назив «»393[37]. Тај термин био је адекватан њиховом реалном положају, као и заповести Христовој: «Који хоће да буде међу вама велики, нека вам служи» (Мк. 10, 43). «Седморица» су, као предстојатељи, служили на Евхаристијском сабрању: они су били «ђакони». О овом њиховом служењу Лука се погрешно изразио, назвавши Јуду и Силу «људима истакнутим међу браћом - грчки». Ако овај термин није означавао предстојатеље Јерусалимске цркве, онда нам његово значење остаје непознато.Вероватно је тај термин био присутан у изворима што их је Лука користио приликом писања Дела апостолских. По своме значењу он је био потпуно еквивалентан термину «презвитер». Што се пак тиче самог термина «презвитер», који налазимо у Делима апостолским, Лука је тај термин, који је био у употреби у црквама изван Палестине, једноставно искористио као разумљивији онима којима је његова књига била намењена и њиме заменио у Палестини коришћени термин «». Другим речима, спремни смо да тврдимо да је, упркос скоро општеприхваћеном становишту, термин «презвитер» настао у Павловим црквама или, може бити, у Антиохији, а не у Палестини. Уколико су апостоли, установљавајући «седморицу», престали да буду предстојатељи, сви су изгледи да је и апостол Петар био принуђен да уступи своје место «онога који приноси благодарење», будући да је ово Петрово место било повезано са предстојатељством апостола у Јерусалимској цркви. На ово место касније ће доћи апостол Јаков, брат Господњи394[38]. Али, да ли је он био тај који је «приносио благодарење» у моменту установљења «седморице»? То је под великим знаком питања. Лука први пут помиње Јакова у 12,17. Сем тога, «онај који приноси благодарење» могао је бити једино неко од предстојатеља, а Јаковљево име не налазимо међу именима «седморице». Због тога је једина особа која је у то доба могла «приносити благодарење» био Стефан. Друге могућности немамо. Стефанова делатност након његовог прибрајања «седморици», његове проповеди, утамничење и говор пред Синедрионом веома подсећају на прве кораке у активности апостола Петра. Стефаново погубљење и расејање остале «седморице» ставило је пред апостоле задатак да обнове нарушену организацију Јерусалимске цркве. Вероватно су, као и «седморица», нови игумани били изабрани од стране целе цркве, а на предлог апостола. У број изабраних ушао је и Јаков, брат Господњи, као први међу њима и, следствено томе, као «онај који приноси благодарење». Када апостол Петар после чудесног избављења из тамнице поручује да ваља «Јакову и браћи» јавити да је ослобођен и да је напустио тамницу (12,17), ово упућује на закључак да је Јаков у то доба већ био први предстојатељ цркве. Браћа која су поменута поред Јакова могла су бити «игумани» Јерусалимске цркве395[39]. Петар је, по свој прилици, потпуно напустио Палестину, вероватно кренувши у Антиохију, а може бити да се преко Антиохије био запутио и у Рим. 6. Обе претпоставке о добу када су се појавили «игумани» у Јерусалимској цркви подједнако су вероватне, али ми смо склонији, као што смо већ изнели, да предност дамо другој хипотези. Она је адекватнија подацима из Дела апостолских, и поред тога, може да послужи као одлична радна 392[36]

P. Gaechter, op. cit., S. 153 sq. сматра “седморицу” презвитерима који су, по његовом мишљењу, били помоћници апостола. Ови потоњи су, скупа са презвитерима, сачињавали “савет” јерусалимске цркве, који је обједињавао два њена дела, у чији су састав улазили Јудеји и јелинисти. 393[37] Није нам познат арамејски или сиријски еквивалент термина “”, као што нам није познат ни еквивалент термина “” на овим језицима. Могуће је да “” представља превод термина “parnasim” (од “parnes”, што значи pascere, nutrire, gubernare). У Палестини је свака самостална заједница имала на свом челу колегијум састављен од седам чланова “parnasim” (Strack – Billerbeck, “Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrach”, IV/1, 145; исп. P. Gaechter, op. cit., S. 149-150). 394[38] По мишљењу P. Gaechter-a, апостол Петар је поставио Јакова (“St. Paul and the Church of Jerusalem”, Cambridge 1925, p. 169). 395[39] O овоме в. E. Jacquier, op. cit., p. 368; P. Gaechter, op. cit., S. 157.

хипотеза. Прихватимо ли је, рећи ћемо да су презвитери установљени пре почетка Павлове мисионарске делатности и пре оснивања Антиохијске цркве. «Изграђујући» локалне цркве, Павле и Варнава су постављали презвитере (14,23). Лукин навод да су они постављали презвитере односи се на њихово путовање назад. Због тога слободно можемо прихватити претпоставку да су првобитно Павле и Варнава, услед малобројности чланова у црквама које су основали, постављали само «онога који приноси благодарење». Доцније, када су цркве постепено донекле ојачале, почели су постављати остале презвитере. Термину «презвитери» они су дали предност у односу на термин «игумани», јер је овај потоњи могао пружити повод за неспоразуме у средини састављеној од дојучерашњих незнабожаца396[40]. Сем тога, они који су били постављани за презвитере заиста су били најстарији чланови цркава које су основали. У светлости нашег тумачења 14,23 можемо објаснити и Павлове мотиве које налазимо у посланици Титу: «Зато те оставих на Криту да уредиш што је недовршено, и да поставиш по свима градовима старешине, као што ти ја заповедих» (1,5). Реч је о постављењу предстојатеља, изузев првог међу њима, односно «онога који приноси благодарење», а којега је поставио сам апостол Павле. У Јерусалиму установљени поредак Евхаристијског сабрања био је пренет у незнабожачки свет, где је лако прихваћен, будући да услови живота у грчком и латинском ареалу не само што нису ометали, него су чак и погодовали поштовању тога поретка. 7. Одговор на питање које смо поставили на почетку овога поглавља, а у вези са пореклом презвитера, могли бисмо резимирати на следећи начин. Презвитерска служба развила се из поретка првих Евхаристијских сабрања, а тај поредак води своје порекло од Спаситељеве Тајне вечере. Презвитере су установили апостоли у моменту када је задатак «сазидања» Јерусалимске цркве био извршен. Презвитери су од апостола примили њихово служење предстојатељства у Јерусалимској цркви, чиме су на Евхаристијском сабрању заузели она места која су својевремено припадала самим апостолима. Зато је Игњатије Богоносац имао све основе да сматра да презвитери унутар Евхаристијског сабрања представљају «скуп апостола». Служење предстојатељства они су прихватили од апостола, ниуколико не примивши само служење апостолства. То је Игњатију било потпуно јасно, тако да он нигде није говорио о презвитерима као о наследницима апостола. «Сазидавајући» локалне цркве, апостоли су у њима конституисали службу предстојатељства, будући да је она улазила у природу Евхаристијског сабрања. Први пут та је служба реализована у апостолима, који су вршили прву Евхаристију. Овде се није радило о мешању служења, будући да у то доба у Цркви још није било ни пророка, ни учитеља, ни презвитера – постојали су само апостоли. Отуда је служба предстојатељства могла – у Цркви и кроз Цркву – бити предата презвитерима. Па ипак, иницијална тачка служења предстојатељства била је везана за апостоле. Они су били први предстојатељи прве локалне цркве. Захваљујући том преношењу предстојатељске службе презвитери су се нашли на местима апостола у оквиру Евхаристијског сабрања, и то не само унутар Евхаристијског сабрања Јерусалимске цркве, него су и у оквиру сваког Евхаристијског сабрања презвитери наставили да заузимају њихова места. 8. Кроз прво Евхаристијско сабрање не само што је реализована предстојатељска служба, него се из редова предстојатеља истакао и први, односно најстарији међу њима. Био је то апостол Петар, први међу апостолима, који је управо из тог разлога у оквиру сабрања заузео место «онога који приноси благодарење». То није била засебна служба, него функција предстојатељске службе, која је припадала свим апостолима. Та функција предстојатељске службе није представљала случајност у том смислу да је ње могло и бити и не бити. Без «онога који приноси благодарење» није могло бити Евхаристијског сабрања, будући да без «благодарења» не може бити Евхаристије. Где год је постојало Евхаристијско сабрање, морао је постојати и «онај који приноси благодарење» као први или најстарији међу презвитерима. Као што се апостол Петар у својству «онога који приноси благодарење» није разликовао од осталих апостола, тако се и први презвитер по своме служењу није

396[40]

Исп. Климент Римски, “Прва посланица Коринћанима”, 5,7; 37,2,3; 51,5; 55,1; 60,4, где термин “игуман” означава лица која имају световно служење.

разликовао од осталих презвитера. Разлика се састојала једино у месту на Евхаристијском сабрању, кроз које се реализовала сама предстојатељска служба. Евхаристијско сабрање, први пут остварено у Јерусалимској цркви, понављало се у свакој локалној цркви, будући да су сва Евхаристијска сабрања, где год се и када год се одвијала, по својој природи истоветна, те су, следствено томе, идентична и првом Евхаристијском сабрању. Кифа, Павле, Аполос или било ко други су, оснивајући локалне цркве, установљавали у њима предстојатељску службу, што је неизоставно укључивало и службу «онога који приноси благодарење». Због тога нема ничег чудног у томе што новозаветни списи не помињу експлицитно најстаријег презвитера или најстаријег епископа. За тиме није било никакве потребе, будући да је свима било апсолутно јасно да је међу презвитерима постојао најстарији или први предстојатељ. Ни апостол Павле није имао потребе да говори о томе када је набрајао посебне службе у Цркви, с обзиром на то да први презвитер није поседовао некакву посебну харизму у поређењу са осталим презвитерима. У својим посланицама Павле је настојао да исправи недостатке присутне у црквеном животу његовог доба. Он се трудио да успостави ред у погледу вршења пророчке службе, учећи верне да Бог није Бог нереда, него мира (1. Кор. 14,33), међутим, он није имао потребе да утврђује верне у томе да је њихова дужност да се «сакупљају у цркву» како би учествовали у «трпези Господњој». Они су крштени «у једно тело», односно, они су ступили у Цркву ради тога да би учествовали у Евхаристијском сабрању. Они су знали да без тога учествовања нема живота у цркви, али су знали и то да Евхаристија јесте «благодарење», а «благодарења» не може бити без онога ко га приноси. Једно је повезано са другим. Ако је постојала Евхаристија, постојао је и «онај који приноси благодарење». IV. СВЕДОЧАНСТВА ИЗ НАЈСТАРИЈИХ ХРИШЋАНСКИХ ИЗВОРА О ПРВОМ МЕЂУ ПРЕЗВИТЕРИМА 1. Да ли постојање најстаријег презвитера представља само хипотезу? У извесном смислу, разуме се, одговор је потврдан, будући да нас новозаветни списи не наводе на неоспорно прихватање чињенице постојања првог међу презвитерима. Ипак, ова хипотеза постаје несумњива уколико као полазну тачку у њеном разматрању узмемо природу Цркве. Пред нама је дилема: могуће је или прихватити постојање првог презвитера као хипотезу, чиме се и постојање Цркве посматра као хипотетичко, или прихватити Цркву као реалност и истовремено као историјски неоспорну чињеницу признати и постојање првог међу презвитерима. У историјском истраживању потпуно је допустиво полазити од природе оног организма о којем је реч. Неоспорно је да то не значи полажење од априорних претпоставки. У многим случајевима, када не постоје позитивне чињенице, примена овога метода постаје једино могућно решење; међутим, прибегавање њему оправдано је и у случајевима поседовања чињеница, с обзиром на то да овај метод пружа могућност исправнијег коришћења грађе којом располажемо397[41]. Уколико пођемо од претпоставке о постојању првог презвитера, моћи ћемо у новозаветним списима наћи извесне индиције које је потврђују; не прихватимо ли, међутим, ту претпоставку, ови детаљи потпуно ће измаћи нашој пажњи, или ћемо им придати други смисао и другачије значење. На првом месту дужни смо да обратимо пажњу на податке које Лука износи у вези са Јаковом. У претходном излагању навели смо да је Јаков, брат Господњи, у Јерусалимској цркви заузео оно место које је првобитно припадало апостолу Петру. Логично је да Јаков, макар у почетку, није могао поседовати нешто више од онога што је припадало самом апостолу Петру. Он се нашао на челу Јерусалимске цркве, и зато је унутар Евхаристијског сабрања заузео место «онога који приноси благодарење». О овој последњој Јаковљевој функцији Дела не говоре ништа, као што, уопште узев, новозаветни списи ћутке прелазе преко тога, али у свему осталом о улози апостола 397[41]

Овај метод користио је О. Cullman у раду “Le bapteme des enfants et la doctrine biblique du bapteme”, Paris-Neuchatel 1948., а у вези са питањем о крштењу деце. Он пише: “Mais ce n’est pas sous l’angle de l’attestation scripturaire que la question du bapteme des enfants doit se poser. Si nous tenons compte de nos sources, elle ne peut trouver sa reponse qu’a partir de la doctrine generale du Nouveau Testament en la matiere” (p. 22).

Јакова момуће је стећи сасвим јасну представу. На «Апостолском сабору» председавајући је Јаков, а не апостол Петар, који је на њему бранио или своје властито дело међу незнабошцима, или Павлово «ширење благе вести». Јаков је на крају седнице резимирао дебате и предложио резолуцију. Његово иступање решило је питање у вези са обавезношћу Закона за хришћане из незнабожачке средине. После ослобођења из тамнице за Иродове владавине Петар моли да се ова вест пренесе Јакову и браћи, под којима, по свој прилици, ваља подразумевати презвитере (Дап. 12,17). У посланици Галатима апостол Павле приповеда да се приликом своје прве посете Јерусалиму он видео са апостолом Петром и да никога другог сем Јакова, брата Господњег, није срео (1,19), односно: он се видео са две особе, од којих се једна налазила на челу апостола, а друга на челу локалне цркве у Јерусалиму. У време своје последње посете Јерусалиму, пре него што ће допасти тамнице, Павле се, већ следећег дана након доласка, запутио к Јакову, код кога су се били окупили сви презвитери. Сви су му они заједно предложили да се очисти по Закону (Дап. 21,18-26). У истој посланици Галатима апостол Павле приповеда о доласку изасланика од Јакова (2,12). Свуда се Јаков појављује као челник Јерусалимске цркве, али нигде не самостално, него заједно или са презвитерима, или са целом црквом. Његова улога у потпуности се подудара са улогом апостола Петра када се он, у прво време постојања Јерусалимске цркве, налазио на њеном челу. Док Јакову у Јерусалиму није могло припадати више од онога што је поседовао апостол Петар, дотле презвитери, који су га стално окружавали, нису могли имати мање од онога што су поседовали остали апостоли, будући да су они били ти који су заузели њихова места на Евхаристијском сабрању. Као што су се апостоли заједно са Петром налазили на челу цркве, тако је и Јаков заједно са презвитерима после њих стајао на челу Јерусалимске цркве. Он је међу њима био, као апостол Петар међу апостолима, први или најстарији презвитер. Он се од њих није разликовао по своме служењу, него по томе што је заузимао средишње место на Евхаристијском сабрању. Ауторитет који му је припадао као «ономе који приноси благодарење» додатно је био поткрепљен његовим личним ауторитетом као брата Господњег. Не треба преувеличавати династичке тенденције унутар Јерусалимске цркве, међутим, нема сумње да је сродство по телу са Господом условило да Јаковљев статус буде посебан398[42]. Значај који је он поседовао у Јерусалимској цркви могао је бити истовремено и већи и мањи од значаја осталих најстаријих презвитера у њиховим црквама. Тај значај је био већи из разлога што је он био брат Господњи, те се стога, разуме се, није могао поредити ни са једним од најстаријих презвитера. С друге стране, тај значај је био мањи онда када су се у Јерусалиму налазили апостоли, а посебно апостол Петар. Јаков није представљао онакав ауторитет као апостоли, али апостоли су признавали његово првенство у Јерусалимској цркви: Јаков је био њен најстарији предстојатељ, али не једини, него први међу осталима. Да ли је Јаков имао титулу епископа? То је мало вероватно. Црквено предање Јакова сматра за првог епископа јерусалимског, али то није довољно поуздан ослонац за доношење оваквог закључка. Ово црквено предање настало је, по свој прилици, у другој половини другог столећа, када се у односу на прве презвитере почео користити назив «епископи», будући да су у то доба епископи већ стајали на челу локалних цркава. Ова транспозиција термина потпуно је логична, особито из разлога што је међу првим презвитерима и епископима постојало прејемство служења. На крају крајева, овде се не ради о термину него о служењу. Црквено предање потврђује навод из Дела апостолских да се Јаков налазио на челу Јерусалимске цркве као њен први или најстарији

398[42]

Хипотеза о супарништву између “” и апостола нема озбиљних основа. У сваком случају, аргумент који се истиче у корист хипотезе да је Мт. 16,18 настало у Антиохији као апологија Петра против Јакова (F. J. Foakes-Lake, “The beginnings of Christianity”, London 1929, part I, t. 1, t. 330), данас не може бити прихваћен, будући да је потпуно неоспорно да се Христова формулација “Ти си Петар” могла појавити једино у Палестини, особито у Јерусалиму (J. Jeremias, “Golgotha”, Göttingen 1926, p. 68 sq.).

презвитер399[43]. Али ако је први или најстарији презвитер постојао у Јерусалимској цркви, то значи да је он морао постојати и у другим локалним црквама. 2. Заиста, трећа Јованова посланица сведочи о постојању првих или најстаријих презвитера у црквама изван Палестине. Потпуно је природно то што ће се лик Диотрефа, поменутог у овој посланици, приказати у сасвим другачијем светлу уколико не будемо полазили од претпоставке да је и на овом подручју постојао први презвитер. У посланици се не указује експлицитно на то да је Диотреф био најстарији презвитер у својој цркви, али извесни детаљи које уочавамо у посланици пружају до те мере речито сведочанство у прилог ове тезе, да уопште не остављају простор за сумњу. За Диотрефа се у посланици вели да «жели да буде први - грчки». Тај израз значи да Диотреф није само сматрао себе, него је и уистину био први у цркви. У устима Старца овај израз добија негативну конотацију, звучи као прекор, али та конотација се не односи на првенство као такво, у том смислу да га он доживљава као нешто негативно само по себи, него на то да је првенство за Диотрефа постало људска страст, те је отуда попримило нежељена обележја400[44]. Старaц укорава Диотрефа због тога што он одбија да га прими («», стих 9), односно, он не обзнањује његова писма и не прима браћу која долазе од њега, док оне који им пружају гостопримство изгони из цркве. Тиме се он оглушује о дужност гостопримства, коју има сваки хришћанин, а нарочито презвитер (1. Тим. 3,2). Његов ауторитет у цркви на чијем се челу налазио је до те мере снажан да је он нашао за сходно да отворено иступи против Старца и да критикује његове инструкције. Његове одлуке извршавали су сви или скоро сви чланови цркве. Не треба мислити да је Диотреф деловао самостално: он је деловао на црквеном сабрању и уз сагласност тога сабрања. То се види из чињенице да је Старац био немоћан да, налазећи се ван цркве на чијем је челу Диотреф стајао, било шта предузме против њега; међутим, приликом посете његовој цркви он ће га на том истом црквеном сабрању подсетити на «његова дела која твори, ружећи нас злим речима...» (ст. 10; исп. 1. Кор. 5, 3-5). Ова Старчева немоћ да се објаснити тиме да он није поседовао власт над локалним црквама. Ту власт он је остваривао само у ситуацијама када би се лично нашао у некој конкретној цркви. Укоравајући Диотрефа због тога што није примао браћу која су дошла од њега, Старац, наравно, није желео да ограничи право локалне цркве, која је своју реализацију доживљавала у личности првога у њој, да ускраћује гостопримство онима који шире сумњива учења. У Другој Јовановој посланици налазимо јасну инструкцију о томе како поступати у оваквим случајевима: «Ако неко долази к вама и ово учење не доноси, не примајте га у кућу и не поздрављајте се» (ст. 10). Дужност чувања праве вере, као што смо видели, везивала се за предстојатеље цркава. Старац није могао ускратити то право Диотрефу. Диотрефова грешка, против које се Старац борио, састојала се у томе што је он користио власт која му је припадала против Старца, али ту власт, саму по себи, Старац није оспоравао,. Друга личност која се помиње у Трећој Јовановој посланици јесте Гај. Старац му упућује похвале због свега што он чини за браћу и за намернике и што му остаје веран. Као што смо већ истакли, обавеза гостопримства била је на презвитерима. Због тога тешко да се може сумњати у то да је Гај био презвитер; сви су изгледи да је он био први међу презвитерима у некој од суседних цркава. Када је реч о трећој особи чије се име помиње у посланици – извесном Димитрију, он је, по свој прилици, био или Диотрефов презвитер који се осмелио да иступи против њега, или, може бити, предстојатељ неке друге цркве.

399[43]

О Јакову, брату Господњем, Егизип казује да је он скупа са апостолима прихватио управљање Јерусалимском црквом (Јевсевије, “Црквена историја” II, 23, 4), али већ Климент Александријски износи да “Петар, Јаков и Јован, премда им је Сам Господ дао предност (у односу на друге ученике), ипак након Вазнесења Спасова нису почели да се међу собом боре за славу, већ су за јерусалимског епископа изабрали Јакова Праведног (Јевсевије, “Црквена историја” II, 1, 3). На основу ових сведочанстава Јевсевије је Јакова сматрао за јерусалимског епископа (нав. дело, II, 23). Епифаније (»Против јереси«, LXXVIII, 7) и Јован Златоуст (»Тумачење Посланице Коринћанима«, беседа XXXIII, 4) су постављење Јакова за јерусалимског епископа приписивали непосредно Господу. 400[44] Исп. Knopf, “Das nachapostolische Zeitalter”, 1905, S. 206; F. M. Braun, “Jean le Theologien et son Evangile dans l’Eglise Ancienne”, Paris 1959, p. 60.

Од ове тројице који се помињу у посланици Диотреф и Гај били су они које називамо «првим или најстаријим презвитерима»401[45]. Не треба да нас чуди то што се, поред њих, у посланици не помињу и остали презвитери њихових цркава. Нема никакве вероватноће претпоставка да се сваком од ових цркава управљало од стране једног лица, без презвитера. Да је то био случај, то лице не би се могло називати «првим ()». Диотреф је, као и Гај, био први међу презвитерима, што значи да му је на Евхаристијском сабрању припадало средишње место. То што презвитери нису поменути не може служити као аргумент за тврдњу да њих није ни било, као што непомињање најстаријег презвитера у новозаветним списима не може бити схваћено као сведочанство његовог непостојања. Устројство локалних цркава ван предела Палестине трансплантирало се у оном виду у којем је оно засновано у Јерусалиму још од самог почетка. А тамо су, поред апостола Петра, сви апостоли били предстојатељи. Није нам познато да ли су у црквама поменутим у посланици, поред презвитера, постојали још и пророци и учитељи, исто као што немамо података о томе ко су била браћа коју Диотреф није примио. Чак и уколико се радило о путујућим «харизматицима», тешко да има озбиљних основа да се посланица третира као одраз борбе црквене јерархије, која се у то доба налазила у стадијуму формирања, са «харизматицима». Потребно је обратити пажњу на још један детаљ из Треће Јованове посланице: у њој се не помињу ни јереси, ни јеретици. Јован не оптужује Диотрефа за јерес402[46], већ само за непријатељски став према себи: «Зато, ако дођем, споменућу његова дела која твори, ружећи нас злим речима; и није му то доста, него сâм браће не прима, и забрањује онима који би хтели да их примају, и изгони их из Цркве» (ст. 10). Циљ писања ове посланице састојао се, по свој прилици, у томе да Гај не пође Диотрефовом стопама: «Љубљени, не угледај се на зло, него на добро» (ст. 11). Добро и зло овде се односе на оно о чему је било речи у претходном стиху, односно на понашање Диотрефово према самом Старцу, као и на његово владање унутар цркве којој је стајао на челу. За нас није од значаја да ли је Диотреф за себе присвојио више од онога на шта је имао право; за нас је релевантна чињеница да су у локалним црквама постојали најстарији презвитери. Можемо ли ову чињеницу применити и на друге цркве? Мала је вероватноћа да су се цркве у Азији налазиле у некаквом посебном положају у поређењу са другим црквама, нарочито у погледу једног тако битног питања које се тицало црквеног устројства. У апостолско доба постојала је далеко већа усклађеност у погледу ових питања него у каснијим епохама. Основе црквеног устројства биле су идентично постављене у свим црквама као нешто што проистиче из саме суштине Цркве. Те основе формирале су се у Јерусалимској цркви у моменту њеног првог Евхаристијског сабрања, да би се затим оне по истом моделу постављале у свакој локалној цркви, чему је разлог чињеница да Евхаристијско сабрање остаје једно и исто у простору и у времену. Емпиријски чиниоци у овоме су имали незнатан утицај; у сваком случају, они нису односили превагу над деловањем унутарцрквених узрока. Ако је и било извесних одступања, она су била незнатна и нису се тицала основа, него само неких детаља. Довољно је сетити се усхићености Иринеја Лионског због тога што се у свим црквама, без обзира на језичке и националне разлике, чувају једна вера, истоветни обичаји и јединствено устројство403[47]. Не само што имамо право, него смо у извесној мери и дужни да генерализујемо чињеницу коју налазимо у Јовановој посланици. 3. Могли бисмо рачунати на то да ћемо податке о европским црквама наћи у посланици Климента Римског. Та посланица хронолошки већ стоји на размеђу апостолске и постапостолске епохе, и у много чему представља одраз оне прве. Значај поменуте посланице за нас је утолико већи што она говори о Римској и Коринтској цркви. Ако не у доба самог Климента, оно веома брзо након њега Римска црква добија примат у породици локалних цркава. Њено устројство постаје образац за остале цркве. Коринтска црква била је «љубљено чедо» апостола Павла, она је одиграла значајну улогу у историји Цркве. Нажалост, Климентова посланица не пружа јасне и неоспорне доказе у 401[45]

Исп. М. Goguel, “L’Eglise primitive”, Paris 1947, p. 136-137, као и H. Chirat, “L’assemblee chretienne a l’age apostolique” (Lex Orandi 10), Paris 1949, p. 60. 402[46] Ово је супротно од мишљења које заступају E. Schweitzer, op. cit., S. 92 и W. Bauer, »Rechtgläubigkeit und Ketzerei«, 1934, S. 97. 403[47] “Против јереси”, I, X, 2.

прилог постојању првог презвитера, презвитера који је константно заузимао прво место унутар Евхаристијског сабрања; међутим, она не може бити искоришћена ни као контрааргумент овој тези. Једна од тешкоћа у вези са позивањем на овај споменик састоји се у извесној неодређености Климентове терминологије. С обзиром на то да се Климент одликовао правничким начином мишљења, терминолошке непрецизности у његовом делу чине нам се необичним. По свој прилици, разлог за то је у чињеници да термини којима су у Коринтској цркви означаване особе са предстојатељском службом нису били еквивалентни терминима прихваћеним у Римској цркви404[48]. У претходном излагању истакли смо да је Римска црква неко време остајала верна архаичној терминологији Јерусалимске цркве, док је Коринтска црква, будући да ју је основао апостол Павле, прихватила познију терминологију. Природно је да је Климент, пишући Коринћанима, имао у виду ову разлику. У посланици налазимо следеће термине: «», «», «», «» и «». Сви ови називи срећу се у разним комбинацијама, међутим, нигде се епископ не помиње напоредо са презвитером или са игуманом. Када је реч о терминима игуман и презвитер, они се срећу напоредо у оним контекстима у којима термин презвитер не поседује уско црквену семантику, већ означава најстарије чланове цркве, за разлику од оних млађих405[49]. Напоредна је и употреба термина епископ и ђакон. О њима Климент говори када излаже историјат њихове генезе. Он указује на то да су апостоли, проповедајући Јеванђеље, постављали првенце међу вернима за епископе и ђаконе406[50]. Он уједно додаје и то да су после упокојења епископа које су поставили апостоли њихову службу морали наследити други појединци, те да зато није праведно смењивати оне који беспрекорно врше своју службу. Блажени су презвитери који су се упокојили у Господу, јер се они не боје да ће бити избачени из установљених им места407[51]. Идентичност презвитера и епископа овде је изражена веома јасно: термини «епископ» и «презвитер» не означавају различита, него иста лица. Занимљиво је скренути пажњу на то да је Климент термин «епископ» употребљавао говорећи о апостолском добу, док га је, када би говорио о своме времену, замењивао терминима «презвитер» или «игуман». Далеко је теже одредити разлику између термина «» и «». Док је термин «» означавао појединце чија је служба везана за началствовање, односно, презвитере и ђаконе, термин «» означава искључиво презвитере408[52]. Ако се «» односи на презвитере, «» се односи на најстаријег или првог међу њима у свакој цркви. Није могуће утврдити који је од ова два израза правилнији. И уколико претпоставимо да је исправнији термин «προηγοθμενος», и ако предност дамо термину «ηγοθμενος», оба су, у потпуности или делимично, идентична са термином «презвитери». Анализа оних места из Климентове посланице на којима се срећу разни термини за означавање лица којима је поверена служба предстојатељства може само потврдити еквивалентност наведених термина. У Римској и Коринстској цркви постојали су први или најстарији презвитери, пошто је и у једној и у другој постојало Евхаристијско сабрање; међутим, ми нисмо у стању да ово докажемо на основу Климентове терминологије. Друга тешкоћа, најважнија у коришћењу Климентове посланице у сврхе у које ми то чинимо, састоји се у томе што нам није тачно познато шта се у Коринту заправо догодило. На једном месту у својој посланици Климент указује на то да је због једне или двеју особа дошло до побуне против презвитера: «»409[53]. Посланица не пружа јасне индиције због чега је дошло до те побуне и о којим се појединцима ради. Потребно је оканити се, као апсолутно безнадежних, свих покушаја да се понуди одговор на ова питања. За нас то није толико важно, колико је важна сама чињеница «бунта» против 404[48]

Ово је уочио М. Goguel, op. p. 138. Исп. 1,3; 3,3; 22,6. Ово је различито од мишљења R. Knopfa, “Das apostolische Zeitalter”, 1905, S. 163; Weizsäcker, “Das apostolische Zeitalter der katholischen Kirche”, Tübingen 1902, S. 615. Термин “игуман” такође се употребљава у двоструком значењу: он означава лица која поседују црквену службу или лица са светском службом (5,7; 37, 2, 3; 51, 5; 55, 1; 60,4). У случајевима када Климент жели да прецизно укаже на то да је реч о црквеним презвитерима, он користи следећи израз: “” (54,2). 406[50] погл. 42,4. 407[51] погл. 45. 408[52] Прихвати ли се ова претпоставка, то би значило да у 21,6 термин “презвитери” означава црквене презвитере, а не најстарије чланове цркве. 409[53] 47,6. 405[49]

презвитера. У чему се он састојао? По Климентовим речима, није правично (ου δικαιως = није законито)* избацивати из службе стаду Христовом оне који ту своју службу врше беспрекорно, будући да су епископи постављени од стране апостола или других лица са сагласношћу целе цркве. Зато се чини неоспорним да се «побуна» састојала у покушају уклањања презвитера (или су они можда већ били уклоњени). Било би још прецизније рећи да нам није познато да ли се радило о једном или о више презвитера. И заиста, може ли се са сигурношћу приклонити општеприхваћеном мишљењу да је неколико појединаца било удаљено из службе на основу, како Климент говори, побуне против презвитера? «Побуна» против презвитера се могла догодити и да је само једноме од њих било ускраћено служење, нарочито уколико је ово учињено без сагласности осталих презвитера, будући да је овакав чин задирао у саму суштину њиховог заједничког служења. Не инсистирајући на сазнању колико је конкретно презвитера на овај начин било погођено, прећи ћемо на још једно питање које је са тим у вези. У очима Римске цркве и самог Климента уклањање једног или више презвитера представљало је до те мере озбиљан чин, да је ова црква нашла за сходно да се непосредно умеша у ову ствар и чак да пошаље неколико изасланика у Коринт. Логично, морамо себи поставити питање: зашто је ова чињеница попримила тако велике размере? Не можемо сматрати да је уклањање неког презвитера представљало изузетну, нечувену појаву у тадашњем црквеном животу. Нема сумње да је таквих случајева тада било, као што их је било и у потоњим епохама. Познато нам је, примера ради, из посланице Поликарпа Смирнског, да је извесном презвитеру Валенту било ускраћено његово свештеничко служење410[54]. Додуше, Климент инсистира на томе да се не могу лишавати службе презвитери који су потпуно достојни свога звања, међутим, ово сазнање није довољно да би се објаснио значај који Климент придаје поменутој чињеници. Могуће је да у Климентовим очима није била толико значајна сама чињеница лишавања службе, колико мотиви да се овако поступи, али ти су нам мотиви потпуно непознати. С друге стране, још је несхватљивије због чега је Коринтска црква чињеници смењивања једног или неколико презвитера придала толики значај да је вест о њој допрла до Римске цркве. Број презвитера није био строго ограничен, као што је на Западу био ограничен број ђакона; он се увек слободно могао повећавати. Ако је нека фракција унутар Коринтске цркве, предвођена једним или двојицом, желела да «убаци» међу презвитере своје људе, то је могла постићи и без смењивања старих презвитера. Овакво протежирање «својих» људи, разуме се, противречило би основним начелима тадашњег црквеног живота, али не би имало одјека изван саме Коринтске цркве. Зато смо склони да претпоставимо да се међу лицима лишеним свештенослужења нашао и најстарији или први презвитер. У том случају није било могуће поставити новог презвитера напоредо са њим, будући да је у свакој локалној цркви постојао само један први презвитер. Ако је нека фракција у Коринтској цркви желела да свог лидера постави на место првог презвитера, онда је презвитер који је раније заузимао средишње место на Евхаристијском сабрању неминовно морао бити смењен. Прихватимо ли ову претпоставку, запазићемо да је чињеница смењивања првог презвитера морала задобити другачији, далеко већи одјек него смењивање једног или неколицине обичних презвитера, ма колико то само по себи могло бити неправедно. Извесне индиције које посредно иду у прилог нашој хипотези налазимо у самој посланици. Говорећи о томе да су за епископе и ђаконе апостоли постављали првенце верних, Климент додаје да су они установили закон да, када се ови упокоје, други проверени мужеви добију у прејемство њихову службу. Отуда он сматра да је недопустиво избацивати оне који су беспрекорно и свето приносили дарове (). Термин «онај који приноси дарове» еквивалентан је термину «онај који приноси благодарење», тако да јасно указује кога је Климент заправо имао у виду. Овде ваља посебно истаћи да Климент прави разлику између «оних који приносе дарове» и осталих презвитара. У вези са овим потоњима он наводи да није праведно избацивати оне који су постављени на службу са сагласношћу целе цркве, док у вези са првима примећује да није мали грех избацити оне који су беспрекорно и свето приносили дарове *

Коментар еп. Атанасија Јевтића. Исп.: Свети Климент Римски, Прва посланица Коринћанима. [У књ.:] А. Јевтић (прир.), Дела апостолских ученика. Врњачка Бања – Требиње, 1999, стр. 198. 410[54] Посланица Филипљанима, 11.

«епископства». У једном случају каже се «», а у другом «»411[55]. Ова разлика коју Климент прави међу презвитерима потврђује претпоставку да се међу онима који су били лишени службе нашао и први или најстарији презвитер, или да је управо он био удаљен. Овако нам постаје јасније због чега је револт добио толике размере да је глас о њему дошао до Римске цркве. Заиста, није мали грех уклањати најстаријег презвитера, који беспрекорно врши своју службу, будући да је он тај који се налази на челу Евхаристијског сабрања и приноси дарове Богу. А то, са своје стране, значи да је Коринтска црква имала свог најстаријег презвитера, коме је припадало средишње место на њеном сабрању. Треба ли онда уопште сумњати да је у Римској цркви у то доба такође постојао најстарији презвитер? Да није било тако, тешко да би Климент написао своју посланицу. Црквено предање не само што потврђује постојање овакве личности у Римској цркви, него и чува сећање на његово име: то је био сам Климент. 4. Посланице Игњатија Богоносца изводе нас из апостолског доба. Због тога се на овом месту нећемо подробније заустављати на њима, него ћемо само указати на то да је за Игњатија епископ једини и стални предстојатељ Евхаристијског сабрања. Климента и Игњатија дели мали временски интервал. На који се начин у локалним црквама могло појавити оно што се назива «јединолични (монархијски) епископат», уколико та појава нема утемељење још у апостолском добу? Као што ћемо видети из даљег излагања, једино претпоставка о постојању сталног најстаријег презвитера може понудити објашњење за ову загонетну чињеницу. Колико год пажљиво покушавали да у Климентовој посланици нађемо епископа из Игњатијевих посланица, нећемо успети у томе. Међутим, у Климентовој посланици налазимо извесне индиције у вези са тим на који је начин назив «епископ» пренет на најстаријег презвитера. По Климентовом мишљењу, као што смо видели, није праведно лишавати службе презвитере који су беспрекорно служили стаду Христовом (). «» представља заједничко служење свих презвитера, свих чланова цркве. Међу њима најстарији презвитер, заузимајући средишње место унутар Евхаристијског сабрања и «литургишући» са свим презвитерима, врши посебну функцију: он је тај који приноси дарове Богу. Ова његова специјална функција у оквиру заједничког служења презвитера код Климента је означена као епископство (). Тешко да би Климент тај термин употребио случајно, напротив: пре би се рекло да за њега епископство најстаријег презвитера није идентично са «» свих презвитера. Спремни смо да, размишљајући у овом правцу, одемо још неколико корака даље. Када је у 42. поглављу Климент говорио о томе да су апостоли за епископе и ђаконе постављали првенце верних, он је, као што смо видели, у појам епископа укључивао све презвитере, с тим што је имао у виду углавном најстарије презвитере. Ово проистиче из чињенице да је он тесно повезивао епископе и ђаконе. Познато нам је да су код Игњатија ђакони «саслужитељи» епископа, али не и презвитера. Нема сумње да је тако било у апостолско доба. У 44. поглављу, указујући на то да ће бити распри око «епископства», Климент је опет могао мислити само на најстарије презвитере. На то указује и сам термин «», који он нешто даље директно повезује са функцијом приношења дарова, која је припадала најстаријем презвитеру. Сем тога, распри је понајвише могло бити у вези са достојанством најстаријег презвитера, а не презвитера уопште. Зато је везивање термина «» за најстаријег презвитера у Климентовим устима нешто сасвим могућно. Ипак, из овога, као што смо већ нагласили у претходном излагању, не треба изводити закључак да се термин епископ у Римској цркви примењивао у односу на презвитере. За такав закључак нема никаквих основа. У Римској цркви, по свој прилици, користили су се термини «игуман», «проигуман» и «презвитери», али је, вероватно, Клименту било познато да се у другим црквама, можда у Антиохијској цркви, најстарији презвитер углавном називао «епископом»412[56]. 5. У вези са питањем о постојању првог или најстаријег презвитера у апостолско доба не можемо заобићи сведочанства из Прве посланице апостола Петра. Морамо се оградити

411[55]

44,3-4. Чини ми се мало вероватном претпоставка M. Goguel-a да се у Риму употребљавао термин “епископ”, а у Коринту “презвитер. Уосталом, сам M. Goguel овy претпоставку изриче у условној форми (L'Eglise primitive, 141) 412[56]

констатацијом да је овде дато једно сасвим специфично сведочанство, које, као што ћемо сада видети, нуди само индиректно упућивање на најстаријег презвитера413[57]. «Презвитере који су међу вама () молим, ја који сам сапрезвитер () и сведок () Христових страдања, и заједничар у слави која ће се открити: чувајте стадо Божије, које вам је поверено, (и надгледајте га), не принудно, него добровољно (), и по Богу, не због нечасног добитка, него од срца; нити као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду; и кад се јави Архипастир, примићете венац славе који не вене» (1. Петр. 5, 1-4). Ово је једно од најзначајнијих новозаветних места када је реч о дефинисању служења презвитера, и на њега смо се више пута позивали. Апостол Петар истовремено, с једне стране, себе увршта у презвитере, и с друге, прави разлику између себе и њих. Он врши службу апостолства, коју презвитери не поседују. Та служба састоји се у томе што је он «сведок () Христових страдања, и заједничар у слави која ће се открити»414[58]. Као апостол, он обавља службу презвитера, и зато је он «сапрезвитер» оних којима се обраћа. Када би на себе он једноставно применио термин презвитер,он би се самим тим у потпуности идентификовао са презвитерима. На такву идентификацију апостол Петар није могао ни да помисли, јер би то аутоматски значило одрицање од апостолства. Дужни смо да термин «сапрезвитер» узимамо у његовом реалном значењу, а не да га третирамо као некакву чисто вербалну метафору415[59]. Служење презвитера, како се показује из напред наведених стихова, јесте пастирство: они напасају стадо Божије, које им је поверено (), а које предводи Архипастир. Пастирство јесте предвођење локалне цркве, које укључује предстојатељство на Евхаристијском сабрању. У ком смислу је апостол Петар могао делити пастирство са презвитерима којима се обраћао? Он је могао имати у виду иницијални моменат у животу Цркве, када се на њему самом реализовало прво Евхаристијско сабрање и када је он после њега извесно време стајао на челу Јерусалимске цркве. Кроз Петра се и на њему актуализовала Црква, и он је у њој био у једном посебном смислу пастир оваца Христових («напасај овце Моје»), будући да је Јерусалимска црква у то време представљала једину локалну цркву. Сумњамо да је Петар имао у виду то доба, јер у својој посланици он није говорио о прошлости, него о садашњости. Управо у оном моменту када је писао своју посланицу он је вршио службу пастирства, и отуда је он «сапрезвитер» осталим презвитерима, који, као и он, обављају службу пастирства. Где, односно у којој локалној цркви је он обављао ову службу – то је питање које се непосредно тиче тумачење саме посланице. У сваком случају, не може се, полазећи од априорне претпоставке да Петар у постјерусалимском периоду свога живота није стајао на челу ниједне локалне цркве, доводити у сумњу реалност његовог пастирског служења у моменту писања посланице. Признајући Петрово ауторство, дужни смо да признамо и то да је Петар стајао на челу локалне цркве416[60]. Као презвитер те цркве, он је у њој могао бити једино први или најстарији, што значи да је он био тај који је на њеном Евхаристијском сабрању заузимао средишње место и «приносио благодарење». Ова црква била је «саизабрана» оним црквама којима се обраћао апостол Петар. Изједначивши себе са презвитерима тих цркава, он се пре свега изједначио са њиховим првим 413[57]

Због оваквог специфичног карактера сведочанства Прве Петрове посланице наводим га после Климентове посланице, а не зато што сматрам да је та посланица написана после Климентове. Остављам по страни Пастирске посланице, које, по мом мишљењу, не пружају податке у вези са првим презвитером. Истина, P. C. Spicq сматра да је у доба настанка Пастирских посланица међу презвитерима постојао “” (Epitres pastorales, p. 94). 414[58] Сведочанство о страдањима Христовим и о слави () Његовој укључује и сведочанство о васкрсењу Христовом, које се не помиње експлицитно. Ово одступање од уобичајене формулације о сведочанству апостола, коју налазимо у новозаветним списима (исп. Дап. 1,22; 2,32) донекле је чудно. Оно се не може објаснити тиме што страдања представљају једну од главних тема посланице. Исп. Е. Selwyn, “The first epistle of St. Peter”, 228. 415[59] Нема никаквих основа за минимизирање реалног садржаја речи “” тако што би се у њој сагледавао израз смирења апостола Петра или израз његових симпатија према презвитерима. Исп. Е. Selwyn, “The first epistle of St. Peter”, стр. 228. Новозаветни списи нам не дају основ за овакво тумачење. Нигде се апостоли због смирења нису идентификовали са лицима која не поседују њихово служење. “Смирењу” нема места када је реч о служењима на која поставља Сам Бог. 416[60] Епископ Касијан сматра да је Прва Петрова посланица написана у Риму (“Христос и первое христианское поколение”, стр. 292). Самим тим он даје одговор на питање на челу које цркве се налазио Петар. Он се у Римској цркви могао налазити привремено, међутим, у том случају он не би могао у њој бити презвитер; уколико је пак био презвитер, могао је бити једино најстарији презвитер. Прва Петрова посланица, уколико ју је написао Петар у Риму, представља један од аргумената у корист хипотезе да се Петар налазио на челу Римске цркве.

или најстаријим презвитерима. Вероватно је мисао апостола Петра била управљена ка Евхаристијском сабрању, које објављује страдања Христова и антиципира «учествовање у слави Христовој»417[61]. Као «сапрезвитер», апостол Петар сведочи да су у другим локалним црквама постојали најстарији или први презвитери. Управо је оваква била рецепција речи «сапрезвитер» у црквеној свести прва два или три века. Најстарији или први презвитер почео је на себе примењивати назив «сапрезвитер», што му је уистину приличило, будући да га је тај назив, с једне стране, изједначавао са осталим презвитерима, а с друге, указивао на његов посебан статус у локалној цркви. Због тога он постаје, ако не terminus tehnicus, а оно макар «полутехнички» израз. Сведочанство о овоме налазимо код «Антимонтаниста»: «После овога тамошњи презвитери, у присуству сапрезвитера нашег Зотика отринског, почеше молити да им оставим писмено сведочанство о ономе што је речено против оних који одбацују учење истине...»418[62]. Ово место је од особите важности у том смислу што се у њему истовремено користе термини «презвитер» и «сапрезвитер». Једино је Зотик, који је био епископ, «сапрезвитер» Антимонтаниста, док остали презвитери то нису. Није нам познато да ли се израз «сапрезвитер» у апостолско доба примењивао на најстаријег презвитера, међутим, против једне овакве могућности тумачења нема никаквих нарочитих приговора. У трећем веку овај израз примењује се на епископе, што сведочи о његовој животности, будући да епископ из III века ни издалека није еквивалентан најстаријем презвитеру из апостолског доба и епископу код Игњатија Богоносца. Тако, термин «сапрезвитер» налазимо код Дионисија Александријског: «Љубљеној нашој браћи и сапрезвитерима Дионисију и Филимону...»419[63]. Код Кипријана је термин «сапрезвитер» употребљен у два смисла: с једне стране, он наставља да га везује за епископе, напоредо са термином «coepiscopus - саепископ», a с друге, примењује га на презвитере који улазе у састав епископовог презвитеријума420[64]. У IV и V веку израз «сапрезвитер» фактички постаје непотребан. Он се и даље користи по инерцији за означавање свештеничког служења епископа и презвитера, каогод и израз «» за означавање истог тог служења епископа и ђакона421[65]. Међутим, терминолошка решења из IV и V века не могу служити као аргументи који би показивали у ком се смислу термин «сапрезвитер» користио у I и II веку. V. СЛУЖЕЊЕ НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА Први или најстарији презвитер првобитне цркве није се разликовао по своме служењу од осталих презвитера, као што се ни они нису разликовали међу собом. Он је предстојатељ, као и они; он је пастир, као и они. Он није имао никакву специфичну службу у поређењу са осталим презвитерима, будући да у првој цркви није постојала нека друга служба управљања изузев оне коју су заједнички обављали сви презвитери. Он је презвитер као и сви остали презвитери, или је епископ као и сви остали епископи. Међутим, као први међу њима, он фактички пројављује целокупно њихово служење, док су остали презвитери још у апостолско доба били окупљени око њега и представљали једну врсту већа. Када је Игњатије презвитеријум назвао синедрионом, он није увео никакву иновацију у црквени живот. Од самог почетка у Јерусалимској цркви управљање је попримило такав облик који је за јудејство био уобичајен, али овде се није радило ни о свесном, ни о несвесном «копирању». Тај облик управљања проистекао је из првог Евхаристијског сабрања, где су Дванаесторица, установљена од Христа, заузела места предстојатеља. С друге стране, најстарији презвитер био је тај који је на Евхаристији «приносио благодарење», будући да је та улога својевремено, на првом сабрању Јерусалимске цркве, припала апостолу Петру. Као презвитер, он је заузимао место међу «», а као првом или најстаријем међу 417[61]

Исп.: “Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође” (1. Кор. 11, 26). Јевсевије, “Црквена историја”, V, 16, 5. Овоме сведочанству још ваља додати податак који налазимо у Поликарповој посланици: “”. Ово представља скоро дословно репродуковање формулације из Петрове посланице: “сапрезвитер”. 419[63] Јевсевије, “Црквена историја”, VIII, 5, 6. 420[64] Epist. XLI и XLV. Код Тертулијана не налазимо термин “compresbyter”. 421[65] Исп. J. B. Lightfoot, “S. Paul’s Epistle to the Philippians”. London, 1890, p. p. 96, 230: H. Achelis, “Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten”, Leipzig 1912, B. II, S. 16. 418[62]

њима њему је припадало средишње место међу њима, место које је било средишње на Евхаристијском сабрању. «Приношење благодарења» представљало је пројаву свештеничког служења, које није припадало искључиво презвитерима, па према томе не ни најстаријем међу њима, него читавом народу, Богом сабраном у телу Христовом, као у храму. Јудејске трпезе имале су верски карактер, али оне нису представљале свештенорадње у уском смислу те речи, дакле свештенорадње везане за храм. Евхаристија, коју је установио Христос, постала је «духовна жртва» у «духовном храму». У том духовном дому свештенство не припада једном роду, као што је то био случај у Старом Завету, него читавом народу, пошто се у њему свако поставља у звање свештеника Божијег. Читав народ свештенослужи Богу, али то свештенослужење одвија се кроз једног, пошто и «приносшење благодарења» може вршити само један, и то онај ко заузима средишње место у Евхаристијском сабрању. У старозаветном храму активно су свештенослужили сви свештеници, укључујући првосвештеника, иако су они били само део народа; у «духовном храму» активно свештенослужи један, премда читав народ сачињава «царско свештенство», јер то изискује «духовна жртва» коју приноси народ. Заузимајући средишње место, најстарији презвитер је «приносио благодарење», пројављујући целокупно свештеничко служење народа Божијег. Он не би могао приносити благодарење да свештенство није припадало читавом народу, будући да он није поседовао никакво специјално свештенство у поређењу са свештенством народа. Он је свештеник, као што су сви свештеници у «духовном дому», и једино из разлога што су сви свештеници њему је припадало средишње место на сабрању, и он је приносио благодарење. Зато је служење свештенорадње првог презвитера представљало израз и одраз функције места што га је он заузимао унутар Евхаристијског сабрања. Као најстарији међу презвитерима, он је заузимао средишње место, и налазећи се на том месту, он је обављао свештенорадње. Не разликујући се од осталих презвитера у погледу службе управљања, он се ни у погледу службе свештенства није разликовао од читавог народа , као што није било разлике ни између народа и презвитера. Он је поседовао харизму управљања, коју народ није имао, док му је харизма свештенства припадала као члану народа Божијег, напоредо са осталим чалновима тога народа. Он је активно свештенослужио услед поседовања харизме предстојатељства, а не захваљујући харизми свештенства. Од првог Евхаристијског сабрања, на коме је апостол Петар био онај који је «приносио благодарење», установљен је непроменљиви закон живота Цркве да у њој активно свештенодејствује, заједно са народом, његов најстарији предстојатељ. Свештенорадње Цркве нису се сводиле искључиво на «приношење благодарења». Евхаристија је, као средиште целокупног црквеног живота, укључивала све свештенорадње које обавља Црква. Све је потицало од ње, и све се усмеравало ка њој. Већ је апостолска црква, поред «приношења благодарења», обављала тајну пријема у Цркву, која обухвата постављење лаика, постављење на нарочите службе пророка, учитеља, презвитера-епископа и ђакона. Налазећи се на челу Евхаристијског сабрања, најстарији презвитер био је челник свих свештенорадњи, а будући њихов челник, активно је свештенослужио. Најстарији презвитер није наступао самостално, него у свако доба и на сваком месту заједно са народом и са презвитерима.Он је био «уста Цркве», а Цркве не може бити без народа, каогод што ни народ не може бити без својих предстојатеља, нарочито без најстаријег међу њима. VI. ПОСТАВЉЕЊЕ НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА 1. У новозаветним списима чињеница постављења епископа-презвитера износи се потпуно експлицитно. «И рукоположише им презвитере за сваку цркву (), па помоливши се (мисли се на Варнаву и Павла) Богу с постом, предадоше их Господу у Кога вероваше» (Дап. 14,23). У вези са овим текстом потребно је поставити питање на који је начин било извршено постављење презвитера: да ли су их поставили лично апостоли, или су апостоли поставили оне који су већ били изабрани од стране својих цркава? Међутим, није неопходно да на овом месту са наведеним повезујемо друго,

општије питање, а то је: да ли је првобитно управљање Црквом носило аристократски или демократски карактер? Ово питање, наиме, представља у најбољем случају неспоразум. Управљање Црквом није носило нити аристократски нити демократски карактер, јер у Цркви ни у једном облику не делује воља људска, него делује воља Божија кроз откривење Духа. Ако су Варнава и Павле постављали презвитере у црквама које су основали, они то нису чинили из разлога што дотичне кандидате лично сматрају способним за презвитерску службу, него зато што је њих Бог унапред изабрао за то служење422[66]. На једном другом месту у Делима апостолским за презвитере које је постављао Павле говори се да их је поставио Бог: «Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе () да напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу Својом» (20,28). Постављење презвитера-епископа врши се Духом у сагласности са вољом Божијом. Када је реч о питању да ли је локална црква узимала учешћа у постављењу презвитера, одговор на њега нећемо тражити у горе наведеним текстовима, него у 6. књизи Дела апостолских, где се говори о постављењу «седморице». Када су апостоли схватили неопходност да се «служење око трпеза» повери седморици, они их нису поставили самостално, него су сазвали «мноштво ученика», којима су предложили да из своје средине изаберу «седам осведочених људи, пуних Духа Светога и мудрости» (6, 2-3). Вероватно су на овај начин Павле и Варнава поступали у црквама које су основали, али то не искључује могућност да је Павле, у зависности од локалних околности, негде деловао и самостално. Чак и уколико је тако поступао, што је мало вероватно, у томе не треба видети одраз његовог ауторитарног темперамента423[67]. Неопходно је обратити пажњу на околност да аутор Дела апостолских спомиње постављење презвитера на Павловом и Варнавином повратку за време њиховог мисионарског путовања. Значи да су локалне цркве већ постојале извесно време, током кога се број верних морао повећати. Лукин навод о постављењу презвитера треба довести у вези са поруком коју апостол Павле упућује Титу: «Зато те оставих на Криту да уредиш што је недовршено (), и да поставиш по свима градовима старешине, као што ти ја заповедих» (1,5). Постављење презвитера од стране Павла и Варнаве такође је представљало довршење или уређење недовршеног, односно онога што је било учињено на њиховом првом путовању. А шта је било учињено на њиховом првом мисионарском путовању? Можемо ли на основу Лукиног исказа извести закључак да у црквама које су основали апостоли још упоште није било презвитера? Ако је тако, онда то значи да су се у разним местима после Павлове и Варнавине проповеди појавили само појединци који су пришли вери, а не да су биле конституисане локалне цркве. Не можемо категорички одбацити овакву претпоставку, међутим, немамо основа ни да је прихватимо, будући да се она налази у готово очитој контрадикцији са задацима мисионарске делатности апостола Павла. Он није имао у виду обраћење појединаца, него «сазидање» цркава. Црква није могла постојати без Евхаристијског сабрања, а сабрања није могло бити без предстојатеља. У овоме између Павла и Луке нема размимоилажења у погледу «сазидања» цркава. Лука указује на то да су Павле и Варнава постављали презвитере у локалним црквама («»). Имамо основа за опрезан однос према Лукиној терминологији, међутим, то не значи да имамо право да сваки пут сумњамо у њу, уколико не поседујемо неоспорне податке. Павле и Варнава су на повратку уредили оно што нису довршили на њиховом првом путовању. Локалне цркве су већ биле конституисане у моменту када Павле и Варнава у њима постављају презвитере, што значи да је у тим црквама постојало Евхаристијско сабрање и да је постојао предстојатељ тога сабрања. Другим речима, то значи да су Павле и Варнава на првом путовању поставили најстарије презвитере. Ова претпоставка у потпуности се слаже са сведочанствима Климента Римског у вези са делатношћу апостола. Он пише: «Проповедајући, пак, по земљама и градовима, они постављаху првенце своје, опробавши их Духом, за епископе и ђаконе оних који буду поверовали («»)»424[68]. У претходном излагању говорили смо о томе да Климент није мислио на презвитере уопште, него на најстарије међу њима. Колики год био број оних који су поверовали, уколико је међу њима постојао презвитер, 422[66]

Исп. у претходном излагању: поглавље IV, т. 1.6. Исп. W. L. Knox, “St. Paul and the Church of Jerusalem”, Cambridge 1925. 424[68] Прва посланица Коринћанима 42, 4. 423[67]

они су сачињавали цркву, а не скупину појединаца који су поверовали. «Господ сваки дан додаваше «» оне који се спасаваху» (Дап. 2,47). Тако је било не само у првим временима Јерусалимске цркве, него и у свакој локалној цркви коју су основали апостоли. Да би Господ могао додавати цркви оне који се спасавају, неопходно је да у њој постоји «». Најстарији презвитер био је не само предстојатељ оних којима је предстојатељствовао на Евхаристијском сабрању, него и онима који буду поверовали и постану чланови «». 2. Уколико се вршило постављање презвитера, нема сумње да је био постављан први међу њима. Поставља се питање: да ли је постојала нека разлика између постављења најстаријег и осталих презвитера? У вези са временом које Лука описује у 14. поглављу Дела апостолских не може бити никаквих сумњи. Први презвитер постављан је на исти начин као што су апостоли постављали остале презвитере. Када је постављан први презвитер, он је истовремено био и једини презвитер, те је отуда одмах заузимао средишње место на Евхаристијском сабрању. Када су касније постављани остали презвитери, он је «eo ipso» постајао најстарији међу њима, настављајући да заузима средишње место унутар Евхаристијског сабрања. Тиме се, међутим, још не пружа одговор на питање о постављењу најстаријег презвитера у оним црквама у којима су презвитери већ постојали. А то питање не може бити заобиђено, с обзиром на његов кардинални значај. Од одговора на њега у великој мери зависи решење проблема будућег епископског служења. Пре свега морамо одбацити претпоставку да би средишње место у оквиру Евхаристијског сабрања могао својом вољом заузети било који појединац који би осећао да ужива највећи ауторитет међу презвитерима одређене локалне цркве. Првој цркви била је непозната било каква индивидуална произвољност у поступцима. Нико није могао самог себе, по властитом нахођењу, поставити на службу у Цркви, чак ни пророк или учитељ. Када би неки презвитер могао заузети средишње место унутар Евхаристијског сабрања по сопственој жељи, то би сведочило о непостојању реда и поретка у првој цркви. Осим тога, такав поступак изазвао би надметања и распре међу презвитерима. Непостојање података о распрама међу презвитерима веома је карактеристично, нарочито ако се узме у обзир чињеница да нам је познато доста тога о распрама у вези са заузимањем епископских катедара, без обзира на то што ни долажење на епископску катедру није представљало остварење нечије индивидуалне воље. Заузимање средишњег места на Евхаристијском сабрању представљало је један од најзначајнијих момената у животу локалне цркве, будући да је од њега зависио целокупан литургијски живот. Зато је постављење на катедру морало имати карактер црквеног чина, односно благодатни карактер, будући да све што се обавља у Цркви има своје полазиште у Богу као извору благодатних дарова у Цркви. На заузимање средишњег места унутар Евхаристијског сабрања позиван је онај кога је Бог одредио за то. 3. Констатацијом да је вршено постављање најстаријег презвитера ми још нисмо аутоматски дошли до одговора на питање на који начин је то постављање обављано. Једино данашња теологија стоји на становишту да је ово питање сувишно, јер се у њеној интерпретацији тајна постављења у потпуности своди на свештенорадњу. Отуда савремена теологија тврди да је тајна постављења присутна једино у случају постојања њене свештенорадње. Уколико, међутим, нема одговарајуће свештенорадње, то значи да, са позиција данашње теологије, немамо право да говоримо о тајни постављења. Полазећи од схватања да тајна постављења садржи три благодатна момента, а не један, морамо се запитати: да ли је постављење најстаријег презвитера укључивало сва три благодатна момента: избор, свештенорадњу и сведочење народа? Ако су презвитере изабирале локалне цркве, нема сумње да су оне изабирале и најстаријег презвитера. Њега је локална црква издвајала између осталих презвитера, будући да је најстарији презвитер био изабиран на посебно место међу њима, а не на неко посебно служење. Могуће је да је у том издвајању одлучујућа улога припадала презвитерима, који су из своје средине предлагали онога ко је уживао највећи углед. Тај избор подлегао је рецепцији локалне цркве, која је сведочила да избор презвитера или народа одговара вољи Божијој. Да ли је ово сведочење цркве долазило непосредно после избора, или се над изабраним обављала свештенорадња тајне? На основу Лукиног сведочанства (Дап. 14,23), познато нам је да је постављење презвитера укључивало полагање руку

праћено молитвом; о овоме се говори у Дап. 6,6: «Ове (тј. седморицу) поставише пред апостоле и они помоливши се Богу положише руке на њих ()»425[69]. Сви презвитери, између којих се бирао најстарији презвитер, рукополагани су са молитвом. Служење предстојатељства, на које су били постављени презвитери, било је јединствено и није се делило на ступњеве, тако да се над најстаријим презвитером није могло понављати рукоположење са молитвом. Када би се оно понављало, то би значило да се најстарији презвитер поставља на нарочито служење свештенства. Међутим, познато нам је да у првобитној цркви није постојало некакво посебно служење свештенства. Ономе ко се из редова презвитера поставља за најстаријег нису се могли измољавати посебни благодатни дарови, будући да је и после постављења он остајао презвитер; такође, нису му се измољавали ни допунски благодатни дарови, будући да се по своме служењу он ничим није разликовао од осталих презвитера. Ако прибегнемо каснијим терминолошким решењима, постављење најстаријег презвитера могли бисмо означити као «». Овај термин користи се у 2. правилу Халкидонског сабора. Било би неправилно «» разумевати као нечије постављење на одређену дужност. «» није правни чин који потиче од надлежне црквене власти, него је то црквени чин на основу кога се појединац одређује за неки посебан статус или посебно место, повезано са конкретним пословима или делатношћу. Према наведеном правилу Халикдонског сабора, презвитер или ђакон могао је бити постављен, или произведен, у звање екдика или економа. То је значило да је један од презвитера или ђакона могао бити постављен у такав статус или на такво место међу осталим презвитерима и ђаконима да му се поверава нека посебна делатност у цркви. То није била измена служења, и зато се није вршило измољавање нарочитих дарова. Радило се о промени места, при чему она није имала карактер административне одлуке, него црквеног чина. О оваквом одређивању појединаца за неки посебан статус или посебно место налазимо податке код Иполита Римског, с тим што се само по себи разуме да код њега нећемо срести термин «». У «Апостолском предању» налазимо чин постављења за епископе, презвитере и ђаконе. У свим овим чиновима присутно је полагање руку, праћено молитвом за ниспослање благодатних дарова. Поред тога, у «Апостолском предању» налазимо «постављења» чтеца и ипођакона. Ниједно од та два постављења – чтеца и субђакона – не садржи полагање руку () и молитве. У вези са постављењем чтеца говори се да то постављење врши епископ тако што му даје књигу426[70], док се субђакон именује427[71]. У оба случаја експлицитно се указује да се на њих не полажу руке. Данашња школска теологија диференцирање свештенослужитеља и црквенослужитеља спроводи по следећем критеријуму: први задобијају нарочите дарове Духа у тајни постављења, док ови други једноставно добијају одређене дужности од црквене власти посредством давања благослова, али без измољавања благодатних дарова. Сходно изнетом, једно служење је благодатно, а друго безблагодатно. У III веку Црква није знала за безблагодатна служења. Служење чтеца и субђакона било је благодатно, и другачије оно није могло бити. Сваки црквени чин одвија се у Цркви, и може се одвијати, као и све у Цркви, једино у сагласју са вољом Божијом. Ако се субђакон, према терминологији Иполита Римског, «именовао» на црквеном сабрању, то ваља поимати у смислу да је један међу вернима одређиван за нарочито место, везано за делатност која другим вернима није била поверена. За Иполитово доба то је значило да је служење субђакона било засновано на служењу свештенства, које су поседовали сви верни. Разлика између члана Цркве који је «именован» за субђакона и осталих чланова састојала се у томе што је субђакон добијао посебан статус међу вернима. То одређење вршено је у складу са вољом Божијом, посведоченом од стране Цркве. У питању је било благодатно служење, будући да су сви верни поседовали благодатни дар свештенства, и зато је то било постављење, премда различито од постављења епископа, презвитера и ђакона. На сличан начин је и најстарији презвитер «одређиван» за посебно место међу осталим презвитерима. Као што је, сходно другом правилу Халкидонског сабора, презвитер или ђакон 425[69]

Ако се претпостави да су Дела апостолска написана крајем првог века, ипак нема основа за хипотезу да су подаци о постављењу “седморице” транспозиција Луки савремене црквене праксе. Црквена пракса могла је да сачува поредак постављења првих презвитера, који је у то доба попримио карактер црквене традиције. 426[70] “Апостолско предање”, XII. 427[71] Ibid., XIV.

одређен на место економа или екдика, остајао презвитер или ђакон, или као што је, сходно «Апостолском предању», лаик коме је поверена дужност чтеца или ђакона, остајао члан народа Божијег, не примајући ниједан степен свештенства, тако је и најстарији презвитер коме је пало у део да заузима средишње место унутар Евхаристијског сабрања остајао презвитер попут свих осталих. Непосредно након избрања најстаријег презвитера, независно од тога на који је начин тај избор извршен, уследило би сведочење народа, које се састојало у изражавању сагласности са тим да он заузме средишње место у Евхаристијском сабрању ради узношења благодарења. Тако је, дакле, постављење најстаријег презвитера садржало два момента тајне постављења: избрање и сведочење. Непостојање момента рукоположења није постављење чинило дефектним и непотпуним, будући да је најбитнији и, неоспорно, неопходни моменат постављења, као што нам је већ познато428[72], заправо сведочење Цркве о томе да је постављење извршено у складу са вољом Божијом. VII. СМЕЊИВАЊЕ НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА И ЊЕГОВ ЗАМЕНИК 1. Постављење најстаријег презвитера садржи идеју да је његово место у оквиру Евхаристијског сабрања константно, односно да се не мења од једног сабрања до другог. Презвитер постављен на основу сведочења Цркве није могао бити смењен са свога места без нарочитих разлога: он је то место заузимао константно, пошто је служење презвитера-епископа у оној локалној цркви у којој су они били постављени на своје служење било константно. Разуме се, у црквеном животу било је одступања од овог утврђеног поретка, о чему сведочи посланица Климента Римског. Међутим, та одступања нису представљала норму црквеног живота; црквена свест није се мирила са оваквим девијацијама, будући да су оне реметиле уобичејени поредак и устројство. Поредак црквеног живота, који произилази из саме природе Цркве, чуван је служењем управљања. Отуда то служење није могло бити анархично: «alias hodie episcopus, cras alias; hodie diaconus, cui cras lector; hodie presbyter, qui cras laicus»429[73]. Ако би било овако, то служење не само што не би било адекватно своме назначењу, него би у потпуности престало да буде служење управљања. Оно мора бити прецизно одређено, а не да се расплињује тако што ће га обављати неодређени број појединаца. Презвитериепископи били су опуномоћени појединци, постављени на своје служење, по призвању Божијем, на основу предавања благодатних дарова. Отуда је била искључена свака могућност да најстарији презвитер данас буде прибројан лаицима, а лаик – презвитерима. Постављење би изгубило свој смисао и постало би сувишно уколико би се људи постављени на конкретне службе мењали од једног сабрања до другог. Апостоли, које је на њихово служење био призвао Христос, остали су у чину апостола до краја живота, изузев једнога који је био отпао од свога служења. «Док бејах с њима у свету, Ја их чувах () у име Твоје; оне које си ми дао сачувах (); и нико од њих не погибе осим сина погибли, да се испуни Писмо» (Јн. 17 12). Христос је сачувао оне које је Сам призвао; Он чува свакога ко је призван од Бога у телу Његовом на служење Цркви. У Евхаристојском сабрању места предстојатеља била су константна, и појединци који су заузимали та места нису се мењали за свако конкретно сабрање, него су се на њима налазили стално. Црквено сабрање, постављајући ради испуњења воље Божије презвитере на служење предстојатељства, није могло да их смени по сопственом нахођењу или по некаквом хиру. Бог, Који их је призвао на то служење, сачувао их је на њему благодарећи даровима Духа; изузетак су представљали једино они који су отпали од служења. «Јер ће нам то бити не мали грех, ако оне који су беспрекорно и свето приносили дарове епископства, избацимо. Блажене су старешине које су раније прошле свој пут, који су имали плодну и савршену кончину, јер се они не боје да их неко не избаци из установљенога им места ()»430[74]. Ово 428[72]

Исп. у претходном излагању: поглавље IV, т. 1.6.. Тертулијан, “De praescriptione haereticorum”, XLI. Исп. H. v. Campenhausen, “Kirchliches amt”, S. 100: “Die Annahme, dass die geistlichen Führer und die Lehrer des Gottesdienstes ursprünglich beliebig gewechselt hätten, ist eine willkürliche Hypotese, die, wie wir gesehen haben, schon im paulinischen Bereich wenig Wahrscheinlischkeit für sich hat”. 430[74] Климент Римски, Прва посланица Коринћанима, 44, 4-5. 429[73]

је свештена повеља служења у Цркви уопште, особито служења најстаријих презвитера. Као предстојатељи они приносе дарове Богу. А како је Бог веран Самоме Себи, њихово уклањање са места што су га заузимали представља противљење вољи Божијој, која их је призвала на та места. Прихватимо ли мишљење да је у Климентовој посланици наведен један од најстаријих примера колизије права и благодати, ипак сматрамо да ту колизију не би требало интерпретирати на начин како то чини Рудолф Зом431[75]. Овај аутор, наиме, прави елементарну грешку када тврди да је Климент црквену дисциплину заснивао на праву, и да је стога он тај који је поставио камен-темељац «католицизма» у историји Цркве. Смењивање презвитера или најстаријег презвитера, о чему се говори у Климентовој посланици, могло се базирати једино на праву црквеног сабрања да одређује појединце који су му по вољи на презвитерско служење. Како постављење, тако се и смењивање са служења у Цркви одвија у складу са вољом Божијом: оно захтева откривење воље Божије, које је посведочено од стране читаве Цркве. Овде се не ради о Климентовој иновацији, о томе да је он, како налази Р. Зом, први увео идеју божанског права, него о новини везаној за читаво сабрање Коринтске цркве, која у свој живот уводи црквено право. Да се смењивање догодило у складу са вољом Божијом, Коринтска црква морала би јој се повиновати, а одмах за њом и Римска. У том случају Климент не би могао говорити о револту у Коринтској цркви, будући да испуњавање воље Божије нико не може доживљавати као револт. У противном би сам Климент био онај ко ремети поредак што га је Бог установио у Цркви. До смењивања је дошло противно вољи Божијој, и зато га Римска црква није могла прихватити: она, наиме, није могла да се сложи са смењивањем оних појединаца које Бог није лишио дарова Духа. Вршење презвитерске дужности у Климентово доба није се темељило на божанском праву него на харизми датој по молитви Цркве. Презвитери заузимају своја места све дотле док им Бог, Који им је подарио дар Духа, тај дар не одузме. Ове идеје представљају основни Климентов аргумент против смењивања презвитера Коринтске цркве. Презвитери, а међу њима и најстарији презвитер, постављени су од апостола или других славних мужева са сагласношћу целе Цркве, и зато није мали грех одузимати епископство онима који беспрекорно приносе дарове. «Јер сада видимо да сте ви неке, иаоко воде правилан живот, изагнали из службе коју су они беспрекорно почаствовали»432[76]. Ако Бог, од Кога долази призвање на служење, чува оне што их је призвао, значи да је то воља Божија, а не право – божанско, природно или историјско. Ово је царство благодати, ово је Црква Духа, Који се пројављује у даривању благодати и у чувању оних којима је та благодат дата. Против овог начела, у име права, устаје воља људска, вођена жељом да себе саму афирмише у Цркви, да би напослетку то и постигла. Ако је Климентова посланица допринела настанку учења о божанском праву, односно, да се послужимо Зомовом терминологијом, појави «католоцизма» у цркви, за то ипак не можемо окривљавати самог Климента. Он је још веома далеко од изјаве коју је Иполит Римски приписивао папи Калисту, а која се састоји у тврдњи да се епископ не сме смењивати чак ни уколико почини смртни грех. Климент не устаје против самог чина смењивања, него против тога што се смењивање догодило противно вољи Божијој. Римска црква одбила је рецепцију смењивања једног или неколико презвитера, будући да није могла сведочити у Духу да је смењивање извршено у сладу са вољом Божијом. Рецепција није представљала пројаву права, него се темељила на Духу. Реакција Римске цркве на поступке Коринтске цркве имала је благодатни, на не јуридички карактер. Касније се у историји афирмисало право смењивања презвитера и епископа, управо право, с тим што оно, логично, није било дато сабрању локалне цркве, него највишим црквеним властима. Смењивање засновано на праву узроковало је право апелације саборима, будући да у области права за рецепцију више није било места. Климентови епископи-презвитери нису репрезентовали религију ауторитета и власти науштрб религије Духа433[77]. Они су били харизматици, те се отуда, као харизматици, нису могли смењивати са места што су их заузимали по жељи црквеног сабрања. 431[75]

R. Sohm, “Kirchenrecht”, S. 157 sq. Прва посланица Коринћанима, 44, 6. 433[77] Исп. A. Sabatier, »La religion d'autorite et la religion de l'Esprit«, Paris 1903. 432[76]

Место које је најстрији презвитер заузимао на Евхаристијском сабрању било је јединствено: то је оно место што га је Христос заузимао на Тајној вечери, оно место на коме се налазио апостол Петар када је вршио прву Евхаристију. Ово је место на Евхаристијском сабрању могао заузети једино онај кога је Бог призвао; а призвавши га, Бог га је чувао до краја живота његовог, уколико је он служио беспрекорно и благочестиво. Смењивање са тога места представљало је «не мали грех», грех против Духа. 2. Најстарији презвитер био је она личност која је заузимала једино средишње место у Евхаристијском сабрању. Сем њега у локалној цркви није било другога ко би «приносио благодарење». Уколико би поред њега стајао други најстарији презвитер који би могао приносити благодарење као и он, онда би овај престао да буде први презвитер. Он се стално налазио на челу Евхаристијског сабрања локалне цркве, и будући на том положају, непрестано је приносио благодарење. У вези са овим неопходно је утврдити и следеће: ко је, у случају потребе, могао на Евхаристијском сабрању заменити најстаријег презвитера? Неоспорно је да је један презвитер могао заменити другог, будући да су обојица поседовала истоветно служење; међутим, ово је неоспорно једино уколико говоримо о њиховом пастирском служењу. Свештеничко служење припадало је читавом народу, а не само презвитерима. Да ли је на том основу најстарији презвитер могао поверити «узношење благодарења» било ком члану цркве који је, попут њега самог, поседовао харизму свештенства? Игњатије Богоносац указује на то да се сигурном може сматрати једино она Евхаристија која је под епископом, или ако коме он дозволи («»)434[78]. Истргнемо ли ове речи из контекста, створиће се утисак да је, према Игњатију, Евхаристију, уз дозволу епископа, могао вршити било који члан цркве. Да ли је Игњатије уистину тако мислио? Сви су изгледи да није. Игњатијевој констатацији да је «сигурна» само она Евхаристија која је под епископом претходи инструкција да се следује епископу и свештенству као апостолима, а да се ђакони поштују као заповест Божија. Из овог разлога Игњатије није имао неке нарочите потребе да прецизира коме је епископ могао дозволити да врши Евхаристију. Па ипак, остају извесне недоумице: да ли је Игњатије презвитера или ђакона сматрао за опуномоћено лице коме епископ може дозволити да врши Евхаристију, или се то односило и на презвитера и на ђакона? Приликом обављања свештенорадњи епископу су, према Игњатијевом сведочењу, најближе стајали ђакони, који су му помагали у томе. На неколико места у својим посланицама Игњатије ђаконе назива својим саслужитељима435[79]. Због тога је било основа да он ђакона сматра лицем коме би епископ обично дозвољавао да га замени на Евхаристијском сабрању. Па ипак, тешко да би он могао потпуно удаљити презвитере од вршења Евхаристије, будући да су на Евхаристијском сабрању они седели најближе епископу. Ако је ова хипотеза исправна, онда се налазимо у кругу мисли потпуно непознатих апостолском добу. То не треба да нас чуди, будући да за Игњатија, како ћемо видети из даљег излагања, првосвештенство епископа није произилазило из његовог предстојатељства, него је, обрнуто, предстојатељство произилазило из првосвештенства. Најстарији презвитер био је «онај који приноси благодарење» захваљујући харизми предстојатељства, а не захваљујући харизми посебног свештенства. Апостол Петар био је први који је «приносио благодарење» на првом Евхаристијском сабрању, и остао је то докле год се, са осталим апостолима, налазио на челу Јерусалимске цркве. Нереално је претпоставити да је апостол Петар читаво то време у континуитету фактички био на челу Евхаристијског сабрања. У случају одсуства замењивао би га један од апостола, пошто су у то доба они сви вршили служење предстојатељства у Јерусалимској цркви, и сви су заузимали прва места на Евхаристијском сабрању. Апостола Петра је после његовог одласка из Јерусалима на месту «онога који приноси благодарење» заменио најстарији презвитер, док су остале апостоле заменили презвитери, и зато је најстаријег презвитера на Евхаристијском сабрању могао заменити једино презвитер, будући да је имао истоветно служење предстојатељства као и најстарији презвитер. Најстарији презвитер никоме од других чланова Цркве није могао поверити вршење Евхаристије, 434[78] 435[79]

Смирњ. 8, 1. Филад. 4; Смирњ. 12, 2.

будући да никоме изузев презвитера није припадало служење предстојатељства. За вршење благодарења није била довољна искључиво харизма свештенства; а харизме посебног свештенства у првобитној Цркви није било. Замењујући најстаријег презвитера, други презвитер заузимао је његово место на Евхаристијском сабрању, а самим тим је и изговарао благодарење. Оваква замена могла се догодити једино у изузетним случајевима, када најстарији презвитер фактички није имао могућности да се налази на челу Евхаристијског сабрања. Уколико је најстаријег презвитера могао заменити једино онај ко је поседовао харизму предстојатељства, овим се априорно даје одговор на питање да ли су га могли замењивати појединци са нарочитим служењима. Апостоли морају бити изузети из ове групе: њихов положај био је изузетан, непоновљив, и ни са чим се није могао поредити. Њихова места на Евхаристијском сабрању заузимали су презвитери, и зато су они могли стајати на челу Евхаристијског сабрања само онда када су учествовали у њему, а на предлог најстаријег презвитера. Када је реч о пророцима, учитељима и Еванђелистима, они нису у локалној цркви вршили службу предстојатељства, те се стога нису налазили на челу Евхаристијског сабрања нити у својој, нити у другим локалним црквама. Зато они нису могли приносити благодарење, и најстарији презвитер није им то могао поверити. Усуђујемо се да изнесемо овакву тврдњу, упркос изузетно раширеном мишљењу да је управо пророк, када би постојао у одређеној локалној цркви, био онај који је «приносио благодарење». Изузимајући Дап. 13,2, ово мишљење базира се једино на сведочанству «Учења Дванаесторице Апостола», које пророку приписује првосвештеничко служење. Међутим, ово сведочанство, с обзиром на његову изузетност у целокупној ранохришћанској литератури, не може бити узето у обзир. Нећемо се враћати на оно што смо већ изнели у вези са овим спомеником, само ћемо још једном констатовати да је «Учење» представљало израз специфичних тенденција извесних кругова, у већој или мањој мери страних «великој цркви». Поред тога, ваља имати у виду и чињеницу да је покушај «Учења» да на пророка пренесе првосвештеничко служење у историји остао без резулатата. Када је реч о сведочанству Дап. 13, 2 («А док они служаху Господу и пошћаху...»), из њега се може извести само један закључак, наиме: да су пророци и учитељи поменути у 13,1 били предстојатељи Антиохијске цркве, и да је међу њима Варнава, поменут на првом месту, вероватно био «онај који је приносио благодарење»436[80]. Другим речима, они су били презвитери Антиохијске цркве, а Варнава је био најстарији међу њима. На челу Антиохијске цркве они су се налазили као презвитери, а не као пророци и учитељи. Када би се пророк обрео у некој локалној цркви, он је могао бити позван да «принесе благодарење» једино под условом да је и у својој цркви он био тај који је «приносио благодарење». Већ смо констатовали да је обједињавање служења у апостолској цркви представљало мање-више уобичајену појаву, међутим, нагласићемо да је то било обједињавање, а не мешање служења. Када би пророк почео приносити благодарење у својству пророка, он би тиме прихватио служење на које га Бог није призвао. «И гле, престо стајаше на небу, и на престолу сеђаше Неко... И около престола бејаху двадесет и четири престола, и на престолима видех двадесет и четири старешине где седе...» (Откр. 4, 2-4). На Евхаристијском сабрању престоле стараца заузимали су презвитери, док је престо на коме сеђаше Неко заузимао најстарији или први презвитер. Бог, Који га је поставио на ово место у Евхаристијском сабрању, чувао га је у његовом служењу, док је он са висине свога места будно мотрио и пазио («») да «грабљиви вуци, који мрзе стадо» не разграбе овце стада у којем су и он и остали презвитери од Бога постављени да буду пастири. VII. EПИСКОП I. ЕПИСКОП КАО НАСЛЕДНИК НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА 436[80]

E. Jacquier, op. cit. p. p. CCXIII и 379.

1. «Nihil innovetur nisi quod traditium est»437[1]. Ова сентенца папе Стефана изражава основни закон црквеног живота: не сме се уводити ништа ново, већ све мора бити утемељено на црквеном предању. Ако почетком II века у посланицама Игњатија Богоносца налазимо епископе локалних цркава, јасно је да се они нису могли појавити изненада, а још су мање могли бити творевина самог Игњатија. Црквена свест не би прихватила нешто чега раније уопште није било. Претходник епископа из Игњатијевих посланица био је најстарији или први презвитер апостолског доба. Фактички, најстарији презвитер већ је поседовао све оно што је представљало атрибут епископа из Игњатијевих посланица: он се налазио на челу локалне цркве и свештенодејствовао је на Евхаристијском сабрању. Па ипак, епископ из Игњатијевих посланица није идентичан најстаријем презвитеру. У апостолско доба није било епископа у оном смислу какав је карактеристичан за Игњатијеве посланице, него су постојали епископи-презвитери у смислу својственом новозаветним списима. У ред тих епископапрезвитера спадао је «онај који приноси благодарење» као најстарији међу њима. Епископ из Игњатијевих посланица помиње се одвојено од презвитера, премда веза међу њима још није изгубљена. Више већ нема епископа-презвитера, него постоји епископ, с једне, и презвитери, с друге стране. Иницијална тачка претварања најстаријег презвитера у епископа везује се за место што га најстарији презвитер заузима у Евхаристијском сабрању. Заузимајући средишње место у Евхаристијском сабрању, најстарији презвитер био је «онај који приноси благодарење». Због тога је он био први или најстарији свештеник међу свештеничким народом Божијим. Ово није било неко посебно служење у односу на свештенство читавог народа Божијег, него пројава тога служења. Најстарији презвитер постао је епископ у моменту када се његово старешинство или првенство унутар свештеничког народа Божијег претворило у посебно служење првосвештенства или архијерејства. То значи да је служење епископа настало из свештеничког служења народа Божијег. Оно је било пренето на особу која је, стално се налазећи на првом месту међу предстојатељима цркве и стално «приносећи благодарења», фактички већ била најстарији свештеник, премда још увек без посебног служења. Да средишње место у Евхаристијском сабрању није заузимао један исти појединац, него различите особе, овакво претварање «приношења благодарења» у нарочито служење не би било могућно. Сходно изнетом, основа епископског служења налази се у самој природи Евхаристијског сабрања, где је од самог почетка постојало једно средишње место што га је заузимала иста особа. Ово је разлог због чега се чува веза између епископовог и служења најстаријег презвитера. Један је стао на место другог без икаквог прекида прејемства међу њима. Премда је настало и развило се из свештенства народа Божијег, првосвештенство епископа није маргинализовало ту харизму царског свештенства. У почетку се генетска веза између њих чувала: првосвештенство епископа и даље је остајало унутар сфере свештенства народа Божијег, а не као неки њему надређени или спољашњи елемент. Епископ је био првосвештеник у односу на читав народ свештеника, а свештеници су били сви чланови Цркве, укључујући и презвитере. Служење свештенства остајало је јединствено, с тим што се у њему појавио један највиши ступањ, који ће, будући обједињен са предстојатељством, прерасти у нарочито служење. Наредни стадијум развоја првобитног служења најстаријег презвитера било је служење свештенства презвитера, које постаје други степен свештенства. Презвитери добијају други степен не само у односу на епископа, него и у односу на народ свештеника. Када су ђакони примили свештеничко служење, појавио се трећи степен свештенства. У таквом облику свештенство епископа, презвитера и ђакона може се третирати као нарочито свештенство, при чему под њиме не подразумевамо некакво свештенство друге врсте, него највише ступњеве јединственог свештенства народа Божијег. До одвајања највиших ступњева свештенства од свеопштег свештенства народа Божијег доћи ће под утицајем учења о посвећењу. Ово потоње довешће до маргинализовања идеје о свештеничком служењу народа Божијег у црквеној свести; а оно је са формирањем највиших ступњева свештенства већ почело слабити. Школско богословље фаворизоваће до крајњих граница ону струју која је настојала да на основу идеје о посвећењу издвоји највише ступњеве свештенства. 437[1]

Kипријан Картагински, Epist. LXXIV, 1, 2.

Третирајући носиоце највиших ступњева свештенства као посвећене у односу на све остале чланове цркве, који не примају посвећење, оно је доспело у колизију са црквеним предањем. Основне поставке црквеног устројства школско богословље презентује у таквом виду да се за њих не може рећи да се темеље на црквеном предању нити да налазе потврду у историјским чињеницама. Самим тим оно не само што их не афирмише, већ напротив, слаби њихово место и улогу у црквеној свести. Идеја посвећења, као што смо видели, нија садржана у учењу Цркве, него представља резулатат теолошке спекулације. До дана данашњег Црква у своме литургијском животу наставља да исповеда јединствено свештенство, свештенство које припада читавом народу Божијем, а чији је највиши ступањ нарочито свештенство чланова црквене јерархије. 2. Служење епископа настало је из места што га је најстарији презвитер заузимао на Евхаристијском сабрању. Ово не би требало да нас нарочито чуди, будући да су овакви процеси конституисања служења постојали како у историји уопште, тако и у историји цркве. Указивање на историјске аналогије, уопште узев, носи у себи потенцијалне опасности, но без обзира на то, њима је, уз неопходну дозу опреза, могуће прибегавати. Положај најстаријег презвитера међу осталим презвитерима у извесној мери подсећа на положај митрополита као епископа главног града одређене провинције у односу на друге епископе. Када су се почели формирати митрополитански окрузи, митрополит се од других епископа своје провинције разликовао само по месту које је заузимао међу њима, пре свега на саборима провинција. Он је био епископ исти као и остали епископи, и његово је служење у потпуности било идентично служењу ма ког градског епископа. Постепено он почиње да се издваја у односу на остале епископе дате провинције не само по части која произилази из места што га заузима, него и по своме служењу. Митрополиту је припало право постављања епископа на подручју провинције. Па ипак, ово право и даље је припадало свим епископима, и зато није имало некакав ексклузивни карактер, није представљало нешто чиме други епископи не располажу. Отуда се митрополитово право да обавља епископске хиротоније није издвајало у некакве посебне функције које би припадале једино митрополиту, тако да стога место које он заузима није прерасло у некакву нарочиту службу, различиту од службе других градских епископа. Митрополит је могао задобити већи ауторитет у односу на остале епископе, па чак и стећи извесну власт над њима, међутим, у бити је служење митрополита остало идентично уобичајеном епископском служењу. У сличном су се положају нашли и патријарси: њима је пошло за руком да стекну снажнији утицај на већи број епископа и већу власт над њима, али они су и даље били епископи исти као и сви остали. Ипак, што је виши статус имало место што су га заузимали, то су израженије биле тежње да се то место претвори у посебно служење. Овакав покушај налазимо у Византији. Константинопољски епископ је, пошто је постао патријарх империје, фактички стекао статус највишег епископа на Истоку. Учење о «» Константинопољског патријарха представљало је покушај теолошког заснивања његовог фактичког положаја. Према томе учењу, Константинопољски епископ је наследник апостола (не указује се конкретно ког), и једино њему је поверено старање о целокупној васељенској цркви. Из разлога ефикаснијег администрирања део своје власти патријарх преноси на митрополите, који су његови представници, и који у његово име управљају деловима васељенске цркве438[2]. Патријарх постаје општи отац свију, укључујући и епископе, који су третирани као његова деца. Учење о «» појавило се касно, већ у сумрак византијске историје, и у њој није имало неког већег одјека. Да се, међутим, догодило да је то учење било шире прихваћено, служење патријарха империје претворило би се у посебно служење. Занимљиво је указати на податак да је учење о «» прешло и у Московску цркву, где су најпре мирополит, а доцније и патријарх, настојали да га остваре на делу. Обраћање епископа патријарху као брату постаје недопустиво, будући да он није њихов сабрат него отац свију њих. Патријархово служење почиње да се разликује од служења осталих епископа, што налази одраза и у његовом нарочитом одјејанију, различитом од оног предвиђеног за остале епископе и за митрополите. О овоме сведоче и случајеви посебног постављења оних епископа који су изабрани за патријархе. Помало је наивно специфичну патријарашку хиротонију тумачити као израз руске теолошке неписмености. Нема сумње да се она 438[2]

П. Соколов, «Русский архиерей из Византии». Киев, 1913, стр. 167 и даље.

развила из идеје нарочитог служења патријарха, различитог од служења других епископа. Патријарх настоји да заузме место надепископа или епископа над епископима. Овај покушај није се остварио ни у Византији нити у Русији, будући да му историјске околности нису ишле на руку. Аналогије које смо овде навели могу донекле објаснити на који начин се из места што га заузима извесни појединац у одређеним околностима може развити засебно служење. У претходном излагању указивали смо на то да се место што га је унутар Евхаристијског сабрања заузимао најстарији презвитер претворило у посебно служење. Заузимајући то место, он је од самог почетка био једини вршилац «благодарења», као и свих литургијских чинова. Примордијални карактер његовог свештенства, који из тога произилази, прерастао је у нарочито служење, а он сам постао је првосвештеник или архијереј. II. ЕПИСКОПОВО ПРВОСВЕШТЕНИЧКО СЛУЖЕЊЕ 1. Када и где долази до додељивања првосвештеничког служења најстаријем презвитеру није нам тачно познато, и сумњам да ћемо то икада сазнати. До оваквих појава не долази наједном; оне се постепено обликују у свести, и то, вероватно, као што обично бива, не на једном месту, него на неколико места у исти мах. Историја је веома шкрта, она нам оставља изузетно мало докумената – а то у једним случајевима истраживачима олакшава посао, док га у другим случајевима отежава до крајњих граница. На основу документарне грађе којом располажемо једино можемо указати на податак у ком од сачуваних споменика учење о првосвештенству епископа први пут добија свој израз. Отуда наш одговор увек у извесној мери носи хипотетички карактер. Још је теже понудити одговор на питање из ког разлога и на који начин је до овога дошло. Живи живот увек је необично сложен, а ми смо, проучавајући га, склони да га шаблонизујемо. У животу постоји не један, већ читав комплекс разлога, који нам углавном не постају до краја познати. Склони смо, што је потпуно природно, да вулгаризујемо животне процесе, задржавајући своју пажњу само на једном узроку, за који се може испоставити да није био доминантан. Историјска перспектива се искривљује нарочито у случајевима када узрок или узроке одређених појава не тражимо у оној сфери где их треба тражити. Анализирајући процесе у Цркви, морамо њихове узроке тражити у првом реду у самом црквеном животу, а не изван њега. Сматрамо да је неопходно да још једном поновимо да Црква поседује такву стваралачку снагу да је кадра да из саме себе створи оно што јој је неопходно. То не значи да је могуће одбацити све спољашње чиниоце, али желим да нагласим да је наша обавеза да се увек држимо исправне перспективе посматрања. 2. Основу црквеног живота раног хришћанства представљало је свештенство народа. Показали смо да се епископско служење развило из тога свештенства. Епископ је постао првосвештеник у односу на Божији народ свештеника. И уколико је ово и представљало новину, ипак идеја првосвештенства сама по себи за црквену свест није била необична. У свести Јудеја свештенство је било тесно повезано са храмом и није могло постојати без храма. Ако постоји свештенство, онда мора постојати и храм, и обрнуто, постоји ли храм, неизоставно постоји и свештенство. Свештенство се, са своје стране, није могло ни замислити без првосвештеника. Уколико постоје свештеници, значи, мора постојати и првосвештеник, и обрнуто. У црквеној свести првих хришћана свештенство народа проистицало је из Христовог првосвештенства. Хришћани, као живо камење духовног храма, имају удела у Христовом првосвештенству кроз тело Његово, које је њихов храм. «И Онај Који освећује и они који се освећују сви су од једнога ()» (Јевр. 2,11)439[3]. Првосвештенство и свештенство имају истоветно порекло или, тачније, сачињавају једну и јединствену целину. Учење о Христовом првосвештенству садржано је у новозаветним списима. Најјасније је оно изражено у Јовановим списима и у посланици Јеврејима440[4]. У овој потоњој Христос се експлицитно 439[3]

В. превод C. Spicq-a «L'Epitre aux Hebraux» у серији «La Sainte Bible», Les Editions du Cerf, Paris 1950, p. 40. Исп. и чланак О. Procksch, «», у: TWTN, B. I., S. 112-114. 440[4] C. Spicq, “L’origine johannique de la conception du Christpretre dans l’Epitre aux Hebreux”, y: “Aux sources de la tradition chretienne”, Neuchatel – Paris 1950, pp. 258 sq., као и H. Sahlin, “Zur Typologie des Johannesevangelium”, Uppsala 1950.

назива првосвештеником. «Зато, браћо света, заједничари звања небескога, познајте Посланика и Првосвештеника () вере наше коју исповедамо, Исуса Христа» (Јевр. 3,1; исп. 10,20 и др.). Неопходно је још једном истаћи441[5] да аутор посланице Јеврејима не заснива првосвештенство Христово на лику Ароновом, него казује да је оно по чину Мелхиседека, цара и свештеника Бога Свевишњега (7,1-3). Старозаветни храм замењен је «домом духовним», крвне жртве – жртвама духовним, првосвештенство Ароново – служењем Цара правде и првосвештеника, левитско свештенство свештенством лаика. У Павловим посланицама не налазимо експлицитно изнету идеју првосвештенства; међутим, као што смо већ констатовали, он ни не нуди учење о свештенству, премда је оно основ целокупног његовог учења о службама442[6]. Питање: да ли је Павлу било познато учење о првосвештенству или није, може се решавати на различите начине. Није важно то, него чињеница да ни код Павла, па чак ни код аутора посланице Јеврејима, нигде не налазимо никакве податке који би упућивали на закључак да су неки појединци, свеједно који, али од оних којима су припадале посебне службе у Цркви, били обучени у службу првосвештенства. Значи ли ово да Христово служење првосвештенства искључује могућност да то служење буде поверено још некоме? Ово је питање утолико легитимније, уколико Христово служење Пастирства не само што не искључује служење пастира, него и директно подразумева њихово служење, без којега не може бити локалне цркве. Питање о специфичном служењу првосвештенства представља само други вид питања због чега апостол Павле у својим списковима служења не помиње свештенство. Свештенство, наиме, припада Цркви као целини и, као свеопште служење читавог народа Божијег, има своје возглављење у Христу. «Он је глава тела, Цркве» (Кол. 1,18). Из служења свештенства народа Божијег не може се издвојити посебно служење првосвештенства, будући да ни само служење свештенства није оделито. Када би се Христово служење темељило на служењу Ароновом, у том случају би служење свештенства представљало једно специјално служење у Цркви. У контексту специјалног служења свештенства, оно не би искључивало служење првосвештенства. Учење аутора посланице Јеврејима о «» искључује понављање служења првосвештенства у Цркви. За црквену свест апостолског доба није могло бити другог служења првосвештенства до служења Христовог. У Евхаристијском сабрању сваке локалне цркве пројављује се сва пуноћа Цркве, тако да читава Црква свештенодејствује кроз првосвештенство Христово. Пастирство се нашло у потпуно другачијем положају. У емпиријском животу јединство и пуноћа «Цркве Божије у Христу» пројављује се у плуралитету локалних цркава. У свакој локалној цркви мора постојати служење пастирства, јер се без тога служења поменути плурализам не би могао реализовати. Без предстојатеља не може бити Евхаристијског сабрања, а самим тим ни локалне цркве. Служење предстојатељства представља једно нарочито служење, будући да на њега није призван сав народ Божији, него само неки његови чланови. Имајући заједничког Пастиреначалника, предстојатељи су пастири у локалној цркви, а возглављује их Христос. 3. Учење о првосвештенству епископа било је непознато Клименту Римском, али он је већ, под утицајем старозаветног сакралног устројства, био у окружењу идеја блиских томе учењу. Он је још увек у потпуности стајао на позицијама посланице Јеврејима, сматрајући Христа за јединог првосвештеника: «»443[7]. Христос је једини архијереј наших приношења. Епископ је за њега вршилац Евхаристије, али не у својству првосвештеника, него као предстојатељ своје цркве, што показују термини «» и «». Покушај да се докаже како је Климент термин «првосвештеник» везивао за епископа не може се окарактерисати као успешан. Пред Климентов духовни поглед испливало је старозаветно сакрално устројство, али он није одлучио да га пренесе у Цркву, него га је користио 441[5]

Исп. у претходном излагању, поглавље I, т. 2. Имплицитно је оно, очито, садржано на многим местима у његовим посланицама, посебно Римљ. 3,23. Тумачење овога стиха в. у: W. D. Davies, »Paul and Rabbinic Judaism«, p. 232 sq. 443[7] Посланица Коринћанима 36,1. Овога становишта, очигледно, држао се Игњатије Антиохијски, као што се то може закључити из Филад. 9,1, уколико се сматра да се термин “архијереј” односи на Христа, а не на старозаветног првосвештеника: “Добри су и свештеници (старозаветни), али је бољи Првосвештеник (Новог Завета), Коме је поверена Светиња над светињама, Коме једином су поверене тајне Божије; Он је врата Очева, кроз која улазе Аврам и Исак и Јаков и пророци и апостоли и Црква”. 442[6]

само као доказ за тврдњу да се у црквама морају чувати поредак и устројство исто онако како су те вредности биле чуване у Старом Завету, будући да представљају установу Самога Бога: «Архијереју су дате посебне литургијске службе, и свештеницима је назначено посебно место, и левитима су наложена посебна служења»444[8]. Није историјски веродостојно везивати те речи за новозаветно црквено устројство. У Климентово доба није било никаквог посебног свештенства презвитера, и зато их он није могао поредити са старозаветним свештеницима. Још је мање он могао поредити епископа са старозаветним првосвештеником, пошто он није правио разлику између епископа и презвитера. Ако се Климентова посланица, у складу са општеприхваћеним гледиштем, датира на 95.-96. годину, већ кроз десетак или петнаестак година наћи ћемо најстаријег презвитера, који је постао епископ на основу првосвештеничког служења. О овоме сведочи посланица Игњатија Богоносца. Додуше, термин «првосвештеник» Игњатије још не везује за епископа445[9], али непостојање термина не може служити као неоспорни доказ у прилог претпоставци да служење означено тим термином није постојало. Обично термин само сигнификује нешто што већ постоји у стварности. Та сигнификација му, са своје стране, придаје прецизност и одређеност, којих пре појаве термина није било. И поред непостојања одговарајућег термина, дакле, проосвештеничко служење најстаријег презвитера у Игњатијевим посланицама максимално је јасно описано. Термин «епископ» у Игњатијевим посланицама губи своју пређашњу неодређеност, везујући се искључиво за онога ко стоји на челу локалне цркве. Најстарији презвитер код Игњатија није безличан, «изгубљен» међу осталим презвитерима, што запажамо у Климентовој посланици, него је одвојен од презвитера. Најстарији презвитер, који се издвојио из презвитеријума, постаје епископ, пошто се његово издвајање, као што смо видели, могло догодити искључиво на основу његовог првенства или старешинства унутар свештеничког народа Божијег. Али првенство свештенства, као посебно служење, може бити искључиво првосвештенство или архијерејство. Епископ из Игњатијевих посланица није нека нова особа, којој би припадало потпуно ново служење: у питању је најстарији презвитер апостолског доба, презвитер чија се једна функција издвојила у засебно служење. Отуда одређење епископовог служења код Игњатија има двоструки карактер: с једне стране, све оно што Игњатије приписује епископу већ је постојало код најстаријег презвитера, а с друге, он ипак није поседовао све то. «Дух је објавио, говорећи ово: Без епископа ништа не чините»446[10]. «Нека нико без епископа не ради било шта што се односи на Цркву. Она Евхаристија нека се сматра сигурном (одн. валидном) која је под епископом, или ако коме он дозволи. Тамо где се појави епископ, тамо нека буде и мноштво народа, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и саборна (католичанска) Црква. Није дозвољено без епископа ни крштавати, ни агапе свршавати...»447[11]. «Старајте се да сви учествујете у једној Евхаристији, јер је једно тело Господа нашег Исуса Христа и једна чаша за сједињење крви Његове, један је жртвеник, као што је и један епископ заједно са свештенством и ђаконима, мојим саслужитељима...»448[12]. Ни без најстаријег презвитера у локалној цркви није се могло чинити ништа: ни примати у Цркву, ни приређивати вечере љубави, ни окупљати се на Евхаристијском сабрању, које је од самог почетка било јединствено за сваку конкретну локалну цркву. Али ово није језик апостолског доба. То чак није ни језик Климентових посланица. То је први и уједно најизразитији манифест епископовог првосвештенства. Све што, према Игњатију, улази у прерогативе епископског служења, односи се на његово свештеничко служење, које са њим не дели нико. Новозаветни списи не говоре апсолутно ништа о најстаријем презвитеру, будући да је његово служење, с једне стране, представљало функцију служења предстојатеља, а с друге – функцију свеопштег свештеничког служења народа Божијег. Најстарији презвитер лично није поседовао ништа од тога, пошто он није обављао некакво специфично служење у односу на остале презвитере. Игњатије Богоносац не би 444[8]

Климент Римски, “Посланица Коринћанима”, 40, 5. Грчки текст гласи: «грчки». Сматрам да термин “” у Филад. 9,1 највероватније означава Христа или јудејског првосвештеника. О овоме в. P. Th. Camelot, »Ignace d'Antioche. Lettres«, SCH. 10, Paris 1951, p. 150. 446[10] Филад. 7,2. 447[11] Смирњ. 8, 1-2. 448[12] Филад. 4. 445[9]

могао да ћутањем заобиђе свога епископа, јер је његово служење припадало њему лично. Оно је престало да представља функцију служења презвитера и служења народа. Старо је код Игњатија постало ново, зато што је осветљено из другог угла. То се нарочито јасно види на оним местима у његовим посланицама на којима он не говори толико о служењу епископа, колико о његовом положају и улози у животу локалне цркве. «Ко поштује епископа, тога Бог поштује; ко тајно од епископа нешто чини, служи ђаволу»449[13]. Интерполатор Игњатијевих посланица ову мисао износи на другачији начин: «Бога поштуј као узрочника и Господа свега, а епископа као првосвештеника који носи лик Божији». И он је потпуно у праву, будући да се у основи Игњатијевих расуђивања налазило учење о првосвештеничком служењу епископа. «Саветујем вас да се старате да у једномислености Божијој чините све, под председништвом епископа који је на месту Божијем ()...»450[14]. «Јер и Исус Христос, наш нераздвојни живот, јесте воља Очева (), као што и епископи, који су постављени по крајевима земље, јесу у вољи Исуса Христа ()»451[15]. Христос је «» Очева, а епископи су у «» Христовој. « Према томе, јасно је да на епископа треба гледати као на самог Господа»452[16]. «У ствари (се презвитери) не њему (епископу), него Оцу Исуса Христа – Епископу свију повинују»453[17]. «Сви следујте епископу, као Исус Христос Оцу...»454[18]. Ово не би могли написати ни апостол Павле, ни аутор посланице Јеврејима, ни апостол Јован, премда је за све њих најстарији презвитер представљао средиште локалне цркве, али не сам по себи, захваљујући служењу које му је поверено, него из разлога што је њему припадало средишње место на Евхаристијском сабрању. Место је прерасло у посебну службу, и отуда је и појединац који га заузима задобио другачији положај у цркви. 4. Из Игњатијевих посланица може се стећи крајње јасна и сасвим конкретна представа о епископском служењу, међутим, то не искључује следеће питање: у којој мери његове посланице представљају одраз реалног стања ствари? Да ли оне пружају реалну слику о положају епископа у његово доба, или пак представљају израз извесних Игњатијевих личних тежњи, које је он настојао да спроведе у пракси? Уколико наш одговор на прво питање буде позитиван, аутоматски ће се поставити још једна дилема: да ли се процес прерастања најстаријег презвитера у епископа налазио у почетној или у завршној фази? Третирати Игњатијеве посланице као плод некаквих виђења или као литерарно оваплоћење његових идеала значи не давати одговоре у вези са њима него једноставно елиминисати релевантна питања. Игњатијеве посланице су до те мере животне, у њима се до те мере осећа веза са црквеним телом, да би требало изгубити сваки осећај за историју како би се оне посматрале оделито од реалног живота. С друге стране, те посланице поседују јасно изражен полемички карактер. Да је у црквеном животу његовог доба све било јасно утврђено и стабилно, да ли би било потребе стално се изнова враћати на једну исту тему, као што Игњатије чини? Изузмемо ли посланицу Римљанима, основну тему Игњатијевих списа представља епископ и све оно што је везано за његово служење и положај у локалној цркви. Његове посланице јесу призив, константан и упоран, призив великог црквеног прегаоца који је пред смрт желео да учврсти своје животно дело, како оно не би нестало заједно са њим. Код њега не налазимо ни епско спокојство Климента Римског, који чак ни не изражава свој револт због «побуне» у Коринтској цркви. Због оваквог карактера Игњатијевих посланица тешко нам је да са сигурношћу кажемо какво је било реално стање не само у оним црквама којима се обраћао, него и у самој Антиохијској цркви. Игњатије је себе доживљавао као носиоца једног посебног служења, које га је издвајало између осталих презвитера. Своје идеје о епископском служењу он је спровео у пракси – вероватно у потпуности, или, у сваком случају, у знатној мери – захваљујући изузетном угледу што га је уживао у Антиохији и изван њеног подручја. У посланици Ефесцима он тврди да епсикопи постоје у свим 449[13]

Смирњ. 9,1. Магн. 6,1. 451[15] Ефес. 3,2. 452[16] Ефес. 6,1. 453[17] Магн. 3,1. 454[18] Смирњ. 8,1. 450[14]

локалним црквама: «»455[19], али реч је о епископима у његовој интерпретацији, а не у смислу новозаветних епископа-презвитера. Па ипак, Поликарп, кога у посланици Смирнској цркви и у посланици упућеној њему лично Игњатије назива епископом, сам себе не именује овим термином. Поменути Поликарп у својој властитој посланици уопште не помиње епископа цркве у Филипима456[20]. Још је чудније то што у посланици Римљанима Игњатије потпуно прећуткује Римског епископа. Треба ли из овога извести закључак да ни други појединци које је Игњатије називао епископима нису за себе везивали ову титулу, и самим тим признати да су Игњатијеве речи о епископима присутним у свим крајевима Римске империје заправо само свесно или подсвесно преувеличавање ствари? Али овакав један закључак такође би представљао преувеличавање. Потпуно је искључено да би Игњатије од низа цркава којима се обраћао захтевао посебан однос према појединцу кога он сам назива епископом да за то није било основа у самом црквеном животу. Игњатије је у својим посланицама могао развијати идеологију епископског служења, али он није могао конституисати само то служење. Ако Игњатију и није било у потпуности познато какво је стање у појединим црквама, он није могао бити неупућен у то какво је стање у оним црквама којима се обраћао. Чињеница да је он називао Поликарпа епископом може сведочити о томе да се положај Поликарпа, као најстаријег презвитера, у Смирнској цркви фактички приближавао оном положају што га је сам Игњатије заузимао у Антиохијској цркви. Поликарп и најстарији презвитери других цркава, којима пише Игњатије, још су могли не везивати за себе термин «епископ», а да их Игњатије из свога угла посматрања сматра епископима457[21]. Слично као што непостојање термина «првосвештеник» у Игњатијевим делима не указује на непостојање самог првосвештеничког служења, тако се и одсуство термина «епископ» не може посматрати као доказ одсуство њиме означеног служења. Могуће је да Поликарп себе још није доживљавао као епископа, будући да у почетку у животу локалне цркве фактички није било разлике између најстаријег презвитера и епископа. Разлика се састојала у идеологији епсикопског служења; међутим, чак ни та идеологија није била потпуно страна, него је била садржана у самом фактичком положају најстаријег презвитера. Зато су Игњатијеве посланице могле представљати подстицај за прихватање ове идеологије од стране цркава којима се Игњатије обраћао. Сваки најстарији презвитер могао је доживети себе као епископа, то јест постати свестан свога првенства унутар свештенства народа Божијег као једног посебног првосвештеничког служења. Прихватање првосвештеничког служења од стране најстаријих презвитера није се истовремено могло догодити у свим црквама; осим тога, овај процес, док се одвијао у конкретним црквама, није неизоставно био пропраћен прихватањем термина «епископ». Како показују списи Иринеја Лионског, чак и крајем другог века епископ се и даље називао презвитером, премда је у то доба постојала сасвим јасна дистинкција између епископског и презвитерског служења. Традиционална употреба термина и даље је била на снази, без обзира на чињеницу да он више није репрезентовао реално стање ствари. Сви наведени аргументи наводе нас на закључак да Игњатијеве посланице представљају израз и одраз почетне тачке или, у крајњој линији, прве етапе процеса прерастања најстаријег презвитера у епископа. Није нам познато да ли је Игњатије заиста био први најстарији презвитер који је постао епископ, али историја га је начинила првим епископом. Његов живот, дело и нарочито смрт представљали су један од најкрупнијих чинилаца који су узроковали успех овога процеса. Игњатијеви списи пружили су могућност да се обликује идеја првосвештеничког служења епископа. Међутим, дефинитивни успех овога процеса зависио је од позиција Римске цркве. Да она није прихватила епископство као посебно служење, процес о коме је реч остао би само једна локална тенденција, а не чињеница од католичанског значаја. Игњатије је разумевао значај Римске цркве, коју је сам окарактерисао као председавајућу у љубавном мноштву локалних цркава458[22]. Вероватно се у овоме налази објашњење због чега је у посланици Римској цркви Игњатије прећутао њеног 455[19]

Ефес. 3,2. W. Bauer (Rectgläubigkeit, 77) изнео је претпоставку да Поликарп није поменуо епископа цркве у Филипима из разлога што је он био јеретик; међутим, ова тврдња не може се поткрепити никаквим доказима. 457[21] У посланици Смирнске цркве о страдањима Поликарповим (16,2) он се већ назива “”. 458[22] Натпис његовој Посланици Римљанима. 456[20]

епископа. Разуме се, нећемо моћи да прецизно разјаснимо о чему је овде реч, али поред ове чињенице не може се проћи тек тако. Шта може значити то да по свој ромејској васељени постоје епископи, а да га у Риму нема? Могуће је, наравно, претпоставити да Игњатију није било познато име најстаријег презвитера Римске цркве, међутим, то је мало вероватно. Поред тога, ова претпоставка не нуди никакво објашњење, јер Игњатије је имао могућност да помене епископа и без навођења његовог имена. За Игњатија епископ је постојао у Римској цркви, то је био њен најстарији презвитер, али она сама није имала изграђену свест о томе. Игњатије се није упустио у авантуру да своје идеје намеће најистакнутијој цркви свога доба. Могуће је да је рачунао како ће то урадити у личном контакту, а не путем посланица. Није нам познато шта је он успео да учини у овом правцу. 5. Рим је одуговлачио и колебао се услед свог конзервативизма, премда је можда и гајио симпатије према новим идејама које су га запљускивале. Познато нам је да Климент Римски није знао за посебно првосвештеничко служење најстаријег презвитера. По сведочанству Јустина Мученика, и у његово доба оно није било познато Римској цркви. Описујући у својој «Апологији» Евхаристијско сабрање, Јустин епископа, или тачније, најстаријег презвитера, означава термином «»459[23], док би зарад одбране хришћанства пред римским јавним мњењем било ефектније употребити термин «», управо имајући у виду оптужбе на рачун хришћана да су безбожници. Како за Климента, тако је и за Јустина најстарији презвитер вршио Евхаристију не у својству првосвештеника цркве, него као њен предстојатељ. Као и Климент, и Јустин јединим првосвештеником сматра Христа: «Бог обзани да ће вечити свештеник Његов, од Духа Светога називан Господом, бити свештеник необрезаних»460[24]. Али и један и други писац поседују некакав нејасан осећај за идеју првосвештенства најстаријег презвитера, при чему не полазе од некаквих теолошких премиса, него од фактичког стања. Код Јустина је «предстојатељ ()» приказан са таквим литургијским функцијама које га приближавају епископу из Игњатијевих посланица. Јерма, који је приближно у исто доба у Риму писао своје дело «Пастир», ниједном речју не помиње првосвештеничко служење. Веома је карактеристично то што он не користи синтагму «епископи и презвитери», него или «епископи и ђакони», или «презвитер и ђакони»461[25]. За њега, као и за Климента, термини «епископ» и «презвитер» представљају синониме. Код Јерме на једном месту читамо: «Ради тога ћеш написати две књиге, и једну ћеш предати Клименту а другу Грапти. Климент ће је послати у друге градове, јер му је то поверено...»462[26]. Највише што из ових речи можемо закључити јесте то да је Климент био најстарији презвитер. У својој посланици папи Виктору, писаној поводом спорова у вези са празновањем Пасхе, Иринеј Лионски приповеда да се Поликарп Смирнски и папа Аникита нису могли сагласити по овом питању, «јер Аникита није могао да убеди Поликарпа да се не држи онога чега се одувек држао, живећи са Јованом, учеником Господа нашега, и долазећи у додир са другим апостолима; ни Поликарп није убедио Никиту да се држи његовог, будући да је Аникита говорио да је дужан чувати обичаје својих претходника на месту презвитера»463[27]. Поликарп није на себе примењивао назив «епископ», међутим, и Аникита је, барем према Иринејевој посланици, још увек само најстарији презвитер. Игњатије Богоносац могао би са пуним правом обојицу назвати епископима у својој интерпретацији значења тога термина, с обзиром на то да су и један и други деловали на начин на који би морао деловати епископ из Игњатијевих посланица. «И поред оваквог стања ствари, они су се ипак налазили у узајамном општењу, тако да је Аникита Поликарпу, из поштовања према њему, дозволио да (у својој цркви) врши Евхаристију...»464[28]. Међутим, за Поликарпа је, као, вероватно, и за Аникиту, првосвештеник био једино Христос: «Зато Те и хвалим за све, благосиљам Те, славим Те, кроз вечног и наднебесног Првосвештеника, Исуса Христа, Љубљенога Сина Твог, кроз Којега Теби, са Њим и Духом Светим, 459[23]

Прва Апологија LXV,3. Разговор с Трифуном, XXXIII, 2. 461[25] Виђење II, 4, 2-3; III, 5, 1; Прича IX, 27,2 и др. 462[26] Виђење IV,3. 463[27] Јевсевије, “Црквена историја”, V, 24. 464[28] Ibid. 460[24]

слава и сада и у будућим вековима. Амин!»465[29]. «Secunda Clementis», чије време и место до дана данашњег остају под знаком питања, али која је по свој прилици римског порекла, а може се датирати у другу половину II столећа, говори искључиво о презвитерима, не помињући епископе. Ипак, Рим није могао дуго остати равнодушан према учењу које је допирало до њега из свих крајева хришћанскога света, ширећи се све интензивније. На Истоку је у потпуности прихваћен термин «епископ», с тим што се он везује искључиво за једну особу, која се налази на челу локалне цркве. «У Азији су погребене», - писао је Поликрат папи Виктору, - «велике человође... (Господ ће васкрснути Филипа, једнога од дванаесторице апостола), Јована, који беше спустио главу на груди Исусове, који беше свештеник и носијаше таблицу...; на исти начин и смирнског епископа и мученика Поликарпа, евменијског епископа и мученика Фрасеја, који се упокојио у Смирни. Треба ли још поменути епископа и мученика Сагариса, који се преставио у Лаодикији, и евнуха Мелитона... Могао бих поменути и овде присутне епископе, које сазвах на Ваш савет...»466[30]. На Истоку се процес прерастања најстаријег презвитера у епископа приводио крају. Не само што су у свим црквама постојали епископи, него су се и ретроспективно сви најстарији презвитери сматрали епископима. Учење о апостолском прејемству, које се у то доба налазило у фази развоја, почиње да као своју компоненту укључује и учење о прејемству првосвештенства епископа, које, са своје стране, дефинитивно учвршћује учење о апостолском прејемству. Преко апостола првосвештенство Христово преноси се на епископе. Егезип износи следеће: «Управљање црквом заједно са апостолима прихватио је Јаков, брат Господњи... Једино је њему било допуштено да улази у Светињу, јер он није носио вунену него ланену одећу»467[31]. За нас није релевантна историјска вредност ових речи. Каква год била њихова вредност, оне сведоче о појави у црквеној свести идеје о апостолима као носиоцима првосвештеничког служења. Напоредо са палестинском традицијом, оличеном у Егезипу, имамо и малоазијску традицију, која је, природно, првосвештенство приписала апостолу Јовану. На ово указује једно место из већ цитиране Поликратове посланице: «Јован, који беше спустио главу на груди Исусове, беше свештеник и носијаше таблицу...»468[32]. Поликрат је, без сумње, желео да укаже на то да је Јован био првосвештеник. Предање о првосвештенству Јакова и Јована касније је постало веома познато. О овоме говоре Епифаније469[33], Јероним470[34] и низ других познијих црквених писаца. Наравно, црквена свест није се могла ограничити на Јаковљево и Јованово првосвештенство, које се, природно, морало ширити на све апостоле. У Адајиној «Дидаскалији» казује се како је Господ у дан Свога вазнесења «подигао руке, ставио их на главе једанаесторице ученика и поверио им дар свештенства»471[35]. Првосвештенство представља установу Самог Спаситеља. Римска црква вероватно би била равнодушна према првосвештенству Јакова, брата Господњег, за које је могла сазнати од самог Егезипа, као и према првосвештенству апостола Јована, о коме јој је писао Поликрат. Својствени јој осећај реалности сметао јој је да првосвештенство апостола прихвати као наставак јудејског првосвештенства. Осим тога, првосвештенство Јакова и Јована зацело јој је говорило веома мало. Она као да је ишчекивала онај моменат када ће идеја првосвештенства да се веже за апостоле, пре свега за апостола Петра, на основу апостолског прејемства. Док је теолошка мисао одуговлачила и колебала се, живот се није заустављао, већ се развијао по општој линији црквеног процеса, који је категорички захтевао прерастање најстаријег презвитера у епископа. Најстарији римски презвитер фактички је постао епископ, вероватно, раније него у другим црквама. Овоме је допринео осећај за дисциплину, који свој снажан израз добија у посланици Климента Римског. Значај најстаријег презвитера јачао је како унутар Римске цркве, тако 465[29]

Страдање Поликарпово, XIV, 3; Јевсевије, “Црквена историја”, IV, 15, 35. Јевсевије, “Црквена историја”, V, 24, 2-8. 467[31] Јевсевије, “Црквена историја”, II, 23, 4-5. 468[32] Ibid. V, 24, 3. 469[33] “Против јереси”, XXIX, 4. 470[34] De viris ill. III, 2. 471[35] F. Nau, “La didascalie des douze Apotres”, Paris 1902. 466[30]

и изван ње. Прејемству њених најстаријих презвитера придаван је огроман значај. По свој прилици, најстарији списак прејемства за Римску цркву саставио је Егезип472[36]. На питање када је у Римској цркви завршен процес прерастања најстаријег презвитера у епископа може се, разуме се, понудити само приближан одговор. Највероватније се то догодило у доба папе Виктора. Он је био епископ у правом смислу, а не најстарији презвитер Римске цркве. Додуше, Иринеј у посланици упућеној њему пише: «Презвитери који су живели пре Сотира и који су управљали оном црквом којом ти управљаш сада – Аникита, Пије, Игин, Телесфор и Ксист – као што се сами нису држали овога обичаја везаног за празновање Пасхе, тако ни својима нису допуштали да га се држе»473[37]. Пошто не располажемо почетком ове Иринејеве посланице, из кога бисмо видели како се он обраћа папи Виктору, не можемо да тврдимо ни то да је он за њега примењивао термин «епископ». Већ нам је познато да је, држећи се традиције, Иринеј наставио да термином «презвитер» означава епископе у правом смислу. У посланици упућеној Виктору он је, може бити, имао некакве посебне разлоге да за Виктора веже овај термин. Не слажући се са Викторовом политиком према малоазијским црквама, а у вези са празновањем Пасхе, он је могао наглашавати не само другачији однос Викторових «претходника на месту презвитера», који су управљали Римском црквом, него и њихов другачији положај у цркви у поређењу са Викторовим. Али независно од тога како је Иринеј именовао Виктора, неоспорно је да је у његовим очима он био «ab apostolis institutus episcopus»474[38]. И сам Виктор је овако доживљавао свој положај. Довољно је упоредити његов положај у односу на Поликрата са положајем Климента Римског у односу на Коринтску цркву. Он делује у своје име, као поглавар Римске цркве, а не у име саме цркве, као Климент, који се идентификовао са њеним презвитерима. Нећемо направити грубу грешку ако претпоставимо да се у његово доба или непосредно након њега у Римској цркви појавило специјално постављење епископа, које је сачувао од заборава Иполит Римски. «Дај овоме слузи Твоме, којега си изабрао за епископство, да пастриствује стаду Твоме светоме и првосвештенствује Теби беспрекорно, служећи даноноћно...»475[39]. Римски најстарији презвитер постао је епископ на основу првосвештеничког служења. Не смемо сметнути с ума податак да је Виктор, према «Liber pontificalis», био пореклом из Африке, а Картагинска црква је у Тертулијаново доба, а можда и раније, знала за термине «sacerdos» и «episcopus». У Риму је завршено прерастање најстаријег презвитера у епископа, и то не само у његовим оквирима, него на нивоу свих цркава. Ако се после Виктора у неким местима наставио користити термин «презвитер» за означавање епископа, то је већ био анахронизам. 6. Основни чинилац који је узроковао прерастање најстаријег презвитера у епископа било је првосвештенство као посебно служење. Констатујући ово, ми још не дајемо објашњење за начин и узроке настанка првосвештеничког служења у локалним црквама. Било би исправније да се питање постави на следећи начин: како је Христово првосвештеничко служење прешло на најстаријег презвитера? Видели смо да је за првобитну црквену свест првосвештенство Христово искључивало посебно служење првосвештенства. Потребно је отворено признати да питање настанка овог посебног служења спада у ред најсложенијих. Идеја првосвештенства представљала је својеврстан атак на првобитну хришћанску свест. Та идеја долазила је из окружења, из незнабожачког света. Међу незнабожачким култовима најистакнутији у смислу те идеје био је култ императора. Хришћанство је, уопште узев, инстинктивно избегавало све што долази из незнабоштва, а култ императора на хрићанску мисао, чак и подсвесно, могао је извршити миноран утицај. Његов утицај могао је бити само супротан, тако да заустави развој учења о хришћанском првосвештенству. Пример за овакво деловање култа императора у извесној мери пружају Игњатијеве посланице. Указивали смо на то да термин «првосвештеник» у њима није присутан, премда се служење епископа темељи на служењу првосвештенства. Нема сумње да је Игњатија овај термин плашио због извесне сличности са култом 472[36]

Јевсевије, “Црквена историја”, IV, 22, 3. На ово указује реч “” – “саставио сам”, коју је употребио Егезип. Јевсевије, “Црквена историја”, V, 24, 14. 474[38] “Против јереси”, III, 3, 1. 475[39] Апостолско Предање, III, 4. Исп. Nicolas Afanassieff. Quelques reflexions sur les prieres d'ordination de l'eveque et du presbytre dans la »Tradition Apostolique«. »Pensee Orthodoxe I (12), Paris 1966. 473[37]

императора, тако да је он дао предност уобичајеном термину «епископ». Овај термин био је адекватан за другу основну функцију служења епископа, која се састојала у чувању правог учења и у борби против јереси. Још је у већој мери идеја првосвештенства долазила из јудејства. С обзиром на то да су старозаветни списи у црквеним круговима били изузетно уважавани, учење о старозаветном првосвештенству морало је имати велику тежину. Неоспорно је да је ова идеја извршила огроман утицај, али је тај утицај био снажнији у секундарном стадијуму настанка првосвештенства у цркви него у примарном. Видели смо да Климент Римски није ишао даље од извесне аналогије између старозаветног сакралног устројства и новозаветног црквеног устројства. Јустин Мученик, како показује његов «разговор» са Трифуном Јудејем, био је веома добро упознат са старозаветним списима, али ни он није прелазио границе које су одељивале Стари од Новог Завета. Зато не би било правилно тражити објашњење за појаву хришћанског првосвештенства искључиво у Старом Завету. Чак и уколико прихватимо ово објашњење, ипак остаје отворено питање на који је начин идеја старозаветног првосвештенства продрла у хришћанску свест. Идеја првосвештенства у своме првобитном облику није била везана за старозаветно првосвештенство. Тај облик налази одраза у посланицама Игњатија Богоносца. У учењу о Цркви он је у потпуности следио апостола Павла. Евхаристијско сабрање у свакој локалној цркви пројављује Цркву Божију у свој њеној пуноћи, при чему оно само представља «икону» Тајне вечере. Христово место на Тајној вечери преко апостола Петра заузима онај ко седи у средишту Евхаристијског сабрања, због чега је за Игњатија епископ заправо икона невидљивог епископа. Учење о Христовом првосвештеничком служењу Игњатије је нашао већ у потпуно развијеном облику, и само га је пренео на најстаријег презвитера по начелу «тополошког» поређења. Ово је Игњатије изразио својом чувеном формулом: «Тамо где се појави епископ, тамо нека буде и мноштво народа, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и саборна (католичанска) Црква»476[40]. Пуноћа у јединству Цркве јесте тамо где је Христос, а Христос у пуноћи Свога тела пребива у Евхаристијском сабрању. Отуда је католичанска Црква онде где је присутан епископ, будући да без њега није могућно Евхаристијско сабрање, на коме он заузима место Христово на Тајној вечери. Христос је Својим првосвештеничким служењем задобио Себи царско-свештенички народ, а епископ, седећи на месту Христовом, наставља ово служење, «сабирајући број оних који се спасавају и приносећи дарове свете Цркве»477[41]. По тополошком начелу поређења свештеничко служење најстаријег презвитера постаје посебно служење првосвештенства478[42]. Двостепено свештеничко служење, које је у Цркви присутно још од апостолског доба, чији је први степен Христово првосвештеничко служење, а други – свештеничко служење читавог народа, укључујући све презвитере, прерасло је у двостепену црквену јерархију, у којој први степен поседује епископ, као икона () Христа на Евхаристијском сабрању, док други степен припада читавом народу. Игњатијево тополошко учење о првосвештенству епископа настало је не само на основу теолошке спекулације, него је пре свега узроковано потребама њему савременог црквеног живота. На први поглед Игњатијево инсистирање на покоравању епископу и чувању потпуног јединства са њим може се учинити несхватљивим. Епископ из Игњатијевих посланица је најстарији презвитер, чије је првенство у области свештенорадњи постало посебно служење. Он је од свога претходника наследио све оно што је њему припадало. Да ли је реална претпоставка да пре Игњатија у црквама није било ни покоравања, ни јединства са предстојатељима или предстојатељем, и да је њихова 476[40]

Смирњ. 8,2: “” (грчки) “Апостолске установе” VIII,5. 478[42] Идеја тополошког првосвештенства епископа најјасније се може уочити на основу оних места у Игњатијевим посланицама на којима се среће термин “”, наравно, под условом да тај термин Игњатије употребљава у његовом специфичном јудејском, а не у уобичајеном грчком значењу. Прва претпоставка је највероватнија. Тако, у посланици Филаделфијцима он презвитеријум означава као “” (8,1). Истим овим термином он означава сабрање апостола (грчки Магн. 6,1), указујући тиме на чињеницу да презвитеријум унутар Евхаристијског сабрања заузима то место, док у посланици Филаделфијцима он говори о апостолима као о презвитеријуму цркве (грчки, 5,1). Термин “” као ознака за јерусалимски синедрион укључује идеју првосвештеника. Тополошко значење презвитеријума као синедриона претпоставља и тополошко првосвештенство епископа. 477[41]

појава везана за епископско служење Игњатијевог доба? «Јединство духа свезом мира» (Ефес. 4,3) јесте Павлова идеја: јединство свију у Цркви међу собом и, разуме се, пре свега са предстојатељима. Трећа Јованова посланица сведочи о постојању покоравања старешинама у црквеном животу. Власт старешина била је до те мере снажна да је могла конкурисати са ауторитетом самог «старца» Јована. «Нереди» у Коринтској цркви, изазвани «побуном» извесних појединаца против презвитера, били су необична појава. Прва Петрова посланица морала је упозорити презвитере да не злоупотребљавају своју власт, убеђујући их да не господаре наследством Божијим, него да буду пример за углед стаду. Пастирске посланице не доводе у сумњу власт епископа-презвитера. Епископ управља Црквом као глава породице: Црква је дом Божији (1. Тим. 3,15), а епископ је домоуправитељ Божији (Титу 1,7). У свести раних хришћана власт главе породице (paterfamilias) била је до те мере неоспорна, да би било сувишно доказивати њену неопходност. Отуда Игњатијево апеловање на потпуно потчињавање епископу наводи на мисао да је у црквеном животу Игњатијевог доба отпочињао један процес који је представљао опасност по јединство чланова цркве са епископом. И премда је тај процес у црквеном животу представљао нову или релативно нову појаву, он се није налазио у непосредној вези са конституисањем епископског служења. Тај би се процес одвијао и у доба најстаријих презвитера, с тим што би у том случају добио другачију усмереност. Игњатије се борио против ове новине, настојећи да црквени живот врати на његову ранију норму. Није нам познато да ли се овај процес одвијао у свим црквама, међутим, у погледу Антиохије и оних цркава којима је писао Игњатије могуће је бити скоро сасвим сигуран да је у њима тај процес био присутан. Напоредо са јединственим Евхаристијским сабрањем, које је постојало од самог почетка, појављују се парцијална сабрања, која нису обједињавала све, него само поједине чланове цркве. Један од узрока ове нове појаве састојао се у томе што су неки чланови локалних цркава под утицајем јудејске праксе желели да Евхаристију не врше «у први дан после суботе», не, дакле, у дан Господњи, него у суботу. «Ако су, дакле, они који су живели у старим схватањима дошли у новину наде, не више суботујући него живећи по дану Господњем...»479[43]. Такви су, вероватно, организовали Евхаристијско сабрање под предстојатељством неког презвитера који је делио њихово мишљење. Није ли ово објашњење за Игњатијеве речи: «Она Евхаристија нека се сматра сигурном која је под епископом, или ако коме он дозволи»480[44]. Поред њих, посебна сабрања устројавали су докети: «Од Евхаристије и молитве они се удаљују, јер на признају да је Евхаристија тело Спаситеља нашег Исуса Христа...»481[45]. Игњатије саветује да се не буде у општењу са докетима: «Зато је добро удаљавати се од таквих, и ни насамо ни заједно (=на окупу) о њима не говорити...»482[46]. Савршавање Евхаристије од стране мање групе хришћана представља ремећење јединства локалне цркве, будући да они врше раздеобу једног тела и једне чаше Господње. «Зато је потребно не само да се називате хришћанима, него и да будете; а не као што неки чине супротно: иако називају (=признају) епископа, уствари све чине без њега. А такви ми се не чине да су добросавесни, зато што небезбедно, по заповести (Божијој), држе сабрања»483[47]. Тежње ка организовању оделитих Евхаристијских сабрања интензивирају се у вези са квантитативним растом локалних цркава. Организовање оваквих оделитих сабрања било је узроковано чисто практичним разлозима, и зато је било далеко теже борити се са њима. Док ће касније црквена власт признати неопходност оделитих Евхаристијских сабрања, Игњатије ипак, због верности својој Евхаристијској еклисиологији, није желео нити могао да се сложи са тим. И поред свих тенденција ка формирању оделитих Евхаристијских сабрања, и упркос њима, Игњатије је афирмисао јединство, с обзиром на то да на подручју «полиса» («») мора постојати један жртвеник и један епископ, јер је један Господ и једна је вера. Није тешко закључити да је основни Игњатијев аргумент против плурализма Евхаристијских сабрања на подручју једног града било учење о првосвештеничком служењу епископа. Свим хришћанима настањеним у једном месту 479[43]

Магн. 9,1. Смирњ. 8,1. 481[45] Смирњ. 7,1. 482[46] Смирњ. 7,2. 483[47] Магн. 4. 480[44]

првосвештеник може бити само један, те отуда може постојати само један жртвеник и једно сабрање. Учење о најстаријем презвитеру као о предстојатељу локалне цркве било је недовољно за заснивање јединственог Евхаристијског сабрања на подручју града. Најстарији презвитер предстојатељствовао је онима који су се окупили на Евхаристију. Границе Цркве биле су одређене границама Евхаристијског сабрања. Уколико би подручје Евхаристијског сабрања прекорачило границу цркве, хришћани би могли да образују ново Евхаристијско сабрање, односно нову локалну цркву, не оглушујући се о заповест љубави и јединства. Унутар овог новог Евхаристијског сабрања деловао би и нови настарији презвитер. Нагласићемо да учење о првосвештенству епископа није потиснуло тежње ка образовању нових сабрања на подручју града, него је поставило епископа као првосвештеника над свима њима. Овакве последице свога учења Игњатије, који је бранио стари принцип јединственог Евхаристијског сабрања, није могао предвидети. Тополошко учење о првосвештенству у његово доба реално је искључивало могућност оделитих Евхаристијских сабрања. Учење о првосвештенству епископа веома се брзо удаљило од Игњатијевих теолошких премиса. У пракси су се оне показале као недовољне, када се на подручју градске цркве почињу појављивати споредна богослужбена средишта. Црквена свест трагала је за новим претпоставкама, јаснијим, стабилнијим и примеренијим реалном животу. Природно је то што се она окреће старозаветном сакралном устројству. Механичко трансплантирање старозаветног првосвештенства није било могућно. Црквено устројство није се подударало са сакралним старозаветним устројством. Локалне цркве остале су независне и самосталне, и ниједан епископ није могао претендовати на онај статус који је уживао јудејски првосвештеник. Покушаји да се установи веза између јудејског првосвештенства и апостолата, које су нам већ познате, нису могле наићи на шири одјек у црквеним круговима, нарочито римским. Овакви покушаји претпостављали би учење о универзалној цркви, а у II веку почињу се оцртавати тек његови обриси. Могуће је да је монтанизам био тај који је први прихватио идеју универзалне цркве. Термин «првосвештеник» најпре се среће у «Учењу Дванаесторице Апостола», с тим што се он не примењује на епископа, него на пророка. Монтанизам је могао пружити импулс за јасније уобличавање епископовог првосвештеничког служења. Црквена свест из јудејског сакралног устројства усваја једино идеју посебног првосвештенства, као Божије установе. Првосвештеничко служење третира се као посебно служење које преко апостола сеже до Христа. Учење о првосвештенству епископа долази у додир са учењем о «». Последица тога је дефинитивно уобличавање учења о првосвештенству, у које је Христос заоденуо апостоле, да би од њих, по начелу прејемства, оно прешло на епископе. У поређењу са тополошким учењем Игњатија Богоносца, ово је био један нови облик учења о хришћанском првосвештенству. Игњатијево учење у историји се није одржало, пошто се није одржала његова Евхаристијска еклисиологија. Учење о Цркви одваја се од Евхаристије, те се отуда и учење о првосвештенству епископа потпуно удаљује од својих евхаристијских основа. Првосвештеничко служење више није условљено Евхаристијом. Па ипак, садржај учења остаће непромењен, докле год оно не изгуби везу са свештенством читавог народа Божијег. Првосвештеничко служење третира се као посебно служење унутар свештенства народа. Школско богословље, међутим, поставило га је изван народа Божијег, а разлог томе је чињеница да је целокупно служење свештенства оно исконструисало по моделу старозаветног свештеничког служења, које припада искључиво посебно постављеним појединцима. Због тога је народ Божији лишен свештеничког служења, на које је сваки члан Цркве постављен у тајни пријема у Цркву. III. ПРОМЕНЕ У ЦРКВЕНОМ ЖИВОТУ ИЗАЗВАНЕ ПРЕРАСТАЊЕМ НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА У ЕПИСКОПА 1. Процес претварања најстаријег презвитера у епископа одвијао се неприметно, тако да је ова промена у црквеној свести у прво време могла остати чак и неопажена. У црквеном животу није дошло ни до каквог непремошћеног јаза: старо је прелазило у ново, и даље остајући присутно у том

новом. Отуда у њему није било никакве кризе, а још мање револуције. Овај, у суштини један од најзначајнијих процеса у црквеном животу, изазвао је у њему далеко мање потреса него што је то био случај са другим процесима, који су били од мање важности и чије су последице биле слабије изражене. У тренутку када је установљено епископско служење црквени живот изгледао је као и у претходном раздобљу. Првосвештеничко служење развило се из места које је заузимао најстарији презвитер, а то је место остало истоветно као и раније. Епископ је, као што је и раније практиковао првосвештеник, седео на средишњем месту у Евхаристијском сабрању, док су презвитери остајали на својим местима. Поредак Евхаристијског сабрања остајао је истоветан. Епископ је, исто као што је некада чинио најстарији презвитер, свештенодејствовао заједно са читавим народом, који ништа није изгубио од свог служења. Царско-свештеничко достојанство чланова народа Божијег почиње да се потискује на маргине у моменту појаве учења о свештенству презвитера, а не у моменту појаве учења о првосвештеничком служењу епископа. Докле год епископ остаје једини првосвештеник, свештенство народа Божијег чува свој значај и своју снагу. Народ не може обављати свештенорадње без епископа, али ни епископ не може представљати «уста цркве» без народа. Првосвештенство епископа чувало је свештенство народа, а на свештенству народа темељило се првосвештенство епископа. 2. У самом почетку првосвештеничко служење најстаријег презвитера, који је посредством тога служења постао епископ, није унело неке значајније измене у црквени живот; па ипак, оно је означило почетак дубоких измена у догматској свести, а доцније и у самом црквеном животу. Првобитно хришћанство носило је у себи могућност појаве епископског служења, и када се конституисало, то служење је само по себи, по својој иманентној логици, детерминисало целокупан његов даљи развој, који није увек и у свему био адекватан ономе чега се држала рана црква. Епископ је, као некада најстарији презвитер, остао предстојатељ Евхаристијског сабрања, с тим што ће овде у веома кратком року доћи до прве и уједно суштинске измене. На основу заузимања средишњег места у Евхаристијском сабрању најстарији презвитер постајао је најстарији свештеник унутар свештеничког народа Божијег. Ово његово старешинство било је у потпуности условљено његовим старешинством међу предстојатељима: он је, наиме, био најстарији свештеник из разлога што је био најстарији презвитер. Његово служење свештенства унутар Евхаристијског сабрања, које представља израз свештенства народа Божијег, проистицало је из његовог служења предстојатељства. Када је епископ постао носилац посебног Христом установљеног служења првосвештенства, узајамни однос између предстојатељства и свештенства постаје супротан ономе који је постојао раније. Једино онај ко је поседовао харизму првосвештенства могао је заузети у Евхаристијском сабрању оно место које је Христу припадало на Тајној вечери, место које је у Јерусалимској цркви први заузео апостол Петар. Као првосвештеник, епископ је био предстојатељ локалне цркве. Стичући у посебном постављењу харизму првосвештенства, епископ је самим тим добијао предстојатељство у оној цркви у којој је био постављен да епископствује484[48]. Ова неприметна супституција у области догматске мисли имала је далекосежне последице. Евхаристијско сабрање представљало је почетак и извориште служења најстаријег презвитера. «» као пројава Цркве конституише најстаријег презвитера, с тим што након његове појаве оно више не може постојати без њега. Епископ се, као првосвештеник, поставља у Цркви, али њега не рађа «». «» постаје зависно од епископа. Оно може постојати без њега, уколико је његов предстојатељ особа опуномоћена од епископа. Још је Игњатије изрекао мисао да је Евхаристија поуздана уколико је врши онај коме је то поверио епископ, међутим, Игњатије је мислио на јединствено Евхаристијско сабрање. Епископ може поверити вршење Евхаристије коме жели, с тим што првосвештенство остаје резервисано за њега. Услед овога на подручју једне локалне цркве може се појавити неколико Евхаристијских сабрања, а да њено 484[48]

Ово се сасвим јасно може уочити на основу молитве постављења епископа, коју налазимо код Иполита Римског: (Апостолско предање, III). Све овде побројане свештенорадње произилазе из првосвештеничког духа. Епископ се поставља као првосвештеник своје цркве, и отуда епископ јесте првосвештеник, а као првосвештеник он је предстојатељ своје цркве. Власт приношења благодарења, примања у клир, дрешења уза и отпуштања греха припада њему лично као првосвештенику. У Иполитово доба епископ није самостално могао користити ту власт. Она му је била дата у Цркви, и зато је он њоме могао располагати једино у Цркви, када му читав народ саслужује као своме предстојатељу.

јединство не буде нарушено, будући да ће епископ остати јединствени првосвештеник свих ових сабрања. Предстојатељи допунских Евхаристијских сабрања биће епископови опуномоћеници. Епископ остаје унутар средишњег Евхаристијског сабрања, предстојатељствујући на њему лично, с тим што је он присутан и као првосвештеник који стоји изнад допунских сабрања, у оквиру којих Евхаристију по његовом допуштењу врше презвитери. Границе локалне цркве померају се и одређују на основу граница власти епископа као првосвештеника. Евхаристијски принцип јединства локалне цркве прелази у епископални. После настанка првосвештеничког служења положај презвитера показао се као најнестабилнији. Промене у овом погледу манифестовале су се веома брзо, премда нису уследиле непосредно за појавом епископског служења. Настављајући да заузимају своја места у оквиру Евхаристијског сабрања, они су и даље били «», а самим тим могло се учинити да они чувају своје служење предстојатељства и све што је са тим служењем у вези. Међутим, управо ово је представљало неуралгичну тачку целокупног даљег развоја, Колико год то парадоксално звучало, сложеност проблема црквене јерархије није везана за епископа него за презвитера. Епископ је наследио све оно што је припадало најстаријем презвитеру, док служење презвитера, будући да се успоставља постепено, и то почев од III столећа, не налази непосредне тачке дотицаја са претходном епохом. Свештеничко служење презвитера није непосредно произилазило из Евхаристијског сабрања, премда је било повезано са њим. Отуда је оно представљало далеко већу иновацију у односу на првобитно служење епископа. Првобитни историјат развоја епископског служења углавном представља историјат губљења презвитерског служења у корист епископа, додуше, привременог, будући да релативно брзо презвитери задобијају свештеничко служење, примају га из епископових руку. Заузимајући средишње место унутар Евхаристијског сабрања, најстарији презвитер као да је изражавао или оваплоћивао целокупно презвитерско служење, с тим што су презвитери остајали при своме служењу предстојатељства, будући да је једино под овим условом најстарији презвитер могао седети на своме месту. Епископ, као носилац посебног служења првосвештенства, није имао потребе за предстојатељским служењем презвитера, с обзиром на то да његово предстојатељство није проистицало из њиховог служења. Пошто су престали да буду предстојатељи, презвитери су сачували своја места на Евхаристијском сабрању са обе стране епископа као јединог првосвештеника и предстојатеља локалне цркве. Ова најближа и најпочаснија места, која су презвитери и даље заузимали, могла су припадати искључиво епископовим сарадницима, а они су сачињавали презвитеријум. Када Игњатије Богоносац презвитеријум назива «синедрионом», он под њиме не подразумева у потпуности оно што ће бити обележје синедриона крајем II или почетком III века. «Старајте се да сви учествујете у једној Евхаристији, јер је (...) један епископ заједно са свештенством ()...»485[49]. Код Игњатија је епископ још органски везан за презвитеријум. Ова формулација скоро да подсећа на Поликарпову формулацију: «»486[50]. Поликарп се у потпуности идентификује са презвитеријумом, док Игњатије прави дистинкцију између себе и презвитеријума, премда себе још не одељује од њега. «Повинујте се и свештенству као Апостолима ()...»487[51]. «Саветујем да се старате да у слози Божијој (=у једномислености Божијој) чините све, под председништвом епископа који је на месту Божијем, и презвитера на месту збора апостолског ()»488[52]. Презвитери, по Игњатију, сачињавају синедрион апостола, у који епископ улази на тај начин да у њему заузима посебно место. Он не може не улазити у њега, јер без епископа не може постојати синедрион цркве. Они су његови саслужитељи у области управљања, али не и саслужитељи у области свештенорадњи; тачније, они су његови саслужитељи у овој области у оној мери у којој је 485[49]

Филад, 4. Посланица Филипљанима. Исп. H. de Genouillac, “L’Eglise chretienne au temps de Saint Ignace d’Antioche”, Paris 1907, p. 157. “Autour de l’eveque il y avait un petit groupe de collaborateurs, attendant de lui le mot d’ordre...” Ово тумачење сматрам неправилним, будући да оно не одговара фактичком положају Поликарповом у Цркви. 487[51] Tрал. 2,2. 488[52] Магн. 6,1. 486[50]

сваки члан Цркве свештеник Богу и Оцу489[53]. «Боже и Оче Господа нашег Исуса Христа, погледај на овога слугу Твога и дај му Духа благодати и савета презвитерства, да би штитио и руководио народ Твој чистим срцем...»490[54]. У овој молитви постављења презвитера, коју налазимо код Иполита Римског, измољава се «Дух благодати и савета», како би презвитери могли управљати народом. «Дух савета» постаје харизма презвитера, пошто се целокупно служење презвитера, када је најстарији презвитер постао епископ, састојало у томе да буду сарадници и саветници епископа, са којим су заједно управљали црквом. Па ипак, током читавог доникејског раздобља презвитеријум је имао функцију већа локалне цркве, а не саветодавног тела епископа. Када су спољашње околности црквеног живота условиле неопходност дељења јединственог Евхаристијског сабрања локалне цркве, црквена свест је у пракси лако изашла на крај са овим задатком. Игњатије Богоносац афирмисао је јединство жртвеника и јединство епископа у свакој локалној цркви, а захваљујући даљем развијању његовог учења о првосвештенству епископа црквена свест задржала је идеју јединства епископа, док је јединство жртвеника било одбачено. Епископ, као једини првосвештеник у својој цркви, постаје чинилац јединства локалне цркве. Када се нека идеја усваја само делимично, то не само што доводи до њене деформације, него често и до потпуно супротних ефеката. Управо то се догодило током историјског развоја Игњатијеве идеје о јединственом Евхаристијском сабрању. У локалној цркви мора постојати један епископ, с тим што, уколико је то неопходно, може постојати неколико Евхаристијских сабрања. Као што у пастирском служењу епископ има своје сараднике, тако их он може имати и у области свештенорадњи. Потпуно је логично што су такви сарадници постали управо презвитери. У овоме је још једном у историји дошао до изражаја некадашњи полаожај презвитера као предстојатеља цркве. Ако је у погледу овог питања било извесних недоумица, оне су имале привремени и локални карактер.Епископ је и даље био вршилац Евхаристије централног сабрања, док је у споредне литургијске центре слао презвитере. Они су постали ти који «приносе благодарење», али не самостално, него у зависности од свога епископа. Вршење Евхаристије представљало је основни садржај посебног служења свештенства епископа, и зато се оно, природно, морало пренети и на презвитере у моменту када су се они нашли на челу споредних Евхаристијских сабрања. Када је презвитерима присвојено посебно свештенство, они су могли задобити само други степен, будући да је првосвештенство по својој природи у свакој цркви јединствено. Желео бих да у вези са овим још једном обратим пажњу на став Римске цркве. Познато нам је да се она дуго колебала у вези са присвајањем првосвештенства епископу. Исти овај конзервативизам довео је у њој до стремљења ка превазилажењу плурализма Евхаристијских сабрања унутар једне цркве. С обзиром на бројност њених чланова, њој је било далеко теже да оствари ову тежњу него било којој другој цркви. На основу теолошке спекулације она је споредна богослужбена средишта третирала као просторно проширење главног Евхаристијског сабрања, и отуда је вршилац Евхаристије на подручју градске цркве и даље био епископ. Имам у виду учење Римске цркве о «fermentum»-у. Не поседујемо податке о томе да је ово учење било познато другим црквама, премда постоје извесне основе за овакву претпоставку. Само по себи ово учење је теолошки веома значајно, али на практичном плану оно, разуме се, није било кадро да превазиђе мноштво Евхаристијских сабрања491[55]. IV. АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО 1. Учење о апостолском прејемству заслужује да буде предмет засебног истраживања. Овде ћу се на њему задржати само у циљу изналажења његове везе са учењем о првосвештенству епископа. Када говоримо о повезаности између ова два учења, не треба да ту повезаност 489[53]

Ако је наше тумачење термина “” у Игњатијевим посланицама исправно, то сведочи о чињеници да је Игњатију још била страна идеја о посебном свештенству презвитера (о саставу Јерусалимског синедриона исп. коментар у E. Jacquier, “Les Actes des apotres”, p. 772). Истовремено овај термин сведочи да Игњатије није имао идеју о посебном свештенству или првосвештенству апостола. 490[54] Апостолско предање, VIII. 491[55] Исп. F. Cabrol, »Fermentum et Sancta«, dans Dict. d'Archeologie Chretienne et de Liturgie«, t. V, 1371-74.

интерпретирамо као узрочно-последични однос. Исправније је, као што сам већ истицао, говорити о интеракцији између ова два учења. Учење о апостолском прејемству довело је до дефинитивног уобличавања учења о првосвештенству епископа, али је и учење о првосвештенству, са своје стране, утицало на конституисање учења о апостолском прејемству. Пошто остајем при својој раније исказаној тези, не сматрам да је могућно прихватити став, веома раширен у наше доба, о томе да је учење о апостолском прејемству настало у одређеном историјском моменту под утицајем низа чинилаца, углавном ванцрквених. У најбољем случају гностицизам је могао само пружити импулс за конституисање овога учења. Језгро овога учења било је присутно у Цркви од самог почетка, с тим што су се облици тога учења, природно, мењали током његовог историјског развоја. 2. Идеја о прејемствености (сукцесивности, наследности) служења и лица којима су она поверена била је веома широко прихваћена у античком свету, како паганском, тако и јудејском492[56]. Немамо никаквих основа да сматрамо да она није постојала у Цркви још од самог почетка. Основу живота првобитне Цркве представљало је предање. «Јер ја примих од Господа што вам и предадох....» (1. Кор. 11,23). «Јер вам најприје предадох што и примих...» (1. Кор. 15,3). Прејемство предања Павлу је као идеја било блиско, будући да је он сам пре обраћења био васпитаван крај ногу Гамалилових (Дап. 22,3). Идеја прејемства предања укључује као своју компоненту идеју прејемства лица који су чувари тога предања. И ова идеја Павлу је била блиска још од детињства, будући да га је Гамалил васпитао у њеном духу. За Павла су Дванаесторица, а нарочито Петар, била носиоци првобитног предања. Верујући да ће доживети долазак Христов, Павле је могао у почетку да не буде нарочито забринут како ће обезбедити прејемство онога што је предао црквама. Ово ниуколико не доводи у питање чињеницу прејемства предања за Павлова живота: од Дванаесторице она се преноси на Павла, а од њега на цркве што их је он основао. Када је Павлу запретила смртна опасност, прејемство предања почело га је онеспокојавати у већој мери. «Зато пазите и опомињите се да три године дан и ноћ не престајах поучавати са сузама свакога од вас» (Дап. 20,31), Најјасније идеја прејемства особа које су носиоци предања долази до израза у Пастирским посланицама. «И што си чуо од мене пред многим сведоцима, то предај верним људима (), који ће бити кадри и друге научити» (2. Тим. 2,2). Апостол је предао црквама учење вере, и у њима се то учење мора очувати неизмењено, посредством прејемствености и хронолошког следа () лица којима је поверено чување учења. Такав је, у сваком случају, смисао овог, за тумачење сложеног, стиха из Друге посланице Тимотеју. 3. Идеја «» не само што је била присутна у Цркви, него је чак постојала у више облика, у којима су носиоци прејемства била различита лица. По мишљењу Климента Александријског носилац прејемства био је дидаскал. У свом делу «Hypotyposes» он казује да је «по васкрсењу Своме Господ пренео гносис Јакову Праведноме, Јовану и Петру, а они су га пренели другим апостолима, ови пак – седамдесеторици, од којих је један био Варнава»493[57]. Истински гносис, који води порекло од Самог Христа, посредством апостола преноси се са једних дидаскала на друге, при чему он једним делом остаје тајног карактера, те се и преноси тајно494[58]. Не можемо претпоставити да је Климент био једини представник учења о прејемствености дидаскала у великој цркви. У Варнавиној посланици, на коју се позива Климент, неоспорно је садржано ово учење. Ипак, учење о дидаскалима као о чуварима апостолског предања није се сачувало у цркви не само услед извесне сличности са гностичким сектама, која је изазивала подозрење, него и из разлога што за то учење није постојало довољно чврсто утемељење у првобитној цркви. Код Оригена ово учење слабије долази до изражаја, и уопште, код њега је оно знатно ублажено, у циљу ограђивања од лажног гносиса. Но без обзира на то, и код њега налазимо учење о духовној јерархији, јерархији Речи, чији је представник дидаскал, и коју он противставља 492[56]

Исп. Elie Bikermann, “La chaine de la tradition pharisienne”, y R. B., 59 (1952), 1, p. 44-45. Код Јевсевија, “Црквена историја”, II, 1, 4. 494[58] “Стромати”, VI, 7. P. Th. Camelot, “Foi et Gnose: Introduction a l’etude de la connaissance mystique chez Clement d’Alexandrie”, Paris, 1945, p. 90 sq. 493[57]

црквеној јерархији. Истински епископ за њега је онај ко поседује гносис, а не онај ко заузима прво место унутар црквеног сабрања495[59]. Сви су изгледи да је међу монтанистима било присутно учење о прејемственсоти пророчког служења496[60]. Ово се прилично јасно да закључити из текста под називом «Oxyrhynchys Papyri»497[61]. Занимљиво је констатовати да извесни православни противници монтанизма нису негирали учење о прејемствености пророчког служења, него су само сумњали у то да су монтанистички пророци кадри да докажу непрекидност свога служења. Тако, Милтијад је, по Јевсевију, писао: «Ако су Монтанове жене задобиле дар пророштва, како тврде, прејемствено, после Кондрата и Амије филаделфијске, нека покажу ко је међу њима био прејемник Монтана и његових жена»498[62]. Ова изјава је веома интересантна, с обзиром на то да она показује какав је значај у очима православних имало «», с тим што је такав значај оно могло имати једино у случају уколико је постојало у самој Цркви. С друге стране, Мелтијадове речи не доказују да се у Цркви држало учење о прејемству служења пророка. У вези са овим немамо података. О томе ништа не говори чак ни Иринеј Лионски, који, као што је познато, није имао радикалан став према монтанизму. Црква није могла прихватити учење о «» ни дидаскала, ни пророка, будући да је она поседовала учење о «» презвитера-епископа, садржано у самом учењу о Цркви. Прва од поменутих учења била су секундарна у односу на учење о «» презвитера-епископа, и она су, без сумње, каснијег датума. Та учења претпостављају учење о универзалној цркви, које у првобитној црквеној свести није постојало. Заснивати учење о прејемству дидаскала или пророка у границама локалне цркве није било могућно, будући да они нису увек постојали у свакој од локалних цркава. У њима не само што је могло доћи до дисконтинуитета у прејемству дидаскала или пророка, него је до њега фактички и долазило: један дидаскал није непосредно наслеђивао другог, исто као што један пророк није следио за другим. Локална црква није могла очувати њихово прејемство, будући да старање за ове службе није било у њеној надлежности. Ако би услед смрти или одласка пророка или учитеља дошло до прекида пророчког или учитељског служења у њеним оквирима, она није могла на њихово место поставити друге пророке и учитеље, како би нова лица прихватила служење старих. Прејемство ових лица може се, са неком дозом вероватноће, установити једино у оквирима Цркве уопште, независно од локалних цркава. На овоме становишту стајао је Милтијад, кога смо већ цитирали. Од појма «духовне цркве» полазио је Климент Александријски, заснивајући прејемство дидаскала. Резултат учења о универзалној цркви био је тај да «ризница вере» није била поверена Цркви, него појединцима, што је, са своје стране, повољно утицало на појаву тајног гнозиса. Универзална црква не може имати свој емпиријски израз, те отуда она не може бити чувар предања. «Ризница вере» поверена је католичанској Цркви, која се у потпуности пројављује у свакој локалној цркви. 4. Пре но што пређемо на истраживање учења о прејемству презвитера-епископа морамо истаћи да је ово учење познавало два облика. У првом облику учење о прејемству подразумева да се служење презвитера-епископа, постављених од апостола или од других опуномоћених лица, не прекида у локалној цркви, него да континуирано траје: једни презвитери-епископи заступају друге, тако да се формира непрекинути ланац лица која обављају истоветно служење. Други облик од првог се разликује по томе што апостоли не само што су постављали прве епископе, него су и преносили на њих своје служење, које наставља да траје у Цркви захваљујући непрекинутом ланцу епископа. У овом облику «» епископа има само инструменталну улогу, будући да се преко ње чува апостолско служење. Ови облици се не искључују међу собом, будући да идеја преношења служења из првог није сасвим изузета. Разлика између њих не састоји се у самој овој идеји, него у томе шта су апостоли заиста пренели. 495[59]

Исп. Ј. Danielou, »Origene«, Paris 1948, p. 52 sq. Идеја пророчког служења била је позната јудаизму. E. Bikermann, op. cit., p. 50-51. 497[61] “грчки”. (Grenfell-Hunt, »Oxyrhynchus Papyri«, London 1898; исп. Pierre de Labriolle, »La crise montaniste«, Paris 1913.) 498[62] Јевсевије, “Црквена историја”, V, 17, 4. 496[60]

Прву позитивну индицију у вези са «» епископа налазимо у посланици Климента Римског. Међутим, у питању је само индиција, а не изложење учења о прејемствености епископа-презвитера. Климент себи није постављао овакав задатак. «» је за Климента представљало један од аргумената у прилог тези да се не смеју смењивати презвитери-епископи који беспрекорно обављају своје служење. Ако је Климент искористио учење о «» као аргумент, то сведочи да је ово учење постојало у црквеној свести, а не да је оно представљало његову личну идеју. Покушаћемо да предочимо садржај учења изложеног у Климентовом делу. То учење садржи три основне тезе. Прва теза: Христос је послат од Бога ()499[63]. Друга теза: Христос је од Бога и апостоли од Христа; и једно и друго складно произилази из воље Божије (грчки)500[64]. Између ових теза постоји известан паралелизам, али у чему се он конкретно састоји? Тешко да је Климент могао размишљати о паралелизму Христовог и апостолског служења. Апостоли су обучени у служење од Христа, будући да је извориште служења апостола у Христу, као што је служење Христово утемељено у Богу. Међутим, и једно и друго има свој корен у Богу, јер све проистиче из воље Његове. На овоме се паралелизам завршава. Трећа Климентова теза састоји се у следећем: апостоли, поучени од Христа по васкрсењу Његовом и верни речи Божијој, обучени у силу Духа ради свога служења, пошли су да благовесте царство Божије. Проповедајући по земљама и градовима, они су после испитивања у Духу постављали првенце верних за епископе и ђаконе онима који ће поверовати501[65]. Служење апостола састојало се у изграђивању локалних цркава, а не у обраћању појединаца у хришћанство. Овај потоњи задатак требало је да изврше цркве које су они образовали. Стварајући цркве, апостоли су првенце верних постављали за епископе, јер без епископског служења не може бити локалних цркава. Није тешко запазити да између прве и друге тезе, с једне стране, и треће, са друге стране, постоји известан «hiatus». Њега не би било када би трећа Климентова теза гласила овако: епископи су од апостола. А управо тога није могло бити. Апостоли нису могли да епископе обуку у служење на онај начин на који су они сами били обучени од Христа. Колико год висок био положај апостола у Цркви, и колико год изузетно било њихово служење, извор служења епископа, као и уопште свих служења, није био у њима, него у Богу кроз Духа502[66]. Стога трећа теза укључује идеју да су не само апостоли, него и епископи, од Христа, а кроз Христа од Бога. Стога су, без обзира на известан «hiatus», све три тезе иманентно повезане међу собом. Реконструисавши прву карику «», Климент прелази на своју другу основну поставку: «И Апостоли наши познали су кроз Господа нашег Исуса Христа да ће бити свађе око имена епископског. Са тог разлога, добивши савршено предзнање, поставили су напред споменуте (свештенослужитеље) и затим су дали додатак закону да, када се (ови) упокоје, други проверени мужеви добију у прејемство њихову службу. Ове, дакле, постављене од Апостола или после (њих) од других славних мужева, са сагласношћу целе Цркве, који су беспрекорно служили стаду Христовом са смиреноумљем, тихо и спокојно, и од свих посведочени током дугог времена, сматрамо да њих

499[63]

“Посланица Коринћанима”, погл. 42,1. Ibid. 2. 501[65] Ibid. 3-4. Грчки текст гласи: “”. У овим Климентовим речима садржано је готово читаво учење о апостолству. Код њега налазимо све моменте које смо навели у претходном излагању, а који одређују апостолско служење: избор Дванаесторице у време Христовог земаљског живљења, њихово поучавање, јављање Васкрслог Христа и, напокон, силазак Духа на њих на дан Педесетнице. 502[66] Исп. G. Bardy, »La Theologie de l'Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee«, Paris 1945, p. 44. 500[64]

није праведно избацивати из (те) службе»503[67]. Премда је ово место из Климентове посланице изузетно сложено за тумачење, његов општи смисао да се сагледати сасвим јасно. Ланац «» у Цркви се не сме прекидати. После упокојених епископа, постављених од апостола, њихово служење морају преузети други појединци. Ово је константни закон живота Цркве, који проистиче из саме њене природе. Не може бити локалне цркве без Евхаристијског сабрања, а сабрања не може бити без најстаријег презвитера. Сваки прекид у њиховом служењу значио би дисконтинуитет у постојању локалне цркве. «» чува не само прејемство служења епископа, него и његов харизматски карактер. Први предстојатељи били су испитани у Духу (). Њихови прејемници такође морају бити испитани () и постављени са сагласношћу целе Цркве. Климент Римски, очито, истиче харизматски карактер не само апостолског, него и епископског служења. Због тога је веома непоуздано говорити, као што се то најчешће чини, о институционалном карактеру служења апостола и епископа код Климента. Супротстављање институционалног и харизматског карактера служења у првобитној цркви у већини случајева произилази из неразумевања природе служења у Цркви. Христос јесте установио апостоле, али они су то постали на дан Педесетнице, о чему говори сам Климент (). Епископи су се постављали од апостола, с тим што је постављење имало за циљ низвођење дарова Духа на оне које је Бог већ био изабрао. Овакав је општи смисао напред наведеног места из Климентове посланице. Приликом тумачења тога места не смемо губити из вида чињеницу да се Климентов задатак уопште није састојао у томе да убеди Коринтску цркву у неопходност прихватања учења о «». Оно је, наиме, и за Римску, и за Коринтску цркву било потпуно неоспорно. Појединци који су изазвали «побуну» у Коринстској цркви, разуме се, нису размишљали о томе да они крше слово закона о «» презвитераепископа. Они нису имали намеру да замене – у потпуности или само привремено – служење презвитера другим служењем, примера ради, пророчким, као што то налазимо у «Учењу Дванаесторице Апостола». Они су желели да једне презвитере замене другима, не реметећи при томе прејемство њиховог служења. Зато Клименту није било неопходно да оправдава учење о «». А уколико је тако, поставља се питање: шта је конкретно Климент желео да докаже? Из контекста 42. поглавља његове посланице јасно је да он нагласак није ставио толико на «», колико на чињеницу да су једни презвитери дужни да заузимају место других. Заповест или наредба коју су дали апостоли није се односила на установљење «» епископа, него на поредак њиховог замењивања. Пошто су апостоли, кроз Господа Исуса Христа, познали да ће бити распри око епископства, односно да ће поредак замењивања епископа бити поремећен, они су одредили да се нови епископи постављају искључиво на место упокојених. Отуда смењивање епископа који су беспрекорно обављали своју 503[67]

Поглавље XLIV. Грчки текст гласи: “”. Ово место обично користе присталице хипотезе “апостоли-епископи”. Ово место они тумаче на следећи начин: поставивши првенце верних за епископе и ђаконе, апостоли су додали правило да после њихове смрти друге проверене особе приме на себе њихово служење. Отуда се не смеју смењивати са свога служења они који су били постављени од апостола или њихових наследника (исп. A. Michiels, “L’origine de l’episcopat”, Louvain, 1900). Сасвим недавно овом тумачењу се вратио G. Dix (“The Ministry in the early Church”, in “The Apostolic Ministry”, p. 253 sq.). Према томе, Климент није заснивао прејемство служења епископа и презвитера и поредак њиховог смењивања, него апостолско прејемство у ужем смислу те речи. Према Климентовим речима испада да су апостоли дали закон да њихови прејемници постављају епископе и ђаконе. Уколико се прихвати овакво тумачење, логично, рађа се питање: зашто је Климент писао о томе? Какву је везу прејемство апостола могло имати са ситуацијом у Коринтској цркви? Једини одговор на ову недоумицу састојао би се у томе што је сам Климент био овакав прејемник апостола (G. Dix, op. cit., p. 265). Овако цела ситуација у Коринтској цркви може да се сагледава из друге перспективе. “Скандал” се није састојао у томе што су Коринћани сменили презвитере, него у томе што су се оглушили о Климентова права, поставивши нове презвитере без њега. Ову претпоставку треба категорички одбацити, јер она нема никаквих основа у црквеном предању. Сем тога, Климентов текст не пружа повод за овакву интерпретацију. Сам термин “” не означава служење апостола него служење епископа-презвитера. Зато се израз “” односи на епископе, а не на апостоле. Нема основа да се “проверени мужеви” и “славни мужеви” сматрају прејемницима апостола. У сваком случају, у вези са “провереним мужевима” не може бити сумње да су то били епископи. Када је реч о “славним мужевима”, то су били или епископи, или лица која су истовремено са апостолима оснивала цркве по њиховом благослову. Најзад, још једна напомена: не може се имати потпуна сигурност у погледу тога да реч “”, коју је Климент два пута употребио, у 44. поглављу означава “после”. У првом случају “” очигледно не значи да су након постављења првенаца верних апостоли установили закон о апостолском прејемству. То је логички нонсенс.

службу представља оглушење о апостолску заповест. Грех Коринћана није се састојао у томе што су одбацивали «», него у томе што су нарушавали поредак унутар саме «»504[68]. Учење о «» епископа укључује и идеју о прејемству епископа. Постављењем један епископ прима служење од другог. Можемо ли на томе основу тврдити да су епископи постављени од апостола примили њихово служење? Апостолство, као што је у претходном излагању већ било речено, представља изузетну појаву, те као такво уопште не зна за прејемство. Отуда се епископи не могу посматрати као прејемници апостола у оном смислу у ком је један епископ прејемник другог епископа. Код Климента не налазимо овакву мисао. За Климента су служење епископа-презвитера и служење апостола представљали оделита служења. Њихово мешање било би оглушење о вољу Божију, будући да се она не састоји у мешању, него у разноврсности служења. Прејемство може постојати једино у области истоврсних, а не разнородних служења. Разнородна служења већ сама по себи искључују идеју прејемства. Када би апостолско служење требало да поседује прејемство, онда би наследници апостола били други апостоли, а не епископи. Црквена свест почела је третирати најстарије презвитере као епископе, што је било потпуно легитимно, с обзиром на то да су они реално примили њихово служење; с друге стране, међутим, епископи никада нису били третирани као апостоли. Па ипак, овај одговор не обухвата целину питања које смо поставили, већ само један његов део. Пре но што пређемо на даље разматрање тога питања, мораћемо да резимирамо све оно што се у вези са «» излаже код Климента. Почетак епископског служења везује се за апостоле, који су постављали прве епископе, а њихово служење мора непрекидно трајати у локалним црквама. У Цркви се чува поредак и устројство који своје утемељење имају у вољи Божијој, и тај се поредак мора чувати у «» епископа. Он налази свој израз у томе што на места преминулих епископа долазе други. 5. Апостоли су постављали првенце верних за епископе и ђаконе. Црквена свест придавала је огромни значај тој чињеници, будући да се посредством ње успостављала веза између служења епископа-презвитера и служења апостола. Лука на једном месту специјално говори о постављењу презвитера од стране Павла и Варнаве: «И рукоположише им (Варнава и Павле) презвитере за сваку цркву, па помоливши се Богу с постом, предадоше их Господу у кога вероваше» (Дап. 14,23). Да ли је Климент Римски писао под Лукиним утицајем или не, није од нарочитог значаја, будући да је постављење првенаца верних за епископе представљало живо предање Цркве, које се налазило у основи целокупног црквеног устројства. Управо због оваквог значаја ове чињенице неопходно је исправно протумачити њен смисао. Морамо категорички одбацити поставку да је постављење правенаца међу вернима за епископе представљало индивидуални чин апостола, који је проистицао из њихове власти. Школско учење, под утицајем индивидуализма, који је продро у црквени живот, ово поима управо на наведени начин. Темељећи се на случајно исказаном мишљењу Јеронима505[69], оно власт постављења разматра као искључиви прерогатив епископског служења. Живот ране Цркве није знао за наш данашњи индивидуализам. Постављење је било црквени, а не индивидуални чин, свеједно чији. Не би требало да имамо представу како су апостоли, проповедајући по градовима и земљама, постављали прве верне за епископе и ђаконе, а да су затим формирали локалне цркве. Постављење се не може вршити изван цркве, будући да оно представља црквени чин, који постулира постојање цркве. Уколико постоји постављење, то значи да постоји локална црква; ако пак нема локалне цркве, значи да нема ни постављења. Првенце верних апостоли су постављали за епископе унутар локалних цркава, а не изван њих. Али како су се формирале те цркве? Као што се Црква Божија актуализовала на Петру у првом Евхаристијском сабрању, тако су се и локалне цркве реализовале на апостолима. Реализација локалне цркве представљала је реализацију служења предстојатељства у њој. Локална црква формирала се онда када је апостол заједно са првенцима верних вршио у њој прву Евхаристију. Постављење епископа одвијало се у оквиру Евхаристијског сабрања локалне цркве. Постављени епископи заузимали су на њему она места која су апостоли заузимали на првим Евхаристијским сабрањима Јерусалимске цркве. Конкретно, најстарији 504[68] 505[69]

Погл. XLIV, 2. Epist. CXLVI, 1.

презвитер заузимао је оно место што је пре њега припадало апостолу који је у њој свршио прву Евхаристију. Вршећи прву Евхаристију, апостол је у локалној цркви био њен први предстојатељ. Тополошки, служење презвитера, а нарочито најстаријег презвитера, представљало је наставак служења апостола. Презвитери постављени од апостола примали су од њих служење предстојатељства. Оно је представљало једну од функција апостолства, али није представљало њихово посебно служење. Оно постаје посебно служење епископа постављених од апостола. Стога, примајући од апостола служење предстојатељства, епископи нису били наследници њиховог служења апостолства, него само наследници њиховог места на Евхаристијском сабрању. Веза између апостолства и епископства не састоји се само у томе што су апостоли постављали прве епископе, него и у томе што су ови потоњи прихватали служење предстојатељства од апостола. На тај начин, «» епископа представља непрекинути ланац епископског служења, почев од оног првог кога су поставили апостоли, предавши му служење предстојатељства. У овом смислу апостоли улазе у ланац «» епископа506[70]. 6. Обично се сматра да у Игњатијевим посланицама не налазимо указивања на учење о прејемству апостола. Штавише, Игњатијеве посланице користе се као доказ за тезу да први нама познати идеолог епископског служења ништа о томе није знао507[71]. Овакво мишљење чини нам се веома сумњивим. Заиста, како се Римска црква могла позивати на учење о «», уколико оно није било општеприхваћено? И зар заиста Игњатију о овоме ништа није било познато? Он није директно говорио о томе учењу, с обзиром на чињеницу да задаци које је он себи поставио то нису захтевали. Он је настојао да у црквеној свести афирмише јединство најстаријег презвитера, који је постао епископ на основу првосвештеничког служења. Учење о «» у оном облику у коме је оно постојало у његово доба није му пружало одлучујући аргумент за афирмисање у црквеној свести прерастања најстаријег презвитера у епископа. Па ипак, Игњатијеве посланице дају нам право да тврдимо да је он познавао поменуто учење. Тополошко учење о прејемству епископа-презвитера од апостола морало је Игњатију бити блиско и разумљиво, будући да је он сам своје учење о првосвештенству епископа уобличавао тополошки. У његовим посланицама налазимо места која нас упућују на овакав закључак. У претходном излагању508[72] говорили смо о томе на који начин треба разумети Игњатијеву констатацију да презвитеријум заузима место сабора апостола. Он је, вероватно, истовремено мислио и на прва Евхаристијска сабрања Јерусалимске цркве, где су апостоли сачињавали, у извесном смислу, сабор уз апостола Петра, и на Тајну вечеру Христову, где су сви они сачињавали сабор уз Христа. Али он је и нехотице у први план истицао слику Тајне вечере, што је било у вези са његовим учењем о епископу. У истој овој Јерусалимској цркви презвитери, постављени од апостола, заузели су њихова места на њеном Евхаристијском сабрању. Било би неисправно на томе основу сматрати да је Игњатије заснивао искључиво тополошко апостолско прејемство презвитера. Не смемо губити из вида чињеницу да је Игњатијево доба било прелазно. Најстарији презвитер, који је постао епископ, разликовао се од презвитера, али се није издвајао из презвитеријума. Он је унутар презвитеријума заузимао посебно место, исто као што је заузимао посебно место унутар Евхаристијског сабрања. Афирмишући тополошко прејемство презвитера, он је самим тим у још већој мери афирмисао апостолско прејемство најстаријег презвитера, који је постао епископ509[73]. Тополошко првосвештенство епископа томе нимало не противречи. Као доказ 506[70]

Исп. E. Caspar, “Geschishte des Papstums”, Tübingen 1930, t. I, s. 10 sq. Исп. H. Lietzmann, “Histoire de l’Eglise ancienne”, Paris 1937, t. II, p. 57. 508[72] Исп. подножну напомену 42 у овом поглављу. 509[73] У посланици Римљанима и у посланици Тралијанцима Игњатије себе противставља апостолима, а тим што је тај контраст пре чисто литерарне природе него што је реалан. Имам у виду пре свега познато место из прве од поменутих посланица: “Ја вам не заповедам као Петар и Павле. Они су Апостоли, ја – осуђеник; они су слободни, ја – до сада роб” (4,3). За мене нема никаквог значаја да ли је Игњатије имена Петра и Павла везивао за Рим или за Антиохију. Док је писао ове редове, највероватније је мислио и на једно и на друго. За мене је важно следеће: Игњатије као да је желео да укаже на то да, пошто је осуђен, не може говорити са оноликим ауторитетом колики га уживају апостоли. Иза литерарног контраста крије се мисао о прејемству од апостола. Идентичну мисао, при чему у истој форми, налазимо и у посланици Тралијаннцима: “Нисам (ипак) тако навикао да, будући сам осуђеник, заповедам вама као апостол” (3,3). Овде је Игњатијева мисао можда изражена још јасније: он би могао давати наређења са ауторитетом једног апостола, али он то 507[71]

за то може служити податак да је у даљем развоју првосвештенство било сједињено са учењем о апостолском прејемству. 7. Према мишљењу Климента Римског, «» се односи на све епископе-презвитере, укључујући чак и ђаконе, али фактички, разуме се, оно се односи на најстаријег међу њима, будући да налази свој израз у њему и кроз њега. Ако је наша претпоставка исправна, значи да је, као што смо видели, цела Климентова посланица била мотивисана чињеницом да се међу смењенима нашао и најстарији презвитер. Када је црквена свест покушала да на конкретан начин изрази опште учење о прејемству презвитера-епископа у континуираном низу имена, она се, природно, зауставила само на именима најстаријих презвитера. Црквена свест није могла задржати у сећању имена свих презвитера. Сем тога, није било могућно реконструисати континуитет служења појединачно узетих презвитера, будући да се није могло конкретно одредити који презвитер заузима чије место у презвитеријуму. У другачијем су положају били најстарији презвитери: они су увек били тачно одређена лица, која се смењују утврђеним редоследом. Прејемство најстаријег презвитера обезбеђивало је прејемство свих осталих. Пре или касније морала се појавити потреба за састављањем спискова прејемства. Природно је да су се у те спискове уносили једино најстарији презвитери. Тешко је претпоставити да је Егезип први почео састављати спискове прејемства, међутим, по свој прилици, он је био састављач првог оваквог списка за потребе Римске цркве510[74]. «Налазећи се у Риму, саставио сам списак прејемства пре Аниките, чији је ђакон био Елефтерије. После Аниките долазио је Сотир, а за њим Елефтерије. У сваком прејемству и у сваком граду () све се одвијало онако како проповедају закон, пророци и Господ»511[75]. Није могуће на основу кратког цитата из Јевсевија добити комплетну представу о Егезиповом учењу о «». Не желећи да износимо било какве хипотезе, ограничићемо се искључиво на оно што је експлицитно речено у наведеном цитату. Егезип веродостојно наводи да је он сачинио списак прејемства у Римској цркви. Када је реч о осталим црквама, Егезипова тврдња да у свакој цркви постоји овакво прејемство представља његов властити закључак. Тај закључак је сасвим оправдан, будући да је само учење постојало у црквеном предању, међутим, тешко да је оно нашло свој конкретни израз у свим црквама. Списак Римске цркве који је саставио Егезип завршава се са Елефтеријем. Треба ли сматрати да се на почетку списка налазио апостол Петар? То је под знаком питања, будући да је «» у Егезиповом поимању значио једино хронолошки след у служењу најстаријих презвитера или епископа, без икаквих указивања на то да се кроз ову прејемственост чува служење апостола512[76]. Учење о «», у оном стадијуму у коме се налазило у Егезипово доба, нарочито у Римској цркви, није могло да се односи и на апостоле, пошто су се апостоли нису третирали као најстарији презвитери. Ако је Егезип спискове прејемства одиста сачинио не само за Римску, него и за друге цркве, многи од тих спискова нису могли почињати именима апостола. Друга половина II столећа означила је прекретницу за учење о апостолском прејемству. «Hiatus» који смо запазили код Климента Римског, у његовом учењу о «», временом ће бити премошћен првосвештеничким служењем епископа. Када се у црквеној свести појавила идеја да је Христос у то служење обукао апостоле, била је изнађена конкретна веза између првосвештеничког служења Христа и епископа: Христос је првосвештенство поверио апостолима, а они су, постављајући епископе, ово служење предавали њима. Уједно је у учењу о «» била нађена и карика која недостаје између апостола и епископа. Учење о прејемству епископа трансформише се у учење о апостолском прејемству. До овога је могло доћи утолико лакше, уколико је од самог почетка била спозната веза између апостолства и епископског служења. Тополошко прејемство епископа прелази у конкретно апостолско прејемство. Апостоли су, оснивајући цркве, у њима били први

не жели да чини пошто је осуђен. У сваком случају, у Игњатијевој свести постојала је мисао о апостолском прејемству, наравно, тополошком, његовог служења као епископа Антиохије. 510[74] Исп. M. Goguel, »Les premiers temps de l'Eglise«, Paris-Neuchatel, 1944, p. 212; H. v. Campenhausen, op. cit., S. 181. 511[75] Јевсевије, “Црквена историја”, IV, 22, 3. 512[76] О овоме в. Einar Molland, »Le developpement de l'idee de succession apostolique«, y Rev. d' Histoire et Philosophie Religieuses, 34 (1954), I, p. 19-20.

првосвештеници, и зато су они могли бити стављени на почетак спискова прејемства епископа. Сваки епископ је у својој локалној цркви конкретни прејемника апостола513[77]. Иринеј се налази на граници између тополошког и конкретног учења о апостолском прејемству, али више нагиње овом другом. По Иринеју, епископи су «ab apostolis instituti»514[78] и «successionem habent ab apostolis»515[79]. На који је начин Иринеј поимао «successionem ab apostolis»? Немамо никаквих основа да сматрамо да Иринеју није било познато учење о првосвештеничком служењу епископа. Међутим, он није у први план стављао првосвештеничко служење, него служење поучавања, чему су узрок били задаци борбе са лажно названим гносисом што их је он себи поставио. «Ризница вере» поверена је црквама, с тим што њу чувају епископи, будући да приликом постављења они добијају «charisma veritatis certum»516[80]. Епископи су сведоци и чувари традиције која сеже до апостола, јер сваки епископ сукцесивно преко апостола задобија харизму верности апостолској традицији. Ова харизма представља основни садржај прејемства епископа од апостола. Уколико се Иринејево учење о прејемству посматра искључиво са ове стране, онда се његово учење додирује са учењем о «» дидаскала Климента Александријског и Оригена, али са том битном разликом да носиоци «» нису дидаскали него презвитери, који су били постављени од апостола и којима су апостоли поверавали цркве517[81]. Отуда прејемство епископа од апостола представља гаранцију истинитости вере која се држи у црквама под управом епископа518[82], будући да се у тим црквама није прекидала «charisma veritatis». Услед тога спискови епископа за Иринеја добијају огроман значај. Иринеј указује на то да би био кадар да састави такав списак за потребе било које локалне цркве, али да то није неопходно519[83]. Потпуно је довољан списак саме Римске цркве, »maximae, et antiquissimae, et omnibus cognitae, a glorissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae«520[84]. Због оваквог посебног статуса Римске цркве свака црква дужна је да са њом усагласи своје учење: »necesse est ad nanc ecclesiam convenire omnem ecclesiam«521[85]. Ипак. по свој прилици, Иринеј није имао сасвим јасну представу о томе да су Петар и Павле, оснивачи Римске цркве, били њени епископи 522[86]. Но без обзира на то, идеја прејемства од апостола код њега јасно долази до изражаја. Кроз постављење првог епископа или првих епископа апостоли су им предали «charisma veritatis». Они су њихови прејемници у области поучавања и у области чувања црквеног предања, с тим што се поучавање није могло изоловати од првосвештенства523[87]. Иринеј је поучавање морао третирати као функцију предстојатељства, са којим је првосвештенство стајало у вези. Тополошко прејемство очито се помера у страну конкретног прејемства. Римска црква прихватила је Иринејево учење о прејемству из разлога што је оно, вероватно, у њој фактички већ постојало, и дефинитивно га формулисала на основу првосвештенства епископа, које укључује поучавање и чување вере. У оваквом облику налазимо учење о прејемству код Иполита Римског. Апостоли су прво задобили дарове Духа Светога, које поседују епископи као 513[77]

Toполошко прејемство није могло прећи у конкретно апостолско прејемство на основу служења управљања што су га апостоли предавали презвитерима које су постављали. Та је предаја била у тесној вези са предстојатељством на Евхаристијском сабрању. Међутим, на подручју локалне цркве, најкасније до средине III столећа, појавиће се неколико Евхаристијских сабрања, од којих само једно има епископа на свом челу, док се на челу осталих налазе презвитери. 514[78] Против јереси, III. 3, 1. 515[79] Ibid. IV, 26, 2. 516[80] Ibid. О значењу “charisma veritatis certum” видети: Vam den Eynde, “Les normes de l’enseignement chretien aux trois premiers siecles”, Paris, 1933, p. 186 sq. 517[81] Против јереси, III, 4, 1. 518[82] Како тачно указује E. Lanne у своме чланку “Le ministere apostolique dans Saint Irenee”, y: Irenikon, 25 (1952), p. 130, за Иринеја “ce sont les Eglises qui ont la succession apostolique, et dans la pensee de S. Irenee les eveques successeurs des apotres la detiennent en tant qu’ils dirigent une Eglise”. 519[83] Против јереси, III, 3, 1. 520[84] Против јереси, III, 3, 2. 521[85] Ibid. 522[86] E. Caspar, “Die älteste römische Bischofsliste”, Berlin, 1926, S. 426-472; H. v. Campenhausen, op. cit., S. 184. Чак ни код Јевсевија списак Римских епископа не почиње од апостола. Исп. “Црквена историја” III, 2; IV, 1. 523[87] У јудејској свести првосвештенство је инкорпорирало идеју прејемства. О овоме в.: Јосиф Флавије, “Из јудејске старине”, III, 3, 4 § 78; E. Bikkermann, op. cit., p. 54.

њихови прејемници (), који су од њих примили првосвештенство и поучавање ()524[88]. Тешко да се може сматрати да је ово учење представљало плод Иполитовог личног богословствовања. Пре ће бити да је Иполит формулисао оно што је већ био нашао у Римској цркви и што је у пракси остваривао папа Виктор, а касније и Иполитов противник, папа Калист. Могуће је да је дефинитивном уобличавању учења о апостолском прејемству не мало допринео други Калистов противник Тертулијан525[89]. Вероватно није случајно то што је Тертулијан Калиста назвао «pontifex maximus», међутим, тешко је ослањати се на Тертулијана, уколико имамо у виду страственост његовог карактера и екстремно полемички карактер његових списа. Оставимо ли Тертулијана по страни, Иполит је најпоузданији сведок да се учење о апостолском прејемству конституисало на основу учења о првосвештеничком служењу. Од тога доба у догматском учењу првосвештенство епископа укључује као своју компоненту и његово апостолско прејемство, и обрнуто, апостолско прејемство претпоставља првосвештенство епископа. Ово је у потпуности адекватно историјском развоју учења о апостолском прејемству и о првосвештеничком служењу епископа. 8. Овим завршавамо наше истраживање о прерастању служења најстаријег презвитера у епископско служење. Целокупан доцнији садржај епископског служења развија се на основу апостолског прејемства, које укључује првосвештенство и поучавање. Прве странице историје овога процеса биле су нам неопходне као аргумент у прилог исправности нашег описа првобитног устројства цркве. Почетак тога устројства тражили смо у самој Цркви, а не изван ње, полазећи од премисе да у Цркви нема ничега што би могло настати ни из чега, будући да све у њој има своје корене у њеној прошлости, па макар та прошлост била потискивана оним што је доцније долазило на њено место. Свесно смо се определили да готово ништа не кажемо о утицају емпиријских чинилаца на тај процес, с обзиром на чињеницу да је у то доба њихов утицај био крајње маргиналан. Као што снага мора имати одређену тачку ослонца како би могла да пређе у акцију, тако и емпиријски чиниоци морају имати своју тачку ослонца у Цркви како би могли вршити утицај на црквени живот. Ова тачка ослонца за емпиријске чиниоце налазила се у ономе што је Црква садржала у себи самој и што је из себе саме развијала. Наш задатак састојао се у томе да покажемо да се иницијална тачка појаве епископског служења налазила у самој Цркви. То служење није се појавило у одређеном историјском моменту, као нешто сасвим ново, што раније у Цркви није било присутно. Првобитна црква потенцијално је садржала основе тога служења, премда га није поседовала. Она је знала за јединствено служење предстојатеља оличено у епископима-презвитерима, на чијем се челу на Евхаристијском сабрању налазио најстарији међу њима.

VIII. ВЛАСТ ЉУБАВИ 1. Вековна историја Цркве у знатној је мери изменила њен живот: временом су се, наиме, појавили такви облици црквеног живота који се кардинално разликују од првобитних и такве представе које не налазимо у првобитном учењу Цркве. Из данашње перспективе тешко нам је да разумемо прве странице историје Цркве. Да бисмо у томе успели, морамо учинити напор да направимо искорак из садашњих облика црквеног живота, на које смо се толико навикли да готово ни не помишљамо како су некада они могли бити другачији. Све измене до којих је дошло у животу Цркве и све измене до којих ће тек доћи представљају резултат историјског развоја. Од самог почетка Црква се нашла у вртлогу историјског развоја људске егзистенције. Црква пребива у историји и у историји остварује своје задатке. Она се не може истргнути из историје, будући да је

524[88] 525[89]

Philosoph. I, 1. Грчки текст гласи: “...” E. Caspar, “Geschichte des Papstum”, t. I, S. 26-27.

историјски моменат присутан у самој Цркви, али се ни историја не може одвојити од Цркве, с обзиром да у њој она налази свој смисао и испуњење. Првобитно хришћанство знало је једино за цркве које конкретно постоје у одређеним местима. Апстрактно поимање Цркве у то доба подударало се са конкретним, будући да је у свакој локалној цркви пребивала, постојала или се пројављивала - у свој пуноћи свога јединства и у јединству своје пуноће - целокупна Црква Божија. Не задирући у суштину и природу Цркве, историјски моменат у њој односи се на ове њене пројаве у емпиријском животу. Спољашњи облици живота Цркве, премда проистичу из њене природе, изложени су утицају емпиријских чинилаца. Тај је утицај легитиман и логичан уколико је реч о деловању извана на оно што је иманентно животу Цркве, али он постаје нелегитиман и нелогичан уколико емпиријски чиниоци продру у саму Цркву и почну да делују изнутра, повлачећи за собом у историјски процес и само биће Цркве. У овом потоњем случају емпиријска начела замењују стриктно црквена начела, те отуда неизоставно узрокују веће или мање деформације у Цркви. Историја Цркве зна за такве деформације, које обично бивају превазиђене, али не увек у потпуности и не увек без изузетка. Током скоро двехиљадугодишње историје, под утицајем емпиријских чинилаца који су продрли у црквени живот, постепено се појавио један нанос који готово да је прекрио аутентични црквени живот. Живећи у Цркви, ми често као да клизимо по тој чисто спољашњој скрами, ни не покушавајући да продремо кроз њу до аутентичне суштине Цркве. Последица тога је да је наша представа о Цркви онаква какву видимо на тој скрами, при чему ову спољашњу пројаву прихватамо као истинску суштину Цркве. Оцрквењени емпиријски чиниоци и емпиријска начела која су им у основи задобијају у Цркви природу црквених начела, те стога губе везу са емпиријском стварношћу која је узроковала њихову појаву. Они настављају да делују у Цркви чак и онда када њихово деловање у емпиријском постојању престаје. Долази до јаза између емпиријског слоја црквеног живота, адекватног одређеном историјском моменту, и глобалног историјског живота човечанства. Ово је разлог због кога је византијски живот са својственим му емпиријским обележјима и даље присутан у нашем црквеном животу као нешто стабилно и непроменљиво, и поред тога што је он одавно сишао са историјске сцене. Византија је надживела саму себе у Цркви, тако да је сенка византијског императора и даље присутна у црквеном животу када ми и до дана данашњег у појединим литургијским чиновима репродукујемо церемонијал императоровог двора, премда нам је аутентично духовно наслеђе Византије само донекле доступно погледу. У нашој црквеној свести није увек присутна јасна представа о томе где се завршава деловање аутентичних црквених узрока, а где почиње деловање оцрквењених емпиријских чинилаца одавно превазиђеног живота. С друге стране, управо ови оцрквењени емпиријски чиниоци, који представљају својеврстан окамењени историјски моменат у животу Цркве, постепено изводе Цркву из историјског процеса, ометајући легитимно деловање нових емпиријских чинилаца у променљивим околностима историјског живљења. Аутентично биће Цркве не поседује пређашњу могућност да се пројављује у савременим историјским условима, што спречава Цркву да реализује своју мисију у историјском животу човечанства. Актуелни задатак, који поставља наше доба, састоји се у томе да се у нашем црквеном животу превазиђени емпиријски чиниоци одвоје од црквених, те да се самим тим живот Цркве отвори за деловање нових емпиријских чинилаца, те да се обнови историјски моменат у Цркви. Без извршења овога задатка није могућан истински препород црквеног живота. Историја Цркве, као и историја уопште, има неповратни карактер. Ми се не можемо вратити у доба првог хришћанства, не само из разлога што је временом дошло до коренитих измена у историјским условима црквеног живота, него и зато што не можемо одбацити искуство руковођења Црквом Духом Светим које је стечено за то време. Ипак, доба првог хришћанства остаје наш идеал на основу кога смо дужни да валоризујемо наш црквени живот: наиме, ово је било такво раздобље у животу Цркве када се њена иманентна природа потпуно јасно «исијавала» кроз њено историсјко ткиво. Прво хришћанство треба да нам помогне да се ослободимо од спољашњих наноса наталожених услед деловања оцрквењених емпиријских чинилаца и да нам осветли пут по коме нам ваља кренути.

2. Црква се актуализовала на дан Педесетнице у Духу и кроз Духа526[1]. Црква је место деловања Духа, а Дух у њој представља начело живљења и деловања. Црква живи и делује Духом кроз благодатне дарове које Бог дели у Цркви онако како је Њему по вољи. Благодат јесте једини покретач свега што се догађа у њој. Начело предања темељи се у Духу, а не у делима људским. У први дан Педесетнице Црква се већ показује са основним начелима свога устројства, будући да је то устројство укорењено управо у том истом Духу кроз Кога је она и почела да постоји. Отуда је Дух у Цркви организационо начело које искључује сваки други принцип, пошто се други принцип налази изван ње, а не у њој. Током историје у црквени живот продрло је право, које постепено у њој постаје организациони принцип. Овде се радило о продору емпиријских начела живота старог еона, у коме Црква и даље пребива као почетак “последњих дана”. Као саставни део старог еона право је туђе природи Цркве. У Цркви је природа права остала непромењена, будући да би преображено право престало да буде право. Усталивши се у Цркви, оно је на основу римског права обликовало једно посебно црквено право. Црквена свест поставила је црквени канон () напоредо са државним законом (). Самим тим оно је признало да канон и закон представљају појаве истог реда. Са емпиријске тачке гледишта – такав је општеприхваћени суд историје – право је консолидовало црквено устројство и управљање, премда је условило и појаву становитих измена. Ова последња чињеница неоспорна је за сваког историчара Цркве. Што се тиче суда о консолидацији црквеног живота, он је у најбољем случају једностран, пошто нам није познато како би тај живот изгледао да није дошло до продора права у Цркву. Поставља се питање: не сведочи ли овај суд о сумњи у реалност благодатних начела и о отвореном или скривеном уверењу да једино право представља организационо начело живота, док Дух може узроковати једино анархију? За црквене посленике из доба првог хришћанства један овакав суд био би незамислив, пошто су они знали да се сила Божија у немоћи показује савршена (2. Кор. 12,9). Поред тога, не представља ли овај суд и признање чињенице да првобитна Црква није знала за право, него се у потпуности задовољавала благодаћу као јединим принципом свога живљења и свога устројства527[2]? «Не упрежите се у исти јарам са неверницима; јер шта има праведност са безакоњем; или какву заједницу има светлост с тамом? Или какав део има верни са неверником?» (2. Кор. 6,14-15). Од доба Константина Великог Црква је добила мир за којим је жудела и који јој је био неопходан; међутим, он је мимо њене воље повукао за собом упрезање у туђи јарам – јарам римског ћесара и римског закона. Догодило се оно чега се плашио апостол Павле: мешање светлости са тамом и удела верних са неверницима. Када се збило највеће чудо у историји – да је римски император постао хришћанин, хришћани су заборавили на питање које их је својевремено заокупљало, а то је да ли ћесар може постати хришћанин а да и даље остане ћесар. Чињеница императоровог обраћења у хришћанство у потпуности је заокупила хришћанску свест. Опијени тим догађајем, хришћани нису приметили да је римска империја остала идентична као у доба када је гонила Цркву, а да и не говоримо о томе да је Константинова империја у моралном и духовном погледу била на далеко нижем нивоу у односу на империју Трајана или Марка Аурелија. Ни до какве промене, ни до какве «» у њој није дошло, да би она могла постати хришћанска по своме карактеру. Римски император није био склон покајању на државном нивоу и одрицању од оних начела на којима је почивала империја. Чак и да је хтео, он не би могао ово учинити а да не разори «pax romana», будући да је основни принцип тога света могао бити једино право. Поставши хришћанин, император је остао император, и унео је у Цркву паганску империјалну свест. Он је почео владати у Цркви на начин као што је остваривао владавину у држави, утолико пре што између Цркве и државе више није било прецизних граница. Није ли, уосталом, један од императора изјавио да основна начела црквеног живота, њени закони, почивају у њему самом, а то је значило да је римска држава – Црква у којој 526[1]

В. у претходном излагању, погл. VI, т. 2. Покушаји изналажења теолошких основа права до сада су били неуспешни. У најбољем случају они су се ограничавали на Стари Завет, одн. на стари еон. Старозаветно утемељење права, чак и уколико се претпостави да је право постојало у нашем данашњем поимању, не може представљати основ за његово постојање у Новом Завету. О овоме в. J. Ellul, «Le fondement theologique du Droit», Paris – Neuchatel 1946. 527[2]

влада император?! Без обзира на то, или, тачније, услед тога, широке и сајајне перспективе које су се почеле отварати пред црквом подстакле су смелу мисао да је царство ћесара постало «civita christianorum». Неки прегаоци хришћанске цркве још извесно време су се дистанцирали од царства ћесара. Августин је Христа противстављао ћесару, коме су Јудеји, а за њима и сви други народи, дали предност у односу на Христа: «non habemus regem solum Caesarem» - «немамо цара осим ћесара». Ипак, и он је сматрао да је могуће сјединити ово двоје: два града могу постати један, уколико буде «rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia»528[3]. Августин је представљао редак изузетак. Није случајно то што, када се на његове очи догодио пад Рима, он у себи скоро да није нашао речи жаљења, док се блаженом Јерониму пад Рима чинио крајем свега. Ако је чак и за Августина римска империја «prima fuit mater nostra in hac nati sumus»529[4], тим пре је већина осталих представника црквене јерархије поверовала у могућност остварења града Божијег у Римском царству. Императора су они прихватили као цара града Божијег на земљи, заборавивши на то да хришћани немају постојана града, него чекају онај који ће доћи (Јевр. 13, 14). Или су можда поверовали да је тај град који ће доћи заправо царство ћесара? Још у II столећу страствено ишчекивање доласка прослављеног Христа почело је да слаби. У IV веку хришћани као да су престали да мисле на долазак Господњи, повероваши у идеју да на земљи влада помазаник Божији. Ако су хришћани протестовали против потпуног упрезања у туђи јарам, тај протест није могао дати неке опипљиве резулатате будући да он није био усмерен против ћесара него против злоупотребе власти којом је ћесар располагао. Није нам познато каква је била реакција Цркве у XII веку на свечану императорову декларацију да је «царевима све допуштено чинити, јер на земљи између Бога и цара у погледу власти нема разлике; царевима је све допуштено чинити, и могуће им је нераздељиво користити Божије напоредо са властитим, будући да су сâмо царско достојанство од Бога примили, те да између Бога и њих дистанце нема»530[5]. Међутим, познато нам је да се у XII веку у Византији чврсто веровало у то да помазање на царство брише све грехе531[6]. С правом ћемо се запитати: да ли је култ императора у хришћанској империји нестао, или је остајао жив све до њеног пада? Хришћански ћесар и даље је био август. Све што је било у непосредној вези са личношћу императора постајало је «sacrum». Царство ћесара није могло функционисати без права, и државна црква га је признала не само ради тога царства, него је и свој живот изградила по моделу хришћанског града, прихвативши право као основ свога устројства и управљања. Ово се одвијало тим лакше што је право, почев од доба Кипријана Картагинског, постепено почело продирати у црквени живот. Да ли је Црква, прихвативши право, одбацила благодат? «Не одбацујем благодат Божију; јер ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 21). Историјска црква није могла ни помишљати на одрицање од благодати, будући да би такав чин представљао негирање себе саме. Колико год биле дубоке деформације изазване правом, оне нису могле изопачити истинску суштину Цркве, него су око ње формирале један емпиријски слој – видљиву цркву. Црквена мисао покушавала је да на том путу изнађе синтезу благодати и права. Да ли је та синтеза успела? Сматрамо да није, будући да је она увек доводила до оглушења о благодат, а не до оглушења о право. У суштини таква синтеза није могућна, будући да нема ничег заједничког између благодати и права као појава које припадају различитим животним нивоима. Учење о видљивој и невидљивој цркви, које се морало појавити чим се формирао емпиријски слој у цркви, подложан деловању властитих начела и законистости, представља кобну саблазан 528[3]

In Ps. 55, 2. In Ps. 26. En. 2, 18. 530[5] Исп. А. П. Лебедев, «Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви», Москва, 1902, стр. 106-107. 531[6] «Позивајући се на ово правило (12. правило Анкирског сабора) најсветији патријарх господин Полиевкт најпре је избацио изван окриља најсветије Божије велике цркве императора господина Јована Цимискија као убицу императора господина Никифора Фоке, да би га касније примио назад, јер је заједно са Светим Синодом на саборској расправи, чији је записник сачуван у хартофилаксовој архиви, рекао да, као што помазање светог крштења брише све пређашње грехе, какви год били и колико их год било, тако је, разуме се, и помазање на царство избрисало убиство које је Цимиски починио пре тога чина». – Валсамон, Тумачење 12. правила Анкирског сабора. (Руски превод: «Правила св. поместных соборов с толкованиями», Москва, 1880, вып. 1, стр. 35). 529[4]

теолошке мисли. Појавивши се као последица фактичког стања ствари, ово учење афирмисало је присуство права у црквеном животу као нечег оправданог и легитимног. Видљива црква јесте црква на земљи, а невидљива, ликујућа црква је на небу. Међу овим црквама нема потпуног јединства, и то јединство се нарочито минимизира учењем о томе да земаљском црквом управљају Христови намесници на земљи. Небеска црква јесте црква Светих, док земаљска има посла са људима склоним греху, те се стога управља према греховној природи њених чланова. Природно је да у земаљској цркви делују исте оне законитости које су доминантне у греховном, безблагодатном емпиријском животу. Право је у земаљској цркви присутно из разлога што се греховна природа човекова пројављује не само у његовом емпиријском животу него и у цркви. Нема разлике по природи између земаљске цркве и хришћанске државе, будући да се у њиховој основи налази једна иста греховна, још увек непреображена природа човекова, везана за његово земаљско постојање532[7]. Стога је Византинцу било тако тешко да одреди да ли црква пребива у држави или је држава присутна у земаљској цркви. Небеској цркви довољна је благодат Божија, док је земаљској неопходно право. Ако се учење о видљивој и невидљивој цркви разматра као синтеза благодати и права, онда се та синтеза купује скупо, по цену деобе јединственог тела Цркве. А да ли је та деоба оправдана, да ли је допустива? Расецање тела Цркве јесте дељење Христа. «Зар се Христос раздели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлово крстисте?» (1. Кор. 1, 13). У складу са учењем о католичности Цркве, њено јединство има апсолутни карактер: нема видљиве и невидљиве, земаљске и небеске цркве – постоји само јединствена Црква Божија у Христу, која у пуноћи свога јединства пребива у свакој локалној цркви са њеним Евхаристијским сабрањем. Користећи наведену терминологију, рећи ћемо да се невидљива црква у потпуности пројављује у видљивој, каогод што видљива пројављује ону невидљиву. Ово се сваки пут врши у Евхаристији, о чему сви ми сведочимо, исповедајући истинско тело и истинску крв Христову. Локална црква пребива у емпиријској реалности, али је не инкорпорира у себе, пошто она није од овога века. Када би емпиријска стварност улазила у Цркву, то би било мешање старог и новог еона, или би то значило да Црква и даље остаје стари еон. Овом другом гледишту приклања се школска теологија. Пребивајући у Цркви, ми пребивамо у Духу, будући да сама Црква јесте Црква Духа Светога. Пројављујући се у пуноћи свога јединства на видљив начин у Евхаристијском сабрању локалне цркве, Црква не може имати разнородна начела свога живљења. Синтеза права и благодати била би могућа једино уколико би право, као и благодат, улазило у саму суштину Цркве. Међутим, ако овако нешто не може постојати у «невидљивој цркви», тога не сме бити ни у «видљивој». Уколико је оправдано постојање права у «видљивој» цркви, самим тим оправдано је и његово постојање у «невидљивој» цркви. Првобитна црква није знала за право. Разлог томе није тај што се, наводно, Црква у то доба налазила у некаквом примитивном облику или чак у заметку свога устројства, нити тај што тада још није имала потребе за правом, будући да је њено устројство било до те мере неодређено и нестабилно, да је било блиско стању анархије. Она заиста није имала потребе ни за чим, пошто је живела оним што је својствено њеној природи, а не оним што јој је туђе. 3. Право представља неопходни основ емпиријског живота533[8]. Оно је изузетно достигнуће човечанства на путевима његовог историјског живљења. Право регулише односе међу људима, нормирајући углавном шта је оно што субјекат права не сме чинити534[9]. Овај, углавном рестриктивни карактер права не представља његов минус, него његову највећу вредност. Захваљујући том рестриктивном карактеру, право у друштвеном животу штити људску личност од 532[7]

Исп. J. Bonsirven, «Theologie du Nouveau Testament», Paris, 1951, p. 91: «L'Eglise serait donc la realisation, sociale et terrestre, du Royaume de Dieu, realisation imparfaite piusqu'elle comprend des bons et des mauvais, realisation incomplete egalement puisqu'elle n'embrasse pas les justes qui n'appartiennent au corps de l'Eglise qu'au for interne...». 533[8] Оставићу по страни питања о пореклу права и о свеобухватном садржају овога појма, будући да ова питања изискују засебна истраживања. Када је реч о питању да ли је циљ права индивидуа или друштво (исп. Roubier, «Theorie generale du droit», 1946), чини ми се да се ова дилема не поставља сасвим исправно. Циљ права јесте личност, али не узета сама по себи, него у односима што их успоставља са другим личностима. Стога, штитећи личност, право штити друштво, а штитећи друштво, оно штити личност, под условом да друштво признаје личност. 534[9] Регулишући односе међу људима, право штити поредак. Ова напомена, међутим, не даје одговор на питање да ли право штити поредак или поредак штити право.

свакојаких атака на њу, како од других субјеката права, тако и од друштва и државе. Оглушење о природу права или њено извитоперење неизбежно повлачи за собом атак на саму личност човекову. Покушаји да се праву прида позитивни карактер, чији смо сведоци, доводе до измена саме природе права и рађају питање може ли уопште постојати право овакве врсте. Чак и уколико је његово постојање могућно, оно у сваком случају није кадро да одговори своме назначењу – да штити личност у друштвеном животу. Напротив, оно даје огромну власт колективу у односу на људску личност, будући да је, кроз позитивну норму, ставља у потпуну зависност од њега. Прелаз од рестриктивног ка позитивном карактеру права указује на прерасподелу вредности у емпиријском животу: вредност државе ставља се изнад вредности личности. Проблем односа личности и државе посве је неразрешив. На који начин, и да ли је уопште могуће наћи такву равнотежу између личности и државе да личност у својој суштини остане неприкосновена, а да држава буде у стању да врши своје функције? Ако се те функције третирају као заштита личности у државном и друштвеном животу и као заштита самог друштвеног живота, онда се ово питање да разрешити релативно једноставно, али под условом да се држава третира као секундарна појава у односу на личност и да се сматра да она постоји ради личности, а не да личност постоји ради државе. Емпиријској личности својствена је тежња ка таквој експанзији која у извесним случајевима може довести до угрожавања егзистенције других личности, па и саме државе. Држава, у циљу заштите других личности, али и себе саме, ограничава личност у њеним недопустивим експанзивним тежњама на рачун других личности и државе; међутим, ни држава, услед своје природе, не познаје границе у властитој експанзији – како усмереној на оно што је изван ње, тако и оној унутар властитих оквира, не презајући од гушења личности својих чланова. Свака држава је по својој природи екуменична, будући да имплицира идеју светске државе, а унутар себе је универзална, одликујући се тенденцијом ка апсорбовању свега што се у њој налази. Право не само што ограничава појединца у корист државе, него ограничава и државу од атака на личност. Лимит у овом ограничавању представља сама личност, будући да држава у легитимном ограничавању личности не сме доћи до њеног анулирања, чак и уколико то изискује корист државе и других личности. Право казује шта се не сме чинити, обраћајући се истовремено и личности и држави и имајући у виду заштиту и једног и другог. Уколико се призна примат државе над личношћу, задатак државе више се неће састојати у заштити личности, него – у овој или оној мери – у заштити државе од личности. Сматрајући себе саму за највишу, а неки пут и крајњу вредност, држава третира личност као средство, а не како циљ; међутим, личност као средство у рукама државе која заправо служи остваривању њених циљева престаје да буде личност. Личност као примарна вредност у односу на државу признаје државу, док држава као највиша вредност инструментализује и чак негира личност. «Људска права» – «droits de l'homme» могу бити уистину неприкосновена, уколико држава признаје примат личности и самим тим себе потчињава највишој вредности метаемпиријског карактера. Уколико «људска права» имају своје утемељење у држави, она попримају релативни карактер. Држава може да их укине привремено или чак стално - уколико то изискују њени интереси. Као највиша вредност, држава претендује на власт над личношћу, настојећи да овлада њоме зарад властитих интереса. Границе владања над личношћу нису утемељене у самој личности, него у држави. Државне норме задобијају позитивни карактер, будући да држава није толико заинтересована за то да њени поданици не чине оно што би могло угрозити егзистенцију других личности, а самим тим и државе, колико, у далеко већој мери, за то да они чине оно што од њих захтева држава. При томе, држава не гледа увек на то да ли њени захтеви угрожавају интересе личности или не. Право не казује само шта се не сме чинити него и шта треба чинити, обраћајући се углавном поданицима државе, а не самој држави. Међутим, позитивна норма се, услед своје природе, не ограничава искључиво на захтеве у погледу тога шта треба чинити. Њој је иманентна тенденција за овладавањем унутрашњим светом поданика државе. Држава настоји да код својих поданика изгради адекватну унутарњу оријентацију, без које позитивне норме не поседују довољну гаранцију. У етатизму држава још може сачувати правни

карактер, докле год не претендује на унутарњи свет својих чланова. Већ и први покушаји у том правцу представљају сигнал за узбуну да правна држава прелази у тоталитарну. У тоталитарној држави, када је реч о владању над личношћу, не постоје никакве границе. Она принципијелно не допушта могућност да право ограничава државу у корист личности. Тоталитарна држава тражи целог човека, претендујући и на доминацију над његовим унутарњим светом. Право задобија готово искључиво позитивни карактер, те отуда престаје да штити личност од атака на њу од стране државе. Тоталитарној држави личност не само што није потребна, него јој у извесној мери чак и смета, будући да се основни елементи личности не могу ускладити са појмом тоталитарне државе. Овде није од значаја да ли је држава самосврха, или она признаје да је циљ коме служи изван ње саме. И у једном и у другом случају држава настоји да у потпуности господари својим поданицима. Она штити интересе својих поданика само у границама властитих интереса, који доминирају над интересима појединаца, јер она не штити личност него колектив. Због тога тоталитарна држава може у потпуности жртвовати интересе својих поданика уколико то захтевају њени властити интереси. Колико год биле дубоке разлике између правне и тоталитарне државе, оне се односе само на карактер права и његову улогу у животу државе. Прелаз од правне ка тоталитарној држави у разним његовим облицима није толико сложен као што се то обично сматра, будући да је природа државе заправо иста. У тоталитарној држави та природа се показује у огољеном облику, док је у правној држави она «прекривена» правом. У оној мери у којој слаби утицај права и мења се његов карактер, у тој мери сама правна држава «клизи» ка држави тоталитарног типа. 4. Црква признаје право у емпиријском животу. Она га признаје као најважнији чинилац у друштвеном и државном животу у коме и сама пребива. Она не може да не буде заинтересована за тај живот, пошто њени чланови остварују своју егзистенцију и активност у њему. Она не може бити индиферентна према емпиријском животу, будући да је егзистенција Цркве тесно повезана са основним начелима устројства друштвеног и државног живота, који су предмет законске регулативе. Штитећи личност, право у извесној мери гарантује егзистенцију и деловање чланова Цркве, како унутар државе, тако и изван ње, а самим тим оно гарантује и могућност слободног и независног постојања Цркве у својим оквирима. Положај Цркве у правној држави, а нарочито у оној која неприметно за себе саму ступа на пут тоталитаризма, атакујући на унутарњи живот својих поданика, може привремено бити и тежи него у отворено тоталитарној држави. Па ипак, правна држава, и поред свих могућих деформација у њој, не може одузети Цркви могућност јавног деловања, пошто таква држава, остајући верна себи, не може у потпуности одузети својим поданицима слободу исповедања вере. Отуда Црква не само што признаје право у емпиријском животу него, не мешајући се у облике државног и друштвеног живота, настоји да они буду утемељени на основама истинског права, права које адекватно одговара своме основном задатку заштите личности. Тоталитарна држава може признавати Цркву и пружати јој могућност за слободно деловање у границама које одреди сама држава, али може негирати њено постојање или до те мере ограничавати сферу њене делатности да се фактичка егзистенција Цркве нађе на ивици легитимитета или чак постане нелагална. Покровитељство тоталитарне државе увек захтева извесне жртве од стране Цркве, јер таква држава никада ништа не жртвује у корист својих поданика или других организама који егзистирају у њеним оквирима. Равнотежа између Цркве и тоталитарне државе може бити постигнута под извесним условима, с тим што је она нестабилна с обзиром на то да Црква не може признавати тоталитарну државу, као што ни тоталитарна држава не признаје Цркву. Отуда је коначни сукоб између њих неизбежан, премда може бити одложен за извесно, дуже или краће, време. Тоталитарна држава негира Цркву из разлога што не може да дозволи постојање духовне сфере која би сама по себи била аутономна. Црква не може да призна тоталитарну државу, јер би овакво признање у извесној мери значило одрицање од себе саме, у сваком случају, одустајање од властите мисије у свету. Независно од идеологије коју исповеда тоталитарна држава, Црква не може да је призна, јер она не може пристати на поробљавање личности чак ни зарад најузвишенијих циљева. У историји до сада још није постојала таква идеолошка држава која не би настојала да у

потпуности овлада личношћу. Стога, уколико би Цркви био понуђен избор између «лаичке» правне државе и «хришћанске» тоталитарне државе, она би се морала определити за прву опцију. 5. Штитећи право изван сфере свога постојања и чак осећајући потребу за њим, Црква ипак у своме окриљу негира право535[10]. Колико год велики био значај права у емпиријском животу, оно је израз тог и таквог живота и, што је још битније, несавршености тога живота. Појава права подстакнута је чињеницом да је љубав међу људима охладнела. Ако право штити личност, онда за њиме нема потребе уколико међу личностима владају односи љубави. У емпиријском животу, услед његове огреховљености, углавном нема односа љубави, и сама личност је у том животу несавршена у својој необновљеној природи. Отуда настаје неопходност заштите личности како од других личности, тако и од друштва и државе. У Цркви се несавршенство емпиријског живота превазилази његовим преображајем: живот који подлеже законима и праву постаје благодатан. У благодатном поретку за право нема места, будући да нема потребе за заштитом личности. По својој природи благодат искључује право, као што је благодат, превазишавши старозаветни закон испуњењем, искључила тај закон. Једна од највећих заслуга апостола Павла састоји се у постављању проблема права и благодати у хришћанској свести. «Јер ја законом закону умрех, да Богу живим. Са Христом се разапех; а живим – не више ја, него живи у мени Христос; а што сад живим у телу, живим вером Сина Божијега, Који ме заволи и предаде Себе за мене. Не одбацујем благодат Божију; јер ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 19-21). Смрт за старозаветни закон уједно је и смрт за право. У Цркви се човек рађа за нови живот, да би «Богу живео»; основа тога живота јесте љубав, јер «Бог је љубав» (1. Јован. 4, 8). Стога, по речима Игњатија Богоносца, сама Црква јесте љубав (). Црква је љубав, будући да је створена кроз љубав Христа Који нас је заволео и дао за нас живот Свој. «По томе смо познали љубав што Он за нас живот Свој положи; и ми смо дужни полагати живот за браћу» (1. Јован. 3, 16). Пребивајући у Богу, хришћани пребивају у љубави, чији је образац љубав Бога Који је Сина Свога послао у свет. «И ми смо познали и поверовали љубав коју Бог има према нама. Бог је љубав, о који пребива у љубави, у Богу пребива и Бог у њему» (1. Јован. 4, 16). Пребивање у Цркви јесте живљење у Христу и живљење Христово у свакоме ко пребива у Цркви. «И већ не живим више ја, но живи у мени Христос» (). Кроз живљење у Христу човек у Цркви постаје личност. Апсолутна личност јесте Бог, јер само Он у Самом Себи поседује пуноћу живота, док човек постаје личност усиновљењем, које се у Духу даје у Цркви. «Видите колику нам је љубав дао Отац, да се деца Божија назовемо и будемо» (1. Јован. 3, 1). Онај ко у љубави пребива не може тежити ка експанзији своје личности на рачун других, будући да у свакој личности живи Христос. Напротив: поседујући савршену љубав, он је спреман да се одрекне самога себе у корист других личности све до полагања живота свога за браћу своју. «И ми смо дужни полагати живот за браћу» (1. Јован. 3, 16), јер «који чува живот свој, изгубиће га, а који изгуби живот свој Мене ради, наћи ће га» (Мт. 10, 39). Саможртвено предавање себе Христа ради јесте одрицање од најбитнијих права што их личност поседује у емпиријском животу: заштита физичке егзистенције јесте почетни и крајњи, први и последњи задатак права, који право није било кадро да оствари у емпиријском животу. Одрицање од права јесте његово превазилажење, као несавршене појаве, зарад савршеног. Првобитна црква управо је исповедала одрицање од права у људским односима. «Чули сте како је казано... а Ја вам кажем...» Оно што је било казано старима јесте закон, савршен не само за оно доба, него савршен у себи самоме. Тај закон, колико год био савршен, превазилази се љубављу као пројавом слободне љубави слободних синова Божијих у Духу и кроз Духа. Љубав се у новозаветним списима увек помиње у вези са Духом. Она је највиши дар Духа, који »не престаје«, »док ће пророштва нестати, језици ће замукнути, знање ће престати« (1. Кор. 13, 8). То није био неки нови закон, заснован на новим правним начелима – то је било потпуно укидање права, будући да оно о чему је Христос говорио у Беседи на Гори не стаје у право. Силазак Духа на дан Педесетнице 535[10]

Постојање права у Цркви негира се са јуридичке и теолошке тачке гледишта. За мене овде ове основе немају значаја. Само се по себи разуме да непостојање правних норми у Цркви не значи непостојање било каквих правила која регулишу њен живот. Овде се не поставља питање о самом постојању норми у Цркви, него о њиховој природи.

означило је крај Закона. Нови Синај није био Синај Закона него Духа, са којим је повезана љубав. У моменту актуализације Цркве на место једнога долази друго. Беседа на Гори представљала је радосну вест љубави и о љубави, којој право није потребно и која је изнад права. Нема места праву у односима између оних који могу, поставши у Цркви кроз усиновљење синови Божији, поновити за апостолом Павлом: »Не живим више ја, но живи у мени Христос«. Христос живи у свима и у свакоме, будући да су сви Тело Његово. Он живи у Цркви, а може ли право регулисати живот Христов? Ово питање могло се учинити скоро бласфемичним, међутим, признајући право у Цркви, не примећујемо да сваки пут постављамо управо то питање. «Господ је Дух» (2. Кор. 3, 17). Признавање права јесте одрицање од дарова Духа. Признавање права јесте повратак закону, који Христос «уклони приковавши (га) на крст; разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, победивши на њему» (Кол. 2, 14-15). Оно представља повратак под власт тих сила и непризнавање смрти Христове. «Ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 19-21). Уколико у Цркви нема потребе за правом ради заштите личности од нежељене експанзије других личности, још мање постоји потреба за правом ради заштите личности од Цркве. То је питање потпуно неосновано постављати, будући да Црква, формирајући личност, не може истовремено, свеједно у којој мери, атаковати на њу. Хришћанин живи у Цркви као личност: он ступа у њу као личност и пребива у њој као личност. Црква се обраћа бићу човековом, непоновљивом, незаменљивом, а не некаквој безличној маси или гомили. Личност се у Цркви не конфронтира са другом личношћу и са Црквом, будући да поред ње свагда стоје други чланови Цркве, без којих је њено постојање немогућно. Појединачно »ја« увек је у Цркви укључено у »ми«, без кога нема »ја«, међутим, »ми« није конгломерат појединачно узетих »ја«, већ сама Црква као тело Христово. Људска личност која тежи стапању свога живота са другим личностима »у Христу Исусу«, с једне стране, и људска личност претворена у робота – таква је екстремна антитеза Цркве и државе у њеном тоталитарном облику. И једно и друго у крајњој линији укидају право, али Црква укида право само за себе и у себи самој, а не за емпиријски живот. «Укида се, дакле, пређашња заповест због њене немоћи и некорисности, јер Закон ништа није довео до савршенства» (Јевр. 7, 18-19). У Цркви је право укинуто, јер је у њој оно немоћно и некорисно. Црква, будући љубав, може градити међу личностима једино односе љубави, а љубав искључује право. Продор права у Цркву јесте обнављање укинуте заповести у Цркви, инфилтрирање безблагодатних начела у благодатни живот, мешање светлости и таме. 6. Проблем права у Цркви јесте углавном проблем црквене јерархије и њених узајамних односа са члановима Цркве. Ово је иницијална тачка у којој је и кроз коју је право почело продирати у Цркву и афирмисати се у њој. Јерархијско служење представља најнеопходније служење у Цркви. Оно је старо колико и само постојање Цркве у историји. У моменту свога настанка локалне цркве имале су служење предстојатељства. Први њихови предстојатељи били су апостоли, а затим епископи-презвитери, које су они постављали. Локалне цркве узимале су активно учешће у успостављању тога служења у властитим оквирима, пошто се то служење остваривало на њиховом Евхаристијском сабрању. У њиховом је домену било старање да се ово служење у њима чува у континуитету почев од оног момента када су га установили апостоли. Већ нам је познато да је локална црква изабирала своје предстојатеље. Тај избор представљао је препознавање воље Божије: локална црква одређивала је за служење оне које је за то унапред изабрао Бог536[11]. Они су пастири зато што их је изабрао и поставио Бог кроз давање благодатних дарова, а не зато што их је изабрао црквени народ ради служења себи. Они служе у Цркви из разлога што поседују нарочиту благодат за своје служење; а нарочиту благодат они имају из разлога што служе Цркви. Право не одређује ни почетак, нити крај њиховог служења, будући да се извориште благодати, без које не може бити служења, не налази у сфери права, него у Богу, који даје благодатне дарове «свакоме појединачно, онако како је Њему по вољи». 536[11]

Исп. у претходном излагању, погл. VI, т. 3.3..

Предстојатељско служење на основу правне власти представља историјску саблазан, као последицу продора права у Цркву. Почев од доба императора Константина, власт епископа почива на начелима права, а заједно са тиме и целокупно црквено устројство и управљање Црквом, будући да епископ представља највишег носиоца служења управљања у Цркви. У првобитној и раној Цркви основа власти епископа произилазила је из Евхаристијског сабрања. Предстојатељствујући народу Божијем сабраном на Евхаристијском сабрању, најстарији презвитер пројављивао је власт црквеног сабрања, односно власт саме Цркве. Власт чији је носилац у апостолско доба био најстарији презвитер налазила се унутар саме локаlне Цркве, а не изван ње. Он је био пастир своје Цркве будући да је и сам, као и сви остали њени чланови, припадао стаду Христовом. Када би се налазио изван стада, он не би могао бити пастир, пошто не би припадао стаду Божијем. Стога није постојала власт над локалном црквом оличена у другој локалној цркви и њеним предстојатељима. Црква је место деловања Духа, међутим, Црква Божија у Христу пројављује се у свој својој пуноћи у свакој локалној цркви, тако да изван локалних цркава нема деловања Духа. А ако је тако, значи да не може постојати такво служење које би било надређено локалним црквама, будући да власт у Цркви јесте служење. Докле год је Евхаристијско сабрање, под предстојатељством епископа, остајало јединствено, дотле власт епископа није излазила из његових оквира. Игњатије Богоносац у својим посланицама саветује цркве да следе своје епископе, при чему им не сугерира да се потчињавају њему лично као епископу Сирије на начин на који се повинују својим епископима. Епископ је био једини првосвештеник јединственог Евхаристијског сабрања, међутим, само његово првосвештенство носило је у себи могућност ширења његове власти изван оквира Евхаристијског сабрања. У доникејском периоду није дошло до расцепа између епископа и Евхаристијског сабрања, јер је власт епископа, и поред свих измена до којих је долазило у III веку, и даље имала своје утемељење у Евхаристијском сабрању. Империјална црква одбацила је ово извориште, сматрајући да налажење епископа на челу цркве у неком малом граду или селу води унижењу његове власти и достојанства537[12]. Одбацивши евхаристијско извориште власти епископа, црквена свест је, да би утемељила власт епископа, била принуђена да начело права позајми из емпиријског живота, будући да се у самој цркви не може наћи друго начело на коме би се темељила власт епископа. Највећа промена до које је дошло у историји цркве састојала се у томе што су се границе локалне цркве почеле одређивати према границама власти епископа, а те су границе засноване не начелу права. Идеја правне власти довела је до успостављања јуридичких односа између епископа и чланова његове цркве. Та је идеја довела и до успостављања правне власти над епископима који стоје на челу локалних цркава. Власт епископа, утемељена на праву, морала је пре или касније довести до идеје јуридичког ограничавања те власти, до чега је, ако што смо видели, и дошло на Московском сабору 1917-1918. године. Као последица једног дуготрајног историјског процеса дошло је до утемељења јерархијског служења, које проистиче из саме суштине Цркве, на начелима која уопште нису иманентно својствена Цркви. 7. Право се у Цркви углавном пројављује у облику божанског права, и управо зато је тако тешко одредити где се завршава власт занснована на праву а где почиње власт утемељена на божанском начелу. Идеја теократије стара је колико и сама држава, можда чак и старија од ње. То је једна од најграндиознијих илузија у историјском развоју човечанства, илузија која се најтеже превазилази, јер су у њој испреплетени «и ноћ, и дан, и мрак, и светлост». Овде се ради о мешању садашњости и будућности, или, тачније, о антиципирању будућности у садашњости. Реч је о супституцији царства Божијег на земљи царством Ћесара, небеског Јерусалима земаљским. То је преправка речи молитве Господње «да дође царство Твоје», којима хришћани сусрећу свога Господа на Евхаристијском сабрању, очекујући Његов славни долазак, када ће «бити Бог све у свему» (1. Кор. 15, 28). У теократском поретку царство Божије већ наступа у старом еону.

537[12]

Правило 6. Сардичког сабора. В. моју студију «Неудавшийся церковный округ», «Православная мысль» бр. 9 (1953), стр. 7-30.

По својој природи свака државна власт тежи теократији у овом или оном облику – отворено или прикривено, будући да у емпиријској реалности она не може наћи своје свеобухватно и неприкосновено утемељење. Није безумље умоболника на трону довело Рим до обожавања својих императора. Почетак тога култа везује се за доба Августа, једног од најмудријих римских императора, кога су хришћани поштовали на потпуно специфичан начин. То је била последица природног развоја идеје власти која је настојала да нађе утемељење у себи самој. Власт, као божанство, не изискује апологију и утемељење, док је власт човека над човеком увек сумњива, и зато у сваком моменту може изазвати подозрење. Августин је то добро разумео тврдећи да човек може господарити само животињама, али не и људима538[13]. Отуда је култ императора био прихваћен са таквом лакоћом и једноставношћу, као да је одговарао некаквој унутарњој потреби људи тога доба. У античком свету не наилазимо ни на какву опозицију томе култу изузев код хришћана, за које је људска мудрост представљала безумље пред Богом. Захваљујући скептицизму, својственом римском генију, и сами обоготворени императори схватали су да су далеко од богова и са горчином се подсмевали себи, говорећи да тек на самртном часу схватају како постају бесмртни богови. Но без обзира на то, у овом култу они су видели темељ Римске империје; и сви владари, и мудри и безумни, подједнако су око тог култа водили жестоку борбу са Црквом, која је Господару Ћесару противстављала Господа Исуса. Чак и власт која се одрекла верских основа наставља да чува известан, макар и изопачени, мистички карактер. Тоталитарне државе поседују себи својствену мистику без религије, и највиши носилац власти у њима сматра себе, или га други сматрају, ако не за бога, а оно, у сваком случају, за »натчовека«. 8. Црквена свест често је идеји теократије приступала не само изван Цркве, видећи у царству Ћесара остварење Царства Божијег, него и у властитим оквирима. На овом путу црквена мисао превидела је власт Христову у Цркви, тражећи некакво њено видљиво оваплоћење. Пастире изабира и поставља Бог. Значи ли то да се извориште њихове власти налази у Богу, Који им предаје Своју власт на исти начин као што у теократској држави Бог преноси Своју власт на земљи Своме помазанику? Значи ли то, даље, да пастири управљају стадом Христовим у Његово име, у својству намесника Божијих у Цркви? Помазање никада на Истоку није улазило у благодатни чин постављења епископа. У тајни постављења пастирима се измољавају благодатни дарови зарад њиховог служења у Цркви, а не предавање власти Божије. Када би пастири поседовали овакву власт, они се не би налазили унутар стада Христовог, него изнад њега. У емпиријској реалности црквена јерархија не замењује јединог Пастира, пошто Христа нико не може заменити. Јерарси нису намесници Божији у Цркви, будући да у Цркви постоји само један Помазаник – Христос. По природи својој власт као таква не представља служење другима: она сама, напротив, изискује служење себи. Идеју власти као служења први пут је, на темељу Христовог учења, прокламовао апостол Павле, изразивши је чувеном поруком упућеном римским хришћанима: «јер су они () службеници Божији ()» (Римљ. 13, 6)539[14]. Носиоци власти (архонти) јесу литурзи Божији. Овакво поимање није било својствено римском начину мишљења: у републиканском Риму власт је била «honor», а у империјалном – божанство. Павлова порука није наишла на добар одзив из разлога што римска власт није желела да на саму себе гледа као на служење. А за свест хришћана једино је таква власт била прихватљива. Власт је, као божанство, била «звер из бездана»540[15]. Кроз приближно два столећа Ориген ће поновити Павлову мисао о власти у контексту сагледавања дужности предстојатеља цркава. «Вођа (игуман) – тако, по мом мишљењу, ваља звати онога ко се у Цркви именује епископом; он је дужан да у своме служењу буде слуга свима, како би свакоме био на корист у делу спасења»541[16]. Власт пастира као намесника Божијих представља деградацију учења о 538[13]

De Civitate Dei 19, 15. У историји хришћанске мисли Павлове речи о власти често су се користиле као оправдање за нешто што сам апостол Павле никада није ни помишљао да оправдава. Савремена бартијанска школа интерпретира Павлове речи као апологију државе (премда држава нема потребе за апологијом) и њене власти мача, укључујући и смртну казну. О овоме в., нпр., Fr. J. Leenhardt, «Le chretien doit-il servir l'Etat? Esai sur la theologie politiquue du Nouveau Testamеnt», Geneve 1939. 540[15] Исп. Еп. Кассиан, «Царство Кесаря перед судом Нового Завета», Париж, 1949. 541[16] Тумачење Јеванђеља по Матеју, XVI, 8. 539[14]

служењима у Цркви. Ова идеја у Цркви се могла појавити једино у контексту поделе јединствене Цркве на небеску и земаљску. Глава небеске Цркве јесте Христос, док на земљи владају Његови намесници. Намесништво на земљи, оличено у пастирима, доводи до умањења – а питање о мери тога умањења је ирелевантно – пастирства Христовог. Оно се преноси у невидљиву област невидљиве Цркве, док на земљи видљива власт припада намесницима. Црквена свест јесте превазишла очигледне деформације у овој области, попут идеје коју налазимо у «Апостолским Установама» о томе да је «епископ после Бога земаљски Бог»542[17], али она ипак није надрасла и саму идеју намесништва, која је у догматској теологији и даље присутна. 9. Узајамни односи између пастира и верних нису засновани на власти која је предата пастирима, пошто у Цркви нема владара и поданика. «Знате да кнезови народа господаре њима и великаши владају над њима. Да не буде тако међу вама; него који хоће да буде велики међу вама, нека вам буде служитељ. И који хоће међу вама да буде први, нека вам буде слуга» (Мт. 20, 25-27). Целокупно учење апостола Павла о служењима темељи се на овим речима Христовим. Као предстојатељи стада Христовог пред Богом, пастири служе томе стаду, а не господаре над њим. Као путеводитељи и человође, они не воде стадо Божије у своје име, као носиоци власти, него посредством дарова Духа, Који живи у Цркви и Којим Црква живи. У народу Божијем, који чини Цркву, сваки верни, а не само пастири, поставља се на царско-свештеничко служење Богу Своме. Деградирајући учење о «делу служења» у Цркви, власт пастира на верској основи истовремено деградира и учење о царском достојанству чланова народа Божијег. Христос «нас учини царством и свештеницима Богу и Оцу Својему» (Откр. 1, 6) – све нас, а не само део нас. Уколико пак царство припада само једном делу чланова народа Божијег, значи да су га други лишени. Међутим, Црква не помазује само пастире у тајни свештенства, већ и сваког верног који ступа у Цркву. Власт на верској основи припада емпиријској егзистенцији, будући да у њој једино власт божанског порекла може имати обележје независности и апсолутности. У Цркви за такву власт нема места, пошто је она – почетак «последњих дана», почетак новог еона. У њој су сви благодатни, као цареви и свештеници. 10. Може ли се из свега изнетог извести закључак да у Цркви не постоји никаква власт? Непостојање власти сведочило би о непостојању уређења и поретка. Категорички одбацујемо представу да се у апостолско доба, када, по свеопштем признању, у Цркви није било права, она наводно налазила у стању анархије543[18]. Видели смо да је од самог почетка у њој постојао поредак, устројство, ред, «». Тај поредак није представљао некакву вештачку појаву, наметнуту Цркви извана, него појаву која је произилазила из саме природе Цркве. Поредак и устројство, са своје стране, претпостављају постојање хијерархијског начела које их штити и које обухвата све чланове Цркве. Налазећи се у Цркви, сваки њен члан, заједно са свима осталима, има своје возглављење у Христу као Глави Цркве. «И све покори под ноге Његове, и Њега постави изнад свега за Главу Цркви...» (Ефес. 1, 22). Покоравање Христу, Којему је Бог покорио све, јесте уједно и узајамно потчињавање свих чланова Цркве једних другима, будући да се потчињавање Христу одвија у Цркви, која је тело Његово. Отуда покоравање Христу и узајамно покоравање свију свима у Цркви налази свој израз у служењу Богу и у служењу свих свима. Христос, «будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак са Богом, него је Себе понизио узевши обличје слуге, постао истоветан људима, и изгледом се нађе као човек; унизио је Себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту, зато и Њега Бог високо уздиже, и дарова Му Име које је изнад свакога имена, да се у Име Исусово поклони свако колено што је на небесима и на земљи и под земљом...» (Филипљ. 2, 6-10)544 [19] . Овај «кенозис» произилазио је из суштине бића Божијег, Који јесте љубав, а Христово служење представљало је израз кенотичке љубави. Та љубав налази се у основи свих служења у Цркви, јер у Цркви не може бити другога темеља изузев онога што га је поставио Сам Бог. Образац тих служења представља служење Христово. «У томе се показа љубав Божија према нама што је Бог Сина Својега Јединороднога послао у свет да живимо Њиме. (...) Љубљени, кад овако Бог заволи нас, и ми смо 542[17]

Апостолске Установе, II, 26. Исп. у претходном излагању, погл. V, т. 1.1. 544[19] О овој химни в. L. Cerfaux, «Le Christ dans la theologie de Saint Paul», Paris 1951, p. 283 sq., и литературу наведену у тој студији. 543[18]

дужни љубити једни друге» (1. Јован. 4, 9, 11)545[20]. Покоравање Христу и узајамно покоравање свију свима јесте љубав према Христу и љубав свију према свима. Као што љубав Христова налази свој израз у Његовом служењу – «Син Човечији није дошао да Му служе него да служи, и да даде живот Свој у откуп за многе» (Мк. 40, 45) – тако и љубав налази израз у служењу свију свима, пошто се све обавља у Цркви, ради чијег искупљења је Христос положио живот Свој. У Цркви нема љубави без служења, и нема служења без љубави. Љубав обухвата све, тако да отуда и служење припада свим члановима Цркве. Свако служење је благодатно, а како је благодат једна и јединствена, сва су служења по природи својој једнака, с тим што се разликују по даровима благодати. Различитост дарова узрокује различитост служби, а значај им зависи од важности за живот Цркве. Хијерархијски принцип у Цркви пројављује се у хијерархији служби, која је уједно и хијерархија љубави. Хијерархија служби кулминира у служењу епископа, које је најважније по своме значају у Цркви. Као хијерархијски највише служење, епископско служење мора представљати највиши образац љубави и најпотпуније остварење сличности са жртвеном љубављу Христовом. Овде се, као у кулминационој тачки, укрштају све службе, јер је свима њима почетак и крај у љубави. У различитости дарова, која условљава и разноврсност делања, највиши дар – харизма љубави – припада свима. «Ревнујте за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут. И ако имам дар пророштва и знам све тајне и све знање, и ако имам сву веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам» (1. Кор. 12, 31; 13, 2). Без љубави свако служење било би ништавно: оно би стајало изван Цркве, будући да је сама Црква љубав. «И ову заповест имамо од Њега: Који љуби Бога, да љуби и брата својега» (1. Јован. 4, 21). Служење управљања као унутарњег и спољашњег руковођења без љубави би престало да буде оно што јесте, будући да без љубави нема благодати. Пастирство по природи својој представља највишу пројаву љубави као врховног служења у Цркви. Као носиоци служења управљања, пастири су истовремено носиоци власти, пошто без власти служење управљања не би постојало. Власт је иманентна Цркви, будући да је у Цркви садржано и служење управљања, међутим, власт у Цркви мора бити адекватна њеној природи, а не хетерогена у односу на њу. У овом другом случају она би прешла у власт над Црквом, па сходно томе и над Христом. Отуда она не може бити утемељена на јуридичком моменту, пошто је право изван љубави. Она не може бити власт намесника Божијих на земљи, пошто Бог никоме не преноси Своју власт, него је «све покорио под ноге Христове». У Цркви, као љубави, може постојати једино власт љубави. Бог не даје пастирима харизму власти, него харизму љубави, а кроз њу и власт љубави. Епископи, као носиоци служења управљања, уједно су и носиоци власти љубави. У љубави се одвија покоравање свих епископу, и кроз љубав он све покорава себи. Као што се покоравање свију свима врши кроз љубав према Христу, тако се и покоравање свију епископу врши кроз његову љубав према свима и узвратну љубав свију према њему. У Цркви другог темеља за власт не може бити, пошто у њој нема ни другог темеља на коме би почивала власт Христова. Пастири могу поседовати једино оно што Христос дарује Цркви, а не оно чега у Цркви нема. Право, на коме би се темељила власт у Цркви, не низводи се као благодатни дар, пошто Христос не поседује право. «Научите се од Мене; јер сам Ја кротак и смирен срцем, и наћи ћете покој душама својим» (Мт. 11, 29). Власт Христова у Цркви јесте власт љубави, стечена кроз Његову љубав према њој546[21]. 11. Док је у емпиријском животу, у коме је изгубљено начело љубави, власт заснована на љубави недовољна, у Цркви, у којој је љубав и прво и последње начело њеног живота, љубав у потпуности довољна. Правна власт служи као сурогат љубави, премда је од свих сурогата у греховном емпиријском животу тај сурогат најсавршенији. У Цркви, где живи истинска љубав, нема места ни за какве њене сурогате. «Презвитере који су међу вама молим, ја који сам сапрезвитер и сведок Христових страдања, и заједничар у слави која ће се открити: чувајте стадо Божије, које вам је поверено, и надгледајте га, не принудно, него добровољно, и по Богу, не због нечасног добитка, 545[20]

Исп. Ефес. 5, 25-27. Уколико је исправна претпоставка М. Е. Boismard-a («Dans le sein du Pere» (Jn. 1, 18). RB, 59 (1952), No. 1, p. 34) да се у основи појма «» налази појам «» из Старог Завета, који је «», из тога следи да Јн. 1, 14 треба превести на следећи начин: «И Логос постаде тело, и настани се међу нама, пун љубави и истине». У том случају Јн. 1, 14 представља потврду онога што је речено у тексту. 546[21]

него од срца; нити као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду» (1. Петр. 5, 13). Господарити или заповедати () стаду Божијем значи користити власт која није утемељена у љубави. Петрова посланица заповеда епископима-сапрезвитерима да управљају «». Они су дужни да буду углед или пример стаду, углед или пример љубави посредством које управљају стадом Божијим. Власт љубави, у коју су пастири обучени, јесте саможртвено предавање себе другима и саможртвено служење, чији је образац оставио апостол Павле: «У свему се показујмо као слуге Божије: у трпљењу многом, у невољама, у бедама, у тескобама; у ранама, у тамницама, у бунама, у трудовима, у бдењима, у постовима, у чистоти, у знању, у дуготрпљењу, у благости, у Духу Светоме, у љубави нелицемерној, у речи истине, у сили Божијој, са оружјем праведности десним и левим... Ко ослаби, а да и ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не горим?... Јер будући слободан од свију, свима себе учиних робом (), да их што више придобијем... Свима сам био све, да како год неке спасем» (2. Кор. 6, 4-7; 11, 29; 1. Кор. 9, 19-22). Једино је кроз љубав према Христу и у Христу могућно стећи ту харизму љубави, како би човек свима био све и како би предавањем себе свима барем неке придобио. Придобијање свих не за себе, него за Христа јесте садржај власти љубави у Цркви. Контраст између «» и «», између господарења и покоравања, јесте контраст између власти која није утемељена у љубави, с једне стране, и власти љубави, с друге. Она прва захтева служење себи, свеједно да ли у већој или мањој мери, док друга служи другима; прва господари, док се друга покорава и себе чини слугом другима547[22]. На овом месту ћу скоро дословно навести Оригенове речи: «»548[23]. Власт ове врсте не ствара владаре и потчињене, господаре и слуге. Она не само што не подстиче деобу у Цркви, него све обједињава у љубави. Она не господари посредством страха и насиља, већ «прима обличје слуге», пошто у страху нема љубави. «У љубави нема страха, него савршена љубав изгони страх напоље; јер је у страху мучење, а ко се боји, није се усавршио у љубави» (1. Јован. 4, 18). Признавање у Цркви било које друге власти изузев власти љубави значило би или умањивање, или одбацивање благодати, пошто би то значило умањивање или одбацивање свима заједничке харизме љубави, без које не може бити служења. Власт намесника Божијих нема потребе за даровима Духа, јер она сама у себи садржи власт Божију. Од ње исходе сва служења, и све се савршава у име те власти и њеним ауторитетом. Уколико би таква власт постојала у Цркви, то би значило да се њен живот одређује правним нормативима. Она би присилно спутавала Дух, Који дише у Цркви када и где хоће; правна норма, наиме, жели да Дух дише тамо где је присутна она сама. Чак и када би јуридичке норме биле божанског порекла, оне би представљале некакву затворену ризницу благодати насталу у моменту појаве права, ризницу из које црквени живот не црпи благодат него право. Једино љубав као свеопшти садржај служења у Цркви и власт утемељена на љубави и проистекла из љубави не удаљавају благодат из живота Цркве. «Не одбацујем благодат Божију; јер ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 21).

547[22] 548[23]

Исп. Филипљ. 2, 7. Ориген, «Тумачење Јеванђеља по Матеју», XVI, 8.