Vladika Atanasije - Istorija I Teologija Svetih Ikona (kompl

ИСТОРИЈА

И ТЕОЛОГИЈ

А СВЕТИХ

ИКОНА

1

Седми Весељенски сабор, иначе називан и II Никејски, познат је у историји хришћанства по томе што je потврдио и саборно прославио православно поштовање свеших икона, које су у Цркви постојале и биле поштоване у живом предању код хришћана и на Истоку и на Западу кроз веко-ве. Ова саборска, свецрквена потврда и прослављење икона значило je, и значи, не само слављење Бога, него и пошто-вање и слављење богодане лепоте и достојанства људског лика. А заснивало се то поштовање на теолошкој и антро-полошкој истини да je Бог при стварању, из љубави човека 1

Године 1987. широм хришћанског света прослављана је 1200-тодиш-њица VII Васељенског сабора одржаног у Никеји. Велики научни скупови одржани су у Паризу (већ je штампан и зборник са тог међу-народног скупа: NICEEII, 787-1987. Douze siecles d'images religieuses. Actes du Colloque international, tenu au College de France, Pariš, 2-4. octobre 1986, ed. F. Boespflug et N. Lossky, Cerf, Pariš 1987. p. 528), Женеви (Теолошки семинар од 26. априла до 10. маја 1987. одржан je у Le Centre Orthodoxe du Patriarcat Oecumenique, Chambesy; сва пре-давања су већ у штампи, у посебном тому) и Цариграду (под покровитељством Васељенске Патријаршије у Царифаду Societas Internatio-nalis Historiae Conciliorum Investigandae, Universität Augsburg, организовало je историјско-теолошки симпосион: 1200 Jahre II. Konzil von Nizäa 787-1987; сва he предавања бити штампана у посебном тому), а код нас у Београду Српска патријаршија одржала је тим поводом свечану академију. Три текста који следе, на исту тему али са три различите стране, прочитани су на скуповима у Београду, Цариграду и Женеви.

обоголичио (створио га „но лику Своме'") и да je после, при оваплоћењу, сам Бог у Христу уобличио се у човека, те се тако у Цркви сјединила у вечну и бесмртну заједницу слика и Оригинал, лик и Прволик. Седми Васељенски сабор сазван je и одржан у Визан-тији, у Цариградској патријаршији, конкретно у митропо-лији Никејској у Витинији, и трајао je од 24. септембра до 23. октобра 787. године. Повод за његово одржавање било je иконоборачко, у суштини антихришћанско порицање, одбацивање и униш-тавање светих икона, уз истовремено тиранско прогањање православних иконопоштовалаца широм Византије. Иако су иконе у Цркви, и на Истоку и на Западу, по-стојале од самог почетка хришћанства, што потврђују бројна историјска и археолошка сведочанства,1 и нарочито до данас сачуване фреске у катакомбама Палестине, Мале Азије, Кипра, Рима, Егејских острва, појава иконоборачке јереси у Византији у VIII веку имала је неке своје преседане, али и неке тада први пут пројављене узроке и поводе. По-четком VIII века у Византији je дошла на власт династија Исавријанаца, владара који су долазили из покрајине где су хришћани били у тесном додиру са Јеврејима и нарочито са исламом, а расположение и једних и других било је анти-иконичко. Цар Лав III Јерменин (717-740) сматрао je да су иконе биле главна препрека за обраћање Јевреја и мусли-мана у Хришћанство, јер су их ови сматрали код хришћана за „идоле" и оптуживали хришћане за „идолопоклонство" (слично неким данашњим секташима из протестантских кругова). У суседном, на Истоку, Омајадском

царству калиф Језид II био je, 723. године, наредио уништавање хриш-ћанских икона, a своје поданике хришћане присиљавао je 1

Део тога објавио je Андре Грабар, L 'lconoclasme byzantin. Le dossier archeologique, Paris 1984.

на иконоклазам. Kao аргумент против прављења и пошто-вања икона навођена je, под тим јудео-исламским утицајем, друга Божија заповест из Старог Завета (2 Moje. 20, 4-5). Истина, овај иконокластички „доказ" изношен je од стране иконобораца само на почетку, касније он није играо важну улогу, jep je јасно да се та заповест не односи на свете иконе. Осим јудео-исламског, за појаву иконоборачке јереси постојао je и манихејско-павликијански утицај, који je до-лазио, такође, из дубине Мале Азије (Јерменија), а он je био изразито антииконички и антикултуран. Уз ова два, извесни историчари и теолози у новије време указују и на негативан јелински утицај: то je био онај философски пре-зир према матернји и свему телесном код нехристијанизо-ваног јелинизма, макар он био и тако спиритуалан какав je био неоплатонизам.1 Следећи узрок појаве иконоколазма био је свакако мо-нофизитски утицај. Монофизитство je била христолошка јерес која je скоро три века потресала Цркву на Истоку, и тек што се борба са њим била стишала — сабором у Цариграду 715. године под патријархом св. Германом I. Kao што је познато, монофизити су минимализовали људски еле-менат у тајни Оваплоћеног Христа. Иконоборци су сада, са тих истих позиција, истицали немогућност сликања Христа као човека, a Његово Божанство је већ ионако неизо-бразиво, ненасликљиво. Овај аргумент против иконописа-ња и иконопоштовања истицан je од стране иконобораца тек касније, али je он постао њихов главки теолошки разлог одбацивања иконе Христове, ако je то уопште био пра-ви разлог, као што ћемо даље видети. Сви ови побројани елементи не би вероватно били довољни да доведу до снажног иконоборачког покрета у 1

Георгије Флоровски, The Iconoclastic Controversy, у Collected Works, vol. II, Belmont, Mass 1974.

Византији, да тај покрет није био вођен и спровођен од тако способних владара и државника, какви су били цареви из поменуте Исавријске династије. Наравно, нису само цареви започели и водили борбу против црвених икона. Напротив, водећи у томе били су тројица епископа, али су највећу бру-талност и насиље над иконама и иконопоштоватељима ис-пољили ови реформаторски цареви, Лав III Јерменин и ње-гов син Константин V, иначе обојица способне војсковође и реорганизатори државе, али и не мање способни насил-ници и тирани над вером и Црквом, брутални газитељи љу-дских савести, ништитељи лепоте боголикости људског би-ћа, чији су спољашњи и видљиви израз уметничке иконе и фреске. ************

Гоњење светих икона и православних иконофила за-почео је цар Лав III већ 726, а нарочито 730. године, својим едиктима о уклањању и уништавању икона из храмова, што је спровођено не само у Цариграду, него и широм Византијског царства. Прогону икона и иконопоштоватеља ус-противио се цариградски патријарх Герман, одбивши да потпише одлуку царског silentium-a (= државног савеша), ко-ју је подржала неколицина епископа — улизица пред државним властима. Били су то епископи: Константин Нико-лијски из Фригије, Теодосије Ефески и Тома Клавдиопољ-ски. Са овом тројицом патријарх Герман je покушао да претходно братски разговара и разувери их у заблуди иконоборства, о чему нам сведоче његова три сачувана писма њима упућена, но покушај je остао без резултата. Патријарх Герман je био човек високог образованна, уз то још и песникхимнограф. Његова одбрана светих икона дала је довољно теолошког и уметничког образложења за православну иконографију и иконологију (за иконопис и иконословље), што ће у то време још темељније разра-дити свети Јован Дамаскин, а за иьим и Георгије Кипарски. Седми Васељенски сабор оцениће подједнако високо њи-хов допринос и прихватити и потврдити њихову теологију иконе, a њих свесаборно похвалити. Но патријарх Герман je од цара Лава III одмах збачен са свог положаја и протеран, док ће Георгије Кипарски и нарочито свештеномонах Дамаскин, из манастира светог Саве крај Јерусалима, на-ставити даљу борбу за теолошкоцрквену и уметночко-културну улогу и значај светих икона. (За име Јована Дамаскина везује се и чудотворна икона Богородице Троје-ручице, коју he свети Сава Српски касније донети из Палестине у Хиландар). У исто ово време у одбрану црквених икона пише цару Лаву III два писма папа Римски Григорије II, a његов наследник Григорије III одржа и један сабор (731. године) на којем је осудио иконоборство.1 Још безобзирније гоњење, праву тиранију над светим иконама и иконофилима спроводио је цар Константин V Копроним (= Поганоимени), (741775), који je био интели-гентнији од свога оца, али зато и далеко опакији. За њега карактеристично вели Георгије Острогорски: „Константин je био човек сложене природе, пун противуречности, нервозан, неуравнотежен, болесно напрасит, али смео и даровит. Бескрајна свирепост, са KOJOM je он гонио и злостављао своје верске противнике, није била резултат прими-тивне суровости, већ једне болесне пренапетости",2 и до-дајемо ми, претенциозности. Jep je Константин V био из-разити тоталитариста, властољубив до те мере да је своју државну власт настојао да наметне и Цркви Христовој и зато je себе називао и сматрао: „цар сам и свештеник сам!" 1

2

Најновије критичко издање Писана Григорија II: J. Gouitlard, Аих orígine de l'Iconoclasme; Le temoignage de Gregoire II (Travaux et Memoires,3, Pariš 1968, 243-307). Исшорија Визаншије, Бгд. 1969.174-175. —Видети такође од истог Сшудије из исшорије борбе око икона у Визаншији (Сабрана дела, кн>. 5), где су опширно изнета схватања и понашања Копронимова.

Умесно je овде напоменути да је управо у ово време иконоборачких царева дошло до наметања такозваног „це-заропапизма" у Византији, о чему су говорили не мали број западних историчара новијег времена, приписујући такво стање православној Византији кроз читаву њену историју. Али, мученички отпор православних иконопоштовалаца и нарочито монаштва, који je крунисан једном заиста ми-рољубивом, теолошком и црквеном победом на Седмом Васељенском сабору у Никеји, доказ je управо супротнога. Јер „цезаропапизам" иконоборачких царева Исавријске ди-настије, нарочито Константина Копронима, био je кратка али брутална и нечовечна тиранија против људске и хриш-ћанске слободе вере и савести у Цркви Божијој, која није била својствена осталим периодима живота Цркве у Ви-зантији, држави организованој на римско-правним и у при-личној мери хришћанским начелима. Цареви иконоборци брутално су пројавили властољубље, својствено иначе многим старијим и новијим властодршцима, а од тежње за властољубљем над људским душама и савестима, не само у политичким него и верским питањима, нису слободна ни новија времена, па ни наше. Узалуд су неки историчари покушавали, или неки још покушавају, да понашање иконоборачких царева према Цркви Христовој оправдају напредним „реформаторством", „државничким способностима", „политичким ин-тересима" државе, општим „користима друштва" итд. Јер у наставку историје се показало да смерне и надасве лепе православие иконе Божије и људске, не само оне у храмо-вима, него пре и првенствено оне у боголиким људима, ис-тинским иконопоштоватељима, у живим личностима хри-шћана, у народу Божијем, биле су и остале стварно напред-није и прогресивније, и зато су и историјски победиле и остале.трајније од својих гонитеља иконокласта. Проблем иконоборства у Византији био je, у ствари, дубљи сукоб око трајног и свеобухватног смисла вере, уметности, лепоте, литургије.' Јер свете иконе у Цркви овапло-ћеног Христа Богочовека јесу и уметничка дела и „споме-ници културе" и општечовечанско „културно наслеђе", али и много више од тога: оне су документа хришћанске вере, вере у трајни и непролазни смисао и боголикост лика људ-ског, христолике личности светитеља као истинских луди. Први такав истински људски Лик пројавио je сам Христос и зато је кључ читавог спора око икона било питање иконе Христове. Иконоборачко гоњење, спровођено од Константина Копронима, имало je за последние страшне жртве поднете од православних иконопоштоватеља, нарочито од монаха и побожних верника. Само за пример спомињемо мученичку смрт преподобномученика Андрије Каливита (761. г.) и нарочито смрт преподобномученика Стефана Новог, свирепо измрцвареног на улицама Цариграда 765. године, када су га везаног за ноге вукли коњима по калдрми, а на-хушкана од властодржаца „народна маса" трчала je за њим и изругивала му се. Побожни православии иконопошто-ватељи ишли су из далека за мучеником Стефаном и по улицама скупљали остатке растрзаног тела његовог. Ова страшана времена терора иконобораца над монасима под-сећала су на ранохришћанска гоњења хришћана од незна-божачких римских власти, а у понечему нам напомињу и новија времена прогона хришћана од стране безбожних ко-мунистичких режима.

Да би очувао накакву спољашњу форму, цар Константин V је сазвао један иконоборачки сабор, године 754, у Јерији близу Халкидона, на малоазијској страни Босфора. Види студију Г. Флоровског у претходној наиомени. Такође од истог: Визаншијски Оци V—VIII века. Париз L933. стр. 247-254. —Такође L. Ouspensky, La Theologle de l'Icone dans l'Eglise Orthodoxe, Paris 1980. — M. Arndt, Иконоборсшво u Седми Васељенски сабор, „Бо-гословље", 1976, бр. 1-2,79-90.

Циљ овог сабора био је, очигледно, да се на нови начин „ре-валоризује" сва прошла историја и традиција Цркве, да се поново по своме „протумачи" јеванђелска истина и вера Православие Цркве о Оваплоћењу. Овај, по рачима псалмопевца, „сабор лукавих" био je, у ствари, само слепо оруђе у рукама цара Копронима, а сво-Ј'ИМ одлукама испољио je очигледно нехришћански и не-православни антихуманизам, монофизитску једностраност о „једној природи" у Оваплоћеном Христу, у којој нема места за изворно јеванђелски, новозаветни, православии шео-хуманизам, тј. нема места за јеванђелског Богочовека и у Њему и са Њим истинског и вечноживог боголиког и бо-голепог човека. Могло би се рећи да je ово монофизитство иконобораца из VIII века, са својом античовечном (неху-маном) верикалом, на свој начин слично савременом не-хуманом монофизитству по хоризонтали, јер у оба случаја пориче се и одбацује лепота и вредност и достојанство, човека једино достојне, богочовеколикосши, то јест пориче се крсноваскрсна лепота иконочног заједништва у љубави Бога и човека, и вертикално и хоризонтално. Управо оно што je и како je то уметнички изражено и насликано на светим иконама и фрескама по црквама и манастирима православие Византије и Србије. ********** Иконоборачку катастрофу зауставио je и спречио свети VII Васељенски сабор, одржан у Никеји 787. године, у тада предивном храму Свете Софије — Премудрости Бо-жије, то јест Христа Богочовека, Који и јесте вечна Муд-рост Божанска и човечанска. (Овај храм Св. Софије у Ни-кеји исти је онај у којем je, четиристо година касније, хиротонисан св. Сава за првог архиепископа Српског; данас je тај храм полупорушен и претворен у музеј, а претходно je неко време служио као џамија). До сазива VII Васељенског сабора дошло je на лични захтев и упорно тражење новоизабраног патријарха Ца-риградског, светог Тарасија, који je до своје хиротоније био секретар на двору царице Ирине и младог цара Константина VI. Найме, по смрти свога мужа Лава IV Хазара (775-780), побожна царица Ирина Атињанка, тајна поштоватељка светих икона још од раније, одлучила je да се престане са државним прогоном икона и иконопоштоватеља. Дотадаш-њи патријарх Цариградски Павле IV сам је поднео оставку и за патријарха буде изабран Тарасије, до тада лаик, иначе врло учен и побожан теолог. Kao предуслов да се прихвати избора за патријарха, Тарасије je затражио обавезни сазив Васељенског сабора, са циљем да се учини обновљење тра-диционалне

праве вере и живог предања у Цркви на Истоку о поштовању светих икона, као и то да се сабором васпо-стави нарушено јединство у Цркви. Јер, остале патријар-шије на Истоку и у Риму биле су прекинуле однос са Цари-градском Црквом и искључиле je из свог општења и зајед-нице. Тарасију je ово тешко падало и зато је сматрао да само један заједнички Васељенски сабор може излечити ране на телу Цркве Христове и умирити савести и срца ве-рујућег народа.1 Његов услов био је прихваћен и општи Сабор сазван је, најпре у Цариграду 786, али због побуне вој-ске, у KOJOJ je било доста присталица ранијих иконоборач-ких царева, Сабор буде премештен у удаљенију од престо-нице Никеју и одржан следеће 787. године, у времену од 24. септембра до 23. октобра. На Сабору je, под председништвом светог Тарасија, било 367 епископа, међу којима су на првом месту били пред-ствници папе Адријана I и двојица свештеномонаха, пред1

Ово je св. Тарасије изрекао у својој Аиолошји народу, Акта VII Сабора, Mansi 12,987.

ставници Источник Патријараха. Вреди посебно спомену-ти изразито хришћанско понашање патријарха Тарасија и саборских Отаца према епископима иконоборцима. Ово и нама данас може послужити као пример истинског хриш-ћанског, црквеног односа према неправославнима у екуменском дијалогу. Найме, VII Васељенски сабор је позвао на покајање доскорашње издајнике и прогонитеље Пра-вославља и онда им je великодушно опростио њихово је-ретичко и брутално понашање. Чак ни тројица изратитих иконоборачких вођа, Константин епископ Николијски, Теодосије Ефески и Тома Клавдиопољски, нису били раш-чињени, него су помиловани, јер су и сами показали знаке кајања за своја недела у прогону светих икона и иконопош-товалаца. Са оваквом саборском „икономијом" (снисход-љивошћу) нису били задовољни монаси, присутни у већем броју на овом сабору вероватно у знак опште црквене за-хвалности према њима због њихових страдања за свете иконе и уопште за Православље. Јер, као што је познато, царски гњев и прогони највише су били уперени против монаха и манастира у царевини, јер су манастири одувек били живи центри народне побожности и црквене уметности, извори-шта иконописања и иконослављења. Монаси су, тако, на VII Васељенском сабору у Никеји били глас живе Цркве Христове, свег саборног народа Божијег. Касније се ускоро показало да је захтев монаха за строжијим кажњавањем иконогонитеља, нарочито њихових вођа, имао стварне раз-логе, и требао je бити предохрана од будућег зла које ће заиста ускоро и доћи, јер ће иконоборачки бес опет изнова планути и потрајати још неколико деценија. Али, Никејски Оци остали су ипак при мирољубивој црквеној „икономи-ји", тј. јеванђелском праштању и снисхођењу, што наравно не значи да су чинили компромис у вери и истини. На овом II Никејском свецрквеном Сабору једногла-сно je исказано и усвојено опште признанье традиционалног и богословски оправданог часног и љубавног пошто-вања светих икона: Христа. Богородице и Светитеља Бо-жијих.1

Найме, Седми Васељенски сабор у Никеји, надахнут благодаћу Духа Светога, једногласно je и свечано посве-дочио и потврдио непрекинути дух праве вере, саборно памћење и самосазнање Цркве кроз векове, њено живо апостолско-светоотачко предање о светим иконама. То предање je, у ствари, само Јеванђеље — новозаветна благовест: да је достојан наше љубави и поштовања боголепни уметнички лик на светим иконама, кроз који се видљиво испољава непролазна лепота и достојанство у личности чо-векољубивог Господа Христа као Богочовека и такође не-прикосновена вредност и лепота непролазног хрисшолика у личности човека. Јер свете иконе нама на видљив начин пројављују ту боголикосш и хрисшоликосш, тј. оно што човека управо и чини човеком—дивном и боголиком живом личношћу, вредном и способном за вечну лепоту, за вечни истински живот у љубави са Богом и са другим људима, у заједници богочовечанске Цркве, заједници са Христом и са људима као Христовом и својом боголиком браћом. Саборском богословском одлуком као јасном и гласном општом потврдом истине о светим иконама, о њиховој богочовечанској лепоти и смислу, на Никејском сабору 787. г. исповеђена је још једном изначална вера Хришћан-ства — Православља: да je вечни логос и смисао и садржај човека — Богочовек, да је људско биће по своме стварању и назначењу боголико и богойодобно и да je управо зато Син Божији и постао човек, оваплотио се и очовечио, да би лично показао и у Себи пројавио боголеиошу човека 1

Опширније о овоме говоре Акша VIIСабора, Mansi т. 12-13. — Види и Јустин Поповић, Догмашика Православие Цркве, кн>. III, 683-697, Београд, 1978.

као најмилијег створења Божијег, назначеног за вечног пријатеља и сина Божијег. Свете иконе, у храмовима и по домовима, стално нас видљиво подсећају на ту истину чо-векољубља Божијег и боголикости људске. Kao свети уметнички ликови, пред којима са љубављу и поштовањем стојимо, посматрамо их, молимо се, црквене иконе нас ли-тургијски узводе ка светом Прволику и Првообрасцу — Христу и проелављеним на небу Светим људима, како je то рекао још свети Василије Велики. *********** Да не бисмо овде наводили у целини познати теолошки орос, тј. символ (изложење) вере светих Отаца СедмогВа-сељенског сабора у Никеји (у српском преводу доносимо га у прилогу), који опширно говори о неизрецивој лепоти и вредности чествовања и поштовања светог Лика — Бо-жијег и људског у Христу и у светим људима, навешћемо само кратку реч, скраћено слово или славослов о томе, по-новљен код св. Саве Српског, у његовој познатој Беседы о иравој вери, изговореној по доласку из Никеје са хирото-није за првог архиепископа српског, на црквено-народном сабору у Жичи 1221. године: „Клањамо се и поштујемо и са љубављу целивамо све-часну икону човечанског оваплоћења Бога Слова (Христа), помазаног Божанством и оставшег непромењеног, та-ко да онај који je помазан вером сматра да — на икони — види самога Бога Који се јавио у телу и са људима пожи-вео. Клањамо

се и част одајемо и икони Пресвете Богородице, и иконама свечасних Божијих Светитеља, уздижући очи душе наше ка Првообразном Лику и узносећи ум наш на несхватљиво и неизрециво."1 1

Види наш рад: Из богословља Св. Саве: /Кичка беседа о Право] вери (сепарат из „Споменице СВЕТИ САВА, поводом 800 годишњице рођења", изд. Св. Синода). Београд 1977. стр. 162.

Интересантно je овде, у овој Беседы светога Саве, као и у његовом Синодику (тј. зборнику догматских одлука Ве-сељенских сабора преведених на српски),1 запазити следе-he: Свети Сава Српски је одлично схватио, и језички и тео-лошки, смисао догматске одлуке VII Васељенског сабора у Никеји и на чудесан начин пренео то у Српски народ креа-тивним преводом на матерњи језик. Найме, VII Васељен-ски сабор прописује да се светим иконама одаје „τιμητική προσκύνησις", што буквално значи: иочасно иоклоњење, или: клањање из почасти. Међутим, свети Сава то преводи слободније речима: „иошшујемо и с љубављу целивамо", зато што одлично зна и грчки језик и богословски смисао наведеног саборског исповедања истине о православном иконопоштовању. Јер, у својој саборској Посланици, упу-ћеној царици Ирини и младом цару Константину, свети па-тријарх Тарасије и саборски Оци говоре, тј. коментаришу и објашњавају шта значи то почасно иоклоњење светим иконама, па кажу: Ми православии смо од Апостола и Ота-ца примили предање да се пред светим иконама „поклања-мо", то јест да их целивамо (= љубимо),јер то значе ове речи: поклањати се (προσκυνώ) на старом грчком дијалекту значи волети и љубити (= целиваши) (φιλώ, ασπάζομαι)... Јер кад неко нетто воли, он се томе и поклања, тј. то љуби и целива, као што то показује и наш људски однос, кад се према пријатељима односимо са пажњом и љубављу."2 Свети Сава је, дакле, управо овако и схватио и зато тако превео текст ороса Никејског сабора: да поштовање светих икона, из љубави према Христу или према изображеним на иконама Светим људима, доводи нас до њиховог целивања, и зато он и преводи „почасно поклоњење" са — „љубавно иошшовање", јер то je наш православии став и однос према 1 1

Светосавски Синодик мздао je В. Мошин у Визаншийский Временик XVI и XVII, 1959/60. Акша VU Сабора, Mansi, т. 13,404 (PG 98,1432).

светим уметничким ликовима. Другим речима, срж право-славног иконопоштовања јеегељубав. Управо онако како je то већ био исказао св. Дамаскин, кога je VII Сабор нарочито похвалио. Найме: да се ми људи и иначе, при сусрету један са другим, клањамо један другоме, показујући тиме да поштујемо човека као живу ходећу икону Божију, као свога христоликог вечног брата, брата истовремено и на-шег и Христовог, jep je сваки човек у Христу дете Божије.1 И да завршимо: управо у овој христолошкој, богочо-вечанској тајни вредности и достојанства и непролазне лепоте психофизичког лика човечијег, лика који je и сам Бог почаствовао Својим оваплоћељем и очовечењем jep je на почетку Он и створио човека боголиким, састоји се сав смисао православног иконопоштовања, потврђеног од VII Васељенског сабора у Никеји равно пре

1200 година. Зато су Никејски оци и тврдили да већ сама света икона као таква представља исповедање и йошврду вере у Ова-илоћење, чиме су показали да се у Православљу истина вере и уметност не раздвајају, нити супротстављају, него напротив узајамно посведочују и потврђују. Икона je тако при-зната и као уметничка слика, настала по Божијем дару да-рованом сликару, и истовремено и догматски факт вере и теологије Цркве, докуменат истине и лепоте, извор истин-ског богопознања и човекопознања. Икона видљиво сведочи да je Бог истински постао човек, али и да je човек, као психофизичко биће, способан и достојан да смести у себе и пројави Бога, да се сједини с Њиме у међусобној љубави у бесмртном животу, без губ-љења свога људског лика и личности. Тако свете иконе у живом преданьу Православља из-ражавају и праву хришћанску веру и теологију, и хришћан1

Види Дамаскинова Слова у зашшишу св. икона, 1,15 (PG 94,1223).

ску философију и уметност, која се испољава не само у кн>и-гама, мислима и речима, него и у сликама и бојама. То je православно „умозрење у бојама", то je она „лепота и красота Цркве" у коју се Православна Црква попово и славно обукла на VII Васељенском сабору у Никеји, равно пре 12 векова. Тако се још једном показао „диван Богу свешима Сво-јима"—у ликовима, у иконама, и оним живим и оним умет-нички насликаним.

ИКОНА И ОВАПЛОЋЕЊЕ 1. Већ од самог почетка постављања питања о светим иконама, Христолошки догмат се нашао у самом центру теолошке проблематике око икона. Православна теоло-гија и пре Јована Дамаскина, а нарочито од њега па надаље, наглашавала је значај догме Оваплоћења за православну иконографију и иконологију. Јер проблем иконе, а реч је била пре свега о икони Христовој, постављен је као питање о могућности уопште, описивања Бога Који је по природи неописив ( αλεριγραπτος ). Али за православну теологију тај проблем је већ био постављен самом тајном Божанског оваилоћења, јер она већ имплицира овај двоструки теоло-шки проблем: неописивости ( το απεριγραπτον у првом реду значи: неограниченост, необухвашносш) и оиисивосши (το περιγραπτον такође пре свега значи: обухвашност, ограничивост) Бога који је по природи Свога бића бескрајан и безграничан. У том смислу, врло је карактеристично запазити да је управо свети Јован Дамаскин почео своје велико теолошко дело, своју Догматику (Точно изложење православне вере), речима св. јеванђелиста Јована (l, 18): „Бога нико ни-када није видео: Јединородни Син који je у наручју Оца, Он Га објави" (εζηυησατο = изведе на јавносш, Показа, ошкри).Ова

јеванђелска истина, садржана у наведеним речима о тајни Бога и тајни оваплоћења, истовремено нам показује и ово двоструко теолошко питање и његово решење — кроз могућност и реалност оваплоћења Бога Невидљивог и Неограниченог, а самим тим и могућност хришћанске иконографије, иконологије и иконопоштовања. С једне стране, дакле, немогуће je направити било ка-кву слику или оиис („нацрт") Бога, jep je Он Невидљив и Необухватљив („не-описив", не-оцртив), jep Бога као та-квог „нико никада није видео" (ср. и Јн. 5,37: „Нити сте глас Његов икада чули, нити лице Његово видели" — ср. и 5 Moje. 4,12). С друге пак стране, Јединородни Син Божији, „Који je слика Бога невидљивога" (Кол. 1,15), Својим ова-плоћењем је открио Невидљивога Бога у људском лику, како то вели и св. Дамаскин парафразирајући притом речи праоца Јакова: „Видех људско лице Бога, и спасена би душа моја" (l Mojс, 32,31. — О Иконама 1,22; PG 94,1256).1 Према томе, када је реч о оваплоћењу и о иконопоштовању, треба увек имати на уму ову двоструку истину православие тео-логије: суштинску невидљивост и неописивост Божанства и факт оваплоћења Логоса — Сина Божијег — којим je Бог у Христу постао реално видљив људима. У право зато je Личност Богочовека Христа — - Једна Ииостас у двема природами — темељ и кључ за решење питања иконе као „теолошког топоса". То je оно што тему иконографије, иконологије и иконопоштовања најтешње повезује са темом Оваплоћења. А ту везу je јасно изразио 1

Дамаскинова дела цитирамо углавном по Migne-y, али имамо у виду и најновије критичко издање B.Kotter-a из 1975.

и свети Седми Васељенски сабор у Никеји 787. године у своме догматском „оросу" овим речима: „Ко се поклања икони, тај се поклања Лицу (την υποστασιν = личносши) онога КОЈИ je на њој насликан" (Mansi, Collectio Conciliorum, т. 13, 377). Но ту и такву поставку проблема, тј. тесну повезаност иконе и Оваплоћења већ је био започео свети Јован Дама-скин. Али не само он. 2. Нешто пре Јована Дамаскина већ je Цариградски па-тријарх свети Герман I (715-730) теолошки стављао по-штовање светих икона на христолошку основу. Разлог за ОБО можда je код светог Германа био и личне природе. По-знато je, наиме, да je он као еписког Кизички, године 712, узео учешћа у једној закаснелој осуди Шестог Васељенског сабора, али je затим ускоро, године 715, већ као патријарх Цариградски одмах сазвао један сабор од око 100 епископа који је васпоставио и потврдио VI Васељенски сабор (из 680-681 године), последњи велики Сабор који се бавио Хри-столошким догматом. Десетину година касније, када je избила иконоборачка криза, на челу које су стајали тројица епископа из његовог патријархата, свети Герман је покушао да са њима мирно разговара и расправи питање о значају икона и легитимности иконопоштовања, па je том приликом, у Писму Jo-вану Синадском, написао и следеће редове који јасно по-казују христолошко утемељење православног

иконописа-н>а и иконопоштовања: „Ми не изображавамо лик или слику или облик или неку форму невидљивога Божан-ства... Али, пошто је Јединородни Син (Божији), који je у наручју Очевом, позивајући натраг (= спасавајући) своје створење из смртне осуде, изволео да постане човек, бла-говољењем Оца и Светога Духа, ми зато изображавамо слику Његовог људског лика и Његовог по телу љуског из-гледа, а не Његовог несхватљивог и невидљивог Божанства, и тиме настојима да нашу веру (јасно, видљиво) представимо, показујући да Он није по фантазији (= привидно) или као сенку нашу природу Себи присајединио ... него да je самом стварношћу и истински (αυτω το πραγματι και αληθεια) постао савршени човек по свему" (PG 98,157 С). Свети Герман Цариградски писао је слично и у своме Писму другом иконоборцу, Томи епископу Клавдиопољ-ском: „Треба изображавати у иконама црте лика (ηδεας = изгледа) Господњег по телу на изобличење јеретика који клеветају да je Он по фантазији а не истински постао човек, а за извесно руководство (χειραγωγιαν δε τινα) онима који не могу лако да се уздижу на висину духовног сагледава-ња..., тако да им се кроз гледање уписује (у ум и срце) тајна: да се Бог јавио у телу и да je поверован у свету (1 Тим. 3,16), и (то) Не се наћи (= показаши) као веома освећујуће и спа-соносно за све нас, тако да оно што je у јеванђелским про-поведима написано о Његовом по телу живљењу на земљи са нама људима, да ће се то (кроз иконе) неизбрисиво упи-сивати у памћење људи да би се поштовање Његове славе, и светиње за нас јасније проповедало и од нас поклањало" (PG 98, 173 D). Из наведеног места светог Германа I, као и из претходног, очигледно је, пре свега, да je истина Боговаплоћења Христовог теолошка основа сликања Његове иконе а затим се истиче да је иконописање и иконопошто-вање на свој начин јавно и визуелно поучавање и пропове-дање спасоносне хришћанске тајне Боговаплоћења. Да наведемо и још један текст светог Германа, из н>е-говог познатог списа О јересима и саборима: „Ми смо при-мили (кроз свето Предање) да када исписујемо на дасци Господа нашег Исуса Христа по људским цртама, то јест по Његовом видљивом богојављењу (κατα τιν ορατην Αυτου θεοφανειαν), то чинимо ради сталног (= трајног) памћења Његовог живота у телу, Његовог страдања и спасоносне смрти и отуда произашлог искупљења свету, и кроз то схва-тамо висину смирења Бога Логоса" (PG 98,80 А). Из свих наведених текстова св. Германа Цариградског (од којих се последњи у свом завршетку наслања на 82. канон Трулског сабора из 692. године) јасно je да се црквена православна иконографија и иконопоштовање темељи на централном догађају Хришћанске вере — оваштоћењу Бога Логоса. Јер овашгоћење Христово je откривење и јав-љање Бога скривеног и невидљивог и неописиваног. Ова-плоћење je, по речима св. Германа, истинска и потпуна Теофанија: „Његово видљиво Богојављење".

Ова реч шеофанија уводи нас у сами центар читавог Божанског откривења, засведоченог и записаног у Светом Писму Старог и Новог завета, а познато je да свети Оци на Истоку већ у самом Светом Писму као таквом виде најаву и разоткривање тајне оваплоћења, тајну описивања у речима Бога по природи неописивог. Од овог описа Богојав-љења у речима нормалан je прелаз у описивање Бога јав-љеног у очовеченом Христу помоћу слика, тј. цртежом и бојама — у иконама. Тако се код светих Отаца, а ево видели смо и код светог

Германа, повезује логографија (= сло-вопис) и иконографија (= иконопис) и међусобно и обоје за-једно са Богојављењем, сa Божијим Теофанијама, како су оне доживљаване у општем контексту Божијег откривења и јављања у Старом и Новом Завету. Ову изразито биб-лијску тему о шеофанијама тако he исто схватити нешто касније и познати Синодик Православља, где ће се рећи да су старозаветна „пророчка виђења" Бога била, чак „и пре оваплоћења Логоса", већ ,јављена њима (Пророцима) ико-нографије".1 Међутим, постоји и јасна раз лика у степену пуноће из-међу старозаветних теофанија и јединствене новозаветне Теофаније кроз лично оваплоћење и очовечење Христово, 1

Види критичко издање J.Gouillard-a, Le Synodikon de l'Orthodoxie, у Tmvaux et Memoires 2, Paris 1967.

na je зато познати 82. канон Петошестог Трулског сабора, из 692. године (на кога се текстуално св. Герман наслања), стављајући црквену иконографију и православно иконо-поштовање на јасну христолошку основу, још пре светог Германа и светог Јована Дамаскина, истакао предност но-возаветне реалносши Истине над старозаветном сенком и зато, уместо символичког сликања, одредио да се у Цркви практикује право иконописање тако да се убудуће Христос више не слика символички „као Јагње" него реалистички „као истински Човек", као оваплоћени Бог. Ево пуног текста тог светог канона, настал ог у времену пре појаве иконо-борачке јереси: „На неким сликама (= примерцима) часних Икона нацр-тано је јагње на које Претеча (Јован) показује прстом, и које je узето као праобраз благодати, преднаговештавају-ћи нам кроз (старозаветни) Закон истинито Јагње — Христа Бога нашег. Али. иако поштујемо старе праобразе и сенке (Старог Завета), као символе и предзнаке саме Истине, ипак предност дајемо Благодати и Истини (ср. Јн. 1, 17), примивши њу (Истину) као испуњење Закона. Зато, да се уметношћу у бојама (ταις χροματουργιας) исписује (= слика) пред очима свију оно Савршено, одређујемо да се од сада, уместо старо(заветно)г јагњета, има на иконама сли-кати човечански лик (τον χαρακτηρα) Јагњета (Божијег) које узма грехе света — Христа Бога нашег, да бисмо кроз то схватили висину смирења Бога Логоса и тако бивали увођени у (трајно) памћење Његовог живота у телу и стра-дања и спасоносне смрти и отуда произашлог искупљења света" (Mansi,T. И, 977-980).1 Очигледно je и из наведеног текста 82. Трулског канона да је правослана црквена иконографија и иконопоштоВидети и текст са коментарима Зонаре и Валсамона у Ралис-Пошлис, Ашинска Синшагма т. 2,492-493; ср. и Еп. Никодим Милаш, Правила Правослане Цркве са шумачењима, т. 1,570.

вање теолошки већ било и пре иконоборства засновано на Христологији, то јест на новозаветно] реалности Богова-плоћења као истинитог и пуног

Богојављења.1 3. Овај христолошки контекст, у који je одмах став-љено питање о светим иконама, није био стран богословском предању православног Истока. Јер, на Истоку су сви теолошки проблеми пре иконоборства, па чак и Тријадо-лошки, започињали и коначно решавани у вези са питањем Личности Христове. Христологијаје била полазиште бого-словске мисли Источник Отаца Цркве. Али, наравно треба нагласити да Христологија код великих Отаца на Истоку значи далеко више него једно просто питанье или само је-дно поглавље из хришћанске догматике. Тер, код Источних Отаца Христологија је увек и најтешње повезана са свим „гранама" целокупне хришћанске теологије: са Тријадоло-гијом, Пневматологијом, Сотириологијом, Еклисиологи-јом, Космологијом, Антропологијом, Есхатологијом. У ствари, речено једном светоотачком речју: Христологија тесно повезује катексохин Теологију (= Тријадологију) и божанску, богочовечанску Икономију (-Домосшрој) о свету и човеку, повезује их и држи у тесном јединству, али без сливања и смешавања. Тако и у питању употребе и поштовања светих икона у Цркви, Христологија као богословска основа, у сам појам, или тачније, у стварност иконе, укључује и још много других елемената из хришћанске теологије, из хришћанске вере и благодатног искуства, тако да се у спору око светих икона показало да није било по среди само једно споредно питање о „сликама", о узгредном „помоћном" или „поуч-ном" средству „за неписмене", што би сву православну ико' Ср. и студију Г. Острогорског, Повезивање Гшшања о иконама са хрисшолошком догмашиком у сиисима айологеша из рано? Периода иконоборсшва, Сабрана дела, књ. 5, стр. 148-163, Београд 1970.

сводило на Једнострану религиозну дидактику, а икону само на илустрацију.1 НОЛОГИЈУ

Велико богатство и многодимензионалност црквене иконе показао је већ св. Јован Дамаскин у своја позната Три слова у одбрану светих икона (чији текст даље кори-стимо према новом критичком издању Kotter-a из 1975); Не-ћемо се овом приликом опширније задржавати на свим, иначе богатим текстовима светог Дамаскина о иконама, уосталом већ широко познатим свима, него ћемо само навести неке одломке карактеристичне за нашу тему. Овај велики богослов систематичар говори најпре о икони Божанској — живој и природној икони Бога Оца ко-ja je Син Његов Јединородни: „Икона жива, природна и ис-товетна (απαραλλακτος) Невидљивога Бога јесте Син, носећи у Себи свецелога Оца, у свему имајући истоветност (ταντοτητα) сa Њиме. разликујући се једино узрочношћу (το αιτιατω = По ипостаси)" (О Иконама I, 9; PG 94,1240). После овог божанског нивоа иконе, Дамаскин додаје антрополо-шки ниво: да je и човектакође икона, jep je у почетку створен „по слици (κατ εικονα) и прилици Божијој" (исшо, III, 26). Али, ова боголика икона у човеку, после човековог па-да, помрачена je и оштећена, jep je грехопадом прекинут однос и заједница (она

прва) човекова са Богом, те је човек постао неспособан да види свој Прототип — Сина Божи-јег, „по лику" чијем je и створен. Оваплоћење Сина Божи-јег, природне Иконе Божије и Прволика човековог, уследило je зато да би било омогућено и обезбеђено спасење, тј. васпостављење и коначно обожење створене боголике иконе у човеку и роду људском (О иконама I, 4 и 21; PG 94, 1236,1252-53; ср. и PG 96,552). 1

О овоме опширније видети код Leonide Ouspensky, La Théologie de l'Icone dans l'Eglise Orthodoxe, Paris 1980, нарочито поглавље IX: Le sens et le contenu de l'Icone, pp. 133-175.

Очигледно je да смо овде, код светог Дамаскина, у контексту једне свестране и дубоке теологије о икони, коју с правом можемо назъатихрисшолошка иконологија,јер она у себи садржи истовремено елементе и теолошке и антрополошке и сотириолошке, то јест све основне елементе це-локупне хришћанске теологије.

4. Управо из ове хрисшолошке иконологије, могли би-смо чак рећи из ове шеолошке оншолоще изражене ико-ничким језиком, потиче у Цркви оно свето и непрекинуто предање православие иконографије и иконопоштовања, на које се иредање и позива свети Јован Дамаскин у својим надахнутим Речима о иконама (I, 1-2, 23; II* 16 итд). На то исто црквено предање о иконама позива се затим и свети Седми Васељенски сабор, говорећи да у „Предање Цркве спада и сликање ликовног живописа (της εικονικης αναζωγραφισεως εκτυπωσις) које је сагласно јеванђелској проповеди и има за циљ да потврди истинско а не привидно очо-вечење Бога Логоса" (Mansi, т. 13, 377). Седми Васељенски сабор у Никеји следовао je не само у овоме него и у свему осталоме теологију иконе св. Јована Дамаскина. Зато raje и свесаборно похвалио, заједно са св. Германом Цариградским и Георгијем Кипарским. Kao што смо већ напоменули, Јован Дамаскин је своју теологију иконе засновао на христолошком темељу, што се јасно види из његових трију расправа о иконама. Из ве-ликог богатства тих трактата навешћемо овде као доказ само неке одломке. „Када видиш Бестелеснога да је постао човек ради тебе, тада прави слику (= икону) људског обличја (Његовог). Када je Невидљиви постао видљив у телу, сликај као икону подобије Онога којега си видео. Када се Бестелесни и Необухватљиви ... који постоји (вечно) у обличју Божијем (εν μορφη θεου) и узео je на Себе обличје слуге (μορφην δουλου) и смирио Себе и понизио (до кенозиса = до граница људске При роде)... када се Он обукао у телесно обличје, тада цртај на икони слику Онога Који je благоизволео да се покаже вид-љив, и истакни ову икону пред очи свију. Сликај Његово неизрециво снисхођење, рођење од Дјеве, крштење у Јор-дану, преображење на Тавору, спасоносну смрт на Крсту, погребење, васкрсење, вазнесење на небо. Све ово описуј речима (= у писму) и бојама (= на иконама)" (О Иконама 1,8 и III, 8). „Сликамо на иконама Бога Невидљивога, не као не-видљивога, него као ради нас посталог видљивог заједни-штвом у телу и крви (= оваилоћењем — ср. Јевр. 2,14). Не сли-камо на иконама невидљиво Божанство, него иконопише-мо Божије видљиво тело" (исшо 1,4). „У старики Бог као бестелесан и безобличан (ασχηματιστος =

неиредсшављив), није се никако сликао; а сада, када се Бог јавио у телу и са људима поживео (Варух 3,38), сликамо на икони оно што je у Бога видљиво. Не клањам се материји, него се клањам Творцу материје, Који je ради мене постао материја и прихватио да се у материји настани и кроз материју моје спасење извршио; и нећу престати да поштујем материју кроз коју je моје спасење извршено. Не поштујем је пак као Бога — нипошто! — мада је тело Божије Бог због ипостасног сједињења (са Божанством), поставши непроменљиво оно што je Логос који гаје помазао (οπερ το χρισαν) и оставши опет оно што je било по природи — тело са душом разумном и умном, створено а не нестворено. А осталу материју поштујем и уважавам, кроз коју ми je дошло спасење, јер је испуњена божанском енергијом и благодаћу" (исшо 1,16). „Када бисмо ми правили слику (= икону) Бога невид-љивога, онда бисмо заиста грешили... Али ми ништа такво не чинимо; него, када се Бог оваплотио и јавио на земљи у телу и са људима поживео из неизрециве доброте (Варух 3, 38) и узео на Себе природу и дебљину и облик и боју тела, ми тада, правећи слику (= икону) Његову, не грешимо, јер жарко желимо да видимо Његово обличје (ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ = црте ликаЊеговог)" (исшоII, 5 и III, 2). 5. У свим наведении текстовима, као и многим другим које због опширности не наводимо, Јован Дамаскин и ос-тали православии иконопоштоватељи стављају нагласак на битну промену која се збила између Бога и видљивог света кроз догађај Христовог оваплоћења. Оваплоћењем Бога Логоса наступио je нови поредак ствари, нови однос Бога и људи. „Својом слободном вољом Бог је, прихвата-јући на Себе једну материјалну егзистенцију (= човека као психосомашско биће), постао видљив и тиме је материји дао једну нову функцију и нову вредност".1 Овај нови однос Бога са творевином настао оваплоће-њем, свети Јован Дамаскин, следујући за Григоријем Богословом и Максимом Исповедником, назива другом зајед-ницом — δευτερα κοινωνια. то јест новом и последњом заједницом између Бога и човека у Христу.2 Из ове нове заједнице,христоцентричне, богочовечанске (теоаншропо-лошке, богочовекоцентричне, рекао би отац Јустин По-повић) — која je у ствари сама Црква као Дом Божији, Тело Христово, Заједница Духа Светога (2 Кор. 13,13; Еф. 1,17-23; 2,19-22) — настају многе спасоносне последице за свет и човека, за целокупну творевину, духовну и материјалну. То су они дарови божанске благодати, дарови Духа Светога даровани нам у Цркви, који сачињавају пуноћу новог живота у Христу за синове човечије усиновљене Богу у Сину Божијем Оваплоћеном. Видљиво, пак, то je она слава и лепота Цркве Божије, чији су светли и духовно-уметнички израз свете иконе. Jean Meyendorff, Initiation ä la théologie byzantine, Pariš 1975. р. 64. - Речи св. Јована Дамскина у Беседа на Преображење (PG 96,552. ср. и св. Григорије Богослов PG 36,636; св. Максим Исповедник, PG 90, 520). Исту христолошку и сотириолошко-антрополошку тему из тео-логије о икони износи свети Дамаскин и у својој поезији, нарочито у Канону на иразник Преображења. 1

Свете иконе у православно] Цркви, и пре свега икона Христова као Икона par exellence сведоче о овом новом од-носу између Бога и створеног света, о новом завешу = савезу Бога са родом људским, новој богочовечанској заједници

вечног живота пројављеног и доживљеног у заједници по-званих и одазваних верника, браће Христове, сабраних у светој Евхаристији Цркве. Отуда су свете иконе у Право-слављу литургијског карактера. Тако су свете иконе, по речима оца Георгија Флоровског, постале не само дела хришћанске уметности, него истовремено и теолошки до-кументи, факта и сведочанства догматска и литургиј-ска.1 У право оно што je и само Јеванђеље у Цркви Христо-вој. По речима светог Теодора Студита, света икона и јесте видљиво Јеванђеље: „И на телесновидном Његовом изгле-ду (= Хрисшовом лику, икони) на дасци могуће је схватити оно исто што и у богописаним Јеванђељима" (PG 99, 340). Слично томе рећи ће нешто касније и цела Црква у Синодику Православља: „Велико дело Домостроја Христовог спасени (= верни) познају и кроз проповедање речју и кроз иконичко (ликовно) изображение."2 Или да наведемо речи оца Јована Мајендорфа на исту тему: „Нова радосна вест о Богу који је постао човек, о присуству међу људима једне прослављене и обожене људске природе, најпре у Христу а затим, кроз Њега и Духа Светога, у Богородици Марији и у Светима, сав тај украс Цркве био je сада изражен кроз хришћанску уметност Византије".3 1

2

3

Г. Флоровски, Визаншијски Оци V-Vlll века, Париз 1933. стр. 247254. и такође чланак на енглеском у Church History, vol. XIX, 2, (1950), 77-96. Ново критичко издање Синодика: i. Gouillard, Le Synodikon de l 'Orthodoxie(Travaux et Memoires, 2) Paris 1967, p. 47. Initiation á la théologie byzantine, p. 73.

6. Не намеравамо се овде дуже задржавати на визан-тијској иконографији као аутентичном изразу хришћанске уметности, нити пак на развоју свег православног богосло-вља о икони. То je разлог што се у оквиру овог предавања нећемо заустављати ни на текстовима других православних теолога о светим иконама, као на пример: Цариградских патријараха Тарасија и Никифора или светог Теодора Сту-дита. Такође се нећемо задржавати ни на тексту саме догматске одлуке светог Седмог Васељенског сабора о иконама и иконопоштовању. Желимо да се овде још позабавимо великом темом Оваштоћења не само као основом православног иконописа и иконопоштовања, него и као темељом шеолоще о икони уопште, онако како je та тема о икони виђена у библијској и патристичкој традицији. У Бременима која су претходила периоду појаве иконоборства и Седмом Васељенском сабору, велики богосло-ви Цркве на Истоку бавили су се опширније библијском, и пре свега павловском, темом о икони. Библијском темом иконе бавили су се нарочито велики Кападокијски Оци, а пре њих свети Атанасије Велики, а пре њега свети Иринеј Лионски, чије се богословље директно надовезује на бого-словље о икони светих Апостола Павла и Јована. Подсетимо се, на пример, само на познати одломак из Иринејевог дела Прошив ¡ереси (V, 16,2), где овај велики богослов раног хришћанства рекапитулира познату биб-лијску христолошко-антрополошку тему о човеку као икони Божијој, и то и протолошки и есхатолошки, то јест: по-чев од самог стварања човека у почетку „по слици Божи-јој", па све до каначног испуњења у

човеку и човечанству „подобија Божијег" на крају Божанске икономије спасења и возглављења (ανακεφαλαιωσις) свих и свега у Христу Ова-плоћеном. Тако објашњавајући библијско казивање о стварању човека „по слици Божијој", свети Иринеј пише: „Ово се (стварање човека по слици Божијој — l Mojс. l, 26) показало истинито онда када je Логос Божији постао човек (оваплоћењем), уподобивши Себе човеку и човека Себи, да би тако, кроз уподобљење човека Сипу (Божијем) човек постао драг(оцен) Богу. Jep у ранијим временима говорено je да je човек постао по слици Божијој, али се то није показивало (= није се видело), jep je још био невидљив Логос, по чијем je лику човек и постао, те je зато (човек) тако лако и изгубио сличност (την ομοιωσιν). А када je Логос Божији постао човек, Он је обоје потврдио: jep je и слику (την εικονα) показао истински, поставши Сам то што je била Његова слика (-човек), и такође је сличносш сигурно васпоставио, уподобивши човека невидљивоме Богу кроз видљивога Логоса."1 Овим својим повезивањем антрополошког значења иконе са Оваплоћењем, то јест утемељивање истине о Бо-жијој „слици и прилици" у човеку на христолошком основу, али тако да је обухваћена и протологија и есхатологија, допуњено je код св. Иринеја истовремено и иневмашоло-шком димензијом. Наиме, познато je да су код светог Ири-неја христологија и антропологија прожете и тесно пове-зане са пневматологијом, jep тек тако су пуни израз истинске црквене, католичанске (= православне) вере и теологије Цркве. Тако je код Иринеја антропологија само једно по-главље христологије и пневматологије. Ево како ту истину, а у контексту идеје о иконы, излаже епископ Лионски: „Бог ће се прославити у Своме створењу (= човеку), када га буде усавршио да буде слично и сагласно 1

Ово место св. Иринеја (Contra haereses V, 6, 2) сачувано je у грчком оригиналу код св. Јована Дамаскина у Sacra Paralela (овде користимо критичко издање Иринејевог списа, Sources Chrétiennes, t. V. ] 153, Pariš 1969, p. 217.

Сину Његовом (ср. Рм. 8,29). Јер рукама Божијим, то јест Сином и Духом човек сав постаје по слици и прилици (= по икони и подобију) Божијој, а не само део човека. Јер душа и дух могу бити део човека, а никако (цео) човек, j ер савршен човек јесте спој и сједињење душе која je примила Дух Очев и спојила се са телом створеним по слици Божијој. Зато и вели Апостол да „премудрост говоримо која je у савршени-ма" (1 Кор. 2,6), називајући савршенима оне које су примили Духа Божијег ... Апостол њих назива и духовнима (1 Кор. 2,15; 3,1), јер су они духовни по заједништву у Духу (Светом), а не по лишавању или губљењу тела ... Када, дакле, овај Дух (Божији), сједињен са душом (човека), сједини се и са телом створеним (од Бога), онда човек, због изливања (на њега) Духа, постаје духован и савршен човек, а то je онај што je постао Гю слици и прилици Божијој" (Прошив /ереси V, 6, 1).

7. Из наведеног места светог Иринеја као и у многим другим местима код њега a такође и начелно у целокупној теологији светих Отаца на Истоку, хришћанска антропо-логија и наравно христологија увек су бивале допуњаване, и чак условљаване, пневматологијом.1 А пошто je то тако пошто се православна антропологија — која je отворена, христоцентрична антропологија —увек схвата и пойма само у контексту потпуне, тј. правилне христологије, оне

са KOJOM je тесно повезана и узајамно условљена пневмато-логија, онда je јасно да пневматологија улази и у саму ан-трополошку тему о икони тј. слици и прилици Божијој у човеку. Отуда свети Иринеј изричито наглашава да без Христа, а то значи без Сина Божијег оваплоћеног и Духом Светим помазаног, није могуће говорити о истинској икони и подобију Божијем у човеку. 1

Види, на пример, lean Zizioulas, Implication ecclésiologiques de deux types de Pneumatologie, „COMMUNIO SANCTORUM" — Melanges а J-J, von Allmen, Genève 1982, pp. 141-154.

Он истина такође сведочи да то истовремено значи и следећу истину: да пуно и савр-шено, тј. непропадљиво и неотуђиво остварење, и испуње-ње и усавршење слике и Прилике Божије у човеку — и чо-вечанству, тј. Цркви — није могуће без присуства и дејства (= енергије) Духа Светога „Ubi autem Spiritus Patris, ibi homo vivens ... Perfectus homo constat carne, anima et Spiritu" („Где je Дух Очев, тамо je живи човек ... Савршен човек састоји се од: тела, душе и Духа Светога" — исто V, 9,1-3).

Због овога свети Иринеј додаје и следећу истину православие христолошко-пневматолошке антропологије: „Плод делатности Духа Светога јесте спасење тела. Јер који би други био видљиви плод невидљивога Духа него ли да тело учини савршеним и способним да прими у себе бесмрт-ност" (исто V, 12,4). Ову исту мисао тј. богословско сведочење светог Ири-неја понавља и свети Атанасије Велики у своме познатом делу О оваплоћењу (гл. 8): „Бог Логос нам је (оваплоће-њем) даровао првине Духа Светога, да бисмо ми могли по-стати синови Божији по лику Сина Божијег" (PG 26,997 А).1 И свети Кирило Александријски позабавио се антро-полошком темом о иконы, тј. богословским питањем о сли-ци и прилици Божијој у човеку. И он, наравно, врло карак-теристично све то заснива на христолошкој основи, то јест на Оваплоћењу. Он каже: „Људски лик (= обличје, изглед) не може нам дати да видимо Бога, осим у јединственом слу-чају када je Логос иосшао човек сличай нама, остајући при том истински Син (Божији) по природи: у Њему, пошто je Он Бог, то се може види на чудесан начин" (PG 75, 1329). Иста je мисао развијена и у богословљу о икони код великих Капа-докијских Отаца. Види, на пример, њихов коментар на l Moje. l, 2б~ 27 у познатим Омилијама о сшварању човека, које се приписују и св. Василију и св. Григорију Ниском (критичко изд. Sources cht-étiennes, ] 160, Pariš 1970).

Ову своју мисао св. Кирило на другом месту још проширује, попут других светих Отаца пре њега, који су истину о слици и прилици Божијој у човеку схватили тријадолошки, тј. у смислу да је човек створен по лику Свете Тројице. Али исти свети Кирило одмах додаје да постављање теме о икони на тријадолошку основу не мења битно ствар, јер у свето-отачком предању Православие Цркве христологија и три-јадологија су неодвојиве једна од друге, те је отуда и антрополошка тема о икони тесно повезана са обема, исто као и са пневматологијом, како смо то већ видели напред код светог Иринеја и светог Атанасија.

Ево једног таквог карактеристичног места из светог Кирила, које нам то показује: „Ако се и каже да je човек постао по лику Сина (Божијег), онда je и у

том случају по слици Божијој. Јер у њему [човеку) светле све црте (οι χαρακτηρες) Једносушне Тројице, пошто je једно по природи Божанство у Оцу и Сину и Светоме Духу... Зато је довољно да са једноставношћу верујемо да смо створени по божан-ском лику (= икони), природно добивши обличје по Богу. Ако пак треба рећи и нешто не баш сасвим невероватно (онда додајемо): било je неопходно да ми, који смо имали назвати се синовима Божијим, будемо створени већма по слици Сина (Божијег), да би нам и црте синовства боље доликовале (=одговарале)."1 Из наведеног места светог Кирила Александријског постаје намјасно како се велика богословска тема о икони, на њеном и теолошком и антрополошком плану, повезује кроз тајну Оваплоћења и Очовечења Христовог у једну јединствену тајну нашег спасења и обожења и усиновљења Богу у Христу благодаћу Духа Светога.

De dogmatum soliitione 4; ed. P. E. Pusey, Oxford 1872, р. 558.

Исти je случај и са богословском темом православног сликања и поштовања свете иконе као уметничког лика (= слике). Наиме, основа и оправдање хришћанског црквеног иконописања и иконопоштовања јесте богочовечанска икона Христа Оваплоћеног, а она је онда, по истој вери и благодати спасења, смисао и оправдање светих икона Пре-свете Богородице и светих Људи Божијих у Цркви. 8. Завршићемо ово излагање са навођењем, без даљег коментара, три карактеристична текста који су истовре-мено и библијски и патристички, a који довољно јасно рези-мирају целу нашу тему. Најпре реч светог Теодора Студита: „То што je Бог створио човека по Своме лику и Своме подобију показује. да чин прављења икона (εικονουργιας = иконопис) јесте нека божанска ствар."1 Други одломакје од светог Дијадоха Фотичког. Објаш-њавајући шта je то лепота и слава Божија и тим поводом тумачећи речи Псалма 16, 15, које говоре о виђењу лица славе Божије, св. Дијадох вели: „Божанска природа није у неком лику или обличју него то (тј. речи наведеног Псалма) значи да he се у лицу и слави Сина (Божијег) јавити нама невидљиви Отац. Јер, зато je Бог и благоизволео да Његов Логос кроз облик (= вид) Овашгоћења дође у льудску природу (= у људски лик), да би човек, гледајући у згуснутост обличја (= лика) Његовог славног тела —јер један лик види други лик — могао, после очишћења, да види лепоту вас-крсења као на самом Богу. Тако ће се, дакле, Отац на неки скривенојавни (κρυφοφανει) начин јавити праведницима, на који се начин сада јавља анђелима, док ће се Син јавити откривено због тела (које има). Јер заиста је долично да они над којима ће Бог у вечности владати као цар, да Га као свога Господара свагда гледају познатљиво (ΓΝΩΣΤΩΣ), што би било немогуће да Логос Божији није Својим ова-плоћењем и очовечењем узео на Себе видљиви лик."1 Antirrhitique III; PG 99, 420 А.И

на крају, завршавамо речју праоца Јакова (l Moje. 32, 31),

коју понавља и св. Јован Дамаскин, али већ после факта Боговаплоћења Христовог: „Видех људски лик Божији, и спасе се душа моја" (О Иконама 1,22; PG 94,1256).

ПОСЛЕДИЦЕ ОДЛУКА СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА О ИКОН AMA НА ЦРКВЕНИ ЖИВОТ 1. Позната je истина историје Православие Католичан-ске Цркве на Истоку да права вера и жива пракса Цркве, то јест живо предање Цркве није одређивано ни детерми-нисано од стране Васељенских или Помесних сабора, него су вера и живот Цркве на саборима доживљавани и бра-њени као већ постојеће стварности, као благодатно у Христу самосазнање и самоосећање Цркве, као н>ен живи живот и вера и литургија. Свети сабори Цркве, и нарочито Васељенски сабори, који су били духовски, педесетнички догађаји на историј-ском нуту Цркве Христове, састајали су се и доносили од-луке углавном према потребама времена, тј. најчешће онда када je нека jepec, или раскол, доводила у опасност нор-малан црквени рад и спасоносну службу, тј. мисију и функ-цију Цркве, кварећи истиниту веру и деформишући сотириолошко искуство Цркве. Другим речима, када је довођено у питање „јединсшво вере и заједништво Духа Све-тога", за које се Црква залаже и моли у свакој својој Бо-жанској Литургији. Vision, 21. Oeuvres spirituelles, Sources chrétiennes, No 5bis, Pariš 1966, pp. 175-176.

Тако je и свети Седми Васељенски сабор сазван и одр-жан зато што су јеретици иконоборца покушали да поре-кну и пониште живо предање СаборнеКатоличанске Цркве Божије о литургијској употреби и почасном поштова-њу светик икона. Сабор је одржан у Никеји 787. године, под председништвом светог Тарасија патријарха Цариград-ског, и његове догматске одлуке о поштовању светих икона добро су нам познате. У основи догматске одлуке Седмог сабора, сагласно већ светом Јовану Дамаскину, постављен је христолошки догмат о оваплоћењу Бога Логоса, Богочовека Христа, а као узор за поштовање светих икона истакнуто је већ неоспорно поштовање Часног Крста, док je као догматска норма иконопоштовања истакнута не λατρεία (= култ, обожа-вање), која припада само Богу, него τιμητική προσκύνησις тј. почасно поштовање, поклоњење иконама из почасти и из љубави. Ми се нећемо овде задржавати на анализи дрг-матских одлука Седмог Васељенског сабора у Никеји 787. године (превод на српски текста саме одлуке читалац може наћи у прилогу). Овде желимо просто да подсетимо да је употреба и почасно поштовање светих икона у Цркви постојало давно пре Седмог Васељенског сабора. Исто тако је постојала и теолошка заснованост богословског образложења иконопоштовања, како нам то јасно сведочи 82. канон Трулског (Петошестог) сабора из 692. године. Јер тај свети канон јасно повезује икону Христову и иконописанье са основном хришћанском истином о Боговаплоћењу, то јест са Лицем оваплоћеног Богочовека Христа и Његовим спасоносним Домостројем по телу.

Тако се Седми Васељенски сабор већ чврсто ослања на христолошко утемељење иконописања и иконопоштовања, дакле на основну хришћанску веру и живо предање Цркве о Богочовеку Христу.

Међутим, врло је карактеристично да се у самом оросу (= догматској одлуци) Седмог Васељенског сабора за то црквено иредање каже изричито да je то ново дело и дар „Духа Светога који обитава у Цркви" (Mansi, Collectio Соп-cilliontm, t. 13, 377). По нашем мишљењу, дело и дар Духа Светога Цркви био je и сам Седми Васељенски сабор у Ни-кеји 787. године, исто тако као и његова саборска догмат-ска одлука о светим иконама. Али. на то питање ћемо се још вратити. Да видимо сада мало конкретнее какве су биле последице ове догматске одлуке о светим иконама до-нете на Седмом Васељенском сабору, то јест какав je био конкретни значај њихов за црквепи живош у неггосредно даљем току историје Православне Цркве. 2. Чињеница je да јереси нису изазивале настанак нових догмата у Цркви, али је несумњиво да je одговор Цркве, кроз Саборе, на појаву и изазов неке јереси најчешће доводио до новог теолошког изражавања, новог формулисања апостолске вере и живог предања црквеног. После сучељавања са извесном јереси и победом над њом, дотични догмат вере, то јест угрожена истина вере коју су ти јере-тици доводили у питанье, она je, после богословске, саборне обраде и новог изражавања доличним теолошким језиком, обично заблистала у Цркви новим сјајем и славом, те је има-ла непосреднији, динамичнији утицај на живот Цркве. Тако je, на пример, после победе над Аријанском јереси снажније наглашена и доживљена у свим областима црквеног живота истина о Божанству Христовом. После победе над Духоборством све се више наглашава Личност и дело Духа Светога у Цркви. После Несторијанизма већма je наглашена Пресвета Богородица и Њено место и поштовање у Цркви. И тако редом, кроз даљу борбу са христолошким јересима, све се више у Цркви истине истина о Христу као Богу и Човеку — о јединственом Богочовеку (нарочито пак са догматом Халкидонског сабора и христологијом св. Максима Исповедника). Тако je било и са истином о светим иконама у Цркви. После православног црквеног, саборског тријумфа над иконоборачком јереси, тј. после догматске одлуке Седмог Васељенског сабора, све се више наглашава религиозно-богословски и култно-културни знача] иконе Христове, а такође и Богородичиног и Светитељских светих ликова. Развија се и богословски разрађује лепота, смисао и значај светих икона за живот, богослужење и богопознање код верних у Цркви. Отуда и имамо брзи и вишеструки процват у црквеном животу, богословљу, богослужењу, духовности и уметности у Православно] Цркви на Истоку после Седмог Васељенског сабора. Богословски, богослужбени и духовни знача] светих икона у времену после Никејског иконопоштовалачког сабора 787. године, особито су истакли и нагласили Оци Цр-кве — патријарх Цариградски св. Никифор и свети Теодор Студит. Пошто је међутим, убрзо дошло до обнове иконо-борачке јереси — то је онај познати други период иконоборства од 813. до 843. године — зато и није дошло до брзе пројаве свих позитивних резултата догматске одлуке о иконама

донете на Седмом Васељенском сабору. Тек после ко-начног тријумфа православља над иконоборством, 11. марта 843. године, у време патријарха светог Методија Исповедника (843-847) и побожне царице Теодоре, долази до пуне пројаве свег богословско-црквеног значаја и смисла дог-матских одлука Седмог сабора у Никеји о светим иконама. 3. Сабор одржан 843. године (у Недељу Православља, 11. марта), у Светој Софији у Цариграду, потврдио je одлуке Седмог Васељенског Сабора у Никеји и коначно афирмисао теолошки и црквени карактер православног иконописања и почасног поштовања (= љубавног поклоњења) одаваног у Цркви светим иконама. Колики je и какав био стварни значај ове коначне победе Цркве над иконоборачком јереси, какав je плод имала и какве последице на црквени живот у многим смеровима, можемо само донекле закључивати из надахнутог текста састављеног на том Сабору 843. године, а познатог под име-ном Синодик (= Саборник) Православља. Да не бисмо овде наводили цео текст Синодика (главнину тог текса у срп-ском преводу доносимо у прилогу, после превода ороса Се-дмог Васељенског сабора), поменућемо само неке од важ-нијих момената садржаних у њему, из којих се јасно види теолошки и културни и животни значај за Цркву васпо-стављања култа светих икона. Синодик назива победу православног иконописа и иконопоштовања светлим и радосним „даном обновљења" Цркве, и то „обновљења" како црквених храмова тако и живог црквеног тела, тј. свих верника, jep се и једна и друга страна Цркве сада „обнавља на нови живот", на „нову твар у Христу". Одбрана светих икона и њихово васпостављање у Цркви представља, по Синодику, право „пролеће" за Православну Цркву, тј. прави процват свих благодатних дарова Духа Светога у Телу Христовом и отуда богату ду-ховну „жетву". Догмат иконопоштовања, по Синодику, доживљен je сада у Цркви као потврда и реафирмација целокупне хриш-ћанске вере, а нарочито основне хришћанске истине о ова-плоћењу Бога и обожењу човека. Зато и кличе Саборник овим речима: „Као што пророци видеше, као што апостоли научише, као што је Црква примила, као што су учитељи (Цркве) догматски потврдили, као што се сва васељена сагласила, као што је Благодат Божија засијала, као што се сама Истина доказала, као што се Премудрост смело исказала, као што je Христос наградом то потврдио — сви тако мислимо (= верујемо) и тако говоримо и тако проповедамо: Христа истинитог Бога нашег и Његове Светитеље поштујемо речима, списима, мислима, жртвама, храмовима, иконама; Њега као Бога и Владику поштујући и клањајући Му се, a њих ради заједничког нам Господа, као верне Служителе Његове, чествујемо и односно поклоњење им ода-јемо. То je вера Апостола. То je вера Отаца. То je вера Пра-вославних. Та вера васељену утврди" (Саборник Православља налази се у Великом Типику и Великопосном Триоду).

4. Beh из самог текста Синодика Православља, иако релативно кратког и првенствено доксологијског по своме карактеру, можемо сагледати све богатство позитивних последица догматске одлуке Седмог Васељенског сабора о светим иконама за црквени живот у многим његовим гра-нама и областима. Ту се констатује, пре свега, као што ре-космо, да je наступило

једно истинско иролеће за Цркву, то јест оживљење и обновљење вере и живота чланова Цр-кве Христове, њене благочестиве пуноће, тј. православних верника, благодатно освежаваних и обнављаних, духовно препорађаних Духом Светим, Утешитељем Цркве. Затим се наглашава обновљење цркава Божијих, тј. самих Храмова, у којим се служи и прославља Бог у Светој Тројици, са посебним истицањем храмовних „сјајних украса" (φαιδρότητας), то јест икона и фресака у црквама и манастирима. Интересантно је запазити да Саборник Православља све то повезује у једну целину: Цркву као вернике, живе иконе Божије, и Цркву као храм украшен светим иконама, сликама овагогоћеног Бога и Божијих прослављених угодника. То je аутентично литургијско поимање Цркве, јер се сабрање верних, као живе деце Божије, и Христовог и Све-титељских Ликова, изображених на светим иконама и фрескама, потпуно православно доживљава тек у склону свете Литургије, на којој се прославља Бог: вером и молитвом, речима и славословљима, делима и сликама и уопште целокупном литургијском стварношћу, литургијским животом и праксом Цркве. Тиме је јасно указано на нераз-двојну повезаност светих икона са богослужением, са Евхарисшијом (=Литургијом) Цркве, коју служи „пуноћа бла-гочестивих" (το πλήρωμα των εύσεβούντων), како се каже у Синодику, тј. сав црквени клир и народ, са својим Епископом и свештенством на челу. (Подсећамо да реч „литур-гија" првобитно и значи „свенародну јавну службу"). Синодик у наставку говори о обновљењу не само живота верних, него и читавог бића Цркве, свецеле ипостаси Цркве као „нове твари у Христу". То бива оном увек новом и новотворећом благодаћу Духа Утешитеља, а то je оно из апостолских и светоотачких времена познато схва-тање о сталном присуству и дејству Педесетнице у исто-ријском бићу и животу Православие Цркве. Тако je сам текст Саборника Православља, као потвр-да и реафирмација догматске одлуке Седмог сабора у Никеји о светим иконама, већ довољно јасно сведочанство о благотворним последицама тих одлука у животу Цркве Христове. Ове благотворне последние православног провозглашена часног, из льубави поштовања светих икона пројавиле су се у црквеном животу православног Истока одмах после престанка иконоборства, и то: у развоју теологије, богослужења, духовног живота, мисије Цркве уну-трашње и спољашње и, наравне, у развоју црквене уметности. У оквиру овог кратког излагања задржаћемо се ук-ратко на свакој од тих области црквеног живота. 5. Најпре треба указати на чињеницу да се после победе православља над иконоборством, чему је пресудно допри-нео Седми Васељенски сабор, развила богата теологија иконе. Исту је већ био започео да развија свети Јован Дамаскин, али су je наставили и до савршенства развили већ поменути богослови Православие Цркве: свети Никифор Цариградски и свети Теодор Студит, а за њима и не мање од њих свети Фотије Велики, патријарх Цариградски. За њега посебно можемо додати да je на својим саборима 861. и 867, a такође и 880. године још једном потврдио одлуке Седмог Васељенског сабора у Никеји и његове догматске одлуке о иконопоштовању. Исто тако треба подсетити да je и сам овај велики патријарх развио богату теологију светих икона, са наглашеним христолошким, пневматолошким и такође антрополошким (можемо слободно рећи ху-манистичким) садржајем, на шта ћемо се још вратити.

Свети Фотије je посебно допринео и развоју православие иконографије и уопште црквене уметности (што се јасно види из његових Омилија и Писама). Али не само патријарх Фотије, него je општепозната чињеница да je после периода иконоборства и саборног тријумфа иконопошто-вања дошло до наглог развоја православие иконографије свуда у Византији и даље широм православног Истока: на Балкану, Синају. Кипру, Грузији, Русији. О томе развоју православие иконографије већ је доста речено и написано, па се.на томе овде нећемо задржавати, jep je то општепозната чињеница. (Само библиографија о томе обухватала би читаве томове). 6. Несумњив je после Седмог Васељенског сабора и развој црквеног култа, богослужења, посебно пак црквеног литургијског песништва. Познато je да су управо многи монаси, који су били исиоведници за свете иконе, пројавили се у ово време као надахнути црквени химнографи, литур-гијски „творци канона" и других црквених песама. Такви су били браћа Теодор и Теофан „Начертани", затим Студитски монаси Јосиф Химнограф и Теодор Студит и други. Нешто пре тога био je велики песник Јован Дамаскин, познати борац за поштоваьье светих икона, а из исте школе у Палестини јавило се и неколико других црквених лесника. Управо у ово време, после иконоборства долази до коначног оформљења Окшоиха и употпуњавања бројних последовала великих и мањих празника у минејском и пасхал-ном циклусу црквеног богослужења. Kao пример црквеног песништва овога доба навешћемо овде Кондак спеван за Недељу Православља, који je истовремено и теолошки и песнички пример овог бого-службеног процвата после победе православља над иконоборством: „Неописиви Логос Очев из Тебе се, Богородице описа оваплоћен, и упрљану икону преобразивши у древну лепоту, присаједини је Божанској лепоти. Стога, исповедајући наше спасење — делом и речју га изображавамо." (Триод, Недеља Православља,

глас 8)

Указујемо само најкреће на богатство теолошког, ан-трополошког и сотириолошког садржаја ове надахнуте црквене песме, а доста је сличних песама у служби Торжества Православља (Прва недеља Великог поста) и у другим песничким саставима овога доба. У Јерусалимској патријаршији, и посебно у манастиру светог Саве Освећеног, a такође и у Цариградској патри-јаршији, и посебно у Студитском манастиру у Цариграду, у ово време је развијен и оформљен Велики Тийик црквених богослужења, са познатом византијском велелепношћу и теолошком центрираношћу на Тајну Христа Богочовека — Божанску Евхаристију. То je време кад настају и бројни манастирски Типици, као нпр. у Светој Гори, на Патмосу, у самом Цариграду, а затим и у Србији. Ови су Тшащи обухватали целокупни живот и поредак у манастирима, почи-њући увек од богослужења и проширујући се онда на сав остали манастирски живот и монашке службе ближњима, народу, роду људском (писање и преписивање књига, образовање, разне добротворне и хуманитарне службе и, ко-начно, мисије). Подсећамо, a једва да je и потребно на то подсећати, да постоји тесна

повезаност православног иконописања и иконопоштовања са православним монаштвом и манастирима. 7. У ово време, после Седмог Васељенског сабора, нарочито после коначног тријумфа православља над иконоборством, у време великог патријарха Фотија, развијена je велика мисионарска активност Цркве из православие Византије. Највеће ширење Јеванђеља и православља извр-шили су, уз патријарха Фотија, управо његови ученици, света Браћа Кирило и Методије и њихови словенски ученици како међу Хазарима и Скитима на Истоку, тако и међу Словенима на Балкану и Западним странама. Словенске Цркве заиста много дугују светом Фотију и његовим ученицима, јер су од њих Словени крштени, христијанизовани, оцрк-вењени, обогаћени богословском мишљу и хришћанским богослужењем и писменошћу на своме језику, те тако стекли своју државну и црквену самосталност и хришћанску културу. Није, зато, без разлога истицано у наше време све оно богатство развоја и цветања „раног хуманизма" у православно] Византији у време светог Фотија Великог (о чему je недавно изашла и књига сорбонског професора Пола Лемерла: Lepremier humanisme byzantirí}. Било je то време стварног препорода целокупног црквеног, духовног и кул-турног живота у свим областима и димензијама, и то не само у Византијском царству, него и код византијских суседа којима je православна Византија зрачила и служила као пример и подстицај. 8. Осим набројаних момената, треба посебно истаћи чињеницу да се после победе Православља над иконоборством, запажа особити развој и, слободно можемо рећи препород духовног живота у Цркви на Истоку. То најпре важи за манастире у Византији, а и на просторима који њој тада више не припадају, али су остали под њеним утицајем или су од ње постали православии (као што је случај у Палестини, Јужној Италији и међу Словенима). Школа високог духовног и културног живота била je Фотијева школа, из које je произашао већи број значајних ученика, као што су св. Кирило Словенски, патријарх Ни-колај Мистик, Арета Кесаријски, цар Лав Мудри, Симеон Метафраст и други. Из Студитског манастира у Цариграду зрачи од тада и надаље аутентични духовни живот, и из те средине, отприлике један век касније, јавиће се велики учи-тељ духовног живота и читавог Православља — свети Симеон Нови Богослов. Његово време, продужено преко ње-говог ученика Никите Ситата и других претеча исихазма, било је почетак духовног и културног препорода који ће затим наступите, у време Комнена и Палеолога, у читавој Византији и на Балкану. То ће бити и време процвата монашке политије на Светој Гори Атонској, чији ће се духовни утицај проширити и на младе Словенске православие народе — Бугаре, Србе и Русе. То ће бити и време појаве првих јужнословенских и руских Светитеља и подвижника, време настанка и цветања манастира Риле, Студенице, Хи-ландара, Кијево-Печерске Лавре и других центара међу православним Словенима. Нема, дакле, сумње да je теологија и духовност светих икона после Седмог Васељенског сабора допринела великом процвату православие духовности уопште, како у хришћанском животу тако и у хриш-ћанској култури.

9. Но да се вратимо опет на почетак наше теме, коју наравно ни издалека нисмо исцрпели свим до сада реченим и наведеним. Потребно је нагласити и следећи допринос светог Седмог Весељенског сабора и његове богословске и црквене делатности, насупрот јереси иконоборства а у корист Христове Цркве и њеног православног иконописања и иконопоштовања. Коначном победом Цркве над овом јереси, како у вре-ме патријарха св. Тарасија, тако и нарочито у време патријарха св. Методија и св. Фотија, васпостављан je у саборно--католичанској Цркви Христовој мир и једниство, онај мир у вери и љубави који је толико желео председавајући на Седмом сабору патријарх Тарасије (видети његове рачи пред сабор у Никеји, Mansi, т. 12, 1127; 13, 404; PG 98, 1425). Измирена је Цркава унутар својих редова и епархија, из-мирен је хришћански Исток и Запад, све православие па-тријаршије и епископије нашле су и обновиле своју сагла-сност у вери, у светом Предању светих Апостола и Отаца Цркве. У текстовима тога времена, па и онима са самог Сед-мог сабора, као што је нпр. сјајни Похвални говор Седмом Васељенском сабору у Никеји, изговорен од Епифанија, ђакона Цркве Катанске са Сицилије, осећа се радост и бла-годарност Богу што je Духом Светим у Цркви поново по-стало делатно Јавенђеље спасења свију, што се опет и из-нова остварује Христов богочовечански Домострој спасења рода људског, који се кроз свете иконе видљиво изо-бражава и исписује (= зографише, живоишие), те се тако и материјом славословно изражава велика тајна Емануила — Бога који je постао Човек и остао са нама у Цркви на-свагда. Taj славослов изражава већ јасно и сама догматска од-лука Седмог Васељенског сабора у Никеји, а видели смо и Кондак Недеље Православља, као и већ помињани Синодик Ортодоксије. То je у ствари онај један и исти доксологијски карактер православне вере, теологије, духовног живота и уметности, о чему православие иконе и фреске тако убедљиво и светлосно сведоче. Та доксологија, тај благо-датни славослов и славопој притом се не односи само на Бога, него и на Христа Богочовека — Бога који је постао Човек, те дакле самим тим и на човека као боголико и бо-госликовито биће. То je, дакле, хришћанска доксологија, славослов и човека и човечијег лика у Христу. Отуда је разумљиво зашто се, према догматској одлуци Седмог Васељенског сабора, част и поштовање и љубавно поклоњење светим иконама односи не само на икону Христову, него и на иконе Просвете Богородице и Светих људи у Цркви Божијој. 10. Очигледно je свакоме познаваоцу текстова аката и одлука светог Седмог Васељенског сабора у Никеји да по-стоји органска веза између поштовања светих икона и поштовања Светитеља — у Цркви Богочовека Христа. Није то било случајно да су иконоборци, одричући поштовање светих икона, врло брзо почели одрицати и поштовање Светих у Цркви. На то су им Свети Оци Седмог Васељенског сабора одговорили врло директно и недвосмислено: ко не поштује иконе, тај не поштује ни саме Светитеље Божије. а тим самим он не поштује ни самога Христа Богочовека. јер не поштује него управо пориче тајну и реалност Његовог овашгоћења и очовечења.

Очигледно je, дакле, да поштовање светих икона Оци Никејског сабора заснивају на христолошком догмату и да управо зато поштовање светих икона има непосредне антрополошке и еклисиолошке последице. Јер, у крајњој линије, одрицање светих икона и иконопоштовања води од-рицању тајне Боговаплоћења и тајне саме Цркве као Тела Христовог. Јер, ко одриче икону Христову одриче тајну Оваплоћења и тајну боголикости и христоликости наше, одриче Свете Христолике људе и поштовање њигових светих Ликова, као истинских и живих боголиких икона, као живих слика свога Оригинала Христа и чланова Христовог Тела. То је одрицање Цркве као Заједнице Светих у Духу Светоме, а то је одрицање целокупне икономије (= Домоcтpoja) Свете и Животворна Тројице за род људски и за сву творевину, чија je глава и круна човек возглављен у Христу Богочовеку. 11. На крају, свете иконе које je прославио Седми Васељенски сабор, откривају нам и посведеочују и правосла-вну пневматологију и истинску хришћанску антропологију, а истовремено указују и откривају библијскопатристичку есхатологију. Овде je по среди, наравне, не оно класично јелинско, него аутентично библијско, апокалиптичко зна-чење и садржај самог појма или тачније реалносши иконе, о чему говоре не само прве главе Светога Писма него и бројни новозаветни текстови, нарочито апостоли Павле и Јован. А ево, укратко, библијског есхатолошког значења Иконе: Света православна икона има на себи, и уметнички изражава и открива нам своју литургијску природу, ону другу, есхатолошку стварност, оно на њој и кроз н>у присуство небеске и вечне освећујуће и просветљујуће и обожујуће светлосне благодати Духа Светога. О томе нам, између осталих, карактеристично сведочи и свети патријарх Фо-тије у својој 76. Посланици: „Свете иконе нису више дрво (даске)... нити само боје, бесприсутне и уобличујуће силе и благодати (Св. Духа), него су оне (тим присуством) свете и часне и достојне поштовања и прослављања". И још до-даје свети патријарх: „Јер се ми кроз н>их узводима у једно и јединствено, сједињујуће и саборно созерцање и удостојавамо се тиме божанског и натприродног заједништва са Највишим од свега жељенога" (Писмо 6,18; издање Valeta, Londonl864). Ова божанска и обожујућа благодат Светога Духа на светим иконама je уметнички представлена видљиво као свешлост у Светима, и та светлост је оно што структурира читав православии иконопис (не само ореол на икони, него и лице, и одећу, и природу, и позадину на икони), тако да данас православии иконописи и иконолози с правом говоре о фотоструктури православие иконе као о њеној одликујућој, специфично] разлици од сваке друге уметничке сли-ке и ликовне представе. (О овоме нарочито студиозно пише о. Стаматис Склирис). На православно] икони је посведочен и видљиво изра-жен есхатолошки догађај заједничарења. Светих у божан-ској нествореној Светлости и Благодати, у божанском Животу и Љубави, у есхатолошком Царству Божијем — Царству Свете Тројице, тј. у оној есхатолошкој Слава Христа као Сина Божијег поставшег оваплоћењем Син Човечији, Који, иако je Лик Бога Невидљивог, ипак је постао Човек и узео на Себе „обличје слуге", да би синове љидске учи-нио синовима Божијим, Себи сличнима, тј. христоликом браћом Својом по благодати вечног усиновљења Богу, јер je човек и род људски за то и створен

„по икони Божијој која je Христос" (l Moje. l, 26; Кол. l, 15; 3,10; l Kop. 15,49; 2 Kop. 3,18; 4,6 итд. многи свети Оци Цркве). Зато je православна иконографија и иконологија верни израз и потврда православие хришћанске антропологије, која je истински хуманисшичка, jep je богочовечанска, богохуманистичка.

ПРИЛОГ ОРОС ВЕРЕ СЕДМОГ г.)

ВАСЕЉЕНСКОГ

САБОРА У

НИКЕЈИ (787.

Свети и велики Васељенски сабор, по благодати Бо-жијој, и одлуком побожних и христољубивих царева наших Константина и Ирине, мајке његове, сабран по други пут у сјајној митрополији Никејаца у области Витиније, у светој Божијој цркви званој Софија, следећи предање Католичан-ске (= Саборне) Цркве, одреди следеће: Христос Бог наш, који нам je даровао светлост Свога познања и избавио нас из таме идолопоклоничког безум-ља, заручио je своју Свету саборну Цркву, „која нема мрља ни боре" (Еф. 5,27), и обаћао joj да ће бити чувана, и својим светим ученицима потврђивао je то говорећи: „Ja сам с вама у све дане до свршетка века" (Мт. 28,28). Ово обећање дао je не само њима, него и нама који смо преко њих поверовали у Име Његово. Неки пак неразумно одбацивши тај дар, будући под-стакнути од непријатеља обмањивача, од ступили су од здравог смисла и супротстављајући се предању Католичан-ске Цркве, промашили су смисао Истине и, као што вели реч из Прича, „залуташе са стаза сопствене њиве и у руке сабраше неплодност" (Приче 9,12). Јер, усудише се да кле-ветају боголепни украс свештених посвета (αναθημάτων = дарова и у краса у храму), називајући себе свештеницима а не будући то. О њима Бог кроз пророштво говори: „Многи пастири упропастише виноград мој, наслеђе моје упрљаше" (Јерем. 12,10). Јер пошавши за људима несвештеним, који само своју памет слушају, они оптужише заручену Христу Богу Свету Цркву Његову, и не направите разлику између светога и оскрнављенога, те икону Господњу и Његових Светитеља назваше сличном дрвеним киповима сатанских идола. Зато Господ Бог, не подносећи да гледа своје верне слуге упропашћиване таквом заразом, благовољењем Својим сазвао je нас, началнике свештенства из свих кра-јева, благодарећи божанственој ревности и сагласју нај-вернијих царева наших Константина и Ирине, да би (тако) божанско предање Саборне Цркве заједничком (нашом) одлуком поново добило своју важност. Ми, зато, са сваком тачношћу испитавши и размотривши и следујући за циљем Истине, ништа не одузимамо, нити ишта додајемо, него све

оно што je Саборне (= Кашоличанске) Цркве неумањено очувавамо. И следујући Светих шест Васељенских сабора... (даље следи њихово набрајање и интегрални текст Никеоцариград-ског Символа вере—А. /.).

И сажето говорећи: Ми се држимо неизменљиво свих црквених нама завештаних писаних и неписаних предања, од којих је једно и изображавање иконичкогживописаЈер je сагласно историји јеванђелске проповеди, ради потвр-ђивања истинитог и непривидног очовечења Бога Логоса, и служи једнакој користи, пошто ствари које једна на другу указују очигледно имају и узајамне пројаве. Пошто je то све тако, ми идући царским путем и следу-јући богонадахнутом учењу Светих Отаца наших и преда-њу Саборне Цркве —јер знамо да je то предање Духа Светога који обитава у њој — одређујемо са сваком пажњом и тачношћу: Да се паралелно са знаком Часног и Животворног Кр-ста постављају часне и свете иконе — које су одговарајуће урађене од боја и мозаика и другог материјала — у светим Божијим црквама, на свештеним сасудима и одеждама, на зидовима и даскама, у кућама и по путевима; (и то): икону Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа, и Пречисте Владичице наше Свете Богородице, и Чесних Анђела, и свих Светих и Преподобних људи. Јер уколико се ове стал-но посматрају у ликовним изображењима, утолико се и они који их гледају покрећу ка жељењу и подражавању самих оригинала. И да се овима одаје целивање и почасно покло-њење (ασπασμον και τιμητικήν προσκύνησιν), али не и истинско служење (λατρείαν) по вери нашој, које приличи само Бо-жанској Природи, него да као што знаку Часног и Животворног Крста и Светим Јеванђељима и осталим свештеним посветама (αναθήμασι), тако и у част ових чинимо принос кађења и светлости, као што je то био побожан обичај и у древних (хришћана). Јер, част која се одаје икони (= лику), прелази на Оригинал (= прволик),1 и ко се поклања икони, поклања се личности онога који je на њој насликан. Јер тако се утврђује наука Светих Отаца наших, то јест предање Саборне Цркве, која je с краја на крај земље при-мила Јеванђеље. Тако следујемо за Павлом, који je Христом говорио, и за свим апостолским божанским скупом и за отачком светињом, држећи се предања која смо прими-ли. Тако ћемо пророчки певати Цркви победничке песме: „Радуј се веома, кћери Сионска! Проповедај, кћери Јеру-салимска! Ликуј и весели се свим срцем својим, јер уклони Господ од тебе све неправде противника твојих; избављена си из руку непријатеља твојих! Господ Цар је усред тебе, више нећеш видети зла, и мир ће бити на теби у вечна времена" (Софон. 3,14; Варух 3,13). 1

Ср. св. Василије Велики, О Духу Светом 18, 45 (PG 32,149).

Оне пак који се дрзну да другачије мисле или уче, или сходно поганим јеретицима да одбацују црквена предања и измишљају неку новотарију; или одбацују нешто од онога што je Цркви предато: Јеванђеље или знак Часног Крста или живописање икона или свете мошти Мученика; или подло и злобно

измишљају да би порекли нешто од узакоње-них предања Саборне Цркве; или још да се као профаним служе свештеним сасудима или часним манастирима — (за такве), ако су епископи или клириЦи, наређујемо да се свр-гну, а ако су монаси или лаици да се одлуче од причешћа. (...) Тада сви у глас повикаше: Тако верујемо, тако сви мислимо, тако смо сви сагласно потписали. То je вера Апостола. То je вера Отаца. То je вера Православних. Та вера васељењу утврди! (Превод са грчког, из Mansi, Colectio Сопciliorum, I. 13, 373-380).

СИНОДИК У НЕДЕЉУ (из 843. године)

ПРАВОСЛАВ

ЉА

Годишње Богу дужно благодарење, у дан у који смо добили опет Божију Цркву са потврдом догмата правосла-вља и са пропашћу злобнога злославља. Следећи пророчки изрекама, идући за апостолским по-укама и следујући за Јеванђелским повестима, прославља-мо дан обновљења.1 Јер Исаија вели да се „обнављају остр-ва Богу" (Ис. 41,1), подразумевајући (под тим) Цркве из незнабожаца. ' Види св. Григорије Богослов, Слово 44 „У Недељу обновљења" (PG 46, 608-621), које je овде и даље послужило састављачу Синодика као непосредно надахнуће.

А Цркве су не просто грађевине и украси храмова, него пуноћа (= мноштво) православних, који су у њима, и песме и славословља којима они служе Богу. А и Апостол, то исто поучавајући, заповеда да „ходимо у обновљењу живота", и „ако je ко у Христу нова твар", нека се обнавља (Рм. 6,4; 2 Кор. 5,17). Господње пак речи, показујући проро-чко стање (= осшварење), веле: „Беше празник обновљења у Јерусалиму, и беше зима" (Јн. 10,22). Било да je то (зима) духовна, у којој Јудејски народ изазиваше буре и немире злочинства против општег Спаситеља, било пак да je то она (физичка зима) која променом хладног ваздуха угрожав а телесна чула.

А беше, заиста беше и код нас зима, не обична, него она која стварно причињаваше суровост велике злобе. Али нам je процветало рано пролеће1 благодети Божијих, у ко-јем смо се окупили да чинимо молитве благодарења Богу за добре жетве, да бисмо још више псаламски рекли: „Лето и пролеће Ти си створио, сети се овога" (Пс. 73,17-18). Јер заиста, непријатеље који ружише Господа (Пс. 73, 18) и који свето поклоњење Њему у светим иконама обешчастише, и који се погордише и преузнеше безбоштвом, њих чудесни Бог сруши и разори дрскост отпадништва. Он не презре глас оних који Му вапију: „Сети се, Господе, по-нижења слугу Твојих, које носим у недрима својим од многих народа, којим нас понизише непријатељи Твоји, Господе, којим понизише наслеђе (το αντάλλαγμα) Христа Твога" (Пс. 88,51-52). Α наслеђе пак Христово били би они који су смрћу Његовом искупљени и који су Му поверовали про-поведањем речи (Божије) и ликовним

изображењем, кроз које двоје велико дело Домостроја спасења бива познавано од искупљених: кроз крст и страдања и чудеса Његова пре крста и после крста, од којих угледање на Његова страданьа прелази апостолима, а од ових мученицима, а преко ових стиже до исповедника и подвижника. Ср. поменуто Слово св. Григорија Богослова. — Недеља Право-славља (која je 843. године падала 11. марта), у Цариграду je и на Блиском Истоку већ увелико почетак пролећа.

Тога, дакле, понижења, којим нас понизите неприја-тељи Господњи, понизите наслеђе Христа Његовог, сетивши се Бог наш, умољаван сопственим милосрђем и привољеван молитвама Мајке Његове, а још и апостолским и свих Светих, који су заједно са Њиме били вређани и пони-жавани са (својим) иконама, да би као што су састрадавали телом, тако, што и приличи, узели удела са Њиме и у увредама против икона — Он, дакле, оствари касније ово што je данас изволео, и учини други пут оно што је свршио први пут. Jep први пут,1 после дугогодишњег изругивања и беш-чашћења светих икона, повратио је православље само себи. Сада пак, овај други пут,2 после безмало тридесет година злостављања, учинио је нама недостојнима ослобођење од тешкоћа, и избављење од невоља, и проглашење правосла-вља, и сигурност поштовања икона, празник који нам доноси све што је спасоносно. Jep на иконама видимо страдања Господња за нас, крст, гроб, ад умртвљен и побеђен, подвиге и венце Мученика и само спасење које je наш Први Подвигоположник и Подвигодавац и Венцедавац извршио посред земље. Ту свечаност данас празнујемо, у њој се заједнички радујемо и веселимо молитвама и мољењима, и кличемо псалмима и песмама: „Ко je Бог велики, као Бог наш! Ти си Бог наш, који једини чиниш чудеса" (Пс. 76,14-15). (...) Зато говоримо овако: 1 2

То јест на Седмом Васељенском сабору 787. године. На крају другог периода иконоборства, тријумфом православља, 843. године.

Онима који долазак Бога Логоса у телу, речју, устима, срцем и умом, писањем и иконама исповедају — вечан спомен! Онима који знају разлику суштина једне и исте Ипостаси (= Личности) Христове, и њој придају створеност и нествореност, видљивост и невидљивост, страдалност и нестрадалност, описивост и неописивост; и Божанској сушти-ни приписују нествореност и томе слично, a људској природи признају оно остало и описивост и речју и иконама— вечан спомен! Онима који верују и проповедају, то јест јеванђелиски благовесте рачи словима, догађаје цртежима, и да свако (од тога) доприноси једној истој користи: проповеди Истине речима и потврду иконама — вечан спомен! Онима који речју освећују (своја) уста, а затим и слу-шаоце кроз реч (= проповед) и онима који знају и пропове-дају да се кроз часне иконе исто тако освећују очи гледао-ца, а ум се њихов уздиже ка богопознању, као и кроз божанствене Храмове и свештене сасуде и друге посвећене ствари — вечан спомен!

(...) Пророци како видеше, апостоли како научите, Црква како је примила, учитељи како су одогматили, васељена како се сагласила, Благодат како је засијала, Истина како се доказала, лаж како је протерана, Премудрост како се смело исказала, Христос како је наградом потврдио'— тако мислимо, тако говоримо, тако проповедамо: Христа Истинитог Бога нашег и његове Светитеље чествујући речима, списима, мислима, жртвама, храмовима, иконама; Њега као Бога и Владику поштујући и клањајући Му се, а њих ради заједничког (нам) Господа и као Његове вер-не служитеље чествујући и одајући им односно поклоњење (την κατά σχέσιν προσκύνησιν). Ово je вера Апостола. Ово je вера Отаца. Ово je вера Православних. Ова вера васељену утврди. (...) Онима пак који су упорни у иконоборачкој јереси, боље рећи у христоборном одступништву, и који ни преко Мојсијевог законодавства неће да буду вођени ка своме спасењу, нити су готови да се апостолским учењима повра-те православности, нити пристају да се отачким поукама и разјашњењима обрате од своје заблуде, нити се уверавају сагласношћу Цркава Божијих по целој васељени, него су једном за свагда потчинили себе уделу Јудеја и Јелина, јер оно што они непосредно хуле на Оригинал, и ови се не сти-де да тиме преко Његове иконе нападају на Њега самога изображенога — њима, дакле, који су неповратно поседнути овом заблудом и за сваку божанску реч и науку духовну уши су зачепили, те као већ сатрулелима и од заједничког тела Цркве себе одсеклима — анатема.1

Превод са фчког, новог критичког издања Синодика, које је прире-дио Jean Gouillard, Le Synodikon de l 'Orthodoxie Travaux et Mémo-ires, 2, 1967, p. 45. 1