Acerca De La Modernidad

Acerca de la Modernidad –Luis Pino Moyano

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Acerca de la Modernidad. Construcciones y destrucciones. Luis Pino Moyano.

Primeras palabras. 1848 es el año. Las palabras emanan de la pluma y de la mente de dos prodigiosos pensadores… “Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes. En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones. La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han

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venido a sustituir a las antiguas”1. Con estas palabras, Marx y Engels dan inicio al archiconocido “Manifiesto Comunista”. En estas líneas, se da cuenta de como la historia de la humanidad a estado estrechamente ligada, a la opresión. Opresión que ha sido transversal a ella. Se deja constancia en él, del paso de un tipo de sociedad a otro. Del feudalismo al modernismo burgués. Estas líneas nacen con el sentido afán de hablar, precisamente, acerca de la modernidad, y qué es lo que la constituye como tal. También, presentar críticas a ella. Una, desde ella misma, y otra desde afuera. Y dándome un pequeño gustito disciplinar, agregar algunas reflexiones en torno a la Historia. La idea matriz de este ensayo, es la lectura de los textos de Habermas, Bataille y Foucault, en el marco de la cátedra de Comunidad y Sociedad. Pero, cabe señalar, que no se sustenta sólo en ellos. Simplemente, son tomados como una provocación. Una gran provocación. La modernidad y qué la constituye como tal. Hay tres ideas que son fundamentales en la constitución de la modernidad, que bien vale analizar: secularización, razón-racionalismo e idea de progreso. Los iremos tratando en ése orden. Para comenzar, un texto en el que Marx y Engels señalan: “Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con

Marx, Karl y Engels, Friedrich. El Manifiesto Comunista. (Buenos Aires: Centro Editor de Cultura, 2006), pp. 41, 42. 1

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mirada fría su vida y sus relaciones con los demás”2. Veamos como lo más sólido, por antonomasia, se desmorona pedazo a pedazo. Desde la Cátedra de Teología, en la Universidad-Catedral de Wittemberg, Alemania, surge una voz disonante. Es un golpe durísimo a la autoridad de la Iglesia, sobre todo de su jerarca. La voz proviene de un monje agustino. Martín Lutero. Ahora bien, no es una voz solitaria. Es una de las tantas voces que emanan contra un mismo sistema de dominación, sistema amparado bajo el sacrosanto velo de la catolicidad romana. La Iglesia comienza a vivir una crisis. Crisis que, en gran medida, emana de ella misma. Esto es de una importancia capital, cuando hablamos de secularización. Echeverría señala claramente: “En la medida en que la acción y la palabra de la Iglesia son puestos en tela de juicio, el soporte fundamental que sostenía el mundo medieval se desploma”3. Debemos recordar, que para la sociedad premoderna, toda verdad, en tanto, productora de saber, explicación y conocimiento, emana desde lo divino. Por ello, la sociedad estaba centrada en la Teología, en el mito y en la magia. Existía una clara diferenciación entre lo sagrado, que procede de Dios, y lo profano, que pertenece a la esfera humana. De ahí el afán de separarse del mundo, yéndose así a conventos, abadías y monasterios. La idea era vivir en el tiempo celestial. Pero cuando las verdades divinas son puestas en tela de juicio, o cuando, lisa y llanamente, son dejadas de lado, caen el mito, los dioses, Dios. En definitiva, no hay base. Muere el fundamento del mundo. Esta idea es ilustrada por Friedrich Nietzsche cuando señaló lo siguiente: “¡Ante Dios! - ¡Pero ahora ese Dios ha muerto! ustedes hombres superiores, ese Dios que era la más preciada pertenencia era también el máximo peligro. Sólo desde que él yace en la tumba han vuelto ustedes a resucitar. Sólo ahora llega el gran mediodía, sólo ahora se convierte el hombre superior - ¡en señor! ¿Han entendido esta palabra, oh 2 3

Marx y Engels. Op. Cit., p. 46. Echeverría, Rafael. El Búho de Minerva. Edición digitalizada para fines académicos, p. 7.

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hermanos míos? Están asustados: ¿sienten vértigo en sus corazones? ¿Ven abrirse aquí para ustedes el abismo? ¿Les ladra aquí el perro infernal? ¡Bien! ¡Adelante! ¡Ustedes hombres superiores! Ahora es cuando gira la montaña del futuro humano. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos que viva el superhombre”4. Es en la idea de “la muerte de Dios” que se sustenta la idea de secularización. La palabra tiene como significado primario, lo relativo al siglo. Por lo tanto, estamos hablando en la esfera del “tiempo real”. Pero, en relación a lo anterior, la secularización tiene como sinónimos a la desmagización5 y a la desmitificación. La pérdida de la religión se manifiesta en el fin de la creencia. La realidad es comprobable. Según la idea foucaultiana, en la modernidad las palabras se separan de las cosas. Por ello, y en este sentido, el mayor agente secularizador vendría a ser el mercado, ya que, todo objeto, se transforma en un bien de consumo. Transable y asequible. Nada mejor para sintetizar esta idea, que la frase de Marx citada por la profesora Isabel en clase: “Todo lo sólido se desvanece en el aire”. Si el conocimiento viene dado desde afuera, fácilmente podríamos señalar que el hombre es un objeto. Como tal no tiene la facultad de pensarse y, por lo tanto, es manipulable. Es en el tránsito a otro sistema de vida, y en virtud de la secularización, que el hombre pasa al centro. Él se constituye a sí mismo en el centro del universo (antropocentrismo), por ende, pasa a ser un sujeto. Como tal, el hombre convierte al cosmos (la totalidad de las cosas) en su objeto. Y esto lo puede hacer, porque tiene la Razón. Echeverría, señala que el pensamiento moderno desarrolla una concepción sobre el conocimiento radicalmente diferente al de la Edad Media. Esto por las siguientes razones:

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Nietzsche, Friedrich. Así Habló Zaratustra. (Buenos Aires: Gráfico SRL, 2003), p. 249. Término empleado por la profesora Isabel Cassigoli.

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a. El proceso del conocimiento debe ser capaz de fundar por sí mismo la validez de lo que afirma. b. No se acepta el carácter verdadero de una premisa mayor fundante del conocimiento y anterior a él mismo. c. No se reconoce autoridad alguna para establecer la verdad. d. El pensamiento moderno no reconoce mayores apoyos externos a él mismo6.

Aquí surge con fuerza el pensamiento de René Descartes, con su famoso “cogito ergo sum”. Él en su ópera magna, “El Discurso del Método”, señala que para llegar a conocer la verdadera realidad se debe dudar de todo: sentidos, experiencias, percepciones, realidades… todo. Esta duda de la verdad, a través del Método, se constituye en una nueva verdad. En ese sentido, la ciencia lo podría todo. Lo puede todo, porque tanto la realidad, como la experiencia, provienen de la razón. El pensamiento moderno, basado en la duda metódica cartesiana, ha dado como origen a la Crítica. Echeverría dice sobre esto que: “Al hacer de la duda su principal herramienta y fundamento, el pensamiento moderno será, a la vez, esencialmente crítico. No sólo se estimulará la actividad crítica frente a todo lo que se sostenga, sino que resulta difícil encontrar proposiciones de concepciones modernas sobre algún aspecto que no estén asentadas, directa o indirectamente, en la crítica de alguna otra concepción”7. Quisiera de inmediato, a partir de un basamento epistemológico diferente, poner en duda el pensamiento cartesiano. Pienso que uno no se acerca y/o conoce la 6 7

Echeverría. Op. Cit., p.7. Ibídem, p. 8.

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realidad a partir de la razón, sino por la experiencia, que se percibe a través de los sentidos. En base a esto, toda construcción mental, es resultado exclusivo del mundo sensible, del medio en el que nos desarrollamos, del cual, los seres humanos no nos podemos retrotraer. Nuestra razón, estaría, bajo este concepto, mediatizada por nuestra cultura y nuestra vivencia. De ahí viene el lamento de Diels: “Pobre mente, que tomas tus argumentos de los sentidos y luego quieres derrotar a estos. Tu victoria es tu derrota”8. Ortega y Gasset, en forma posterior, daría vuelta la principal máxima de Descartes. Él planteó un “Sum, ergo cogito”. Nuestra existencia y comprensión de la realidad está en lo que somos. Sin imaginario, entendiendo como tal un hecho simbólico, permite notar que todo acto social conlleva una subjetividad interna, detrás de la propia subjetividad. En este sentido, y siguiendo en esto a Clifford Geertz, la subjetividad pasa a ser fundamental, ya que, la única manera de comprender al otro, es dejándose seducir por él, entrando en su propia subjetividad. Lo anterior queda claramente expuesto por Michel Foucault, en su texto Los Otros Espacios. Allí señala que, existen dos tipos de espacios (lugares). En primer lugar, están las utopías, son emplazamientos sin lugar real. Vale decir, son espacios fundamental y esencialmente irreales. En segundo lugar, y contraponiéndose al anterior, existen las heterotopías, que son lugares reales, efectivos, diseñados en la institución misma de la sociedad. Foucault señala que entre las utopías y las heterotopías, habría una suerte de experiencia mixta, “medianera”: el espejo. Cito literalmente: “El espejo es una utopía, porque es un lugar sin lugar. En el espejo, me veo donde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la superficie, estoy allá, allá donde no estoy, especie de sombra que me devuelve mi propia visibilidad, que me permite mirarme allá donde estoy ausente: utopía del espejo. Pero es igualmente una heterotopía, en la medida en que el espejo existe realmente y tiene, sobre el lugar que ocupo, una especie de efecto de retorno; a Diels. Fragmento der Vorsokratiker, 1922, fragmento B 125. En: Arendt, Hannah. La Condición Humana. (Barcelona: Editorial Seix Barral, S.A. 1974), p. 360. 8

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partir del espejo me descubro ausente en el lugar en que estoy, puesto que me veo allá. A partir de esta mirada que de alguna manera recae sobre mí, del fondo de este espacio virtual que está del otro lado del vidrio, vuelvo sobre mí y empiezo a poner mis ojos sobre mí mismo y a reconstituirme allí donde estoy; el espejo funciona como una heterotopía en el sentido de que convierte este lugar que ocupo, en el momento en que me miro en el vidrio, en absolutamente real, enlazado con todo el espacio que lo rodea, y a la vez en absolutamente irreal, ya que está obligado, para ser percibido, a pasar por este punto virtual que está allá”9. En síntesis, podríamos tomar la figura de utopías y heterotopías, para decir que la realidad objetiva existe. Está en la dimensión de los objetos, de la materialidad. Pero esa realidad, sería percibida desde las utopías. Es decir, la realidad es observada de manera parcial, subjetivamente. Esto, porque son sujetos quienes observan, analizan y reflexionan en torno a la realidad. Aquí influyen nuestras creencias, nuestros valores, nuestras apreciaciones acerca de la vida y su constante devenir. Influye nuestra formación familiar y académica, sobre todo la última, en lo que tiene que ver con nuestra matriz epistemológica. ¿Qué pasa, entonces, con la verdad? Cicerón, hace muchos años ya, dijo: “La primera ley que a la Historia se le impone es la de no atreverse a decir nada falso, y la segunda, atreverse a decir todo lo verdadero”. Tal como Pilato podríamos preguntarnos: quid est veritas. Concuerdo plenamente con la idea de que para un historiador, y para todo cientista social, en tanto sujeto, es imposible alcanzarla. Y es que el conocimiento objetivo, está supeditado, perdonando la perogrullada, a los objetos. Ya pasó el tiempo en que se creía que podíamos alcanzar y (re)construir verdades absolutas. Y es que nuestra comprensión está supeditada a lo que nosotros somos, sentimos, pensamos, creemos. Todas nuestras miradas responden a nuestras comprensiones de la realidad. Tal como dijera Foucault, Michel. De los otros espacios. Conferencia dictada en el Cercle des études architecturals, 14 de Marzo de 1967. Fue publicado en Architecture, Mouvement, Continué, Nº 5, Octubre de 1984. Edición digital, traducida al español. 9

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Einstein, es “nuestra teoría la que determina lo que podemos observar”. Esos lentes “no se venden por separado”, vienen indefectiblemente con nosotros. Ahora bien, la realidad existe. Simplemente es. Ella se traduce en una verdad innegable, pero inalcanzable. Vale muy bien, en este caso, citar, una reflexión propuesta por la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales, con la que concuerdo: “Las afirmaciones del universalismo siempre han sido hechas por personas particulares, y esas personas generalmente han estado en oposición a personas con afirmaciones rivales. El hecho de que existan visiones particularistas rivales sobre lo que es universal nos obliga a tomar en serio las cuestiones sobre la neutralidad del estudioso. Las ciencias naturales aceptan desde hace mucho el hecho de que el que mide modifica lo medido. Sin embargo, esa afirmación todavía es discutida en las ciencias sociales en las que, justamente, esa realidad es aún más obvia”10. Ahora bien, ¿qué fue lo que sucedió? El racionalismo engendró un hijo, al que nosotros conocemos como Estados Nacionales. El Estado Nación es un ideal, esencialmente burgués, que buscó la eliminación de cierto tipo de monarquía. Esa que tiene pretensiones divinas, que justificaba sus decisiones y abusos con un (pre)potente “Dios lo ha querido así”. Cuando se habla de Estado, se habla de una construcción

político-social, contractual, jerarquizante y limitante. Ahora bien,

cuando incluye el concepto de “Nación”, se habla, también, de pasado, territorio y proyecto comunes. Pero esa construcción de “lo común”, necesita de un saber metodológico que justifique y potencie a dicha sociedad. Son las ciencias sociales, desde esta posición objetiva-científica, que le otorgan contenido, sustento y proyección al Estado-Nación. En definitiva, son estas las que le entregan poder, 10

Wallerstein, Immanuel (Coordinador). Abrir las Ciencias Sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. (México D.F.: Siglo XXI Editores, S.A de C.V. en coedición con el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM, 1997), p. 64. Las negritas son mías.

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entendiendo al tal, como la fuerza que salvaguarda el proyecto estatal. Immanuel Wallerstein señala lo siguiente: “La ciencia social ha sido eurocéntrica a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que existen departamentos dentro del sistema universitario que enseñan ciencia social. Esto no es sorprendente en lo más mínimo. La ciencia social es producto del sistema mundo moderno, y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno”11. Esta razón “matriz”, es fundamental. El mundo, en tanto, sistema global, el sistema político, la construcción y representación cultural, además de las ciencias sociales han emanado desde la mente y pluma europea y estadounidense 12. Y es que la modernidad es esencialmente eurocéntrica. Tenemos, por ejemplo, la parcelación que Hegel hace de la historia de la humanidad. Él la divide en tres estadios de “progreso humano”. Oriente viene a ser parte de la infancia, ya que, en ella se desconoce la libertad. Occidente, entendiendo por tal, a Grecia y Roma, representan la adolescencia, puesto que existe en ambas conciencia de la libertad a partir de la razón. Pero esta categoría, se da sólo en lo colectivo, por sobre lo individual. En cambio, en Europa del Norte (Alemania, Inglaterra y Francia) se está en la adultez plena. Por ende, ella se convierte en eje de la humanidad, en constructora de la historia universal. África es excluida, según Dussel, por bárbara, salvaje y antropófaga; y, América Latina, es la tierra del futuro, inclusive su geografía debe madurar13. La declaración de Hegel no deja lugar a cuestionamientos: “La historia universal va del oriente hacia el occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal”14. Sintetizando, podría señalar que “eurocentrismo”, es una concepción filosófica que hace mirar al Wallerstein, Immanuel. El eurocentrismo y sus avatares: Los dilemas de la ciencia social. En: Mignolo, Walter. Capitalismo y geopolítica del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2001), p. 95. 12 Para Wallerstein, la noción de eurocentrismo incluye a Estados Unidos en tanto hegemonía y su constitución como colonia inglesa. Ibídem, p. 96 y ss. 13 Dussel, Enrique. El Encubrimiento del indio: 1492. (México D. F.: Editorial Cambio XXI, 1992). Tomado de la Biblioteca Virtual de CLACSO: www.clacso.org. 14 Hegel, G. F. Filosofía de la historia universal. Citado por Dussel. Ibídem. 11

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mundo y su realidad social bajo el prisma y cánones europeos. Es también, una subjetividad, en tanto una constitución de un ego-moderno, que no es otra cosa que la constitución del “señor del mundo” y en “voluntad de poder”. Esto se demuestra en la constitución de Europa como centro, lo que da como resultado, evidente, que lo no-europeo se encuentre, o mejor dicho, sea la periferia. Ya he citado a Wallerstein, cuando señala que, las ciencias sociales han sido una construcción eurocéntrica, a partir de la formación de Departamentos en las universidades. Prueba de ello, es que hasta 1945, la mayoría de las disciplinas de las ciencias sociales eran impartidas en Europa y Estados Unidos. Europa sería, entonces, dominante del sistema-mundo, en gran medida porque el tema, teorización, metodología y epistemología de las ciencias sociales sería su ópera magna. Después de 1945, luego de la descolonización de gran parte de Asia y África, el eurocentrismo comienza a ser atacado, según Wallerstein, de manera justificada. En el campo de las ciencias sociales, las críticas aludían a “modos diferentes” emanados de su propio estatuto epistemológico. La primera de ellas, es la historiografía, en tanto, explicación de la dominación europea del mundo moderno, en virtud de los logros específicos de Europa. Esta dominación es justificada por la idea de “novedad”, ya que, desde Europa, teniendo en cuenta, por ejemplo, el “Milagro Europeo”, se realizaron actos más “meritorios” que los que hicieron otros en el mundo. El otro punto cuestionado es el universalismo, que contradictoriamente, tiene una actitud provinciana. El universalismo, pretende producir verdades validas a través de todo tiempo y espacio. Para ello, se requirió del triunfo cultural de la ciencia como actividad gnoseológica, debido a que la ciencia desplaza a la filosofía, transformándose en conocimiento prestigiado y en un árbitro del discurso social. Una de las pretensiones del universalismo es que, los investigadores sean analistas neutrales, para que la teorización conduzca a la

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construcción de una ciencia nomotética. Dos ideas importantes, dentro de esta línea de pensamiento, es que “el presente siempre es el mejor de los tiempos. El pasado conduce al presente”; y, “lo visto de Europa no es sólo lo bueno, sino el rostro del futuro en todas partes”. Luego está la idea de civilización, en contraste con el primitivismo y la barbarie. De más está decir, que Europa se vio a sí misma como civilizada. Eso le dio, a partir de los noventa, el “derecho a intervenir”, en nombre de valores civilizados, humanistas, seculares y modernos, todo esto, en situaciones políticas en diversas partes del mundo, evidentemente, no-occidental. Lo otro que se ataca, es el orientalismo. Esta declaración abstracta y estilizada denota lo anverso a lo occidental, por ende da a conocer las características de las ideas no occidentales. Sus raíces provienen de la Edad Media, en la cual, desde el cristianismo se daba una mirada a las religiones paganas. El orientalismo secularizado, ya no da a conocer la relación antitética entre cristiano/pagano; pero sí la de Oriente/Occidente, lo que vendría a ser lo mismo que moderno/no-moderno. Como explicación subyacente de la historia moderna, justificación de todas las teorías de etapas a la Idea de Progreso. Esta noción sería el motor de la ciencia social aplicada. Wallerstein señala que se entraba a estudiar ciencias sociales para acelerar el progreso con sabiduría. En ese sentido, las ciencias sociales son asesoras y/o siervas y diseñadoras de política. Dichas políticas han de ser asumidas, analizadas, pero, por sobre todo, impuestas15. Esa es la finalidad de la ciencia, a partir del positivismo, puesto que su objeto de estudio es el ser humano viviendo en sociedad. Éste debe ser conocido racional y objetivamente como máquina u organismo, a partir del método heredado de las ciencias naturales. Su análisis permite establecer relaciones de filiación y semejanza. Pretende, con esto, el establecimiento de leyes y constantes. Este conocimiento, propugna la mantención del orden, no sólo porque exclusivamente en dichas condiciones se podrían establecer generalidades y conocer causalidades, sino, fundamentalmente, porque es dicho orden el que puede asegurar el progreso 15

Wallerstein. El eurocentrismo… Op. Cit., pp. 95-116.

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indefinido de la sociedad. ¿En qué consiste la idea de progreso? Podríamos comenzar por la noción kantiana que señala, que la modernidad es el paso a la “adultez”, en el sentido, que el hombre moderno haría uso de su razón, basado en un juicio propio. Entonces lo anterior a lo moderno corresponde a la niñez y a la adolescencia. Pero, no sólo eso, se presupone que hay una evolución. Kant, en “Comienzo presunto de la historia humana”16, ha señalado, simbólicamente, y jugando con dicha analogía, que la salida del paraíso, ha sido el tránsito de la rudeza de una criatura animal a la humanidad, el abandono del instinto a la guía de la razón, en definitiva, de la naturaleza a la libertad. Es la salida de la inocencia, y el comienzo del camino progresivo a la perfección. Para Kant, la historia comenzó bien, porque es la obra de Dios. Pero pasar de la historia de la Naturaleza a la Libertad, empieza con mal, porque es una obra humana. Pero en la libertad, es el individuo quien pierde, y la especie humana es la que gana. La meta final, el telos, es que el arte perfecto se convierta en naturaleza. Para ello, la humanidad debe contentarse con la Providencia, lo que no significa alejar de nuestra vida la propia culpa. Si no hay paz, el hombre es culpable de ello. A pesar de ello, nadie piensa volver al estado anterior. Sería volver a la inocencia luego de abrir los ojos. Kant finaliza su texto diciendo: “Y este es el resultado de una historia humana primitiva ensayada con la ayuda de la filosofía; contento con la Providencia y con el curso de las cosas humanas en conjunto, que no transcurre de lo bueno a lo malo, sino que, poco a poco, se desenvuelve de lo peor a lo mejor; y la misma Naturaleza llama a cada uno para que en la parte que le corresponda y en la medida de sus fuerzas, colabore en ese progreso”17. En definitiva, la historia ha sido, para Kant, trazada por Dios con una Kant, Immanuel. Filosofía de la Historia. (México: Fondo de Cultura Económica, 1987), pp. 6793. 17 Kant. Ibídem, p. 89. 16

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finalidad (teleología) y todos deben contribuir para ella… que no es otra cosa que el progreso de la humanidad. Por ello, el filósofo prusiano señala que se debe salir de la minoría de edad, esto, a través de la educación, en tanto la formación de la clase burguesa. El hombre no nace, se hace… es perfectible. Y su perfección la logra a través de la ilustración y del comercio. El salir de la minoría de edad, y el inicio del “uso de razón”, se traduce en Progreso. La idea de progreso, por lo demás, está muy ligada a la idea de tiempo (medido). El Tiempo es una construcción humana. Esto, según Rousseau, porque el hombre es el único animal que tiene conciencia de la muerte. Ahora bien, existe una diferencia sustancial entre la noción de tiempo en la Edad Media y en la Modernidad. En la época premoderna, siguiendo la conceptualización moderna, se tenía la noción del tiempo en ciclos. E.P. Thompson, habla en uno de sus libros del “tiempo orientado al quehacer”. Cuando hablamos de este tipo de tiempo, no hablamos de relojes. Por tanto, no tienen incidencia las horas, minutos ni los segundos. El tiempo está dado por la producción natural de su oficio. El oficio en las casas, en sus propios talleres, en sus campos, con sus frutos como con sus animales. Dependiendo de su área de especificidad, está orientado su tiempo. Es decir, el tiempo estaba generalmente relacionado a los “procesos habituales del ciclo de trabajo o tareas domésticas”18. Es allí donde la producción económica, la familia y el ocio, formaban parte de un todo unívoco… la vida misma. El tiempo medido es el tiempo cronológico. ¿Qué produce la ruptura? La transición de un tipo de tiempo a otro, está mediada por el surgimiento del capitalismo industrial. El oligarca, pretende a través de su Industria manipular el espacio y usufructuar de él, y lo hace a partir de la técnica. Para ello, necesita regular el tiempo. Aún más, necesita controlarlo. La finalidad es una: producir eficazmente. Thompson coloca como Thompson, E.P. Tradición, Revuelta y Conciencia de Clase. Estudios sobre la Crisis de la sociedad preindustrial. (Editorial Crítica, s/f), p. 242. 18

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ejemplo a empleadores que atrasan sus relojes, para que sus trabajadores produzcan más en el curso de una jornada laboral. Como el tiempo se constituye en dinero, ganado o perdido (según cómo se administre), se ve en la (“su”) necesidad, de desarrollar una ética del trabajo, que no es más que disciplinar al trabajador para que se acostumbre a realizar su trabajo en el tiempo definido y medido. Para ello, la oligarquía mercantil se sirve de algunos pensamientos emanados del cristianismo. Por ejemplo, Thompson cita a John Wesley, fundador del metodismo, quien en una de sus prédicas señaló: “Cuida que andes con circunspección, dice el Apóstol… redimiendo el tiempo; dejando todo el tiempo que puedas para los mejores propósitos; rescatando cada fugaz momento de las manos del pecado y Satán, de las manos de la pereza, la comodidad, el placer, las cosas de este mundo…” 19. Esta idea de “redimir el tiempo”, de “ocuparlo bien”, fue ocupada por la oligarquía dominante como justificación para oprimir a la clase trabajadora. El rotundo Dios lo ha querido así, justificaba los atropellos, las violaciones, la deshumanización del obrero, que en este sistema no es nada si sus manos no producen. Nada le pertenecía 20. Ni el trabajo, ni sus bienes. Las largas horas laborales, las mujeres y niños trabajando sin consideración, la alta tasa de desnutrición, la creciente tasa de prostitución de ese período son consecuencias de un sistema vil, justificado bajo una aparente sombra de religiosidad y espiritualidad. Según Karl Marx, el trabajo era lo único que le pertenecía al hombre. Pero ese trabajo le es alienado. Ahora, el trabajo perfecciona al obrero y degrada al hombre. La riqueza del obrero no es de él ni está en él. Su riqueza está en lo que produce para beneficiar a su opresor 21. Es por ello, que él se lanza contra la religión cristiana, en su variante católica y protestante, al decir su famosa frase: “En vez de provocar a los trabajadores a la lucha abierta para Ibídem, p. 282. Un ejemplo de ello es que aquí en Chile, en las oficinas salitreras se pagaba el salario no con dinero “circulante”, sino con fichas, canjeables sólo en la pulpería de la oficina. El trabajador era sometido, de esa forma a una esclavitud solapada. 21 Marx, Karl. Manuscritos: Filosofía y Economía. (Madrid: Alianza Editorial, 1972). 19 20

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mejorar su mísera situación, se ha adormecido ese espíritu de lucha por la promesa en una recompensa de ultratumba. La religión es el suspiro de la criatura atribulada, el corazón de un mundo sin corazón, como es el espíritu de los Estados sin espíritu. Es el Opio del Pueblo”22. Habermas y la crítica desde adentro. Me interesaría comenzar con el diagnóstico que Habermas hace de la modernidad. Él señala que “el proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida cotidiana”. Señala, a su vez, que, “más o menos en todo el mundo occidental se ha producido un clima que refuerza los procesos de modernización capitalista así como las tendencias críticas del modernismo cultural”. Por ello, es que el mismo Habermas sentencia que los neoconservadores “acogen con beneplácito el desarrollote la ciencia moderna, siempre que ésta no rebase su esfera, la de llevar adelante el progreso técnico, el crecimiento capitalista y la administración racional”23

Citado por: Johann Fischl. Manual de historia de la Filosofía. (Barcelona: Editorial Herder, 1984), p. 353. 23 Habermas, Jürgen. La modernidad, un proyecto incompleto. En: Foster, Hal (editor). La Posmodernidad. (México D.F.: Editorial Kairós, 1988). Edición digitalizada. Cuando Habermas se refiere a los neoconservadores, habla de una tendencia crítica a la modernidad, apegada a la derecha, sobre todo la estadounidense, las que en su conservadurismo extremo se lanzan contra las vanguardias estéticas. 22

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Habermas comienza señalando, en Teoría de la acción comunicativa, que la racionalidad ha sido el tema de la filosofía durante siglos. De ahí que la discusión sea substancial. Y es que la racionalidad ha sido la responsable de la modernidad. De manera posterior a la segunda guerra mundial, se alzaron una serie de voces críticas de la modernidad. Y es que en medio del gobierno de la Razón, se cometieron una serie de atrocidades de la peor calaña. Bástenos señalar el holocausto judío en los campos de concentración nazi. Ahora bien, Habermas, alza su voz hacia los críticos de la modernidad, para señalarles que no es culpa de la racionalidad la configuración mundial actual, sino del tipo de racionalidad que se ha llevado a cabo. Esta es la racionalidad asociada a la ciencia y a la técnica. En otras palabras, al saber cognitivo, que busca “lo verdadero” y, la técnica, que busca el actuar eficiente. Ambos, se encuentran ligados como hilos de una misma madeja, en la acción teleológica. Este tipo de acción presupone su éxito o eficacia, en otras palabras, su validez. Lo que ha conllevado a la comprensión epistemológica del mundo bajo una matriz iluminista y conducida por los senderos de la idea de progreso. En este sentido, Habermas, en su crítica “desde dentro” a la modernidad, propone su ampliación. Y esta ampliación, comienza por entender a la racionalidad como “predicado disposicional”24. Bajo este prisma, los sujetos (personas, acciones y afirmaciones) son posibles como predicado racional. Es decir, la extensión conlleva a la acción comunicativa. Esta ampliación conlleva a incluir en el concepto “racionalidad” un “aspecto expresivo” y un “aspecto normativo”. Es decir, lo normativo y lo artístico pueden ser tenidos como actos racionales. Esta “nueva” racionalidad para Habermas posee una serie de signos que la identifican: afirmaciones fundadas, acciones eficientes, acciones reguladas por normas y autorrepresentaciones específicas25. Pero, sin lugar a dudas, la mayor ampliación Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo 1: Racionalidad de la acción y racionalización social. (Madrid: Taurus Ediciones, 1998), p. 26. 25 Ibídem, p. 33, 34. 24

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tiene que ver con las implicancias de estos postulados. Tiene que ver con la respuesta a la pregunta ¿qué es racional? Es racional, lo que es susceptible a crítica y argumentación. Nada puede reclamar validez sin ningún tipo de argumentación (fundamento). Dicha argumentación, que pretende demostrar la validez de una acción tiene que dar muestras de verdad, eficacia y correctividad. Lo irracional, es lo que no sobrevive a la crítica o que no tiene una argumentación que pretenda su validez. Pero también es aquello que sobreentiende el uso del poder en tanto violencia. Actúa bajo coacciones. En cambio, con la tesis de Habermas se busca la movilización empírica de los sujetos, en tanto convicción interna, la que es resultante de la argumentación. En síntesis, la ampliación de la racionalidad conlleva a la acción sin coacción. Esto conlleva a Habermas a proponer una racionalidad comunicativa. Cuando hablamos de racionalidad comunicativa, según Habermas, “se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada, se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que se desarrollan sus vidas” 26. Habermas, de manera posterior, plantea que un grado más alto de racionalidad comunicativa posibilita actuar sin coerciones y fundamentar los conflictos de acción en el consenso, todo esto, dentro de una “comunidad de comunicación”27. Entonces, lo que plantearía Habermas, es que la sociedad, entendida de manera sistémica, vale decir como un todo ordenado que se puede autorregular, se sostiene en base a la comunicación, en el entendimiento entre otros a partir del disentimiento y del

26 27

Ibídem, p. 27. Ibídem, p. 33.

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acuerdo. En síntesis, la racionalidad comunicativa viene a ser el fundamento de lo que llamamos “humanidad”. El mundo de la vida, es una de las ideas fundamentales dentro de las tesis de Habermas. El autor plantea que existen una serie de “mundos”, los cuales, en tanto construcciones, responden a una serie de necesidades, supuestos o finalidades. Estos mundos son: a. Mundo objetivo: Este es el mundo de los hechos, los objetos y estados de

cosas, los cuales por medio de la observación son más o menos asequibles a los sujetos cognoscentes. b. Mundo subjetivo: Es el de la interioridad, el mundo accesible a uno mismo.

Implica el querer, los pensamientos propios y las emociones. c. Mundo de las normas: Es el de las ideas. Plantea los criterios de lo que es

correcto o incorrecto para una comunidad. Toda comunidad tiene criterios de normatividad. Desde una posición fenomenológica, lo que Habermas realiza es la articulación de estos tres mundos, bajo la noción de intersubjetividad. De ahí emana la idea de mundo de la vida. Es el “mundo de la vida” el que permite a los individuos y adoptar a los grupos “orientaciones racionales de acción”28. Esta orientación, viabiliza, a quienes comparten ése “mundo de la vida”, la posibilidad de configurar

racionalmente

sus

vidas29.

Cuando

los

hombres

actúan

comunicativamente, lo hacen desde “el horizonte de un mundo de la vida”. En otras 28 29

Ibídem, p. 70. Ibídem, p. 71.

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palabras, el mundo de la vida es el mundo compartido intersubjetivamente. Habermas dice: “El mundo de la vida en tanto que trasfondo, es la fuente de donde se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como aproblemáticas”30. Esta articulación intersubjetiva hace que el mundo de la vida funcione como un conjunto de presupuestos que son la base de la vida en sociedad. Estos presupuestos, son saberes de trasfondo, vale decir, es un saber aceptado por toda la comunidad. La posición fenomenológica es una línea de análisis de la racionalidad que parte con los conceptos de “saber proposicional” y “mundo objetivo”. Esta posición utiliza el saber proposicional bajo la perspectiva del “entendimiento comunicativo”, el que, a su vez, aparece como “telos inmanente a la racionalidad”31. Esta posición se “pregunta reflexivamente por la circunstancia de que aquellos que se comportan racionalmente tengan que presuponer un mundo objetivo”32. Esta posición no sólo parte del presupuesto ontológico de un mundo objetivo, sino que lo convierte en problema. Habermas señala que: “el mundo sólo cobra objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado como uno y el mismo mundo por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y de acción. El concepto abstracto de mundo es condición necesaria para que los sujetos que actúan comunicativamente puedan entenderse entre sí sobre lo que sucede en el mundo o lo que hay que producir en el mundo”33. Esta práctica, en tanto práctica comunicativa, es vivida en el contexto común de las vidas, es decir, en el mundo de la vida. El objetivo de este estudio es analizar las condiciones bajo las cuales se pueden

alcanzar

comunicativamente

los

consensos34.

El

entendimiento

comunicativo, entendido aquí como consenso, es posible gracias a que el habla es una interacción simbólicamente mediada, la que a partir del uso de signos Ibídem, p. 104. Ibídem, p. 29. 32 Ibídem, p. 29. 33 Ibídem, p. 30. 34 Ibídem, p. 31. 30 31

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lingüísticos, actúa como puente entre la realidad y el discurso. Este proceso se da en el contexto de comunidad o sociedad, entendiéndolas como el “lugar” en el que cual el mundo es compartido por seres humanos, los cuales, dialógicamente, aceptan una serie de presupuestos. Es la cultura la que permite, a partir de la construcción de nexos de sentido, dicho entendimiento. Todo esto actúa concatenado. La racionalidad comunicativa vendría a ser el fundamento. El mundo de la vida vendría a ser el lugar construido por seres humanos de manera intersubjetiva. La posición fenomenológica provee el marco teórico, el sustento, sobre el cual se afirma la construcción intersubjetiva. En otras palabras, posibilita el análisis. Y el entendimiento comunicativo viene a ser el sentido al que se encuentra orientada la racionalidad comunicativa. Estos postulados de Habermas, son parte a una crítica de la modernidad, desde ella misma. Habermas plantea que el problema está en lo que se ha entendido por racionalidad, bajo lo cual se ha construido un mundo orientado por dicha comprensión. Dicha comprensión colocó a la ciencia y a la técnica, relacionadas biunívocamente, entendiendo al mundo como una máquina social perfecta, que debe funcionar en orden, para lograr un propósito. El conocernos a partir de esta metodología, la de las ciencias naturales, permite manejar nuestros destinos y conducirlos hacia la tan anhelada meta: el progreso indefinido de la sociedad que conduzca a la felicidad terrenal. Ahora bien, esta idea de Progreso, está cien por ciento ligada al desarrollo de la técnica, con la intención de producir elementos para el consumo. La innovación tecnológica y científica, en este contexto modernizador tiene la finalidad de acumular y ganar. Esta lógica a conducido a la conceptualización teórica del capitalismo liberal. Dentro del capitalismo, se generó un modelo económico y social a fines de la década de los setenta, propuesto por von Hayek y Friedman. El economista José Cademartori señala que el neoliberalismo

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tuvo en la década de los ’80 “enormes dificultades para afianzarse, dada la crisis de la deuda, y el repudio popular a su aplicación por los regímenes dictatoriales”35. Pero, luego de la caída de los socialismos a la manera soviética en la Europa del Este, “el neoliberalismo se afianzó como ideología dominante en medios de comunicación y gobiernos. La elite capitalista mundial, portando la consigna del libre mercado y la globalización, promovió drásticas políticas en muchos estados para acceder a materias primas, mano de obra barata y mercados remotos”36. Cabe señalar, que la forma capitalista conocida como “neoliberalismo”, fue impuesta en Chile producto del golpe militar de 1973 y la consecuente dictadura. Este fenómeno se da con la llegada al gobierno de la escuela de Chicago a partir de 1975. Militares, economistas y empresarios construyen este modelo. Este sistema se presenta como la necesaria “modernización” que requiere el Estado. La doctrina de los “Chicago boys” valora la apertura al exterior y la libre competencia. No debemos olvidar que lo que manda en economía, bajo este sistema, es el mercado. Es esa “mano invisible”, en términos de Adam Smith, la que asigna las tareas, y no sólo eso, dirige a las personas en la elección de la ocupación, postula cuáles son las necesidades de la sociedad y regula las mercancías que se producen. La gran tesis acá es: “laissez faire, laissez passer” (“dejad hacer, dejad pasar”). El mercado no necesita de regulaciones ni de leyes que lo dirijan. El Estado no tiene necesidad de meter sus narices en el juego de la oferta y la demanda. El mercado por sí solo resuelve sus problemas. A modo de síntesis de éste punto, deseo citar a Cecilia Montero, quien señala que: “El credo neoliberal resolvió para el empresario la contradicción entre su logro individual y los problemas sociales en la medida en que se puso énfasis en la igualdad de oportunidades en el mercado. Más aún, se afirma que la libertad Cademartori, José. Globalización Neoliberal y la “Excepcionalidad” Chilena. Presentación en la Conferencia “Globalización, Identidad y Justicia Social”, organizada por el SIT, Valparaíso, 16 de diciembre de 2003. Editado por la Redacción de: El Siglo. Nº 8.852 del 26 de Diciembre del 2003 al 1 de enero del 2004, p. 24. 36 Ibídem, p. 24. 35

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política supone la libertad económica. Todas estas expresiones, de naturaleza doctrinaria, se manejan como ciertas e indiscutibles porque son derivadas de la ciencia económica. Este lenguaje aparentemente neutral y objetivo que utilizaba el equipo económico del gobierno fue también adoptado por los empresarios. El mercado se convierte en el criterio principal en la asignación de recursos, la libre competencia en el principio que guía los comportamientos, las reglas del mercado, las que rigen las relaciones laborales, las carreras profesionales, etc.”37. Una de las principales expectativas de los teóricos de este sistema es lograr la equidad dentro de la sociedad. Una de las cosas en las que Adam Smith puso principal importancia, radica en los efectos que produce la acumulación de los beneficios de los empresarios, los que pueden reinvertirse, lo que generará, principalmente un aumento en la producción, la que conducirá a una mayor riqueza. Esta acumulación de los beneficios es el motor que pone en movimiento el mejoramiento de la sociedad. La igualdad, o equidad en la medida de lo posible, se logrará por medio del crecimiento de la producción, lo que tiene estrecha relación con el postulado de los expertos de Chicago, que señalan la lacónica pero apoteósica tesis neoliberal en materia de ingresos, la que no ha tenido cumplimiento: “Creced y Chorreará”. Dentro de la economía neoliberal, se da una relación (económica) basada en la renuncia, en la privación y el ahorro. La moral de la economía capitalista se encuentra en el lucro, en el trabajo y en el ahorro. Estos “valores” se transforman en “virtudes de la buena convivencia”. Por ende, en esta relación social, “hombre por el hombre”, el ser humano pierde y anula todo contacto con el otro. Es que lo único valioso que el hombre puede alcanzar es el dinero. Esto genera una relación competitiva. Bueno, se habla, eufemísticamente, del “mercado de la libre y sana competencia”. Frente a esto, Humberto Maturana señala que: “la competencia no es

Montero, Cecilia. La Evolución del Empresariado Chileno; ¿Surge un Nuevo Actor? (Colección de Estudios Cieplan, Nº 30, Diciembre de 1990), p. 110. 37

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ni puede ser sana porque se constituye en la negación del otro” 38. Esto hace de nuestras sociedades, en verdaderas selvas, selvas en las que sólo los poderosos pueden sobrevivir. Esto hace declarar, que ningún sistema capitalista, ya sea que privilegie el lucro o el ahorro, está asentado sobre la justicia. Sólo busca la degradación del hombre. Marx dice que “las únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la guerra de los codiciosos, la competencia”39. Yo creo que por aquí va la crítica que podría realizarse a este sistema, según la perspectiva habermasiana. En que es coercitivo, que no propende a una relación dialógica susceptible a la crítica. Estamos hablando de una relación social que presupone la competencia, que propone la superioridad de ciertos actores sociales, y que tiene el propósito de que sean, efectivamente, los poderosos los que progresen. Esta lógica, ha hecho en muchas ocasiones, confundir el bienestar de una clase con el de todo un país. El entendimiento comunicativo presupone la igualdad. Los otros son semejantes. Una relación como esa garantiza el consenso. Pero que tenemos con el neoliberalismo: el mal endémico de la desigualdad. Desigualdad que atonta… que nos hace creer que estamos bien, que pensemos positivo, de que el país marcha como avión (lo que no asegura la inexistencia de “aterrizajes forzosos”). Y es que las cifras macroeconómicas, que nos muestran al país bien, no nos alcanzan. No es posible que confundamos el bienestar de las clases altas, que sacian bien sus barrigas, con el bienestar nuestro. Y es que las tasas de cesantía se mantienen, transformándolas en “cesantías crónicas”. Cademartori, enumera una lista de males sociales, que son nuestro pan cotidiano: pobreza, delincuencia, duras condiciones de trabajo, falta de estabilidad laboral, difícil acceso a la salud, la jubilación y la Maturana, Humberto. Emociones y Lenguaje en Educación y Política. (Santiago: Dolmen Ediciones,), p.13. 39 Marx. Manuscritos… Op. Cit., p.104. 38

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educación, aumento persistente de las enfermedades mentales, los permisos médicos, hay consumo excesivo de tranquilizantes, los fraudes y estafas que comprometen a funcionarios, políticos y empresarios causan fuertes daños al estado. La corrupción, el incremento de la delincuencia, el narcotráfico, la mendicidad, la prostitución, la explotación de niños y adolescentes, el embarazo precoz. Todos estos males sociales son “síntomas de descomposición familiar y social, exacerbada por el consumismo, el individualismo y el enriquecimiento como valores predominantes”40. Podríamos ver una serie de situaciones que muestran la desigualdad existente. Un sistema penal, que se ha transformado en verdaderas escuelas del hampa y reproductor de males, en ningún caso concientizador, ni menos, rehabilitador. Nuestro sistema educacional superior, que excluye a buenos alumnos, sólo por no tener el dinero para pagar aranceles carísimos… mientras, los que acceden se encalillan casi de por vida, con los créditos universitarios. La calidad de las viviendas, la planificación poblacional, la flexibilidad laboral, el sistema político-electoral excluyente y antidemocrático que tenemos, la falta de oportunidades, la construcción de industrias pertenecientes a grupos económicos oligopólicos, que alteran nuestro ecosistema, la hegemonía castradora de los medios de comunicación… problemas de layas distintas, pero que chocan en una sola pared, cual agua en una represa: DESIGUALDAD. Y lo más terrible es que derechos que son universales, inalienables, imprescriptibles e inamnistiables, como son los derechos humanos, son atropellados por aparatos de estado y empresariales. Pero son atropellados “en bien del progreso de todos”, “nos interesa el derecho verdadero, el de la propiedad privada”, nos dicen. Propiedad privada de los poderosos, querrán decir. Por eso, consideran nuestros derechos como “vagos”. Creo que tenemos el deber de enviar a los estercoleros toda esa basura, por medio de la fuerza que dan las ideas. 40

Ibídem, p. 25.

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Bataille y Foucault y la crítica desde afuera. Me parece relevante comenzar esta re-lectura, con una cita del texto de Bataille, que me parece clave. Él dice: “El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior. El erotismo es que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” 41. Considero que Bataille pone el acento en algo que me parece fundamental. Da a entender que en muchas ocasiones buscamos fuera de nosotros mismos nuestros objetos de deseo. Pero dichos objetos, responden a nuestra interioridad, a la interioridad del ser. Por lo cual, para hacer una lectura con los “lentes de Bataille”, uno debe divorciarse de la cientificidad moderna, puesto que ella busca acercarse de manera objetiva a los fenómenos, lo cual es posible al científico cuando niega su subjetividad, vale decir, cuando entra a la condición de objeto42. Ahora bien, esta reformulación metodológica, nueva en sí, a pesar de tener elementos de la vieja cientificidad, en definitiva, y producto del giro orientador, se produce una ruptura con ella. Bataille señala que: “llega un momento, sin duda precario, en que, con la ayuda de la suerte, ya no debemos esperar la decisión de otros (en forma de dogma) antes de adquirir la experiencia que queremos”43. Esta ruptura con el encasillamiento moderno, el que se encuentra lleno de interdictos, permite experimentar la liberación. Y la principal liberación, en el plano epistemológico, es que nos permite hablar de la “experiencia interior”, en otras palabras, nos hace hablar de nuestra individualidad, la que por definición es arbitraria y no tiene carácter de universal. Esta ruptura del orden establecido, en palabras de Bataille, radicaría en la transgresión de lo prohibido. Lo prohibido, para el pensador francés, viene a ser lo opuesto al retorno a la naturaleza y se manifiesta en forma de interdictos. Los Bataille, Georges. El Erotismo. (Barcelona: Tusquets Editores, 2000), p. 33. Ibídem, p. 42. 43 Ibídem, p. 38. 41 42

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interdictos fundamentales son la muerte y la reproducción sexual, lo que se refleja en que ambos actos son, generalmente, escondidos. La transgresión, por su parte, “levanta la prohibición sin suprimirla”44. Presupone, entonces, una relación dialéctica entre ley y violación. La violación emanaría de la desconfianza de los beneficios que produciría la observancia de las leyes estipuladas. La violación, en tanto operación erótica, tiene como resultado la destrucción de la estructura de ser cerrado. En este sentido, “la prohibición elimina la violencia, y nuestros movimientos de violencia (y entre ellos los que responden al impulso sexual) destruyen en nosotros el tranquilo ordenamiento sin el cuales inconcebible la conciencia humana”45. Vale decir que, la prohibición ha sido conveniente para la ciencia, en palabras de Bataille, lo que no es otra cosa que la conveniencia del sistema moderno racionalista que sustenta la idea del progreso continuo. Es conveniente, puesto que aleja el objeto de nuestra conciencia. Nos hace sentir pavor frente a dicho objeto, que viene a ser la enajenación. La construcción racional humana, que conocemos y catalogamos bajo el nombre de modernidad, ha puesto al trabajo como el freno racional de la fiesta y el juego, lo que hace que el hombre deje de responder al impulso del deseo. Deseo que busca su satisfacción inmediata. El trabajo, desde la revolución industrial, es realizado en colectividad, “en cadena”, por tanto la prohibición, en tanto disciplinamiento, produce la detención de la individualidad. Como diría Marx: “el trabajo es externo al trabajador… no pertenece a su ser… el trabajador no se afirma, sino que se niega… Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí… así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (…) La enajenación aparece tanto en el hecho de que mi medio de vida es de otro, que mi deseo es la posesión activa de otro, como el hecho de que cada cosa es otra que ella misma, que mi actividad es otra cosa, que por 44 45

Ibídem, p. 40. Ibídem, p. 42.

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último domina en general el poder inhumano”46. Sin lugar a dudas, creo que la mejor representación de esta problemática, fue la realizada por Chaplin en Tiempos Modernos, en la que escenifica a un advenedizo trabajador industrial, que para seguir el ritmo de la máquina, debe, él mismo, transformarse en émbolo o palanca. En este sentido, el trabajador es perfeccionado como tal, pero es rebajado en su condición humana.

Por ello, quienes aman la vida, siguen soñando, creyendo y luchando por la construcción de un mundo mejor. Estas palabras nos hacen encontrarnos con la vida que ama y que se esfuerza por construir esperanza. Por la vida que ama y se deleita con la justicia. En definitiva, por la vida que ama. Sólo amando se pueden construir revoluciones, por ende, sólo amando se pueden construir mundos mejores. Esto me hace retomar un texto de Sartre: “La solidaridad es una virtud del género humano, que permite a los hombres que la practican manifestar el amor a sí mismos y a sus semejantes, ofreciéndose a estos en los momentos de angustia, de desesperación o de necesidad, para ayudarles material y espiritualmente a reconquistar el bienestar perdido y a olvidar el agravio recibido”. Para conseguir esto, el revolucionario debe romper, desde su interioridad, el convencimiento de autosuficiencia, puesto que, al 46

Marx. Manuscritos… Op. Cit., pp. 108, 109, 166.

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decir del pedagogo brasileño Paulo Freire: “la autosuficiencia es incompatible con el diálogo. Los hombres que carecen de humildad o aquellos que la pierden, no pueden aproximarse al pueblo. No pueden ser sus compañeros de pronunciación del mundo. Si alguien no es capaz de sentirse y saberse tan hombre como los otros, significa que le falta mucho que caminar para llegar al lugar de encuentro con ellos. En este lugar de encuentro, no hay ignorantes absolutos ni sabios absolutos: hay hombres que, en comunicación, buscan saber más”47. Lo anterior, implica un acto de re-nacimiento. Y el nacimiento nos hace encontrar con la idea de la muerte, puesto que, el hombre debe tomar conciencia de desgarrarse del mundo, lo que implica una transformación. Bataille dice: “la muerte de uno es correlativa al nacimiento de otro; la muerte anuncia el nacimiento y es su condición. La vida es siempre un producto de la descomposición de la vida”48 Dicha transformación no provendría, para Bataille, desde afuera, sino que es un proceso interno. La muerte no se reduce al simple acto de morir, sino que, es el movimiento al sinsentido y, como bien sabemos, a partir de la lectura de Bataille, “lo que designa a la pasión es un halo de muerte”49. La muerte, al igual que el erotismo, resulta vertiginosa y fascinante. Aquí nos adentramos al concepto de violencia. Bataille, en un paréntesis, señala que “la violencia humana no es esencialmente efecto de un cálculo, sino estados sensibles como la cólera, el miedo, el deseo…”50. En este caso, la violencia emanaría del convencimiento, propio y colectivo, de las condiciones míseras y paupérrimas de un amplio espectro de la humanidad. Ahora bien, esta violencia, al manifestarse de manera política, le da sentido a la transgresión. El discurso político le otorga a la violencia solidez, fortaleza. Dicha violencia organizada es manifestada en la guerra. Bataille señala: “la guerra es una violencia organizada. Transgredir lo Paulo Freire. Pedagogía del Oprimido. (Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores S.A., 1997), p. 108. 48 Bataille. Op. Cit., p. 59. 49 Ibídem, p. 25. 50 Ibídem, p. 68. 47

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prohibido no es violencia animal. Es violencia, sí, pero ejercida por un ser susceptible de razón (que en esta ocasión pone su saber al sentido de la violencia)”51. La crítica de Foucault, por su parte, ataca directamente al punto del disciplinamiento que produjo el sistema de trabajo emanado de la Revolución Industrial. Él define las disciplinas como: “métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad”52. Existe un objeto del disciplinamiento: el cuerpo. Para Foucault, “es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado” 53. Entonces, al hablar de disciplina, estamos hablando de un ejercicio de dominación, lo que es, sin lugar a dudas un ejercicio de poder. Poder hegemónico, coactivo y vertical. En este caso específico, el cuerpo se haya dominado y disciplinado por la violencia y la ideología, y al ser, éste, constituido en fuerza de trabajo54. Es la racionalización, la que ejerciendo una microfísica del poder que no ha cambiado los elementos represivos del pasado, sino más bien, los ha profundizado, “la ha acelerado, ha cambiado su escala, le ha proporcionado instrumentos precisos y quizá le ha encontrado algunos ecos en el cálculo de lo infinitamente pequeño o en la descripción de las características más sutiles de los seres naturales” 55. Cómo será de eficiente este ejercicio que nos hace ver como una práctica humanitaria la prisión, en detrimento de la tortura, siendo que ésta también es un ejercicio disciplinador, por ende modificador de vidas. Y es aquí, entonces, que notamos que

Ibídem, p. 69. Foucault, Michel. Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. (Madrid: Siglo XXI de España Editores, 1998), p. 141. 53 Ibídem, p. 140. 54 Ibídem, p. 32, 33. 55 Ibídem, p. 143. 51 52

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“poder y saber se implican directamente el uno al otro”56. En ese sentido, la sociedad capitalista ha generado un efectivo medio de reproducción sustentado en el control social. Control social que parte desde la casa, con la mano disciplinadora de los padres, que se fortalece con la escuela, y que llega a su máximo con el sistema de trabajo. Disciplinamiento que busca la uniformidad, la homogeneidad, puesto que el capitalismo, y su concepto de explotación del hombre por el hombre, nunca ha respetado la diversidad y la divergencia. Ejemplo de ello es el último de los engendros del neoliberalismo: la globalización. Globalización que no sólo significa progreso económico o más computadores. La globalización vendría a significar homogeneización. Y, en este sentido, la homogeneización es cauterización mental. El gran cómico Cantinflas en su film Su Excelencia, en su discurso ante la asamblea, vaticinó con gran exactitud: “el día que pensemos igual y actuemos igual dejaremos de ser hombres para convertirnos en máquinas, en autómatas”. Todo esto, reporta un desafío enorme a la Historia. Un desafío político ineludible que trasunte en el cambio social.

56

Ibídem, p. 34.

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