Triet Hoc An Do

TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ Nguyễn Ước Bối cảnh lịch sử và văn hóa Một số khái niệm căn bản Kinh sách và văn học Các trường phái triết học chính thống Các trường phái triết học phi chính thống Cuộc sống: cứu cánh và đạo đức học 1 Bối cảnh lịch sử và và văn hóa Ðời sống, tôn giáo và nền triết học gồm nhiều triết hệ của tiểu lục địa Ấn Ðộ phô diễn một hỗn hợp phong phú và đầy kinh ngạc. Ðược phát triển từ hơn ba ngàn năm trước, chúng gồm các ý tưởng, các thực hành và các phong tục xã hội. Tại Ấn, không có một tôn giáo thuần nhất, cũng chẳng có một nền triết học độc nhất; đúng hơn, với nhiều cách thức am hiểu và liên hệ với thế giới, triết học Ấn Ðộ cũng như Ấn giáo, là một kho tàng chứa đựng các ý tưởng được bảo lưu một cách rộng rãi, trong đó một số ý tưởng này cổ đại hơn một số ý tưởng khác tới cả ngàn năm. Vì thế, trước khi đi vào chương này, chúng tôi muốn lưu ý người đọc rằng thuật ngữ ‘Triết học Ấn Ðộ’ và ‘Ấn giáo’ ở đây chỉ ngụ ý khái quát. Cả hai được dùng theo lối của người Tây phương hoặc của người ngoài Ấn Ðộ để tiện việc khảo cứu các ý tưởng và các thực hành được tìm thấy ở xứ sở bao la và diệu vợi ấy. Ðôi nét đất và người Trước hết, Ấn Ðộ không là một quốc gia thuần túy; nó chịu ảnh hưởng của nhiều dân tộc đã lần lượt xâm chiếm nó. Ấn là một tiểu lục địa mênh mông, ngày xưa bị chia thành nhiều tiểu quốc. Ngày nay, sau khi hai nước Pakistan (Tây Hồi) và Bangladesh (Tây Hồi) tách rời, diện tích còn lại là năm triệu cây số vuông - rộng gấp hơn 15 lần nước Việt Nam. Ấn có tới 14 ngôn ngữ sắc tộc, hằng trăm thổ ngữ. Ngôn ngữ chính là tiếng Anh và tiếng Hindu. Khí hậu rất khắc nghiệt. Miền bắc gần Hi mã lạp sơn (Hymalaya) lạnh buốt. Miền nam nhiệt đới ẩm, sương mù. Nông nghiệp là chính tuy người dân chỉ có thể canh tác trong mùa hè, đầy gió mùa và mưa dầm. Cho đến giữa thế kỷ 20, thiên tai và nạn đói triền miên đe dọa. Ấn Ðộ là vùng đất hòa trộn cả Ðông lẫn Tây do bởi kết quả tự nhiên của sự gặp gỡ giữa các nền văn hóa, giao lưu thương mại và những cuộc ngoại xâm. Theo công trình khảo cổ khai quật và các bức tranh trong hang động, nền Văn minh Thung lũng Indus có ít nhất là 5.000 năm trước Công nguyên (TCN), trước cả Babylon, Ai Cập và Hi Lạp. Từ mấy ngàn năm nay, tôn giáo và hệ thống đẳng cấp xã hội là những nguyên nhân xung đột chính, chi phối mạnh mẽ sinh hoạt văn hóa và xã hội. Ấn Ðộ là thiên đường của đủ loại hình tôn giáo, từ mê tín sâu sắc, với những lý thuyết trái ngược nhau và các vị thánh, khất sĩ, ẩn sĩ, hiền giả và người vô tín ngưỡng. Theo thống kê năm 2001, người Ấn theo Ấn giáo 80.5%, Hồi giáo 13.4 %, Kitô giáo 2.3%, Sikh 1.9%, các tôn giáo khác 1.8%, không xác định 0.1%. Ngược dòng lịch sử, khoảng năm 1.500 TCN, người Aryan nói tiếng Sanskrit, xâm lăng Ấn Ðộ từ ngả

tây bắc, đã tìm thấy ở đó có dân chúng Dravidian bản địa, với một nền văn minh tiến bộ. Người Aryan đưa vào Ấn tiếng Sanskrit và tôn giáo theo kinh Veda, kết hợp với tín ngưỡng bản địa làm thành Ấn giáo. Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ 6 TCN, lan rộng khắp miền bắc Ấn và được đẩy mạnh qua công lao của một trong các vị vua cổ đại vĩ đại nhất, đó là hoàng đế Asoka (k.269-232 TCN), kẻ cũng đã thống nhất hầu hết tiểu lục địa Ấn lần đầu tiên. Quá trình phát triển tư tưởng Ấn Trước khi xảy ra cuộc xâm lăng của người Aryan, như đã nói ở trên, chúng ta có bằng chứng về nền văn minh bản địa trong khoảng từ năm 2.500 tới năm 1.700 TCN. Người ta khó đánh giá mức độ ảnh hưởng của Văn minh Thung lũng Indus lên sự phát triển của tư tưởng Ấn Ðộ, nhưng có những bức tượng nhỏ về các thần nam và thần nữ, trong đó có một bức giống các hình ảnh về sau của thần Shiva và một tư thế tập luyện Yoga, gợi cho thấy những người dân thượng cổ ấy đã có những đóng góp trực tiếp vào nền triết học và tôn giáo về sau. Cũng có thể sự pha trộn người Aryan nước da nhạt hơn với cư dân bản địa nước da sậm màu hơn đã tạo ra một cấp độ các hiện tượng tôn giáo và xã hội tại Ấn Ðộ, trong đó gồm cả hệ thống đẳng cấp vốn ảnh hưởng rất lớn lên lối sống và tư tưởng Ấn Ðộ từ hơn hai ngàn năm nay. Những cuộc xâm lăng về sau không thể không để lại dấu ấn. Từ khoảng năm 500 TCN, có một dòng người Parsi lũ lượt tuôn vào. Họ là tín đồ Bái Hỏa giáo của Zoroaster, tên Hi Lạp của Zarathustra, sống khoảng thế kỷ 6 TCN, phát sinh từ Ba Tư. Sau đó, từ năm 300 tới năm 100 TCN, Ấn có giao lưu với người Hi Lạp, khởi đầu từ cuộc đánh chiếm dưới quyền chỉ huy của Ðại đế Alexander (356-323 TCN). Người A Rập xâm lăng, thiết lập nền cai trị Muslim vững chắc ở miền Tây Ấn vào thế kỷ 8. Người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ kiểm soát miền Bắc Ấn từ năm 1200. Ðế quốc Hồi giáo Mogul vĩ đại được thành lập từ năm 1526, đặt trung tâm tại Delhi và kéo dài tới năm 1857. Ấn Ðộ bắt đầu giao dịch thương mại với Tây phương kể từ khi Vasco da Gama, nhà thám hiểm người Bồ Ðào Nha đặt chân đến vào năm 1498. Sau những bước chân thăng trầm của người Hà Lan, Ðức, Pháp, đất Ấn bị người Anh cai trị từ đầu thế kỷ 19 cho tới năm 1947. Dân số Ấn hiện nay đã hơn một tỉ người, có triển vọng sẽ đông hơn Trung Hoa. Tới hôm nay, cùng với nhịp độ toàn cầu hóa và sự phát triển của công nghệ thông tin, Ấn Ðộ ngày càng tiếp nhận văn hóa phương Tây, mà trong đó tiếng Anh là một lợi thế. Không kém người Hoa, người Ấn di dân gần như có mặt khắp nơi trên thế giới, từ các đảo quốc Thái bình dương tới Ðại tây dương, nhất là khu vực Trung Mỹ và Bắc Mỹ. Tính tới đầu thế kỷ 21, trong 6 người dân trên thế giới, có khoảng 2.5 người gốc Ấn và Hoa. Với một quá trình lịch sử và phát triển văn hóa như thế, hẳn không thực tế nếu nhìn tư tưởng Ấn Ðộ và kỳ vọng sẽ lập thành một hệ thống triết học nhất quán và duy nhất. Nó là tầng tầng triết học xã hội với lớp lớp siêu hình học trừu tượng và tôn giáo. Các thời kỳ phát triển Có một cách đi vào đúng hướng và nhìn chính xác qui mô bao la của tư tưởng Ấn Ðộ cùng những thực hành của nó là xem xét trong tương quan với từng thời kỳ khác nhau. Mỗi thời kỳ có một quan tâm cá

biệt, tô màu vẽ sắc cho nền triết học ấy. Tuy thế, thật khó xác định thời điểm cho từng thời kỳ vì hầu như người Ấn Ðộ thuở ấy ít quan tâm tới niên đại. Chúng tôi dựa đôi chút vào sự phân chia niên đại của Radhakrishna, qua Nguyễn Ðăng Thục trong Triết học Ðông phương, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1997, tập 3, với nhiều bổ túc nội dung. 1. Thời kỳ Veda và anh hùng ca : Giai đoạn đầu từ năm 1500 tới năm 600 TCN. Ðây là giai đoạn dân Aryan thiết định dần dần trên đất Ấn và truyền bá văn hóa, văn minh Aryan. Bắt đầu với thi ca RigVeda tự do, khởi hứng để dần dần hệ thống hóa vào các Upanishad. Kinh Veda được kết tập như một một phối hợp tư tưởng Aryan với nghi lễ cúng tế của các sắc dân bản địa. Giai đoạn hai từ năm 600 TCN tới năm 200 SCN. Ði từ các Upanishad đến các Darsùana, quan điểm triết học. Nó gồm những tác phẩm thần thoại Ramayana và Mahabharata trong đó có Bhagavad Gita. Chúng ta có bằng chứng thành văn về thời kỳ sớm sủa này, nhất là sự hợp thành đại tác phẩm Veda, mà mối quan tâm chủ yếu dường như là Dharma — trật tự hợp lý và chính đáng của xã hội nói chung và của cá nhân trong xã hội nhằm thành tựu cuộc sống hòa điệu và hạnh phúc. 2. Thời kỳ kinh học : Bắt đầu từ năm 200 SCN với sáu triết hệ cổ điển của Ấn Ðộ và dư hưởng kéo dài cho tới hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trong thời kỳ này, mối quan tâm chủ yếu chuyển từ Dharma trật tự hợp lý và chính đáng về mặt thế tục qua tới Moksa, niềm khát khao giải thoát khỏi thế giới luân hồi bất tận. Dù hết thảy những gì nói thuở trước về Dharma vẫn còn thích đáng, lúc này, triết học Ấn quan tâm mới mẻ hơn tới sự giải thoát tâm linh cá nhân Moksa, và đặt nó lên trên cùng, thậm chí cao hơn Dharma. 3. Thời kỳ kinh viện : Ðợt thứ ba của tư tưởng Ấn Ðộ bắt đầu vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất SCN. Lúc này nhấn mạnh lên sự sùng mộ, tận hiến (Bhakti) cho đấng thần linh tối cao do mỗi người chọn lựa. Ở đây, mục đích không chú trọng lắm tới sự giải thoát khỏi chu kỳ luân hồi cho bằng sự hiệp nhất với đấng thần linh ấy trong và qua cuộc sống trần thế của mình.

2 Một số khái niệm căn bản Brahman Chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, từ ngữ ‘Thượng đế’ được dùng trong tư tưởng Tây phương là để biểu hiện một thực tại vừa có tính sáng thế vừa có tính nhân cách. Thượng đế ấy được mô tả như một nguyên nhân vừa không bị tác động vừa tác động lên mọi sự, nhưng đồng thời cũng là đấng thần linh có nhân cách mà người đời có thể dâng lời nguyện cầu và đấng ấy có thể nghe tường tận từng lời cầu nguyện. Từ ngữ cảnh Tây phương, chuyển mắt nhìn sang Ðông phương, ta thấy tình thế có hơi khác. Ở cấp độ tôn giáo đại chúng, Ấn giáo có hàng ngàn thần linh nam và thần linh nữ — mỗi vị trấn nhận một phạm vi ảnh hưởng cá biệt, hoặc có tính địa dư hoặc liên quan tới một khía cạnh đặc thù trong cuộc sống. Thí dụ thần đầu voi Ganesa được cho là mang lại vận hội may mắn và thành quả học tập, do đó, được tôn kính đặc biệt bởi những ai liên quan tới sinh hoạt ấy. Ngoài vô số thần linh Ấn Ðộ, có ba vị thần tối cao, theo lối tam vị nhất thể, tiêu biểu cho các khía cạnh

bổ sung nhau của sự sống: a. Brahma: Thần sáng tạo. b. Visnu: Thần gìn giữ. c. Siva: Thần hủy diệt. Các khía cạnh có tính nền tảng ấy trong quá trình biến đổi của thế giới đều được thừa nhận và khắc tạc chân dung bằng cách thể hiện thành hình tượng tương ứng với mỗi vị thần và tùy vào khái niệm của mỗi triết hệ đối với vị thần ấy. Tuy thế, thần Brahma, vị đệ nhất trong tam vị, thường được đặc biệt biểu hiện bằng màu đó, bốn đầu, bốn cánh tay cầm chén thánh có chân, cây cung, quyền trượng và kinh Veda. Thế nhưng, ở quá bên kia ba thần linh ấy là ý tưởng về Brahman — Ðấng Phạm Thiên tối thượng. Từ ngữ này dùng để biểu hiện một thực tại tối hậu, bao gồm toàn thể vũ trụ với vô số các nam thần và nữ thần. Brahman được xem là thực tại vô hình, ở bên trong và ở chung quanh mọi sự. Brahman là Ðại ngã. Hết thảy các thần linh khác biểu hiện hữu hạn một khía cạnh của Brahman và làm cho ngài trở thành vô hình. Brahman là cái tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, thực tại tối thượng và phi nhị nguyên. Các tôn giáo và triết thuyết nhị nguyên, dựa vào sự tồn tại của một Thượng đế có nhân cách (personal God), không thể nào biết tới một cái gì tương đương với khái niệm Brahman. Với sự trừu tượng hóa, và ý niệm về Ý thức tuyệt đối, không thể hiểu Brahman theo lối duy lý. Chỉ cần có ý định cụ thể hóa một chút là giản lược Brahman thành Ishvara, Thượng đế trong một triết hệ Ấn Ðộ mà ta sẽ đề cập ở phần sau. So với triết Tây : Ðối chiếu với các thuật ngữ Tây phương, ta có thể là người theo thuyết độc thần (monotheism) khi tin rằng chỉ có một vị thần thôi; cũng có thể theo thuyết đa thần (polytheism) khi tin rằng có nhiều vị thần; hoặc theo thuyết vô thần (atheism) khi tin rằng chẳng có thần linh nào cả. Thật thế, trong triết học tôn giáo tại Tây phương, các triết gia dành phần chủ yếu cho nỗ lực chứng minh có hay không có Thượng đế. Vấn đề ấy không thật sự có ý nghĩa khi ta nhìn vào tư tưởng Ấn Ðộ. Cá nhân mỗi nam thần hay mỗi nữ thần hiện hữu dưới dạng các hình tượng ghi tạc họ. Họ cũng hiện hữu như những biểu hiện cho một khía cạnh đặc thù của cuộc sống. Nhưng người Ấn Ðộ không xem họ hiện hữu độc lập và tách rời với thể xác. Không được xác định nơi tọa lạc, họ là các khía cạnh của thực tại được tiêu biểu bằng tranh tượng của mỗi vị thần. Nói cách khác, thật khó đặt vấn đề Brahman có hiện hữu hay không. Theo một ý nghĩa nào đó, ngài ở bên trên khái niệm về hiện hữu. Bạn không thể hỏi một cách hợp lý rằng thực tại có hiện hữu hay không, do bởi đơn giản rằng thực tại là thực tại; điều duy nhất bạn có thể làm là xem xét và tranh luận về bản tính của thực tại. Cũng giống như thế, có những hình tượng của các thần nữ được dùng để tiêu biểu cho những khía cạnh khác nhau của đời sống. Thế nhưng tất cả đều có chung một điểm là biểu hiện cho năng lực sinh hóa của người nữ (sakti). Chúng ta sẽ xem xét bản tính và thao tác của quyền năng sáng tạo sakti ấy trong chương nói về Tantra. Tóm lại, tư tưởng Ấn Ðộ lập luận rằng có vô số thần linh, mỗi vị là một cách biểu hiện cho thực tại tối hậu và đơn nhất, cái được gọi là Brahman — Ðấng Phạm Thiên.

Âm tiết AUM Brahman đôi khi còn được biểu hiệu bằng âm tiết AUM — đọc là OM. Người Ấn có thể ngân âm tiết AUM lên một cách khoan thai, âm thanh vang vọng theo ba tiếng đi liền nhau, từ lồng ngực, rồi tới cổ họng và cuối cùng tới đỉnh đầu mình. Theo Nguyễn Ðăng Thục (1908-1999) trong sách đã dẫn, ba tiếng ấy tiêu biểu tam vị nhất thể của Brahman. A cho Brahma: ngôi sáng tạo; U cho Visnu: ngôi bảo vệ; và M cho Siva: ngôi hủy diệt. Người ta tin rằng sự chấn động của các năng lực cung cấp sự sống cho toàn thể vũ trụ, phát ra từ Brahman nhưng nó cũng tiêu biểu cho sự hội tụ toàn bộ cá nhân con người trong một phô diễn đơn nhất. Việc ngân lên âm tiết ấy trong thực tế chạm tới toàn cõi vũ trụ, làm tăng thêm sức mạnh nền tảng trong các Upanishad về sự hiệp nhất của Ðại ngã Brahman và Tiểu ngã Atman của cá nhân mỗi người. Nó là một biểu tượng tôn giáo cho quan điểm hiệp nhất thực tại nền tảng, có tính độc thần thuyết. Atman Trong khi thực tại tối hậu được gọi là Brahman, thì bản ngã cá nhân của mỗi người được ngụ ý tới bằng Atman, đôi khi có thể được dịch là ‘linh hồn’ hoặc ‘tiểu ngã’ hay ‘tự ngã’, một thuật ngữ dùng để chỉ cái Ngã đích thực và bất tử của con người, theo quan điểm Ấn Ðộ giáo. Như chúng ta vừa đề cập, và sẽ bàn tới nữa ở phần sau trong chương này, một trong những ý tưởng chủ chốt của các Upanishad và của triết hệ Vedanta về sau, là sự hiệp nhất hay hòa nhập của Atman vào Brahman. Bất kể sự hữu hạn thể xác của bạn trong thế giới này có liên quan tới yếu tính thật sự hoặc bản ngã bên trong mình, bạn vẫn có khả năng dự phần vào thực tại tuyệt đối và đơn nhất là Brahman. Do đó, ở một cấp độ nào đó, bản ngã được đồng hóa với cái tuyệt đối. Atman và đẳng cấp Tuy thế, ở một cấp độ khác, cái là con người, cả nam lẫn nữ, có thể được xác định trên một qui mô lớn dựa theo vị trí của nó trong xã hội. Ðó là đẳng cấp của người ấy — có tính gia truyền nên gọi là tập cấp, varna. Varna nguyên nghĩa là ‘màu sắc’, có lẽ ban đầu có ý nói tới sự tương phản giữa những người Aryan xâm lăng có nước da nhạt hơn với sắc dân bản địa Dravidian có nước da sậm hơn mà họ gặp gỡ. Dưới bốn varna đó là những người ở bên ngoài hệ thống đẳng cấp — vô đẳng cấp (pariah) — và giữ địa vị hạ đẳng trong xã hội. Chúng ta sẽ lại đề cập chi tiết vấn đề varna trong phần nói tới cuộc sống và đạo đức học của người Ấn Ðộ. Hệ thống đẳng cấp ấy không là hiện tượng xã hội ở bề nổi, nó có gốc rễ sâu xa hàng ngàn năm trong triết học Ấn Ðộ. Trong Rig-Veda, một trong các văn bản thiêng liêng và sớm sủa nhất của Ấn giáo, đã có giải thích về việc phân chia thần ngã (purusa), hoặc tính vũ trụ của mỗi người, căn cứ theo từng thành phần của người ấy mà sản sinh một bộ phận cá biệt của xã hội con người hoặc của đẳng cấp. Do đó, đẳng cấp được đánh giá là tấm gương nhân sinh phản chiếu cấu trúc nền tảng của vũ trụ, một cấu trúc trong đó có những dị biệt cố hữu liên quan tới chức năng và như thế, hàm ý giá trị. Một chút ngẫm nghĩ : Hệ thống đẳng cấp của người Ấn, khiến cho ta có thể suy đi xét lại một số vấn đề như:

1. Có phải sự bình đẳng giữa người với người là không tự nhiên? 2. Có phải sự việc người Ấn thừa nhận những dị biệt căn bản trong xã hội là một kết luận hợp luận lý, xuất từ sự đánh giá khách quan trật tự tự nhiên? 3. Hoặc khía cạnh ấy của tư tưởng Ấn Ðộ chỉ đơn giản là sự giải thích duy lý hóa và biện minh hóa về sau, cho những gì đã xảy ra khi người xâm lăng áp đặt quan điểm của họ lên cư dân bản địa bị họ dùng làm công cụ? Atman và Brahman Tuy thế, khi nhìn cặn kẽ ý tưởng về bản ngã, chúng ta phải cân nhắc hai điều khác nhau. Một là bản ngã hiện thể trong một thân xác mà về mặt xã hội, nó được quyết định phần lớn theo tập cấp của nó. Hai là ‘Atma’, cái bản ngã trong quan hệ với cái toàn thể, được diễn tả là Brahman. Các Upanishad lập luận rằng Brahman và Atman trong thực tế chỉ là một, rằng cái tôi (bản ngã) nền tảng thì có tính cùng dàn trải với thực tại của vũ trụ. Có cách diễn tả khác, đó là có thể nói rằng chỉ có một thực tại duy nhất; khi biểu thị về mặt toàn vũ trụ thì nó là Brahman, nhưng khi biểu thị trong bản ngã mỗi người thì nó là Atman. Cũng còn một cách diễn tả khác nữa là chỉ một linh hồn: linh hồn ấy ở cấp độ vũ trụ là Brahman; linh hồn ấy ở cấp độ cá thể con người là Atman. ‘Hắn [Atman] là bản thân tôi bên trong trái tim, nhỏ bé hơn hạt gạo hay hạt lúa mạch, hoặc hạt kê: đây là bản thân tôi bên trong trái tim tôi, lớn lao hơn mặt đất, lớn lao hơn khí quyển, lớn lao hơn bầu trời, lớn lao hơn hết thảy thế gian này’. (Chandogya Upanishad, quyển III. 14:3-5) Câu chuyện minh họa Kinh Veda kể chuyện chàng thanh niên có tên là Cvetaketu Aruneya. Sau khi theo sư phụ 12 năm, học xong kinh Veda, tới năm 24 tuổi chàng tự mãn về học thức của mình. Vì thế chàng bị người cha dạy cho một bài học. Ðoạn dưới đây, chúng tôi trích theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt. 96-97: "Cha nó bảo nó: - Cvetaketu con ơi, con đã tự túc tự mãn với cái biết của con, kiêu ngạo như thế chẳng hay có bao giờ con tìm hỏi cái biết mà nhờ đó người ta biết được cái gì người ta chưa học cũng như người ta đã học rồi, cái gì người ta chưa nghĩ đến cũng như người ta đã từng nghĩ đến rồi, cái gì người ta chưa hiểu cũng như người ta đã hiểu rồi không? - Thế nào vậy, thưa cha, cái học thức ấy như thế nào? - Con ơi! Thì cũng ví như nhờ biết một hòn đất sét mà người ta biết tất cả những gì bằng đất sét [tất cả sự đổi thay chỉ là ngôn ngữ danh từ, thực thể vẫn là đất sét, ghi thêm của NÐT] cũng như thế con ạ, đấy

là cái học thức ấy vậy. - Chắc hẳn những bậc sư phụ tôn kính của con không biết cái học thức ấy. Vì nếu các ngài biết thì các ngài có giấu giếm con làm chi? Nhưng cha ơi, xin cha hãy dạy cho con. - Ðược con ạ, con đi kiếm cho cha quả vả ở đằng kia. - Thưa cha, đây. - Bửa nó ra. - Thưa cha, nó đã bửa rồi. - Con thấy chi ở đấy? - Thưa cha rất nhiều hạt nhỏ. - Thì con hãy phân một hạt ra. - Thưa cha một hạt đã phân rồi. - Con thấy chi không? - Thưa cha, không thấy chi hết. Người cha bèn giải thích: - Sự thực con ơi, cái thực thể tế vi mà con không tri giác được chính là cái thực thể tế vi ấy mà cây vả này đã mọc lên được. Con ơi, con hãy tin rằng cái thực thể tế vi ấy đã tạo thành ra cả thế giới, toàn thể vũ trụ. Ðấy là thực tại, đấy là ATMAN, Tự ngã. Chính con là cái ấy (TAT TVAM ASI), hỡi Cvetaketu." (Chandogya Upanishad, quyển VI, 1:12-13) Tất cả những gì chàng thanh niên học xong kinh Veda ấy tìm tới tận cùng tâm điểm của nó là ‘không là gì cả’. Thực tại có tính trung tâm đó thì vô hình — cái hư không xuất hiện khi các vật cá thể bị chia thành những phần cấu thành nhỏ nhất của chúng — và cái đó là con người: ‘TAT TVAM ASI: Chính ngươi là cái đó’. Con đường triết Ấn Bản ngã chỉ tọa lạc và xác định về mặt nổi do bởi thể xác. Trên thực tế, Atman hằng cửu và vô tận trong chiều rộng. Và, không có sự khác biệt giữa Atman và Brahman. Các khái niệm về Brahman (Ðại ngã) và Atman (Tiểu ngã) cực kỳ quan trọng vì dường như đặc điểm chủ yếu của tư tưởng Ấn Ðộ là cuộc tìm kiếm nhằm hiểu cho được lý do khiến thế giới xuất hiện đúng như nó đang là nó, bản ngã cá nhân có chỗ nào bên trong thế giới đó và cách mà bản ngã có thể khắc phục những gì làm nó khổ não.

Phạm vi của đáp án cho những câu hỏi ấy chạy dài từ tính cách vô ngã và vô thần chủ nghĩa sang tới cảm giác sự hiệp nhất của cái tôi Atman với cái tối hậu Brahman rồi qua tới sự giải thoát bằng tận hiến cho một thượng đế Isvara có nhân cách. Trong toàn bộ cuộc hành trình ấy, người ta không làm triết học bằng phương cách lỏng lẻo, rời rạc. Triết học Ấn Ðộ không mang tính suy tưởng đơn thuần mà là kết liên mật thiết với ý tưởng về giải thoát — một khi đã am hiểu bản tính chân chính của vạn vật, con người được giải phóng khỏi ràng buộc của ảo giác, mê lầm. Sanatana-Dharma Sanatana là ‘thường trực, vĩnh hằng’. Dharma nghĩa căn bản là ‘trật tự của vạn vật’. Có thể hiểu cụ thể Sanatana-Dharma là ‘trật tự hằng cửu của vạn vật’. Nó dựa trên khái niệm rằng thế giới này có cấu trúc và ý nghĩa phi thời gian, và rằng am hiểu điều đó cho phép con người sống hòa hợp tận nền tảng với sự sống. Ở đây, chữ Dharma còn có ý nghĩa là ‘thực tại, chân lý’. Nhưng nếu chỉ hiểu Sanatana-Dharma là thực tại vĩnh hằng thì có thể khiến nó bị giảm hạ thành một mệnh đề độc lập, khiến ý nghĩa của nó ra hạn hẹp. Hẳn sai lầm khi ta hiểu nó là chân lý theo ý nghĩa cô đọng của ngôn từ lý tính; nó là sự chứng nghiệm thật sự thực tại đúng như thực tại. Hầu hết triết học Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt rõ ràng giữa cái được tri giác với cái thực tại tuyệt đối nằm bên dưới các tri giác ấy. Nó nhận biết khả năng sai lầm do tri giác của con người gây ra. Thế giới tri giác của chúng ta được gọi là samsara, một thế giới tương đối, vô thường, luân hồi, chu kỳ bất tận của sinh và tử rồi lại sinh Người ta tin rằng bản ngã, bằng cách nào đó, bị mắc kẹt bên trong thế giới luân hồi và bị quyết định bởi luật nghiệp báo karma, do đó, nó bị bắt phải chịu đầu thai và tái sinh bất tận. Ở đây, cần chú ý rằng Dharma là một từ ngữ rất thông dụng trong Ấn giáo lẫn Phật giáo. Một cách khái quát, ý nghĩa chính xác của nó có liên hệ tới ngữ cảnh sử dụng nó. Trong Ấn giáo, Dharma có nghĩa là chân lý hoặc thực tại hoặc lời giảng hoặc trật tự. Trong Phật giáo, Dharma là từ ngữ được dùng cho lời giảng dạy của Ðức Phật, và do đó, là một trong Tam bảo Phật Pháp Tăng mà Phật tử tìm về nương náu. Nếu được dùng với dạng không viết hoa ‘dharma’ có nghĩa là ‘vật’ hoặc ‘hành chất’, những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay cho ý tưởng ‘vật chất’ hay ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Như thế, có thể nói quá trình phân tích là để vén lộ các dharma từ cái mà các vật đa hợp hình thành. Karma Karma là một khái niệm ta có thể tìm thấy cả trong tư tưởng Ấn Ðộ lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo, dù người theo đạo Phật có thể hiểu karma có hơi khác. Theo nghĩa đen, karma là ‘hành động’; cũng có thể hiểu là nghiệp, nghiệp báo, nhân quả, định mệnh. 1. Karma: một hành động thể lý hoặc tâm thần; 2. Karma: hậu quả của một hành động thể lý hoặc tâm thần; 3. Karma: tổng số những hậu quả của hành vi mà một cá nhân đã làm trong cuộc sống này hoặc cuộc

sống trước. 4. Karma: chuỗi nhân quả của thế giới đạo đức. Như thế, karma là từ ngữ dùng để gọi một quá trình diễn tiến qua đó người ta tin rằng các hành động chính là các hậu quả dành cho người đã thể hiện chúng. Những hậu quả ấy không chỉ đơn thuần là kết quả hiển nhiên và thực tiễn của hành động, mà còn được xem là có tính tinh thần, tâm linh, trong đó nó ảnh hưởng lên cuộc hành trình của Atman đi qua thế giới luân hồi. Người Ấn giáo còn tin rằng các hành động được thể hiện trong một kiếp sống của một người sẽ ảnh hưởng lên những gì xảy tới cho người đó ở quá bên kia cái chết, dựa trên cơ sở rằng hậu quả chưa đủ mức chín muồi từ karma trong các kiếp sống trước sẽ tự chúng thao tác trong các kiếp tái sinh về sau. Như được nhận thức một cách đại chúng, sự tuân giữ Dharma (thực tại, hoặc ‘luật tắc, trật tự hằng cửu’) ngay tại đây và bây giờ trong kiếp sống hiện tiền này sẽ đưa tới một cuộc tái sinh tốt đẹp hơn và tránh được những nghiệp báo xấu trong nhiều kiếp về sau. Moksa Kết quả của thực hiện sự đồng nhất của Atman và Brahman là moksa: giải thoát — được xem là thoát khỏi khổ não và hữu hạn, hàm ý từ cái nhìn chật hẹp của bản ngã tới sự thức ngộ định mệnh vĩnh hằng của ta. Như thế, moksa là giải thoát hẳn, giải thoát khỏi mọi mối ràng buộc trần thế, khỏi karma và chu kỳ tái sinh, luân hồi (samsara), nhờ hiệp nhất với Brahman và nhận thức thực tại tối hậu. Moksa là mục đích cao nhất trong bốn mục đích của đời người, mà ta sẽ bàn tới ba mục đích kia ở phần sau. Ðối với người khao khát tâm linh, việc thực hiện moksa là mục đích tồn tại độc nhất của đời mình. Tất cả những gì chướng ngại trên con đường thức ngộ là avidya (vô minh), một trạng thái trong đó người ta không thể phân biệt tính chất phi thực tại và tương đối của vạn vật — vốn được tri giác trong phạm vi hữu hạn của thế giới luân hồi — với thực tại tối hậu. Khái niệm vô minh được rút ra từ triết học Vedanta, có ý nói tới sự không biết của cá nhân cũng như của vũ trụ. Ở trình độ cá nhân, sự ngu dốt, như đã nói ở trên, ngăn cản việc phân biệt tính thường trực (thường tại) và tính biến đổi (vô thường), hình thức và hiện thực. Ở trình độ vũ trụ, nó là maya: ảo giác, ảo hóa. Trên đây là các khái niệm cơ bản. Ở phần sau của chương này, chúng ta sẽ xem xét phương cách mà các triết hệ Ấn Ðộ khác nhau sử dụng để thăm dò. So với triết Tây : Có lẽ cần chú ý rằng mục đích của người theo Ấn giáo là được thoát khỏi tình huống bắt phải chịu các kiếp sống vô tận. Việc tiếp tục chuyển qua một kiếp sống khác sau khi chết dù bản thân ta có thể phấn đấu cải thiện tình huống bằng cách tránh làm ác nghiệp, thực hiện thiện nghiệp, thế nhưng đó không phải là cứu cánh tối hậu. Cứu cánh tối hậu là không còn bị đầu thai. Quan điểm ấy tương phản với hầu hết quan điểm của Tây phương về sự sống sau khi chết. Mặt khác, có những điểm tương đồng căn bản giữa sự tương phản về thực tại tối hậu với kinh nghiệm trần thế, và cách riêng, quan điểm của Plato về vai trò của triết gia. Ðối với Plato, hầu hết người ta là tù

nhân bị trói chặt và giam giữ ở cuối hang sâu. Họ chỉ nhìn thấy những phản ánh của các vật được ánh lửa sau lưng họ phóng chiếu lên bức vách trước mặt họ, mà Plato gọi là những chiếc bóng. Triết gia là kẻ nỗ lực thành tựu tự do và thấy rõ tự thân thực tại ở quá bên kia những hình bóng ấy. Hầu hết tư tưởng Ðông phương cũng có lược đồ giống y như thế — để thấy thực tại vô phân biệt, tương phản với dòng chảy đầy tục lụy, biến đổi bất tận và rất bất toại của các biến cố.

3 Kinh sách và văn học Kinh Veda Khi người Aryan vào đất Ấn, phần kinh Veda được họ mang theo chỉ là những câu thơ theo truyền thống thi ca ở Ba Tư. Tới khoảng năm 1.200 TCN, một số nhóm tư tế Aryan mới phối hợp với các nghi thức và kinh lễ bản địa, san định để ghi nhớ và sử dụng trong các cuộc cúng tế. Tới năm 800 TCN, những tụng thi ấy được gom thành bốn cuốn kinh mà ngày nay được biết tới là các kinh Veda. Danh xưng ấy còn được phiên âm là Vệ Ðà hay Phệ Ðà. Như thế, Veda chứa đựng sự gặp gỡ một số văn hiến ở Tây Bắc Ấn Ðộ. Văn tự được dùng để ghi thành kinh là sanskrit, một ngôn ngữ thuộc nhóm Ấn Âu. Kinh Veda được xem là kinh thánh của Ấn giáo, dùng làm căn bản định chuẩn, tựa viên đá thử vàng, cho triết học Ấn Ðộ. Những gì phù hợp với kinh ấy thì được đánh giá là chính thống, và không phù hợp thì bị cho là phi chính thống. Chữ Veda có nghĩa là ‘biết’, ‘minh triết’. Người Trung Hoa dịch là Minh luận. Các cuốn kinh Veda gồm khoảng 10.000 câu thơ xuôi. Tuy không được sắp xếp phân minh, nhưng kinh Veda, ngoài giá trị sách thiêng liêng, còn là đại tác phẩm tiêu biểu cho một nền văn học. Bốn bộ kinh Veda gồm: I. Rig Veda. Tán tụng minh luận. Cuốn quan trọng nhất, cung cấp hầu hết những giảng huấn cốt tủy. Nó là bộ xưa nhất trong bốn bộ — kết tập khoảng năm 1.200 TCN. II. Sama Veda. Ca vịnh minh luận. Bao gồm các giai điệu và các thánh ca. III. Yajur Veda. Tế tự minh luận. Cung cấp những chi tiết cần thiết khi thực hiện các lễ tế. IV. Arthava Veda. Nhương tai minh luận. Bao gồm có các thần chú và bùa chú. Ðây có thể là những sản phẩm gốc bản địa, có từ trước khi người Aryan xâm lăng. Mỗi bộ kinh Veda lại được chia làm 4 phần: 1. Mantra tức thánh ca. 2. Brahmana. Phạn chí. Gồm những bài kinh cầu, thần chú, các nghi lễ dành cho giới tư tế. Có lẽ được kết tập từ năm 800 tới 600 TCN. 3. Aranyaka. Các bài dành cho các tu sĩ khổ hạnh. Thời điểm có lẽ từ năm 600 TCN.

4. Upanishad. Áo nghĩa thư. Các bài thuyết pháp, giải thích triết lý dành cho các nhà tư tưởng. Thời điểm có lẽ từ năm 600 tới 300 TCN. Bài ca Sáng tạo Ðể thưởng thức đôi chút hương vị của kinh Veda, chúng tôi mời bạn đọc một bài thơ trong Rig- Veda — qua bản dịch chân chất của Nguyễn Hiến Lê — mà Will Durant cho rằng ‘Bài thơ hay nhất là bài Thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ, thật lạ lùng, chúng ta thấy một thuyết phiếm thần tế nhị và cả một giọng hoài nghi rất tôn kính trong bộ Thánh kinh cổ nhất của dân tộc mộ đạo nhất đó: Buổi đó, hoàn toàn chẳng có gì cả, mặt trời rực rỡ kia không có, Mà vòm trời là cái khăn phủ mênh mang kia, cũng không có. Vậy thì cái gì trùm lên, che phủ, chứa chất vạn vật? Phải chăng là vực nước sâu thẳm? Thời đó không có chết — vậy mà không có gì là bất tử, Không phân biệt ngày và đêm, Cái Nhất, cái Ðộc Nhất, không có hơi mà tự thở lấy được. Ngoài Cái đó ra không có cái gì khác nữa. Tối tăm, và hồi đầu cái gì cũng chìm trong cảnh tối tăm mù mịt — như biển cả không ánh sáng — Cái mầm khuất trong cái vỏ Bỗng nẩy ra, duy nhất, dưới sức nóng nung nấu. Thế là lần đầu tiên, lòng thương yêu xuất hiện, nó là dòng suối mới Của tinh thần, các thi sĩ suy tư và thấy được trong lòng mình Mối liên lạc giữa cái không được tạo ra với những vật được tạo ra. Tia sáng đó chiếu ra, xâm chiếm hết, nó phát xuất từ trời hay từ đất? Giống đã gieo và người ta thấy các năng lực cao cả xuất hiện Ở dưới thấp là thiên nhiên, ở trên cao là quyền năng và ý lực. Ai là người vén được màn bí mật? Ai là người cho ta biết Sự sáng tạo muôn vật đó từ đâu mà có?

Chính các thần linh cũng chỉ xuất hiện sau này. Vậy thì ai là người biết được sự sáng tạo mầu nhiệm đó từ đâu mà có? Ðấng nào đã gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó. Là do vô tình hay hữu ý? Ðấng Tối Cao trên tầng trời cao nhất kia Biết được — nhưng biết đâu chừng, có thể chính Ngài cũng không biết nốt." (Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, NXB Văn Hóa, năm 1996, tt 58- 59) Veda, đền thờ thần linh Các kinh Veda dẫn nhập vào một đền thờ các thần linh Ấn Ðộ. Theo Will Durant trong sách đã dẫn thì các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời, đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí. Thần Dyaus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mã), mới đầu chính là ba tầng trời, và tiếng sanskrit, deva (nguồn gốc của tiếng Anh divine: thiêng liêng) ban đầu chỉ có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hóa những cái đó cho có thi vị mà tạo ra vô số thần: chẳng hạn trời thành cha, Varuna; đất thành mẹ, Prthivi; trời đất giao hoan với nhau sinh ra mây mưa, nhờ mây mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần, Parjanya. Agni là thần lửa. Vayu là thần gió. Rudid là thần gió độc gây ra các bệnh dịch . Indra là thần dông tố. Ushas là thần rạng động. Sita là thần luống cày. Suria, Mithra hoặc Visnu đều là thần mặt trời. Soma là thần rượu, v.v. Tầm quan trọng của các vị thần thay đổi theo thời gian. Dường như vai trò của mưa trong nông nghiệp biến Indra thành vị thần quan trọng nhất, căn cứ vào số lượng tụng ca hát dâng lên thần ấy. Agni không kém phần quan trọng vì là ngọn lửa tế lễ và vũ trụ ấm áp. Soma cũng thế, vì biểu hiệu cho rượu chè say sưa trong các nghi lễ cúng tế. Như thế, trong các kinh Veda, những ý tưởng có tính vũ trụ và thế giới của các thần linh được thể hiện theo khía cạnh huyền thoại chứ không mang tính triết học. Nguồn gốc của thế giới được xem như một quả trứng, nổi bồng bềnh trên biển cả hỗn độn, hoặc bằng một hình ảnh nổi tiếng nhất như trong lễ tế thần ngã vũ trụ (purusa). Chuyển dịch cuối thời Veda Tới cuối thời kỳ Veda, theo nội dung của cuốn Arthava-Veda thì dường như xuất hiện tình trạng không mãn nguyện với các hình thức huyền thoại, từ đó chuyển tới việc nói tới asat (phi hữu thể hoặc phi thực) và sat (hữu thể hoặc có thực), trong đó, con người tâm linh chuyển dịch mục đích từ asat tới sat. Thuật ngữ asat chỉ toàn bộ lãnh vực ‘không thể biết được’, những gì nằm bên ngoài hữu thể, không thể hiểu được bằng ngôn từ và tư tưởng, và vượt ra khỏi mọi định nghĩa. Về sau, đó là cái ‘Tuyệt đối

không’ mang tính phi nhị nguyên Vedanta. Ngược lại, sat là thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, đồng nhất với Brahman. Chúng ta thấy có sự chuyển dịch trong các Brahmana (Phạn chí), từ cúng tế như một phương tiện bảo đảm hành động của thần linh sang tới tập trung vào chi tiết của chính lễ tế. Nghi lễ bắt đầu được xem là hiện thân của vũ trụ và duy trì vũ trụ, biểu hiện cho tự thân thực tại, và thực tại tuyệt đối đó chính là Brahman. Trọng tâm ấy khiến người cử hành nghi lễ — giới tư tế Bà la môn — và các chi tiết tế lễ trở thành cực kỳ quan trọng. Các bài ca khổ hạnh Aranyaka ngày càng được đưa thêm vào các Brahmana, và như thế, thừa nhận rằng có thể lấy nghi thức tinh thần qua trầm tư mặc tưởng thay cho các lễ tế thật sự. Do đó, có sự triển khai tới các Upanishad, nghĩa là chuyển dịch từ việc cử hành lễ tế tới lãnh vực suy tưởng siêu hình và trừu tượng. Có thể diễn tả một cách giản dị quá trình ấy một cách khác. Rằng có sự chuyển dịch từ sự sử dụng ‘ma thuật’ của lễ tế để ảnh hưởng lên các sức mạnh thiêng liêng qua việc cử hành lễ tế như một hành động phô diễn bản tính của thực tại cùng với ý tưởng cho rằng có thể thể hiện lễ tế một cách tinh thần, hướng tới ý tưởng vũ trụ có thể được am hiểu một cách lý tính và triết học. Thử đặt hai câu hỏi Trong các kinh Veda, việc tế lễ đúng nghi thức được xem là hành động giữ cho vũ trụ liền lạc nhau và cho nó một hình thức cấu trúc chặt chẽ. Hành động phát xuất từ nghi lễ cũng là một phương cách cung cấp ý nghĩa. Những gì diễn ra ở đó rõ ràng mang tính cách thừa nhận rằng con người có nhu cầu định hướng, một phương cách cho rằng bản ngã cá nhân có liên quan tới cái toàn bộ. Lễ tế của tư tế Bà la môn giữ cho thế giới liền lạc nhau, vì không có cái nhìn thiêng liêng và riêng tư thì thực tại không thể chuyển dịch từ bất định và hỗn độn thành một vũ trụ ngăn nắp và trật tự. Như đã đề cập ở đoạn trên, chúng ta thấy dần dần có nhượng bộ sự suy tưởng trừu tượng hơn, nghĩa là nhường lối cho sự tiếp cận có tính ‘triết học’ hơn. Nhưng có lẽ ngang đây chúng ta cũng nên dừng lại đôi chút, để thử nêu lên hai câu hỏi quan trọng. Lý do vì một trong những sức mạnh của nghi lễ là làm cho chúng ta có khả năng dự phần đầy xúc động, và những ngôn từ cùng cử chỉ trong khi tế lễ cuốn hút, làm mải mê cả tâm trí vô thức lẫn tâm trí ý thức. Vậy thì: 1. Trong hai phương cách, một là suy lý trừu tượng có tính triết lý, hai là cử chỉ điệu bộ hành lễ và sự tham dự vào nghi lễ, phương cách nào khiến cho con người có khả năng nắm bắt tốt nhất cảm giác về ý nghĩa và cứu cánh? 2. Bằng chỉ một mình lý trí mà thôi, liệu chúng ta có thể nắm bắt được chân lý tối hậu không? Chúng ta sẽ phải xem xét cả hai câu hỏi ấy trong các chương nói tới Mật Tông và Thiền Tông. Các Upanishad ‘Upanishad’ — thường được dịch là Áo nghĩa thư: cuốn sách chan chứa những ý nghĩa uyên thâm — có lẽ có nguồn gốc từ ba chữ ‘upa-ni-shad’, nghĩa là ‘ngồi gần’ hoặc ‘ngồi dưới chân thầy’. Cụm từ Upanishad có ý nói tới những lời của một tôn sư giảng cho đệ tử ngồi gần ông nhất. Nói cách khác,

sách dành cho đối tượng là kẻ được khai tâm điểm đạo hơn là cho đại chúng. Các Upanishad chính gồm 13 bộ nhưng thường người ta chỉ nói tới mười bộ, gọi là thập kinh. Ba vấn đề triết học căn bản trong đó là: 1. Advaita: Phi nhị nguyên. Linh hồn cá nhân, hay tiểu ngã atman đồng nhất với linh hồn vũ trụ, hay đại ngã Brahman. 2. Samsara: Luân hồi. Linh hồn bị giam hãm trong chu kỳ tử sinh đầy khổ não và bất tận. 3. Moksa: Giải thoát. Linh hồn được thoát ra khỏi cõi hữu hạn bằng ý thức đồng nhất tính của nó với đại vũ trụ. Trong trạng thái hiệp nhất ấy, con người không còn khổ não. Trong khi các Upanishads sớm sủa nhất đi cùng một kiểu cách với các Brahmana, thì theo với thời gian, càng về sau các Upanishad càng ít phản ánh văn chương Veda trước đó, và đồng thời, sức mạnh thiêng liêng của lễ tế cũng càng lúc càng được xem như là sức mạnh nằm bên trong và ở đằng sau toàn thể vũ trụ. Trong Chandogya Upanishad (5:3-10) chúng ta có ý tưởng về sự tái sinh bị tùy thuộc vào các hành động (karma), và sự mô tả atman như một bản ngã cá thể tách biệt. Chandogya Upanishad cũng bao gồm câu chuyện về chàng thanh niên Cvetaketu vâng lời cha bửa hạt vả ra để thấy tận tâm điểm là ‘không có gì’, và đó chính là TAT TVAM ASI. Trọng điểm của các Upanishad Như thế, ta có thể cho rằng các Upanishad trình bày những lời giảng có trước chúng bằng hình thức triết học mang tính nhất nguyên luận. Nói cách khác, chúng lập luận rằng có một thực tại duy nhất mà mọi sự tùy thuộc vào nó. Vẻ ngoài của trạng thái tách biệt riêng rẻ — thí dụ giữa bản ngã cá thể: atman, và thực tại tối hậu: Brahman — chỉ đơn thuần là ảo giác; chân lý tối hậu là: chúng là một và chỉ một thôi. Tuy nhiên, những am hiểu hôm nay của chúng ta về các Upanishads có lẽ bị ảnh hưởng của lối trình bày chúng, mang tính triết học về sau, đặc biệt của triết gia Sankara Carya, người khởi xướng triết hệ Vedanta (xem phần các triết hệ). Các sử thi Tư tưởng Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt giữa những cái được biết tới như là lắng nghe (shruti), vốn áp dụng cho các kinh Veda với hàm ý chúng là chân lý vĩnh hằng, và những cái được biết tới như là ghi nhớ (smriti), vốn có thể sử dụng loại hình văn chương nhưng không có địa vị chân lý vĩnh hằng ấy. Trong số các tác phẩm văn chương thuộc những cái ‘ghi nhớ’ có hai đại tác phẩm sử thi. Ðó là Ramayana và Mahabharata. 1/ Ramayana: Tên của tác phẩm ấy có nghĩa là ‘cuộc đời của Rama’. Ðây là trường ca sử thi đầu tiên trong văn học sanskrit, được coi là do thánh nhân truyền thuyết Vamiki viết. Hình thức xưa nhất và thuần túy nhất của nó có gốc ở Bắc Ấn (thế kỷ 4 TCN) rồi qua nhiều thế kỷ, được sửa chữa nhiều lần ở

Bengali. Ramayana gồm 24 ngàn câu thơ đôi, chia thành bảy quyển (Kanda), mô tả cuộc đời gian truân của hoàng tử Rama và vợ là công nương Sita với sự bảo hộ của thần khỉ Hanuman; việc Ravana cưới Sita, cuộc chiến tranh chống lại quỉ sứ, sự trở về kinh đô Ayodhya, và cuối cùng cái chết và lên trời của Rama. Nhiều chuyện phiêu lưu mô tả rất sinh động và rộng lớn trong Ramayana cũng như nội dung phi thường của nó đã làm tác phẩm này, cùng với Mahabharata trở thành nguồn cảm hứng chính cho văn học Ấn Ðộ. Cho tới ngày nay, tuy không là một tác phẩm có tính triết học, Ramayana vẫn được tôn sùng ở Ấn Ðộ và một số nước Ðông Nam Á. Thần khỉ Hanuman thành thần hộ gia. Tại Việt Nam, có ít nhất hai bản dịch tóm lược tác phẩm này, hai vở chuyển thể thoại kịch và cải lương. Hình tượng Hanuman thường thấy trên vách các chùa chiền Phật giáo Khmer ở nam bộ. Trong một câu thơ nhập đề của Ramanaya, người ta đọc thấy: ‘Kẻ nào đọc và lặp lại sách thánh Ramayana, nguồn gốc sự sống, sẽ được giải thoát khỏi tội lỗi và được lên trời’. 2/ Mahabharata: Mahabharata chứa đựng nhiều thứ, trong đó có tác phẩm triết học Bhagavad Gita, với thời điểm sáng tác có lẽ vào thế kỷ 2 TCN hoặc sau đó một chút. Ðây là tác phẩm nổi tiếng nhất trong đại chúng so với mọi tác phẩm văn chương của Ấn Ðộ. Nó đánh dấu bước chuyển đổi quan trọng trong quá trình phát triển tư tưởng triết học Ấn Ðộ. Mahabharata gồm 106.000 câu thơ, chia ra thành 18 tập (parva). Người ta thường xem triết gia thần bí Vyasa là tác giả của nó, nhưng thật ra có nhiều ngưới biên tập và chữ vyasa theo tiếng sanskrit chỉ có nghĩa là người xếp loại. Sách tập hợp một phần lớn gia tài ngụ ngôn, cổ tích và truyện huyền thoại của Ấn Ðộ. Chủ đề chính của Mahabharata là cuộc chiến tranh giữa hai họ Bharata thân thuộc nhau, trong đó họ Kauvara hung ác và họ Pandava đức độ; đối tượng tranh chấp là vương quốc do vua mù Dhritarashtra chia cho. Phần triết học chính của tác phẩm (tập sáu) là Bhagavad-Gita, sưu tập những lời khuyên của thần Krishna, một hiện thân của Visnu và là người hóa thân làm kẻ đánh xe ngựa cho hoàng tử Arjuna trước khi ông hoàng này ra chiến trường bắt đầu trận đánh kéo dài 18 ngày. Trong các lời khuyên ấy, Krishna giải thích rằng bản ngã atman thì bất hoại và hằng cửu. Do đó, Arjuna không sắp giết bản ngã chân chính mà chỉ là giết thể xác, cái tựa như vỏ bọc ở bên ngoài. Gita — tiếng thường dùng để gọi tắt Bhagavad Gita — cống hiến một tổng hợp nhiều lời giảng dạy đương thời của Ấn giáo trong khung khổ tổng thể niềm tin vào Thượng đế. Krishna tuyên bố rằng mọi hành động nếu thực hiện với động cơ vô ngã đều trở thành lễ tế, và rằng không thể nào rút lui khỏi thế giới này để chỉ đi theo thiên hướng tâm linh, cách tốt hơn vẫn là trụ lại mà hành động với cung cách vô ngã. Nói cách khác, nghiệp của ta tùy thuộc vào tính chính đáng của động cơ thúc đẩy. Quan điểm ấy trở thành phương cách thứ nhất trong ba phương cách đạt tới giải thoát, đó là phương cách hành động (karmamarga). Nó được tiếp theo bởi phương cách tri thức (jnanamarga), và cuối cùng, phương cách tận hiến (bhaktimarga). Ở đây, quá trình chuyển dịch của Ấn giáo có thể được diễn tả khái quát thành ba nhịp chuyển: a. Tới quá bên kia nhu cầu tế lễ được đề cập tới trong các kinh Veda thời sớm sủa nhất b. để đi tới phương cách tri thức và sự hiệp nhất đầy bí nhiệm do các Upanishads cống hiến,

c. và rồi đi nữa, tới điểm thành tựu giải thoát qua sự hiến thân cho đấng thần linh tối cao là Thượng đế. Sau thời Gita, ta tới thời kỳ Ấn giáo cổ điển, được tiêu biểu bằng các trường phái triết học vĩ đại. Nhưng điểm cần để ý trước khi đi vào các triết hệ ấy là chúng không hoàn toàn mới mẻ; chúng có nguồn gốc từ nội hàm của những lời giảng dạy trước đó.

4 Các trường phái triết học chính thống Có thể chia triết học Ấn Ðộ thành các trường phái khác nhau. Việc chấp nhận thẩm quyền của các kinh Veda và lấy đó làm định chuẩn là hai yếu tố xác nhận tính chính thống (astika) của một trường phái; ngược lại, nếu không chấp nhận thì bị xem là phi chính thống (nastika). Bị xếp vào loại thứ hai có truyền thống Phật giáo và Kỳ Na giáo. Trong các trường phái chính thống, có sáu triết hệ. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét ban đầu là một cặp, sau đó lần lượt từng cái đi liền nhau trong bốn triết hệ còn lại. I. Nyaya và Vaisesika Hai triết hệ này được xem xét sóng đôi vì tuy ban đầu, vào khoảng thế kỷ 4 TCN, chúng độc lập với nhau, nhưng về sau cả hai hiệp cùng nhau. Nói chung, công lao hiệp nhất ấy thuộc về Gangesa, một nhà hiền triết sống khoảng thế kỷ 12 SCN. Từ đó, cả hai làm thành một hệ thống triết học duy nhất. Nyaya, nhân minh luận, có nghĩa là luận lý học, con đường đưa tới kết luận, với tác phẩm nổi tiếng nhất là Nyaya-sutra. tác giả tương truyền là một người trong dòng họ Gautama; có người bảo sống khoảng thế kỷ thứ ba TCN, có người lại bảo thuộc thế kỷ thứ nhất SCN. Triết hệ Nyaya quan tâm tới tri thức luận (epistemology). Nói cách khác, nó nêu vấn nạn làm thế nào chúng ta biết được rằng cái gì đó là đúng, là chắc chắn. Như thế, thí dụ, nó lập luận rằng chúng ta có bốn nguồn chân xác của tri thức: tri giác, suy ra, chứng cớ, và đối chiếu. Dựa trên bốn nguồn đó, Nyaya sắp xếp một cách có hệ thống để quyết định rằng chúng ta có thể biết cái gì. Nòng cốt luận lý của triết hệ này là ngũ đoạn luận, chứ không tam đoạn luận như của Aristotle. Ngũ đoạn luận của Nyaya gồm: định lý, lý do, đại tiền đề, tiểu tiền đề, và kết luận. Thí dụ: 1. Socrates phải chết; 2. Vì ông ấy là người; 3. Người nào cũng phải chết; 4. Mà Socrates là người;

5. Vậy thì ông phải chết. Vaisesika, thắng luận, cũng còn được gọi là vệ thế sự luận, nghĩa là ‘cá biệt hoặc đặc thù’. Tương truyền phái này do Kanada đề xướng. Danh xưng ấy có nghĩa là ‘người ăn nguyên tử’ nên người ta ngờ rằng đó chỉ là một nhân vật hoang đường. Triết hệ Vaisesika quan tâm tới siêu hình học. Nói cách khác, nó muốn biết cấu trúc nằm bên dưới và thực tại của kinh nghiệm con người. Nó tiến hành quá trình thăm dò, bắt đầu từ các hành chất (substance) căn bản của đất, nước, lửa và không khí, cùng các phẩm tính đặc thù của vị giác, màu sắc, sờ và ngửi. Vaisesika lập luận rằng có thể phân chia mọi sự ra những thành phần nhỏ rồi nhỏ hơn nữa, và rốt cuộc ta tới cái gì đó mà về mặt lý thuyết, không thể phân chia nữa. Cái đó nó gọi là paramanu — có thể tạm gọi là nguyên tử. Do đó, mọi sự là những hợp thành của các paramanu. Triết hệ này lấy kinh nghiệm làm khởi điểm của tri thức: mọi cái chúng ta có thể biết đều thông qua các giác quan. Bất cứ cái gì ta trải nghiệm đều có thể phân chia thành phạm trù (padartha), là cái mà sự hiện hữu của nó có thể được biết tới và được nối kết với nhau. Tất cả có bảy thứ: bản thể hoặc hành chất, phẩm tính, hành động, đặc tính theo loại, đặc tính theo cá thể, tính chất không thể phân chia; và phi hiện hữu. Những đặc tính và những quan hệ ấy đều có thật, thật không kém bản thể của cái phô bày chúng. Chúng là toàn bộ thành phần của các hiện tương trong thế giới như chúng ta trải nghiệm nó. So với triết Tây: Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có những điểm tương đồng thú vị với chủ nghĩa duy nghiệm của triết học Tây phương. Ðiểm cần để ý là nó đưa ra giả định căn bản rằng có ba điểm đi liền nhau — cái là thật cũng là cái có thể biết tới và cũng là cái có thể diễn tả — với hàm ý rằng cái không được biết tới tức là cái không thể có thật. Ở đây, có những điểm tương đồng với lối tiếp cận mang tính thực chứng luận lý chủ nghĩa (logical positivism). Và hẳn không kém phần thú vị khi thăm dò những điểm tương đồng của triết hệ này với cuốn Tractatus của Wittgenstein (xem Ðại cương Triết học Tây phương trong cùng một tủ sách triết học này). Có những điểm tương đồng giữa Vaisesika với ‘thuyết nguyên tử’ Tây phương, phát xuất từ ‘các nhà nguyên tử’ Leucippus và Democrtus thời Hi Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 TCN, qua quan điểm của David Hume, triết gia Anh thế kỷ 18, rằng thế giới gồm có các nguyên tử của kinh nghiệm, rồi tới ‘thuyết nguyên tử luận lý’ của Bertrand Russell khoảng năm 1918, trong đó ông xem toàn bộ thế giới được làm thành bởi các nguyên tử luận lý, mỗi cái biểu hiện cho thuộc tính của một loại nào đó. Ngoài ra, các paramanu của Vaisesika cũng làm ta liên tưởng tới các đơn tử (monads) của Leibniz. Phẩm tính cố hữu Triết hệ Nyaya-Vaisesika xem phẩm tính, vốn cố hữu trong một số lượng các vật cá thể, là thực tại trong chính nó. Do đó, có phẩm tính ‘cây’ cố hữu bên trong và làm các vật cá thể trở thành cái cây. Phẩm tính ấy có thể bị phân chia và có thể cùng cố hữu với các phẩm tính khác trong một vật cá thể — nói cho cùng, cái cây sau thời gian một năm thích đáng, cũng có phẩm tính ‘lục’ — nhưng mỗi phẩm tính bảo lưu thực tại riêng biệt của chính nó.

So với triết Tây: Ở đây có những tương đồng với ý tưởng của Plato về các ‘hình thái’ (forms). Ðối với Plato, ‘hình thái’ — thí dụ, của ‘cái thiện’ — có một thực tại lớn lao hơn các hành động thiện của cá nhân, một thực tại mà các hành động cá nhân ấy tham dự vào trong chừng mực chúng có thể được gọi là ‘thiện’. Chúng ta biết một cách trực giác hình thái ấy, và do đó, chúng ta có thể nhận dạng nó trong các sự vật riêng biệt mà chúng ta bắt gặp. Lối tiếp cận ngược lại có thể là dùng quan điểm duy danh chủ nghĩa (nominalism), cho rằng ‘thiện’ không có bất cứ thực tại độc lập nào; nó vỏn vẹn chỉ là tên gọi mà chúng ta đưa ra để cho thấy một số lượng các hành động được qui cho một phẩm tính chung. Ðối với tư tưởng Ðông phương và Tây phương. chủ đề lớn lao cả hai đều phải thăm dò là có hiện hữu hay không những cái phổ quát. Có phải chúng chỉ thuộc phần của ngôn ngữ và là phương cách được trí não chúng ta sử dụng để tổ chức kinh nghiệm của nó về thế giới, hoặc chúng thật sự hiện hữu ‘ở ngoài ấy’? Nan đề của Nyaya-Vaisesika Nếu toàn bộ tri thức chỉ đến với chúng ta qua kinh nghiệm thì với lối tiếp cận đó, triết hệ NyayaVaisesika hiểu thế nào về thực chất của bản ngã atman? Thể xác, tâm trí và các giác quan, hết thảy những cái đó đều tùy thuộc vào atman, cái là nguyên lý làm sinh động chúng. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể biết bản ngã trong liên quan tới atman của chính bản thân ta hoặc của người khác? Không thể đồng hóa atman với thể xác, vì atman vẫn tồn tại y như cũ trong khi thể xác bị biến đổi, nghĩa là bạn người lớn rất khác với lúc bạn trẻ con. Cũng không thể đồng hóa atman với các kinh nghiệm của con người, vì các kinh nghiệm đều liên tục biến đổi. Thế thì, chúng ta đi tới chỗ chống lại với bất cứ triết thuyết duy nghiệm nào trong vấn đề thông dụng ấy. Ðó là, bạn liên quan ra sao với những gì bạn biết nhưng không thể đồng hóa với bất cứ cái nào trong những cái được trải nghiệm bằng giác quan? Trực nhận bản ngã Theo triết hệ Nyaya-Vaisesika, bạn biết bản ngã của bạn bằng trực nhận: nhận biết một cách trực tiếp. Nó là cái ‘Tôi’ thuộc về kinh nghiệm của tôi. Tuy thế, đối với bản ngã của những người khác, chúng chỉ có thể được biết tới bằng sự suy ra từ kinh nghiệm của bạn về chúng. Bạn có thể nhìn các thể xác và các hành động của chúng, và từ những cái đó, bạn suy ra rằng chúng là những ‘bản ngã’ cùng chung một loại với cái được bạn trực tiếp trải nghiệm là bản ngã của chính bạn. Bản ngã không thể đồng hóa với thể xác, tâm trí hoặc cảm giác, nhưng trong trường hợp bản thân tôi, nó được biết tới một cách trực tiếp, và trong trường hợp của người khác, nó được biết tới qua sự suy ra, như là ‘Tôi’ hoặc ‘Bạn’, vốn liên tục tồn tại trong khi mọi cái khác đều đang biến đổi. Như thế, có thể trình bày quan điểm mang tính Nyaya-Vaisesika ấy bằng một luận cứ của triết học Tây phương về bản ngã, xuất phát từ quan điểm duy nghiệm chủ nghĩa. Nhưng ở đây, nó được cung cấp bằng cách nhìn vấn đề rất cá biệt Ấn Ðộ, ở đó bản ngã tồn tại hằng cửu trong khi thể xác bị vứt bỏ sau khi chết, và một thể xác khác sẽ đảm trách diễn tiến luân hồi. Như thế, ta không thể giải thích các đặc tính và thói quen riêng tư cá nhân trong liên quan đơn lẻ tới những trải nghiệm trong một kiếp sống, mà còn có thể qui chúng cho những trải nghiệm trong các tiền kiếp khác nữa.

Phật giáo: không có atman như thế Từ các hiện tượng quan sát giống y như thế, triết học Phật giáo đi tới kết luận rất khác. Phật giáo lập luận rằng không có atman cố định. Vì không thể tìm thấy bằng chứng thực nghiệm nào để quyết định giữa hai lập trường khác nhau ấy, người ta buộc phải hạ giảm thành nhận thức riêng tư cá nhân. Triết hệ Nyaya-Vaisesika chỉ tới sự trải nghiệm cái ‘tôi’ thường tại, đang tồn lưu qua hết thảy những biến đổi của kiếp người; người Phật giáo xem cái đó là ảo giác. Ðối với Phật giáo, cái ‘tôi’ không hơn gì một cách thức qui ước dùng để diễn tả bản thân bạn. Không có cái ‘ta’ vượt quá và ở bên trên những gì ta suy nghĩ, cảm thấy, nói và làm, không có atman ẩn mật và bất biến đằng sau những hoạt cảnh ấy. Ðại ngã và Thượng đế Khi xét tới Ðại ngã, mà chúng ta đang có ý nói tới bằng thuật ngữ ‘Thượng đế’ của Tây phương, vì ở đây, nó có điểm tương đồng hơn các triết thuyết Ấn Ðộ khác. Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có một luận cứ dựa trên các hậu quả và các tác nhân. Có thể trình bày luận cứ ấy theo hình thức giản dị nhất như sau: a. Mỗi hậu quả có một tác nhân; b. Thế giới là một hậu quả; c. Do đó thế giới phải được sản sinh bởi một tác nhân, và d. Danh xưng được đặt cho tác nhân ấy là Thượng đế Kế đó nó tiếp tục trình bày Thượng đế ấy vừa toàn năng vừa toàn trí. Luận cứ đó gây ra vài vấn đề, cho dù nhìn từ quan điểm của Nyaya-Vasesika. Thứ nhất, không thể chứng minh một cách thực nghiệm giả thuyết rằng mỗi hậu quả có một tác nhân. Thứ hai, có một số cái, thí dụ atman, được cho là có tính hằng cửu. Thế thì cái là hằng cửu thì không là hậu quả, vì không có thời gian khi nó không hiện hữu, và do đó, nó không cần phải được đưa vào mới hiện hữu. Ðiều ấy hàm ý rằng các bản ngã cá nhân không là đối tượng của hành động tạo dựng của Ðại ngã, và như thế, dường như nó khiến cho Thượng đế không thật sự hoàn toàn là toàn năng và toàn trí. So với triết Tây: Thomas Aquinas cũng biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng các luận cứ truyền thống mang tính vũ trụ luận. Ông đưa ra ‘Năm con đường’ chứng minh, tương đương với luận cứ của triết hệ Nyaya-Vaisesika ở đây. Thêm một luận cứ nữa : Tới thế kỷ 10 SCN, triết gia Udayana tìm thấy trong Nyaya Kusamanjali một luận cứ khác về sự hiện hữu của Thượng đế. Nó phát biểu giản dị rằng: a. Người ta dùng từ ngữ ‘Thượng đế’, thế thì từ ngữ ấy có ý nghĩa. b. Từ ngữ ấy phải ngụ ý cái gì đó, vì ý nghĩa được cung cấp trong liên quan tới cái được từ ngữ nói tới.

c. Do đó, Thượng đế hiện hữu. Có hai cách hiểu luận cứ ấy. Thứ nhất, theo lối suy nghĩ đại chúng rằng ‘phải có người ta mới nói’ theo kiểu ‘không có lửa lấy gì có khói’. Thứ hai, xét theo quan điểm của triết hệ Nyaya-Vaisesika, cách hiển nhiên nhất là dựa trên sự giả định của triết hệ ấy rằng bất cứ cái gì có thật mà hiện hữu, thì đều biết tới được và diễn tả được: a. Nếu người ta dùng một từ ngữ thì nó có ý nói tới cái gì đó. b. Cái đó phải có thể được biết tới, nếu không, không có lý do gì khiến từ ngữ ấy được đưa vào sử dụng. c. Do đó, phải hiện hữu cái được từ ngữ ấy có ý nói tới. Lý thuyết ấy về tri thức cho thấy triết hệ này hoàn toàn có tính duy nghiệm chủ nghĩa. Mọi sự được biết tới đều dựa trên kinh nghiệm (tri giác), và những cách thức khác nhằm sở đắc tri thức (gồm suy ra, chứng cớ và đối chiếu) đều tùy thuộc vào trải nghiệm. Nói cách khác, triết hệ này chấp nhận rằng tri thức không chỉ là kinh nghiệm thô sơ, nó còn tùy thuộc vào cách am hiểu hoặc đánh giá bản giải thích kinh nghiệm ấy. Ý nghĩa của ngôn ngữ : Khi xét tới ngôn ngữ, lối tiếp cận của triết hệ Nyaya-Vaisesika biến một từ ngữ riêng rẽ — thay vì một câu như một toàn bộ — thành nền tảng của ý nghĩa. Ý nghĩa của một từ ngữ được cung cấp bởi cái được nó nói tới. Nếu không có thực tại ngoại tại như một tham chiếu, thì từ ngữ ấy không có ý nghĩa. Do đó, đương nhiên mọi ý nghĩa đều có tính qui ước. Người ta chỉ đơn giản đồng ý với nhau rằng một từ ngữ nhất định thì có ý đề cập tới một thực tại ngoại tại nhất định. So với triết Tây: Quan điểm của triết hệ này về ý nghĩa của ngôn ngữ có nhiều điểm tương đồng với người theo thuyết thực chứng luận lý, vốn cũng cho rằng ngôn ngữ phát sinh từ duy nghiệm chủ nghĩa tận gốc rễ. Họ quả quyết rằng ý nghĩa của từ ngữ là một phương pháp dùng để xác định, và rằng bất cứ cái gì không thể cho thấy có khả năng viện dẫn kinh nghiệm thì đều vô nghĩa. Tri thức và giải thoát: Giống với hầu hết triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika quan tâm tới moksa (giải thoát) khỏi thế gian đầy khổ não. Ðể đạt tới moksa, có thể đòi hỏi phải nỗ lực, nhưng nỗ lực ấy cần đặt căn bản trên tri thức. Như thế, trong triết hệ này không có sự phân biệt giữa tri thức và lợi ích tự thân của nó với tri thức và lợi ích cho sự giải thoát. Cả hai đều là thành phần của một và cũng thuộc một quá trình thôi. Tri thức thiết yếu cho những bước đi giải phóng bản thân. Tương đồng với Tây phương nhất: Cũng như hết thảy các triết thuyết trong triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika cũng cảm thấy vui thích với việc phân tích chi tiết và những phân biệt tinh tế. Chúng tôi tiến hành phần khảo cứu này cũng chỉ gợi ra những dấu vết để bạn đọc có thể đi sâu và đi xa hơn với lối tiếp cận rộng rãi hơn. Trong tất cả các triết thuyết Ðông phương, có lẽ Nyaya-Vaisiseka là một triết hệ có nhiều điểm tương đồng nhất với triết học Tây phương — cách riêng với chủ nghĩa duy nghiệm, lối tiếp cận của nó vào

ngôn ngữ và thêm nữa, vai trò mà nó dành cho Thượng đế trong siêu hình học tổng thể của nó. Thêm một điều quan trọng nữa về triết hệ này: ta cần phải thừa nhận rằng nó không là sản phẩm của một người độc nhất hoặc của một kỷ nguyên. Ðúng hơn, nó diễn tả một truyền thống rộng lớn trong một nền triết học phát triển suốt hơn hai ngàn năm.

II. Samkhya Samkhya, số luận, nghĩa gốc là ‘liệt kê’. Nói chung, triết hệ này được coi là cổ nhất trong các hệ thống triết học Ấn Ðộ, vì đã có những đề cập tới nó ở trong kinh Svetasvatara Upanishad và trường ca Bhagavad Gita. Bản thể và thần ngã Thêm nữa, ngoài hai nghĩa đen vừa được kể ở trên, từ ngữ Samkhya còn có nghĩa là ‘tri thức’ hoặc ‘minh triết’, như thế, có thể những ngụ ý ấy đều chỉ mang ý nghĩa tổng quát. Hai đặc điểm cốt yếu của tư tưởng Samkhya là prakrti (bản thể) và purusa (thần ngã, hoặc tinh thần). Prakrti cũng có thể được hiểu là vật chất đang thể hiện, cái sản sinh ra cái khác; purusa cũng có thể hiểu là ý thức. Diễn tả của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, trang 269, là ‘Tinh thần (purusa: thần ngã), nguyên lý tâm thần phổ quát, tự nó không làm gì được cả, nhưng truyền sinh khí vào các prakrti, truyền khả năng biến hóa của nó vào các tác động của các prakrti’. Thời điểm sáng lập Hai đặc tính prakrti và pususa được tìm thấy trong tác phẩm sử thi Mahabharata, chứng tỏ một cách chắc chắn rằng các thành tố của triết hệ Samkhya có thời điểm cổ đại không kém trường ca ấy. Theo truyền thuyết, vị hiền giả sáng lập triết hệ này được hậu thế gọi tên là Kapila. Triết gia ấy sống đâu đó trong khoảng thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai TCN, nhưng chúng ta không có văn bản nào của ông. Truyền thống Ấn Ðộ vốn không coi trọng niên đại, đã cho rằng Kapila thành lập triết hệ Samkhya với văn bản xưa nhất, tới tận thế kỷ 5 hoặc 6 TCN. Về mặt căn bản, cũng giống các hệ thống triết học khác, triết hệ Samkhya nỗ lực đưa ra lời giải thích về thực tại và phương cách thoát khỏi khổ não và đạt tới giải thoát. Thực hành hóa các phát biểu triết lý của Samkhya là triết hệ Yoga (Du già), một truyền thống đi liền với Samkhya, đề ra những nguyên tắc kỷ luật cho người ta theo đó tu tập nhằm thành tựu sự giải thoát ấy. Ba guna Theo triết hệ Samkhya, có hai thực tại tối hậu: prakrti (bản thể, vật chất) và purusa (tinh thần, thần ngã, ý thức). Prakrti là thực tại, xuất từ đó hình thành thế giới như chúng ta đang trải nghiệm. Nó được làm nên bởi ba guna, có thể hiểu là ba tao dây, ba khả năng biến hóa của bản thể, quyết định dòng sinh tử. Ba guna gồm: trong sạch, hoạt động và vô minh. Có thể chiết các guna thành chi tiết như sau:

1. Sattwa. Thực tại. Ðây là phẩm chất cao cả nhất trong 3 guna. Nó chỉ tới sự quân bình, ngay thẳng, thanh thản và tinh thần hiền hòa. Ở cấp độ tâm lý, guna này sản sinh hạnh phúc. 2. Rajas. Loạn động tính. Nó được thể hiện ở prakrti dưới hình thức hoạt động, khát vọng, ham muốn, sôi nổi và táo bạo. Guna này là sức mạnh cho phép chiến thắng tamas. Ðây là hoạt động triền miên không ngưng nghỉ, khiến cho con người khổ não. 3. Tamas. Tối tăm, mù quáng. Một trong ba guna tạo thành cấu trúc prakrti. Tamas đại diện cho những sức mạnh ngấm ngầm và trì trệ của tự nhiên, biểu hiệu dưới hình thức ngu dốt, thiếu sáng suốt và tăm tối. Nó dẫn tới vô minh và lãnh đạm. Prakrti Người ta bắt gặp prakrti và ba guna của nó trong hết thảy những sự vật đặc thù mà chúng ta trải nghiệm: mỗi sự vật đều có tính hữu hạn và có nguyên nhân. Nhưng tự thân prakrti, vốn nằm đằng sau mọi biểu thị cá biệt của nó, thì hằng cửu và không có nguyên nhân, không bị tác động. Ta không thể trực tiếp trải nghiệm prakrti vì nó là thực tại vô thức và phi trí huệ. Nói cách khác, nằm bên dưới mọi sự chúng ta trải nghiệm, có một thực tại mang tính vật chất và trung tính. Xuất từ thực tại ấy triển khai thành thế giới chúng ta đã và đang biết tới. Thực tại ấy có những phẩm tính khác nhau — các guna — nhưng nó không liên quan riêng lẻ với cái nào và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ người nào. Purusa Tương phản với prakrti, purusa thần ngã là tinh thần thuần túy. Nó là cái giống y như tâm trí, bản ngã hoặc trí huệ, vì theo triết hệ Samkhya, cả ba cái đó là những hình thức tinh lọc của vật chất. Purusa là ‘người biết’ — hằng cửu, tự do, ở quá bên kia thời gian và không gian. Hiệp với prakrti làm thành hai thực tại được triết hệ Samkhya công nhận, nhưng purusa là thực tại, là con người nguyên sơ và vĩnh hằng, thực thể cao nhất. Samkhya đề ra ba cách khác nhau chứng minh cho sự hiện hữu của purusa, bao gồm sự kiện phải hiện hữu một chủ thể để trải nghiệm khoái lạc, khổ não hoặc vô minh, được bắt gặp trong prakrti. Ðiều đó cũng có nghĩa rằng niềm khao khát giải thoát khỏi thế giới vật chất này chỉ có ý nghĩa với điều kiện phải có một tâm linh cá thể đủ năng lực tiến hành quá trình giải thoát ấy. Ở đây, ta cần chú ý rằng purusa không tọa lạc bên ngoài bản ngã — cái tôi. Nó không là thần linh ngoại tại nào đó; quả thật, triết hệ Samkhya trong tự nó, mang tính vô thần chủ nghĩa. Ðúng hơn, vì purusa có tính phổ quát và vĩnh hằng nên nó được tìm thấy bên trong bản ngã, nhưng như một cái ngã thuần túy tinh thần chứ không như một cái ngã của bản ngã hoặc của trí huệ; thế nên mới gọi purusa là thần ngã. Hai mươi lăm thực thể Tiếp đến, triết hệ Samkhya truyên bố rằng vì prakrti được purusa truyền sinh khí và truyền năng lực biến hóa nên trong khi đó, nó phải đi qua chu kỳ tiến hóa và tan rã trong quá trình sản sinh tuần tự hai mươi lăm thực thể (tatwa: tát đỏa), được liệt kê gồm:

a. Bản thể (prakrti); b. Trí năng (buddhi) tự biến hóa mà sinh ra; c. Khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại d. Năm khả năng theo từng bộ phận: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ; đ. Tinh thần (manas: mạt na), khả năng nhận thức; e. Năm khả năng thuộc ngũ quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, da; f. Năm cơ quan tác động cơ thể: cuống họng, bàn tay, bàn chân, bộ phận bài tiết và sinh dục; g. Năm hành chất của thế giới bên ngoài như ê-te, không khí, lửa và ánh sáng, nước, đất; h. Và sau cùng: thần ngã purusa; Thức ngộ và giải thoát Người ta không rõ tại sao 25 cái vừa kể lại xảy ra dưới ảnh hưởng của purusa hằng cửu, hoặc tại sao chúng lại được sản sinh theo thứ tự như thế, nhưng theo Samkhya, chính prakrti trung tính là cơ sở của toàn bộ cuộc tiến hóa ấy và của sự xuất hiện thế giới gồm những cái đặc thù ấy. Cũng theo Samkhya, con người cá nhân (jiva), gồm purusa kết hợp với một cái tôi (ego — ahankara), các giác quan và thể xác. Nói cách khác, nó biểu hiệu hai đặc tính căn bản của thế giới. Nhưng các cá nhân vô minh không nhận ra rằng bản sắc chân chính của mình là purusa vì họ bị mải mê bởi cái tôi, để cho mình bị hoàn toàn lèo lái bởi giác quan và nhu cầu thể xác của mình. Từ đó, cái ego ấy tự tạo ra ảo giác về nhị nguyên và nhân quả, và vì thế nó bị đẩy vào chu kỳ sinh diệt. Chỉ có thể xảy tới giải thoát một khi nhận biết sự khác biệt giữa purusa và prakrti. Nói cách khác, một khi bạn nhận ra rằng bạn có bản tính thuần túy tinh thần, không chút nào giống với cái tôi ego, trí năng và thể xác của bạn, lúc đó bạn được giải thoát. Hễ linh hồn (purusa) nhận ra rằng nó không lệ thuộc vào sự vật (prakrti) thì nó được tự do. Thức ngộ được sự phân biệt đó tức là thoát ra ngoài vòng kềm tỏa của thời gian và không gian, thoát khỏi thế giới khổ não và vượt ra ngoài chu kỳ luân hồi. Ba nguồn tri thức Những điều vừa trình bày mới chỉ trong phạm vi tri thức, còn phương pháp đạt tới giải thoát thì đã có Yoga, một triết hệ sóng đôi với Samkhya. Tuy thế, trước khi chấm dứt phần trình bày về Samkhya, có lẽ sẽ không bỏ công nếu rướn thêm một bước nữa, đề cập tới phần tri thức luận của triết hệ này, gồm lý thuyết của nó về tri thức và cách riêng, quan điểm của nó về quan hệ nhân quả. Trước hết, Samkhya cho rằng tri thức về thế giới này đến với chúng ta qua các giác quan bằng cách lập

thành hình ảnh trong tâm trí, được sản sinh do bởi thao tác của giác quan trong khi giao tiếp với các sự vật trong thế giới. Dù không bao giờ hoài nghi sự hiện hữu của thế giới ngoại tại, Samkhya cho rằng chúng ta không thể biết về thế giới ngoại tại như nó đang hiện hữu trong chính nó; chúng ta chỉ có các ấn tượng giác quan được sản sinh trong tâm trí như là kết quả của nó thôi. Ðó là nguồn thứ nhất trong ba nguồn tri thức. Hai nguồn kia, một cái do bởi suy diễn, như chúng ta đã thấy phần lớn trong khi nói tới triết hệ Nyaya, một cái là shruti, tri thức có được từ kinh sách thiêng liêng. Tuy nhiên, trong thực tế, Samkhya hiếm khi tham chiếu sách thánh, và nói chung, nó chỉ nói tới tri giác, suy ra và xét theo tương đồng. Kapila tuyên bố rằng các kinh Veda đáng cho chúng ta tin kính vì tác giả của chúng biết được chân lý đã xác định. Tuy nhiên, sau khi tuyên bố chắc nịch như thế, ông tiếp tục giảng thuyết mà không đề cập gì tới kinh Veda, coi như không có. Ở đây, chúng ta thấy lập trường của Samkhya có điểm tương phản với Nyaya. a. Theo Nyaya, thế giới là cái được trải nghiệm, thế thôi. b. Theo Samkhya, thế giới thì ‘ở ngoài kia’; ta không thể biết bản thân nó, và thế giới ấy hoàn toàn khác với các ấn tượng về nó do giác quan làm nảy sinh trong tâm trí của ta. So với triết Tây: Emmanuel Kant cũng đưa ra sự phân biệt giữa các vật trong tự thân chúng, là cái không thể nào biết được, với các vật như chúng ta tri giác chúng hiện hữu. Ông nêu lên hai thuật ngữ: thế giới của bản thể (hoặc bản chất), và thế giới của hiện tượng. Quan hệ nhân quả Phần lớn luận cứ trong triết học đều sử dụng khái niệm về quan hệ nhân quả. Samkhya có lối tiếp cận riêng của nó vào vấn đề ấy. Samkhya lập luận rằng bạn không thể có được bất cứ kết quả nào từ một nguyên nhân nhất định vì kết quả thì liên hệ tới các phẩm tính tiềm ẩn trong nguyên nhân ấy. Thí dụ, bạn chỉ có thể chế tạo bơ từ sữa chứ không thể từ nước lã. Ðiều đó hàm ý, theo lập luận của Samkhya, rằng khi ‘cái này’ tác động cho xảy ra ‘cái kia’, thì đơn giản chỉ là đang tạo ra cái thật sự đã có tiềm năng trong cái tác động. Bơ là tiềm năng đã có bên trong sữa. Sữa là nguyên nhân vật liệu của bơ, nhưng nó cũng đòi hỏi một nguyên nhân hiệu ứng của việc khuấy cho thật mạnh, và cứ thế biến tiềm năng của ‘cái này’ (sữa) thành ‘cái kia’ thật sự (bơ). Samkhya đạt tới kết luận về quan hệ nhân quả rằng chúng không là hai cái có chút nào riêng biệt nhau, mà chỉ là hai trạng thái khác nhau của cùng một bản thể. Có lẽ dưới ánh sáng của kết luận ấy, ta có thể nhìn lại ý tưởng của Samkhya về sự tiến hóa và tan rã liên tục của mọi sự trong thế giới này. Có một quá trình triền miên biến đổi, với những nguyên nhân dẫn tới những kết quả mà tự chúng lại xuất hiện làm thành nguyên nhân cho những kết quả về sau nữa. Trong thực tế, triết hệ Samkhya mời gọi chúng ta xem xét rằng không có quá trình tách biệt của các sự vật đang phản ứng nhau, mà như một gia công của tiềm năng thuộc về một prakrti vô phân biệt và đơn nhất. So với triết Tây: Có thể không bỏ công khi cân nhắc lập trường vừa kể của Samkhya trong ánh sáng bốn nguyên nhân của Aristotle: chất liệu, dạng thức, hiệu ứng và tối hậu.

Tại cả Ðông lẫn Tây, triết học đều phải chiến đấu với vấn đề căn bản là quan hệ nhân quả. Nguyên nhân và kết quả liên quan nhau như thế nào? Có phải kết quả đã nằm sẵn như một tiềm năng trong nguyên nhân? Dường như cả Aristotle lẫn triết hệ Samkhya đều trả lời rằng đúng như thế. III. Yoga Yoga, du già, cống hiến một tập hợp các kỷ luật mà thực hành đúng qui cách sẽ đưa tới giải thoát. Nó có nguồn gốc từ thời thượng cổ, tuy thế, về truyền thuyết, nhà hiền triết Patanjali, người có thể sống vào khoảng năm thế kỷ 2-3 TCN, cũng có thể khoảng thế kỷ 4-5 SCN, là người soạn cuốn kinh Yoga Sutra, một văn bản cổ nhất về Yoga. Nói chung, dù Yoga sóng đôi với triết hệ Samkhya, nó mang ý nghĩa rất khác. Có học giả còn liệt kê Yoga vào loại pháp môn tu tập, không hẳn là một triết hệ. Cái biến Yoga thành triết hệ có lẽ chính là khái niệm của nó về một Ðấng tối cao. Thượng đế Ishvara Không giống triết hệ Samkhya, Yoga bao gồm ý kiến về một Thượng đế có nhân cách: Isvara. Luận cứ được triết hệ Yoga đưa ra để biện minh cho sự hiện hữu của Isvara dựa trên những cấp bậc khác nhau mà chúng ta cung cấp cho các phẩm tính. Khi nói cái này vĩ đại hơn cái kia, chúng ta hàm ý rằng có những phương cách hoặc tiêu chí nào đó để qua đó, có thể đánh giá cái này cái nọ. Như thế, lần lượt đi tới hàm ý rằng phải có một Hữu thể nào đó sở hữu chúng ở cấp độ khả dĩ tối thượng. Nói cách khác, việc đưa ra các phán đoán về giá trị có ngụ ý nói tới tri thức về cái thiện, về giá trị tối thượng, tức là Isvara. Tuy nhiên, điều ta cần để ý trong triết hệ Yoga là: tuy Isvara có tính vĩnh hằng, toàn năng và toàn trí, nhưng ngài không được đánh giá là đấng tạo dựng thế giới vật chất. Do đó, khái niệm của Yoga về Thượng đế rất khác với khái niệm của Tây phương và của triết hệ Nyaya-Vaisesika. So với triết Tây: Thế nhưng, chúng ta cũng hãy để ý tới những điểm tương đồng giữa triết hệ Yoga với luận cứ mang tính bản thể luận của Tổng giám mục Anselm nhằm chứng minh sự hiện hữu của ‘cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được’. Cũng thế, Thomas Aquinas đề ra luận cứ từ các cấp độ của giá trị, lập thành con đường thứ năm trong ‘Năm con đường’ ông dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế. Con đường giải thoát của hành giả Nghĩa vụ của Yoga là giải tỏa thần ngã purusa. Ðể thực hiện công tác ấy, phải có kỷ luật tinh thần, hiểu theo nghĩa cao nhất là tâm linh. Triết hệ Yoga đề ra một con đường thực hành gồm tám giai đoạn. 1. Yama. Tự kiểm soát. Giai đoạn này gồm năm bài tập đạo đức: tôn trọng sự sống (ahimsa); tôn trọng sự thật (satya), tôn trọng sở hữu (asteya); trinh tiết (brahmacharya); và không thèm muốn (aparigraha). Những bài tập này phải được thực hiện bằng ý nghĩ, lời nói và hành động. 2. Niyama. Giữ lề luật. Chuẩn bị đạo đức; giữ tinh khiết bên trong và bên ngoài; tự nguyện và nghiêm

khắc với bản thân; học các sách thánh; và sống tận hiến cho Thượng đế Isvara. 3. Asana. Tư thế. Thực hiện những tư thế khác nhau của Yoga. Giai đoạn này phải tập bỏ mọi cử động, mọi cảm giác. Ban đầu có thể ngồi theo tư thế bán già, nhưng tốt hơn hết là kiết già. Nơi ngồi phải vững vàng, không quá cao, không quá thấp, yên tĩnh và sạch sẽ. Theo truyền thống Ấn Ðộ, nơi đó phủ cỏ thiêng, bên trên có trải một tấm da mang và một bồ đoàn. 4. Pranayama. Làm chủ prana, tức là kiểm soát hơi thở. Có thể thực hành các bài tập thở gắn với một mantra. Nhờ luyện tập, có thể quên mọi sự trừ hơi thở. Óc không còn ý niệm, trống rỗng, bỏ ngỏ để tiếp thu. Hấp thu càng ít không khí càng tốt. 5. Pratyahara. Sau khi chủ động giác quan, tới giai đoạn ly thế. Hoàn toàn hướng các cảm giác khỏi những đối tượng cảm tính để không làm xao lãng tư duy và khả năng tập trung mọi suy ngẫm hướng tới đối tượng đã chọn. 6. Dharana. Quán tưởng. Tập trung trí tuệ và giác quan vào một đối tượng, gạt ra ngoài mọi sự khác. Nhờ thế, tâm hồn giải thoát khỏi thực tại, khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ, tư dục. Patanjali gọi quán tưởng là dòng tư duy liên tục hội tụ với đối tượng tập trung, hành giả có khả năng nhìn thấu suốt tâm điểm của vấn đề. 7. Dhyana. Thiền định. Ðây là phần thứ hai của ba giai đoạn cao nhất. Trước nó là Dharana, sau nó là Samadhi. Theo Yoga, thiền định là để cho tư tưởng mình lắng xuống, do đó ý thức tuyệt đối thoát khỏi các chồng chéo. Lúc đó tinh thần thoát được thực thể, thảnh thơi, cảm nhận bản thể phi vật chất của thực tại hằng cửu. Không có thiền định, không thể vươn tới tình trạng ý thức cao hơn của giai đoạn kế tiếp. 8. Samadhi. Nhập định. Nghĩa đen là ‘hiệp nhất, nhập vào’. Trạng thái xuất thần nhập hóa. Trí óc thật sự hư không, hành giả mất ý thức hiện hữu cách biệt, làm một với đại khối, tiểu ngã hòa nhập đại ngã, thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật. Ðiểm giải phóng thần ngã Trong giai đoạn sau cùng, tâm trí có thể vẫn nhận biết đối tượng của quán tưởng, và bằng trực giác, nhận biết cái đang xảy ra, hoặc nó có thể đi tới quá bên kia quá trình tư duy, nhập vào trạng thái tâm trí hoàn toàn bị cuốn hút vào diễn tiến quán tưởng hoặc thiền định, theo lối Yoga. Chính trong trạng thái tối hậu ấy, purusa được giải phóng khỏi vật chất. Rõ ràng diễn tiến ấy phản ánh sự đáp ứng thực tiễn bản tính của thực tại purusa và prakrti đã được đề ra trong triết hệ Samkhya. Chức năng của Thượng đế Isvara trong triết hệ Yoga là cung cấp nguồn cảm hứng — vì bằng chứng cho thấy sự hiện hữu của ngài thì có tính cách chứng nghiệm, thông qua tri thức trực giác về cái tối thượng, và vì sự tận hiến cho ngài được xem là hành động chuẩn bị cho hành giả Yoga đi đúng theo các kỷ luật thể chất và tâm thần. Nhận xét của Will Durant Trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Ðộ (lời dịch của Nguyễn Hiến Lê, tt 280-281), sử gia và triết gia Will Durant đưa ra những nhận xét của ông về triết hệ Yoga, đáng cho ta suy nghĩ. Ông viết:

"[.] ‘Yoga chỉ có thể biết được bằng con đường yoga’. "Tuy nhiên, người tu theo yoga không nhằm mục đích hiểu biết Thượng đế hoặc hợp nhất với Thượng đế; trong triết lý yoga, Thượng đế (Ishvara) không phải là đấng sáng tạo hoặc duy trì vũ trụ: không có nhiệm vụ thưởng phạt con người; mà chỉ là một trong một số ít đối tượng để linh hồn có thể suy tư mà đạt tới trạng thái tập trung và giác ngộ.” "Mục đích của người tu hành rõ ràng là làm cho linh hồn tách ra khỏi thể chất, bứng hết mọi trở ngại vật chất ra khỏi tinh thần để tinh thần đạt được cái đại giác và các khả năng siêu nhiên. Linh hồn mà trong sạch, khỏi vướng lụy vào thể chất, thì nó là Brahman, chứ không phải hợp nhất với Brahman; vì Brahman chính là cái cơ sở tinh thần ẩn tàng, cái linh hồn vô cá thể, vô chất còn lại sau khi mất hết mọi liên hệ với giác quan. Linh hồn mà tự giải thoát ra khỏi cái thân xác giam hãm nó, thì nó thành Brahman, có cái đại giác và sức mạnh của Brahman. "Ở đây, ta lại thấy tái hiện nền tảng yêu thuật của tôn giáo nó làm hại cho tôn giáo — nền tảng đó là sự thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người". IV. Mimamsa Mimamsa, di man tác luận, quan tâm tới sự am hiểu các kinh Veda, gồm các tụng ca Mantra, các Upanishad và các Brahmana. Mimamsa và Vedanta Trong triết hệ Mimamsa, có hai truyền thống: 1. Purva (tiền) Mimmasa: Truyền thống này quan tâm tới Dharma (Pháp), những nguyên tắc hành động đúng qui cách, được đề ra trong kinh Veda. Ðôi khi còn được gọi là Dharma Mimamsa. 2. Uttara (hậu) Mimamsa: Truyền thống này quan tâm tới Brahman, Ðại ngã tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, nguyên nhân tối hậu của mọi sự. Nó khảo sát bản tính của thực tại thay vì các nguyên tắc hạnh kiểm. Ðôi khi còn được gọi là Brahma Mimamsa. Uttara Mimamsa cũng còn được gọi là Vedanta, triết hệ sau cùng trong sáu triết hệ, và là cái chúng ta sắp sửa xem xét. Tuy Purva có nghĩa là về trước, và Uttara có nghĩa là về sau, nhưng cần chú ý hai chữ trước sau ấy không hàm ý cái này theo sau và thay cho cái kia. Chúng chỉ theo ý nghĩa rằng triết hệ Vedanta nhấn mạnh tới hành động đi quá bên kia nó để nhìn tận tường các nguyên lý nằm đằng sau ngôn từ văn học của kinh Veda. Mimmasa được xem xét sóng đôi với Vedanta, vì nói chung, truyền thống cổ nhất Purva Mimmsa được gọi là Mimamsa, còn truyền thống gần đây nhất, Uttara Mimamsa thì được biết tới dưới tên gọi Vedanta nhiều hơn. Dưới đây, chúng ta chỉ xem xét Parvu Mimamsa. Ngược dòng lịch sử Nguồn gốc của truyền thống Purva Mimamsa không rõ ràng chút nào. Theo truyền thuyết, triết hệ Mimamsa bắt nguồn từ cuốn kinh Mimamsa Sutra của nhà hiền triết Jaimini, được hình thành đâu đó vào thế kỷ thứ hai TCN và thế kỷ thứ hai SCN, nhưng lưu hành một thời gian dưới dạng truyền khẩu.

Mimamsa Sutra tóm tắt trong 12 chương tất cả những lý giải đã có từ thời Jaimini. Chương đầu có ích lợi đặc biệt về mặt triết học vì nó bàn tới những nguồn nhận thức kinh Veda. Vì Jaimini soạn các lập luận biện minh cho mỗi phần của kinh ấy, thế nên, xét theo nội dung, những tư liệu của ông có lẽ không đúng với thời điểm truyền thuyết ấy. Hậu thế biết tới kinh Mimamsa Sutra chủ yếu qua cuốn bản thông giải của Bhasya người Sabara, sống vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 SCN. Cũng theo truyền thuyết, sở dĩ Jaimini sáng lập triết hệ Purva Mimamsa chẳng qua vì ông muốn phản kháng thái độ của Kapila và Kanada, hai nhà tư tưởng không nhắc nhở gì tới kinh Veda trong các lời giảng của họ. Tuyệt đối theo kinh sách Jaimini cho rằng con đường hữu hiệu để sở đắc minh triết và định tĩnh tâm hồn là cứ khiêm tốn giữ đúng mọi nghi lễ đã được qui định trong kinh sách, chứ không thể đi qua các mê cung luận lý, vì lý trí không cung cấp ‘tri thức’ hoặc luận lý; nó chỉ biện minh cho thói đam mê dục lạc và thói kiêu căng của ta. Mimamsa khởi hành với mệnh đề căn bản rằng chỉ những phát biểu có tính huấn lệnh về đường hướng hành động là có ý nghĩa. Sở dĩ triết hệ ấy dám đưa ra lời đoan chắc đầy kinh ngạc ấy là vì nó đánh giá kinh Veda là chân lý vĩnh cửu. Theo Jaimini, đối với biến cố riêng biệt — nói cách khác, sự việc đặc thù — ta có thể dựa vào chứng cớ để biết chúng đúng hoặc sai, nhưng đối với cái có tính hằng cửu thì không thể nào đưa ra bằng cớ vì ta không thể định vị nó hoặc định nghĩa nó. Do đó, nếu kinh Veda có tính vĩnh cửu thì những gì được cống hiến trong đó đương nhiên là chắc chắn. Dharma tuyệt đối đúng Thế thì chúng ta phải hiểu ra sao về những mô tả rõ ràng và cụ thể trong kinh Veda? Trả lời câu hỏi ấy, Mimamsa cho rằng kinh Veda có ý nghĩa vĩnh cửu trong chừng mực nó dẫn nhập hoặc giải thích nguyên tắc nào đó lề luật nào đó hoặc qui định nào đó để sống. Nếu mọi cái có ý nghĩa trong kinh Veda, bằng cách nào đó, kết hiệp với các lề luật để sống ở đời (nói cách khác, các Dharma), thế thì không thể nào thắc mắc kinh Veda có đúng hay không, hoặc không thể nào tính chuyện kiểm tra xem chúng có đi ngược lại các sự việc độc lập hay không; những hành động thuộc loại ấy chẳng thích đáng chút nào. Tất cả những gì chúng ta phải làm là thăm dò cách thức có thể áp dụng các Dharma đặc thù ấy vào đời sống của bản thân ta, một cách thích đáng nhất. Tóm lại, triết hệ Mimamsa không bao giờ tìm cách thách đố hoặc thẩm định kinh Veda. Nó chỉ làm công việc thông giải các luật lệ được nó tìm thấy trong kinh ấy. So với triết Tây: Tại Tây phương, chủ nghĩa duy qui định (prescriptivism) là thuật ngữ dùng để nói tới một quan điểm triết học cho rằng những phát biểu về giá trị đều thật sự chỉ là những lời khuyên răn về đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng cái gì đó là thiện, thì không có các sự việc ngoại tại tương ứng với từ ngữ ‘thiện’; nó đơn giản chỉ là cách nói rằng cái hành động mà tôi đang mô tả là thiện ấy chỉ là một hành động đúng với qui định của tôi. Mimamsa đi tới lập trường tương tự. Khi nói rằng kinh Veda có tính vĩnh cửu, tức là cho rằng kinh ấy có giá trị tối hậu. Nhưng giá trị ấy không thể được phô diễn trong liên quan tới các sự việc không chắc chắn, nghĩa là những gì phải tùy thuộc cái này cái nọ. Do đó, kinh Veda phải liên quan tới sự qui định đường hướng hành động.

Mimamsa nhị nguyên chủ nghĩa Triết hệ Mimamsa đưa ra quan điểm về bản tính của tri thức tương hợp với lời tuyên bố của nó về tính hằng cửu của kinh Veda. Nó cho rằng toàn bộ tri thức là hiển nhiên, tự thân chúng đã rõ ràng. Và ta biết tới chúng là nhờ sự tự nhận thức của chính ta. Nói cách khác, các sự việc đơn thuần không mang lại tri thức chân chính. Ở đây, chúng ta thấy hiện rõ tính nhị nguyên chủ nghĩa tận gốc rễ. Tâm trí hoàn toàn tách biệt với các đối tượng hằng ngày chúng ta nhận biết. Tri thức không là cái gì đó mà tâm trí phát sinh dựa trên cơ sở kinh nghiệm, nhưng là cái có tính vĩnh cửu, hiện hữu sẵn ở đó chờ được phát hiện. Nhưng ta không thể phát hiện các chân lý vĩnh cửu ấy qua các sự việc, do đó, ta phải chấp nhận chúng vì chúng được cung cấp bởi kinh Veda. Tác động của triết hệ Mimamsa Như thế, lập trường chấp nhận ấy làm nổi bật sắc nét bản tính phổ quát của nghiệp báo nhân quả. Mọi sự chúng ta làm đều đã được quyết định bởi các hành động trước đó của chúng ta. Hậu quả tổng thể của triết hệ Mimamsa trong truyền thống Ấn Ðộ là nhấn mạnh vai trò của việc thể hiện chính xác Dharma. Kinh Veda cung cấp một gia tài cực kỳ phong phú các luật lệ chi tiết, có giá trị vĩnh cửu, những cái cần phải thường xuyên thông giải vì chúng đã, đang và sẽ được áp dụng liên tục. Và đồng thời với sự nhấn mạnh ấy, lập trường của Mimamsa còn đi tới một hàm ý hăm dọa rằng sự thất bại trong việc thể hiện chính xác Dharma đưa tới ác nghiệp, và như thế, đưa tới khổ não trong tương lai, cả gần gũi lẫn xa xăm. V. Vedanta tổng quát về vedanta Cho tới ngày nay, triết hệ Vedanta, Vệ đà luận, vẫn ảnh hưởng rất bao quát và sâu sắc. Có thể hiểu từ ngữ Vedanta theo hai nghĩa. Nghĩa gốc của nó là cuối thời kinh Veda, tức chuyển qua thời các Upanishad. Tự thân từ ngữ Vedanta có nghĩa là ‘cứu cánh và mục đích của kinh Veda’. Như thế, triết hệ Vedanta quan tâm ưu tiên tới Brahman, thực tại tối hậu được mô tả trong các Upanishad. Chữ ‘anta’ có nghĩa là kết cuộc; Vedanta nghĩa đen là hoàn thiện kinh Veda. Do dó, triết hệ Vedanta cũng tự xem mình có nghĩa vụ liên tục cung cấp các thông giải triết lý cho những tư liệu lớn rộng và muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda. Tác phẩm sớm sủa nhất và hiện vẫn lưu hành của triết hệ này có tên là Vedantasutra, trong đó có cả những tóm lược các cuộc tranh luận diễn ra ở những thời kỳ trước nó. Sự bất lực của lý trí Ðặc điểm cốt yếu của lối tiếp cận mang tính Vedanta là không thể dùng lý trí để biết Brahman, chân lý tối hậu, chỉ có thể tri giác Brahman bằng tận hiến và trầm tư mặc tưởng. Vedanta giải thích rành mạch lý do của tình thế ấy như sau:

a. Brahman không có thuộc tính. Không có gì có thể tượng trưng cho Brahman. Brahman không là ‘cái này’ hoặc ‘cái kia’, không là thành phần của thế giới hiện tượng; b. Lý trí chỉ có thể ứng xử bằng các khái niệm, các thuộc tính hoặc các cái tượng trưng; c. Thế nên lý trí không thể lãnh hội Brahman. Brahman tuyệt đối bất biến. Theo Vedanta, Brahman là thực tại tối cao và phi nhị nguyên. Các tôn giáo hoặc các triết thuyết nhị nguyên đều dựa vào sự hiện hữu của một Thượng đế có nhân cách và có ngôi vị (personal God) nên không thể nào biết tới cái nào đó tương đương với khái niệm Brahman. Như ‘luận cứ ba điểm’ ở trên, con người nếu với sự trừu tượng hóa của ý niệm và bằng lối tiếp cận duy lý, thì không thể nào hiểu được Ý thức tuyệt đối (Brhaman). Chỉ cần hơi có ý định cụ thể hóa Brahman là Brahman trở thành Isvara, Thượng đế của triết hệ Yoga. Brahman và thế giới Nhưng nếu thế, làm thế nào Brahman có thể quan hệ với thế giới này? Triết hệ Vedanta đưa ra câu trả lời rằng Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật làm nên thế giới, nhưng khi làm như thế, bản thân Brahman không biến đổi. Do đó, theo ý nghĩa nào đó, Brahman được xem là nguyên nhân của thế giới. Nhưng thực tế không đơn giản như thế vì nguyên nhân và kết quả là hai cái tách biệt nhau; nếu Brahman có tính hằng cửu thì chẳng cái gì có thể tách biệt với ngài. Do đó, Brahman và thế giới quả thật đồng hóa. Không có cái gì không là Brahman nhưng đồng thời, không có cái gì là Brahman. Dù Vedanta nỗ lực kiến lập một triết thuyết nhất quán và đơn nhất, xuất từ chất liệu của các Upanishad, nhưng nó không thể tránh khỏi tình trạng có một số quan điểm khác biệt. Vấn đề quan trọng nhất, liên quan tới việc Brahman được xem là tác nhân trong chừng mực nào. Nói cho cùng, nếu Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật của thế giới, tức là ngài giữ vai trò trực tiếp trong quá trình thành hiện thực của vạn vật. Nói cách khác, cũng như các triết hệ Ấn Ðộ khác, Vedanta bao gồm ý tưởng về karma (nghiệp báo), rằng mọi sự là kết quả của các hành động thiện hoặc ác được thể hiện trong quá khứ. Nhưng như thế, liệu ý tưởng đó có nghĩa là có một số điều này do karma gây ra và có một số điều nọ do Brahman gây ra bằng hành động chuyển thể trực tiếp của ngài? Vế vấn đề này, dường như Vedanta không nhất quán. So với triết Tây: Về nhiều mặt, triết hệ Vedanta hiểu Brahman khá giống với ý tưởng của Tây phương về thuyết phiếm thần (panentheism), Thuyết ấy cho rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự tuy thế, tách biệt với mọi sự. Ðại hiền giả Sankara Người sáng lập triết hệ Vedanta là Sankara (k.788-820 SCN), còn gọi là Sankaracarya. Khởi nguyên của triết hệ này là cuốn kinh Brahmasutra, một trong những tác phẩm quan trọng nhất của triết học Ấn Ðộ. Kinh ấy gồm có 555 câu châm ngôn và những câu thơ về triết học Vedanta, theo truyền thuyết được qui cho người sưu tập là Badarayana, một nhà thông thái Ấn Ðộ sống khoảng thế kỷ thứ nhất

TCN hoặc thế kỷ 2 hay 3 SCN. Sách lưu truyền và được tiếp tục chú giải qua nhiều đời hiền triết. Bộ chú giải sau cùng và nổi tiếng nhất có tên là Vedanta, của Sankara. Tuy nhà hiền triết và thánh nhân ấy chỉ sống một cuộc đời ngắn ngủi 32 năm, nhưng ông được đánh giá là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Ðộ. Trong bộ Vedanta, nghĩa là hoàn thiện kinh Veda, Sankara nêu ý kiến của mình về các Upanishad, kinh Bhagavad-Gita và kinh Brahmasutra. Ông cho rằng thế giới thông thường như chúng ta tri giác, trong thực tế, chỉ là maya, hư ảo. Thực tại căn bản và duy nhất là Brahman. Ðây là lối tiếp cận được đặt tên là advaita: phi nhị nguyên, nghĩa là không có hai thực tại, chỉ một thôi. Do đó, về sau triết hệ này có một truyền thống tên là Advaita Vedanta. Vạch tổng quát của Vedanta Sankara vạch ra đường nét tổng quát Vedanta rằng lý trí không thể lãnh hội Brahman, vì tri giác chỉ có thể áp dụng cho thế giới kinh nghiệm. Bạn không thể với tới quá bên kia các giác quan. Nói cách khác, bản ngã hoặc linh hồn là một khía cạnh của Brahman, do đó, người ta có khả năng biết trực tiếp Brahman qua bản ngã. Trong thực tế, Brahman chính là cái ‘Tôi’ đang hành động — tách biệt với thể xác và các khía cạnh khác của bản ngã (cái tôi) có thể được nhìn thấy và mô tả. Sankara cũng phân biệt thực tại phi phẩm tính (Nirguna Brahman) với thực tại có phẩm tính (Saguna Brahman). Có thể nói Nirguna Brahman chỉ là ý thức thuần túy ở trình độ cao. Thuật ngữ Nirguna Brahman gợi lên một thực thể vừa tối thượng vừa siêu việt, vượt ra ngoài trạng thái có và trạng thái không có phẩm tính. Còn Saguna Brahman được xem là hành động ở trình độ thấp, như một sức lực sống động trong mọi sự và cũng là Isvara, từ ngữ tổng quát dùng để gọi Thượng đế. Thuật ngữ Saguna Brahman gợi ra một Brahman có đủ thứ phẩm tính để tiện cho việc thờ phượng. Trong Ramatapaniya-Upanishad, có viết: ‘Brahman là một thực thể thuần khiết và không có hình thức và không có các bộ phận [phi phẩm tính]. Ðể giúp tín đồ trong nỗ lực sùng tín, người ta đã tô điểm cho Brahman những biểu tượng và những phẩm tính. Brahman có phẩm tính (guna) trở thành Isvara, một thần linh có nhân cách mà người ta có thể chiêm ngưỡng và nguyện cầu’. So với triết Tây: Các học giả thường nối kết Sankara với Kant, vì cả hai đều vạch ra những giới hạn của cái có thể được biết tới bằng giác quan. Cũng giống như Sankara, Kant cho rằng chỉ có thể biết tới Thượng đế qua trải nghiệm sự tự do của con người. Ðối với Kant, Thượng đế, tự do và sự bất tử là các yêu cầu của lý trí thực tiễn; nói cách khác, chúng ta tiền giả định chúng mỗi khi chúng ta lập sự chọn lựa tự do và hành động tiếp liền đó. Trong chừng mực nào đó, ta có thể xem sự phân biệt của Sankara về Nirguna Brahman và Saguna Brahman giống như thế giới bản thể và thế giới hiện tượng của Kant. Nghiệp báo và tri thức Sự phân biệt Brahman và Isvara ấy đưa tới hai cấp độ của chân lý: một về mặt qui ước và một về mặt thực dụng. Sankara thấy thế giới là một hệ thống đang tiến hóa và biến đổi, được sản sinh bởi con người thiêng liêng, lăn qua các chu kỳ của nó, nhưng một cách tối hậu, ông tin rằng thế giới này không thật.

Khi toàn bộ kinh nghiệm bỏ ngỏ cho sự thông giải sai lạc, chúng ta có thể bị đánh lừa. Và thế giới như chúng ta biết tới, có thể như một giấc mộng mà chúng ta đang trải qua giấc mộng ấy. Thực tại tuyệt đối và duy nhất là Brahman, đồng hóa với bản ngã (cái tôi) là Atman. Nói cách khác, Ðại ngã hiệp làm một với Tiểu ngã. Linh hồn ấy (Atman) bị vây hãm bên trong tầng tầng lớp lớp, mà tầng lớp bên ngoài nhất chính là thể xác vật lý. Các tầng tầng lớp lớp ấy bị quyết định bởi nghiệp báo của chúng ta và những tầng lớp kềm tỏa ấy có thể càng lúc càng tróc rụng dần cho tới khi lộ ra ở ngay chính tâm điểm bản thân chúng ta hiện hữu Atman. Ðối với Sankara, giải thoát là do bởi tri thức (jnanamarga), và nó là giải thoát thành satcitananda (hoặc saccidananda), một thuật ngữ được làm thành bởi ba từ ngữ: sat: hiện hữu, thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, cit: ý thức tuyệt đối, và ananda: ân sủng, tức là đại hạnh phúc. Cũng còn chưa nhất quán? Ở đây, dường như có mấy câu hỏi căn bản đặt ra cho satcitananda. a. Có phải trạng thái đó — như được gợi ra bởi từ ngữ cit — ngụ ý một ý thức tuyệt đối? Nếu như thế, trong trạng thái ấy, người ta có thể ý thức cái gì? b. Nếu nó là trạng thái hiện hữu Atman vô tận và hằng cửu, hiệp làm một với Brahman, thì ở đó, còn cái gì khác nữa để người ta nhận thức? c. Cũng thế, nếu bằng một cách nào đó, Atman là tự ý thức, thì còn cái gì khác nữa để có thể nói là cái đó ở trong trạng thái đại hạnh phúc? d. Và hiệp nhất trong trạng thái đại hạnh phúc đó cũng có nghĩa là Atman và Brahman có nhân cách (personal), nhưng Sankara quả quyết rằng Brahman ở bên trên nhân cách. Có thể giải quyết vấn nạn ấy tới một mức độ nào đó bằng cách đưa ra sự phân biệt giữa Nirguna Brahman (thực tại phi phẩm tính) và Saguna Brahman (thực tại có phẩm tính), rằng ta có thể biết tới cái thứ hai, nhưng không thể biết tới cái thứ nhất. Nhưng hình như Sankara lại luôn luôn muốn có cả hai cách: 1. Có khả năng nói về Brahman, nhưng cùng lúc đó, đồng hóa ngài một cách tuyệt đối với cái mà ta không thể nói tới, và 2. Ðề nghị một trạng thái nhận thức và đại hạnh phúc mà không thể cung cấp bất cứ nội dung nhận thức hay đại hạnh phúc nào. Thí dụ minh họa của Sankara Sankara cố gắng phô bày mối quan hệ giữa cái tuyệt đối và cái đặc thù mà nó dự phần vào đó bằng cách sử dụng hình ảnh dưới đây. Có một số chậu đầy nước. Mặt trời rọi xuống và được phản chiếu trên mặt nước trong mỗi chậu. Cũng chỉ một mặt trời ấy thôi nhưng được thấy bằng nhiều phản ảnh khác nhau. Cũng giống y như thế,

Brahman có thể xuất hiện cho mỗi cá nhân như là Atman của người ấy, trong khi vẫn chỉ là một Brahman duy nhất. Cũng một cách thức như thế, giống với ánh sáng bị khúc xạ qua khối pha lê trong suốt vô sắc nhưng lại cho ra toàn bộ quang phổ các sắc màu, tới độ chúng ta có khuynh hướng giả định rằng thực tại được chúng ta nhận thấy bằng giác quan của mình là thực tại chân chính, nhưng trong thực tiễn, nó bị giới hạn và nó là thành phần của thế gian ảo giác (maya). Phê bình Samkhya Triết hệ Samkhya cho rằng kết quả hiện hữu trước trong nguyên nhân của nó, Sankara phê bình luận cứ ấy trên cơ sở rằng điều ấy sẽ dẫn tới một sự đi ngược trở lại tới vô tận: nếu mọi sự đều tùy thuộc vào tiềm năng trước đó, và cứ thế, thì làm thế nào có cái gì đó có thể trở thành có thật ở vị trí đầu tiên? Quả thật, ông lập luận rằng, trong thực tế, nguyên nhân và kết quả thì đồng hóa. Chúng ta thấy chúng hoàn toàn khác nhau vì đó là cách thức qui ước trong đó chúng ta có thể trải nghiệm chúng. So với triết Tây: Ðây thêm một điểm cho thấy Sankara rất gần với Kant. Kant lập luận rằng không gian, thời gian và quan hệ nhân quả là thành phần của chúng ta tri giác các vật, chứ không là đặc tính của các vật như chúng hiện hữu tự thân. Cũng một cách như thế, Sankara lập luận rằng nguyên nhân và kết quả như hai cái tách biệt thì chỉ có tính qui ước, về mặt tối hậu, chúng đồng hóa. Thế giới của trí năng Sankara cũng lập luận rằng: a. Không vật vô tri vô giác nào — trừ phi nó là một công cụ được hữu thể có tri giác sử dụng — có thể làm được gì để đạt tới cứu cánh, mục đích; b. Tuy thế, thế giới dường như có cứu cánh; c. Do đó, nên xem thế giới như một sản phẩm của trí năng. Ông phát biểu điều ấy theo lối dùng phép loại suy của chính ông: đất sét cần người làm bình mới có thể trở thành chiếc bình. So với triết Tây: Ðó là lối giải thích của Sankara về điều mà rất lâu về sau, tại Tây phương, thành ‘luận cứ phát sinh từ sự thiết kế’ hoặc ‘luận cứ mang tính cứu cánh luận’ được Thomas Aquinas, giữa thế kỷ 13, sử dụng. Và sau đó, William Paley, cuối thế kỷ 18, nêu lên về việc ông lượm được chiếc đồng hồ giữa đường. Qua việc xem xét máy móc của nó, ông bị buộc đi tới kết luận rằng phải có người chế tạo chiếc đồng hồ ấy. Luận cứ này chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế dựa trên cơ sở cứu cánh và thiết kế có thể tri giác được trong thế giới này. Sankara phê bình Phật giáo

Ðúng tác phong của một triết gia, Sankara không ngần ngại phê phán lập trường của các triết thuyết đối nghịch. Ở trên, chúng ta đã đề cập tới lời phê bình của ông khi ông đánh giá triết hệ Samkhya. Ông cũng phê bình triết học Phật giáo về một chủ đề cốt tủy. Phật giáo cho rằng (xem chương kế) mọi sự vô thường tận gốc rễ, và các thành phần (dharma) làm nên thế giới hiện hữu đều là những sự cố nhất thời. Do đó, trong triết học Phật giáo, cái ngã (atman, atta) không hiện diện, không thường tại mà gồm có năm uẩn (shandkha) liên tục biến đổi và hiệp cùng nhau tạo thành giả hợp ở từng điểm trong thời gian. Nói như Joseph Goldstein, một hành giả và tác giả Phật giáo người Mỹ (1944- ) rằng: ‘Cái mà ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ’. Sankara không chấp nhận quan điểm đó. Cách riêng, ông lập luận rằng nếu không có cái gì thường xuyên tồn tại từ khoảnh khắc này tới khoảnh khác kế tiếp thì thật rất khó có thể giải thích các hiện tượng của ký ức hoặc của sự thừa nhận. Theo Sankara, nếu tôi nhớ lại điều gì đó, nó có ngụ ý rằng có một cái ‘Tôi’ ở đó cả trong quá khứ lẫn trong hiện tại. Và dĩ nhiên đối với ông, cái ‘Tôi’ đó là atman, tối hậu hiệp làm một với Brahman, thực tại nền tảng. Cái ‘Tôi’ đó hiện hữu liên tục dẫu cho mọi sự khác trong thế giới kinh nghiệm đều chỉ là ảo giác (maya) và là đối tượng của biến đổi. Một chỗ cho tôn giáo Triết hệ Vedanta của Sankara chừa một phạm vi nhỏ cho lòng sùng mộ và tận hiến tôn giáo mà ông thấy đó chỉ như một khởi điểm, không hơn không kém. Từ khởi điểm đó, con người vẫn phải tiếp tục chuyển dịch để triển khai tri thức sâu sắc, sở đắc trầm tư mặc tưởng, nhằm đạt tới giải thoát (moksa). Các hệ phái vedanta Từ thế kỷ thứ 8 SCN tới thế kỷ 15, có triển khai các hệ phái Vedanta khác nhau. Có ba truyền thống chính là: 1. Phi nhị nguyên chính thống (Advaita-vedanta). 2. Phi nhị nguyên có phẩm tính (Visistadvaita-vedanta). 3. Nhị nguyên luận (Dvaita-vedanta). 1/ Phi nhị nguyên chính thống: Truyền thống phi nhị nguyên (Advaita-vedanta) triển khai một cách chính thống lối tiếp cận phi phẩm chất do Sankara đề ra. Ta có thể tóm tắt nó ở dạng đơn giản nhất như sau: 1. Cái là thật thì thường hằng và không thể biến đổi; 2. Các đối tượng chúng ta trải nghiệm trong thế giới này đều không thật vì: - chúng biến đổi. - không thể nào nói ở cấp độ nào chúng có thể là thật. Nói cách khác, cái gì là thật: vải hay các sợi chỉ? đất sét hay cái bình?

3. Bản ngã (cái tôi) không là thành phần của thế giới chúng ta trải nghiệm, đúng hơn, nó hiển nhiên. Nó không thể nào giống với thể xác ‘của tôi’, vì nó là cái ‘Tôi’ được hàm ý bằng ‘của tôi’; 4. Do đó, cái thật một cách tối hậu là Brahman/Atman — cái ‘bản ngã’ ở bên trong mọi sự . Nó là Hữu thể Thuần túy và Ý thức Thuần túy; 5. Cho dù về mặt qui ước, vạn vật được nói là hiện hữu, nhưng về mặt tối hậu, mọi sự khác với Brahman/Atman đều chỉ giống như giấc mộng. 2/ Phi nhị nguyên có phẩm tính: Phân hóa của Vedanta đưa tới thuyết phi nhị nguyên thứ hai với khái niệm về phẩm tính giống như của Saguna Brahman. Hệ phái Visistadvaida-vedanta khẳng định thực tại khách quan của thế giới vật chất (achit), của các linh hồn cá thể (chit) và của Thượng đế (Isvara). Truyền thống thứ hai này kết hiệp một cách đặc thù với Ramanya (1017-1137 SCN). Duy trì quan điểm hữu thần về thực tại, Ramanya tập trung chú ý vào mối liên hệ giữa Thượng đế và thế giới. Trong khi đối với Shankara, Ðấng Tuyệt đối Brahman phi nhân cách, phi phẩm tính còn đối với Ramanya, Ðấng Tuyệt đối Isvara có nhân cách, có phẩm tính. Ông tuyên bố rằng a. Thượng đế có thật và độc lập; b. Linh hồn cá nhân có thật; c. Thế giới có thật; d. Chân thiện mỹ đều có thật; đ. Linh hồn, thế giới, chân thiện mỹ không độc lập; chúng phải dựa vào Thượng đế để hiện thực. Như thế, các giá trị cá nhân đều phụ thuộc vào Thực tại vô ngã tối hậu. Và thái độ hiến thân cho Thượng đế khiến cho con người nhận ra bản thân mình là phần mảnh của ngài. Quan điểm ấy có những nội hàm về bản tính của bản ngã. Ðối với Sankara, bản ngã (atman) trong thực tế cũng chính là Brahman, và chính sự nhận thức tính đồng nhất đó đưa tới giải thoát (moksa). Còn đối với Ramanya, dù bản ngã có trở nên làm một với Thượng đế đi nữa, nó không đồng hóa với ngài mà vẫn tồn tại sự phân biệt. Nếu không có sự phân biệt ấy, bản ngã không có bản sắc của chính nó. Ðó là lý do khiến cho ta còn có thể gọi lối tiếp cận của truyền thống này là phi nhị nguyên hữu phân biệt. Chứng nghiệm cái thật Lối tiếp cận mang bản sắc Visistadvaita đề ra sự xét nghiệm rạch ròi cái được đánh giá là thật. Nếu có cái nào đó được tri giác theo hai cách mâu thuẫn nhau, thế thì chắc chắn có một trong hai tri giác đó sai. Như trong một thí dụ được nhiều người sử dụng nhất, trong khi tôi nghĩ rằng bề dài của đoạn dây thừng kia trong thực tế là con rắn, nhưng có ai đó thấy nó chỉ là đoạn dây thừng thôi, thế thì phải có một trong hai tri giác ấy sai. Nói cách khác, nếu không có ai tranh cãi về cái được tri giác thì ta không có lý do gì để thắc mắc, và lúc đó, nên chấp nhận điều ấy là thật. Trên một qui mô lớn, so với lối tiếp cận Advaitavedanta, lối tiếp cận của Ramanya ở đây dường như thích hợp hơn với cảm quan chung, thường tri giác sự vật theo lẽ thường.

So với triết Tây: Cũng như nội hàm của thuyết hữu thần (theism) Tây phương, Ramanya cho rằng cuộc sáng thế là sự phô diễn nhân cách của Thượng đế. 3/ Nhị nguyên luận Vedanta: Dvaita-vedanta, nhị nguyên luận Vedanta, là hệ phái thứ ba trong ba triết hệ triển khai của Vedanta. Lối tiếp cận của truyền thống Dvaita được qui cho triết gia Madhva (11991278), nó còn được gọi là Madhvacarya hoặc Anandatirtha. Madhva đặt năm đối lập sau đây làm nguyên lý: 1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá nhân; 2. Giữa Thượng đế và vạn vật; 3. Giữa linh hồn cá nhân và vật chất; 4. Giữa những linh hồn cá nhân khác nhau; 5. Giữa những phần khác nhau của vật chất. Ðối với Madhva, có ba thực thể tách biệt nhau: Thượng đế, linh hồn, và thế giới. Tuy cả ba đều là thực tại và hằng cửu nhưng linh hồn và thế giới phải tùy thuộc vào Thượng đế. Như thế, ta thấy Madhva chấp nhận: a. Một Thượng đế có nhân cách. Theo ông, đó là Visnu, thần tác động và bảo tồn. b. Sự hiện hữu có thật của các bản ngã hữu hạn. c. Sự hiện hữu có thật của thế giới khách quan d. Tận hiến cho Thượng đế là điều kiện thiết yếu để đạt giải thoát. Tuy giống lối tiếp cận của hệ phái Visistadvaita nhưng Madhva đi xa hơn bằng cách đề ra chủ trương nhị nguyên tính căn bản giữa Thượng đế — thực tại độc lập và duy nhất — với mọi sự khác phải hoàn toàn tùy thuộc vào ngài. Do đó, các vật cá thể đều tách biệt nhau (như thế, quan điểm này đối lập với lối tiếp cận phi nhị nguyên), nhưng chúng không hoàn toàn độc lập với nhau (như trong trường hợp của triết hệ Nyaya-Vaisesika) vì chúng đều tùy thuộc, như nhau, vào Thượng đế. Quả thật, Madhva tuyên bố rằng Thượng đế là nguyên nhân hiệu ứng của vạn vật, nhưng ngài không là nguyên nhân chất liệu — vật chất thì hằng cửu, các linh hồn cá thể cũng hằng cửu, nhưng tất cả chỉ tiếp tục hiện hữu do bởi Thượng đế muốn chúng như thế. Ðối với Madhva, Thượng đế không là nguyên nhân chất liệu của thế giới vì tính tri giác và tính vô tri giác đều hoàn toàn khác hẳn nhau, và cái này không thể chuyển đổi thành cái kia. So với triết Tây: Thuyết nhị nguyên của Madhva khá giống với truyền thống thần luận chủ nghĩa (Deism) của Tây phương, trong đó Thượng đế được coi là đấng khởi đầu và đấng kiểm soát ngoại tại của vũ trụ. Nhưng trong thực tế, Dvaita-vedanta khá giống với phiếm thần chủ nghĩa (panentheism) hơn, do bởi Thượng đế trong triết thuyết của Madhva liên quan tới cuộc sinh tồn đang tiếp diễn của vạn vật trong thế giới.

So với chủ trương của các triết phái trước ông, Madhva giới thiệu một quan điểm rất khác biệt về giải thoát của linh hồn. Ông gợi ý rằng, xét theo giá trị nội tại, các linh hồn được xếp vào ba phạm trù khác nhau: 1. Những linh hồn tối hậu sẽ đạt giải thoát; 2. Những linh hồn trụ vĩnh viễn trong luân hồi; 3. Những linh hồn ở lại trong trạng thái khổ não vĩnh viễn. Ông chứng minh cho quan điểm đó bằng lập luận rằng dù quá trình tiến hóa tới giải thoát tùy thuộc vào karma (nghiệp báo) nhưng vì mỗi cá nhân có một tính khí nội tại đưa tới việc thể hiện các hành động cá biệt khác nhau, nên mỗi cá nhân chịu đau khổ hoặc hưởng phúc lợi, một cách cá biệt, từ các hệ quả của các hành động của mình. Sở dĩ có những linh hồn phải chịu đọa đày vĩnh viễn là vì chúng nghĩ rằng chúng độc lập, trong khi những linh hồn được chấp nhận cho giải thoát biết rằng chúng hoàn toàn lệ thuộc vào Thượng đế. Madhva còn rướn thêm một bước nữa với lập luận rằng việc được giải thoát hay bị đọa đày đều tùy thuộc vào ý muốn của Thượng đế — và như thế, có thể cho rằng chính Thượng đế thiết lập tính khí cố hữu của mỗi cá nhân, cái đưa tới nghiệp báo luân hồi hay đưa tới giải thoát. So với triết Tây: Ở đây, lập trường của Madhva có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng qui thuận của Kitô giáo, và cách riêng với các ý tưởng về sau mang tính Calvin chủ nghĩa về thuyết tiền định giải thoát. Có rất nhiều người tin rằng Madhva đã chịu ảnh hưởng khi ông tiếp xúc với các cộng đồng Kitô giáo ở miền nam nước Ấn. Tổng kết vedanta Lúc này, chúng ta đã thấy rõ ràng rằng Vedanta là một phạm vi mênh mông của triết học Ấn Ðộ. Triết hệ ấy gồm vào bên trong nó nhiều hệ phái, nhiều quan điểm khác nhau, cả những cụ thể lẫn những huyền ảo, cả phi nhị nguyên lẫn nhất nguyên, cả những khái niệm khác nhau về Thượng đế, thái độ đối với Thượng đế các biệt và vai trò của tôn giáo. Tuy thế, nói chung, chúng ta cần nhớ rằng triết hệ Vedanta biểu hiệu sự triển khai muôn hình muôn vẻ các Upanishad, và rằng cùng với việc chấp nhận thẩm quyền của kinh sách thiêng liêng, triết hệ ấy còn chấp nhận cả tri giác lẫn sự suy ra, xem cả ba là những nguồn có giá trị của tri thức.

5 Các trường phái triết học phi chính thống Các trường phái triết học vừa được trình bày tổng quát ở trên đều triển khai bên trong truyền thống chủ lưu của kinh Veda. Các truyền thống khác — gồm cả Phật giáo và Kỳ Na giáo mà chúng ta sẽ xem xét trong các chương sau — được triển khai tách biệt, có liên hệ một cách đặc thù với khu vực đông bắc Ấn Ðộ, nơi thuở ấy có địa danh là Magadha và ngày nay là Tây Bengal và Bihar. Ngoài hai trường phái được gọi là phi chính thống vì không chấp nhận thẩm quyền của kinh Veda ấy,

còn có các trường phái phi chính thống khác. Giáo sư Karel Werner, thuộc phân khoa Tôn giáo, Ðại học London, Anh, đã trình bày những nét đại cương mà đầy hấp dẫn của các trường phái ấy trong cuốn Encyclopedia do nhà Routledge xuất bản năm 1997. Ông mô tả một khu vực chịu sự cai trị của Viatyas, liên bang các bộ tộc Aryan. Trường phái Vratya Người ta tìm thấy trong trường phái Vratya nhiều luận cứ liên quan tới kinh Atharva Veda: Nhương tai minh luận, và những tham chiếu tản mác từ các nguồn khác. Ðây là một triết thuyết thần bí, trong đó thuật ngữ Vratya được dùng để chỉ quyền năng sáng tạo vũ trụ, được cá nhân hóa bằng danh xưng Ekavratya — cũng được gọi là Mahadeva, đấng Thượng đế vĩ đại, một thuật ngữ được dùng để chỉ thần Siva, đấng hủy diệt. Từ Thượng đế vĩ đại ấy xuất hiện Brahmachari, đấng lang thang trong vũ trụ, kẻ kiến tạo thế gian, gây cho nó thụ thai, và như thế, làm phát sinh tính chất vô số trong thế giới kinh nghiệm của chúng ta. Tam vị nhất thể — Vratya, Ekavratya và Thế gian — được tái diễn xuất trong một nghi lễ phồn thực. Thực hiện nghi lễ ấy gồm một tôn sư, môn sinh và một người nữ phụ tá, trong một cuộc giao hoan tính dục có tính cách tế lễ, được gọi là mathuna. Xét theo thuật ngữ tôn giáo, mục đích của nghi lễ ấy là đi ngược trở lại quá trình kiến tạo để tái sở đắc siêu việt tính ở quá bên kia tính chất vô số của thế giới kinh nghiệm của chúng ta. Diễn tiến ấy đưa tới sự từ bỏ thế gian làm một brahmachari độc thân, người trẻ tuổi tự nguyện khai tâm và điểm đạo, để đi theo cuộc sống tôn giáo, rèn luyện tâm linh và tuyên đọc lời khấn nguyện tu hành đầu tiên. Và khi đã đi trọn con đường đạo, thiếu niên ấy được gọi là một ekavratya hoặc arhat (la hán). Ở đây, chúng ta cần để ý sự tái diễn có tính nghi lễ quá trình tạo dựng thế giới, với tính dục của con người phản chiếu cuộc sáng tạo cơ bản trong vũ trụ. Lúc ấy, phản ứng lại quá trình đó, có sự đảo ngược diễn tiến bằng thái độ từ khước thế giới để đi tìm sự hiệp nhất đầy bí nhiệm và cao hơn. Hình tượng tính dục ấy và việc sử dụng tính dục như một hành động phô diễn sự sáng tạo cũng xuất hiện trong Mật Tông (xem chương 7), dù người ta vẫn không biết chắc chắn rằng nó có nối kết nào đó với triết thuyết Vratya hay không; tất cả chỉ đang trong suy đoán. Trường phái Carvaka Triết học Carvaka còn gọi là Lokayata, mang tính duy vật chủ nghĩa. Nó được trình bày trong chính kinh Veda, trong các sử thi và cả trong kinh sách của Phật giáo. Thuyết ấy tuyên bố rằng chỉ có thể biết là hiện hữu những gì ta tri giác được. Không có thế giới bên kia: chết là hết. Niềm tin vào những cái như thế bị xem là tưởng tượng kỳ quái. Không có bằng chứng hợp lý luận cho tính khả thi của cái không thể thấy; không thể dùng sự suy ra như một nguồn có giá trị của tri thức mới vì không thể chứng minh nó một cách vô điều kiện. Chỉ nên chấp nhận sự suy ra nếu kết quả của nó ít nhất, về mặt nguyên tắc, có thể tri giác được. Nhưng như Werner vạch rõ, sự giả định có tính duy vật chủ nghĩa cơ bản ấy — nghĩa là ‘cái gì không thể thấy thì không thể hiện hữu’ — không thể tự chứng minh nó là đúng hoặc sai. Do đó, nó vỏn vẹn chỉ là một yêu cầu siêu hình, một chọn lựa cách thức thông giải kinh nghiệm của mỗi người Ðối với triết thuyết duy vật chủ nghĩa ấy, ý thức thì đơn giản chỉ là kết quả của các thành tố hợp cùng nhau làm thành con người, giống như ngây ngất say rượu là kết quả của quá trình lên men trong một

thức uống. So với triết Tây: Quan điểm này của Lokayata khá giống với dạng yếu của Lý thuyết Xác minh (Verification Theory) được những người theo thuyết thực chứng luận lý triển khai. Họ cho rằng khi nói cái gì đó là hiện hữu, ta cần phải có khả năng nói tới loại chứng cớ nào có thể được tính đến để chứng minh hoặc bác bỏ sự hiện hữu của nó. Ý tưởng của Lokayata về bản ngã, nếu nói theo thuật ngữ Tây phương, hẳn có thể gọi là phụ tượng chủ nghĩa (epiphenomenalism), nghĩa là cho rằng tâm trí là một hiện tượng phát sinh trên cơ sở thể xác vật lý. Bản ngã theo Loyakata Trong trường phái Loyakata, có nhiều quan điểm khác nhau về bản ngã: a. Một số đồng hóa bản ngã, một cách đơn giản, với các thành phần vật chất được nuôi dưỡng bằng thực phẩm — rất giống lối tiếp cận ‘Bạn chính là cái bạn ăn vào’; b. Một số đồng hóa bản ngã với năng lực của trí giác giác quan; c. Trường phái thứ ba đồng hóa bản ngã với sinh lực; d. Còn có một trường phái nữa chấp nhận sự hiện hữu riêng biệt của tâm trí dù chính tâm trí cũng bị họ xem là có khả năng bị diệt vong. Ðạo đức học Lokayata Khởi đi từ niềm xác tín rằng bên kia cõi chết chẳng có gì sống sót, đạo đức học Lokayata chủ trương rằng ta nên hưởng thụ khoái lạc tới mức cao nhất có thể được, và cho rằng hạnh phúc cao cả nhất là được phụ nữ xinh đẹp ôm ấp. Lokayata bảo rằng chuyện tế lễ và việc học hỏi các kinh Veda chẳng đạt tới cái gì cả. Do đó, tốt nhất nên để những cái đó cho những kẻ thiếu trí năng và thiếu đàn ông tính. Mặt khác, lời dạy của Lokayata quả quyết rằng việc theo đuổi khoái lạc không nên gây đau khổ cho kẻ khác. Vì thế, người theo Lokayata chống lại việc cúng tế súc vật và chiến tranh. Cho tới nay, người ta vẫn chưa tìm thấy văn bản gốc nào của Carvaka - Lokayata. Chúng ta chỉ biết tới triết thuyết này qua những nỗ lực bác bẻ nó của các trường phái chính thống. Nó được trình bày khá đầy đủ trong các khảo luận triết học của Sankaracarya, có tên là Sarvasitdanta Sangraha, nghĩa là ‘Ðiểm qua tất cả các học thuyết’. Triết thuyết này bị các hiền giả chỉ trích, nhưng rất khó có thể nghi ngờ rằng nó được đại chúng ưa thích nhất. Tuy thế, khi tới phần xem xét Phật giáo, chúng ta sẽ thấy giáo thuyết ấy tự ngụ ý là Trung đạo. Có thể hiểu khái niệm đó bằng nhiều cách, hoặc như một cân bằng giữa lối sống xa hoa phóng đãng và chủ nghĩa khổ hạnh, hoặc giữa hằng cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa, nhưng dựa vào bối cảnh các nguồn gốc của nó, có lẽ đó là một trong những cách có liên quan tới lập trường giữa chủ nghĩa khổ hạnh chính thống Ấn giáo và chủ nghĩa khoái lạc duy vật chất của Carvaka.

So với triết Tây: Ở đây, Lokayata có điểm tương đồng hiển nhiên nhất với khoái lạc chủ nghĩa (hedonism) của Epicurus. Ðó là chỗ nó chấp thuận khoái lạc làm mục đích có giá trị cao cả trong cuộc sống. Thế nhưng trong khuôn khổ những giới hạn được đặt ra trên con đường theo đuổi sự sung sướng, thí dụ, không gây đau khổ cho kẻ khác, Carvaka-Lokayata lại có những điểm tương đồng với đạo đức học duy thiết thực chủ nghĩa (utilitarianist ethics) của Tây phương.

6 Cuộc sống: cứu cánh và đạo đức học Kinh Veda mô tả trật tự tự nhiên của vạn vật là rta, một khái niệm chẳng bao lâu sau bị thay bằng các ý tưởng về Brahman và Dharma. Rta là lề luật, trật tự cố định, cũng được hiểu là chân lý sống động bắt nguồn từ Thượng đế và tác động qua ngài. Chân lý, trật tự thiêng liêng rta ấy đem phúc lợi và hạnh phúc tới cho mọi người. Rta và Dharma Hết thảy các thần linh được mô tả muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda đều có mặt ở đó để duy trì rta. Và loài người có thể duy trì rta qua các nghi lễ cúng tế và qua sự thể hiện các nghĩa vụ của mình. Nếu thi hành những điều ấy, họ nhận được phúc lợi đi kèm theo các rta của chúng. Do đó, từ các kinh Veda, chúng ta có khái niệm đạo đức nền tảng: đó là Dharma. Như đã trình bày, hiểu một cách khái quát, Dharma là Pháp. Và có thể hiểu Dharma là hành động chân chính hoặc thích đáng, hoặc nghĩa vụ — là cái duy trì xã hội, bảo đảm cho con người và xã hội luôn luôn theo đúng trật tự tự nhiên của vạn vật. Về sau, trong Bhagavad Gita, khái niệm ấy được diễn tả bằng svadharma, nghĩa là pháp cho bản thân hoặc luật tắc cho riêng mỗi người. Nói cách khác, mỗi người có nhiệm vụ cá biệt phải thể hiện, và svadharma của ta chính là dharma của ta khi áp dụng đặc thù cho riêng bản thân ta. Svadharma là luật bên trong cá nhân mỗi người và luật ấy phải hòa hợp với ý muốn của thần linh. Varnasramadharma Rõ ràng, svadharma — luật tắc cho riêng mình — biến đổi theo với người này và người nọ tùy vào hoàn cảnh cá biệt của mỗi người. Dharma của ta thì tùy thuộc màu sắc (varna) của bản thân ta và tùy vào từng giai đoạn nhất định (asrama) trong cuộc đời ta. Trong xã hội Ấn Ðộ, ngay từ thời cổ đại, đã có sự khác biệt đẳng cấp thành bốn nhóm chính — hoặc varna — một từ ngữ có lẽ được dùng để phân biệt người Aryan nhập cư nước da nhạt với cư dân bản địa nước da sậm hơn, những kẻ bị họ xâm chiếm, với những kẻ họ cộng sinh. Do đó, dharma của mỗi người tùy thuộc vị trí của người đó trong hệ thống đẳng cấp của xã hội. Có bốn đẳng cấp: 1. Ðẳng cấp Brahmin (Bà la môn, giới tư tế). 2. Ðẳng cấp Kshatriya (nhà cai trị hoặc chiến sĩ).

3. Ðẳng cấp Vaishya (thương buôn). 4. Ðẳng cấp Shudra (người lao động). Các đẳng cấp có tính kế tục gia tộc nên còn được gọi là tập cấp. Trong mỗi đẳng cấp lại chia thành rất nhiều hệ cấp. Ngoài bốn đẳng cấp ấy là những người hạ đẳng (pariah), không được xếp vào đẳng cấp nào. Hệ thống đẳng cấp đó đã có sẵn trong Purusa Sukta của Rig-Veda, là bộ sớm sủa nhất trong các kinh Veda; bộ ấy được soạn trong khoảng từ thế kỷ 12 tới thế kỷ 8 TCN. Thứ bậc đẳng cấp được trình bày một cách sinh động bằng đồ biểu dưới dạng phân chia con người nguyên thủy: Brahmin là cái đầu; Kshatriya là cánh tay; Vaishya là bắp đùi; và Shudra là bàn chân. Hình tượng ấy gợi cho thấy tính tương thuộc và hòa điệu cho dẫu có những khác biệt tận gốc rễ về địa vị và chức năng tới độ không làm thông gia với nhau. Cùng với varna, còn có một thành tố có tính quyết định cho dharma của mỗi người, đó là giai đoạn nhất định trong cuộc đời mình, tức là asrama. Ðời của một người đàn ông có bốn giai đoạn: 1/ Brahmacarya: giai đoạn tuổi trẻ, sống độc thân, được khai tâm điểm đạo để lo tu học. 2/ Grhasta: giai đoạn lập gia đình, sống làm chủ hộ. 3/ Vanaprasta: giai đoạn sống ẩn dật trầm tư mặc tưởng. 4/ Sannyasa: giai đoạn từ bỏ thế tục, làm tu sĩ hành cước khất thực. Varnasramadharma, bổn phận cá nhân, kết hợp của ba từ ngữ: varna, asrama và dharma, nghĩa là pháp (lề luật sống) tùy vào đẳng cấp và giai đoạn trong đời mỗi người. Mỗi giai đoạn trong đời có những nghĩa vụ tương ứng. Nói cách khác, bổn phận được ấn định theo từng đặc tính tuổi đời và theo ‘màu sắc’ của người ấy. Ðặc điểm đạo đức học Ấn Như thế, điểm đặc biệt và chủ yếu của đạo đức học Ấn Ðộ là sự uyển chuyển thừa nhận rằng con người ta ở mỗi địa vị khác nhau trong xã hội, vào mỗi giai đoạn khác nhau trong cuộc đời, sẽ có những định chuẩn khác nhau về động thái — tác phong hạnh kiểm. Lối tiếp cận như thế luôn luôn tạo lợi thế cho thực tiễn áp dụng, không cần phải liên tục điều chỉnh các luật lệ đã tổng quát hóa để thích nghi với các nhóm đặc thù. Mặt khác, trong một hệ thống đẳng cấp với quá nhiều hệ cấp như thế, thật khó phân biệt cái gì đúng cái gì sai theo bất cứ ý nghĩa tuyệt đối nào, đồng thời khó đánh giá cái gì đơn thuần phản ánh cấu trúc xã hội. Cũng thật khó không để cho xã hội định chế hóa cái được xem là không công bằng, hiểu theo lối nói có tính tuyệt đối chủ nghĩa. Do đó, khi phê phán hệ thống đẳng cấp của Ấn giáo, người ta thường có thói quen đứng từ quan điểm nhân bản chủ nghĩa Tây phương, phát xuất từ một xã hội được giả định rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng. Sống với bốn mục đích Trong kinh Veda, có một tập hợp các sutra liên quan một cách đặc thù tới sự phô diễn Dharma, trong đó

cái quan trọng nhất là Munudharma Sastra (hay Munusmrti). Kinh này có trước các triết hệ. Nó là tác phẩm đầu tiên và quan trọng nhất, được dùng làm cơ sở cho xã hội Ấn Ðộ. Kinh ấy không chỉ quan tâm tới luật lệ (Dharma) mà còn chú trọng tới nhiều mặt của xã hội Ấn Ðộ ngày xưa. Ban đầu, kinh có tất cả 10.000 câu thơ, chia thành 24 chương. Nay chỉ còn 2685 câu thôi. Manudharma Sastra đề ra bốn mục đích cho cuộc sống: 1. Dharma. Bổn phận và nghĩa vụ. Ðức hạnh, hạnh kiểm đúng. Công bằng, chính đáng, ngay thẳng, đạo đức. 2. Artha. Của cải. Sở hữu tài sản. Khát vọng chiếm hữu vật chất này không bị lên án trong chừng mực sự tìm kiếm nó không vi phạm những yêu cầu đạo đức được qui định trong Dharma. 3. Kama. Khoái lạc nhục cảm, khát vọng, thèm muốn tính dục. Trong Rig-Veda, dục vọng được trình bày như ý nguyện biểu hiệu nguyên sơ của cái Tuyệt đối: ‘Dục vọng nảy sinh trong cái Tuyệt đối, căn nguyên của ý thức, được các thánh nhân phát hiện từ đáy lòng mình do những tìm kiếm sự hiệp nhất Thực tại tuyệt đối với thế giới các hiện tượng’. 4. Moksa. Giải thoát. Thoát khỏi mọi hệ lụy trần thế, vượt ra ngoài nghiệp báo và chu kỳ sinh tử luân hồi nhờ kết hiệp với Thượng đế và hiệp nhất với Thực tại tối hậu. Ở phần trước trong chương này, chúng ta đã xem xét mục đích thứ tư, là giải thoát, vì đó là mục đích cao cả nhất, lớn lao nhất và là đặc điểm quan trọng nhất trong các triết hệ cổ điển. Hai mục đích thứ hai và thứ ba thừa nhận vai trò của khoái lạc tính dục và các khoái lạc khác, cùng với sở đắc của cải như thuộc phần giá trị của cuộc sống, với điều kiện chúng không đi ngược lại Dharma mà làm thiệt hại cho kẻ khác. Rõ ràng bốn mục đích ấy tương ứng với bốn giai đoạn trong cuộc sống. Lúc thanh xuân, lo tu tập rèn luyện Dharma. Còn Artha và Kama đặc biệt thích đáng cho giai đoạn lập gia đình và làm chủ hộ, là lúc người ấy được kỳ vọng tích cực về mặt sinh hoạt kinh tế và tính dục. Tới giai đoạn sau cùng là nhắm tới moksa. Những phương cách giải thoát Giống hệt Dharma là nguyên tắc tiềm ẩn trong cả bốn mục đích của cuộc sống, giải thoát (moksa) cũng thế. Moksa là mục đích tối hậu. Nó bàng bạc khắp các triết thuyết cổ điển của Ấn Ðộ. Có ba con đường (marga) khác nhau dẫn tới giải thoát; hành giả đi trên mỗi đường ấy với mục đích duy nhất là tinh tiến tâm linh trong hiệp nhất với Thượng đế. 1/ Ðường thứ nhất: Karma marga. Theo truyền thống, có hai cách khác nhau trong thể hiện động thái dẫn tới giải thoát. Cách thứ nhất là đi theo con đường từ bỏ trần tục, kể cả gia đình, làm người tu sĩ lang thang khất thực sannyasa, rút lui khỏi cuộc thế xa hết sức có thể và sống như một nhà khổ hạnh. Cách thứ hai là vẫn ở lại với nhân quần xã hội nhưng sống với tác phong khiêm nhu, và theo một cách nào đó, phản ánh svadharma, luật tắc của riêng mình.

Cả hai con đường ấy hiệp cùng nhau làm thành khái niệm karma marga. Ðây là con đường được cổ vũ trong Bhagavad Gita, và nó là ‘hành động nhưng không bị ràng buộc với kết quả của hành động’. Nói cách khác, cả hai đều có chung ý nghĩa từ bỏ theo nghĩa không mưu tìm sở đắc riêng tư, và như thế, ta có thể tiến hành sự từ bỏ ấy trong khi vẫn can dự vào các hoạt động trần thế. Lập trường ấy dĩ nhiên được phản ánh trong những lời giảng dạy sớm sủa nhất về Dharma, nhắm tới hành động cho cái thiện của xã hội và đồng thời cũng phù hợp với bản ngã nội tâm của mỗi người. Con đường hành động ấy bao gồm các giới phải giữ (yama) và các đức hạnh phải trau dồi (niyama). Các giới phải giữ gồm 5 cái: 1. Ahimsa. Bất tổn sinh, thường được diễn tả theo thể mạnh là đừng sát sinh; 2. Satya. Nói thật, thường được bảo là đừng nói dối; 3. Asteya. Không trộm cắp; 4. Brahmacarya. Tiết chế tính dục, thường được bảo là không tà dâm; 5. Aparigraha. Không tham lam, tránh hám lợi. Các đức hạnh phải trau dồi gồm 5 cái: 1. Tinh sạch cả bên trong lẫn bên ngoài; 2. Hài hòa thanh thản; 3. Tự nguyện nghiêm khắc với bản thân. 4. Học tập với người khác; 5. Tận hiến cho Thượng đế. 2/ Con đường thứ hai: Jnana marga Chúng ta đã thấy triết học đóng vai trò rộng lớn trong truyền thống Ấn Ðộ. Jnana là tri thức, am hiểu. Con đường tri thức, jnana marga, như chúng ta từng đề cập ở phần nói tới triết hệ Vedanta, liên hệ tới sự thừa nhận tính đồng nhất của Atman với Brahman; tri giác ấy được Sankara đánh giá là dẫn tới giải thoát. Ta cũng nên ghi nhận rằng học tập là đức hạnh thứ tư, cần phải trau dồi trên con đường hành động. 3/ Con đường thứ ba: Bhakti marga Con đường tận hiến. Trong khi khảo sát sự phát triển của triết hệ Vedanta, chúng ta đã thấy làm thế nào cuối thiên niên kỷ thứ nhất SCN, truyền thống Bhakti đã ra sức gây ảnh hưởng mạnh mẽ lên toàn bộ truyền thống triết học Ấn Ðộ. Nguyên ngữ, Bhakti nghĩa là yêu thương: yêu thương Thượng đế, trung thành phục vụ tôn sư của mình (guru), và vị thần đã chọn (istadevata). Như thế, con đường thứ ba này có những dạng khác nhau và những mức độ khác nhau, tùy vào đối tượng nào của Bhakti trong ba đối tượng ấy, hoặc cả ba. Có thể truy tầm ngược trở lại dấu vết của con đường tận hiến do bởi yêu thương này tới tận sử thi

Bhagavad Gita, trong đó sự tận hiến được xem như một phương cách thành tựu giải thoát. Lòng yêu thương cao nhất đối với Thượng đế với tâm niệm chẳng có gì ở ngoài Thượng đế và ngoài ý thức hiệp nhất với ngài. Từ đó, ta có tình yêu không những xuất thần đối với Thượng đế, mà còn xuất thần cực kỳ mạnh mẽ. Dĩ nhiên toàn bộ truyền thống Bhakti hàm ý sự hiện hữu của một đấng thần linh tối cao có nhân cách, và vì thế, truyền thống này không là đối tượng chọn lựa của những người theo triết học phi hữu thần chủ nghĩa (non-theistic philosophy). Ahimsa: bất tổn sinh Chúng ta đã thấy giới đầu tiên phải giữ trong năm giới là đừng sát sinh. Trong tư tưởng Ấn Ðộ, ahimsa không chỉ đơn giản là kiêng cử chớ sát sinh; nó còn liên quan tới việc phát triển một thái độ tích cực đối với hết thảy những gì đang sống — mọi sinh linh. Nguyên ngữ, ahimsa là không dính líu tới bạo lực, không làm tổn hại tới sự sống. Ý nghĩ, lời nói, hành động tuyệt đối tôn trọng thể chất của mọi sinh linh. Mahatma Gandhi lấy nguyên tắc ahimsa, bất bạo động, làm nền tảng cho toàn bộ phong trào giải phóng Ấn Ðộ khỏi sự thống trị của người Anh. Ahimsa là cốt tủy dưới dạng nhân sinh quan tổng thể của Ấn Ðộ. Nó liên quan tới ý tưởng về nghiệp quả lẫn khái niệm chủ yếu rằng mọi hữu thể đều có luật tắc của chính nó (svadharma): làm điều bạo động đối với kẻ khác tức là phủ nhận việc người khác có quyền sống theo cách thích đáng với họ. Ahimsa còn là thừa nhận mối tương liên của toàn bộ sự sống. Cần ghi nhận rằng ahimsa cũng là đặc điểm cốt tủy của hai triết thuyết phi chính thống, sẽ được chúng ta xem xét riêng từng cái: Phật giáo và Kỳ Na giáo. Ahimsa cực kỳ ăn sâu vào toàn bộ tư duy xã hội và triết lý của Ấn độ. So với triết Tây: Trong chương đầu tiên này, chúng ta đã quan tâm tới các chủ đề căn bản hình thành tư tưởng Ấn Ðộ, và vì dòng chảy của chủ đề cũng như giới hạn của từng phần, chúng ta không có cơ hội dừng lại để khảo sát các nhà tư tưởng cá biệt và hiện đại, tương ứng với từng tiểu đề. Họ từng theo học các đại học phương Tây. Công trình của họ được trình bày bằng tiếng Anh, là một trong hai ngôn ngữ chính của Ấn Ðộ, thích hợp với lối nhìn của con người thời nay, nhất là với những độc giả quen với lối phân tích của triết học Tây phương. Chúng tôi sẽ đề cập khai quát tới họ trong phần đọc thêm. Gồm có: Swami Vivekenada; Mahatma Gandhi; Sri Aurobino; Radhakishna, v.v.

TRIẾT HỌC KỲ NA GIÁO Kỳ Na giáo là lối đọc thành tiếng theo phiên âm Hán Việt danh xưng của đạo Giaina. Trong một số sách tiếng Việt đang lưu hành, thường để nguyên tên đạo Giaina hoặc đạo Jaina. Tiếng Anh là Jainism; tiếng Pháp là Jainisme hay Djainisme. Trong Kinh Trung Bộ của Phật giáo, Kỳ Na giáo được gọi Nagantha: là Ly hệ phái. [1] 1. Bối cảnh

Kỳ Na giáo là một triết học và là một tôn giáo, lấy nguyên tắc bất tổn sinh (ahimsa) làm tâm điểm tuyệt đối trên cả hai phương diện lý thuyết và thực hành. Có từ trước thời Veda Giống các triết thuyết Ðông phương khác, đối với Kỳ Na giáo, suy tưởng không nhằm mục đích bất vụ lợi mà là để phát triển các phương thế giúp cho con người khắc phục khổ não vốn cố hữu trong cuộc nhân sinh thông thường. Kỳ Na giáo tìm cách thành tựu công cuộc cứu độ ấy bằng việc chinh phục các giới hạn trần tục, và Jina — từ ngữ xuất phát của Kỳ Na giáo — có nghĩa là ‘người chinh phục’, hiểu theo khía cạnh tâm linh là ‘người chiến thắng’, thế nên Kỳ Na giáo còn được hiểu là ‘tôn giáo của những người chiến thắng’. Từ cuối thế kỷ thứ sáu trước CN, người Kỳ Na giáo tuyên bố rằng truyền thống của họ đã có một lịch sử rất lâu đời, kéo dài liên tục qua 24 thế hệ tổ sư. Chư vị ấy được gọi là các tirthankara, những người lội qua chỗ cạn, hay hiểu theo nghĩa bóng là người mở đường. Sở dĩ có danh xưng ấy vì họ đã giúp cho các đệ tử, những người đi theo họ, băng ngang sông suối thế gian để đạt toàn tri (giác ngộ) — tới bờ bến an toàn và cứu rỗi. Trong số những vị mở đường ấy có Rsabha, Agitanàtha và Aritanemi; cả ba đều ở thời cổ đại và được đề cập tới trong kinh Yagur-Veda (Vệ đà - Tế tự minh luận) của Ấn giáo. Vị tổ thứ 24, Mahavira, là một nhân vật lịch sử, sống cùng thời đại với Ðức Phật vào cuối thế kỷ 6 tới đầu thế kỷ 5 trước CN. Vị tổ thứ 23 Trong ‘Nghi Quỹ Kinh’ còn gọi là ‘Kiếp Ba Kinh’ của Kỳ Na giáo, có ghi chép về vị tổ sư thứ 23, sống vào khoảng thế kỷ 9 trước CN, trước Mahavira khoảng 250 năm. Danh xưng của ông là Parsva và cũng quả thật là một nhân vật lịch sử. Thân phụ của Parsva là quốc vương xứ Benares. Thuở trẻ, Parsva từng là dũng sĩ, tham gia nhiều chiến trận. Sau ba chục năm sống tại gia, ông trở thành tu sĩ khổ hạnh lang thang suốt bảy chục năm. Ông hệ thống hoá lý thuyết trước đó của Kỳ Na giáo và đề ra bốn điều cấm. Ðó là không sát sinh; không lừa đảo; không trộm cướp; và không có của riêng. Vị tổ đời thứ 23 này dùng màu xanh lam làm sắc hiệu, với biểu tượng là bảy con rắn quấn quanh đầu và ông ngồi trên mình rắn. Sách thánh của Kỳ Na giáo mô tả Parsva là ‘Vị Ðệ nhất’, ‘Ðấng Giác ngộ’, ‘Ðấng Toàn tri’, đồng thời quả quyết rằng trong các cuộc hành cước của ông từ Bihar tới Tây Bengal, có rất đông đảo tín đồ đi theo. Ðặc biệt, nơi Parsva nhập Niết Bàn và tịch tại núi Sammeta, trở thành thánh địa hành hương của giáo chúng xưa nay. Bạn đọc có thể tìm hiểu thêm về vị tổ sư này trong The Oxford Dictionary of World Religions (Từ điển các tôn giáo thế giới của Ðại học Oxford), bản năm 1997, đề mục Parsva. 2. Ðại Anh hùng Mahavira Là một tu sĩ khổ hạnh khỏa thân, Vardhamana Mahavira, vị tổ sư Kỳ Na giáo thứ 24, sống và giảng dạy tại một khu vực của Ấn, ngày nay là Bihar và Uttar Pradesh. Ông chào đời có lẽ trước Ðức Phật khoảng vài chục năm. Các tín đồ Kỳ Na giáo đưa ra thời điểm của Mahavira là từ năn 599 tới 527 trước CN, dù thực tế, có thể ông sống trong khoảng thời gian sau đó, từ năm 540 tới năm 468 trước CN; so với thời điểm của Ðức Phật là khoảng năm 566 tới 486 trước CN.

Xét theo khía cạnh triết học, lý thuyết của Kỳ Na giáo bao gồm ít nhất bốn lãnh vực căn bản: vũ trụ luận, tri thức luận, luận lý học và đạo đức học. Tuy các lời giảng của Mahavira được chính ông và các tín đồ quả quyết có giá trị vĩnh cửu, ta cũng nên đặt chúng vào bối cảnh đương thời vốn đối nghịch với chúng để có thể đánh giá chúng một cách xứng đáng. Bốn cơ sở của Ấn giáo Như đã trình bày ở chương 1, dù Ấn giáo chính thống có những giá trị vĩ đại, tự thân nó vẫn đặt trên hai cơ sở: 1.Thẩm quyền của các kinh Veda (sách thánh); 2.Giá trị của các lễ tế được cử hành đúng nghi thức và do bởi đẳng cấp tư tế Bà la môn. Ðức tin của Ấn giáo chính thống cũng đặt trên hai cơ sở: 1.Thực tại hằng cửu của Thượng đế (Brahman), có thể hiểu khái quát như là Ðại ngã, trong các dạng thức muôn hình muôn vẻ của thực tại tối hậu ấy; 2.Linh hồn của con người (Atman), có thể hiểu khái quát là Tiểu ngã, cái tối hậu sẽ hòa nhập vào Ðại ngã. Lokoyata và các Shramana Tuy nhiên, trong thế kỷ thứ 6 trước CN, xuất hiện một số lượng đáng kể các lối tiếp cận có tính triết học và tôn giáo, thách đố niềm tin vào bốn cơ sở vừa kể của Ấn giáo, cách riêng tại miền bắc nước Ấn. Thí dụ triết học Lokoyata, còn được gọi theo danh xưng của triết gia chủ xướng có tên truyền thuyết là Carvaka. Triết thuyết này cho rằng toàn bộ tri thức đặt cơ sở tối hậu trên các giác quan, do đó, chỉ những gì con người có thể tri giác theo cách ấy mới được xem là thật. Vì thế, Carvaka quả quyết rằng không thể nào có linh hồn và cũng chẳng có cái gì còn sống sau khi ta chết. Từ lập trường ấy, truyền thống Lokoyata rút ra kết luận thuận lý rằng cuộc theo đuổi duy nhất có giá trị là mưu tìm hạnh phúc trần thế ngay trong cuộc đời này, và như thế, Carvaka đưa ra một lập trường mang tính chủ nghĩa khoái lạc đơn thuần và chủ nghĩa duy vật phi luân lý. Thế nhưng có một số người khác lại đi tới một cực đoan hoàn toàn trái ngược với Lokoyata. Vẫn nhấn mạnh bản tính hằng cửu của linh hồn, nhưng họ thách đố thẩm quyền của các lễ tế Bà la môn, và họ dấn mình vào lối tu tập khổ hạnh như một phương thế nhằm sở đắc giải thoát (moksa). Họ được gọi là Shramana: các đạo sư lang thang và những tu sĩ khổ hạnh tự do. Hoàn toàn không thuộc một triết hệ Ấn giáo chính thống nào, họ sống lưu động rày đây mai đó, thu thập tín đồ từ Ấn giáo cải đạo hoặc của các môn phái phi chính thống khác và họ hoạt động bên ngoài kiểu thức chính thống của các nghi lễ Ấn giáo cùng hệ thống đẳng cấp của xã hội Ấn. Vào thế kỷ thứ 6, từ bên trong các nhóm Shramana ấy phát sinh hai triết thuyết và trở thành hai tôn giáo: Kỳ Na giáo và Phật giáo. Thân thế của Ðại Anh hùng Người tập đại thành cho Kỳ Na giáo là Vardhamana, vị tổ sư thứ 24 mà trong kinh Phật bằng chữ Hán

gọi là Nataputta, người đứng đầu ‘Nigantha’: Ly hệ phái, nghĩa là phái chủ trương tu tập cách ly mọi quan hệ. Xuất thân từ một dòng họ nổi tiếng, thuộc đẳng cấp chiến sĩ, ở vùng hạ lưu sông Hằng, ông lập gia đình và có một con gái. Tới năm 30 tuổi, Vardhamana rời gia đình, từ bỏ vợ con, dấn thân vào cuộc sống khổ hạnh và khỏa thân. Con đường tầm đạo của ông kéo dài 12 năm trời mới thành đạo. Trong thời gian ấy, có thời ông hiệp đoàn với Gosaka, người về sau sáng lập Ajivikas, một hệ phái Ấn giáo phi chính thống khác. Tới năm 42 tuổi, Vardhamana, thành tựu toàn tri — thuật ngữ Kỳ Na giáo dùng để gọi sự thức ngộ, giác ngộ, vì thế được gọi là một Jina: người chinh phục. Các tín đồ của tôn giáo này được gọi là Jaina — thường viết tắt là Jain — nghĩa là những kẻ đi theo người chinh phục. Danh hiệu Mahavira có nghĩa là Ðại Anh hùng, một biệt danh dùng để tôn vinh cá biệt vị tổ sư này. Kết thúc 30 năm rao giảng, xây dựng và phát triển Kỳ Na giáo, Mahavira từ trần sau một cuộc tuyệt thực cho tới chết tại Para, nơi gần Patna ngày nay. Và nơi ấy từ đó trở thành linh địa hành hương của mọi tín đồ Kỳ Na giáo. Cho tới thời điểm nhập diệt, Ðức Mahavira có rất đông đảo đệ tử gồm hai dạng: thứ nhất nam nữ tu sĩ (nữ đông hơn nam); và thứ hai các tín đồ tại gia (cư sĩ), luôn luôn giúp đỡ mọi mặt, đặc biệt về vật chất, cho giới tu sĩ. Trong Trung Bộ kinh, phẩm 56 Upaly Sutra có kể lại cuộc tranh luận giữa Ðức Phật và Nigantha Dighatapassi (Trường Khổ Hạnh Giả), một cao đồ của Mahavira, và sau đó, việc Ðức Phật thu thập Gia chủ Upaly, một cao đồ cư sĩ của Mahavira, người được gọi là Nigantha Nataputta. Kinh còn ghi lại cuộc tường thuật của hai cao đồ ấy cho Mahavira. (Xem bản dịch của Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ, 56, Kinh Ưu-Ba-Ly). Lời giảng của Ðức Mahavira Gặp trường hợp có những hệ phái khác nhau của một tôn giáo, các học giả khó có thể thẩm định trong những lời tuyên bố không hoàn toàn giống nhau và đang ganh đua nhau ấy cái nào là tiếng nói xác thực của người sáng lập. Nhưng đối với Kỳ Na giáo không có vấn đề đó, vì cả hai hệ phái chính — Svetambara và Digambara — chỉ bất đồng về vài điểm thực hành, đặc biệt ở chỗ tu sĩ nên khỏa thân hay mặc quần áo, chứ không có những thông giải triết học khác nhau về đạo giáo của mình. Do đó, chúng ta có thể khá tự tin khi cho rằng các khái niệm hiện lưu hành trong Kỳ Na giáo thật sự phản ánh trung thực lời giảng dạy nguyên thủy của Mahavira 25 thế kỷ trước. Ba điểm căn bản trong các lời giảng của Ðức Ðại Anh hùng là: 1.Bác bỏ các nghi lễ Bà la môn như là phương thế để thành tựu giải thoát, ông tái thông giải khái niệm về nghiệp báo mà truyền thống Ấn giáo chính thống ưu tiên áp dụng nó như là hậu quả tuôn trào từ việc cử hành chính xác các nghi lễ; 2.Phủ định sự hiện hữu của cảnh giới thiêng liêng vĩnh cửu, ông tin rằng linh hồn của con người bị mắc kẹt trong thế giới vật chất, cần được giải thoát nhằm thành tựu sự toàn mãn; 3.Biến giới luật bất tổn sinh (ahimsa) thành tâm điểm tuyệt đối của triết học và đạo đức học thực hành của mình. Tuy thế, những lời giảng của vị tổ sư ấy không được ghi thành văn cho tới thế kỷ thứ hai sau CN. Mãi tới thế kỷ thứ 5, cũng vẫn chưa có bản san định tổng thể các sách thánh chính của Kỳ Na giáo. Ðể am hiểu triết học của mình, mọi hệ phái Kỳ Na giáo đều chấp nhận thẩm quyền và đặt cơ sở xiển dương

trên cuốn kinh Tattvartha Sutra (Kinh về những phạm trù nhận thức) do tu sĩ triết gia Umasvarti ghi lại vào khoảng đầu thế kỷ thứ hai sau CN. Bạn đọc có thể tìm thấy một bản Việt ngữ gần như toàn bộ cuốn kinh ấy trong cuốn Kinh văn, các trường phái triết học Ấn Ðộ, do Doãn Chính chủ biên, (NXB Ðại học Quốc gia Hà Nội, năm 2002, tt. 272-287), dịch từ bản tiếng Anh của J.L. Jaini, Sacred Books of the Jaina (Arrah, India: The Central Jaina Publishing House, 1920). 3. Các khái niệm căn bản Nathmal Tatia trong lời giới thiệu bản dịch của mình cuốn Tattvartha Sutra đã đưa ra một tóm lược cô đọng và tuyệt vời về triết học của Kỳ Na giáo như sau: “Các chủ đề trung tâm của Tattvartha Sutra là bất bạo động, phi tuyệt đối chủ nghĩa và bất sở hữu. Bất bạo động củng cố quyền tự quản sự sống của mọi hữu thể. Phi tuyệt đối chủ nghĩa củng cố quyền tư tưởng của mọi cá nhân. Bất sở hữu củng cố sự phụ thuộc lẫn nhau của toàn bộ cuộc hiện sinh. Nếu bạn cảm thấy rằng mỗi linh hồn là một tự quản, bạn sẽ không bao giờ giẫm đạp quyền sống của nó. Nếu bạn cảm thấy mỗi người là một con người biết suy nghĩ, bạn không bao giờ giẫm đạp tư tưởng của nó. Nếu bạn cảm thấy mình chẳng sở hữu vật nào cả và cũng chẳng sở hữu người nào cả, lúc ấy bạn không bao giờ giẫm đạp hành tinh này”. Tattvartha Sutra, trang. xvii Cũng giống các triết thuyết Ðông phương khác, cứu cánh của Kỳ Na giáo không phải là suy tưởng mà là giải thoát, cái vốn được người Kỳ Na giáo xem là mục đích của đời người. Do đó, nó phối hợp sự phân tích kinh nghiệm trong tương ứng với những huấn thị mang tính đạo đức học. Có lẽ chúng ta cần hiểu rõ giá trị ba đặc điểm căn bản của triết học Kỳ Na giáo trước khi có thể đi lần tới việc xem xét ý tưởng về bản ngã và đạo đức học của nó. Ðó là: 1.Phi tuyệt đối chủ nghĩa về mặt triết học; 2.Thuyết nguyên tử và thuyết vạn vật hữu hồn (animism), vốn hình thành căn bản vũ trụ luận Kỳ Na giáo; 3.Sự thông giải mang tính vô thần chủ nghĩa quá trình vũ trụ. Phi tuyệt đối và luận lý học Tận căn bản các lời giảng của mình, Kỳ Na giáo hàm chứa một sự thách thức triệt để. Ðối với chân lý tuyệt đối, Kỳ Na giáo không đưa ra lời quả quyết nào, nhưng nó làm nổi bật sự việc rằng mọi chân lý đều tùy thuộc vào viễn cảnh hoặc qui luật phối cảnh, nghĩa là tuỳ thuộc điểm nhìn, cách nhìn và kỳ vọng của chúng ta vào triển vọng của chúng. Căn bản luận lý học của người Kỳ Na giáo đạt trên Hoặc nhiên luận (Syatvada), còn gọi là Phi quyết đoán luận. Cũng có người gọi là Thất chi luận pháp vì nó đặt trên bảy hình thức ‘có thể’ khi phán đoán một sự vật, tùy vào viễn cảnh của người phát biểu. Tương truyền phương pháp luận này xuất hiện từ rất sớm, sau khi Mahavira qua đời 150 năm, do đệ tử của ông là Badaropa đề xuất. Về sau nó được hoàn thiện và phát triển thêm. Ðó là: Phán đoán khẳng định. Thí dụ có thể vải là màu trắng — chỉ ở dưới tình huống xác định; Phán đoán phủ định. Có thể vải không phải là màu trắng;

Phán đoán khẳng định kết hợp với phán đoán phủ định. Có thể vải là màu trắng lại không phải là màu trắng; Không thể nói ra được — không thể diễn tả được. Có thể vải là màu gì không thể nói được; Kết hợp giữa phán đoán 1 và phán đoán 4 ở trên. Có thể vải là màu trắng, lại không thể nói được; Kết hợp giữa phán đoán 2 và phán đoán 4. Có thể vải không phải là màu trắng, lại không thể nói được; Kết hợp giữa phán đoán 3 và phán đoán 4. Có thể vải là màu trắng, lại không phải là màu trắng, cũng không thể nói được. Có thể khái quát hóa bảy hình thức phán đoán trên thành: Có; Không; Vừa có vừa không; Không thể nói (không có không không) Có, không thể nói; Không, không thể nói; Vừa có, vừa không, không thể nói. Thí dụ về bản ngã và linh hồn Về bản ngã, Kỳ Na giáo lập luận tóm tắt rằng: Bản ngã có thể thường tại; Bản ngã có thể không thường tại; Bản ngã, nhìn từ những viễn cảnh khác nhau, có thể vừa thường tại vừa không thường tại; Vấn đề ấy có thể không nói được. Nhưng cũng có thể kết hợp cả bốn khả năng ấy. Thí dụ, linh hồn có thể thường tại, nhưng vấn đề ấy cũng có thể không nói được — do bởi nó có thể là như thế nhưng chúng ta không thể biết rằng nó là như thế. Trong trường hợp ấy ta có thể kết hợp bảy hình thức phán đoán đã kể ở đoạn trên. Thí dụ về chân lý và tri thức: Cũng thế, chúng ta có thể biết các sự vật theo cách vừa trực tiếp vừa gián tiếp, nhưng trong các giới hạn áp đặt của thế giới vô thường, không cái gì có thể biết rõ hoàn toàn hoặc chắc chắn tuyệt đối. Còn nữa, người Kỳ Na giáo lập luận rằng chân lý hoặc sự lệch lạc của tri thức không được quyết định bởi khả năng nắm bắt sự việc của con người mà là bởi các giá trị tinh thần và đạo đức đang hình thành quan điểm cá biệt của mỗi người. Giả dụ nhìn một cái cây trước mặt, tôi có khả năng phát biểu: Có thể có bóng mát hữu ích hoặc là làm nơi ngồi nghỉ chân; Có thể được việc lắm nếu tôi leo lên cây ấy; Có thể cây đó cho tôi loại gỗ hữu dụng; Có thể nó là cây đa; Có thể nó lớn thấy rõ, kể từ khi tôi thấy nó lần trước; Có thể mình phải đốn cây ấy.

Trong các cách nhìn có tính viễn cảnh đó, cái nào cũng có giá trị, hoặc liên quan tới quá khứ, hiện tại hay tương lai, hoặc chỉ nhìn vào tự thân cái cây (và chúng bị phạm trù hóa theo chủng loại), hoặc chỉ nhìn một cách giản dị về mặt hàng thương mại, giải trí hay tiện ích. Mỗi cái có một thành tố của chân lý nhưng bị giới hạn bởi cái nhìn về triển vọng cá biệt của nó. Chấp nhận sự khác biệt Vì tri thức tuyệt đối — cho dẫu chúng ta có sở hữu được nó đi nữa — không thể nào truyền đạt một cách chính xác trong các khái niệm giới hạn của nó, nên toàn bộ triết học chỉ có tính tương đối. Do đó, toàn bộ việc giảng dạy chỉ là tạm bợ và các dị biệt được giả định là kết quả của các dị biệt trong cách nhìn bị chi phối bởi qui luật phối cảnh. Thực tế ấy không ngăn Kỳ Na giáo đưa ra các lời phát biểu có tính xác định; đúng hơn, mỗi lời phát biểu đều có kèm theo một sự dè dặt nhất định trong từng phần lời giảng của nó. Vì dè dặt trong việc thừa nhận quan điểm mà xuất từ đó đưa ra lập trường của mình nên Kỳ Na giáo luôn luôn chấp nhận rằng người khác có thể nhìn cùng một sự vật ấy theo cách khác. Trong kho tàng cổ tích của Ấn Ðộ, có một chuyện nổi tiếng, gốc tích từ Kỳ Na giáo. Ðó là chuyện năm người mù sờ voi và sau đó, cố gắng tả lại con voi đúng theo cách họ cảm thấy. Tùy vào bộ phận của voi mà mình sờ vào: chân, đuôi, tai, thân mình hay ngà voi, mỗi người đem ra một hình ảnh so sánh khác nhau. Người bảo voi như cột đền, người bảo voi như chiếc quạt lớn, người bảo voi như chiếc chổi chà, v.v… Các mô tả ấy đều có giá trị nhưng không mô tả nào có khả năng xác định được toàn bộ con voi. Thuyết nguyên tử và thuyết vạn vật hữu hồn Trong lời giảng của Kỳ Na giáo truyền thống, nguyên tử là yếu tố nhỏ bé nhất của vật chất. Có bốn loại nguyên tử: khí, lửa, nước và đất. Các nguyên tử ấy hiệp nhau hình thành các hợp chất (skandhas), cùng hình thành các đối vật trong thế giới được chúng ta trải nghiệm. Nhưng có những yếu tố phi vật chất khác cũng hình thành thành phần của thế giới: niềm hân hoan, nỗi hối tiếc và bản thân sự sống. Cái thứ ba này mang dạng thức linh hồn, hoặc jiva, là quan trọng nhất trong triết học Kỳ Na giáo. Ðức Mahavira dạy rằng mọi sự đều có linh hồn bên trong nó. Không chỉ con người, loài vật và cỏ cây, mà ngay cả đá, đất và gió; không chỉ các thực thể thường trực mà ngay cả các biến cố xảy ra trong thoáng chốc, hết thảy mọi sự mọi vật ấy đều có linh hồn, được sinh ra bên trong mỗi cái, và chừng nào sự vật ấy còn hiện hành thì linh hồn ấy vẫn còn sống. Do đó, triết học Kỳ Na giáo thừa nhận có một quá trình tương tác liên tục giữa thực tại tinh thần và vật chất. Bất cứ khả năng nào mà một linh hồn có, thí dụ cảm giác về sự vật, nó có vì thế giới của vật chất, do bởi các giác quan đều thuộc về thể xác vật chất. Mặt khác, các cơ quan cảm giác ấy không là gì cả nếu chúng không cung cấp thông tin cho một linh hồn đang sống động. Dù linh hồn và vật chất có thật và riêng biệt không kém gì nhau, cả hai không thể tách biệt trong liên quan tới sự sống thông thường. Nhưng có thể nói bên dưới thuyết nguyên tử này có một cấp bậc thực tại khác. Người Kỳ Na giáo cho rằng có những bản thể vĩnh cửu, mỗi bản thể có những phẩm tính cố định. Phẩm tính cao nhất của các bản thể này là linh hồn (jiva). Tự thân linh hồn là hoàn hảo và vĩnh hằng, nhưng vì chịu ảnh hưởng của thế giới hiện tượng, linh hồn có thể gánh vác thể xác và được tái sinh thêm nhiều lần trong thế giới này dưới dạng thức các hữu thể trên trời hoặc con người trần thế hoặc các sinh vật khác, kể cả những hình

thức đơn giản nhất. Như thế, ta có một vũ trụ trong đó mọi sự đều là hợp chất, được tạo thành bởi các yếu tố vật lý và phi vật lý. Thế giới hiện tượng này, dù được cấu trúc bởi các yếu tố không gian, thời gian chuyển dịch hay an nghỉ cùng vật chất thẩm thấu đều khắp bởi tinh thần và dù lúc này bị liên kết với các thể xác hợp chất và các biến cố, vẫn là một thế giới hằng cửu. So với triết Tây Trong triết học Tây phương, thuyết nguyên tử là một bộ phận của tư tưởng Hi Lạp thời tiền Socrates. Ta thử nhìn lại quan điểm đặc thù của Heraclitus, vị triết gia nổi tiếng với câu nói rằng bạn không thể bước hai lần xuống cùng một dòng sông ấy. Xét về mối quan hệ giữa vật chất và tinh thần, thuyết nhị nguyên của Kỳ Na giáo không thật sự giống với thuyết nhị nguyên của Descartes. Triết gia Pháp ấy lập thành sự phân biệt triệt để giữa cái tôi (bản ngã) tư duy và thể xác được dàn trải về mặt vật chất; còn trong tư tưởng Kỳ Na giáo, linh hồn thật sự là một bản thể, thành phần của mọi sự vật hợp chất. Truyền thống tư tưởng Tây phương gần gũi nhất mà ta có thể thăm dò để so với Kỳ Na giáo, là Ngộ giáo (Gnoticism). Người Ngộ giáo duy trì quan điểm cho rằng linh hồn bất tử, bị mắc kẹt bên trong thể xác vật chất; và mục đích của họ — không khác với mục đích của người Kỳ Na giáo — là giải thoát khỏi những giới hạn vật chất và thành tựu sự thức ngộ bản tính hằng cửu của ta. Thuyết vô thần và vũ trụ luôn luôn biến đổi Kỳ Na giáo mang tính vô thần chủ nghĩa. Hoàn toàn khác với Ấn giáo, Kỳ Na giáo không có những cái tuyệt đối, không có sự hiệp nhất sau cùng của Tiểu ngã Atman vào Ðại ngã Brahman hằng cửu. Thay vào đó, Kỳ Na giáo cho rằng giải thoát sau cùng là sự thừa nhận rằng tinh thần của ta quả thật là một thực tại tối hậu — thời điểm xảy ra sự thừa nhận này được gọi là trạng thái kavala. Thế giới không có khởi đầu nhưng được xem là đang chuyển động qua các thời kỳ tiến hóa và thoái hóa. Thế giới ấy không đòi phải có sự giải thích ngoại tại, và quá trình biến đổi ấy xảy ra do bởi thao tác của định luật nghiệp báo (karma) và do bởi mọi sự, một cách cố hữu, đều không bền vững và bị hỗn hợp. Chính nghiệp báo lèo lái vũ trụ, chứ chẳng phải một thần linh nào cả. Ngang đây, ta có thể đưa vào một nhận xét có tính quyết định. Bất cứ hệ thống triết học nào cho rằng thế giới này không có một bắt đầu và một kết thúc đều có khuynh hướng vô thần chủ nghĩa. Vì bất cứ niềm tin nào vào Thượng đế đều đòi hỏi thế giới phải tìm thấy ở nơi ngài một lý do, sự phù trợ hoặc một nguồn gốc của sự sống và của cuộc đời. Nếu con người không có nhu cầu ấy, Thượng đế trở thành thừa thãi. Bảo lưu mâu thuẫn Có vẻ Kỳ Na giáo cùng bảo lưu hai quan điểm mâu thuẫn nhau về sự vật. Một đằng nó cho rằng chúng thường tại, đằng khác nó lại cho rằng chúng ở trong trạng thái thay đổi triền miên và liên tục. Kỳ Na giáo làm điều ấy bằng cách nói rằng có cái gì đó ‘thật’ tiếp tục tồn tại dù nó đi qua một số lượng vô tận các ‘dạng thức’. Ở bất cứ thời điểm nào dạng thức ấy cũng đang biến đổi và như thế, dường như nó đi vào cuộc sinh tồn rồi nó lại đi ra khỏi cuộc sinh tồn. Nói cách khác, nó vẫn còn là

‘thật’ — và do đó, nó tiếp tục hiện hữu — qua suốt quá trình tái sinh nhiều lần ấy. Ðây cũng là một thí dụ khác về việc Kỳ Na giáo thừa nhận chân lý tùy thuộc vào viễn cảnh ta nhìn sự vật. Các sự vật vừa có vừa không có sự hiện hữu thường tại, nó hoàn toàn tùy thuộc vào cách bạn nhìn chúng. So với Phật giáo Thật thú vị khi so sánh quan điểm này của Kỳ Na giáo với của Phật giáo. Phật giáo cho rằng mọi sự đều là đối tượng của biến đổi và do đó, không có linh hồn thường tại, mà chỉ là một chuỗi các đặc điểm đang biến đổi, đang làm thành cái bị gọi là bản ngã. Kỳ Na giáo cũng triệt để như thế trong liên quan tới việc phân tích quá trình biến đổi, nhưng rồi họ có thể nói rằng, nhìn từ một viễn cảnh khác, có ‘bản ngã’ bền vững, tiếp tục tồn tại bất chấp mọi biến đổi. 4. Bản ngã Như đã trình bày ở trên, giống với các hệ thống triết học và tôn giáo khác của Ấn Ðộ, Kỳ Na giáo không đặt ưu tiên cho nỗ lực suy tưởng để am hiểu thế giới. Nó dành chỗ trang trọng đó cho những phương thế phát triển tâm linh nhằm thành tựu giải thoát. Mục đích của Kỳ Na giáo là giúp con người thoát khỏi những giới hạn của thế giới vật chất ở đó linh hồn của con người, theo quan điểm của Kỳ Na giáo, đang bị mắc kẹt. Do đó, những gì Kỳ Na giáo nói về bản ngã đều mang tầm quan trọng chủ chốt, vì chính dưới ánh sáng của ý tưởng Kỳ Na giáo về bản ngã và thân phận của bản ngã mà mọi vấn đề khác được thông giải. Tuy thế, điều cần ghi nhận thêm lần nữa là những gì được trình bày ở phần vừa rồi về thế giới quan phi tuyệt đối không đơn giản chỉ là cách nhìn vạn vật, chúng còn có ý nghĩa rằng linh hồn con người vừa có vừa không có sự hiện hữu thường tại, tùy vào điểm nhìn và cách thức bạn xem xét nó. Linh hồn và thể xác vật chất Cá nhân nào cũng gồm có linh hồn được sinh ra trong hình dạng thể xác vật chất. Và công cuộc cứu rỗi cốt ở hành động giải thoát linh hồn khỏi những kềm tỏa vật chất của nó. Con người cần phải kiểm soát thể xác để linh hồn tinh tiến. Lối tiếp cận này giống với lối của triết hệ Samkhya (số luận hay liệt kê) trong Ấn giáo chính thống. Chúng ta sống trong một thế giới, như chúng ta trải nghiệm, là luôn luôn biến đổi. Con đường mỗi người đi qua cõi vô thường samsara ấy đã được quyết định. Và ta chỉ có thể với tới giải thoát sau một thời gian dài dằng dặc, trong đó linh hồn chuyển dịch hết vào lại ra, qua một số lượng rất lớn các kiếp sống khác nhau. Người Kỳ Na giáo cảm thấy không cần thiết phải chứng minh sự hiện hữu của linh hồn vì họ tin rằng qua mọi hành động nhận thức, ta nhận ra được linh hồn. Như thế, suy nghĩ, cảm xúc và mọi nhận biết của hữu thể đang sống đều là những gì có liên quan tới linh hồn. Khái niệm hóa quan điểm của Kỳ Na giáo về linh hồn là một việc làm không dễ dàng chút nào. Một đằng linh hồn có mặt trong mọi sự mọi vật, đằng khác, linh hồn ấy ở trong cảm giác, trong vật chất. Nó hầu như là một bản thể vật chất đang hoạt động, có sẵn ở khắp nơi và có khả năng đem một thể xác thích đáng vào cuộc sống. Tuy thế, rõ ràng có sự khác biệt giữa linh hồn cá nhân và ‘vật linh’ — vật chất có tính linh hồn — mà nó được làm thành hình dạng. Do đó, có vô lượng đơn vị có tính linh hồn trong một linh hồn, giống như thể có vô lượng đơn vị không gian trong không gian.

Kinh Tattvartha Sutra, chương 5: 8-9 có ghi: “Có hằng hà sa số những pradesa [những đơn vị không được chiếm bởi một nguyên tử vật chất] của dharma [pháp: nguyên lý vận động], adharma [vô pháp: nguyên lý đứng yên], và mỗi một linh hồn. Số lượng của các pradesa trong dharma, adharma, linh hồn và lokakasa, tức là vũ trụ [nghĩa là tất cả trừ khoảng chân không] là giống nhau, nói cách khác, tổng cộng của nó là hằng hà sa số. Những điểm của khoảng không là vô tận.” (Trích Kinh văn của các trường phái triết học Ấn Ðộ, Phần II - Trường phái Jaina, Doãn Chính dịch, t, 278 — ngoại trừ phần chú trong các [ ]). Chúng ta cũng có thể trình bày các ý tưởng trên theo cách khác. Giống như các nguyên tử vật chất kết tụ nhau để hình thành các đối tượng vật lý, linh hồn cũng thế. Nó bao gồm vô lượng đơn vị có tính linh hồn hiệp cùng nhau để làm thành bản ngã của một cá nhân. Hành động và các hệ quả Kỳ Na giáo duy trì theo nghĩa đen, một cách triệt để, ý tưởng tổng quát của Ấn giáo về quan điểm nghiệp báo. Trong vòng đầu thai và tái đầu thai vào thế giới vô thường, thân phận của ta trong kiếp sống này tùy thuộc vào nghiệp của ta trong các tiền kiếp. Khác với Phật giáo vốn xem nghiệp phát sinh từ các hành động tự ý tự nguyện, nghĩa là các hành động (ý, khẩu hoặc thân) có ý nghĩa về phương diện đạo đức của ta, Kỳ Na giáo nhìn nghiệp theo ý nghĩa lớn rộng hơn, xem nó thuộc về tất cả những gì đang điều kiện hóa con người. Bạn vẫn bị nghiệp tác động dù khi thể hiện hành động ấy bạn không thể nào tự mình chọn lựa có ý thức. Cách độc nhất để bạn thoát ra khỏi vòng tái sinh là thành tựu trạng thái hoàn hảo về an tĩnh và tri thức (kavala). Và điều ấy đòi hỏi con người bạn phải càng ngày càng tinh tiến, bỏ qua một bên hết thảy các ham muốn mọi sự, mọi vật đang hạn chế bạn và đang làm cho bạn bị mắc kẹt trong cõi trần gian. Làm được điều ấy tức là bạn nhập vào trạng thái lý tưởng, ở đó bạn chẳng còn mảy may ham muốn nào. Còn nữa, người Kỳ Na giáo tin rằng linh hồn phải toàn tri, nghĩa là nó cần biết hết mọi điều nó có khả năng biết. Nhưng trong thế giới này, linh hồn đánh mất sự toàn tri ấy và do bởi nghiệp báo nên nó bị giới hạn, không thể nào biết hết những điều nó có thể biết. Tính máy móc của nghiệp báo Như thế, điều Kỳ Na giáo làm là sử dụng chủ nghĩa máy móc về nghiệp báo — vốn được triển khai trong Ấn giáo — và biến chủ nghĩa ấy thành một kết luận thuận lý của mình. Nếu nghiệp báo mang tính máy móc chủ nghĩa đối với việc cải thiện bản ngã trong một thế giới đang biến đổi, thì đó là một thực tế, chẳng cần tới bất cứ cái gì ở bên ngoài thế giới này. Bất cứ sự can thiệp nào xuất phát từ một cảnh giới khác, dù đến từ một hay nhiều thần linh, cũng chỉ làm cho vấn đề ấy ra hoang mang. Vì một sự can thiệp ngoại tại như thế mang hàm ý quả quyết rằng sẽ gạt sang một bên nghiệp báo của bạn để cải thiện điều kiện tâm linh của bạn. Nếu nghiệp báo là sự kiện tâm linh mang tính trung tâm của kiếp sống, thế thì thao tác của nó không thể là đối tượng của bất cứ sự can thiệp thiêng liêng nào.

Giải thoát (moksa) Tuy Kỳ Na giáo dạy rằng linh hồn (jiva) của bạn là bất tử và có khả năng toàn tri, nhưng trong thế giới này, linh hồn ấy dường như không được như thế vì nó bị giới hạn bởi hình dạng vật chất, nghĩa là thân xác, và nghiệp báo của nó. Dĩ nhiên trong khi chuyển dịch qua nhiều kiếp sống, công việc của linh hồn là hướng tới sự thành tựu trạng thái thanh khiết tuyệt đối và tri thức tuyệt đối, hai đặc điểm của bản tính chân chính của linh hồn. Giải thoát xảy tới khi bản ngã được thoát ra khỏi các tác động của những hành động trong quá khứ, gồm các tiền kiếp. Do đó, ta phải vượt lên trên toàn bộ hành động. Hành động thiện mà thôi thì không đủ vì chúng chỉ tạo phúc lợi cho linh hồn khi đang ở cõi vô thường này chứ chúng không cho phép linh hồn vượt lên trên thế giới đang biến đổi ấy. Mục đích của người Kỳ Na giáo là trở thành một siddha — người hoàn hảo. Siddha là người đạt tới sự tuyệt đối về tri thức, nhãn quan, quyền năng và hạnh phúc. Trong trạng thái hoàn hảo ấy, ta nhận ra rằng bản ngã (atman) là thực tại tối hậu. Tới thời điểm này, linh hồn tách biệt với thể xác. Kinh Tattvartha Sutra, chương 10: 4-5 có viết: “Khi linh hồn được giải thoát, ở đó chỉ còn lại niềm tin chân chính hoàn hảo, tri thức chân chính hoàn hảo, đức hạnh chân chính hoàn hảo và trạng thái mọi sự hoàn hảo một cách toàn bộ. Khi hết thảy các nghiệp báo ràng buộc đều bị loại bỏ, linh hồn vút bay lên tới bến bờ không gian vũ trụ.”

Nhị nguyên tính Cuối cùng, một điểm không thể không nhận thấy là rõ ràng Kỳ Na giáo có tính nhị nguyên chủ nghĩa tận nền tảng. Mặc dù trong diễn tiến bình thường của các biến cố, linh hồn không thể không tương tác với vật chất, nhưng thời điểm giải thoát cũng chính là lúc vật chất bị bỏ lại đằng sau. 5. Tái thông giải các khái niệm của Ấn giáo Atman và Jiva Ðối với Ấn giáo chính thống, atman (tiểu ngã) của cá thể tối hậu được hòa nhập với Brahman (Ðại ngã), thực tại sau cùng và tinh thần tiềm ẩn trong vạn vật, dù nhận thức trực tiếp sự hòa nhập ấy là cùng đích của cuộc hành trình tâm linh chứ không là cái gì đó có thể phô bày rõ ràng cho hết thảy mọi người. Linh hồn thì có tính tinh thần, tương phản với thể xác có tính vật chất. Người Kỳ Na giáo cũng lập thành sự phân biệt giữa tính tinh thần và tính vật chất ấy, nhưng đối với họ, linh hồn (jiva) là một bản thể có tính vật chất và huyền ảo, làm cho thể xác có sinh khí — bằng việc jiva được mô tả có kích cỡ và có hình dáng của cái thể xác mà nó lấy làm dạng thức. Chính trong tự thân linh hồn có thực tại tối hậu — hoặc được những kẻ đạt giải thoát xem là tối hậu — nhưng như thế không có nghĩa rằng jiva lúc ấy được hòa nhập với thực tại ngoại tại nào khác, nghĩa là trong tự thân jiva không có chỗ cho Brahman. Ở đây, điểm khác biệt cốt yếu giữa Kỳ Na giáo và Ấn giáo là đối với người Kỳ Na giáo, linh hồn bao gồm số lượng vô tận ‘các đơn vị có tính linh hồn’, do đó, tính chất độc đáo của nó được giải thích

trong liên quan tới sự hợp thành. Còn đối với người Ấn giáo thì vì trong thực tại tối hậu, atman hiệp làm một với Brahman nên dường như họ không có nỗi khao khát được phân tích linh hồn thành những thành phần nguyên tử của nó. Nghiệp báo Trong Ấn giáo cổ truyền, nghiệp báo (karma) có liên quan tới một mức độ rộng lớn việc cử hành chính xác các nghi lễ. Chính nghi lễ làm cuộc sống của con người ngay hàng thẳng lối với sự sống của vũ trụ như một toàn bộ, và qua đó, tẩy sạch hậu quả của các hành động trong quá khứ, nơi chúng khởi phát những hậu quả không được chào đón trong hiện tại. Phật giáo tái thông giải vấn đề liên quan tới nghiệp báo này, xem karma là hành động mang ý nghĩa luân lý tự nguyện, vì thế, nó có tính đạo đức hơn tính nghi lễ. Tuy nhiên, đối với Kỳ Na giáo, karma bao gồm hết thảy mọi ràng buộc mỗi người vào thế giới của nó, dù hành động ấy đạo đức hay vô đạo, tốt hay xấu, tự nguyện hay bị cưỡng bách. Như thế, dường như trong triết học Kỳ Na giáo, karma gần như là một cấu trúc vật lý trong đó thao tác mọi sự. Nó không có tính tuyển chọn như karma trong Ấn giáo và Phật giáo. 6. Những đồng dị với triết hệ Samkhya Triết học của Kỳ Na giáo và của triết hệ Samkhya (số luận) đều xem thế giới này là hằng cửu. Cũng thế, cả hai đều lập thành sự phân biệt triệt để giữa vật chất và ý thức với vật chất hiện hữu một cách trung tính về phương diện đạo đức. Cả Kỳ Na giáo lẫn Samkhya đều dùng thuật ngữ jiva để chỉ bản ngã cá thể của con người (linh hồn) vì cả hai hệ thống cùng chấp nhận một vũ trụ vật chất vĩnh cửu, nên đều mang tính vô thần chủ nghĩa. Tuy thế, ba điểm tương đồng vừa kể không cho thấy một kết luận đơn giản rằng hệ thống này vay mượn ý tưởng của hệ thống kia. Chúng ta biết rằng triết hệ Samkhya mới xuất hiện trong giai đoạn khoảng năm 100 trước CN, nhưng các cội rễ của nó có thể và có lẽ đã cắm rất sâu, xa xưa về trước. Hiền giả Kapila mà về mặt truyền thống được xem là người thành lập, có thể đã sống trước đó, thuở thế kỷ thứ bảy trước CN. Chúng ta hẳn cảm thấy yên tâm khi nói rằng có thể tìm thấy một nguồn suối chung trong Ấn giáo Samkhya lẫn trong Kỳ Na giáo. Song le, điểm khác biệt quan trọng giữa hai truyền thống là Samkhya vẫn trụ lại trong Ấn giáo chính thống trong khi Kỳ Na giáo bị xem là phi chính thống. Samkhya đạt tiêu chí đó có lẽ do bởi lời của Kapila tuyên bố rằng ông vẫn chấp nhận kinh điển Ấn giáo là một trong ba nguồn tri thức của mình. Thực tế, Kapila hiếm khi viện dẫn nguồn sách thánh ấy, nhưng nhờ lời ôm đồm đó mà Samkhya được phép ở lại bên trong chính thống Ấn giáo, còn Kỳ Na giáo thì bị đứng ở ngoài vòng rào. 7. Những đồng dị với triết học Phật giáo Trong các đoạn trước, chúng ta có ghi nhận một số điểm giống nhau giữa hai truyền thống này. Ðiều ấy không đáng ngạc nhiên vì Ðức Phật lẫn Ðức Ðại Anh hùng đều là người sống cùng thời đại, rao giảng trên cùng một vùng đất và có cuộc sống tâm linh rất giống nhau. Trong Kinh Phật cũng đề cập nhiều tới Nigantha Nataputta, một danh xưng của Mahavira, những đối luận thân hữu và sự cải giáo của đệ tử bên này sang bên kia. Các điểm giống nhau

Cả Ðức Phật lẫn Ðức Mahavira đều là nhà tu khổ hạnh và đều nhìn thế giới như trong trạng thái liên tục biến đổi; *Cả hai đều nhấn cực kỳ mạnh lên lời thệ nguyện bất tổn sinh (ahimsa), đặt giới cấm ấy vào vị trí đặc điểm chủ chốt trong cuộc sống tâm linh và đạo đức; *Cả hai đều cho phép thực hành tinh tiến tâm linh trong đời sống tại gia lẫn tu viện; *Cả hai đều bác bỏ thẩm quyền của các kinh Veda và các nghi lễ Bà la môn; *Cả hai đều bác bỏ điều kiện tất yếu của Ấn giáo cho rằng hành động của mỗi con người phải được quyết định dựa trên đẳng cấp thế tập của nó; *Cả hai đều cổ vũ cho cuộc sống khổ hạnh; có điều người Kỳ Na giáo cho rằng việc trở thành nam nữ tu sĩ sống theo truyền thống khổ hạnh là điều kiện thiết yếu để đạt tới cứu độ, còn Ðức Phật tuy xem cuộc sống tu viện là đáng ao ước nhưng ngài không cho đó là điều kiện thiết yếu; trong kinh Phật có thuật nhiều chuyện đạt quả giác ngộ của các cư sĩ tại gia. Các điểm khác nhau Tuy thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có điểm khác biệt tận nền tảng; cách riêng với Phật giáo, điểm ấy quan trọng một cách tuyệt đối. Ðó là vấn đề bản ngã. Ðối với Phật giáo, không có bản ngã cố định, không có jiva (linh hồn) bị trú ngụ trong một môi trường vật lý xa lạ với nó và đang chờ thời điểm giải thoát. Ðúng hơn, theo Phật giáo, bản ngã chỉ là một khái niệm mang tính qui ước. Nói theo ngôn ngữ tối hậu, bản ngã là ảo giác. Trong Phật giáo không có nhị nguyên chủ nghĩa; mọi sự, cả vật chất lẫn tinh thần, đều tương tác hình thành các điều kiện cho phép phát sinh các sự vật khác. Cũng cần ghi nhận thêm là thái độ đối với một số điều như vũ trụ có hằng cửu hay không, hoặc sau khi chết, người giác ngộ có sống hay không, v.v… Người Kỳ Na giáo, kể cả người Ấn giáo Samkhya, đều rất sung sướng khi có dịp trình bày quan điểm của họ về các vấn đề ấy, còn người Phật giáo thì không. Từ điểm nhìn và cách nhìn của Phật giáo, các vấn đề ấy chỉ có tính thuần túy suy tưởng, nếu không muốn nói là vọng tưởng, do đó, chúng chỉ làm xao lãng sự tập trung vào vấn đề nhận thức khổ não và diệt khổ. Kết luận về đồng dị Tóm lại, cả Kỳ Na giáo lẫn Phật giáo đều khích lệ thực hành sự tự kiềm chế, chú tâm hoàn hảo và triển khai quán tưởng — chiêm nghiệm có tính phân tích rốt ráo — để tinh tiến trên con đường đạt tới cứu cánh giác ngộ/toàn tri. Ðiểm khác biệt căn bản là, đối với Kỳ Na giáo, cả quan điểm cho rằng bản ngã không thường tại lẫn quan điểm cho rằng bản ngã thường tại đều có giá trị ngang nhau, và cả hai quan điểm đó không lúc nào không đúng. Ngược lại, Phật giáo đánh giá bản ngã thường tại chỉ là ảo giác, và trong điều kiện tốt nhất, nó là một cách mô tả có tính qui ước chứ không có tính tối hậu và thực tại. Không hẳn là tiêu cực

Cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thường bị phản ánh một cách tiêu cực khi cho rằng cả hai nền triết học và tôn giáo ấy đều cống hiến con đường cứu độ bằng hành động trốn chạy khỏi vũ trụ vật chất. Ðó là một nhận định không thể tránh khỏi, tới một mức nào đó, vì cả hai truyền thống ấy đều đặt nặng tầm quan trọng của đời sống tu viện. Ngược lại, qua trạng thái tương liên nối kết của vạn vật và thao tác của luật nghiệp báo, cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thăm dò sự tương tác giữa bản ngã và môi trường vật chất của nó — một sự tương tác mà cả hai đều dạy rằng nên biểu thị đặc điểm của nó bằng thái độ bất bạo động và từ bi. Và như thế, cả hai đều cống hiến quan điểm tích cực về nghĩa vụ mà con người có thể tự nguyện đóng góp vào thế giới của nó. 8. Ðạo đức học Sau khi đã trình bày một cách tản mát vũ trụ luận, tri thức luận và luận lý học của triết học Kỳ Na giáo, giờ đây đã đến lúc xem xét đạo đức học của tôn giáo cổ đại mà tới nay vẫn còn sinh hoạt và gây ảnh hưởng. Và cũng thật đáng giá khi cần thảo luận chi tiết, vì suốt mấy ngàn năm, ảnh hưởng của các truyền thống triết học Ấn Ðộ, cả chính thống lẫn phi chính thống, đều tương tác làm thành triết học Ðông phương. Và từ mấy thế kỷ vừa qua, đặc biệt với công nghệ thông tin của thế kỷ 21 này, cùng ảnh hưởng của du hành và di dân hội nhập các xã hội đa văn hóa, thế giới ngày càng đa nguyên và phong phú thêm nhờ các giá trị của các nền triết học đa dạng mang lại. Nguyên tắc căn bản Kỳ Na giáo thấy nỗi nguy hiểm của việc đồng hóa nhân sinh với chỉ riêng thể lý hoặc chỉ riêng tâm linh. Nếu không thừa nhận tâm linh, con người có thể bị vật chất cám dỗ, lơ là đặc điểm căn bản của sự sống là linh hồn, cái có mặt ở đó để cùng hỗ trợ qua lại với sự sống, và sự sống cùng với linh hồn phụ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu. Ngược lại, nếu lơ là phần thể lý, con người không thể nào chu toàn trách nhiệm bằng hành động của mình khi phải đối mặt với thế giới vật chất vốn mang những hàm ý bất lợi cho chính môi trường mà con người vừa sinh sống vừa phải tùy thuộc. Do đó, Kỳ Na giáo quả quyết rằng cần phải công nhận sự tương thuộc của thể xác và tâm linh. Và đó là nguyên tắc nền tảng của đạo đức học Kỳ Na giáo. Trích dẫn giáo lý Trong Divakaras Sanmati Tarka, sách giáo lý của Kỳ Na giáo, xuất bản tại Bombay, Ấn Ðộ, năm 1939, có quảng diễn quan điểm vừa kể như sau: “1.47. Như sữa không thể nào tách ra khỏi nước khi chúng được hòa trộn với nhau, cũng giống như thế không có thể mà cũng không hợp lý để tách riêng hai sự vật ra (như linh hồn và thể xác trong trạng thái hiện hữu như vậy) khi chúng được hòa lẫn vào với nhau, không thể tách ra hai khi cái này thấm vào cái kia. Không người nào có thể chỉ cho ra trong trường hợp như vậy rằng đây là cái này và đây là cái khác. Không thể nào phân chia parỳayas (những trạng thái hay những sự biến đổi) của sự vật phức hợp thành các phần cấu thành của nó. 1.48. Tất cả những sự thay đổi trong thể xác hình thành như vậy và những cái khác sẽ được diễn tả như sự hòa lẫn với nhau không thể tách rời. Trong trường hợp của linh hồn cũng như vậy, tất cả mọi thuộc tính của nó trong trạng thái tồn tại có tính trần tục của nó sẽ được diễn tả như sự phụ thuộc lẫn nhau.

1.49. Quan điểm Jaina đúng đắn bao gồm sự kết hợp của hai nayas này cùng tất cả sự trình bày kèm theo của chúng.” (Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, tt. 296- 297) Thất đế và Tam bảo Kỳ Na giáo đề xướng bảy đạo lý, ‘thất đế’, gồm có: Mệnh (1) và phi mệnh (2), tức là linh hồn và phi linh hồn; Lậu nhập (3), là sự nương tựa của nghiệp vào linh hồn của con người, nhằm trói buộc (4) ngăn không cho con người giải thoát; Con người phải tu tập bằng chế ngự (5), tĩnh tâm (6) để giải thoát (7) . Muốn chế ngự bản thân, phải có phương pháp tự kiềm chế các loại ham muốn và dục vọng. Phương pháp tích cực thuộc về sự chỉ dẫn hướng đạo chính diện, đòi hỏi người Kỳ Na giáo phải nắm vững ‘Tam bảo’, tức là thực hiện đúng đắn ba nhánh đường, luyện thành ba châu ngọc: Niềm tin đúng đắn; Tri thức đúng đắn; Ðức hạnh đúng đắn. Năm thệ nguyện Trong cuộc sống thường ngày, dù là tu sĩ hoặc cư sĩ, người Kỳ Na giáo phải giữ năm lời thệ nguyện là: Bất tổn sinh (ahimsa); Không nói dối; Không trộm cắp; Giữ thanh khiết; Từ khước mọi thú vui của xã hội bên ngoài. Trong các lời thệ nguyện ấy, lời thứ nhất nằm ở địa vị cao nhất và quan trọng nhất. Ahimsa với ý nghĩa mở rộng của nó là bất bạo động, không làm thương tổn bất cứ sinh linh nào. Lời nguyện không trộm cắp đặt trên nguyên tắc không lấy vật gì nếu không phải là vật tặng. Lời nguyện thanh khiết bao gồm sự trung thành trong đời sống hôn nhân. Lời nguyện thứ năm còn có hàm ý không để bị lôi cuốn, trói buộc vào thế giới vật dục, như thế, các khoái lạc do giác quan mang lại cũng bị xem là tội lỗi. Cực kỳ nghiêm ngặt ahimsa So với Ấn giáo và Phật giáo, nơi cũng có giới luật ahimsa, triết học Kỳ Na giáo hiểu việc không làm bất kể điều gì có hại cho mọi sinh linh theo nghĩa đen, và họ giữ lời thệ nguyện ấy một cách cực kỳ cực đoan. Như đã trình bày ở trên, đối với người Kỳ Na giáo, karma xấu bao gồm mọi hành động dù vô tình hoặc cố ý, tự nguyện hoặc bị cưỡng bách, đặc biệt những việc làm có hiệu quả gây thương tổn cho sự sống. Do đó, các tu sĩ Kỳ Na giáo, nam cũng như nữ, đều giữ ahimsa hết sức tối đa mà mỗi người có thể. Họ mang khẩu trang để phòng ngừa miệng mình vô tình nuốt phải côn trùng; lọc nước uống để khỏi uống nhằm các vi sinh vật trong nước; và thậm chí, khi đi đường, bất cứ lúc nào có thể được, đều cầm chổi quét sạch khoảng đất trước mặt để khi bước tới, không giẫm lên các sinh linh li ti trên con lộ.

Họ không uống mật vì sợ gây hại cho đời sống của loài ong. Khi thắp đèn phải che chắn chung quanh để các loài sâu có cánh, như thiêu thân, khỏi vô ý lao vào hay đụng nhằm lửa. Người Kỳ Na giáo ăn chay; họ không muốn vì nhu cầu thực phẩm mà làm hại hay lạm dụng loài vật. Nam nữ tu sĩ không được phép cày ruộng vì như thế phải vỡ đất, giết hại côn trùng đang sống trong đất. Ngay cả rau củ quả để ăn chay cũng là những vật đang sống, vì thế, việc sử dụng bất cứ dưỡng chất nào cũng không khỏi liên quan tới một hình thức tổn sinh nào đó. Phản ứng thuận lý cho nan đề này là người Kỳ Na giáo giới hạn tới mức tối đa nhu cầu của mình. Họ chỉ dùng tới thực phẩm để kéo dài sự sống cho mình. Tuy thế, có một sự sống mà người Kỳ Na giáo có quyền gây tổn thất, đó là sinh mạng của chính họ. Người Kỳ Na giáo chấp nhận để cho mình chết, đặc biệt bằng việc nhịn đói tới chết. Ðó là một phương cách chứng tỏ rằng tinh thần anh hùng đã hoàn toàn chiến thắng ý chí mù quáng muốn sống. Noi gương Ðại Anh hùng Mahavira, một số lớn giáo chúng Kỳ Na giáo chết hoặc muốn được chết theo cách ấy. Tu tập theo cảnh đời Thế nhưng không phải hết thảy tín đồ Kỳ Na giáo đều có khả năng đi theo đúng năm lời thệ nguyện ấy bằng phương cách y hệt nhau hoặc ngang mức độ như nhau. Thí dụ việc giữ thanh khiết. Các tu sĩ thì hoàn toàn diệt dục trong khi người có gia đình giữ lời thề ấy bằng sự trung thành trong cuộc sống vợ chồng. Vì có giả dụ rằng con người trải qua rất nhiều lần đầu thai mới đạt tới toàn tri (giác ngộ) nên những kẻ trong kiếp sống này phải dính líu tới doanh nghiệp và đời sống hôn nhân, đều có thể còn phải đi qua nhiều cuộc đầu thai nữa, nhiều hơn những kẻ đang sống đời khổ tu. Lối sống khổ hạnh có địa vị cao hơn nghi lễ. Do đó, chỉ có các tín đồ tại gia của cộng đoàn Kỳ Na giáo mới có thể hằng ngày dâng lễ trước hình tượng của các tổ sư, còn các tu sĩ khổ hạnh thì khỏi. Lối sống khắc khổ của họ đang vượt quá việc cử hành nghi lễ, và dù gì đi nữa, họ cũng chẳng có vật gì để làm lễ vật tiến dâng. Tuy nhiên, có điều thú vị là đối với một tôn giáo bác bỏ nghi lễ Bà la môn như Kỳ Na giáo, lại nhấn mạnh đáng kể lên việc trả công quả cho những nghi lễ được thực hiện. Và sự trả công trọng hậu là niềm hãnh diện cũng như tiêu biểu cho lòng tự trọng của cộng đoàn cư sĩ Kỳ Na giáo. Tự chủ và quảng đại Ðức tự chủ là phẩm tính đạo đức chủ chốt của Kỳ Na giáo; nó có hai đặc điểm song sinh là giữ thanh khiết và không để cho mình bị quyến luyến cảm xúc. Phẩm tính ấy được phản ánh trong thuật ngữ ‘Jain’, dùng để nói tới người đi theo đấng đã ‘chinh phục và chiến thắng’, trong ý nghĩa sẵn sàng khuất phục bản ngã cùng các nhu cầu tình cảm cá nhân của ta. Trong khi sống khổ hạnh, người Kỳ Na giáo tất nhiên không cảm thấy cần có một thần linh ngoại tại nào có mặt ở đó để chấp nhận sự tận hiến của họ, phù trợ họ hoặc tạo thuận lợi cho sự tinh tiến tâm linh vì họ đang đi theo con đường do đấng ấy dẫn đạo. Với sự hoàn toàn vắng mặt Thượng đế và hết thảy các thần linh, tinh tiến của người Kỳ Na giáo đòi hỏi phương cách tự lực tâm linh của mỗi tín đồ cho dẫu vẫn có các lời giảng của những tổ sư mở đường gây hứng khởi và hướng dẫn. Một phẩm tính chánh yếu khác là lòng quảng đại và không để cho của cải vật chất trói buộc mình. Ðiều đó được biểu lộ qua các đặc điểm chính trong đời sống cư sĩ: Quảng đại giúp đỡ nam nữ tu sĩ và đền chùa; Khao khát tránh hành động làm tổn hại mọi sinh linh;

Sống theo lối đạm bạc nhất có thể được. Như thế, có thể tóm tắt đạo đức học Kỳ Na giáo bằng các giáo huấn về lòng thương xót và đức tự chủ, như sẽ được nhìn thấy trong lối tu khổ hạnh dành cho những kẻ chọn vào sống trong tu viện, hoặc tự kềm chế và lòng quảng đại dành cho các tín đồ thế tục tu tại gia. Lối sống tu sĩ khổ hạnh Trong kinh Phật bằng chữ Hán có nhiều ghi chép về lối tu khổ hạnh của tu sĩ Kỳ Na giáo, đặc biệt giới tu sĩ cách đây khoảng 2.400 năm, mà về bản chất, có lẽ chỉ khác ngày nay ở một số hình thức. Ở đây, chúng tôi trích lại theo cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, dịch của một tập thể tác giả Trung Quốc, Nxb Ðông Phương Trung Quốc. Bản tiếng Việt do Hoàng Tâm Xuyên chủ biên, Nxb Chính trị Quốc Gia, Hà Nội năm 1999, tt. 253-255. Tạp A Hàm Kinh, quyển 35 ghi: “...Kẻ tự hại kia, hoặc là nhổ tóc, hoặc là nhổ râu. Hoặc đứng giơ tay, hoặc quỳ dưới đất, hoặc nằm trong tro đất, hoặc nằm trên gai, hoặc nằm trên cọc, hoặc nằm trên ván, hoặc tưới nước đái bò trên đất rồi nằm lên, hoặc nằm trong nước. Hoặc ngày ba lần tắm cọ, hoặc đứng thẳng một chân, thân xoay theo mặt trời, cứ thực hành các loại khổ hành như vậy một cách cần cù nhẫn nại...” Trường A Hàm Lõa Hình Phạn Chí Kinh ghi: “...Cởi quần áo để truồng dùng tay che kín, không ăn ban đêm, không nhận thức ăn thiu, không nhận thức ăn giữa hai bức tường, không nhận thức ăn ở giữa ba người, không nhận thức ăn ở giữa hai dao, không nhận thức ăn ở giữa hai bàn xoa (bàn xoa của thợ gạch ngói), không nhận thức ăn chung của nhà đang ăn, không nhận thức ăn trong nhà đàn bà có thai, không ăn thức ăn của chó ở trước cổng, không ăn thức ăn ở nhà có ruồi, không ăn cơm mời, không ăn cơm của người nói ra điều biết trước, không ăn cá, không ăn thịt, không uống rượu. Không ăn cơm trong hai nồi, bữa cơm nuốt đến lần thứ bảy thì dừng lại, nhận cơm của người không quá bảy lần, hoặc là một ngày một lần ăn, hoặc là hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy ngày một lần ăn, hoặc ăn hoa quả, hoặc ăn cỏ đuôi chó, hoặc ăn nước cơm, hoặc ăn vừng, hoặc ăn gạo xấu, hoặc ăn phân bò, hoặc ăn phân hươu, hoặc ăn rễ cây, lá cây, búp hoa, hoặc ăn quả rụng. Hoặc khoác áo, hoặc khoác sa y, hoặc mặc vỏ cây, hoặc lấy cỏ che thân, hoặc khoác da hươu, hoặc để tóc, hoặc đắp chăn lông, hoặc mặc áo trong phần mộ. Hoặc có người thường giơ tay, hoặc không ngồi giường, hoặc có người thường quì gối, hoặc có người gọt tóc để râu dài, hoặc có người năm ngủ trên đống gai, hoặc có người nằm ngủ trên quả nhọn, hoặc có người cởi truồng nằm ngủ trên phân bò. Hoặc một ngày tắm gội ba lần, hoặc một đêm tắm gội ba lượt. Có vô số nỗi khổ đày đọa thân xác.” Tính tích cực của thệ nguyện Sống với lời thệ nguyện, dù nghiêm ngặt theo lối của tu sĩ khổ hạnh, hoặc tương đối uyển chuyển theo lối dành cho cư sĩ gia chủ, vẫn gây ấn tượng tiêu cực rằng đó là một cuộc sống bị khống chế bởi những điều cần phải tránh. Thế nhưng đạo đức học Kỳ Na giáo không dự kiến chấp nhận thái độ thụ động của tín đồ. Việc thực hành các lời thệ nguyện đòi hỏi một thái độ tích cực, vì như thế mới có thể tinh tiến, biến các phẩm tính quảng đại và tự chủ thành thái độ tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày. Kinh Tattvartha Sutra chương 7: 6 tóm kết những phẩm tính tích cực nằm trong dự tính trau dồi các lời thệ nguyện, rằng:

“Người tuân giữ các lời thề ấy phải trau dồi tình thân thiện đối với tất cả các hữu thể đang sống, sung sướng trong sự phân biệt và vinh danh những kẻ khác, từ bi đối với các sinh vật khốn khổ hèn mọn, và thanh thản đối với những kẻ đang nhìn mình mà dương dương tự đắc.”

Ngoài những điều khoản đặc biệt chỉ thật sự áp dụng cho nam nữ tu sĩ, kỷ luật nội bộ của Kỳ Na giáo hình thành một hệ thống đẳng cấp duy nhất, bao gồm cả thành viên tu sĩ lẫn cư sĩ. Vì sống theo lối khổ hạnh cực đoan, như đã thấy ở những minh họa trên, nên giới tu sĩ tất nhiên được xem là đang ở gần thời điểm giải thoát, trong khi giới cư sĩ còn phải trải qua nhiều kiếp sống nữa. Nhưng như thế không có nghĩa nỗ lực của các cư sĩ là vô ích. Thật ra, những gì họ làm trong kiếp sống này đều góp phần vào các lần đầu thai sắp tới, và tạo nên những hệ quả vượt quá bên kia sự giải thoát sau cùng của họ. 9. Khỏa thân và tuyệt thực tới chết Trong đạo đức học Kỳ Na giáo có hai vấn đề mà sự xuất hiện của chúng dường như có vẻ rất xa vời với cuộc tranh luận triết học hiện đại, thế nhưng việc tìm hiểu chúng sẽ giúp ta có cái nhìn thấu suốt vào triết học Kỳ Na giáo. Ðó là tu hành theo lối khỏa thân và tuyệt thực tới chết. Vì thế, thay vì đặt hai vấn đề đó đúng vào phần đạo đức học, chúng tôi dành riêng một phần để trình bày, như một sự nối dài phần vừa rồi. Lai lịch phân liệt Ngay từ khoảng năm 300 trước CN, trong Kỳ Na giáo đã có sự phân rẽ thành hai phái. Một là phái Digambara, được gọi là phái ‘thiên y’, gồm các tu sĩ hoàn toàn không mặc quần áo. Hai là Svetambara, được gọi là ‘bạch y’, cho phép mỗi tu sĩ được mặc y trang bằng ba miếng vải trắng. Cho dù ngày nay hầu như vấn đề tu hành có nên khỏa thân đã được giải quyết xong từ lâu, nhưng trong thực tế, khởi đầu của vấn đề ấy không phải chỉ liên quan tới y phục mà là đặc biệt liên quan tới công tác chuẩn bị san định các văn bản thiêng liêng vào 23 thế kỷ trước. Thuở đó, khi việc hiệu đính kinh điển diễn ra giữa các tu sĩ sống tại Patiliputra, ngày nay là Patna, thì có một bộ phận đông đảo tu sĩ sống tách biệt mãi tận Nepal. Những người sống ở Patna bị ràng buộc vào các sách thánh do họ vừa san định nên lập thành cơ sở của phái Svetambara (bạch y). Những người từ Nepal trở về thì tranh luận về bản tụng đọc mới san định ấy, và từ đó, họ thành lập phái Digambara (khỏa thân). Ý nghĩa của khỏa thân Vì lý tưởng khổ hạnh, mọi cơ hội quyến luyến hay ràng buộc vào sự vật trần thế đều bị từ khước. Ngay cả quần áo giản dị nhất cũng là những vật có tiềm năng ràng buộc, do đó, trên người tu sĩ Kỳ Na giáo không nên mặc bất cứ thứ gì. Cả hai phái đều cho rằng trần truồng là lý tưởng, nhưng người Svetambara thỏa hiệp và quấn vải trong khi người Digambara vẫn tiếp tục hoàn toàn lõa thể, dù thời nay, các tu sĩ đều mặc quần áo khi đi ra ngoài công chúng. Từ xa xưa, khỏa thân là một đặc điểm trong cuộc sống khổ hạnh Ấn Ðộ. Bản thân Ðức Mahavira cũng thực hành khổ hạnh khỏa thân suốt 12 năm trước khi trở thành một jina. Dù khỏa thân tự nó không là một chủ đề triết học gây phân rẽ giữa người Kỳ Na giáo vì cả hai phái đều chấp nhận lý tưởng không mặc quần áo, và cũng không là huấn lệnh nền tảng, nhưng nó làm nổi bật lối tiếp cận có tính triết lý tổng thể, vốn xem con người tâm linh là ‘trần truồng’ theo ý nghĩa rộng rãi nhất, với một lối sống

không có bất cứ ràng buộc nào và không ở trong trạng thái vật chất nào. Trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, ý nghĩa hổ thẹn khi khỏa thân trước công chúng gắn liền với sự bất tuân và đánh mất tính ngây thơ qua câu chuyện sa ngã ở vườn địa đàng. Sau khi A-đam và E-va làm trái lời của Thượng đế, ăn trái cấm, ‘Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá và làm khố che thân’ (Sáng thế, 3:7). Kể cả tại các nước Á đông, trong tâm tư đại chúng, khỏa thân cũng bị liên kết với tính dục và đức hạnh, vì một khi không có sự đánh giá phóng khoáng hơn và không được xã hội chấp nhận, tất nhiên khỏa thân được hiểu là ‘trần truồng lõa lồ’ và bị xem là hành động thiếu văn minh, mang tâm thức của thời ăn lông ở lỗ, hoặc khích dục nhằm mời mọc người khác chia sẻ sự lõa thể mật thiết của mình, hoặc khinh thường công chúng vì công khai mạo phạm một qui định đạo đức của xã hội. Khỏa thân với người Ấn Trong văn hóa tôn giáo Ấn Ðộ, khỏa thân là một phương cách tự chế ngự sự hổ thẹn và kiềm chế sự khích động tính dục, chứ không phải là một hành động khiêu dâm. Vì thế, văn hóa Ấn Ðộ xem khỏa thân không là vấn đề dung tục; các hình tượng lõa thể nhan nhản trong nghệ thuật tôn giáo của họ, cách riêng tại các nơi thờ tự công cộng. Vấn đề mà khỏa thân tạo ra không nằm ở chỗ phô bày tính dục mà nằm ở chỗ khác. Trần truồng là một trạng thái tâm linh và cũng là một trạng thái thể lý. Khi thực hành, người theo tự nhiên chủ nghĩa sẽ tự mình xác nhận trạng thái ấy. Niềm vui khỏa thân không hề lấy tính dục làm ưu tiên; nó có ý nghĩa tổng quát hơn, phát xuất từ một phúc lợi tự nhiên và được chủ thể tự mình đem lại cho mình. Người lõa thể cảm thấy đang đứng trần truồng từ đầu tới chân trên bề mặt của địa cầu, thân tâm phơi phới, tự do toàn bộ, hoàn toàn cảm nhận được cơ thể mình đang chạm vào nắng gió, lòng bàn chân áp sát mặt đất an tĩnh trong trạng thái buông bỏ những gì che đậy bề mặt, những hình thức và giả trang bên ngoài. Chủ thể trần truồng với mình và đối mặt với đời với người, trong một hình thức không che giấu tự vệ, không ngụy trang giả trá, v.v… Khỏa thân là một phô bày của thực tại, ít ra cũng tương phản với sự giả tạo do y phục mang lại. Như thế, cho dẫu ngày nay phải mặc quần áo, người Kỳ Na giáo cũng cảm thấy mình nên tiếp tục khỏa thân. Hai dị biệt khác Có hai chủ đề khác cũng gây thành cuộc phân rẽ hàng ngàn năm nay giữa phái Digambara và phái Svetambara. 1. Chủ đề thứ nhất liên quan tới sinh hoạt trần thế Phái đầu, ‘thiên y’, cho rằng hữu thể đạt tới toàn tri sẽ không tiếp tục thể hiện bất cứ hoạt động hoặc chức năng trần thế nào. Vì nếu còn sinh hoạt trần thế, người ấy sẽ không thể nào còn toàn tri và còn tiếp tục phải ăn, nghĩa là phải tổn sinh và bị ràng buộc. Phái sau, ‘bạch y’, cho rằng con người ta có thể trở thành toàn tri mà vẫn tiếp tục đảm trách các chức năng bình thường trong phần đời còn lại của mình. 2. Chủ đề thứ hai liên quan tới phụ nữ

Phái ‘thiên y’ cho rằng số kiếp phụ nữ không thể nào trực tiếp đạt tới giải thoát. Vì thế, nữ nhân sẽ phải tái sinh thành nam nhân, ở một thời điểm nào đó về sau trên con đường tâm linh, và đó là một điều kiện thiết yếu. Phái ‘bạch y’ chấp nhận sự bình đẳng tâm linh giữa nam giới và nữ giới. Ngày nay, ngay trong hàng ngũ các tín đồ Kỳ Na giáo đang sống tại Ấn Ðộ — vì cũng có nhiều người di dân sang sống ở các xứ khác — rất ít người có khả năng tuân giữ toàn bộ kỷ luật của một tu sĩ phái thiên y Digambara. Riêng trong truyền thống bạch y Svetambara, số nữ tu sĩ đông gấp ba lần nam. Khỏa thân với nữ tu sĩ Không truyền thống nào trong cả hai truyền thống lâu đời ấy cho phép nữ tu sĩ khoác ‘thiên y’. Rõ ràng việc cho phép các nữ tu hưởng phúc lợi khỏa thân có thể tạo vấn đề cho cộng đoàn nam tu sĩ, do bởi một trong những thực hành tu tập là nhằm góp phần vào việc hoàn thành lời thề độc thân, được ghi lai trong kinh Tattvartha Sutra rằng: “7.7. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự không trong sạch là sự từ bỏ nghe theo những chuyện kích thích lòng quyến luyến đối với những người phụ nữ, từ bỏ sự ngắm nhìn những thân thể đẹp của họ, từ bỏ sự hồi tưởng về điều hưởng thụ đã qua với những người phụ nữ, từ bỏ những chất kích dục và từ bỏ sự tô điểm chính thân thể của mình. 7.8. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự quyến rũ của thế giới trần tục là từ bỏ lòng yêu mến và sự thù ghét đối với những đối tượng gây thích thú và gây khó chịu của cảm giác.” (Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, t. 283) Như thế, những sở thích tự chúng đem lại xiềng xích cho nam giới đều không bị biến đổi lắm qua nhiều thiên niên kỷ! Rõ ràng lời kinh ấy cũng mang nội hàm giả định rằng phụ nữ dứt khoát không bị dằn vặt với nỗi khổ đó, hoàn toàn khác với nam giới. Tuyệt thực tới chết Nói chung, phác thảo hướng dẫn của Kỳ Na giáo về việc tiêu thụ thực phẩm là tín đồ chỉ nên dùng dưỡng chất để duy trì sự sống chứ không phải vì thú vui ẩm thực. Nói theo kiểu đại chúng người Việt là ‘Ăn để mà sống chứ không phải sống để mà ăn!’ Ðối với người Kỳ Na giáo, sở dĩ chủ trương như thế vì toàn bộ lương thực đều đòi hỏi phải phá hoại sự sống, và do đó, chỉ nên giữ việc ăn ở mức tối thiểu. Kỳ Na giáo đồng thời cổ vũ chay tịnh như một lối thực hành tâm linh. Phải đặt vấn đề vào bối cảnh ấy ta mới có thể hiểu ý tưởng của Kỳ Na giáo về sallekhana, nghĩa là bằng chiêm nghiệm, thực hành việc chuẩn bị cho cái chết với sự tự nguyện nhịn đó tới chết. Ðiểm quan trọng nhất cần phải hiểu là chủ trương ấy không hàm ý rằng cá nhân nên chọn làm điều đó trong khi sức khỏe lành mạnh. Tín đồ nào còn mạnh khỏe mà chọn cách tuyệt thực tới chết là hoàn toàn đi ngược lại các nguyên tắc đạo đức của Kỳ Na giáo. Trên thực tế, giống với mọi truyền thống tôn giáo Ấn Ðộ, người Kỳ Na giáo tin rằng trạng thái tâm linh của ta khi tiếp cận cái chết là quan trọng nhất cho việc chuẩn bị để tái sinh hoặc để giải thoát. Lý do thực hành sallekhana, nhịn đói tới chết, là giúp cho con người được chết trong trạng thái hoàn toàn nhận biết những gì đang xảy ra và có khả năng giữ đúng mọi lời thệ nguyện của mình cho tới lúc nhắm mắt lìa bỏ kiếp sống này. Ðó là sự chay tịnh tuyệt đối, và chỉ nên làm điều đó khi biết chắc chắn rằng vì một lý do nào đó, mình không thể tránh khỏi cái chết sắp sửa xảy đến. Ðó chính là thời điểm

con người chấp nhận một cách có ý thức rằng đã tới lúc phải chết và tỉnh táo đi vào trải nghiệm ấy bằng sự chấm dứt việc dùng thực phẩm. Hiểu theo cách ấy sẽ thấy việc tự nguyện tuyệt thực tới chết là dấu hiệu tối hậu của đức tự chủ. Khi một người chấp nhận rằng sự sống hiện tại đang tới hồi chung cuộc của nó, sẵn sàng chấp nhận nó bằng quyết định không đụng tới thực phẩm nữa, và qua đó, chọn lựa chết trong trạng thái kỷ luật tôn giáo, thì đó là một ‘đánh dấu’ của ‘kẻ chinh phục’ chân chính, một tín đồ Kỳ Na giáo. 10. Lối sống Kỳ Na giáo ngày nay Dù Kỳ Na giáo duy trì nền đạo đức bất sở hữu và không để cho bị quyến luyến ràng buộc, cộng đồng người Kỳ Na giáo có truyền thống các tín đồ tại gia nên đảm trách doanh nghiệp và nên mưu tìm tài sản. Trong cộng đồng cư sĩ, thành tố không ràng buộc được biểu lộ bằng lòng quảng đại. Họ được khuyến khích nên sử dụng tài sản của mình đóng góp vào việc xây dựng đền chùa và giúp đỡ cộng đoàn tu sĩ. Ðối với giới cư sĩ, việc có nhiều của cải và sử dụng nó một cách quảng đại là dấu hiệu của lòng mộ đạo. Ngày nay, đặc điểm cốt yếu của đạo đức học Kỳ Na giáo là chăm lo cho môi sinh. Ðiều ấy nảy sinh một cách tự nhiên từ khát vọng biểu lộ lòng từ bi và tránh làm tổn hại sự sống. Nó cũng được thúc đẩy bởi sự quả quyết của người Kỳ Na giáo rằng jiva, bản ngã hoặc linh hồn, là đặc điểm của mọi sự mọi vật và mọi tình huống, không chỉ đơn giản là của hiện tượng nhân sinh. Hôm nay, người Kỳ Na giáo tự xem mình có nghĩa vụ cổ động cho một nền triết học đặt cơ sở trên bất bạo động, từ bi và tình yêu. Như thế, họ tin rằng mình đang góp phần quan trọng vào việc làm nên xã hội hiện đại. Dù trong thời hiện đại này, tín đồ Kỳ Na giáo nhấn mạnh sự thông giải giới luật bất tổn sinh, bất bạo động (ahimsa) như một hành động khích lệ tín đồ dấn thân vào những quan tâm xã hội và đem phúc lợi tới cho môi sinh, thế nhưng như chúng ta đã thấy, lời giảng dạy truyền thống của Kỳ Na giáo nêu bật rằng để thành tựu sự cứu độ, điều thiết yếu là từ khước xã hội cùng toàn bộ rối rắm vật chất phát xuất từ nó. Do đó, Kỳ Na giáo thường bị phản ánh là duy trì một thế giới quan tiêu cực vì nó nhấn mạnh sự từ bỏ. Hết thảy các hành động, cả tốt lẫn xấu, đều là nghiệp, đều dẫn tới quả báo và ràng buộc cá nhân vào thế giới vật chất. Do đó, cách thuận lý để tránh tình cảnh đó là thực hành một cuộc sống cởi bỏ, mang tính khổ hạnh. Ðiều ấy dẫn tới một mức độ thờ ơ chán nản không tránh khỏi trong cộng đồng Kỳ Na giáo. Dù người Kỳ Na giáo sống cộng đoàn quả quyết rằng họ có những đóng góp lớn lao về nghệ thuật, văn chương và văn hóa, thế nhưng triết học của họ vẫn bị nhận thức một cách rộng rãi là chỉ quan tâm tới sự giải thoát ở quá bên kia cái chết. Ðối với một nền triết học mà nội hàm của nó bao gồm một lối sống đạo đức và thực tiễn chung cho cả các tín đồ sống tại gia lẫn cộng đoàn tu sĩ sống khổ hạnh, thì hầu như không thể nào thoát được sự căng thẳng ấy, tới một mức độ nhất định. Nguồn tư liệu chính: Kinh văn của các trường phái triết học Ấn độ, Doãn Chính chủ biên, Nxb Ðai học Quốc gia Hà Nội, 2002; Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, Will Durant, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê, Nxb Văn Hóa, Hà Nội, 1996; Một số từ điển triết học bằng Anh ngữ; Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên chủ biên, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1999; Phật học từ điển, Ðoàn Trung Còn, bản năm 1963, Chùa Khánh Anh Paris, không ghi năm tái bản;

Religions of the World, Senior editor: Don Reisman, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993; The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University Press, Anh, 1997; Từ điển Phật học, Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1999; Eastern Philosophy của Mel Thompson, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ, 2005; [1]Ðây là chương 3 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương, sắp xuất bản. PHẬT GIÁO THỜI KỲ ĐẦU Ðức Phật Các khái niệm cốt tủy Bản ngã Luận tạng Các trường phái Phật giáo thời kỳ đầu Chiêm nghiệm Ðạo đức học Phật giáo Phật giáo và suy tưởng triết học Trong chương vừa rồi, chúng tôi đã đề cập đến tình trạng cùng với Ấn giáo chính thống, có phát triển một số trường phái tư tưởng phi chính thống, đặc biệt thịnh hành tại vương quốc Magadha (Ma kiệt đà) ở miền bắc nước Ấn. Trong các trường phái ấy, có hai hình thức cực đoan, một có tính kỷ luật tâm linh, chủ nghĩa khổ hạnh; một là triết phái Carvaka/Lokayota có tính duy vật chủ nghĩa và khoái lạc chủ nghĩa. Một trong phái đối lập nhau ấy thăng hoa và tự kiến lập thành hai truyền thống tách biệt: Phật giáo và Kỳ Na giáo. 1. Ðức Phật Bối cảnh phong phú Nếu sống ở bắc Ấn trong thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, chắc chắn chúng ta có nhiều cơ hội làm quen với ba triết thuyết căn bản về cuộc sống: 1. Ấn giáo chính thống. Ngày càng chịu sự khống chế của đẳng cấp tư tế thẩm quyền Bà la môn, Ấn giáo đặt cơ sở trên các kinh Veda và sự thể hiện đúng cách những qui định trong kinh ấy về nghi lễ. 2. Khá đông hiền giả độc lập giảng dạy về quán tưởng và tu tập khổ hạnh. Những tôn sư tâm linh này không chấp nhận thẩm quyền tuyệt đối của các kinh Veda nên họ bị xem là phi chính thống. 3. Sau cùng, các triết thuyết duy vật và duy khoái lạc chủ nghĩa của trường phái Carvaka/Lokoyata, cũng bị xem là phi chính thống. Họ cổ vũ tích cực việc theo đuổi khoái lạc như một mục đích có giá trị của cuộc sống, rất được đại chúng tán thưởng.

Cuộc sinh hoạt tư tưởng ấy nở rộ nhờ đúng vào thời kỳ phát triển về thương mại và gia tăng đô thị hóa. Hợp thành ba tác nhân làm lỏng lẻo mối liên kết giữa cá nhân với quê hương bản quán của gia tộc mình và ảnh hưởng của truyền thống làng xã, đồng thời nuôi dưỡng và khuyến khích tinh thần tra vấn, thăm dò về tâm linh. Phật Thích Ca Mâu Ni Ðức Phật — Ðấng hoàn toàn giác ngộ — thuộc họ Gautama tên là Siddartha. Danh xưng Tất-đạt-đa có nghĩa là Nhất thiết nghĩa thành, Thành tựu chúng sinh, phiên âm từ dạng dài của tên Phạn ngữ là Sarvarthasiddha. Tất-đạt-đa sinh khoảng năm 566 (hay 663) TCN tại Kapilavatsu (Ca-tì-la-vệ). Phụ thân là Sudhodana (Tịnh-Phạn), vua của tiểu quốc Kapilavatsu, dưới chân Hi mã lạp sơn, thuộc lãnh thổ Népal ngày nay. Năm 19 tuổi, ngài lập gia đình rồi có một con trai. Cho tới năm 29 tuổi, ngài sống cuộc đời vương giả khép kín của một thái tử được truyền ngôi. Thế rồi đột nhiên chứng kiến cảnh sinh lão bệnh tử của người dân, ngài lặng lẽ từ bỏ hoàng thành và gia đình để dấn thân vào cuộc sống của một tu sĩ khổ hạnh. Mục đích hành trình tu tập của Tất-đạt-đa là tìm cho ra nguyên nhân của khổ não của con người và phương cách chế ngự nó. Trong những kinh sách của thời kỳ đầu này, được ghi nhớ và viết lại theo lời giảng của Ðức Phật, chúng ta khám phá thấy một thế giới thương mại với nhiều của cải. Trong đó, có hiện tượng rất nhiều người tự nguyện từ bỏ các quan hệ trần gian để theo đuổi cuộc tìm kiếm có tính tôn giáo riêng tư. Những con người tâm linh ấy, thường được đề cập tới trong kinh sách như các nhà đạo sĩ khổ hạnh và các Bà la môn. Ðặc biệt, các cộng đoàn tu tập cũng thường được sự yểm trợ vật chất của giới nghiệp chủ thành đạt. Trên đường tìm kiếm ấy, Ðức Phật kể lại là đã theo đuổi nhiều pháp môn khổ hạnh khác nhau của các đạo sư Ấn Ðộ trước khi tự tu luyện theo cách của mình, và thành đạo vào năm 35 tuổi. Từ đó, ngài được gọi là Phật, nghĩa là người giác ngộ, hiểu thấu đáo nguồn gốc của đau khổ và sinh tử. Ngộ đạo rồi, Ðức Phật tới thành Varanasi, ngày nay là Benares, vào vườn Lộc Uyển, khởi sự giáo hóa chúng sinh, bắt đầu với năm người từng có thời tu khổ hạnh với ngài. Ðó cũng là thời điểm được gọi theo thuật ngữ Phật giáo là ‘chuyển pháp luân’ và Ðức Phật có danh hiệu Thích-ca Mâu-ni, nghĩa là Trí giả thuộc dòng dõi Thích-ca. Theo ghi nhận của Will Durant trong sách đã dẫn, tr. 92, thì: ‘Ngài có một cách đặc biệt để thuyết pháp, mặc dầu cách đó phần nào chịu ảnh hưởng của các nhà ngụy biện lang thang đương thời. Ngài đi từ châu thành này tới châu thành khác, cùng với một nhóm đệ tử thân tín và phía sau là cả một đám đông, có khi tới 1.200 tín đồ. Không bao giờ lo tới ngày mai, những kẻ ngưỡng mộ dâng thức gì thì Ngài ăn thức đó, có lần Ngài nhận lời dùng cơm trong nhà một ả giang hồ, làm cho kẻ tả hữu của Ngài bực tức. Thường thường Ngài ngừng lại ở đầu một làng nào đó, cắm trại trong một khu vườn hoặc một khu rừng hoặc bên bờ sông. Buổi chiều và buổi tối Ngài thuyết pháp. Ngài đặt những câu hỏi như Socrates, hoặc kể một ngụ ngôn có tính cách luân lý, hoặc cùng đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của Ngài để mọi người dễ nhớ. Sutra Ngài thường nhắc tới nhất là sutra về “Tứ diệu đế”’. Sau 45 năm giảng dạy như thế, trước khi tịch vào lúc 80 tuổi, Ðức Phật tuyên bố rằng mình chưa từng nói lời nào. Câu dạy cuối cùng của ngài là: ‘Tất cả các pháp đều vô thường, hãy tinh tiến tu học.’ Các lần kết tập kinh điển

Sinh thời, Ðức Phật chỉ dùng ngôn từ để thuyết giảng, không ghi chú thành văn tự, và cũng không có đệ tử nào viết lại tại chỗ. Ngài thường dùng tiếng Pali(?). So với Sanskrit là thứ tiếng có văn bản ngữ pháp, tinh tế và có tính văn học, tiếng Pali thiếu văn phạm, không tế nhị bằng nhưng đó là ngôn ngữ bình dân được đại chúng thường dùng. Theo lịch sử Phật giáo, kinh điển sau đó hình thành và tu chính qua bốn lần kiết tập. 1. Tám tháng sau khi Ðức Phật diệt độ, khoảng năm 486 TCN, có 500 Tì kheo họp đại hội tại thành Rajagrha (Vương Xá) để cùng nhau tụng đọc những lời nói và việc làm của ngài. Ðây là lần kết tập kinh điển thứ nhất, dưới sự chủ tọa của Ma ha Ca-diếp (Kasyapa), nhưng chỉ hợp tụng chứ chưa viết thành văn. Lần này thành hình Luật tạng và Kinh tạng. Diễn tiến đại hội được tường thuật trong Luật tạng. 2. Lần kết tập thứ hai xảy ra một trăm năm sau, tức khoảng năm 386 TCN tại Vaisili (Vệ-xá-li) với khoảng 700 Tì kheo. Lần này cũng vẫn trong hình thức tụng đọc. Biên bản đại hội này có ghi lại trong Luật tạng. 3. Lần kết tập thứ ba xảy ra khoảng năm 244 dưới thời vua Asoka (A-dục) tại kinh đô Pataliputra (Hoathị-thành), ngày nay là Patna. Tuy đã có những phân rẽ bộ phái, nhưng lần kết tập này, kinh sách được viết thành văn, có đủ cả Tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng. 4. Lần kết tập thứ tư được tổ chức tại Kashmir, xảy ra dưới đời vua Kaniska (Ca-nị-sắc-ka) khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai SCN. Theo nhiều tư liệu thì lần này, có khoảng 500 Tì kheo tham dự, mục đích là giảng lại Luận tạng theo các quan điểm phóng khoáng hơn. Nhiều người cho rằng đây chỉ là đại hội của Nhất thiết hữu bộ phái; nhưng về sau, vì phái ấy có ảnh hưởng lớn nên kết quả của lần kết tập này dần dần được thừa nhận chung. Tôn giáo hay triết học Khó có thể xếp loại Phật giáo một cách rõ rệt vào một phạm trù nhất định. Nói chung, ngày nay, Phật giáo được đề cập như một tôn giáo thế giới, và thường đi kèm với một số luận cứ chứng minh. Ðã có thời, nhiều người xem Phật giáo chỉ như một triết thuyết có tính đạo đức học. Rất nhiều người Tây phương, đặc biệt là các tín đồ độc thần thường lấy đức tin và sự tôn thờ Thượng đế làm tiêu chuẩn ưu tiên để xác định một tôn giáo. Nhìn từ viễn cảnh ấy, Phật giáo dường như có tính triết học hơn là tôn giáo vì đạo Phật không đòi hỏi phải có đức tin vào Thượng đế, cũng như vào sự bất tử, thậm chí vào sự hiện hữu của linh hồn. Trong các từ điển Phật học, hầu như không có ba đề mục Thượng đế, Linh hồn và Ðức tin. Bên cạnh đó, đạo Phật kỳ vọng những người theo Phật giáo chỉ chấp nhận lời giảng của Ðức Phật trong chừng mực thân chứng, tức là mỗi người có thể hiểu, cảm nghiệm và tín nhiệm vào những lời ấy. Ngược lại, từ điểm nhìn của triết học Tây phương, dường như Phật giáo hoàn toàn có tính tôn giáo, đặc biệt bởi chính Ðức Phật không khích lệ sự suy tưởng trừu tượng các vấn đề siêu hình. Ngài tuyên bố mình chỉ cống hiến một con đường thực tiễn, dẫn tới cái nhìn hoàn toàn thấu suốt vào những gì thật sự

hiện hữu. Với cái nhìn thấu suốt ấy, những tra vấn có tính suy tưởng trở nên không cần thiết. Và trong sự cống hiến của mình, Ðức Phật cung cấp một chuỗi các giáo huấn và các thực hành. Khái niệm tương liên nối kết Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, đặc điểm chủ chốt của triết học Phật giáo là ý tưởng rằng mọi sự mọi vật đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Ðiều ấy không chỉ ngụ ý tới thế giới vật lý mà còn tới khía cạnh đạo đức và con người. Do đó, có thể mô tả các giáo huấn và thực hành của Phật giáo trong tương quan với hành động tạo ra các tình huống trong đó có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt và hạnh phúc đồng thời có thể chế ngự khổ não. Như thế, khi nhìn vào triết học Phật giáo, có lẽ ta cần ghi nhận rằng, nên xem triết học Phật giáo như một sự mô tả cái nhìn thấu suốt chứ không phải chỉ đơn giản là kết luận đối với luận cứ có tính lý đoán hoặc sự suy diễn trực tiếp từ kinh nghiệm. Trái lại, ngay ở cốt lõi của Phật giáo, có một số lượng các khái niệm tập trung trên ý tưởng về ‘trạng thái tương liên nối kết’ của hết thảy mọi sự vật; chúng cung cấp một đầu mối có tính khái niệm cho toàn bộ lối tiếp cận đạo đức và tâm linh, và chính các khái niệm ấy làm cho Phật giáo khác một cách triệt để với Ấn giáo và các trường phái phi chính thống khác. Thân chứng giác ngộ Thực thế, Phật giáo bảo rằng: ‘Bạn hãy nhìn cuộc đời theo cách này. Ðấy, nó có làm cho bạn thấy có ý nghĩa hơn không?’ Theo thuật ngữ Tây phương, khi nói như thế, Phật giáo gần với triết học hơn với tôn giáo vì nó không đòi hỏi trước hết phải có sự cam kết, mà chỉ yêu cầu hãy khảo sát trung thực các lời tuyên bố của nó. Ðiều đó không có nghĩa Phật giáo không đòi hỏi con người, một khi đã chọn đi theo con đường đạo Phật, một sự cam kết tiếp theo nào. Cả người theo chế độ tăng viện – Tì kheo — cũng như người thế tục tại gia – cư sĩ — cũng phải có cam kết, tuy nhiên, Phật giáo kỳ vọng sự cam kết ấy dựa vào niềm xác tín cá nhân chứ không trên ‘đức tin’, nói theo thuật ngữ Tây phương. Cũng cần nhận ra một điểm quan trọng nữa là ngay tự điểm khởi đầu, triết học Phật giáo đặt cơ sở trên phân tích kinh nhiệm. Trong Phật giáo, ta thường bắt gặp các từ ngữ như chứng nghiệm, thân chứng, ấn chứng, chứng ngộ, v.v... Mục đích của người đi theo đạo Phật được minh họa bởi chính lời của Ðức Phật Thích-ca là giác ngộ, nghĩa là vấn đề thấy sự vật đúng như chúng là chúng. Liên hệ với tư tưởng Ấn giáo Một số người Ấn đánh giá Phật giáo chỉ như một dạng phi chính thống của Ấn giáo. Trái lại, người Phật giáo xem những lời giảng họ đang theo là hoàn toàn tách biệt với truyền thống Ấn Ðộ. Dù đánh giá theo cách nào đi nữa cũng không thể phủ nhận có hai điểm khác biệt căn bản giữa Ấn giáo chính thống và Phật giáo. 1. Ấn giáo chấp nhận ý tưởng về một thực tại thiêng liêng và đơn nhất, đó là Brahman. Thực tại ấy có thể phô diễn bằng nhiều hình ảnh khác nhau của các nam thần và nữ thần. Ấn giáo cũng chấp nhận ý tưởng linh hồn bất tử, tạm trú trong thể xác, và sau khi chết, linh hồn ấy chuyển tiếp sang kiếp sống khác. Phật giáo bác bỏ cả thực tại về một Thượng đế hằng cửu — Brahman — lẫn bản ngã. Không cái gì thường tại: mọi sự đều tương liên nối kết và ở trong trạng thái liên tục biến đổi.

2. Ấn giáo đặt căn bản trên truyền thống và sự chấp nhận các kinh Veda. Phật giáo hoàn toàn từ khước mọi thẩm quyền ngoại tại và quả quyết rằng chỉ nên dựa trên lý trí và kinh nghiệm để chấp nhận lời giảng. Chính những khác biệt căn bản đó, chứ không phải bất cứ chi tiết nào trong thuyết giảng đạo đức hoặc cách thức thờ phượng, cho thấy sự tách biệt của Phật giáo với Ấn giáo.

2. Các khái niệm cốt tủy Người ta có thể tìm thấy thuật ngữ Phật giáo cả trong tiếng Pali lẫn Sanskrit. Các kinh điển kết tập thành văn trong lần thứ ba, được viết bằng tiếng Pali và vẫn tiếp tục cho tới nay trong truyền thống Theravada. Riêng truyền thống Ðại thừa thường sử dụng tiếng Sanskrit. Các từ ngữ bằng tiếng Sanskrit hiếm hoi mà chúng tôi dùng ở đây, như đã nói tới trong lời Dẫn nhập, chỉ để thuận tiện tra cứu và so sánh với các Ấn giáo và Kỳ Na giáo cũng sử dụng tiếng Sanskrit. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt lắm, chúng tôi mới dùng từ ngữ Pali để làm nổi bật các khái niệm khác nhau. Thí dụ trường hợp atman (Sanskrit) dùng cho ‘ngã’ hiểu theo Ấn giáo, và atta (Pali) dùng cho ‘ngã’ hiểu theo Phật giáo. Mười hai nhân duyên Mười hai nhân duyên là khái niệm căn bản của toàn bộ triết học Phật giáo, cũng là đặc điểm riêng của Phật giáo. Ở đây, nhân là nguyên nhân chính, làm mầm, thí dụ hạt bắp. Nhưng để phát triển thành cây bắp phải cần tới các thành tố khác như dưỡng chất, chăm sóc, v.v... Các thành tố tác động đó gọi là duyên. Theo Phật giáo, mọi sự vật trong thế giới này đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra; tự thân mỗi sự vật không có thực thể, tức là vô ngã, mà chúng ta sẽ đề cập ở phần nói về ‘Bản ngã’. Cũng có thể diễn giải chữ nhân duyên thành: 1. Sự phát sinh có tính tùy thuộc; 2. Sự tương sinh bị điều kiện hóa; 3. Sự tương liên nối kết nhau. Cũng có thể diễn tả chúng theo hình thức đơn giản nhất là ‘Cái đang hiện hữu như thế thì phát sinh (khởi); cái không còn hiện hữu thì chấm dứt (diệt)’. Nói cách khác, sự vật chỉ thành hiện thực vì các điều kiện nhất định, và nếu các điều kiện ấy biến đổi thì sự vật ấy sẽ thôi hiện hữu. Các căn nguyên của chúng thì có tính tùy thuộc. Nhìn bằng cách khác ta thấy, bất cứ cái gì sắp xảy ra thì sẽ xảy ra như thế vì sự đa dạng của các thành tố đang hiện hữu. Các thành tố ấy tự chúng tùy thuộc vào các sự vật khác cũng đang hiện hữu như thế, tuy thế, những cái này thì tùy thuộc vào những cái khác. Nói cách khác, hết thảy mọi sự mọi vật đều tương liên nối kết với nhau.

Khi nhìn vào thế giới, chúng ta — cách riêng những kẻ đứng từ điểm nhìn của triết học Tây phương — thường có khuynh hướng phạm trù hóa, phân chia thế giới thành các ‘sự vật’, rồi xem mỗi sự vật có sự hiện hữu riêng rẽ của chính nó. Người Phật giáo không nhìn như thế. Ðối với họ, thế giới hợp thành một mạng lưới vô tận các điều kiện, và mọi sự hiện hữu chỉ là biểu thị nhất thời trong một thời gian và không gian đặc thù, của toàn bộ mạng lưới đó. Thí dụ minh họa: Khi nhìn tới cuốn sách triết này, bạn hãy nghĩ tới các điều kiện làm cho bạn có khả năng đọc nó. Trước hết, bạn cần có đủ không khí để thở và đủ ánh sáng để nhận mặt chữ. Ngay cả mực in cũng phải đều, đừng chữ đậm chữ nhạt. Sự sống của bạn lệ thuộc vào thức ăn và thức uống, vào toàn bộ mạng lưới các sự vật thực tiễn đang duy trì sinh mạng của bạn lúc này, cũng như vào các thế hệ đôi lứa tiền bối đã gặp gỡ nhau từ trước thời các vua Hùng, lấy nhau rồi sinh sôi nảy nở tới ông bà nội ngoại của bạn, rồi họ lại sinh ra cha mẹ của bạn, rồi cứ thế tới lượt bạn, v.v. Thử tưởng tượng một số lượng lớn lao các cơ hội đã quyết định yếu tố di truyền của bạn. Nó không chỉ đơn giản là sự hấp dẫn tính dục hoặc ‘ăn nằm’ giữa hai thân xác, giữa các đôi lứa kéo ngược trở lên các thế hệ thượng cổ, cứ mỗi đôi lứa trong một thế hệ lại gặp gỡ nhau trong các tình huống thường ít khi giống hệt nhau, và mỗi cái mỗi chút khiến họ kết đôi với nhau rồi truyền đời xuống thế hệ của bạn, thành con người có hình vóc ‘không giống ai’ và tâm hồn ‘không ai giống’ của bạn hôm nay. Sau khi xem xét bản thân, tới lượt bạn xem xét cuốn sách này. Chất liệu của nó, việc xuất bản nó, việc phát hành nó, các điều kiện khiến cho tôi viết nó, cuốn sách ghi tên tôi là tác giả nhưng cái thật sự là ‘của tôi’ có được mấy phần trăm, và các điều kiện đưa bạn tới việc đọc nó. Tóm lại, về mặt lý thuyết, cần tới một số lượng vô tận các cơ hội, hoặc các điều kiện, để làm cho bạn có khả năng chào đời, và khiến cho bạn có mặt ở đây, để đọc tới dòng chữ này. Và những cái đó tương liên nối kết với nhau. Nhân duyên và định mệnh Nếu có cái gì đó trong vũ trụ này là khác thì đưa tới mọi sự phải khác, vì mọi sự mọi vật tương liên nối kết. Cũng thế, bạn không thể tách khỏi phần còn lại của thế giới, bạn là thành phần của thế giới. Bạn hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới. Khi những điều kiện làm cho bạn có khả năng sống không còn ở đó nữa, cũng là lúc bạn thôi hiện hữu. Có thể một quan điểm như thế nghe có vẻ định mệnh chủ nghĩa và tất định chủ nghĩa, nhưng nó không phủ định sự tự do của con người, vì những hành động hiện tại của bạn góp phần làm thành cái mà tương lai chứa đựng. Nếu quả thật mọi sự khác tạo ra sự khác biệt cho bạn, thì cũng đúng khi nói chính bạn tạo ra sự khác biệt cho mọi sự khác. Ðặc điểm này của quan điểm Phật giáo rất đáng tán thưởng khi ta ngẫm nghĩ về mọi hệ quả khả thi của chọn lựa hoặc hành động hiện thời. Nội dung các nhân duyên Tuy có vài giải thích khác nhau tùy bộ phái Phật giáo nhưng cả Tiểu thừa lẫn Ðại thừa đều chấp nhận Mười hai nhân duyên, cái trước tác động lên cái sau, theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai. Ở đây, chúng tôi mượn lối giải thích sáng sủa và ngắn gọn của Thích Minh Châu & Minh Chi trong cuốn Từ điển Phật học Việt Nam (NXB Khoa học Xã hội Hà Nội, năm 1991, tt. 426-427).

‘[1] Vô minh: Không hiểu hay hiểu sai sự lý, do đó mà có: [2] Hành: Hành động tạo nghiệp (hai chi Vô minh và Hành thuộc về kiếp sống quá khứ). Vì tạo nghiệp nên bị nghiệp lực lôi cuốn tái sinh ở kiếp hiện tại. ‘Ðầu tiên là: [3] Tâm thức: còn gọi là kết sinh thức là do đó có thức mà kết sinh thành bào thai trong bụng mẹ. [4] Danh sắc: sau đó có hình hài và một vài hoạt động tâm lí sơ bộ nơi bào thai. Danh chỉ cho những hoạt động tâm lý sơ khởi. Sắc chỉ cho những hình hài sơ khởi của bào thai. [5] Lục nhập: Bắt đầu hình thành đủ sáu căn năng: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hình, ý. [6] Xúc: Bào thai ra khỏi lòng mẹ, sáu căn bèn tiếp xúc với sáu trần: sắc, thanh, hương vị, xúc pháp. [7] Thọ: Do tiếp xúc với ngoại cảnh mà sinh ra cảm xúc thích thú hay không thích thú. [8] Ái: Do có cảm xúc thích thú mà sinh ra ưa thích, đam mê, [9] Thủ: Do ưa thích, đam mê mà vơ lấy vào mình, chiếm làm của mình. [10] Hữu: Nhưng khi vơ lấy vào mình, làm của mình thì có hành động, có tạo nghiệp. Như vậy gọi là Hữu, tức là hiện hữu, tồn tại. ‘Từ chi [3] cho đến chi [10] là cả cuộc sống hiện tại. Trong cuộc sống hiện tại này, chúng sinh vừa chịu nghiệp quả của kiếp sống quá khứ như mang cái thân có sáu căn năng, có xúc, có thọ, nhưng chúng sinh đồng thời cũng tạo nghiệp nhân, dẫn tới kiếp sống tương lai. Những nghiệp nhân đó là ái, thủ và hữu. Ðam mê, vơ lấy, rồi có hành động tương ứng, là tạo nghiệp nhân cho kiếp sống tương lai. Và bánh xe luân hồi cứ thế tiếp tục quay mãi. Do tất cả những nghiệp nhân này mà có đời sống vị lại. [11] Sinh. [12] Tử (già chết).’ Ba đặc điểm của hiện hữu Mười hai nhân duyên tác động, làm phát sinh ba đặc điểm phổ quát của thế giới bị điều kiện hóa mà chúng ta đang sống trong đó. 1/ Vô thường Không có gì cố định; mọi sự đang trong quá trình liên tục biến đổi. Chúng ta có thể có khái niệm về cái có tính hằng cửu, chúng ta có thể khao khát cái hằng cửu, nhưng trong thực tế, mọi sự chúng ta trải nghiệm trong cuộc đời này đều là đối tượng của biến đổi, và mọi sự đều tùy thuộc vào các điều kiện đang duy trì nó trong sự hiện hữu của nó. 2/ Vô ngã

Mọi sự không chỉ đang biến đổi, mà không sự nào là thực thể, nghĩa là hiện hữu tự thân nó và thuộc về chính nó. Mỗi vật đang hiện hữu lệ thuộc, trong từng khoảnh khắc, vào các vật khác. Nhưng sự tương liên nối kết đó còn hàm ý hơn nữa, rằng không có cái bản ngã (cái tôi) cố hữu — như cái được Ấn giáo gọi là atman. Cái dường như, nói theo ngôn ngữ qui ước, là ‘bản ngã’ hay ‘ngã’, khi nói bằng từ ngữ tuyệt đối, chỉ là ảo giác, trống rỗng của thực tại. Triết học Tây phương đã khám phá ra rằng bản ngã thì khó nắm bắt; chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy cái được gọi là bản ngã vì chúng đang bị trộn lẫn với cái gì đó khác. Nói như David Hume, triết gia Anh, ‘khi tôi cố nhìn cho ra ‘cái tôi’ thì thấy nó luôn luôn mắc míu với một cái gì đó khác’. Do đó, phần lớn các triết gia Tây phương cho rằng bản ngã là cái thường lẫn tránh nên khó có thể nắm bắt nó. Phật giáo không có vấn đề ấy. Phật giáo nhìn cá nhân như một tập hợp, một ‘bó’ của ngũ uẩn: thể xác, cảm xúc, tri giác, ý muốn và ý thức. Chúng kết hợp với nhau lúc ta sinh ra và được gọi một cách qui ước bằng một từ ngữ tổng thể là ‘bản thân’. Khi ta chết, chúng ngừng thao tác, và như thế, cái ‘bản ngã’ có tính qui ước ấy thôi hiện hữu. Và thật ra, đối với Phật giáo, nhìn theo khía cạnh tuyệt đối, người ta không thể tìm thấy một cái gì không có thật, chưa hề có thật như cái ‘ngã’, nên mới gọi là ‘vô ngã’. Giống như Mười hai nhân duyên, vô ngã đóng vai trò quan trọng tuyệt đối trong triết học Phật giáo: không có cái gì cố hữu do đó không có sự hiện hữu hoặc tồn tại độc lập và thường trực; không có bản ngã cố định. Những nội hàm có tính gốc rễ của ý tưởng đơn lẻ ấy khống chế quan điểm của Phật giáo về thực tại. 3/ Khổ Nếu chúng ta không có bản ngã thường tại và nếu mọi sự đều đang biến đổi, đều tùy thuộc vào các điều kiện, thì rõ ràng cuộc đời này không thể không liên quan tới chán nản, đau đớn và cái chết. Những cái ấy không áp đặt lên chúng ta từ bên ngoài, chúng là hậu quả tự nhiên của các hữu thể bị tùy thuộc và cuộc sinh tồn hữu hạn. Khổ, hay thường được nói với âm thanh đôi gây ấn tượng: khổ não, là một từ ngữ bao quát, được dùng để gồm vào tất cả những gì bất như ý trong cuộc sống. Không có được cái ta muốn: khổ. Có được cái ta không muốn: cũng khổ. Thậm chí những cái sung sướng cũng có thể là khổ vì ta biết chúng không kéo ra dài lâu và không sớm thì muộn, ta cũng phải buông bỏ chúng. Việc giả vờ cho rằng cuộc đời này không liên quan tới khổ não bị người Phật giáo đánh giá là thái độ không chịu đối mặt với thực tế. Việc thừa nhận triệt để bản tính của cuộc hiện sinh bị điều kiện hóa và khổ não từ đó mà ra, chi phối tất cả những gì diễn ra trên con đường đi theo đạo Phật. Toàn bộ triết học Phật giáo nhắm tới chế ngự cái khổ: diệt khổ. Cứu cánh đó không hàm ý rằng Phật giáo tìm cách làm biến đổi thế giới — điều đó hoàn toàn bất khả thi — nhưng Phật giáo lập luận rằng việc am tường guồng máy hoặc cơ chế khiến xảy tới khổ não cùng với phản ứng của con người phải có đối với khổ não, sẽ tự nó giúp cho con người chế ngự khổ não. Và vì mọi sự xảy ra là hậu quả của các điều kiện, nên con đường đi theo đạo Phật là nỗ lực tu tập để tinh tiến các khả năng tạo ra những điều kiện trong đó khổ não bị khắc phục. Tính hiện sinh của Phật giáo Ðôi khi triết học Phật giáo bị giới thiệu bằng một lời phát biểu ngắn gọn rằng ‘Ðời là bể khổ’, theo nghĩa toàn bộ cuộc sống là khổ não. Trong ý nghĩa nào đó, câu nói ấy đúng, vì Phật giáo dạy rằng mọi

sự mọi vật đều bị điều kiện hóa rồi cuối cùng bị hư hoại, và rằng ngược lại, thái độ giả vờ không biết tới tình trạng đó là một hành động ảo tưởng có chủ tâm, chỉ dẫn tới tan vỡ và thất vọng. Tuy thế, người chỉ nói câu ấy có thể đưa tới ấn tượng sai lạc hoàn toàn về triết học Phật giáo. Ðó là lý do khiến chúng ta sẽ thấy ở phần sau trong chương này, rằng Phật giáo không có tính tiêu cực mà có tính hiện sinh và hiện thực. Lời phát biểu về toàn bộ cuộc đời có liên quan tới khổ não không có hàm ý tán trợ khổ não, mà là thừa nhận những cái tác động lên cuộc đời, nhằm mục đích chế ngự chúng. Tự thân Phật giáo không đặt trọng tâm lên khổ não, mà là trên phương thế chế ngự khổ não. Tứ Diệu đế Có phần tương tự với cách định bệnh và chữa trị của y sĩ, Ðức Phật dùng hình thức lý luận thông thường mà đề ra Pháp của ngài theo dạng các mệnh đề. Mỗi mệnh đề là một chân lý cao cả và là gốc cơ bản của giáo pháp nhà Phật. Mệnh đề này đi liền mệnh đề kia làm thành Tứ Diệu đế, còn gọi là Tứ Thánh đế. - Khổ đế: Toàn bộ cuộc sống liên quan tới khổ não, bất như ý; - Tập đế: Nguyên nhân phát sinh khổ não chính là muốn cho các sự vật khác với hiện trạng của chúng; - Diệt đế: Nếu ngưng ham muốn sẽ hết khổ; - Ðạo đế: Cách loại trừ ham muốn là đi theo Bát chánh đạo. Dưới đây, chúng ta sẽ xem xét nội hàm của mỗi chân lý, dẫn từ lời giảng của chính Ðức Phật trong bài giảng đầu tiên tại Lộc Uyển, trích từ Tương ưng bộ kinh. 1/ Khổ đế ‘ Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Khổ đế: sinh ra là đau khổ, bệnh tật là đau khổ, chết là đau khổ, buồn rầu, than van, chán nản, tuyệt vọng là đau khổ. Tiếp xúc với những điều không thú vị là đau khổ, không đạt được các mong muốn là đau khổ. Nói tóm lại, năm uẩn của dục vọng là đau khổ’. Như đã phác thảo ở trên, chân lý này được xem là sự đánh giá một cách thực tế thân phận con người. Khổ đế không hàm ý rằng cuộc sống này trống rỗng hạnh phúc. Thật thế, Ðức Phật thừa nhận rằng cuộc tìm kiếm hạnh phúc và tránh đau khổ không chỉ có tính nền tảng của cuộc sống con người mà còn là của mọi sinh linh. Nó đơn giản chỉ là sự thừa nhận các nội hàm của việc sống trong một thế giới mà mọi sự đều tương liên nối kết và đang liên tục biến đổi. Thực tại có thể không bao giờ đi đôi với giấc mơ của ta, hoặc giả dụ các giấc mơ có thành hiện thực đi nữa, trạng thái toại nguyện ấy cũng không kéo dài thường trực. Một cách cụ thể, sinh lão bệnh tử và phải xa những gì mình ưa thích, không đạt nguyện vọng, đều là khổ. Ngũ uẩn — mà chúng ta sẽ nói đến ở phần sau — là cái giả hợp thành cái ta, đều là khổ. 2/ Tập đế ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Tập đế: rằng lòng dục đưa tới sự luân hồi, gắn kết bởi thú vui và lòng tham muốn, tìm kiếm thú vui ở nơi này nơi khác, đó chính là dục vọng đam mê tình ái, dục vọng

đối với sự sống còn, dục vọng đối với sự diệt vong’. Chân lý thứ hai này, tập đế, không phải là lòng khao khát tự nhiên những cái duy trì sự sống hoặc mang lại hạnh phúc cho ta. Nó có nghĩa là khao khát cho cái gì đó được cố định và cái gì đó có sẵn trong một thế giới không thể nào có được khả năng ấy. Nói cách khác, nó là một hình thức mong muốn có tính xung khắc tận nền tảng với cách thế giới đang hiện hữu. Có thể có ba hình thức của tập đế: a. Tham dục (kamatanha). Chỉ sự khao khát tính dục cũng như niềm khoái cảm xác thịt. Ðức Phật xem ham muốn tính dục là một trong những trở ngại chính trên con đường tinh tiến tâm linh. Theo năm giác quan, có năm loại dục vọng là: dục vọng dáng vẻ, âm thanh, mùi vị và cảm giác thân xác. b. Tham sinh (bhavatanha). Tham sống, ao ước được tồn tại như một cá thể. c. Tham thành tựu (vibhavatanha). Hình thức tham muốn này có thể ngụ ý hai điều rất khác nhau. Thứ nhất, có thể có ý nói tới sự ‘thịnh đạt’. Trong trường hợp này nó là khao khát có được sự thành công và của cải. Thứ hai, có thể còn có ý nói tới sự ‘diệt vong’, và như thế hẳn cũng có ý nói tới lòng thèm muốn được diệt tuyệt, rời bỏ thế gian này một cách toàn bộ, kể cả tới độ làm cho mình phải chết. Do đó, vibhatanha cũng có nghĩa là lối tiếp cận ‘được tất cả hoặc không có gì’, một thái độ ra sức né tránh bản tính vô thường và tùy thuộc của cuộc sống bằng cách chọn lựa hoặc cực đoan này hoặc cực đoan nọ. Dạng thứ ba ‘tham thành tựu’ hẳn là thèm muốn có được của cải, nhưng xét theo ngữ cảnh của bài giảng, trong đoạn nhập đề Ðức Phật nói tới Trung đạo, thì có khả năng ngụ ý nói tới chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan của một số nhóm phi chính thống mà ngài từng từ khước. Với lối đi vào ‘Trung đạo’, Ðức Phật bác bỏ mọi cực đoan, trong đó có hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh. 3/ Diệt đế ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Diệt đế: sự tiêu trừ, dứt bỏ, từ khước, rũ bỏ, cách lìa hoàn toàn dục vọng đó’. Như thế, ‘diệt đế’ có nghĩa là chấm dứt. Nếu tập đế không còn thì khổ đế cũng không còn. Từ điểm nhìn của người có đầu óc Tây phương, thường có khuynh hướng thông giải một cách tiêu cực và lệch lạc chân lý này rằng ‘Nếu ta không kỳ vọng điều gì vào cuộc sống, ta sẽ không bị thất vọng’. Người Phật giáo không nhìn chân lý này theo cách đó, bởi hai lý do dưới đây. a. Hành động diệt tuyệt thèm muốn thì cũng giống y hệt bất cứ hành động thèm muốn nào khác, cũng đều dẫn tới khổ não; như thế, diệt đế không có nghĩa là triệt tiêu mọi kỳ vọng; b. Chân lý thứ ba này thường được ngụ ý nói tới như là Niết bàn, ta sẽ thấy ở phần dưới, là một trạng thái hạnh phúc và an hòa mà Ðức Phật tha thiết; nó đánh dấu thời điểm ‘ngọn đuốc cặp ba’ tham sân si bị dập tắt, thay vào đó bằng từ bi, quảng đại và trí huệ. Như thế, hành động ‘chấm dứt’ trong chân lý này có hàm ý để có hạnh phúc chứ không phải là đầu hàng, buông bỏ.

4/ Ðạo đế ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Ðạo đế: con đường dẫn tới sự tiêu diệt đau khổ, chính là Bát chánh đạo, tức là nhìn nhận đúng, dự tính đúng, nói đúng, hành động đúng, sống đúng, nỗ lực đúng, tư duy đúng, tập trung đúng...’ Ðây là Trung đạo. Và Ðức Phật đề ra tám đặc điểm của con đường nhà Phật — cách thức diệt khổ, con đường tám nhánh mà ta sẽ bàn tới ở phần dưới. Không hư vô chẳng vĩnh cửu Ðôi khi thuật ngữ Trung đạo có thể được dùng để nói tới con đường trung dung giữa hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh, đi theo gương mẫu của Phật Thích-ca. Nó còn có một bối cảnh triết học hơn, như một con đường trung dung giữa hư vô chủ nghĩa (nihilism) và vĩnh cửu chủ nghĩa (eternalism). Người hư vô chủ nghĩa phủ định thực tại của vạn vật, kể cả bản ngã. Ngược lại, người vĩnh cửu chủ nghĩa quả quyết rằng Thượng đế cùng với linh hồn là các thục tại tự tồn tại vĩnh viễn, và như thế, tuy có thể nhìn con người như một sự hiện hữu của linh hồn nhập thể trong thế giới này nhưng tận nền tảng, nó độc lập với thế giới. Ý tưởng về sự tương liên nối kết và không có sự hiện hữu cố hữu dẫn tới con đường ở giữa (Trung đạo) này: nghĩa là vạn vật có thực tại nhưng là một thực tại đầy biến đổi, luôn luôn tùy thuộc vào các điều kiện. Cũng một cách như thế áp dụng cho các khái niệm về các giá trị. Ðối với người hư vô chủ nghĩa, trong thế giới này không có giá trị nào. Ðối với người vĩnh cửu chủ nghĩa, các vật tương xứng với giá trị thường tại của chính chúng. Ở đây, Trung đạo cho thấy rằng các vật có giá trị một cách chính xác theo phát sinh của chúng, trong lệ thuộc với các điều kiện và trong những quan hệ của chúng với mọi vật khác. Nói theo thuật ngữ triết học, quân bình của Trung đạo không đơn giản là quân bình thỏa hiệp mà là phản ánh cái nhìn có tính nền tảng của Ðông phương về bản tính của thực tại bị điều kiện hóa. Trong một thế giới mọi sự đều tương liên nối kết, vạn vật có sự hiện hữu và sự sống của chúng chừng nào chúng còn nối kết nhau. Thực tại không có tính cố hữu trong một toàn bộ duy nhất, cũng không trong một cá nhân duy nhất nhưng trong một chuỗi biến đổi bất tận các mối quan hệ nằm giữa chúng. So với triết Tây: Sự chuyển đổi từ viễn cảnh Ấn giáo sang viễn cảnh Phật giáo có điểm tương đồng thú vị với sự chuyển đổi của việc am hiểu ngôn ngữ trong thế kỷ hai mươi của triết học Tây phương. Ðầu thế kỷ hai mươi, người ta lập luận rằng (thí dụ Wittgeinstein trong cuốn Tractatus) ngôn từ có ý nghĩa trong chừng mực chúng tương ứng với một số dữ liệu giác quan. Nếu bạn không thể chỉ tới một cái gì đó — cả về mặt nghĩa đen lẫn về mặt siêu hình — và nói rằng “Ðó là cái mà chữ ấy biểu hiện”, thì nó không có ý nghĩa. Về sau, người ta đi tới việc thừa nhận rằng ý nghĩa của ngôn từ xuất từ sự sử dụng theo các hình thức đa dạng của ngôn từ, được gọi là ‘trò chơi ngôn ngữ’. Như thế, để hiểu một từ ngữ, bạn cần nhìn ngữ cảnh sử dụng của nó; nó đảm trách sự sống và ý nghĩa của chính nó trong ngữ cảnh đó chứ không cần phải ghim nó vào một số dữ kiện ngoại tại cố định.

Hai ngàn năm rưỡi năm trước, Phật giáo đã đi qua một quá trình tương tự liên quan tới sự hiện hữu của các sự vật cá thể. Chúng không tự hiện hữu một cách độc lập — giống như một từ ngữ mà ý nghĩa của nó được bảo đảm bởi một sự việc ngoại tại nào đó; ý nghĩa của chúng và thực tại của chúng đến từ sự tương liên nối kết của chúng. Bát chánh đạo Bát chánh đạo là một phần trong bài giảng đầu tiên của Ðức Phật tại Lộc Uyển. Một cách tổng quát, dù tám đặc điểm của cuộc sống tu tập được Ðức Phật trình bày như những bước cần đi trên con đường đạo hạnh, nhưng ngài không dự kiến bước này nối tiếp bước kia, mà phải tìm cách xúc tiến đồng bộ và đều khắp tám bước để mỗi ngày một tinh tiến, thế nên cũng có thể hiểu một cách tượng trưng đây là con đường tám nhánh nhưng chỉ dẫn tới một điểm đến. Bát chánh đạo chủ yếu tiêu biểu cho những đặc điểm của động thái, lối sống và thực hành tâm linh, nhằm góp phần lập thành các điều kiện trong đó con người có thể ngày càng chuyển động tới cùng đích của con đường Phật giáo, nghĩa là ngày càng có được cái nhìn thấu suốt, thấy mọi vật đúng như chúng là chúng. 1/ Chánh kiến, hay chánh tri kiến Nhận thức, hiểu biết đúng đắn về thiện và ác, khổ não và nguyên nhân của khổ não, cảnh giới khổ tận và con đường đạo dẫn tới diệt khổ. Nhánh đường này tham chiếu trở lại trạng thái tương liên nối kết và các đặc điểm cốt tủy của nhân sinh quan Phật giáo. Không có chánh kiến, con đường đạo không có ý nghĩa. 2/ Chánh tư duy Suy nghĩ đúng đắn và lập chí hướng đúng đắn dựa trên nhận thức và hiểu biết đúng đắn. Bước này đưa vào trạng thái cam kết thực hiện riêng tư của mỗi cá nhân. Không thể quan tâm tới con đường đạo một cách chữ nghĩa và lỏng lẻo rời rạc; nó đòi hỏi sự đắm mình vào trong đó. Cũng không phải là đưa ra những cơ sở đức cao siêu để chống lại những hiểu biết phù phiếm hoặc suy tưởng nông cạn, con đường đạo đòi hỏi người theo đạo phải dấn mình tiến bước ngay cả trong ý nghĩ. 3/ Chánh ngữ Suy nghĩ đúng đắn đưa tới lời nói đúng đắn. Tránh các hình thức nói lời dối trá, nói lời cay nghiệt, nói lời mất thuận hòa hay huyên thuyên líu lo vô nghĩa, v.v. Ngược lại, phải trau dồi những lời nói trung thực, dịu dàng, xây dựng, cẩn trọng và có ý tứ, v.v. 4/ Chánh nghiệp Hành động đúng đắn. Ở phần cuối chương này, chúng ta sẽ đề cập tới những giáo huấn đạo đức làm thành nhánh này. Nay chỉ có thể nói ngắn gọn về những lời ấy rằng: không làm tổn hại sự sống mà trau dồi lòng từ bi, thiện ý đối với mọi sinh linh; không trộm cắp mà trau dồi lòng hào phóng; không nuông chiều các giác quan một cách có hại mà trau dồi lòng an tĩnh; không nói thành quen những lời lẽ lệch lạc mà trau dồi lòng trung thực; không làm u ám tâm trí bằng say sưa đam mê nhưng thực hành sự chú tâm hoàn toàn.

5/ Chánh mệnh Sinh sống đúng đắn, chân chính. Không mưu sinh bằng những nghề buôn bán gian lận, buôn người, buôn vũ khí, buôn chất độc, v.v. Rõ ràng người theo đạo được khuyến khích đi theo lối sống phù hợp với quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo, cách riêng lời giáo huấn được đưa ra về Chánh nghiệp. 6/ Chánh tinh tiến Nỗ lực đúng đắn. Cố gắng để giữ cho tiến bộ đúng hướng. Theo đây, có bốn loại nỗ lực được xem là đúng: a. Loại trừ các tư tưởng cùng những khát vọng có hại, đang có sẵn ở trong ta; b. Ngăn chận không để chúng phát sinh trở lại trong tương lai; c. Khích lệ sự phát sinh các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực; d. Duy trì các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực đã phát sinh ở trong ta. 7. Chánh niệm Hoài tưởng và tâm niệm đúng đắn, dẫn tới trí tuệ bừng sáng. Chúng ta cũng sẽ xem xét nhánh này trong mục ‘Chiêm nghiệm’ ở phần sau. Một cách căn bản, con đường thứ bảy này đòi hỏi người theo đạo trau dồi sự nhận biết về thể xác, cảm xúc, các quá trình diễn tiến tâm thần và các đối tượng của ý nghĩ. Chánh niệm khởi từ quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo rằng sự thiếu nhận biết đưa tới khổ não và rằng mục đích của con đường tâm linh là thức tỉnh hoặc nhận thức đầy đủ — nói cách khác là trở thành Phật: giác ngộ. 8/ Chánh định Tập trung đúng đắn các ý nghĩ, dẫn tới trí tuệ bừng sáng, giác ngộ và giải thoát. Như chúng ta sẽ thấy ở phần bàn tới ‘Chiêm nghiệm’ về những loại khác nhau, đóng vai trò quan trọng trong con đường đạo. Một cách khái quát, ta có thể nói rằng sự thuần hóa và dịu dàng kiểm soát tâm trí, làm tâm trí tĩnh lặng và làm hòa điệu những dồn thúc muôn hình muôn vẻ đến từ vô thức lẫn ý thức và đang quyết định hoạt động của tâm trí, để qua đó, người Phật tử có khả năng đi theo con đường đạo. Không có chánh định, sẽ không có cái nhìn thấu suốt và sẽ thiếu quyết tâm trong thanh thản tự nhiên — nghĩa là không mang tính cưỡng bách, kể cả tự mình ép buộc mình. Các bước liên quan tới ngữ, nghiệp và mệnh chỉ có thể phát sinh từ trạng thái hội nhập tự nhiên của cái nhìn thông linh và khát vọng. Con đường ngã ba Bát chính đạo chỉ là một cách sắp xếp để tiện việc tiến hành nghiệp theo đúng với quan điểm của Phật giáo. Người ta cũng thường thấy có một lối phân chia khác thành ba phạm trù Giới, Ðịnh và Tuệ (một lối phát âm khác của Huệ). Theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt 228-229, thì: ‘Nếu xếp lại đồ biểu Bát chính, căn cứ theo luận lý và tâm lý của PHẬT, người ta có thể thu lại vào ba mục mật thiết với nhau:

1. Giới. Gồm chính: ngữ, nghiệp, mệnh; 2. Ðịnh. Gồm chính: định, niệm, tư duy, tinh tiến; 3. Tuệ. Chính kiến. ‘Theo quan điểm luận lý trí thức ngày nay, người ta đòi hỏi phải biết rồi mới làm thì phân chia thành chính định lên trước để đi đến Tuệ là chính kiến, sau cùng mới đến chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh. ‘Còn Tư duy và Tinh tiến đều thuộc vào ý chí. Giản dị hơn thì muốn giải thoát chỉ phải Tập trung tinh thần Nhìn rõ sự thật Ý chí ngay thẳng.’ Trí huệ siêu việt Như thế, có lẽ Tuệ phản ánh hai bước đầu Giới và Ðịnh. Nhưng theo lối nói thực tiễn, Tuệ là cái tinh tế nhất trong cả ba vì Tuệ không thể cưỡng bách mà chỉ phát sinh một cách tự nhiên vào khoảnh khắc tự động và thanh thoát có cái nhìn thấu suốt, hoặc như là kết quả của việc thực hành Giới và Ðịnh. Minh triết ấy còn được gọi là Bát nhã ba la mật đa — Tuệ đáo bỉ ngạn: Trí tuệ độ con người vượt sông mê sang tới bến giác, hoặc trí huệ siêu việt — được xem là có thể thành tựu qua ba cấp bậc: 1. Văn tự bát nhã. Ðây là minh triết phát sinh như kết quả của việc nghe và đọc kinh điển. Nó là minh triết xuất phát từ và được chấp nhận bởi truyền thống ta đang đi theo; 2. Thật tướng Bát nhã. Ðây là minh triết triển khai như kết quả của sự phản tỉnh và ý nghĩ cá nhân riêng tư. Ðoàn Trung Còn cho rằng đây là ‘Cái linh tri theo tự nhiên mà mỗi người sẵn có, cái trí sáng thường tồn ở nơi mỗi chúng sanh’, (Phật học từ điển, bản xuất bản năm 1963, đề mục: Bát nhã). 3. Quán chiếu bát nhã. Ðây là hình thức cao nhất của minh triết, đến như kết quả của sự am hiểu trong quá trình thực hành tâm linh. Theo Thích Minh Châu & Minh Chí, (sách đã dẫn, đề mục: Bát nhã ba la mật đa) là ‘Dùng trí huệ sáng suốt để suy xét, nhận thức rõ ràng thực thể các pháp, phân biệt và loại trừ những tà chấp, vọng niệm, phiền não’. Rõ ràng ba cấp bậc ấy đưa dẫn từ thấp lên cao, từ cấp này lên cấp khác. Trước hết là xuất hiện sự am hiểu có tính truyền thống, kế đó tới sự phản tỉnh riêng tư và có ý thức về những am hiểu ấy, và sau cùng, ảnh hưởng của minh triết được chấp nhận một cách riêng tư nhờ vào quán tưởng, thiền định và các thao luyện khác, và đúng thời điểm nhất định, trí huệ siêu việt thẩm thấu cả tâm trí vô thức lẫn cảm xúc, đưa tới cái nhìn thấu suốt. So với triết Tây:

Ở đây, cần chú ý và đánh giá cao một điểm rất quan trọng, đó là ‘quá trình gấp ba’ của việc đào sâu trí huệ trong Phật Giáo. Ðó là điểm làm nổi bật sự khác biệt giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương. Tại phương Tây, nói chung, triết học được xem là vấn đề tranh luận trí thức và luận lý. Các luận cứ được khảo sát để đánh giá về mặt luận lý học chúng có nhất quán hay không. Ngay cả đối với triết học hiện sinh là nơi chúng ta thăm dò các nội hàm của sự chọn lựa và ý nghĩa cá nhân riêng tư, mục đích cũng vẫn là đặt mối tương quan của chúng với nhân sinh quan tổng thể theo cung cách hợp với lý tính. Phật giáo chỉ xem toàn bộ cuộc khảo sát ấy như một điểm khởi hành, không là sản phẩm chung cuộc. Các lời giảng của Phật giáo được trình bày như một nền tảng để chiêm nghiệm, và cho phép những ảnh hưởng vừa vô thức vừa riêng tư cá nhân được soi rọi lên chúng. Hậu quả là phần lớn triết học Phật giáo không xuất hiện như thể có tính luận lý, được mài dũa với lối lập luận nghe có vẻ xuôi thuận ngôn từ theo kiểu Tây phương. Như thế, triết Phật giáo dường như ít khắc nghiệt hơn triết Tây vì người trình bày có thể sử dụng hình ảnh hoa mỹ hoặc chuyển tải bằng trung gian của dụ ngôn, truyện kể. Và nhất là phản ánh được ‘lối tiếp cận ba tầng” vào chân lý triết học — ở cấp bậc sâu nhất thì không nhất thiết là cấp bậc có thể diễn tả dễ dàng nhất bằng ngôn từ hay ghi lại bằng các con chữ chạy trên mặt giấy.

3. Bản ngã Những nội hàm của vô ngã Lời giảng của Ðức Phật phản ánh thực hành tâm linh và ngôn ngữ Ấn độ trong thời của ngài, cả cách thức triển khai lẫn cách thức tương phản. Do đó, có thể thấy quan điểm của ngài về bản ngã tương phản với đa số các triết gia Ấn như đã được trình bày ở chương 1. Nói chung, Ấn giáo chấp nhận có bản ngã hằng cửu. Atman tuy liên hệ nhưng, một cách cốt yếu, độc lập với thể xác vật lý. Thí dụ, trường ca Bhagavad Gita có một đoạn nổi tiếng trong đó thần Krishna, trong lốt kẻ đánh xe ngựa, giải thích với hoàng tử Arguna rằng con người không giết cũng không bị giết trên chiến trường. Thân xác bị hủy diệt nhưng atman tiếp tục sống mãi. Cũng thế, trong các Upanishad, vốn có trước Gita, người ta đọc thấy mục đích của cuộc sống tâm linh là hiệp nhất atman với Brahman — tiểu ngã hòa nhập làm một vào Ðại ngã hay thực tại tuyệt đối. Và bản tính của atman chỉ được vén lộ trong sự đồng hóa của nó với cái tuyệt đối ấy. Một trong những nội hàm của quan điểm đó là con người, trên qui mô lớn, bị cố định bởi bản sắc bất biến của mỗi người, cái tới lượt nó củng cố những phân biệt đẳng cấp thế tập và rồi, như có thể lập luận theo lối truyền thống, dẫn tới định mệnh chủ nghĩa dưới dạng một tình thế ta không có khả năng hình thành lẫn biến đổi định mệnh của chính ta. Trong khi giảng dạy về vô ngã (anatta), Ðức Phật bác bỏ khái niệm của Ấn giáo về atman. Bằng lời dạy về tình trạng tương liên nối kết, ngài hàm ý rằng ‘bản ngã’ (atta) nào cũng không có thực tại cố hữu và thường trực (thường tại), nhưng nó phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện; vô ngã liên tục biến đổi theo theo các điều kiện biến đổi, nó sẽ thôi hiện hữu trong hình thức mà nó đang có vào lúc chết.

Ngũ uẩn Theo lời giảng của Ðức Phật, atta (bản ngã) được mô tả là sự hợp thành của năm uẩn — năm món tích tụ, hòa hợp làm thành thân tâm con người. Chúng che khuất chân lý khiến cho mỗi người phải chịu khổ não luân hồi. Năm uẩn ấy là: 1. Sắc uẩn. Sắc thân, chỉ chung mọi thứ vật chất hữu hình, gồm các giác quan, bốn tay chân và ngũ tạng; 2. Thụ uẩn. Cảm giác. Tác dụng cảm thụ sự vật của tâm đối với cảnh; 3. Tưởng uẩn. Tưởng tượng. Tác dụng tưởng tượng về sự vật của tâm đối với cảnh; 4. Hành uẩn. Các hành tướng của tâm. Tác dụng về mọi thứ thiện ác như tham sân si, v.v. của tâm đối với cảnh; 5. Thức uẩn. Phân biệt hoặc nhận thức, ý thức. Bản thể hiểu biết phân biệt sự vật của tâm đối với cảnh. Uẩn và thân tâm Nếu lấy con người, một sinh linh hữu tình, mà xét thì Sắc uẩn là Thân, còn ba uẩn kia là Tâm. Trong Tâm có Thụ, Tưởng, Hành; còn Thức thì từ diễn tiến liên hợp giữa Thân và Tâm. Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, trong Từ điển Phật học, NXB Thuận Hóa, năm 1999, phân tích nhân duyên của ngũ uẩn như sau: 1. Sắc do tứ đại chủng tạo thành, đó là đất, nước, lửa, gió. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của các giác quan; 2. Thụ là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính; 3. Tưởng là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện; 4. Hành là những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...; 5. Thức bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Ngũ uẩn giả hợp thành ‘cái tôi’ Mỗi uẩn là một ‘bó’ các hiện tượng nhất thời và đang biến đổi mà khi đặt cả năm uẩn liền vào nhau, tôi gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’.

Trong khi khảo sát quan điểm của Phật giáo về bản ngã, điều quan trọng là cần phải đặt sang một bên mọi khái niệm mang tính nhị nguyên của Tây phương và của các tôn giáo độc thần về tâm trí và thể xác hoặc linh hồn và thân xác. Sau khi làm xong chuyện đó, câu hỏi chúng ta đặt ra là: ‘Tôi là cái gì?’ Trước hết, theo Phật giáo, tôi là một thực thể vật lý đang biến đổi trên đoạn đường từ lúc chào đời tới lúc lìa đời. Một thể xác vật chất đòi hỏi thức ăn, nước uống và dưỡng khí. Một thể xác đang chế biến thực phẩm thành năng lượng để bảo lưu chính nó. Một thể xác mà sự tồn tại của nó hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới vật chất. Tôi cũng nhận biết sự nối tiếp của các cảm xúc đang biến đổi liên tục. Một số dễ chịu; một số khó chịu; một số không dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Các cảm xúc ấy phát sinh tương ứng với các tri giác, tức là tri thức đến với chúng ta qua giác quan. Như là hậu quả của các cảm xúc và các tri giác ấy, chúng ta khao khát, chúng ta quyết định hành động, chúng ta lập quyết định. Tất cả những cái đó là ý muốn của chúng ta, chúng lập thành nghiệp (karma), của chúng ta và phô bày phản ứng của chúng ta đối với cuộc sống. Nhưng phát sinh như một kết quả của bốn uẩn kia là ý thức. Có những hình thức khác nhau của ý thức tùy vào bộ phận giác quan mà trong đó nó phát sinh: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ, cùng với tâm trí — gọi gọn là Tâm, cái được Ðức Phật xem là một tính năng; nó là tính năng của tư tưởng, giống như con mắt cho ta tính năng thấy. Như thế, ý thức là một quá trình nhìn, sờ, ngửi, nếm, nghe và suy nghĩ. Tâm là một quá trình Ðiểm quan trọng cần ghi nhận rằng không có ‘cái vật’ riêng biệt được gọi là ý thức. Không có cái tâm riêng biệt hoặc khác biệt với quá trình tư duy, cũng giống như không có ‘cái thấy’ khác với quá trình của con mắt nhìn ngó và ghi nhận độ sáng. Ý thức — hành thức —, cái uẩn thứ năm và sau cùng của ngũ uẩn, chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào bốn cái uẩn kia. Do đó, tâm cũng hoàn toàn không chút nào là một ‘cái vật’. Ðừng hỏi tâm tôi đâu vì tôi không có ‘cái vật’ ấy để có thể đưa ra cho bạn ‘ngắm nghía’. Nó là một quá trình, một santanna. Như những cá thể, chúng ta là tổng số toàn bộ các hành động của thể xác, ngôn từ và tâm trí của chúng ta. Việc có một cái tâm hòa điệu hơn nữa, hòa nhập hơn nữa, nhạy cảm hơn nữa, an tĩnh hơn nữa — cái mà Phật giáo tìm cách cổ vũ — không hàm ý rằng có một thực thể tách biệt ‘tên tâm’ nào đó có đủ các phẩm tính ấy. Nói cách khác, gỡ bỏ ý nghĩ thì không tồn tại người suy nghĩ. Không có linh hồn hoặc bản ngã tách biệt; cái chúng ta gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’ chỉ là một tổng số hết thảy các quá trình qua đó những tính năng cài răng lược với phần còn lại của thế giới, kể cả các quá trình tinh thần qua đó chúng ta khái niệm hóa và phản tỉnh — ngẫm nghĩ — về trải nghiệm của mình. So với triết Tây: Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, lối tiếp cận này vào bản ngã được gọi là ‘phụ tượng thuyết’ (epiphenomenalism), tâm trí phát sinh như là kết quả của những hiện tượng khác và không độc lập với chúng. Ở đây, điều quan trọng cần ghi nhận là khía cạnh ‘duy danh chủ nghĩa’ (nominalism) của tư tưởng Phật giáo. Một cách qui ước, chúng ta đặt ra danh xưng ‘bản ngã’, ‘tâm’, nhưng việc đặt tên như thế

không có nghĩa rằng có một thực thể tách biệt được gọi bằng cái tên ấy. Thí dụ, bạn không thể mơ tưởng việc khảo sát trong cùng một lúc con mắt với thần kinh thị giác và nguồn ánh sáng nó đang nhìn ngó, và rồi bạn thắc mắc rằng: ‘Bên trên tất cả những thứ ấy, đâu là ‘cái thấy?’ ‘Thấy’ là danh xưng, cái tên được chúng ta chọn đặt cho quá trình nhìn ngó. Tâm là tính năng của suy nghĩ và ý thức là danh xưng chúng ta chọn đặt cho quá trình tư duy và nhận biết. Chúng ta có thể thăm dò những điểm tương đồng ở đây với cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí) của Gibert Ryle (xem Ðại cương Triết học Tây phương), trong đó ý tưởng có tính truyền thống của Tây phương về bản ngã hoặc linh hồn tách biệt được Ryle gọi bằng cụm từ ‘Hồn ma trong chiếc máy’. Tuy thế, điểm khác biệt chủ yếu là Ryle đi tới vấn đề ấy từ quan điểm ngôn ngữ học, khi trong đối với Phật giáo, nó đơn giản chỉ là thành phần của cái nhìn tổng thể về toàn bộ cuộc sống hợp thành một mạng lưới tương liên nối kết của các hiện tượng đang biến đổi không ngừng. Cái ‘tôi’ thật là cái gì? Ðối với câu hỏi ấy, người Phật giáo có câu trả lời giản dị. Cái bạn ‘thật’ chính là cái bạng đang là: những gì bạn đang cảm giác, thấy, nghĩ và chọn lựa để làm với cuộc đời mình. Không có cái bạn ‘thật’ thường lãng tránh hoặc khó nắm bắt ở nơi nào khác. Do đó, Phật giáo phủ định giá trị của cuộc tìm kiếm bản ngã tối hậu và bất biến nào đó (atman) khác với cơ thể tâm sinh lý đang biến đổi không ngừng. So với triết Tây: Tuy sẵn sàng hoài nghi hết thảy những gì được biết tới bằng giác quan, René Descartes cũng không thể ngờ vực sự việc ông đang suy nghĩ, do đó, ông kết luận cogito ergo sum: tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu. Công tác ông tự đề ra cho mình đó hẳn bị người Phật giáo coi là vô ích. Ông tìm cách tách biệt bản ngã với thế giới nhằm loại trừ hết thảy những gì bị ông xem có thể là cái gì đó khác, để đi tới một bản ngã (cái tôi) thường trực, độc lập và căn bản. Theo lối nói Phật giáo, công tác tách biệt bản ngã khỏi thế giới là việc không thể nào làm được, vì bản ngã là thành phần của thế giới; nó hoàn toàn hội nhập vào thế giới. Descartes ra sức nhìn mọi cảm giác và vân vân như là thành phần của thế giới vật chất, nhưng ông không thể tìm thấy nơi tọa lạc của tâm trí — nó là cái gì đó không giống và không làm một với não, do đó, ông lập nên vực sâu giữa vật chất và tinh thần. Descartes biến vật chất và tinh thần thành hai thế giới độc lập, được nối kết nhau bằng một tuyến có hình nón ở trong não (tuyến tùng), vì ông không tìm thấy một nối kết nào đó cho phép thế giới này tương tác thế giới kia. Phật giáo nhìn Descartes Thực thế, người Phật giáo hẳn cảm thấy thất vọng khi nhìn quá trình của Descates, và có lẽ họ sẽ nói rằng: ‘Chỉ có một thế giới thôi, và ông là thành phần của thế giới đó; ông sống bên trong nó. Ông là thành phần của thế giới có những tính năng làm cho ông có khả năng bắt gặp và phản ứng với phần còn lại của thế giới. Khi những tính năng ấy thao tác, ông có ý thức. Ðó là cái ông đang là, không có bí nhiệm nào, không có hồn ma bóng quế nào được tìm thấy ở nơi nào khác.'

‘Bí ẩn của của bản ngã thường lãng tránh và khó nắm bắt là chẳng có bản ngã bí mật thường lãng tránh và khó nắm bắt nào cả. Ông chính xác là kẻ ông đang là, một thực thể vật chất, cảm xúc, cảm giác, ước muốn, suy nghĩ, ý thức.’ Không bản ngã, có nhân vị Ðây là tâm điểm tuyệt đối của quan điểm Phật giáo về thực tại. Không có ‘bản ngã’. Nhưng như thế chẳng có nghĩa rằng bạn không có nhân vị (personality). Khi bạn hành động — nói cách khác, khi bạn lập nên một karma (nghiệp) mới — và phản ứng đối với karma cũ, tức là bạn đang đang đan dệt một kiểu thức gồm các đặc tính. Ký ức — ý thức hoặc vô thức — của tất cả những gì bạn trải nghiệm trong quá khứ, cung cấp thông tin cho các cảm xúc và các chọn lựa trong tương lai, và cứ thế. Không có ‘bản ngã’ chẳng có nghĩa là không có nhân vị. Mọi sự giống như chúng ta tri giác chúng; bạn là bạn với các cảm xúc, tư tưởng và các khuynh hướng tập quán của bạn. Cái hoàn toàn không có mặt ở đó là ý tưởng rằng có một cái nào đó khác bị người ta gọi là ‘bản ngã’ ở bên trên quá trình ấy. Trung đạo về bản ngã Trong khi tìm hiểu sự khác biệt triệt để giữa quan điểm của Ấn giáo và của Phật giáo về bản ngã, ta cần để ý rằng Phật giáo cố tránh cái bị nó xem là sai lầm tận nền tảng: đó là vĩnh cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa. 1. Quan điểm vĩnh cửu chủ nghĩa (Ấn giáo) tách rời bản ngã khỏi mọi tương liên nối kết. Nó quả quyết rằng bản ngã có một yếu tính hằng cửu. Có thể nhìn quan điểm ấy như một nỗ lực nhằm sở đắc sự thường tại và an toàn trong một thế giới mà thể xác rõ ràng là bị biến đổi và hư hoại. 2. Ở đầu mút cực đoan đằng kia, chủ nghĩa hư vô chủ trương ngược lại. Bằng việc phủ định hết thảy các giá trị và các ý nghĩa, nó cho thấy hàm ý không có cái được gọi là bản ngã, và như thế nó có ý nói rằng không có bất cứ tương liên nối kết nào trong thế giới này. Cả hai quan điểm ấy đều ra sức biến ‘bản ngã’ thành một ‘sự vật’ tách biệt, rồi xem xét nó có hiện hữu hay không, và nếu hiện hữu, bản ngã ấy có thể có bản tính ra sao? Cả hai xem đó như một cách thức tiếp cận hữu hiệu vào ‘bản ngã’, nhưng lời giảng của Phật giáo phủ định cách thức ấy. Ðối với Phật giáo, hoàn toàn không có khả năng cô lập bản ngã khỏi các điều kiện và các mối quan hệ trong đó bản ngã bị quyện chặt và thao tác. Không có các cái đó thì bản ngã chẳng là cái gì cả; nó chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào các cái đó, và vì thế, nó có một thực tại đang tương liên nối kết và đang biến đổi. Có tương liên mới hiện hữu Trong điều vừa trình bày, ta thấy có một điểm rất quan trọng, không thể bỏ quên. Ý tưởng về anatta: vô ngã, ở đây hoặc ý tưởng về sunyata: không tính, ở các chương sau vốn thường được diễn giải là ‘trống rỗng, chẳng có gì’. Và nếu nhìn từ quan điểm của Tây phương, nó có hàm ý là ‘phi hiện hữu’ (nonexistence). Nhưng trong Phật giáo, cả anatta lẫn sunyata đều có vai trò tích cực. Có thể diễn tả ‘vô ngã’ một cách thô thiển như sau. Bạn chỉ hiện hữu chừng nào bạn còn chung chia — thể xác của bạn là thành phần của thế giới vật lý, tư

tưởng và ngôn ngữ của bạn là thành phần văn hóa, các xúc động của bạn là thành phần của các mối quan hệ, và cứ thế. Không có sự tương liên nối kết kia, bản ngã của bạn dường như biến mất, hoặc tạm nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, nó thường lảng tránh và khó nắm bắt. Triết học và đạo đức học Phật giáo chỉ trở thành có ý nghĩa dưới ánh sáng của lập trường ấy. Ðó là triết học của các nối kết hoặc các hệ quả, của các mẫu thức biến đổi không ngừng. Nó liên quan tới việc thừa nhận dòng chảy của cuộc sống mà ta đang dự phần vào đó. Bạn hiện hữu, theo ý nghĩa qui ước; và để cho tiện đường ăn nói, người ta gắn nhãn hiệu ‘bạn’ cho những cái đang làm nên bạn ấy. Thế nhưng, ngay cả ở cấp bậc vật lý, đó cũng không thật sự là cách hiện hữu của những sự những vật đó. Các nguyên tử làm nên thể xác bạn từng hiện hữu ở một nơi khác và rồi cũng sẽ hiện hữu như thế nữa; bạn chỉ là cái tên được đặt cho sự sắp xếp hiện thời của chúng. Hàng tỉ năm trước đây, trước khi có quả đất, trước khi có mặt trời, trước khi thái dương hệ này thành hiện thực, các nguyên tử mà giờ đây đang làm nên thể xác bạn, chúng đã bị tôi luyện trong các phản ứng hạt nhân diễn ra ở nhiệt độ cực kỳ cao trong trung tâm của một ngôi sao. Với cái ‘chết’ của ngôi sao ấy, vật chất bị bung ra muôn hướng bên ngoài và rồi chúng tái tập hợp. Bạn là sản phẩm của quá trình đang tái chế đó. Vũ trụ học hiện đại đưa ra khung cảnh sáng thế ấy — gọi là vụ nổ Big Bang của vũ trụ — và dường như lý thuyết đó hỗ trợ cho cái nhìn của Phật giáo. Một triết học tích cực Con người cá thể, trong khi vì tự vệ mà phải cố tách biệt với bối cảnh của mình trong một thế giới tương liên nối kết và đang biến đổi không ngừng, đồng thời bị buộc phải làm kẻ gánh vác các giá trị, dưới mắt Phật giáo, đều đáng xót thương. Tương lai của nó rõ ràng là không tránh khỏi bị thoái hóa và chết. Với một viễn cảnh như thế, dường như không có gì đáng giá vì mọi thứ đều kết thúc trong bụi bặm. Tuy nhiên, một khi bạn đã quen với cách nhìn vạn vật trong trạng thái tương liên nối kết của nó thì sức mạnh hiện hành của khổ não bị gãy đổ. Vẫn cứ tiếp diễn những sinh lão bệnh tử, nhưng chúng chỉ là thành phần tự nhiên của thế giới trong đó con người cá thể có những mối liên kết xuyên thời gian và khắp không gian. Ðó là quan điểm được trình bày qua các ý tưởng về nghiệp báo, và đặc biệt về sau, trong những triển khai của Ðại Thừa, về ‘Phật tính’ trong mọi sinh linh. Ðó là lý do, như một triết học trực tiếp và liên quan tới con người cá thể, có thể Phật giáo là triết thuyết tuyệt đối tích cực trong sự đánh giá và thưởng ngoạn cuộc sống, và đồng thời quả quyết rằng thất vọng và khổ não chỉ có thể đến từ cái được xem như là ảo giác về một bản ngã hiện hữu và độc lập. Nghiệp Thích Minh Châu đã thi hóa câu thơ xuôi mở đầu Kinh Pháp cú, một sưu tập sớm sủa nhất những lời giảng của Ðức Phật, như sau: ‘Ý dẫn đầu các pháp. Ý làm chủ, ý tạo Nếu với ý ô nhiễm Nói lên hay hành động

Khổ não bước theo sau, Như xe, chân vật kéo.’ Qua phát biểu kinh điển ấy, ta có thể thấy triết học Phật giáo không xem sự tương liên nối kết như một cách thao tác có tính định mệnh chủ nghĩa. ‘Ý dẫn đầu các pháp - Ý làm chủ, ý tạo’. Dù mỗi sự phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, tự nó cũng lập nên thành phần của các điều kiện cho phép phát sinh cái kế tiếp. Theo ý nghĩa ấy, mọi sự đều có thành phần cấu thành đóng vai trò trong quá trình biến đổi đó. Bên trong những giới hạn thể lý của nó, cuộc sống được hình thành bởi các tư tưởng – các ‘ý’ ấy — và đi kèm với chúng là các quyết định của bản thân ta và của những người khác. Không một hành động có ‘ý’ — có chủ tâm — nào của ta không có hệ quả. Hiểu một cách đơn giản, karma chỉ có nghĩa là ‘hành động’, nhưng trong triết học Phật giáo, nó có ý nói tới các hành động được thực hiện như là kết quả của một việc làm có ý nguyện và có ý thức. Chính những cái bạn chọn lựa để làm, hình thành cái bạn đang là. Do đó, có một quá trình liên tục vừa tạo ra nghiệp mới vừa nếm trải các kết quả của nghiệp quá khứ. Các loại Nghiệp Nghiệp và Nghiệp báo là một chủ đề vừa phong phú vừa đơn giản trong Phật giáo. Nó chiếm không dưới khoảng bốn chục đề mục bắt đầu chữ bằng Nghiệp trong các từ điển Phật giáo, thí dụ của Ðoàn Trung Còn hoặc Từ điển Phật học Hán Việt do Kim Chương Tử chủ biên, (Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998). Xét theo hành động, Nghiệp gồm ba loại: 1. Ý nghiệp: Nghiệp ý nghĩ tạo ra; 2. Khẩu nghiệp: Nghiệp do lời nói tạo ra; 3. Thân nghiệp: Nghiệp do hành vi cử chỉ tạo ra. Thể hiện cụ thể ác nghiệp như sát sinh, trộm cắp và tà dâm; thiện nghiệp như phóng sinh, bố thí, đức hạnh đứng đắn. Xét theo nguồn gốc, Nghiệp gồm hai loại: 1. Biệt nghiệp: Còn gọi là tư nghiệp, nghiệp cá nhân. Nghiệp riêng biệt của mỗi người, đi theo mỗi người mà cảm thành các quả báo khác nhau. 2. Cộng nghiệp: Còn gọi là tổng nghiệp, nghiệp tập thể. Thích Minh Châu và Minh Chí trong sách đã dẫn, t. 137-138 giải thích cộng nghiệp là ‘Nhiều chúng sinh tạo ra nghiệp nhân, và cùng chịu quả báo, gọi là cộng nghiệp của những chúng sinh đó. Có thể nói cộng nghiệp chung của một gia đình, một địa phương, một quốc gia, v.v. Nhưng, trong cộng nghiệp có biệt nghiệp của mỗi chúng sinh. Vd. cùng sinh trưởng trong một gia đình khá giả, hưởng cộng nghiệp một đời sống vật chất sung túc nói chung, nhưng biệt nghiệp của mỗi người trong gia đình đó lại có thể khác nhau: có người khỏe, có người yếu,

bệnh tật, có người thông minh, lại có người đần độn.’ Không có yếu tính cố định Có khuynh hướng cho rằng cái ta là gì quyết định cái ta làm. Như thế, nếu bạn là người thiện, bạn được kỳ vọng sẽ tỏ ra cho thấy cái thiện cố hữu của bạn bằng việc làm các hành vi thiện — sự hiện hữu của các hành vi ấy phô bày yếu tính ‘thiện’ của bạn. Ðối với Phật giáo thì hoàn toàn ngược lại: nếu bạn làm các hành vi thiện, bạn được gọi là ‘thiện’, và việc làm các hành vi thiện ấy có thể được nói tới như là cái thiện của bạn. Thí dụ, bạn không chơi nhạc vì bạn là nhạc sĩ; bạn là nhạc sĩ vì bạn chơi nhạc. ‘Nhạc sĩ’ không là một yếu tính cố định, nó đơn giản chỉ là danh xưng được đặt cho ai đó đang chơi nhạc. Trong Phật giáo, không có yếu tính cố định. Như thế, cái bạn sẽ là trong tương lai được quyết định bởi cái bạn đang là lúc này, bằng việc phát sinh thiện nghiệp hay ác nghiệp. Theo ý nghĩa ấy, hiện hữu đến trước yếu tính, hoặc một cách chính xác hơn, yếu tính chỉ đơn giản là danh xưng được đặt cho các đặc điểm nhất định của hiện hữu. Tái sinh Dù theo lối nói đại chúng, người ta thường cho rằng người Phật giáo tin vào ‘sự tái đầu thai’, thế nhưng sự thật không hoàn toàn đúng y như thế. Tái đầu thai ngụ ý rằng có một linh hồn sống trong một thể xác; rồi khi thể xác chết, linh hồn ấy tiếp tục chuyển động để được ‘đầu thai’ vào một thể xác khác. Rõ ràng quan điểm ấy không tương hợp với quan điểm của Phật giáo vốn xem bản ngã như một tập hợp của ngũ uẩn luôn luôn biến đổi. Ðối với Phật giáo, cái bạn đang là hôm nay là kết quả của cái bạn đã là hôm qua, và lần lượt cái hôm nay hình thành cái ngày mai của bạn. Bạn đang liên tục biến đổi, đang bị hình thành bởi nghiệp báo của bạn. Thuật ngữ được Phật giáo sử dụng để chỉ quá trình ấy không phải là ‘tái đầu thai lại’ mà là ‘tái sinh’(punabhava). Tái sinh là sinh trở lại vào một cuộc đời sau. Người Phật giáo hiện đại có khuynh hướng cho rằng thuật ngữ ‘tái sinh’ chính xác hơn thuật ngữ ‘luân hồi’, vì chữ ‘luân hồi’ có thể gây ảo tưởng rằng có một linh hồn thường tại quanh quẩn đầu thai hết kiếp này sang kiếp khác, trong khi Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến và tồn tại độc lập với thể xác. Tuy nhiên, khi chết, toàn bộ mạng lưới tương liên nối kết và karma của chúng không đơn giản là tới một chung cuộc. Trong Ðoạn trường tân thanh của Nguyễn Du, một thi sĩ uyên thâm Phật học, Vương Thúy Kiều nguyện mang ‘ý’ của nàng đối với Kim Trọng qua đời sống sau: ‘Tái sinh chưa dứt hương nguyền, Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai’. Quả thật, mạng tương liên và nghiệp vẫn ở đó. Và cái bạn chọn lựa làm hôm nay sẽ có tác động nào đó vào ngày mai, cho dẫu bạn có chết vào lúc nửa đêm! Như thế, Phật giáo xem nghiệp báo đang tiếp tục cho tới một kết quả chín muồi trong đời sống tương lai nào đó. Phật giáo không cho rằng bạn biến mất khỏi thế giới này để nhập vào một thế giới khác, ở đó bạn có cái thay thế: một sự hiện hữu linh hồn không thể xác. Phật giáo cho rằng trong thế giới này, sẽ có những đời sống đảm trách và thao tác qua

karma mà bạn đã và đang tạo ra. Ðiều này được phô bày như một chuỗi gồm mười hai mắt xích trong một dây xích theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai, được gọi là Thập nhị nhân duyên như đã đề cập ở phần trên. Hình ảnh đưa ra để minh họa Thập nhị nhân duyên là ngọn lửa của cây đèn này làm cháy sáng ngọn lửa của cây đèn kế tiếp. Ngọn lửa thứ hai đứng rời ngọn lửa thứ nhất nhưng sự cháy sáng của nó tùy thuộc và là kết quả sự cháy sáng của ngọn lửa thứ nhất, cứ thế tác động mười hai ngọn. Giữa các cây đèn, không có cái chuyền lửa có tính vật lý nào, nhưng cái cháy sáng của chúng tương liên nối kết nhau. Nhân duyên qua các đời sống Ðoàn Trung Còn trong sách đã dẫn, tt 1783-1784, có ghi lại một cách phát khởi và diệt tận mà ông nói là đọc thấy trong nhiều quyển kinh. Chúng tôi xin trích lại đây để làm rõ hơn sợi dây 12 mắt xích, hoặc 12 ngọn đèn trên, đồng thời, dù bạn có hoàn toàn đồng ý với lối phân tích này hay không, cũng cho thấy tính chất phong phú và chứng nghiệm cá nhân đặc thù của người Phật giáo. ‘1. Vô minh: Từ những Kiếp trước mê muội, tối tăm, nên tính sai. 2. Hành: Bèn gây nên tội. (Tới đây là nhơn duyên đời đã qua). 3. Thức: Biết rằng trí mình hiểu là đúng, nên đầu thai vào bụng mẹ. 4. Danh sắc: Có tượng hình trong thai bào. 5. Lục nhập: Kế đủ mắt, tai, mũi, miệng lưỡi, thân thể, trí ý. 6. Xúc: Sau khi ra khỏi lòng mẹ, gặp việc này việc kia, biết bú, ăn uống, cho tới ba bốn tuổi. 7. Thọ: Tới trọng đủ biết thất tình (mừng, giận, buồn, vui, thương, ghét, muốn), từ 5 tuổi tới 13 tuổi. 8. Ái: Biết thương yêu nhau, mơ ước tình dục, từ 14 tuổi tới 19 tuổi. 9. Thủ: Có vợ chồng thì cứ mê theo tình dục. 10. Hữu: Coi sự có là chắc, là bền, sanh con đẻ cháu. (Tới đây là nhơn duyên đời hiện tại). 11. Sanh: Muốn sanh ra nữa đặng có hưởng sự mê dục, khoái lạc nữa. 12. Lão tử: Rồi thì già cả và chết, kế bị luân hồi trở lại nữa. (Tới đây là nhơn duyên đời tới).’ Ý kiến của Ðức Phật

Một cách cụ thể, câu hỏi cội nguồn của luân hồi — hiểu theo nghĩa tái sinh — từ đâu, và con người, giống hữu tình, có từ bao giờ, đã được nhiều người nêu lên với Ðức Phật. Ngài tuyệt nhiên không trả lời, không tham gia tranh luận những vấn đề ấy, vì theo ngài: a. Chúng thuộc về những câu hỏi vô bổ. Ðáp án của chúng không giúp ích được gì cho con đường tu tập; b. Yếu tố chính của luân hồi là ham muốn, hận thù và vô minh; c. Các sinh linh khác, hoặc những hình thức tồn tại khác, không có khả năng nhận thức ba yếu tố ấy, nên không thể nào chấm dứt được chu kỳ sinh tử luân hồi; d. Cần phải tái sinh dưới hình thức con người, chúng sinh mới có thể thực hiện được sự giải thoát khỏi luân hồi, thoát ra ngoài thế giới vô thường, thành tựu Niết bàn.

Niết Bàn Thế nhưng người đời sau lại có tranh luận ít nhiều về ý nghĩa chính xác của từ ngữ Niết bàn. Thông giải theo nghĩa đen, nirvana trong tiếng Sanskrit hoặc tiếng nibbana trong tiếng Pali, đều có nghĩa là trạng thái tịch mịch, tịch diệt, theo nghĩa không còn ánh lửa nào nửa. Tuy thế, nó không có nghĩa đen là tắt lịm thành tro than, do đó, Niết Bàn không phải là điểm mà cái tôi thôi không còn hiện hữu, bị ‘chấm hết’. Thật ra, Niết bàn được mô tả là điểm ở đó ngọn lửa ba gốc độc hại tham sân si — hiểu là ham muốn, hận thù và vô minh như ở trên — bị dập tắt vì không còn nhiên liệu giữ cho nó tiếp tục cháy. Niết bàn cũng có nghĩa đen là ‘loại bỏ’, tức là loại bỏ được chu kỳ luân hồi bằng cuộc chiến thắng ba gốc rễ độc hại tham sân si. Niết bàn là sự dịu lắng của tất cả Hành, (samskara): ý định, chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Niết bàn là cảnh giới vô sinh, (asamskritta): không còn bị qui định, không còn tùy thuộc vào nhân duyên, không còn chịu tác động của qui luật sinh, thành, trụ, diệt. Nói chung, Niết Bàn tương phản với samsara. Thuật ngữ samsara dùng để mô tả một thế giới thông thường mà những biến đổi của nó là kết quả của các nghiệp phát sinh bởi tham sân si. Samrara là luân hồi, một hành trình như bánh xe quay lăn không bao giờ ngừng trong cõi vô thường. Toàn bộ quá trình của nghiệp — dẫn từ hành động này sang hành động khác, từ tâm trạng này tới tâm trạng khác, từ đời sống này qua đời sống khác — được đánh giá là không mãn nguyện một cách cố hữu. Toàn mãn hay viên thành, hiểu theo thuật ngữ triết học và tâm linh Phật giáo, xuất hiện vào lúc đạt tới quá bên kia cảnh giới samsara. Ðiều này không hàm ý chuyển dịch khỏi thế giới này mà là thành tựu một trạng thái trong đó con người không bị những gì mang lại khổ não chạm tới, nó cũng thôi không còn gây khổ đau cho kẻ khác. Trong truyền thống sớm sủa nhất của Phật giáo, Niết bàn được nhìn như một điểm tối hậu của con đường tâm linh và là hệ quả tự nhiên của giác ngộ. Kẻ thành tựu trạng thái ấy được gọi là A la hán. Còn có một từ ngữ khác được dùng cho kẻ thành tựu ấy là Như lai (tathagata), nghĩa là ‘Người đã đến như vậy’ hoặc ‘Người đã đến và đã ra đi như những Ðức Phật quá khứ’. Ðặc biệt, đây là tên đệ tử gọi Ðức Phật Thích-ca hay do ngài tự xưng, một trong mười danh hiệu của ngài.

Giảm bớt vị kỷ Như đã trình bày nhiều lần ở trên, Phật giáo không hàm chứa niềm tin vào Thượng đế, thế nên không có lối nói hiệp nhất với một thần linh siêu việt và ngoại tại nào đó ở điểm kết thúc cuộc hành trình của ta. Ðúng hơn, tính chất siêu việt của Phật giáo cốt ở quá trình luôn luôn đi lên theo những cấp bậc của ý thức con người, để tối hậu dẫn tới giác ngộ. Nói cách khác, theo triết học Phật giáo, bản sắc vị kỷ thất bại một cách tối hậu; nó xuất phát từ nhận thức hẹp hòi về bản tính của bản ngã và của tự thân thực tại. Bản sắc ấy cũng dẫn tới khổ não vì nó biến ‘cái tôi thành trung tâm của thế giới’ khiến nó vừa không có sự tồn tại cố hữu vừa liên tục bị xâm hại bởi các điều kiện xấu. Từ quan điểm duy trung tâm cái tôi đó, cuộc sống không bao giờ hoạt động thích đáng và từ đầu tới cuối, chỉ gồm toàn thất bại và thất bại. Cuộc truy tầm ngược lại quá trình ấy khiến cho bạn ngày càng nhận rõ bản tính tương liên nối kết của thực tại, và do đó, cũng càng ngày càng bớt lấy cái tôi làm trung tâm. Quá trình này — trái ngược 180 độ với những thèm muốn vị kỷ vốn dẫn tới sân hận và đặt căn bản trên sự ngu dốt (vô minh) về bản tính chân chính của các vật — dẫn bạn tới trạng thái đại hạnh phúc Niết bàn. Căn bản của quá trình này là sự nhận thức ‘ngày càng bớt vị kỷ’ về vạn vật; chính sự nhận thức như thế giải phóng bản thân bạn khỏi thèm muốn và khổ não, đồng thời, như một hệ quả tự nhiên, khiến cho bạn tránh được hành động gây khổ não cho kẻ khác. Ðiểm đáng chú ý ở đây là lối tiếp cận mang tính ‘từ bỏ hoặc cởi bỏ ràng buộc’ của Phật giáo, nghĩa là ‘giảm bớt vị kỷ’ thay vì ‘phát huy vị tha’ như lối tiếp cận của Tây phương hay của Kitô giáo, Hồi giáo. Cảnh giới Niết bàn Phạm vi và tầm mức của ý tưởng Niết bàn trong Phật giáo được minh họa bằng những danh xưng được dùng để gọi nó. Trong đó gồm có bất tử (amata), bất hợp thành (asankhata). Ðiều chắc chắn Niết bàn không có nghĩa là sự diệt tuyệt cái tôi (the self), mà chỉ là sự diệt tuyệt ảo giác về cái tôi. Niết bàn cũng còn được mô tả là tự do (mutti). Cũng không nên nghĩ rằng Niết bàn là một trạng thái trong đó ta không thể và không còn có những trải nghiệm thông thường hoặc cảm thấy đau đớn. Ðúng hơn, triết học Phật giáo cho thấy rằng người đạt tới cảnh giới Niết Bàn vẫn trải nghiệm các cảm xúc như hoan hỉ, đau đớn hoặc trung tính. Nhưng không giống như những kẻ chưa giác ngộ, người ấy thanh thoát với các cảm xúc đó vì họ biết chắc chắn rằng chúng không thường tại, rồi sẽ qua rồi sẽ hết. Người Phật giáo tin rằng kể từ thời điểm ngộ đạo, Ðức Phật ở trong cảnh giới Niết bàn ấy. Theo truyền thuyết, ngài qua đời trong một hoàn cảnh khá bất tiện là bị ngộ độc thực phẩm. Khó có thể kiểm tra tính chất và mức độ khả tín của truyền thuyết ấy, nhưng ít nhất nó cũng gợi cho ta thấy rằng ngài, đấng giác ngộ, cũng không được miễn trừ khỏi những tác động không thể tránh trong sinh hoạt bình thường. 4. Luận tạng Abhidharma, Luận tạng, cũng được gọi là Thắng pháp tập yếu luận, phiên âm theo Hán Việt là A-tì-đạtma. Gọi là Thắng pháp vì kinh ấy vượt lên trên mọi pháp; cũng được gọi là Vô tỉ pháp vì pháp ấy

không gì có thể so sánh. Nội dung chủ yếu của Luận tạng là triển khai các lời giảng của Ðức Phật ở mức độ cao rộng hơn. Lai lịch Luận tạng Như đã nói ở phần trên, tám tháng sau khi Ðức Phật nhập diệt, diễn ra đại hội tập kết kinh điển lần thứ nhất. Chư tăng gồm 500 vị hội họp tại thành Rajagriha (Vệ Xá) dưới quyền chủ tọa của Ma-ha Ca Diếp (Kassyapa). Tất cả cùng kết tập theo lối tụng đọc thành ba bộ kinh, gọi là Tam Tạng: Kinh, Luật và Luận. Bộ Kinh tạng do A-nan-đà kết tập từ những bài giảng của Ðức Phật. Luật tạng do Ưu-ba-ly (Upali) kết tập từ những giới luật tu trì do Ðức Phật đặt ra cho hàng xuất gia. Theo truyền thuyết, Luận tạng do đích thân Ca-diếp kết tập, cũng từ những bài giảng của Ðức Phật, chuyên về các đề tài triết học và tâm lý học của Phật giáo. Về sau, nhiều nhà Phật học cho rằng lần kết tập thứ nhất ấy chỉ hình thành Kinh tạng và Luật tạng thôi, còn Luận tạng mãi khoảng ba thế kỷ sau khi Ðức Phật vào Niết Bàn và Phật giáo bị chia thành nhiều bộ phái khác nhau cùng văn học abhidharma phát triển mới hình thành. Lần kết tập sau cùng của Luật tạng xảy ra đâu đó từ khoảng năm 400 tới năm 450 SCN. Trong thời kỳ đầu của Phật giáo, mỗi trường phái Phật giáo có một bản Luận tạng riêng của mình, tuy thế, bản đầy đủ còn giữ được cho tới nay là của Nhất thiết hữu bộ, bằng tiếng Hoa và tiếng Tây Tạng, và của Thượng tọa bộ bằng tiếng Pali.

Quá trình của các dị bản Luận tạng là gốc của mọi trường phái, và được dùng để luận giải các bài trong Kinh tạng. Luận tạng tìm cách cung cấp một khung sườn lý thuyết thuần túy và tổng thể cho Phật Pháp (Dharma), để có thể trình bày Pháp theo cung cách sáng sủa và dễ lĩnh hội. Ðiều này tương phản với Kinh tạng có nội dung gồm toàn những sưu tập về lời thuyết pháp đặc thù của Ðức Phật, được đặt trong bối cảnh đối thoại của các cuộc gặp gỡ cá biệt. Và vì Kinh tạng được kể lại sau khi Ðức Phật từ trần, nên khởi đầu bộ kinh thường có câu tương truyền là của A-nan-đà: ‘Tôi nghe như vầy...’ Song song với tường trình của mỗi người, tăng đoàn Phật giáo cùng nhau thu thập các bản danh sách như một dàn trải quá trình hệ thống hóa trước đó một số lượng lớn lao những lời giảng riêng cho cá nhân để hình thành truyền thống tụng đọc thời sơ khởi. Tới nhiều lần thành văn, đâu đó khoảng giữa thế kỷ thứ ba TCN và thế kỷ thứ nhất SCN, mỗi trường phái lại có một bản riêng có lẽ lý do chính là bởi lối tụng đọc, bối cảnh văn hóa và sự triển khai của các đại luận sư của mỗi bộ phái, thế nhưng phần lớn các dị bản ấy đều bị thất lạc. Như đã nói trên, nay còn hai bản của hai bộ phái lớn. Ý nghĩa của Pháp Pháp, Dharma, Dhamma, phiên âm Hán Việt thành Ðạt-ma hay Ðàm-ma, là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo. Xét chung Tam tạng, Pháp có ít nhất năm nghĩa: 1. Qui luật bao trùm vũ trụ, của sự tái sinh do tác động của nghiệp; 2. Giáo Pháp của Ðức Phật mà người Phật giáo nguyện trọn đời qui hướng.

3. Giới luật dành cho cuộc sống tu hành; 4. Sự thể hiện thể tính của vạn vật vì các vật cá thể không có bản ngã cố hữu và cố định: vô ngã. 5. Những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay thế cho tư tưởng ‘vật chất’ và ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Trường hợp này, pháp không viết hoa và dùng với số nhiều: dharmas. Nói tóm lại, có thể hiểu Pháp là: ‘Tất cả những gì có đặc tính của nó — không khiến ta lầm với cái khác — có những khuôn khổ riêng của nó để nó làm phát sinh trong đầu óc ta khái niệm về nó’ (theo Phật học Ðại từ điển của Ðinh Phúc Bảo, lời dịch của Thích Nhất Hạnh – trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn). Riêng thuật ngữ Pháp trong Luận tạng thì như đã nói ở trên, liên quan tới những triển khai các chủ đề triết học và tâm lý học, đặc biệt về tâm và các hiện tượng của tâm. Không gì thật hơn Pháp Ở phần trước, chúng ta đã thấy lời giảng căn bản về vô ngã rằng hết thảy những vật phức hợp đều thiếu sự hiện hữu cố hữu; chúng liên tục là đối tượng của biến đổi. Ở cấp độ qui ước, chúng ta thấy cá thể con người, bàn, ghế và tất cả các đối tượng khác của kinh nghiệm — các khách thể. Tuy thế, ở cấp độ tối hậu của chân lý, chúng không hiện hữu một cách tách biệt; chúng chỉ là một phương thế qui ước tụ hội với nhau trong cái giống như thể ‘một bó’, ‘những miếng’, ‘những mảnh’ đa dạng của cái mà chúng làm nên. Khi tiếp tục quá trình phân tích các vật phức tạp thành những thành phần cấu thành của chúng thì đạt tới cấp độ tận cùng, ở đó các vật không thể bị phân chia thêm nữa. Chúng là những khối giản dị xây dựng sự sống – các dharmas. Luận tạng xem các dharmas là thật một cách tối hậu trong mức độ các thực thể phức tạp thì không thật. Thử nêu một nan đề Nhìn theo viễn cảnh hiện đại, có một nan đề thú vị ở ngay tâm điểm của toàn bộ quá trình phân tích các dharmas. 1. Khi quá trình phân tích ấy tiếp tục, bạn không bao giờ với tới điểm ở đó bạn chắc chắn mình sẽ có các khối cấu thành rất căn bản. Thí dụ, có một thời điểm các nhà vật lý học xem nguyên tử (atom) là căn bản, thế rồi tới thời điểm xem các hạt bên trong nguyên tử (subatomic particles) là căn bản, và ngày nay tới thời điểm các hạt quác hay vi lượng (quark: một trong những phần rất nhỏ mà người ta cho là hợp thành các hạt căn bản). Rồi trong tương lai, tới cái gì nữa? Liệu có thể nói rằng hạt quác là không thể phân chia? Rõ ràng về mặt thuần lý thuyết, không thể nói rằng quá trình phân tích là có giới hạn. 2. Nói chung, Luận tạng cho ấn tượng rằng thực tại ‘nằm với’ các dharmas chứ không với các các thực thể phức tạp do các dharmas làm thành. Như thế, qua phân tích, ta thấy các vật đúng như chúng thực sự là chúng chứ không phải như chúng được tri giác một cách qui ước. Nhưng ở đây có vấn đề rằng chúng ta có thể không bao giờ biết được mình có với tới thực tại ấy hay không. Lý do vì về mặt

thuần lý thuyết, các dharmas luôn luôn có thể bị chia và chia ra nữa, thành các dạng thức thậm chí huyền ảo tế vi hơn. Do đó, thực tại ấy vẫn là lý thuyết, không là thật sự. Nhưng giác ngộ tức là nhìn các vật đúng như chúng thật sự là chúng. Do đó, đi theo tính luận lý của luận cứ này, giác ngộ chắc chắn luôn luôn là lý thuyết, không bao giờ là thật sự. Có một cách để thoát ra khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan này là nói rằng giác ngộ là vấn đề trải nghiệm thực tại và rằng giác ngộ không nhất thiết giống với sự phân tích thực tại vì ta vẫn có thể trải nghiệm cái gì đó trong khi không cần phải có khả năng phân tích mọi mặt của nó một cách cực kỳ rốt ráo. 3. Theo sự tương liên nối kết, các vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Thực tại của chúng đã không cố hữu mà còn tùy thuộc vào các điều kiện ấy. Nếu mỗi vật chỉ trở thành chính nó trong nối kết với cái toàn bộ — vì về mặt lý thuyết, mọi vật này ảnh hưởng lên mọi vật khác, thế thì thực tại ‘nằm với’ cái toàn bộ và ở trong quá trình qua đó cái toàn bộ tác động cho các vật cá biệt phát sinh, chứ không ‘nằm với’ các vật cá biệt. Nếu lập luận này là đúng, thì việc phân tích các dharmas để am hiểu thực tại có chút nào đó giống với việc đếm các bytes cá thể của bộ nhớ trong máy điện toán để hiểu chương trình phần mềm ấy, thí dụ ta kiểm tra thấy chương trình Microsoft Word chiếm khoảng 80 MB, và như thế ta nghĩ mình đã hiểu chương trình ấy là gì.

Nên hiểu theo cách khác Có lẽ nên nhìn toàn bộ tiến trình phân tích mang tính Luận tạng như một quảng diễn cá biệt của Phật giáo về câu chuyện trong Chandogya Upanishad về chàng thanh niên Cvetaketu bửa hạt vả để cuối cùng, đi tới điểm bản ngã đồng hóa với yếu tính vô hình (xem chương 1). Phân tích vào sâu các dharmas là cuộc truy tầm thực tại. Tuy thế, điểm rất riêng biệt của Phật giáo là kết luận rằng mọi sự được ‘đặt vào nhau’ là sự trống rỗng — không tính — của tự tồn tại, và chúng chỉ là một phức hợp, do đó, chúng có khả năng bị biến đổi.

5. Các trường phái Phật giáo thời kỳ đầu Vì không có tín điều cố định, hay nói đúng hơn, vì khích lệ sự thẩm tra cá nhân, Phật giáo hoàn toàn không thể tránh khỏi tình trạng triển khai thành một chuỗi các truyền thống triết học đa dạng ở cấp độ rộng lớn và vào một thời điểm chắc chắn sẽ đến. Hơn nữa, cùng với thời gian trôi qua và công cuộc truyền giáo trên các miền đất khác nhau của nước Ấn cổ đại bao la, Phật giáo cũng không khỏi mang vào mình những hiện tượng tôn giáo và văn hóa mới, được thông giải dưới ánh sáng của những lời giảng đặc thù của đạo Phật. Thật ra, từ khi Ðức Phật nhập diệt, Phật giáo đã có phân chia. Ở đây, chúng tôi dùng chủ yếu thuật ngữ ‘truyền thống’ để nhấn mạnh khía cạnh triết học, thay cho cho chữ bộ phái như các học giả Phật giáo thường dùng. Phần quá trình diễn tiến phân rẽ, các chi tiết về giáo lý và giáo luật đặc thù cùng những nhân vật liên hệ sẽ được bàn tới nhiều hơn trong bộ sách Lịch sử các tôn giáo thế giới của cùng một tác giả.

Ba truyền thống Về mặt danh xưng, Nam tông và Bắc tông là danh từ địa lý; Tiểu thừa và Ðại thừa để chỉ căn bản khác biệt của tư tưởng và giáo lý giữa các bộ phái. Nói chung, người ta thường chia Phật giáo thành ba thừa, hoặc ba cổ xe. 1. Tiểu thừa. Cổ xe nhỏ. Hai tiếng Tiểu thừa bị coi là khá xúc phạm, có hàm ý chê bai là hẹp hòi nên trong kỳ Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Katmandu, Nepal năm 1956, đại hội đề nghị thay vào bằng lối gọi ‘Phật giáo Nguyên thủy’. Ở đây, thỉnh thoảng chúng tôi có dùng là chỉ để tiện trình bày trong một bối cảnh lịch sử nhất định. Ðại biểu của phái Tiểu thừa cho rằng họ theo sát những lời giảng nguyên thủy của Ðức Phật. Tiểu thừa còn được gọi là Nam tông Phật pháp vì thịnh hành tại các nước nam Á như Sri-Lanka, Thái Lan, Miến Ðiện, Campuchea, Lào và Nam Việt Nam. Theo truyền thuyết, Tiểu thừa gồm 18 bộ phái khác nhau, nhưng truyền thống chính kéo dài cho tới nay là Theravada, có nghĩa là truyền thống Trưởng Lão bộ hay truyền thống Thượng tọa bộ. 2. Ðại thừa. Cổ xe lớn. Tuy tư tưởng của trường phái này đã có dấu vết từ trong Kinh điển của các bộ phái, kể cả Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ trong thời kiết tập, nhưng phải đến thế kỷ thứ nhất TCN, mới xuất hiện một cách có hệ thống. Phái này tự cho mình là cổ xe lớn vì dựa vào tính đa dạng về giáo pháp để mở đường cho một số lớn chúng sinh có thể tu tập và giác ngộ. Ðại thừa xuất phát phần lớn từ hai nhánh của Tiểu thừa là Ðại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ. Sau đó, cũng chia ra thành nhiều bộ phái khác nhau. Ðược gọi là Bắc Tông vì Ðại thừa từ Ấn Ðộ truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản và Bắc Việt Nam. Chúng ta sẽ có hẳn một chương bàn về Ðại thừa. 3. Kim cương thừa. Cổ xe kim cương. Còn gọi là Chân ngôn tông. Kim cương thừa xuất hiện trong khoảng thế kỷ 5 hoặc 6 SCN tại Bắc Ấn Ðộ. Truyền thống này bắt nguồn từ Ðại thừa nhưng lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính bí truyền sư môn. Giáo pháp của Kim cương thừa mang tính chất Mật giáo, bao gồm các yếu tố Yoga và các tôn giáo tự nhiên của Ấn hòa trộn với tư tưởng Phật giáo, nên cũng được gọi là Mật Tông. Kim cương thừa được truyền sang Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản. Chúng ta sẽ bàn tới riêng trong một chương ở phần sau. Dù truyền thống nào cũng tuyên bố rằng mình trở về nguồn cội lời giảng của Ðức Phật, nhưng về mặt lịch sử, có lẽ các học giả chấp nhận một cách rộng rãi rằng truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, được truyền xuống chúng ta qua kinh điển Pali, với bộ sưu tập cổ nhất còn tồn tại của kinh điển Phật giáo, và được gìn giữ cho tới hôm nay trong truyền thống Theravada, là biểu hiện gần gũi nhất mà chúng ta có thể có đối với Phật Pháp. Truyền thống Trưởng lão bộ Trong lần tập kết thứ hai, một đại hội của các thủ lãnh các tăng đoàn Phật giáo vào khoảng năm 345 TCN, có sự nứt rạn căn bản giữa truyền thống Ðại chúng bộ, những người muốn có sự thông giải rộng rãi hơn các thực hành tu tập, và truyền thống Trưởng lão bộ, những người chủ trương duy truyền thống. Trong số các phái thuộc Trưởng lão bộ, đại diện duy nhất còn tồn tại tới hôm nay là truyền thống

Theravada, nay được gọi một cách qui ước là Phật giáo Nguyên thủy. Truyền thống Trưởng lão cho rằng Ðức Phật là một con người thông thường và rằng các đệ tử đã giác ngộ của ngài, được gọi là A-la-hán, cũng có sự thành tựu ngang với ngài. Họ cổ vũ những chiêm nghiệm phân tích, thường được gọi tổng quát là quán tưởng, liên quan tới sự phân tích có hệ thống các dharmas, và có khuynh hướng bác bỏ bất cứ cái gì bị họ xem là chi tiết tỉ mỉ hoặc suy tưởng liên quan tới Ðức Phật. Người theo Trưởng lão bộ cho rằng cái chúng ta tri giác bằng giác quan là thế giới ngoại tại và độc lập với việc chúng ta đang tri giác nó. Các trải nghiệm của chúng ta không là những biểu hiện mà từ đó chúng ta phải suy ra các sự việc ngoại tại; chúng là những sự việc ngoại tại, chúng ở đó, như được chứng nghiệm qua các giác quan của chúng ta. Do bởi sự thực hành phân tích trong quán tưởng, ta ngày càng, một cách đơn giản, nhận biết hơn những tinh tế của cái đang hiện hữu. Những kẻ đối lập với họ, tức là truyền thống Ðại chúng bộ, cho rằng tính chất thông thường bên ngoài của Ðức Phật thật ra chỉ là ảo giác, và rằng trong thực tế, ngài vượt lên trên sự bình thường; ngài chào đời bằng cách bước xuống từ cạnh sườn bên phải của người mẹ và không có những tạp chất bình thường. Lối tiếp cận này là điềm báo trước các trường phái Ðại thừa trong Phật giáo. Cách riêng, họ bắt đầu phát biểu về Ðức Phật như là đấng có một quá trình phát triển băng qua nhiều lần chào đời khác nhau, trong mỗi kiếp được gọi là Bồ Tát — vị Phật tương lai — đều triển khai tâm linh của ngài. Khái niệm ấy mở đường cho việc quan tâm tới nhiều hình ảnh khác nhau của Ðức Phật. Trường phái Nhất thiết hữu bộ Trường phái này tách rời từ Trưởng lão bộ, vào thế kỷ thứ ba TCN. Có thể tóm gọn triết thuyết riêng biệt của Nhất thiết hữu bộ trong cụm từ ‘savam asti: mọi sự đều hiện hữu’. Người theo truyền thống này lập luận rằng hết thảy các dharmas đều hiện hữu nhưng theo ba ‘thời kiểu’ (mode) khác nhau: quá khứ, hiện tại và tương lai. Có thể minh họa cho ‘thời kiểu’ ấy bằng lối ta sử dụng động từ trong tiếng Anh hoặc tiếng Pháp. Tùy thời điểm mà động từ ấy được ‘chia’ một cách khác nhau, theo thể quá khứ, thể hiện tại và thể tương lai. Theo Nhất thiết hữu bộ, khi nhớ lại điều gì đó từng xảy ra trong quá khứ tức là bạn đang thật sự có tri thức về dharma hiện tại, nhưng đó là cái hiện hữu theo ‘mode quá khứ’. Thí dụ, như trong tiếng Anh, cái đó không còn là ‘it is’ mà là ‘it was’. Họ lập luận rằng sự hiện hữu của mọi sự vật trong cùng một lúc theo cách ấy, cung cấp nền tảng cho luật nghiệp báo, vì nguyên nhân và kết quả cùng nhau hiện hữu trong cùng một thời điểm cho dẫu khác nhau về ‘mode thời gian’. Hai đặc điểm khác của truyền thống Nhất thiết hữu bộ được triển khai trong truyền thống Ðại thừa, và sẽ được xem xét ở đây. Một là hình ảnh đại chúng về Bánh xe Luân hồi. Hai là ý tưởng rằng chúng sanh, Phật-sẽ-thành, nên thực hành Lục độ. Sáu hạnh phải tu tập tới chỗ hoàn thiện ấy gồm có: bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, quán tưởng và trí huệ. Phái Nhất thiết hữu bộ đương thời rất thịnh hành ở Kashmir và Gandhara. Họ giữ vị trí chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Cuộc kết tập kinh điển lần thứ tư tại Kashmir được xem là đại hội của 500 Tì kheo phái này, đưa ra những đại chú giải với quan điểm phóng khoáng hơn về Luận tạng, mà về sau, dần dần được thừa nhận chung. Phái có điển lễ riêng, soạn bằng tiếng Sanskrit. Ngoài Tam tạng, kinh sách chính của Nhất thiết hữu bộ là Câu-xá-luận của Vasubandhu (Thế Thân, 316-396 SCN) và Ðại-tìbà-sa-luận (Ðại chú giải) được soạn thảo dưới sự chủ trì của Vasumitra (Thế Hữu), khoảng đầu thế kỷ 2

SCN. Truyền thống Kinh lượng bộ Truyền thống Kinh lượng bộ tách ra từ Nhất thiết hữu bộ khoảng năm 150 TCN. Ðúng với danh xưng của phái, truyền thống này phản bác Luận tạng của các trường phái khác; họ chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng. Người theo Kinh lượng bộ lập luận rằng các dharmas chỉ là nhất thời và chúng không thể hiện hữu trong ba ‘thời kiểu’, và rằng khi bạn nhận thức điều gì đó, tất cả những gì bạn nhận biết chỉ là các hình ảnh trong tâm trí. Quả thật có thể dharma làm phát sinh hình ảnh tâm trí ấy, nhưng ta không thể nào có bằng chứng độc lập về nó, vì vào thời điểm ta có hình ảnh ấy, dharma đã biến mất. Kinh lượng bộ cho rằng mỗi hiện tượng thật ra chỉ hiện hữu trong một sát-na — khoảnh khắc cực ngắn, đơn vị thời gian của một niệm, một ý nghĩ. Mỗi quá trình chỉ là những tiếp nối các sát-na, nên thông qua thời gian, quá trình chỉ là ảo ảnh; và Niết bàn chỉ là sự tịch lặng, trong trạng thái tư duy đã bị phủ nhận. Như thế, truyền thống Kinh lượng bộ bác bỏ lý thuyết của Nhất thiết hữu bộ cho rằng ‘mọi sự đều tồn tại’. Kinh lượng bộ xuất phát từ nguyên tắc lấy sự hiện hữu của ý thức làm cơ sở cho đời sống con người, đi từ hiện thân này sang hiện thân khác. Nó coi ý thức là giá đỡ cho chu kỳ luân hồi, bốn uẩn Sắc Trụ Tưởng Hành chìm xuống trong Thức, và khi một cá nhân chết thì sẽ tồn tại trong ‘ý thức’ đó. Quan điểm về sự tồn tại của Thức này báo trước những triển khai trong Duy thức tông.

Có vấn đề cần giải quyết Ở đây, nổi lên ít nhất hai vấn đề: a. Nếu các dharmas không liên tục, làm thế nào luật nghiệp báo có khả năng thao tác? b. Làm thế nào cái không còn hiện hữu lại có khả năng tác động lên trạng thái hiện hữu của tôi? Kinh lượng bộ đưa ra câu trả lời rằng các hành động ‘tỏa hương’ vào trạng thái tâm trí đang tiếp diễn của ta, và do đó, ảnh hưởng lên những gì sẽ xảy ra về sau. Quan điểm này, như ta sẽ thấy, hẳn đưa tới sự phát sinh quan điểm Ðại thừa về sau, cho rằng các ‘mầm’ được gieo cấy bởi hành động hiện tại, đang chờ để chín muồi ở một thời điểm thích đáng trong tương lai. So với triết tây: Giám mục Berkeley có một quan điểm tương tự Kinh lượng bộ. Ông cho rằng tất cả những gì chúng ta có thể biết chỉ là các tri giác của chúng ta, và rằng không thể nào nói rằng cái gì đó là hiện hữu nếu không có ai đó đang tri giác nó. Nói cách khác, nói rằng cái gì đó hiện hữu tức là cho rằng nó có thể được tri giác. Trả lời câu hỏi ‘Cái cây đứng một mình ngoài đồng không mông quạnh không người nào tri giác thì sao?’ Berkeley trả lời rằng, ‘Lúc ấy Thượng đế đang tri giác’. (Xem Thuyết thực chứng luận lý trong Ðại cương Triết học Tây phương). Lối tiếp cận của Kinh lượng bộ cũng có những tương đồng với sự phân biệt của Kant giữa hai cảnh giới: bản thể và hiện tượng, và các vật-tự-thân vẫn tồn tại một cách cốt yếu mà ta không có khả năng

biết tới.

Tạm kết luận Có nhiều chi phái — theo Phật sử, ít nhất là hai chục — của các bộ phận vừa kể, liên quan tới mô tả bản tính của tri giác và của thực tại. Tình trạng muôn hình muôn vẻ ấy là sự kiện tự nhiên; nó hợp lẽ tiến hóa và cung cấp con đường tự do, thoát ra khỏi những chủ trương duy chính thống cứng nhắc về thông giải giáo thuyết, và đồng thời nó đòi hỏi người theo đạo phải khảo sát để đi tới xác tín bằng và cho cá nhân riêng tư của mình. Một trong các nhà tư tưởng biểu hiện chủ yếu cho cốt tủy tư tưởng Phật giáo thời kỳ đầu này là đại luận sư Buddhagosha (Phật Âm), thế kỷ 4 SCN. Ông xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, rồi đi theo đạo Phật, sang Tích Lan theo học truyền thống Thượng tọa bộ (Theravada). Tác phẩm chính của ông là Visuddhi-magga (Con đường thanh tịnh) cung cấp sự tổng hợp các lời giảng trong kinh điển bằng tiếng Pali.

6. Chiêm nghiệm Phật giáo không đặt căn bản trên niềm tin vào Thượng đế nhưng trên trạng thái ngày càng tinh tiến nhận thức thực tại và sống phù hợp với các cái nhìn thấu suốt sở đắc được trong quá trình ấy. Do đó, trong Phật giáo, những thực hành tinh thần không mang hình thức kinh nguyện dâng lên đấng thần linh ngoại tại nào đó để cầu xin phù trợ, mà là những thao luyện được đề ra để trau dồi khả năng bén nhạy và sự nhận thức sâu xa, cao cả. Hai hình thức căn bản Trong đạo Phật, có nhiều hình thức chiêm nghiệm, nhưng có thể chia chúng thành hai dạng thức cơ bản: a. Chỉ: Tịnh chỉ. Nỗ lực nhằm triển khai trạng thái an tĩnh, chú tâm. b. Quán: Quan sát rốt ráo bằng trí tuệ. Nỗ lực nhằm triển khai cái nhìn thấu suốt thực tướng, tức là bản tính của thực tại, của vạn vật. Trong truyền thống Phật giáo, hai hình thức ấy về sau được triển khai và gia tăng bằng hình dung hóa và các thao luyện khác. Ðó là lý do chúng tôi dùng thuật ngữ ‘chiêm nghiệm’, như một cách hiểu trầm tư mặc tưởng, để có thể nói tới tất cả những thực hành tu tập ấy, bao gồm cả quán tưởng, tham thiền, nhập định, v.v. mà một số phương pháp sẽ được lần lượt xem xét trong các chương nói về Ðại thừa, Mật tông và Thiền tông.

1. CHỈ (SAMATHA)

Thực hành căn bản nhất của Chỉ là ‘chú tâm đúng’ hoặc ‘chú tâm hoàn hảo’. Chỉ là phương pháp làm cho tâm không còn tán loạn, tập trung chuyên chú lâu dài vào một đối tượng để chuẩn bị cho sự am hiểu thấu suốt toàn bộ sự thật — thực tướng — của đối tượng ấy. Hành giả dựa vào Chỉ mà đoạn lìa vọng niệm, ổn định tâm viên ý mã. Tâm không còn tán loạn nghĩa là tâm trở nên sáng suốt. ‘Chú tâm hoàn hảo’ — tiếng Sanskrit là smrti, tiếng Pali là sati — nghĩa đen là niệm, hoặc nghĩ nhớ hoặc ghi khắc, có ý nói tới quá trình diễn tiến trong đó tâm trí con người, một cách ý thức, tìm cách nhận biết chính xác, trực tiếp và lập tức thể xác, cảm xúc, các diễn biến tâm thần hoặc các đối tượng của ý nghĩ. ‘Chú tâm đúng’, ‘chú tâm hoàn hảo’ là vấn đề nhận biết rành mạch cái đang là, xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại trong khi toàn thân vẫn gắn liền với khoảnh khắc ấy. Bốn niệm xứ Hiểu theo cách ấy, người ta có thể thực hành Chỉ bằng bốn chú tâm căn bản, thường được gọi là Bốn niệm xứ. 1. Chú tâm vào thân thể. Tập trung vào việc hô hấp gồm thở vào và thở ra. Tập trung vào bốn thái độ tâm thần: đứng, ngồi, nằm hay đi. Có ý thức rõ ràng về hết thảy các hoạt động của mình, ngắm 32 bộ phận của thân thể, phân tích các yếu tố thể chất và nghĩ tưởng về sự hư hoại của chúng. 2. Chú tâm vào cảm giác. Nhìn kỹ cảm giác theo các loại: dễ chịu, khó chịu, dửng dưng, tự nhiên, và siêu nhiên. Thấy rõ ràng tính vô thường của các cảm giác. 3. Chú tâm vào tinh thần. Nhìn kỹ các trạng thái mới xuất hiện của ý thức. Xem chúng là tham lam hoặc dửng dưng, oán ghét hay không chút nào oán ghét, mù quáng hay không mù quáng, v.v. 4. Chú tâm vào đối tượng tri giác tâm thần. Ý thức về tính ngẫu nhiên và tính phi lý của các sự vật. Biết rõ mọi dharma (pháp) đều tương liên nối kết, đều vô ngã. Biết rõ tâm thần mình đang bị hay không bị uế nhiễm năm chướng ngại: tham, sân hận, buồn ngủ mệt mỏi, hối tiếc khó chịu, và nghi ngờ. Biết rõ con người chỉ là Ngũ uẩn đang thao tác. Hiểu rốt ráo Tứ diệu đế. Ðối với Ðại thừa, bốn niệm xứ được tiến hành cũng trên các đối tượng ấy, nhưng xem thân thể (thân), cảm giác (thụ), tinh thần (tâm), đối tượng tri giác tâm thần (pháp) được coi là trống rỗng (không tính) tận nền tảng. Ðối tượng là bản thân Dù hiểu thế nào đi nữa về vị trí của chiêm nghiệm trong Phật giáo và tính chất triết học nằm đằng sau nó, sự nhận thức tại chỗ và tức thời cũng vẫn là điểm quan trọng nhất trong thao luyện ấy. Từ trải nghiệm lập tức và tại chỗ, hành giả có khả năng lùi lại và sở đắc sự nhận thức gián cách, gần như từ ngoài nhìn vào thể xác, cảm xúc hoặc tư tưởng của chính mình. Có người cho rằng đây là nỗ lực tách biệt bản ngã đang quan sát khỏi quá trình đang được quan sát. Nhưng kiểu nói như thế có lẽ không thích hợp chút nào với triết học Phật giáo, vì nói vậy tức là có hàm ý rằng bản ngã — cái đang làm công việc quan sát — là một ‘thực thể’ cố định và tách biệt, một cái gì đó hiện hữu độc lập với thể xác và những cảm giác, xúc động và tư tưởng muôn hình muôn vẻ của nó. Thế nhưng Phật giáo lại dạy rằng không có một bản ngã cố định như thế: chúng ta là tổng số toàn bộ một quá trình qua đó chúng ta đang sống.

Do đó, không phải chúng ta quan sát các cảm xúc hoặc cảm giác như thể chúng từng hiện hữu tách biệt với chúng ta, mà là chúng ta hướng sự nhận biết vào bản thân mình đang trải nghiệm những cái đó. Diễn ra trong hiện tại Một đặc tính cốt tủy khác của chiêm nghiệm, trong liên quan tới triết học Phật giáo là: nó diễn ra trong hiện tại. Quá khứ không còn hiện hữu và tương lai chưa thành hiện thực. Chỉ có thể bắt gặp thực tại trong khoảnh khắc hiện tại, và thậm chí khoảnh khắc hiện tại ấy cũng đang biến đổi không ngừng. Trong chiêm nghiệm Phật giáo, kỹ năng căn bản mà hành giả cần phải học là túm bắt kinh nghiệm đúng khoảnh khắc nó vừa xảy ra vừa lẹ làng biến đổi. Thí dụ minh họa: Có thể lấy một thí dụ để so sánh và cụ thể hóa phần nào kinh nghiệm chiêm nghiệm. Bạn thử nhớ lại hoạt cảnh một vận động viên đứng trên tấm ván lướt theo đầu ngọn sóng mà bạn chứng kiến tận mắt hay thấy trên phim ảnh. Kỹ thuật của anh ta là: a. Sẵn sàng dưới nước với tấm lướt, có thể tạm gọi là tấm ván lướt, dù hầu hết nó không làm bằng gỗ; b. Canh luồng sóng đang ùa đến; c. Ðúng thời điểm và ngay khoảnh khắc ấy anh ta đứng lên trên tấm ván, lướt theo đầu luồng sóng; d. Anh ta giữ thăng bằng, ‘chú tâm hoàn hảo’ trong khi người và ván lướt đi theo đà của luồng sóng; e. Nếu canh sai thời điểm hoặc đang cỡi mà bị rớt xuống khỏi tấm ván hay ván lật, anh ta lại phải sẵn sàng canh luồng sóng khác.

So với người chiêm nghiệm Ngay lúc khởi sự quá trình chiêm nghiệm bản thân, ngọn sóng dâng lên và trải nghiệm trở thành một chuyển động hướng tới, nhưng cái chuyển động hướng tới ấy thì liên tục biến đổi nên đòi hỏi hành giả phải chú tâm hoàn hảo để có sự thăng bằng tinh tế mà ở lại với luồng sóng của trải nghiệm. Một khi hành giả đánh mất trải nghiệm tức thời tại chỗ, và bắt đầu suy nghĩ về nó, tức là đang chuyển dịch lùi khỏi khoảnh khắc hiện tại. Tâm trí bắt đầu tìm cách mô tả hoặc xếp loại theo phẩm tính (phạm trù hóa) cái đang xảy ra, hoặc tìm cách trú ẩn trong quá khứ (nhớ lại), hoặc tương lai (tưởng tượng ra, dựa vào ham muốn hoặc sợ hãi). Xảy ra tình huống ấy khi ta đánh mất luồng sóng mà ta đang ‘ngự’ trên đó. Lúc đó, hành giả nhập trở lại trạng thái tập quán cũ, nhiều khi còn tệ hơn nữa, bị khống chế bởi quá khứ, hiện tại, tương lai và sự tự ý thức. Như người lướt ván bị rớt xuống nước, anh ta chìm sâu hơn so với khi đang chờ luống sóng, sau đó anh ta mới ngoi lên được. Một khi người chiêm nghiệm nhận ra tình huống đang xảy ra, nói cách khác, hành giả ấy nhận biết mình đang đánh mất tập trung, thì phải bắt đầu lại quá trình ấy. Phải sẵn sàng đón bắt, như người lướt

ván phải bơi trong nước, chờ, canh, để leo lên luồng sóng kế tiếp.

Chứng nghiệm thành thói quen Nói cách khác, chiêm nghiệm là nghệ thuật nhận biết một cách sáng tạo cái đang xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại. Ðây là nơi mà ứng dụng triết học Phật giáo và thực hành chiêm nghiệm Phật giáo hỗ tương củng cố sức mạnh cho nhau. Kinh nghiệm của khoảnh khắc đang vụt qua là một chứng nghiệm về vô thường (anicca) và vô ngã (anatta), và kinh nghiệm ấy làm người tu tập ngày càng quen với lối nhìn thực tại trong diễn tiến biến đổi cùng sự tương liên nối kết của nó, cuối cùng nhân sinh quan ấy biến thành tính cách của mình. Chú tâm vào hô hấp Một trong những thực hành căn bản nhất của sự ‘chú tâm hoàn hảo’ theo Bốn niệm xứ là hô hấp. Trong việc này, chú ý được tập trung trên diễn tiến hít vào và thở ra. Do bởi thực hành này xem ra có vẻ giản dị và dễ dàng nên cũng dễ khiến người chiêm nghiệm tưởng lầm nó ít có giá trị. Nhưng chẳng bao lâu hành giả sẽ nhận ra rằng quá trình nhận biết hơi thở của mình dẫn tới trạng thái trầm lắng và cho mình có cảm giác về phẩm chất trung thực và chính trực. Ðiều cần để ý là sự nhận biết của ta không đặt trọng tâm trên lý thuyết hoặc trên bất cứ khái niệm ngoại tại nào, mà trên quá trình đang thật sự diễn ra; và đó quả thật là diễn tiến cốt tủy và căn bản nhất của sự sống. Ðiều ấy hoàn toàn phù hợp với triết học căn bản của Phật giáo, vốn bác bỏ những gì suy tưởng lý tính mà tán thưởng sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ.

Chỉ đi với Quán Còn thêm một điểm quan trọng nữa cần nhận biết. Trong thực hành, samatha (Chỉ, hay có người gọi là Tịnh chỉ: Chỉ trong tịnh để mà tịnh) là cứu cánh trong chính nó, và chuẩn bị cho người chiêm nghiệm có cái nhìn thấu suốt. ‘Chỉ’ đi với ‘Quán’. Ðối với người chiêm nghiệm, đôi khi được hiểu tổng quát là trầm tư mặc tưởng, trong truyền thống này, Chỉ mang lại phúc lợi cho chính nó và dẫn tới sự trực nhận — nắm bắt một cách trực giác — thực tại, đồng thời nếm trải trạng thái hòa nhập và định tĩnh. Một ‘Niết bàn’ cũng tức thời và tại chỗ. 2. QUÁN (VIPASYANA) Dựa vào Chỉ để bỏ vọng niệm, dựa vào Quán để chứng chân lý. Quán cùng với Chỉ làm thành hai yếu tố đạt Giác ngộ. Chiêm nghiệm vipasyana: quán tưởng, nhắm vượt tới quá bên kia cuộc tìm kiếm sự an tĩnh và trạng thái dễ tiếp nhận để gồm vào sự phát triển trực tiếp cái nhìn thấu suốt thực chứng tức là chứng nghiệm chân lý. Quán nghĩa là quan sát rốt ráo, nhìn cho tới tận cùng, tận đáy, tận mặt bên kia, bằng trí huệ.

Tại sao phải Quán Kết quả là trong quán tưởng, ta có thể chiêm nghiệm một hoặc hơn nữa các lời giảng của Ðức Phật, để trầm mình trong lời giảng ấy với toàn bộ bản thân ta, cả vô thức lẫn ý thức. Lý do tại sao cần tới lối chiêm nghiệm ấy là vì lời giảng chỉ là công thức thuần túy ngôn từ, được sử dụng trong nỗ lực trình bày cái nhìn thấu suốt của Ðức Phật. Tự thân ngôn từ chỉ là chiếc xe eo hẹp, chuyển tải hữu hạn những cái nhìn thấu suốt vô hạn ấy. Ngôn từ chỉ là biểu tượng qui ước nên không thể nào diễn tả trọn vẹn và trung thực cái chân chính cần được diễn tả. Nhiều trường hợp phải lấy ý mà hiểu: ý tại ngôn ngoại. Am hiểu ngôn từ, dù tới mức sâu rộng cỡ nào đi nữa, cũng chỉ là chuyện nhìn kỹ nhìn rõ ngón tay chứ chưa phải là việc nhìn thẳng vào mặt trăng mà ngón tay ấy chỉ tới. Thế nên, trong quán tưởng, nỗ lực mà hành giả đưa ra là nhằm đạt tới trạng thái ‘cảm nhận’ toàn bộ từng lời giảng, thay vì ‘chấp nhận’ nó một cách trí óc và cục bộ.

Nhận rõ sự đời Quán sát bằng trí huệ còn đưa ta tới nhận thức bằng trực giác ba dấu hiệu khác nhau của cuộc sống. Ðó là vô thường, vô ngã và khổ não của mọi hiện tượng vật chất và tâm thần. Ðối với truyền thống Ðại thừa, quán tưởng có nghĩa là xem xét bản chất của sự vật, chìa khóa để am hiểu Không tính. Chính sự am hiểu ấy đưa chúng ta thâm nhập mọi ngõ ngách của thực tại và tự nó ngăn chận những đam mê mới. Chúng ta sẽ bàn đến vấn đề này trong một chương về sau, khi từ quán tưởng đi thêm một bước nữa vào thiền định.

Ðôi lời thanh minh Tới đây, có thể trong người đọc phát sinh một thắc mắc. Liệu có thích đáng hay không khi để dành khá nhiều trang của chương này để nói tới ‘Chiêm nghiệm’ trong cuốn sách có chủ đề là triết học. Khi đưa ‘Chiêm nghiệm’ vào đây và dành chỗ khá rộng cho đề tài ấy, chúng tôi nghĩ có lẽ thích đáng vì nó làm nổi bật sự khác biệt rất quan trọng giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương. Rằng triết học Ðông phương quan tâm tới thực tại được chứng nghiệm, cùng với và thậm chí còn hơn thực tại bị khái niệm hóa. Các khái niệm trong triết học Phật giáo không được quyết định tối hậu trên căn bản luận lý học, dù những luận lý đi liền với chúng đủ khả năng chứng minh cho chúng, mà là trên sự nắm bắt có tính trực giác bản tính của thực tại. Và quá trình trực nhận ấy có chiêm nghiệm làm trụ cốt.

7. Ðạo đức học Phật giáo

Dù có thể đôi khi ta nghe trong giới Phật tử có nói đến, nhưng một cách căn bản và tổng quát, đạo đức học Phật giáo không sử dụng thuật ngữ chuyên biệt để nói tới tốt hoặc xấu, phải hoặc trái, thậm chí cũng ít khi dùng tới hai chữ thiện và ác. Tiêu chuẩn xác định Phật giáo chỉ nói tới tư tưởng và hành động như là: 1/ Công đức (kusala). Nhiều từ điển Phật học dùng chữ Thiện để dịch chữ kusala, nhưng như thế chỉ có tính qui ước và đại chúng. Kusala có nghĩa là một trạng thái lành mạnh, có khả năng hành động tinh tiến, đặt căn bản trên từ bi, quảng đại và trí huệ. 2/ Không công đức (akusala). Dùng chữ Ác mà dịch, thì cũng chỉ có tính qui ước cho tiện dụng. Ngược với kusala, akusala là không lành mạnh, không có khả năng hành động tinh tiến, gây hại cho karma. Akusala được dùng để chỉ mọi hành động dựa trên cơ sở độc hại, mang trong chính chúng mầm móng gây khổ não về sau. Gốc rễ của akusala là dục vọng, hận thù và mù quáng lầm lạc (tham, sân, si) hay còn gọi là ảo giác. Lý do của lối xếp loại ấy là một hành động, nếu được phân tích khách quan, có thể có các thông giải hoàn toàn khác nhau tùy vào tình huống thể hiện nó. Hành động công đức, lành mạnh, tinh tiến là hành động tạo được công quả, có khả năng mang lại hoặc làm tăng thêm hạnh phúc hoặc góp phần đưa mình và kẻ khác tiến bước trên con đường đạo. Hành động không công đức hay không lành mạnh thì chẳng những không dẫn tới hạnh phúc lại còn gây thêm chướng ngại cho con đường đạo. Oan Thị Kính Dí dao vào ngực của một người nào đó có những hàm ý rất khác nhau, tùy thuộc người sử dụng dao là bác sĩ phẫu thuật hay là kẻ cướp trấn lột. Hành động giao hợp nam nữ lại có những hàm ý đa đoan hơn, tùy thuộc các đương sự là bạn của nhau, hoàn toàn không quen biết nhau, đã kết hôn với nhau chưa, thậm chí dù là vợ chồng, cả hai có đồng thuận cùng làm chuyện ấy vào lúc đó hay không. Trong kho tàng cổ tích Việt Nam có kể chuyện nàng Thị Kính trước khi làm tiểu Kính Tâm rồi qua đời được Phật Thiên Tôn phán truyền thành Phật Quan Âm. Thị Kính từng có chồng là Thiện Sĩ, tuấn tú nhưng ở cằm có cây râu mọc ngược. Chồng thiu thiu ngủ, nàng đưa dao nhíp lên định cắt râu cho chồng, nhưng bị Thiện Sĩ thức giấc, túm chặt cổ tay và la lên rằng vợ toan giết mình. Vào cửa thiền rồi, tiểu ni Kính Tâm lại còn phải chịu nổi oan ‘có con’ với Thị Mầu, mãi tới sau khi chết mới được giải oan. Kiểu thức uyển chuyển Do đó, đạo đức học Phật giáo cứu xét bối cảnh của hành động và động cơ của những người can dự. Chủ trương ấy làm nổi bật một nội hàm nữa của nguyên lý căn bản về sự tương liên nối kết. Các sự vật sự việc không tốt hoặc xấu trong tự thân chúng, nhưng chúng bị đánh giá là tốt hay xấu, phải hay trái chỉ vì cách chúng liên hệ tới người can dự. Hành động đương nhiên có hệ quả, như chúng ta đã xem xét nguyên tắc này trong phần nói về Nghiệp. Cũng thế, hành động xảy ra do bởi các điều kiện hiện hành. Hành động không thể hiện hữu

một cách riêng biệt, cô lập khỏi các điều kiện hoặc các hệ quả. Như thế, thêm lần nữa, chúng ta thấy triết học Phật giáo không có những khối thiết chế cố định mà chỉ có những mẫu thức uyển chuyển của những tương liên nối kết, trong việc đánh giá bất cứ cái gì xét theo quan điểm đạo đức. Tuy nói như thế nhưng thực tế Phật giáo vẫn có sẵn một tập hợp lớn lao những lời giáo huấn và lề luật để hướng dẫn người đi theo đạo. Năm giới Nói chung, lời giáo huấn của Phật giáo không là những lề luật cố định mà là những nguyên tắc tu tập. Chúng minh họa các phẩm tính được kỳ vọng nơi người đã giác ngộ, như một điển hình cho chúng sinh. Từ đó, lập thành bản hướng dẫn cho người đang đi tìm giác ngộ. Người theo đạo Phật tại gia có năm giới phải giữ, được đặt ra theo thể phủ định, làm thành những điều phải tránh. 1. Nguyện không sát sinh (không làm điều tổn sinh, không giết hại sinh vật); 2. Nguyện không lấy của không cho (không trộm cắp); 3. Nguyện không tà dâm (không quan hệ tính dục với người không phải là vợ hay chồng của mình); 4. Nguyện không nói dối; 5. Nguyện không uống các chất làm say não, loạn tâm. Mỗi nguyên tắc tu tập ấy mở tới một phản hồi tích cực: 1. Triển khai lòng từ bi, nhân ái tử tế đối với mọi sinh linh; 2. Triển khai lòng quảng đại; 3. Triển khai sự an tĩnh, mộc mạc và hoan hỉ; 4. Triển khai ngôn từ chân thật, dịu dàng, tích cực; 5. Triển khai sự chú tâm hoàn hảo. Tự nguyện, lạc quan và tích cực Phật giáo nhằm tới việc lập quân bình cho đạo đức, chiêm nghiệm và trí huệ trên con đường tâm linh của mình. Người theo đạo Phật không thể hiện đạo đức như phương tiện để đạt tới cứu cánh. Họ biến các hành động công đức thành một yêu cầu thiết yếu cho kẻ sẽ thành tựu sự giác ngộ. Nói đúng hơn, vì mọi sự đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, người Phật giáo cho rằng căn bản đạo đức là điều kiện làm cho các đặc điểm khác của con đường đạo có khả năng phát sinh. Ðiểm nổi bật thú vị so với các tôn giáo độc thần là ngũ giới của Phật giáo không có tính cách như các điều răn được ban cho bởi một thần linh ngoại tại đi kèm với lời hăm dọa rằng nếu vi phạm sẽ bị trừng phạt. Ngũ giới đơn giản chỉ là bản tóm lược của Ðức Phật về một kiểu sống để cho từ trong con người nổi lên từ bi và trí huệ. Tuy có sẵn những lời chỉ dẫn ấy nhưng người Phật tử có tự do quyết định cách áp dụng nào tốt nhất cho hoàn cảnh cá nhân của mình, trong sự thừa nhận rằng mỗi khoảnh khắc

và mỗi biến cố của mỗi người là cá biệt. Dĩ nhiên, cần phải nhìn đạo đức học Phật giáo dưới ánh sáng của lý thuyết về nghiệp báo. Những dự tính tự nguyện tự chúng quyết định các trạng thái tương lai — và chính ý định mới đáng kể chứ chưa phải là hành vi thể hiện dự tính ấy — cho dù hệ quả nghiệp báo có khả năng nghiêm trọng hơn một khi ý định ấy đã được thực hiện. So với triết Tây: Ở đây, có điểm tương đồng với lời giảng của Ðức Giêsu khi ngài lập luận rằng các thái độ dâm đãng hay hận thù cũng như các hành vi tiếp theo của ngoại tình và giết người đều bị trừng phạt. Ðiểm đáng chú ý là Ðức Phật và Ðức Giêsu đều nói tới hệ quả nghiêm trọng của ý định. Ý định cũng đủ tạo nghiệp. Như thế, ý định cũng là ‘hành động’, như trong cây thơ mở đầu Kinh Pháp Cú. Trong khi đó, luật pháp thế tục thường chỉ trừng phạt người có hành động cụ thể, hoàn toàn không xét tới người chỉ mới có ‘ý định’ trong đầu. Lý do của Ðức Phật và Ðức Giêsu là vì cả hai đều tiếp cận vấn đề đạo đức chủ yếu từ quan điểm mang tính cứu độ luận (soteriology). Nói cách khác, cả hai chủ yếu quan tâm tới hậu quả mà một hành động có thể gây ra cho cuộc sống tâm linh của đương sự. Cả hai vị nhìn vấn đề theo quan điểm đạo đức nội tâm của con người, không theo quan điểm duy trì trật tự bên ngoài xã hội. Cuộc sống tu viện Ða số người Phật giáo đi theo Phật Pháp trong khi tiếp tục cuộc sống gia đình. Ngược lại, suốt mấy ngàn năm nay, chế độ tu viện luôn luôn đóng vai trò tích cực trong Phật giáo. Có nhiều bản mô tả Phật giáo như một tôn giáo thế giới lại nhấn mạnh ở điểm cho rằng dường như Phật tử tại gia chỉ là một hình thức mở đầu hoặc thấp hơn của Phật giáo. Thuở xưa, theo truyền thống Ấn độ thời đó, Ðức Phật từ giã gia đình, đi vào cuộc sống hành giả lang thang tìm kiếm chân lý. Có ít nhất năm môn đệ đầu tiên của ngài cũng xuất thân từ các nhóm tu khổ hạnh ấy. Phật giáo cũng giống với nhiều phong trào tôn giáo, thí dụ Kitô giáo từ xưa tới nay, chính các thành viên tăng lữ làm việc ‘toàn thời gian’ truyền bá lời giảng, truyền khẩu giáo pháp và các truyền thống thành văn về sau. Trong Tam tạng thì Luật tạng là bộ kinh điển hoàn thành cùng một kỳ kết tập với Kinh tạng. Bên cạnh đó, có vô vàn kinh sách Phật giáo liên quan tới giới luật dành cho những người chọn con đường xuất gia tu trì, và sự kiện ấy phản ánh tính chất tập trung của cộng đồng tăng ni đối với việc giao truyền lời giảng, hoặc dùng thuật ngữ Phật giáo là các tăng già và hoằng pháp. Mặt khác, trong lời giảng của Ðức Phật, được kết tập thành Kinh tạng, ngài cũng thường xuyên dạy người thế tục. Tại Việt Nam, trước đây cũng có truyền thống một số nam nữ cư sĩ, tới một độ tuổi nào đó, sau khi cảm thấy yên ổn chuyện gia đình và con cái, thì đem thân nương náu cảnh chùa. Dù sinh hoạt tu viện làm cho việc đi theo con đường đạo thuận tiện hơn bằng cách cung cấp một cấu trúc ngăn nắp cho cuộc sống tu trì và bằng cách tránh những xao lãng hiển nhiên, chế độ tu viện không là đối tượng quan tâm của chúng ta trong cuốn sách bàn về các khái niệm căn bản có tính triết học của Phật giáo này. Bạn đọc có thể tìm hiểu thêm trong các sách về Phật học hoặc trên các trang web Phật giáo. Về mặt căn bản, nền tảng Phật Pháp cũng vẫn là một, dù người đi theo là tăng, ni hay cư sĩ. Cũng thế, về khía cạnh đạo đức học, các lề luật tu trì của giới tăng già được trình bày thêm vào những giáo huấn căn bản của người tại gia. Và chính những giáo huấn đó minh họa việc áp dụng các nguyên tắc đạo đức cơ bản và chủ yếu của Phật Pháp.

Giới luật của Sa môn Như đã nói, nền tảng vẫn là Năm giới. Người nam mới xuất gia đang ở thời lỳ tập sự được gọi là Sa-di. Nữ được gọi là Sa-di-ni. Tu hành tới thọ Tỳ kheo — thành viên chính thức và là cấp bậc cơ bản của tăng đoàn — thì tăng giữ 250 giới, ni giữ 348 giới. Giai đoạn Sa-di và Sa-di-ni chỉ giữ 10 giới, gồm 5 giới của Phật tử tại gia cộng thêm 5 giới của người xuất gia. Ngoại trừ giới tà dâm của cư sĩ đổi thành giới không dâm dục, 5 giới thêm gồm: 1. Không xức dầu thơm, không đeo vòng trang sức, không ghim hoa trên đầu; 2. Không ca hát nhảy múa hay đi xem ca hát nhảy múa; 3. Không ngồi ghế cao, không nằm giường rộng thường dành cho hai người. 4. Không ăn trái bữa, chỉ ăn đúng thời; 5. Không giữ tiền bạc, vàng ngọc châu báu. 8. Phật giáo và suy tưởng triết học Cơ sở đại học thời cổ Ngày nay, mọi người đều thấy rõ rằng chắc chắn Phật giáo không chống triết học. Ở thời điểm cực thịnh thuở xưa, tại Bắc Ấn, trước khi bị tàn phá trong các cuộc xâm lăng của người Hồi giáo, đã có Viện Phật học danh tiếng Nalanda với tầm mức có thể lớn hơn một viện đại học thời nay. Nalanda có khoảng 3.000 học giả đến từ khắp Ấn Ðộ và từ Trung Hoa, Triều Tiên, Tây Tạng, Mông Cổ, Tích Lan và Sumatra. Theo lời kể của hai nhà sư đời Ðường, Huyền Trang (600-664) và Nghĩa Tịnh (635-713), từng lưu học và giảng dạy tại đây, thời cực thịnh, viện ấy có tới một vạn tăng sĩ theo học. Viện Phật học Nalanda được hoàng đế Sakraditya (Thước-ca-la Dật-đa) của nước Magadha thành lập vào thế kỷ thứ hai SCN. Theo với thời gian, viện ngày càng nức tiếng với các đại luận sư của Trung quán tông và Duy thức tông như Long Thọ, Hộ Pháp, Trần Na, Giới Hiền, v.v. Viện lấy việc nghiên cứu và học hỏi một cách có hệ thống làm tâm điểm của Phật học. Nalanda cung cấp các giảng khóa về ngữ pháp và triết học, y dược, luận lý học, mỹ thuật, toán học và siêu hình học. Ðặc biệt về giáo pháp Ðại thừa, Tiểu thừa, Nhân minh học, v.v. Tại Tây Tạng có thành lập một học viện cũng lấy tên là Nalanda, được xây dựng năm 1351. Các vấn nạn chỉ để tiêu khiển Mặt khác, Ðức Phật quan tâm tới sự phân biệt giữa các sự vật được khảo sát một cách hữu ích và các vấn nạn siêu hình học vốn không bao giờ có thể giải quyết và chỉ cho thấy chúng là trò tiêu khiển không hơn không kém. Phật giáo từ chối đưa ra câu trả lời cho loại vấn nạn như: a. Thế giới này hữu hạn hay vĩnh cửu;

b. Người đã giác ngộ hiện hữu hay không sau khi chết. Ngày nay, có thể vấn đề ấy dường như là một bỏ sót hoặc sơ suất lớn, đặc biệt từ khi chúng ta nhìn vào sự đóng góp của Phật giáo cho ngành Triết học Ðông phương. Nhưng khi thẩm tra sâu sát hơn, ta lại thấy vấn đề ấy sáng tỏ hơn. Không phải Ðức Phật thật sự không trả lời, nhưng điều mà ngài không chịu làm chính là việc chọn một lập trường trong cuộc tranh luận triết học đương thời. Lý do của thái độ ấy rất có thể là vì toàn bộ cuộc tranh luận đó tùy thuộc vào sự chấp nhận hay không các thuật ngữ và các khái niệm chủ chốt, như một điểm khởi đầu. Và bằng hành động từ chối tham gia cuộc tranh luận siêu hình đó, ngài nhấn mạnh tính chất không thích đáng của các khái niệm đương thời. Cũng như trong nhiều lãnh vực khác, Ðức Phật tìm cách nêu bật con đường Trung đạo. Nói rằng thế giới này vĩnh cửu hẳn không thích đáng vì quan điểm ấy sai lầm. Mặt khác, nói rằng thế giới này không vĩnh cửu thì cũng dễ bị hiểu sai lạc không kém. Do đó, ngài khẳng định lối tiếp cận ‘không thế này chẳng thế kia’, và từ chối đưa ra câu trả lời mà ngài biết thế nào cũng bị hiểu sai. Vấn đề là diệt khổ Tuy thế có một điều quan trọng hơn nữa. Qua hành động phủ định giá trị của các vấn nạn ấy và nhấn mạnh rằng mục đích duy nhất của mình là giải quyết vấn đề khổ não của con người, Ðức Phật đã vạch cho sự suy tưởng triết học một đường biên hữu hiệu vì lợi ích của chính nó, bằng cách nêu bật vị trí của khổ não và các phương thế diệt khổ: nằm ở ngay tâm điểm của cuộc truy tầm triết học. Trong Trung bộ Kinh, một kinh được kết tập sớm sủa nhất, Ðức Phật bảo rằng bất cứ ý tưởng hoặc khái niệm nào ‘Tôi là như vậy’ là vọng tưởng ‘hoặc ‘Tôi sẽ không sắc’ là vọng tưởng. Ngài không muốn có bất cứ cái nào trong sự suy tưởng, và ngài tuyên bố: ‘Vọng tưởng, này Tỳ kheo, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên’. (Trung bộ kinh, 140, Bản dịch của Thích Minh Châu) Như thế, bằng việc khắc phục toàn bộ suy tưởng, mà thực chất như Ðức Phật đánh giá là vọng tưởng ấy, ta có thể trở thành một ‘nhà thông thái thanh thản’. Những kẻ tập trung trên những cái tạo tác có tính tôn giáo và văn hóa của Phật giáo — đền chùa, tăng lữ và ảnh tượng — có thể vuột mất đặc tính rất căn bản của quan điểm Phật giáo về thực tại. Quan điểm đó không thể nào chỉ thâu tóm trong các thuật ngữ có tính khái niệm. Nhưng vượt lên trên mọi ngôn từ và hình ảnh, đó là quan điểm về thế giới như động lực, như một quá trình của những quan hệ tương liên nối kết và các điều kiện. So với triết Tây: Ðối với các nhà tư tưởng Tây phương, những người được đào tạo theo trường lớp, kể từ thời Descartes với ý tưởng rằng ‘Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu’ và do đó, cái tôi như một điểm cố định và không thể hoài nghi, hoặc kể từ thời Aquinas với ý tưởng về Thượng đế như một cái chuyển động không bị chuyển động, một nguyên nhân không bị tác động, nguồn cội của mọi giá trị, nhà thiết kế thông minh và có chủ ý — hai điều chắc chắn mang tính song sinh ấy của phần lớn triết học Tây phương bị Phật giáo gỡ bỏ. Thay vào vị trí của cái tôi và Thượng đế là thực tại biến đổi không ngừng, chỉ có thể biết tới nó trong tức thời của nó và bằng sự tham dự, chứ không bao giờ có thể nắm bắt được

nó bằng khái niệm. Ðối với triết học Tây phương, ta có thể bắt gặp sự đánh giá trang trọng thành tố vô thường và quá trình biến đổi ấy khi nhìn trở lại Heraclitus, một trong các triết gia Hi Lạp cổ đại. Trong các triết gia hiện đại, quá trình là chủ đề chính của triết học Henry Bergson và A. N. Whitehead. Triết học Phật giáo: thực dụng chủ nghĩa Nếu Phật giáo đơn giản chỉ là triết học, thuật ngữ dùng để gọi một cách thích đáng hẳn là darsana, kiến: thấy, nhìn thấy. Trong thực tế, người ta dùng một thuật ngữ khác, đó là yana, thừa: cổ xe. Do đó, Phật giáo được nhìn như một chiếc xe tâm linh, một phương tiện để chuyển động hướng tới, tạo ra tiến bộ, tinh tiến. Những gì không đóng góp vào sự giải thoát loài người khỏi khổ não và vô minh đều bị Ðức Phật gạt sang một bên vì chúng không thích đáng cho cuộc hành trình ấy. Tam thập thất đạo phẩm Ðại-niết-bàn-kinh chứa đựng một danh sách các giáo huấn cốt tủy, do chính Ðức Phật đưa ra không lâu trước khi ngài từ trần cho người anh em cùng họ và cũng là thị giả của ngài. Danh sách ấy gồm bảy đặc tính chủ chốt, được phân thành ‘Ba mươi bảy điều giúp giác ngộ’, thường được gọi một cách trang trọng hóa là Tam thập thất đạo phẩm, hoặc nâng cấp hơn, Tam thập thất Bồ đề pháp hay Bồ đề phần. Ở rải rác các phần trên, chúng tôi đã có đề cập Tứ niệm xứ và Bát chánh đạo. Nay xin liệt kê 25 điều còn lại cho đủ: I. Tứ niệm xứ. II. Tứ chánh cần: Bốn tinh tiến 1. Tinh tiến tránh làm các điều ác chưa sinh; 2. Tinh tiến vượt qua những điều ác đã sinh; 3. Tinh tiến phát huy các điều thiện đã có; 5. Tinh tiến làm cho các điều thiện phát sinh. III. Tứ như ý túc: Bốn phép tập thần thông. 1. Tập trung vào ý chí mạnh mẽ; 2. Tập trung vào nghị lực; 3. Gìn giữ cho tư tưởng tinh tiến; 4. Tham cứu đạo lý. IV. Pháp ngũ căn:

1. Lòng tin hăng hái; 2. Lòng thề hứa mạnh mẽ; 3. Tâm niệm quả quyết; 4. Tâm định tĩnh không lay động; 5. Trí tuệ sáng suốt. V. Pháp ngũ lực: 1. Sức tín; 2. Sức nguyện; 3. Sức niệm; 4. Sức định; 5. Sức tuệ. VI. Thất giác chi: 1. Chọn chánh pháp, phân biệt tà pháp; 2. Trí tinh tấn mạnh mẽ mà tu hành chánh pháp; 3. Trí hoan hỉ mà biết chánh pháp; 4. Trí nhẹ nhàng trừ bỏ các chướng ngại; 5. Trí thường niệm định và huệ; 6. Trí thường đại định không tán loạn; 7. Trí buông bỏ các tà pháp, các điều đã làm. VII. Bát chánh đạo.

Hoàn toàn không suy lý Bản liệt kê trên gây cho ta điều thú vị là nó không chứa đựng mệnh đề nào thuộc bất cứ loại suy tưởng nào. Bản chỉ gồm toàn những cách thức trau dồi khả năng nhận biết về thể xác, cảm xúc, trạng thái tinh thần và các đối tượng của ý nghĩ, rồi tới việc mô tả những nỗ lực cần thiết, thăm dò những khả năng và sức mạnh tâm linh, thậm chí những thành tố của giác ngộ, bao gồm sự chú tâm hoàn hảo, nhận biết chánh pháp, tinh tiến đầy nhiệt tình, hoan hỉ vô hạn trong tĩnh lặng, tập trung và thanh thản. Và kết

thúc bằng Bát chánh đạo mà chúng ta đã cùng nhau xem xét ở một phần trên. Bản liệt kê ấy ra đời một cách tự nhiên, không làm ai kinh ngạc vì nó xuất xứ từ sự tương liên nối kết, vốn là khái niệm chủ chốt và nằm ở vị trí trung tâm của toàn bộ triết học Phật giáo, với ý định vạch rõ cho thấy rằng vạn vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Những gì cốt tủy mà Ðức Phật nêu bật trong bản tóm lược trên và trong các lời giảng của ngài là một tập hợp các thông số nhằm giúp mỗi người, với khả năng cá thể của nó, tạo được các điều kiện cho phép tự nó đạt tới giác ngộ. So với triết Tây: Trong nghiên cứu khoa học, người quan sát và phương pháp quan sát có thể hỗ tương ảnh hưởng lên những kết luận đạt được. Vì thế, thí dụ, trong khoa phân tích tâm lý, nhà phân tâm học được huấn luyện để nhận ra và loại bỏ thành kiến riêng của cá nhân mình. Nói cách khác, khoa học thừa nhận có tình trạng tương liên nối kết giữa các điều kiện, phương pháp và kết luận. Nếu muốn cái sau được thẩm định chính xác thì phải xác định rành mạch cái đầu. Cũng y như thế với chủ nghĩa hậu hiện đại, chất liệu, người trung gian và phương pháp sáng tạo nghệ thuật đều là những đối tượng phải để ý tới. Ta không thể giả vờ rằng có một ‘thực tại’ trừu tượng nào đó được truyền đạt, ở bên ngoài và độc lập với chiếc xe chuyển tải sự truyền đạt ấy. Bằng cách nhấn mạnh các điều kiện thiết yếu để có cái nhìn thấu suốt, chứ không phải làm nổi bật nội dung mang tính khái niệm của nó, so với chủ nghĩa hậu hiện đại xuất hiện 2500 năm sau, Phật giáo đã có những điểm tương đồng về tâm linh và triết lý. Tạm kết luận Trong truyền thống lập thành công thức Phật giáo truyền thống, Ti Ratama Vandana: Ðảnh lễ Tam Bảo, lời dạy của Ðức Phật được diễn tả là: Sandhitthiko akaliko ehipassiko opayiko paccatam vrditabbo vinnuiti. Tạm dịch là: Hiển nhiên tức thời, luôn luôn có sẵn, khảo sát bằng thân chứng, tinh tiến, cá nhân am hiểu nhờ kẻ thông thái. Nói cách khác, lời dạy của Ðức Phật được xem là một lối tiếp cận thực dụng, hợp lý, phi giáo điều, nhằm để am hiểu thực tại.

ĐẠI CƯƠNG PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA I. Quá trình phát triển II. Lý tưởng Bồ tát III. Triết học Trung quán tông IV. Triết học Duy thức tông V. Học thuyết Như Lai tạng

VI. Học thuyết Ba Thân VII. Vũ trụ luận VIII. Cuộc suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ IX. Triển khai về sau của Ðại thừa Nói theo truyền thuyết và thuật ngữ của Phật giáo, lần chuyển pháp luân thứ nhất, có tính khai đạo, của Ðức Phật tại vườn Lộc uyển, phía bắc Hằng Hà, gần Varanasi thuộc miền nam Ấn Ðộ, vào khoảng năm 531 tr.C.N, đã được triển khai thành học thuyết của Phật giáo nguyên thuỷ. Hai trong các chủ đề chính của các bài giảng mở đầu ấy là Tứ diệu đế và Bát chánh đạo. Khoảng sáu trăm năm sau, sự xuất hiện qui mô của truyền thống Ðại thừa đánh dấu sự triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai cũng của chính Ðức Phật tại núi Linh Thứu. Chúng tôi sẽ cố gắng hết sức vận dụng ngôn ngữ thông thường khi trình bày nội dung của các từ ngữ Hán Việt thường được sử dụng trong kinh sách Phật giáo. Ở những chỗ cần chua thêm chữ Phạn, thay vì dùng tiếng Pali, chúng tôi sẽ dùng tiếng Sanskrit là ngôn ngữ được dùng để ghi kinh sách Ðại thừa. I. Quá trình phát triển Thời điểm thế kỷ thứ nhất sau C.N. – như vừa nêu – chỉ đánh dấu truyền thống Ðại thừa được hệ thống hoá với Long Thọ, vị đại luận sư nổi tiếng nhất. Trước đó, đã có những dấu vết gốc tích của Ðại thừa trong Ðại chúng bộ. Thật ra, trong lần kết tập kinh điển thứ hai khoảng 100 năm sau ngày Ðức Phật tịch diệt, đã phát triển bên trong các cộng đoàn Phật giáo một tuyến tư duy tuy mới mẻ nhưng vẫn triển khai dựa theo nội dung nguyên thuỷ của Phật pháp. Hai điểm phê phán Truyền thống được gọi là mới mẻ ấy phê phán một số cách thức trình bày Phật pháp đương thời. Hai nội dung tâm điểm của sự phê phán này là: Sự giải thoát tập trung vào cá nhân mỗi người – như đã được trình bày trong giáo thuyết của các bộ phái thời kỳ đầu – bị xem là có tính hẹp hòi và vị kỷ. Con đường đạo, với những thao tác hướng tới quả vị Phật, không chỉ đơn thuần vì phúc lợi của bản thân mà còn phải vì phúc lợi của hết thảy các hữu thể có tri giác. Trong nỗ lực quảng đại cứu độ tha nhân đó, truyền thống mới mẻ ấy trình bày một lý tưởng tân kỳ, ngày càng được hâm mộ và nổi tiếng, đó là Con đường Bồ tát. Hình thức minh triết có tính phân tích được đề cao theo lối hiểu Luận tạng đương thời (cũ) cũng bị xem là quá đơn giản. Ðó chỉ là sự thao luyện bằng cách phân nhỏ toàn bộ kinh nghiệm phức tạp thành các dharmas (pháp): những thành phần căn bản cấu thành mọi vật phức hợp. Giờ đây, truyền thống mới mẻ lập luận rằng hành động ngày càng nhận biết các dharmas trong tự nó không là cứu cánh của minh triết Phật giáo. Hành trình giác ngộ phải đưa tới trạng thái bắt gặp thêm cái gì nữa, và dần dà, cái “thêm” ấy được gọi là Trí huệ Bát nhã hoặc Minh triết hoàn hảo. Như thế, ta có thể rút gọn hai điểm phê phán trên thành hai từ thường được dùng để miêu tả sự khai triển có tính chất phê phán và xuyên sâu của triết học Ðại Thừa: Từ bi và Trí huệ. Khác biệt giữa Tiểu thừa và Ðại thừa Về mặt danh xưng, ở đây chúng tôi dùng chữ Tiểu thừa chỉ để thuận tiện đối chiếu với Ðại thừa. Như

đã có lần trình bày, lối gọi “Tiểu thừa” dễ làm chạnh lòng. Từ sau Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Katmandu (Népal) năm 1956, Tiểu thừa được chính thức gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ với Thượng tọa bộ (Theravada) là đại diện của truyền thống đó trong thời hiện đại. Tiểu thừa – cỗ xe nhỏ, và Ðại Thừa – cỗ xe lớn tuy xuất phát từ hai nhánh của Tiểu thừa là Ðại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ, có một số đặc tính khác nhau. Thu Giang Nguyễn Duy Cần trong Phật học tinh hoa, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1965, tt 108-109 liệt kê như sau: “Chỗ khác nhau giữa Ðại và Tiểu thừa có thể quy vào mấy điểm chính sau đây: *Tiểu thừa thì lo tự độ (độ lấy mình ra khỏi luân hồi sinh tử); tâm lượng khiêm tốn, chỉ lo về tự giác mà thôi; – còn Ðại thừa thì chẳng những lo tự độ, mà còn lo phổ độ chúng sinh (giác tha); tâm lượng quảng đại, gồm trong câu: Tự giác nhi giác tha. Cả hai đều bổ túc nhau chứ không phải đối chọi nhau. *Tiểu thừa chỉ lo phá ngã chấp, chứ không lo phá pháp chấp; – còn Ðại thừa thì kiêm cả sự phá ngã chấp và pháp chấp. *Tiểu thừa thì giải thoát ly thế gian tướng; – còn Ðại thừa thì giải thoát không ly thế gian tướng. *Tiểu thừa thì căn khí cùn, chán đường sinh tử, khổ não mà mong cầu chứng Niết bàn – thoát vòng luân hồi. Tiểu thừa quan niệm Niết bàn tách rời Sinh-Tử; – còn Ðại thừa thì căn khí nhọn bén, biết rõ phiền não vốn không, không trụ nơi sinh tử, cũng không trụ nơi Niết bàn, phiền não tức Bồ đề, Sinh tử và Niết bàn là một. *Cái quả cùng cực của Tiểu thừa là La-hán (Arhat); – còn quả của Ðại thừa là Phật. Bởi vậy mới có nói: Ðại thừa là cái ngộ của Phật, còn Tiểu thừa là cái ngộ của La-hán. Chỗ chủ trương về Hữu và Không (Sắc Không) của hai thừa cũng khác nhau xa: Tiểu thừa cho rằng vạn sự vạn vật (vạn pháp) là có thật, còn vạn tượng thì rất sai biệt (khác nhau). Ðại thừa có hai phái […]. Quyền Ðại thừa [Duy thức tông] cho rằng vạn sự vạn vật (vạn pháp) đều do Tâm mà có, ngoài Tâm không có sự sự vật vật gì thật cả. Thực Ðại thừa [Trung quán tông] thì chủ trương Phi hữu phi không, diệc hữu diệc không (chẳng “có” chẳng “không”, mà cũng vừa “có” vừa “không”), khác Tiểu thừa ở chỗ “chấp hữu” và khác Quyền Ðại thừa chỗ “chấp không”. Thế thì Tiểu thừa tuy nhận vạn tượng là Sai biệt mà chưa từng biết đến chỗ Bình đẳng của bản thể. Quyền Ðại thừa thì tuy phá được chỗ Sai biệt của vạn tượng và biết đến chỗ Bình đẳng của bản thể, nhưng chưa rõ đến chỗ gọi là Trung đạo của Thực Ðại thừa; bản thể là hiện tượng, hiện tượng là bản thể, sinh tử là niết bàn, niết bàn là sinh tử… nghĩa là phiền não tức Bồ đề… [Ghi thêm của chúng tôi: Bình đẳng, theo Phật giáo, đồng nghĩa với Tuyệt đối, nghĩa là Bất nhị (không có hai)]. Tất cả tinh hoa của Phật học Ðại thừa là ở chỗ thực hiện được cái Tâm bình đẳng mà Thực Ðại thừa đã nói rõ trong các Kinh Pháp hoa và Hoa nghiêm. Tiểu thừa trọng về văn tự; lệ thuộc từng câu từng chữ, gò bó sát theo kinh sách; – còn Ðại thừa thì phóng khoáng, tự do, bất chấp văn tự [...]. Tóm lại, Tiểu thừa và Ðại thừa tuy có nhiều điểm khác nhau, nhưng thực sự không có cái nào cao, cái nào thấp… mà chỉ là vấn đề trình độ và giai đoạn. Thật sự chỉ có một-thừa, là Phật thừa, – còn kỳ dư Tam-thừa đều là phương tiện cả [...].” Bốn mặt trời

Về mặt địa lý, như đã trình bày, Tiểu thừa được gọi là Nam tông vì truyền giáo về phương nam theo ngả Tích Lan, Ðại thừa là Bắc tông, theo ngả Trung Hoa, Tây Tạng. Trong lịch sử triết học Phật giáo Ấn Ðộ, cả bốn vị Ðại luận sư được kính ngưỡng là Bồ tát và được ví như bốn mặt trời chiếu sáng thế giới đều có liên hệ tới Ðại thừa và Thiền tông, tuy hậu thế chỉ có thể phỏng đoán thời điểm sống của mỗi vị dựa theo truyền thuyết. Chư vị ấy gồm: 1.Mã Minh (Asvagosa). Nhà thơ và luận sư người Ấn Ðộ. Trước khi xuất gia, sư từng lập gia đình. Danh xưng Mã Minh có ý tán tụng tài thuyết pháp của sư tuyệt vời tới độ ngựa cũng phải hí lên ca ngợi. Sư sống khoảng thế kỷ 1–2 sau Công Nguyên (CN) và là tổ thứ 12 của Thiền tông Ấn Ðộ. Tác phẩm quan trọng của sư ngoài Phật sở hạnh tán viết về cuộc đời Ðức Phật, còn có cuốn nổi bật nhất là Ðại thừa khởi tín luận. Ðây là tác phẩm căn bản của Ðại thừa trong đó sư trình bày các khái niệm quan trọng nhất cùng với giáo pháp của Ðại thừa và cách thức tu tập. 2.Long Thọ (Nagarjuna). Vị đại luận sư nổi tiếng nhất mà sự xuất hiện của sư được xem là cuộc triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai của Ðức Phật . Sư sống khoảng từ năm 150-250 sau C.N., và là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Ðộ. Tác phẩm chính là Trung quán luận. Ta sẽ còn gặp gỡ vị này rất nhiều dịp ở các phần sau. 3.Thánh Thiên (Aryadeva). Còn được gọi là Ðề-bà-một-mắt (Kanadeva). Sư là học trò của Long Thọ và là Đại luận sư nổi tiếng của Trung quán tông, sống tại Tích Lan vào thế kỷ 3. Trong các tác phẩm chính của sư có Tứ bách luận, chuyên về các luận đề của triết học Long Thọ, được nghị luận theo phép biện chứng phủ định của thầy mình nhằm giải thích lý thuyết về Vô ngã và Không tính. Sư là tổ thứ 15 của Thiền tông Ấn Ðộ; tương truyền sư bị những kẻ chống Phật giáo sát hại. 4.Cưu-ma-la-đa (Kumaralata). Sinh thời của sư khoảng thế kỷ 3 sau CN. Sư gốc đẳng cấp Bà-lamôn, về sau làm tổ thứ 19 của Thiền tông Ấn Ðộ. Thuộc phái Nhất thiết Hữu bộ, rất tinh thông nghĩa lý kinh điển. Các tác phẩm chính của sư gồm có Dụ man luận, Si man luận, Hữu liễu luận, v.v… Chúng ta sẽ bắt đầu phần tiếp theo của chương này bằng cách xem xét nội hàm “Từ bi” trong “Lý tưởng Bồ tát” cùng những hàm ý đạo đức của lý tưởng ấy. Kế đó, chúng ta sẽ nhìn triết học Ðại thừa với những ý triển khai của nó như một lối tiếp cận vào Trí huệ Bát nhã. II. Lý tưởng Bồ tát Ý nghĩa của Bồ tát Theo nghĩa đen, Bồ tát có nghĩa là một “hữu thể đã giác ngộ”. Từ ngữ ấy được dùng để nói tới một người đã tới đích cuối của cuộc hành trình giác ngộ, đạt quả vị Phật, nhưng tự ý trì hoãn bước tối hậu ấy, nguyện không nhập cảnh giới Niết bàn khi chúng sinh chưa giác ngộ. Vị ấy tiếp tục sống quanh quẩn trong cõi thế này, nhận lãnh mọi khổ não của đồng loại và chuyển nhường hết công đức của mình cho kẻ khác. Bồ tát biểu lộ lòng từ bi vô lượng đối với mọi sinh linh đang đau khổ bằng cách giúp chúng sinh tinh tiến trên con đường tâm linh. Với những phẩm tính tuyệt vời ấy, Bồ tát còn tiêu biểu cho lý tưởng cao cả của người theo Phật.

Nguyên gốc tiếng Sanskrit, Bồ tát là Bodhisattva. Chữ kép ấy gồm Bodhi là giác ngộ; sattva là chúng sinh. Người theo lý tưởng Bồ tát trên thì cầu đạo giác ngộ vô thượng tức quả vị Phật, dưới thì phát nguyện cứu độ cho hết thảy chúng sinh viên thành Phật đạo không kém gì mình. Ðặc trưng của Bồ tát là thể hiện lòng từ bi vô lượng đối với chúng sinh bằng thực hành hạnh vị tha, đặt căn bản trên phương pháp tu tập hạnh Trí huệ hoàn hảo (Bát nhã ba-la-mật), như sẽ trình bày ở một đoạn dưới. Trong Phật giáo thời kỳ đầu, thái tử Tất-đạt-đa được mô tả là một Bồ tát trước thời điểm ngài thành đạo. Các câu chuyện cảm động về những tiền kiếp của ngài vừa cho thấy hình ảnh Bồ tát của chính ngài vừa cung cấp gương mẫu cho những ai tu theo hạnh Bồ tát. Người Phật giáo tin tưởng rằng trong tương lai, vào một thời mạt pháp nhất định, khi lời giảng của Phật pháp bị suy vi, sẽ xuất hiện một vị tôn sư khác, đó là Bồ tát Di Lặc. Ðại thừa và Bồ tát Phật giáo Ðại thừa triển khai rộng rãi phạm vi thao tác của Bồ tát với đối tượng là hết thảy các hữu thể khao khát được giác ngộ. Như thế, mọi Phật tử, cả người xuất gia lẫn kẻ tại gia đều được xem là những Bồ tát tập sự. Ðồng thời, kiểu mẫu Bồ tát còn bao gồm mọi hữu thể nguyên mẫu được hình dung trong quán tưởng (chiêm nghiệm) và biểu hiện các khía cạnh của ý thức giác ngộ. Từ quan điểm đó, lý tưởng Bồ tát được đưa dẫn vào Phật giáo nhắm tới hai điều: 1.Làm cứu cánh tâm linh cho cá nhân mỗi người; 2.Lấy mọi hữu thể tâm linh làm đối tượng tận hiến rộng lớn của bản thân người tu tập. Với hai mục đích tương liên ấy, Phật giáo Ðại thừa ngày càng cực kỳ phong phú về lý thuyết triết học lẫn thực hành tôn giáo. Ta sẽ thấy rõ qui mô ấy khi đối chiếu với tính chất đơn giản của lối tiếp cận mang tính Phật giáo Nguyên thuỷ trước đó. So với Kitô giáo Cùng từ ngữ Cứu thế và Cứu độ, nhưng trong Kitô giáo và Phật giáo, chúng mang nội dung khác nhau về tính chủ động, thụ động hay tích cực. Theo Kitô giáo, Ðấng Cứu thế là kẻ cứu độ và giải thoát loài người khỏi tội lỗi, khiến con người được hoà giải với Thiên Chúa; Ðấng Cứu thế đó là Ðức Giê-su Kitô. Chữ Kitô là phiên âm Hán Việt từ chữ La-tin Christus, có nghĩa là Ðấng Cứu thế. Không một ai trong loài người có khả năng tự cứu độ vì trạng thái tội tỗi của nó như một hệ luỵ từ “tội tổ tông”; nếu không có ơn cứu độ của Ðấng Cứu thế thì nó không bao giờ được giải thoát. Sức mạnh giải thoát, như thế, chỉ phát xuất từ Thiên Chúa. Quan điểm của Phật giáo theo Walpola Rahula (1909-1997), cao tăng Tích Lan và giáo sư đại học hàng đầu, trong What the Buddha Taught (Bản dịch: Tư tưởng Phật giáo – Con đường thoát khổ của Thích nữ Trí Hải, Phật học viện Quốc tế tái bản năm 1990) thì cũng có thể hiểu Ðức Phật là Ðấng Cứu thế nhưng, “Nếu người ta có thể gọi Ðức Phật là một đấng ‘cứu thế’ đi nữa thì chỉ với ý nghĩa rằng ngài đã tìm ra và chỉ dẫn con đường đi đến giải thoát, niết bàn. Nhưng tự chúng ta phải tự bước trên con đường ấy”. Như thế, có lẽ đó cũng là đường lối cứu độ chúng sinh của Bồ tát: mỗi sinh linh đều có khả năng tự cứu độ và chỉ có nó mới có thể giải thoát nó; và trong nỗ lực giúp mỗi sinh linh “tự mình bước trên con đường đi đến giải thoát, niết bàn”, Bồ tát chỉ tuỳ phương tiện thích hợp mà gia trợ.

Ý nghĩa Ba-la-mật Xét theo truyền thống, người giác ngộ có sáu phẩm tính vẹn toàn, gọi là hạnh Ba-la-mật-đa, cũng được gọi tắt là Ba-la-mật. Ðây là tiếng phiên âm Hán Việt chữ ‘paramitta’, và là một thuật ngữ cực kỳ quan trọng trong triết học Phật giáo. Ba-la-mật có nghĩa: *“Ðáo bĩ ngạn”, đã vượt qua sông mê lầm để thoát sang bến giác ngộ ở bên kia; *“Ðộ”, cái nâng dắt người tu tập đạt tới bờ giải thoát; Hoàn tất, hoàn hảo, viên mãn, viên thành, tột cùng, siêu việt, v.v… hiểu cặn kẽ và vượt quá mặt bên kia của chuyển hoá, của hiện tượng. Hạnh Ba-la-mật Ba-la-mật, theo truyền thống, chủ yếu gồm sáu hạnh chính, gọi là Lục độ: 1.Bố thí. Làm việc từ thiện, tặng của cải vật chất và tinh thần. Bố thí còn bao hàm lòng từ bi và bao dung, sẵn sàng chuyển nhường hết công đức của mình để cứu độ người khác. 2.Giữ giới. Sống với động thái đứng đắn, tiết chế. Có hành vi tốt để chế ngự những đam mê, tự mình bảo đảm cho mình một kiếp tái sinh thuận lợi để có thể tiếp tục hoạt động cứu rỗi chúng sinh. 3.Nhẫn nhục. Khó khăn phiền não nào của người nào cũng có nguyên nhân cá biệt của nó, người ngoài khó có thể hiểu thấu. Nắm vững quan điểm đó ta sẽ có lòng bao dung, biết thông cảm và kiên nhẫn khi tiếp nhân xử thế. 4.Tinh tiến. Bền bỉ, quyết tâm trong mọi nỗ lực. Giữ ý chí kiên định để tinh tiến đạo đức và tâm linh, không để cho tâm tư mình bị xao lãng vì bất cứ cái gì. 5.Thiền định. Theo phương pháp quán tưởng như một phương tiện làm tan biến ảo giác về cái tôi – bản ngã. Trong thiền định, hành giả nhận ra mối liên kết giữa bản thân và tha nhân, cảm thụ được mọi hân hoan sầu khổ của chúng sinh. 6.Trí tuệ. Cũng là trí huệ, tuỳ người đọc. Hiểu được trí năng cao nhất, đạt tới trình độ giác ngộ vô thường. Thấu hiểu rằng vạn pháp chỉ do tâm tạo thành và do nhân duyên hoà hiệp mà có nhưng bản thể cũng vẫn là không. Về sau, còn được thêm vào bốn hạnh nữa, thành Thập độ: 7.Phương tiện thiện xảo. Hiểu rõ phương thế thích hợp nhất để giúp đỡ từng đối tượng và tuỳ việc tiện lợi để làm, nhằm cứu độ chúng sinh. Không tiếc mạng sống mình. Xem chúng sinh đều ngang nhau, sẵn sàng giảng dạy và tự hiến để độ chúng sinh vượt sông mê. 8.Nguyện. Quyết chí hết sức mình, cứu giúp cho chúng sinh hiểu thấu Trung đạo, dứt sạch phiền não,

hết lòng tu học và viên thành Phật đạo. 9.Lực. Dùng trí huệ và sức mạnh của mình để chuyển hoá những phần tử có tà ý và hỗ trợ chúng sinh đắc nhập Pháp Ðại thừa. 10.Trí. Hiểu rõ các Pháp, giữ vững Trung đạo. Không chán sinh tử, chẳng ham niết bàn, có đại xả tâm thương xót chúng sinh. Luôn luôn khai tâm điểm đạo nhằm giúp chúng sinh đắc thành chánh quả. Hạnh trở thành nguyên lý Những quảng diễn trên chỉ có mục đích gợi ý chứ không thể nào trình bày hết nội hàm của Lục độ hay Thập độ. Hành giả theo lý tưởng Bồ tát thường ghi nhớ mỗi từ ngữ vừa liệt kê ấy biểu hiện một cách căn bản về nguyên lý cho một “độ”, và chiêm nghiệm chúng để theo đó thực hành, ngày càng vượt lên trên bản thân trong chiều hướng tận hiến cho tha nhân. Thích Minh Châu & Minh Chi trong Từ điển Phật học Việt Nam, t. 391, nêu thí dụ về một vài hạnh rằng: “Tu hạnh bố thí Ba-la-mật, vị Bồ tát không những đem cho của cải, mà nếu cần, vị Bồ tát có thể hy sinh cả thân mình. Tu hạnh nhẫn nhục Ba-la-mật, vị Bồ tát không bao giờ tỏ ra sân giận đối với những người làm hại mình, hay là lăng nhục mình, v.v…”

Việc chiết giải như trên chỉ để thuận tiện tiếp cận, vì những quán tưởng và thực hành các độ ấy mang tính đồng bộ và liên hoàn. Là những nguyên lý, Lục độ hay Thập độ không mô tả một đường hướng hành động cá biệt, nhưng gom chung lại sẽ cho thấy một cách gọn gàng các hành động nhằm tiến tới giác ngộ mà hằng ngày, người tu theo lý tưởng Bồ tát khao khát và tìm cách sở đắc. Tuy thế, cư sĩ L.H. Tịnh Huệ hẳn có ý kể lại những chứng nghiệm của mình khi viết trong cuốn Ðại thừa yếu lược hay Cẩm nang của người tu Ðại thừa, bản in ronéo tại Sài Gòn năm 1988, t. 66, rằng: “Nên nhớ rằng trong Lục độ Ba-la-mật, Bát-nhã Ba-la-mật [trí huệ hoàn hảo] là mẹ đẻ của năm Ðộ kia, là nguyên lý chỉ đạo, vì thiếu nó năm Ðộ kia sẽ lạc đường, lạc hướng như bọn mù”. Ðộ là hạnh để tự xét mình Lục độ hoặc cả Thập độ, như đã viết, đều được gọi là các hạnh. Hạnh được hiểu là nền nếp thể hiện trong ba mặt, làm thành cuộc sống của người Phật giáo: 1.Nếp sống đạo đức cá nhân; 2.Cách thức tu dưỡng hằng ngày để biến thành tập quán; 3.Tâm tư nung nấu niềm khao khát cao cả được góp phần cứu độ chúng sinh.

Bằng việc nhấn mạnh các hạnh Ba-la-mật của một hữu thể giác ngộ, người Phật tử luôn luôn tìm cách thế thích hợp để thực hành chúng; mỗi hạnh bao hàm một nội dung đặc thù nhưng xét một cách phổ quát, hạnh này bổ sung cho hạnh kia. Và điều đặc biệt hơn nữa là các hạnh ấy phản ánh cuộc sống của cư sĩ tại gia hơn là của tu sĩ trong tu viện. Trong Phật giáo thời kỳ đầu, đạo đức học của cộng đoàn Phật giáo tập trung vào năm giới – không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối và không say sưa men rượu – áp dụng chung cho mọi thành phần Phật tử, cả tu sĩ lẫn cư sĩ. Ngoài ra còn có hàng trăm giới khác được giới tu sĩ chấp nhận giữ suốt ngày đêm, hoặc hàng chục giới khác được giới cư sĩ chấp nhận giữ trong một khoảng thời gian có hạn. Sang tới thời kỳ này, bằng việc thêm vào một số giới dưới hình thức các hạnh, Ðại thừa đã lập thành một bộ phận các lề luật và truyền thống có tính toàn bộ, biến chúng trở thành Luật Tạng mang tính tu viện trong một chừng mực nhất định. Tuy thế, chúng không bao giờ bị xem là lề luật tuyệt đối phải giữ mà chỉ là những nguyên tắc để tự mình thẩm định hạnh kiểm. Giả dụ tôi đã giác ngộ Dựa trên sự vắng mặt mọi khái niệm về Thượng đế và sự thừa nhận tính liên tục biến đổi của thực tại, Phật giáo không lập cơ sở cho lối tiếp cận mang tính tuyệt đối chủ nghĩa vào đạo đức học. Vận động triển khai lý tưởng Bồ tát chẳng những không đi ngược lại nội dung đạo đức học trước đó mà còn cung cấp phương cách mới mẻ để mỗi cá nhân tự soát xét hạnh kiểm của mình, dựa trên ý nguyện tự nhiên muốn thâm nhập vào trạng thái của người đã giác ngộ theo tưởng tượng và trải nghiệm. Ta có thể trình bày nhận xét trên theo một cách khác. Thay vì đặt câu hỏi rằng: “Theo lời giảng của Ðức Phật, tôi nên làm gì để tinh tiến tâm linh?” người theo đạo Phật sẽ tự hỏi: “Trong tình huống này, nếu là người giác ngộ, tôi sẽ làm gì? Tôi nên có loại hành động nào để biểu lộ các phẩm tính bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ mà người giác ngộ sở đắc?” Nếu liên hệ thí dụ minh hoạ vừa kể với ý nghiệp, ta sẽ thấy Lục độ nhấn mạnh tới các hạnh của nó trong từng hành động lẫn trong dự tính nằm đằng sau hành động, chứ không chỉ trong tự thân hành động. Ðiều ấy phản ánh quan điểm đạo đức tổng quát của Phật giáo rằng tự thân hành động không tốt hoặc xấu; hành động là công quả nên chủ yếu là tính công đức (kusala) hoặc không công đức (akusala) của nó. Ðối với chủ thể hành động, mỗi hành động đều biểu lộ nhận thức và dự tính của người ấy – nghĩa là phản ánh lòng từ bi và trí huệ người ấy. Chính từ bi và trí huệ nằm đằng sau mỗi hành động mới là yếu tố quyết định phẩm tính đạo đức của nó. Tính dục và bất tổn sinh Trong truyền thống Ðại thừa, có một số chủ đề đạo đức được triển khai một cách đặc thù. Thí dụ, trong tu tập Mật tông – vốn do một số đại sư trong Ðại thừa triển khai nên – có một quan điểm về tính dục, theo đó khuyến khích sử dụng tính dục như một cỗ xe chuyển tải cái nhìn thấu suốt. Quan điểm ấy tương phản với các quan điểm trước đó cho rằng đối với người sống đời tu sĩ, cần phải tự nguyện từ bỏ tính dục vì lợi ích của cuộc truy tầm tâm linh, và đối với người sống đời cư sĩ, sinh hoạt tính dục trong điều kiện bình thường thì trung tính, nhưng trong điều kiện xấu nhất, nó gây chướng ngại cho quá trình tinh tiến tâm linh. Ðại thừa cũng có đóng góp riêng biệt vào vấn đề chay tịnh. Rõ ràng trong năm giới, giới thứ nhất không sát sinh gợi cho thấy nên tránh ăn thịt, nhưng trong Diệu pháp liên hoa, một trong những kinh

điển quan trọng nhất của Ðại thừa, có gợi ý rằng cuộc tái sinh có thể mang hình thức thực vật cũng như loài vật. Ý tưởng ấy có nội hàm triệt để vì như thế, trên nguyên tắc, việc làm tổn hại sự sống của cỏ cây cũng bị đánh giá ngang với việc làm tổn hại sự sống của thú vật. Về mặt thực tiễn, để giải quyết nan đề bất tổn sinh ấy, người ta đưa ra lời hướng dẫn khái quát rằng dù mọi việc sát sanh có dự tính đều không công đức, nhưng trong trường hợp đối tượng là loài vật thì ít phạm giới hơn là loài người. Và như thế, lời ấy cũng hàm ý rằng trong trường hợp đối tượng là thực vật thì ít phạm giới hơn là loài vật. Nhân đây, ta có thể đưa ra đôi chút ý kiến. Nếu mọi vật trong thế giới này đều tương liên nối kết, lúc đó, việc duy trì sự sống cho bản thân ta có cái giá phải trả, và không hành động nào có khả năng bất tổn sinh tuyệt đối. Tình thế nan giải là nếu bạn cố ý không làm tổn hại hết thảy mọi vật đang sống, cả loài vật lẫn thực vật, có nghĩa rằng bạn đang đi tới kết cuộc làm tổn hại sự sống của chính bạn, và như vậy bạn cũng không tránh khỏi việc phạm giới cấm thứ nhất. Tuy nhiên, người ta không thể nào giải quyết nan đề ấy về mặt đạo đức. Nó không phải là vấn đề liên quan tới hành động phát triển tính nhạy cảm của mỗi người, chính là cái mà tất cả những gì Ðại thừa muốn đề cập khi nhấn mạnh tới trí huệ và từ bi. Ý thức, dự tính và công đức Dĩ nhiên hành động tổn sinh không cố ý không bị xem là phạm giới, vì chính dự tính làm phát sinh hành động ấy mới là yếu tố quyết định nội hàm nghiệp báo của nó. Và do đó, với chủ thể hành động vào lúc ấy, việc tổn sinh vô dự tính không bị đánh giá là công đức hoặc không công đức. Quan điểm vừa đề cập ấy rất quan trọng trong đạo đức học Phật giáo. Ðối với một sự việc, cho dù xảy ra ở một phần đất khác của địa cầu và chẳng can dự gì tới cá nhân tôi, thí dụ như nạn đói ở châu Phi chẳng hạn, dù tôi không trực tiếp gây ra nạn đói ấy nhưng tôi vẫn có thể bị quy trách phần nào, bởi vì tôi có khả năng tiếp tay tạo thay đổi nhưng tôi không chịu làm. Sự quy trách ấy dựa trên cơ sở rằng tôi biết mình có thể góp phần làm nạn đói giảm bớt được chút nào hay chút nấy thế mà tôi đã chọn cách chẳng hành động gì cả. Tôi không thể bị quy trách về việc tôi không thể làm, nhưng tôi có thể bị quy trách về việc tôi có thể làm một cách thích đáng nhưng đã cố tình không chịu làm. Tuy nhiên, điều chúng ta cần để ý là đạo đức học trong bối cảnh như thế hoàn toàn khác với sự thẩm định có tội hoặc không có tội. Cái chúng ta có ở đây là nội hàm của việc theo đuổi lý tưởng Bồ tát, một hữu thể giác ngộ đang khai triển mọi phẩm tính của từ bi và trí huệ, kẻ hiểu rõ nhu cầu của từng tình huống và có cách thức đáp ứng thích đáng. Các hạnh Ba-la-mật cung cấp bản phác thảo cho mọi phẩm tính ấy. Hành động và giác ngộ Như chúng ta đã thấy ở đoạn trên, vì mục đích thiết thực nên khi thẩm định tình huống, với lối tiếp cận này sẽ nảy sinh câu hỏi: “Trong hoàn cảnh như thế này, người giác ngộ sẽ làm điều gì?” Thêm nữa, nên nhớ quan điểm căn bản của Phật giáo rằng cá nhân vốn không cố hữu bản ngã cố định, khiến người ta không thể tự bào chữa bằng cách nói “nhưng mà tôi là kẻ không được giác ngộ”, vì nói như vậy có nghĩa làm như thể giác ngộ là một phẩm tính cố hữu và được sở hữu. Ðúng hơn, chính hành động của một hữu thể giác ngộ chứng tỏ mức độ giác ngộ, và như thế, chính hành động (hoặc không hành động) của bạn chứng tỏ trạng thái tâm linh của bạn. Sinh linh nào có khả năng nhận biết và có khả năng đáp ứng thích đáng tức là nó đang đạt tinh tiến trên con đường hướng tới giác ngộ.

Lối tiếp cận tinh tiến bản thân ấy thoạt nghe có vẻ vị kỷ. Thí dụ bạn là chủ thể thực hiện một hành động chính đáng chẳng qua chỉ vì bạn muốn đóng góp công quả vào sự tinh tiến của bản thân mình trên đường hướng tới giác ngộ. Nhưng nghĩ như thế tức là bạn đã hiểu sai chữ giác ngộ, vì từ điểm nhìn của lý tưởng Bồ tát, giác ngộ có nghĩa là ứng xử vị tha với từ bi và trí tuệ. Nếu bạn thực hiện một hành động chỉ vì muốn tìm kiếm sự tinh tiến cho bản thân bạn mà thôi, nó sẽ sản sinh kết quả ngược lại, vì như thế có nghĩa là vị kỷ. Và đối với người Phật giáo, chính dự tính mới đáng kể, mới được xem là đích thực có công quả hay không công quả về mặt đạo đức. Còn nữa, đặc tính chủ chốt của đạo đức học Phật giáo, vốn nảy sinh từ triết lý nền tảng của Ðức Phật, là hành động khắc phục ảo giác của bản sắc vị kỷ. Hữu thể giác ngộ có khả năng hành động với lòng từ bi đối với mọi đối tượng, đơn thuần chỉ vì hữu thể ấy đã được giải thoát khỏi tính vị kỷ, cái vốn phát sinh bởi ảo giác về một bản ngã độc lập và thường tại của mình. Lý trí quyện với cảm xúc Toàn bộ triết học Phật giáo đặt cơ sở trên lý trí và phân tích. Một mặt, nó khuyến khích bạn khảo sát các mệnh đề và kiểm tra chúng bằng chính kinh nghiệm của bạn: thân chứng. Mặt khác, nó khuyến khích bạn ngày càng tinh tiến trong việc nhận biết các trải nghiệm hiện thời cùng phản ứng của bản thân trong các trải nghiệm đó. Chính định hướng nền tảng ấy khiến chúng ta có khả năng nghiên cứu Phật giáo như một triết lý. Ngược lại, một khi bị hoàn toàn cách ly với cảm xúc, lý trí sẽ quay lưng lại với thành phần có ý nghĩa quan trọng trong kinh nghiệm nhân sinh. Ðể có một triết lý về đời sống mà không khích lệ cảm xúc tức là tự mâu thuẫn về từ ngữ. Những phê phán do người Ðại thừa đưa ra về các bộ phái trước đó, và cách riêng các luận cứ được phản ánh trong những triển khai của các đại luận sư về lý tưởng Bồ tát, đã đóng vai trò tích cực trong nỗ lực giúp cho người Phật giáo sống cuộc đời tràn đầy cảm xúc khi bước đi trên con đường đạo. Và như thế, chúng ngăn không để cho toàn bộ sự nghiệp tôn giáo và triết học Phật giáo bị biến thành quá trình phân tích lạnh lùng và khô khan. Một phần quá trình sống chan chứa cảm xúc ấy liên quan tới lối tiếp cận bằng chiêm nghiệm – hoặc quán tưởng – đầy ấn tượng. Trong khi toàn bộ thực hành Phật giáo thời kỳ đầu chỉ liên quan tới việc kiểm tra nhận thức cùng phân tích trạng thái thì truyền thống Ðại thừa bao hàm việc hình dung một số lượng hình ảnh những hữu thể giác ngộ – những hình ảnh mà người chiêm nghiệm có thể tự đồng hoá với chúng, đồng thời sử dụng chúng như đối tượng sùng mộ và tận hiến. Ở phần sau trong chương này, chúng ta sẽ thấy cách triển khai nội hàm ấy thành ý tưởng Tam thân (trikaya): ba loại thân của một vị Phật. Bồ tát: niềm hứng khởi và gương mẫu Tạm thời lúc này chúng ta không thể không thừa nhận rằng lý tưởng Bồ tát đã làm phát sinh một sự triển khai giàu ý tưởng, trong đó có thể hiện hữu một số lượng các Bồ tát cao cả và đa dạng, từ người tín đồ hành đạo giữa cuộc đời thường, kẻ được xem là đang khao khát trở thành Bồ tát, tới một qui mô các dạng thức tưởng tượng được hành giả sử dụng trong khi hình dung hoá. Từ những mô tả Phật giáo thời kỳ đầu như một trường phái phân tích với cứu cánh tối hậu là giác ngộ cá nhân và quả vị A-la-hán, sang tới Ðại thừa đã mở ra một số lượng đa dạng và phong phú các dạng thức Bồ tát, bao gồm những hình ảnh hào hứng, tiêu biểu cho từng phẩm tính của từ bi trí huệ, và thích

hợp với nhu cầu triển khai của người đi theo bước chân Phật. Ðể từ đó, cá nhân hành giả có thể tự thân đi vào các hình ảnh thích hợp với mình mà thăm dò thấu đáo, hào hứng tu tập và ngày càng tinh tiến trên con đường Phật đạo. Nói cách khác, với giáo lý Ðại thừa cống hiến những hình ảnh của các hữu thể giác ngộ để cá nhân con người có thể tự đồng hoá, lý tưởng Bồ tát đã cung cấp phương thế cho hành động dấn mình vào cảm xúc, thực chất là một bước tiến mới trong quá trình diễn tiến, so với trước đó người Tiểu thừa (Nguyên thuỷ) lấy lý trí làm ưu tiên. Phương thế mới mẻ này không phủ nhận giá trị lối tiếp cận của thời kỳ đầu, mà là tìm cách bổ sung và làm cho nó phong phú thêm. III. Triết học Trung quán tông Trong Phật giáo Ðại thừa có hai tông phái chính, triển khai từ truyền thống thông giải các kinh sách vốn không được chấp nhận như là thành phần của Kinh điển viết bằng tiếng Pali, một thổ ngữ Ấn độ, xuất phát từ Phạn ngữ (Sanskrit) và được Thượng toạ bộ dùng để viết các bộ kinh điển của mình. Nhiều học giả cho rằng bởi tính cách mộc mạc và bình dân của Pali nên nó là ngôn ngữ được Ðức Phật dùng khi ngài giảng dạy. Trung quán tông, hay Trung luận tông và còn có thể gọi là Trung đạo, thông giải bộ kinh Bát nhã Ba-lamật, nghĩa là Huệ đáo bỉ ngạn hay Trí tuệ hoàn hảo, và Duy thức tông hay Du già hành tông, thông giải một số lượng các kinh khác, mà một số học giả phương Tây gọi là “mang bản sắc duy tâm chủ nghĩa”. Hai tông phái ấy về sau chia thành nhiều chi phái đa dạng và cũng đưa ra nhiều nỗ lực nhằm tổng hợp chúng. Tuy thế, vì mục đích của cuốn sách này, chúng ta sẽ chỉ giới hạn những quan tâm của mình vào các lối tiếp cận căn bản của Trung quán tông và Duy thức tông. Ðiều quan trọng chúng ta không thể không thừa nhận là người sử dụng kinh sách Ðại thừa đều nghĩ rằng các bộ kinh ấy quả thật chẳng đưa ra điều nào mới mẻ về Phật pháp. Họ xác tín rằng những truyền thống được các bộ kinh ấy thể nhập đều từng được Phật Thích Ca đích thân giảng dạy, và đã được lưu truyền ngay từ các lần kết tập kinh điển theo truyền thống tụng đọc. Và như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, họ cũng tin tưởng rằng một phần của các bộ kinh ấy được bảo tồn dành cho người đã được điểm đạo, chứ không dành để truyền giảng rộng rãi cho những ai chưa sẵn sàng đón nhận các ý tưởng ở trình độ cao hơn cấp vỡ lòng. Tâm kinh Một trong những tác phẩm được ghi lại trễ nhất nhưng cô đọng nhất, đó là Tâm kinh (mahaprajnaparamitta – hrdaya - sutra). Kinh ấy đặc biệt quan trọng và độc đáo vì rất ngắn gọn, chỉ hơn 250 chữ, xúc tích, dễ nhớ, dễ đọc thuộc lòng, và do đó, nó là một phương cách chủ chốt để hội tụ và truyền bá triết học độc đáo này. Tâm kinh ứng xử với các chủ đề chủ chốt nhằm mở cánh cửa am hiểu Phật giáo Ðại thừa. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét các chủ đề đó. Nay có thể tạm thời tóm lược như sau: 1.Mọi hiện tượng đều không có sự tồn tại (hiện hữu) cố hữu của riêng chúng; chúng không thể tồn tại độc lập với nhau.

2.Dù các thực thể phức tạp, thí dụ thân xác, hiện hữu một cách qui ước – nghĩa là vì cứu cánh thực tiễn, chúng ta buộc phải nói tới chúng như những thực thể đơn lẻ, nhưng nếu phân tích cặn kẽ chúng ta sẽ thấy rằng chúng không tồn tại bên ngoài và cao hơn các thành phần cấu tạo nên chúng – nghĩa là bạn không có “thân xác” nào khác hơn tổng số mọi thành phần làm thành thân xác bạn. Do đó, mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là vẻ ngoài. Bạn có thể thấy cái cây trước mặt bạn; một cách qui ước, bạn có thể gọi nó là cái cây. Trong thực tế, nó có thể bị phân tích thành các phân tử và nguyên tử, thậm chí thành các lực vi hạt nhỏ hơn nguyên tử. Cái cây chỉ vỏn vẹn là sự tích luỹ hết thảy các nguyên tử ấy; nó không tồn tại hoàn toàn độc lập với phần còn lại của thế giới và với cách thức vũ trụ này được cấu thành. Mọi vật đều có cả hình thức lẫn hư không. Ðối với cái cây, “hình thức” là cái cây, “hư không” là thực tế rằng nó không hiện hữu tự thân nó nhưng chỉ hiện hữu như một sự sắp xếp các nguyên tử đang liên tục biến đổi, v.v... Không có cái nào tồn tại mà không có cái khác. Nếu không được giác ngộ, chúng ta không thể nào thấy trong cùng một lúc cả hình thức lẫn hư không. Mục đích là trở nên giác ngộ, để bạn thấy mọi vật là đang “hư không” (trống rỗng) trong sự hiện hữu cố hữu, và do đó bạn chấp nhận như-nó-đang-là, trong một thực tại đang luôn luôn biến đổi của nó, để bạn không có hành động nắm bắt nó hoặc phóng chiếu các ý tưởng cố định của bạn lên trên nó. Phân tích như trên rõ ràng là đã quá đơn giản hoá một chuỗi những ý tưởng rất phức tạp và cô đọng, nhưng tạm thời, hãy cứ xem như việc làm ấy cần thiết để tiện nắm bắt ý tưởng về “hình thức” và “hư không”, nhằm đi tới việc hiểu các khái niệm triết học trong Phật giáo Ðại thừa. Ðối chiếu hồi cố So với các truyền thống lưu hành trước Ðại thừa, ta thấy có điểm rất khác. Luận Tạng của các truyền thống ấy, thí dụ Tiểu thừa, tập trung vào việc phân tích các sự vật đa hợp thành các thành phần cấu tạo chúng (các pháp, dharmas). Diễn tiến ấy có dự tính là làm cho con người nhận biết tính chất đa hợp để qua đó, nhận thức bản tính vô thường của vạn vật. Từ điểm nhìn của bộ kinh Bát nhã Ba-la-mật, người Ðại thừa thấy quá trình ấy có vấn đề: nó gợi cho thấy các thành phần (các pháp, dharmas) tự chúng có tính thường tại. Thế nhưng đối với bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật và qua những thông giải của Long Thọ (Nagarjuna), đặc điểm chủ chốt của toàn bộ quan điểm của Phật giáo về thực tại là, một cách tuyệt đối, không cái nào có hoặc không có gì có tự tính; tự tính tức là tính tự hiện hữu, tính tồn tại cố hữu (svabhava). Ðại thừa và tự tính Về phương diện tự tính, Long Thọ cho rằng điều luôn quan trọng là bạn cần phải phủ định tự tính của mỗi vật vì tự tính mang hàm ý thường tại. Tự tính được hiểu là cái bản tính nằm đằng sau mọi hiện tượng: cái ngã; nó là bản chất bên trong, là tính cách cá thể, là khát vọng thể hiện cá tính. Mọi sự đều không có tự tính, đều vô ngã, tức là đều không có cái chắc chắn, riêng biệt đứng đằng sau vẻ ngoài của nó. Mọi sự đều tương liên nối kết, do đó đều vô thường, tức là đang trong trạng thái cùng theo nhau biến đổi. Một khi bạn định vị cái gì đó là thường tại thì bạn cảm thấy mình có khả năng ra sức bám víu và nương dựa vào nó – và hành động ấy khiến bạn lâm cảnh khổ não. Phật giáo quả quyết rằng không có gì thường tại, và như thế, tìm kiếm sự thường tại bao giờ cũng là ảo giác.

Khoa học hiện đại có khuynh hướng đồng thuận quan điểm ấy. Trong khi các nguyên tử có thể được xem là thường tại, như một hình thức đối lập với các phân tử và các thực thể phức tạp hơn mà chúng kết hợp để cấu thành, rõ ràng toàn bộ vật chất chỉ thành hiện thực dưới một nhiệt độ nhất định và có thể bị chuyển đổi thành bức xạ. Một số thực thể trong vũ trụ tồn tại liên tục trong một khoảng thời gian rất dài, nhưng không vật nào có tự tính, vì không vật nào có thể tồn tại độc lập hoàn toàn với các điều kiện. Từ Trí huệ tới Không tính Có nên đặt vấn đề ba-la-mật (paramitta) của trí huệ không? Nan đề ấy hợp lý vì trước hết ba-la-mật (hoàn hảo) của trí huệ (prajna: bát nhã), là danh xưng của bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajnaparamittasutra). Thêm nữa, rõ ràng chìa khoá để mở bộ kinh ấy là ý tưởng Không tính (sunyata), nhưng nó liên quan nhiều hơn tới sự nắm bắt có tính trí tuệ khái niệm đó. Một đặc điểm quan trọng của triết học Ðại thừa là nó không chỉ bị nắm bắt một cách duy nhất ở cấp bậc trí tuệ; nó là quan điểm về cuộc sống mà cá nhân mỗi người đầu có thể đi vào. Ðại thừa sử dụng Không trong Không tính, hoặc tính Không như một danh từ (sunyata), xem Không là vạn sự, vạn sự là Không, tức là tự thân mọi hiện tượng đều không có tự tính. Việc nhìn vạn vật đang là “không, hư không, trống rỗng” sẽ làm biến đổi động thái của chúng ta đối với các sự vật và rồi tới lượt nó ảnh hưởng lên các chọn lựa đạo đức và hành động của chúng ta. Do đó, hư không hoặc Không tính là một thái độ của tâm trí trong khi ứng xử với cuộc sống chứ không chỉ là một phương cách để nhấn mạnh tính vô thường của cuộc đời. Ðại thừa cho rằng thái độ ấy của tâm trí chính là và luôn luôn là nền tảng của triết học Phật giáo. Ðại luận sư Long Thọ Trung quán tông hay Trung luận tông hay Trung đạo, đôi khi còn được gọi là Không tông, là một trường phái triết học Phật giáo do Long Thọ (Nagarjuna) thành lập, mà sự ra đời của vị đại sư ấy trong lịch sử được người Phật giáo xem là một Bồ Tát hoá thân, “cha đẻ của Ðại thừa”, người đầu tiên trong lịch sử Phật giáo lập thành một “hệ thống” triết học hẳn hoi, và đó là triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai của Ðức Phật. Dĩ nhiên, nó vẫn đặt cơ sở trên lần thứ nhất do đích thân Phật Thích Ca giảng khai đạo ở Lộc uyển. Và từ đó, đưa tới lần triển khai thứ ba là sự xuất hiện của Kim cương thừa (Mật tông). Cho đến nay, chưa thể biết chắc chắn sư Long Thọ sống trong khoảng thời gian nào – từ giữa thế kỷ thứ 2 tới giữa thế kỷ thứ 3 sau CN. Chỉ biết vị đại sư ấy có giảng dạy tại Viện Phật giáo Nalanda và theo truyền thuyết là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Ðộ. Thích Minh Châu và Minh Chi trong sách đã dẫn, t. 383, cho biết một số chi tiết như sau: “Thọ là cây, chỉ cây arjuna, nơi sinh ra Luận sư. Mẹ Luận sư hạ sinh ra ông dưới gốc cây arjuna nên lấy tên cây đặt cho tên con.[...] Long Thọ sinh ra và lớn lên trong một gia đình Bà-la-môn ở miền nam Ấn Ðộ. Từ nhỏ, ông đã nổi tiếng là người học giỏi, thông thạo toàn bộ kinh điển Bà-la-môn giáo. Sau khi được giác ngộ theo đạo Phật, ông cùng với học trò là Aryadeva (Thánh Thiên) lập ra trường phái Trung luận tông (S. Madhyamaka), cũng gọi là trường phái Không luận (S. sunyatavada)”. Tuy có rất nhiều tác phẩm được qui cho sư Long Thọ, nhưng chắc chắn ba tác phẩm do sư sáng tác là: Thập nhị môn luận (Dvadashadvara-shatra); Ðại thừa nhị thập tụng (Mahayana-vimshaka); và Trung

quán luận tạng (Madhyamika-karika). Công trình trọng đại nhất của sư Long Thọ là hệ thống hoá và đào sâu lý thuyết của bộ kinh Bát nhã Ba la mật (Prajnaparamitta-sutra). Về mặt phương pháp luận, sư Long Thọ khai triển một môn luận lý đặt nền tảng trên tương quan đối kháng giữa các mệnh đề. Danh xưng Trung quán tông có nghĩa là “quan điểm trung dung” được phản ánh trong các lời giảng có tính tâm điểm: Vật không hiện hữu một cách tuyệt đối; Vật cũng không hoàn toàn không hiện hữu; Do đó, chúng hiện hữu một cách tương đối. Sư Long Thọ tuyên bố rằng quan điểm ấy là sự giải thích đơn giản các lời giảng nguyên thuỷ của Ðức Phật trong đó ngài bác bỏ cả vĩnh cửu chủ nghĩa lẫn tịch diệt chủ nghĩa. Như đã có đề cập, triết học Trung quán tông hoặc Trung đạo của sư Long Thọ hệ thống hoá các tư tưởng trong bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật với chìa khoá để mở là Không tính của hết thảy các thành phần (vạn pháp: dharmas) lập nên thế giới hiện hữu. Một đặc điểm quan trọng khác nữa của triết học Trung quán tông mà chúng ta sẽ xem xét ở đây là sự phân biệt giữa chân lý tối hậu và chân lý qui ước. Bằng việc thông giải bộ kinh ấy, sư Long Thọ không cống hiến triết học nào mới. Sư chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng nhất của ý tưởng về Không tính trong quan điểm Phật giáo về thực tại. Thay vào đó, sự xuyên sâu chính yếu của Long Thọ là dùng lý luận để chứng minh tính chất phi lô-gic trong những tuyên bố của người khác, bằng việc sử dụng lối lập luận theo phương pháp giảm thiểu để làm lộ rõ sự phi lý của chúng. Ðây là một diễn tiến lập luận rút tỉa tính chất mâu thuẫn từ một chuỗi các giả định nào đó, và kết luận rằng chuỗi ấy hoàn toàn không đứng vững vì ít nhất trong đó có một giả định bị bác bỏ. Các luận cứ của sư Long Thọ được trình bày cụ thể trong cuốn Trung quán luận tạng, thường được gọi là Trung quán luận. (Hiện có ít nhất ba bản Việt dịch của Thích Nữ Chân Hiền, Thích Viên Lý và Thích Tịnh Nghiêm, website Thư viện Hoa Sen). So với triết học Tây phương Lối tiếp cận của sư Long Thọ giống với lối tiếp cận của Socrates. Ðó là từng bước: 1.Nhìn cặn kẽ niềm tin được bảo lưu chung; 2.Khảo sát các nội hàm của chúng; hé lộ tính chất phi luận lý của chúng; 3.Từ đó đánh giá lại các giả định nguyên thuỷ. Biện chứng pháp Long Thọ Sư Long Thọ phát triển một biện chứng pháp đặc biệt. Sư đẩy các luận cứ phản đề tới chỗ phi lý. Khởi đi từ nguyên lý xem vạn vật chỉ tồn tại bằng mặt ngược lại của nó – mặt bên kia của trạng thái biến đổi liên tục – sư chứng minh mọi sự mọi vật đều tương đối và không có tự tính, và như thế, đó là Không tính hoặc tính Không. Sự bác bỏ các mặt khác nhau ấy là căn bản xuất phát của phương pháp Long

Thọ; nó được dùng làm cơ sở cho triết học Trung đạo và trực tiếp gắn liền với những lời giảng nguyên thuỷ của Ðức Phật. Có thể tóm tắt quan điểm Trung quán này bằng bài kệ Bát bất (Tám phủ định) mở đầu cuốn Trung quán luận: Bất sinh diệc bất diệt Bất thường diệc bất đoạn Bất nhất diệc bất nhị Bất lai diệc bất xuất Phỏng dịch: Chẳng sinh cũng chẳng diệt Chẳng còn cũng chẳng mất Chẳng đồng nhất, chẳng dị biệt Chẳng đến cũng chẳng đi. Chân lý qui ước và chân lý tối hậu Rõ ràng, về mặt ngôn ngữ, sẽ có vấn đề khi tuyên bố rằng mọi sự mọi vật đều “hư không”, vì theo lối nói bình thường hằng ngày, chúng ta phải nói tới loài người, loài vật, các hiện tượng vật lý, thậm chí các biến cố chỉ xảy ra trong chốc lát, rằng chúng đều “hiện hữu”. Thật ra khi nói như thế chúng ta không có ý bảo rằng chúng sẽ tồn tại mãi mãi và rằng chúng độc lập với mọi cái khác; chúng ta chỉ có ý nói rằng chúng hiện hữu, thay cho câu nói rằng chúng không hiện hữu. Như thế, chúng ta không thể nào không nói lên câu “cái đó hiện hữu”. Trung quán tông mở lối thoát ra khỏi tình thế lưỡng nan đó bằng cách cho rằng có hai loại chân lý: một có tính qui ước và một có tính tối hậu; đúng hơn, chân lý có hai mặt, gọi là nhị đế. 1.Chân lý qui ước (samvrti-satya). Các khái niệm chúng ta có được trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Chân lý này được gọi là tục đế, dành cho các hiện tượng và các khái niệm đời thường. Chúng bị qui định theo lối suy nghĩ mang tính nhị nguyên chủ nghĩa để có thể tiếp cận bằng lý luận thông thường. Tuy không là chân lý tối hậu, nhưng tục đế cũng có giá trị nhất định. 2.Chân lý tối hậu (paramartha-satya). Chân bản thể của mọi vật, trong cái nhìn rũ bỏ hết mọi khái niệm qui ước. Chân lý này được gọi là chân đế. Nó giản dị, đơn thuần, không còn các mặt đối lập. Như thế, chân lý qui ước đòi hỏi chúng ta nói tới các cá thể như thể chúng là các thực thể thường tại và riêng lẻ vì nếu không nói như thế, chúng ta không thể nào ứng xử với chúng trên căn bản đời thường hằng ngày. Nhưng xét đến cùng thực tại, chân lý tối hậu cho chúng ta biết rằng, thí dụ, cái mà nhiều người cho là bản ngã thường tại thì thật ra, không có cái như thế. Xét về mặt chân lý qui ước, thế giới và Phật pháp không phải không có giá trị, nhưng xét về mặt chân lý tối hậu, tất cả những cái đó đều không tồn tại vì mọi sự vật đều chỉ là bề ngoài, chỉ là hình thức. Trình bày theo cách khác Ở cấp bậc qui ước, bạn hiện hữu. Người khác biết bạn qua giao tiếp với bạn; nếu bạn yêu cầu, họ có thể mô tả về bạn, ít nhất về diện mạo của bạn. Nhưng ở cấp bậc tuyệt đối, bạn không hiện hữu; bạn là các

thành phần tạm thời “được đặt vào nhau” của thế giới này. Tôi cũng thế. Chúng ta chẳng khác gì nhau. Cuộc đời ngắn ngủi “chưa đầy một gang tay” của tôi sẽ lại càng hữu hạn hơn một khi tôi không còn dưỡng khí để hít vào! Tôi gồm các tế bào; chúng tăng trưởng nhờ thực phẩm tôi ăn vào. Tôi ở trong trạng thái liên tục biến đổi về mặt vật lý, và mọi sinh linh đều như vậy. Cũng thế, cái “Tôi” liên quan tới người khác cũng đang biến đổi liên tục tương ứng với mối quan hệ của tôi với môi trường sống hằng ngày của mình. Do đó, về mặt qui ước, “Tôi” là toàn bộ thể ấy, nhưng theo lối nói tuyệt đối, tôi không hiện hữu. Bằng cách lập nên sự phân biệt giữa tính tuyệt đối và tính qui ước, triết học Ðại thừa có khả năng tiếp tục quá trình phân tích cực kỳ rốt ráo mọi sự vật mà không làm cho cuộc sống và lối nói bình thường trở thành bất khả thi. Nhận thức và động thái Nhân đây, có lẽ không vô ích khi nhắc lại rằng khi nhìn vào Phật giáo Ðại thừa cũng như toàn bộ triết học Ðông phương, đối tượng chủ chốt để thăm dò và đánh giá là những nội hàm tôn giáo và con người trong quan điểm của các triết thuyết ấy về thực tại. Thế giới qui ước trong đó mỗi chúng ta đều có vẻ hiện hữu như những bản ngã thường trực và cá thể, là một thế giới có thể dẫn tới thất tình lục dục: ghen tị, kiêu ngạo, ganh đua, yêu thương, thù hận và mọi đam mê khác. Một khi trạng thái ấy bị kiềm chế bởi nhận thức rằng chúng ta, một cách tối hậu, đều là “hư không”, thì có niềm hy vọng rằng đã tới lúc quan điểm ít vị kỷ và quân bình hơn sẽ thắng thế. Thanh thản và an tĩnh không phải là vấn đề yếm thế, không quan tâm hoặc không chăm lo tới những gì đang xảy ra, hoặc tìm cách tuỳ tiện giữa các khả năng chọn lựa này nọ, mà là nhìn mọi sự mọi vật một cách quân bình và thừa nhận rằng mọi cái đều nhất thời và đều là đối tượng của biến đổi. Khắc phục ý niệm qui ước Như đã trình bày ở trên, ta không thể không sử dụng khái niệm qui ước về hiện hữu để lập luận và ứng xử trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Vấn đề là bạn vừa phải sử dụng vừa phải tước bỏ nó để có thể nhìn thấu suốt chân lý tối hậu. Có hai cách khắc phục ý niệm qui ước về tồn tại. 1.Ðối với điều đã và đang được nói tới – thí dụ sự hiện hữu của thần linh hoặc con người có linh hồn – chúng có thể bị phản bác bằng các luận cứ hợp lý chứng minh rằng mọi sự mọi vật đều tuỳ thuộc nhau và do đó, không cái nào có tính tự hiện hữu hoặc tồn tại. 2.Ở cấp bậc sâu xa hơn, có lối nhìn thế giới theo cách thông thường, như thể các sự vật mà chúng ta đang thấy đều là các thực thể thường tại. Lối nhìn ấy đã ăn rất sâu trong tâm thức và trở thành định kiến nên nó không nhượng bộ, không chịu thua bất cứ lập luận nào khác. Cách duy nhất để khắc phục nó là bằng chiêm nghiệm: quán tưởng hoặc thiền định. Trong hai cách ấy, nói chung Ðại thừa nhấn mạnh cách sử dụng lập luận lý tính, đưa tới việc nhìn mọi sự đúng như chúng là chúng. Thuật ngữ Chân như (tathata) của Phật giáo diễn tả điều đó, rằng sự vật là đúng như nó đang là trong cách thức nhất thời và tương đối của nó. Lời phát biểu ấy không mang tính phủ định; nó không phủ định cái gì cả. Nó đơn giản chỉ là lối nói tương ứng với sự vật như nó đang thật sự là, trong trạng thái chủ thể gạt bỏ mọi tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa.

Nói cách khác, đừng cố cho rằng “cái này là mãi mãi” vì bạn thừa biết nó không là mãi mãi, và thái độ như thế chỉ làm cho bạn có hành động hoang tưởng, thèm muốn, nắm bắt nó để rồi thất vọng, chịu khổ não. Hãy chỉ nói rằng “cái này đúng như nó là nó”, nghĩa là “nó hiện hữu như nó đang là”, lúc đó bạn có thể đánh giá nó, thưởng ngoạn nó đúng với tự thân nó, và bạn không có bất cứ hành động nào cưỡng chế nó thành “cái nên là” cho phù hợp với sự tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa của bạn. Một nội dung triết học như thế nghe có vẻ không khác biệt lắm với tư duy Phật giáo thời kỳ đầu. Vì thế, chúng ta thấy sư Long Thọ xem đó chỉ là cách trình bày có tính luận lý những lời do chính Ðức Phật giảng dạy. Thế nhưng đã có sự phân biệt quan trọng giữa một số tông phái trước đó, cách riêng Nhất thiết hữu bộ, và Trung quán tông: phân biệt về trạng thái của “Không tính” và các pháp, hoặc các thành phần cấu tạo (dharmas). Không tính Tính Không, Không tính hoặc Không – trong tiếng sanskrit nếu dùng dưới dạng danh từ là Śūnyatā, dưới dạng tính từ là sunya – có nghĩa là “hư không, trống rỗng, rỗng không”. Mọi sự vật được diễn tả là đều “trống rỗng” cái tự tính (svabhava): chúng là không tính. Dù ý tưởng ấy nghe có vẻ như một quan điểm không nhiều thì ít phủ định thực tại, nhưng thật ra nó không có ý đó. Trong Phật giáo thời kỳ đầu đã có thừa nhận hai đặc điểm phổ quát của thực tại. Một là vô thường: mọi sự mọi vật đang liên tục biến đổi; hai là vô ngã: không có bản ngã cố định. Hành động bám víu vào ý niệm về một bản ngã thường tại chính là nguyên nhân của khổ não. Phật pháp tìm cách chứng minh rằng mọi sự mọi vật phát sinh trong tuỳ thuộc vào các điều kiện mà các điều kiện đó thì đang biến đổi liên tục và không ngừng. Như thế, tự tính là thuật ngữ dùng để chỉ cái gọi là “bản ngã đang hiện hữu một cách thường trực”, và người Phật giáo cho rằng mọi sự vật đều “trống rỗng, rỗng tuếch, hư không” cái tự tính đó; chúng đều bị điều kiện hoá và đang liên tục biến đổi. Ðó là ý nghĩa của thuật ngữ “Không tính” trong Phật giáo Ðại thừa. Nó đơn giản chỉ là hệ quả thuận lý của quan điểm căn bản của Phật giáo về cuộc sinh tồn, sự hiện hữu hay tồn tại đang bị điều kiện hoá. So với triết học Tây phương Mọi pháp chỉ là những dạng xuất hiện, những vẻ ngoài của Không tính, đều là Không. Không tính vừa chứa mọi hiện tượng vừa xuyên suốt mọi quá trình phát triển sự vật. Khi trình bày Không tính (hư không) như vừa kể ta cần phải tránh và phải phân biệt nó với hư vô chủ nghĩa (nihilism). Hư vô chủ nghĩa cho rằng hoàn toàn không có gì cả hoặc có cũng như không. Với niềm tin rằng cuộc đời này vô nghĩa, nó từ khước hết thảy các nguyên tắc đạo đức và tôn giáo. Hư vô chủ nghĩa còn là một dạng thức cực đoan của hoài nghi chủ nghĩa; nó cho rằng không có gì thật sự hiện hữu. Như thế, mọi vật đều không tính (không có tự tính) hoàn toàn khác với mọi vật đều hư vô (không hiện hữu). Mọi vật đều không tính không có nghĩa chúng không thật sự hiện hữu; chúng chỉ “hiện hữu” theo vẻ bên ngoài mà thôi vì thế không phù hợp với “Hiện thực thật” của chúng; chúng không có một bản chất riêng (tự tính) nào bởi vì chúng đang tương thuộc và biến đổi.

Thách đố Nhất thiết hữu bộ Trong các truyền thống Phật giáo trước Ðại thừa, người ta công nhận rằng các sự vật phức hợp (như “bản ngã”) không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Chúng ta đã thấy quan điểm ấy được chứng minh bằng cách phân tích các sự vật thành những thành phần lập nên chúng (phức hợp), được gọi là các pháp (dharmas). Các dharmas – hoặc các thành phần cấu tạo – là những đơn vị nhỏ bé nhất của thực tại và của mọi thực thể phức hợp được chúng hợp thành. Ðối với người Nhất thiết hữu bộ, quan điểm ấy mang nội hàm rằng các dharmas có tính vĩnh cửu nhưng ngược lại, các vật được chúng hợp thành thì không như thế. Bộ phái này cho rằng có 75 pháp (dharmas), và cho rằng những đơn vị cuối cùng ấy không thể chia cắt và đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các dharmas là có thật. Sư Long Thọ thách đố nội hàm đó. Sư đặt vấn đề rằng nếu hết thảy các sự vật đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang biến đổi, thế thì tại sao các dharmas lại có ngoại lệ, lại không bị tuỳ thuộc vào các điều kiện? Tại sao các pháp ấy lại có sự tự tồn tại? Và như thế, ta phải chấp nhận rằng các dharmas cũng không tính (trống rỗng “sự hiện hữu cố hữu - tự tính”). Không tính và vô thường Nói cách khác, đây là vấn đề làm thế nào bạn có thể hiểu một cách triệt để ý tưởng của Phật giáo về vô thường. Theo người Nhất thiết hữu bộ, các sự vật phức hợp đều vô thường nhưng chúng được lập thành bởi các dharmas đang hiện hữu thường trực. Theo sư Long Thọ, ở cấp bậc tuyệt đối, mọi sự vật đều vô thường; mọi sự vật đều có phẩm tính không tính (trống rỗng, rỗng không). Ngôn ngữ được sư Long Thọ dùng ở đây mang tính tuyệt đối, không thuộc loại ngôn ngữ qui ước hằng ngày và đời thường, vì về mặt qui ước, các sự vật vẫn được mô tả là đang hiện hữu. Việc thừa nhận mọi sự vật đều trống rỗng (không tính) không có nghĩa chúng không có giá trị. Ðối với người Phật giáo Ðại thừa thì hoàn toàn ngược lại: chúng vẫn là thật, chẳng có gì về chúng bị biến đổi, chúng vẫn là chúng. Nhưng bằng việc thừa nhận mọi sự vật đều không tính, thì không có vấn đề ra sức nắm bắt hoặc níu giữ sự vật nào hoặc trông mong rằng nó sẽ không biến đổi. Ðúng hơn, sự vật không tính được trông mong rằng nó đang phát triển và biến đổi để tương tác với chúng ta và với phần còn lại trong môi trường của nó. Tác dụng của ý niệm không tính “Không tính” ngăn không cho con người đặt câu hỏi rằng: Cái “tôi” thật sự là cái gì? Bạn chính xác là những gì bạn đang là: các ý nghĩ của bạn, các ngôn từ và các hành động của bạn. Bạn là cái bạn đang là lúc này, như kết quả của cái bạn từng là trong quá khứ. Nghiệp (karma) của bạn sản sinh các kết quả của nó. Cũng thế, cái bạn sẽ là trong tương lai thì tuỳ thuộc phần nào vào những chọn lựa của bạn lúc này, và nó cũng tuỳ thuộc vào những thành tố khác mà bạn không thể kiểm soát chúng; chúng là những điều kiện để các tình huống đa dạng cùng các biến cố phát sinh cho bạn trong tương lai. Do đó bạn “trống rỗng” (không tính) – bạn không có bản ngã cố định và hằng cửu, cái bằng cách nào đó nhận thấy chính nó bị mắc kẹt trong thế giới đang liên tục biến đổi này. Dù thích hay không thích, bạn đang là thành phần của quá trình biến đổi ấy; nếu bạn hành động nhằm ngăn trở hoặc có ý đi ngược lại diễn tiến ấy tức là bạn chạy theo ảo giác, và như thế nó đương nhiên dẫn bạn tới trạng thái thất vọng và khổ não không tránh khỏi.

Ðiều đó không có nghĩa rằng không có gì hiện hữu vì như thế có nghĩa là chủ trương tịch diệt hoặc tận diệt chủ nghĩa (annihilationism). Nó chỉ có nghĩa là không có cái gì hiện hữu một cách vĩnh cửu do tự chính cá thể của nó. Sự vật nào cũng chỉ hiện hữu trong tương quan với các điều kiện làm xảy ra nó; một khi các điều kiện ấy chấm dứt, sự vật đó chấm dứt. So với triết học Tây phương Trong triết học Tây phương về tâm trí, có vấn đề được gọi là “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume. Thí dụ, về thực tế, tôi có thể nói tới “thể xác của tôi” và “tâm trí của tôi” với hàm ý rằng có một “cái tôi” ở bên trên tất cả hai cái “vật của tôi” ấy. Vấn đề là “cái tôi” ấy lại có bản tính hay lảng tránh và khó nắm bắt. Phật giáo đi vào cuộc tranh luận đó bằng cách đơn giản gợi ý rằng “Cái tôi ấy hay lảng tránh và khó nắm bắt vì thật ra, nó chỉ là ảo giác. Về mặt tối đa, bạn chỉ có thể dùng lối nói ấy như một cách qui ước để diễn tả bản thân bạn mà thôi”. Như thế, dù đến với vấn đề “cái tôi” ấy từ một vị trí khác, quan điểm của Phật giáo không khác lắm so với các kết luận khoảng hai ngàn năm sau của Gilbert Ryle trong cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí), 1949 (xem thêm Ðại cương triết học Tây phương). Một số nội hàm của Không tính Sư Long Thọ đã đi tới kết luận rằng, một cách tối hậu, hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa niết bàn và vô thường, cho dù ở cấp bậc qui ước cả hai có khác nhau. Xét về mặt truyền thống, lời phát biểu ấy nghe có vẻ cấp tiến vì Phật giáo được xem là phương thế nhằm chế ngự thế giới vô thường đang biến đổi không ngừng với toàn bộ khổ não liên quan tới nó, và đồng thời nhằm làm cho con người có khả năng đạt tới trạng thái an tĩnh của niết bàn. Nhưng nếu niết bàn và vô thường quả thật chẳng khác gì nhau, thế thì ta nên hiểu truyền thống ấy như thế nào? Ðiều mà sư Long Thọ muốn thuyết phục là, nếu Vô thường cũng như mọi sự vật khác, đều không có sự hiện hữu cố hữu, đều không thể là sự vật thường tại được xác định và tách biệt, thế thì nó không là một thực thể tách biệt để hoàn toàn đi ngược lại với tất cả những cái khác - trạng thái được ta gọi là niết bàn. Cũng như thế, trong trạng thái ở đó mọi đam mê đều tĩnh lặng, toàn bộ là hạnh phúc và thấu suốt, thì không có “cái gì đó” hiện hữu chống lại mọi các khác – nó không thể là “sự vật” thường tại. Niết bàn đơn giản chỉ là trạng thái nhìn thấy bản tính bị điều kiện hoá của sự tới lui liên tục hối hả có liên quan đến vô thường. Niết bàn là việc thừa nhận rằng mọi sự vật đều “không tính” và rằng không có gì có thể nắm bắt và bảo lưu. Trình bày theo cách khác Quan điểm của sư Long Thọ về niết bàn: trạng thái an tĩnh, và về vô thường: thế giới hiện tượng, rất đặc biệt và cấp tiến. Ta thử trình bày theo cách khác may ra có thể dễ lĩnh hội. 1.Niết bàn và thế giới vô thường là đồng nhất;

2.Cả hai là biểu hiệu khác nhau của một cái thôi; 3.Cái đó nếu xét về mặt tuỳ thuộc và qui ước thì nó là thế giới vô thường; 4.Cái đó nếu xét về mặt không tuỳ thuộc và tối hậu thì nó là niết bàn; Do đó, niết bàn không để đạt tới, mà là việc nhận thức bản tính chân chính của các hiện tượng trong đó hết thảy những biểu hiện tạm thời muôn hình muôn vẻ của chúng đều bị xoá sạch. Về quan hệ nhân quả Có thể áp dụng triết học của sư Long Thọ vào vấn đề quan hệ nhân quả như sau: 1.Nguyên nhân và kết quả không thể giống nhau (vì ngược lại, sẽ không xảy tới cái gì mới mẻ). 2.Nguyên nhân và kết quả không thể không nối kết với nhau (vì ngược lại, cái này không thể gây nên cái kia – kinh nghiệm cho chúng ta thấy thực tế chúng nối kết vì nói cho cùng, thế giới có thể được dự báo phần nào). 3.Kết quả không thể là thành phần của nguyên nhân (vì ngược lại, sẽ không thể nào gây nên cái gì đó mới mẻ). Do đó, theo tư duy qui ước, để cho cái gì đó được tạo nên, phải có sự liên tục nhưng đồng thời cũng phải có cái gì đó mới mẻ. Vì thế, lối lập luận có tính qui ước ấy bị sụp đổ, nó không có khả năng giải thích quá trình biến đổi. Câu trả lời nằm trong “không tính” – nguyên nhân cũng như kết quả, cả hai đều không có sự hiện hữu thường trực và tách biệt. Chỉ trong ý nghĩa qui ước chúng mới là hai thực thể riêng biệt và tách biệt đang đòi hỏi phải nối kết nhau bằng cách nào đó. Như thế, sunyata (không tính) cho thấy rằng vấn đề về cách làm thế nào sự vật này có thể nói là gây nên sự vật nọ, trong thực tế, chỉ là các dấu hiệu lệch lạc của tư duy qui ước của chúng ta mà thôi. Một ấn tượng cần tránh Tại Việt Nam trước đây, vào giai đoạn thiếu thuốc men, để trị các thứ bệnh thông thường như nhức đầu sổ mũi, trúng gió, người ta thường dùng dầu cù là. Và có lời quảng cáo từ chương trình khuyến mãi tư nhân trên đài phát thanh Sài Gòn rằng “Không có gì trị bá bệnh hữu hiệu cho bằng dầu cù là Con khỉ khô, chú Hai cô Ba đã dùng mọi thứ thuốc nhưng không lành bệnh ngay. Lần tới chú Hai cô Ba cứ thử dùng dầu cù là Con khỉ khô. Không có gì, không có gì bằng dầu cù là Con khỉ khô”. Lời quảng cáo ấy được lặp đi lặp lại nhiều lần trong ngày suốt mấy năm, tới độ nó biến thành câu châm biếm: “Sổ mũi ho hen cứ lấy ‘không có gì’ mà bôi”! Và cụm từ “không có gì” trở thành tiêu biểu cho dầu cù là Con khỉ khô, một thực thể, một sự vật. Do đó, bạn hãy đề phòng lối suy nghĩ cho rằng có một thực thể nào đó được gọi là “không tính” (không

có gì: trống rỗng, hư không, rỗng không) làm căn bản của mọi sự vật – một thực thể vô hình “không có gì” nào đó. Học thuyết về không tính quả quyết rằng không hiện hữu một thực thể, một sự vật như thế. IV. Triết học Duy thức tông Ðó là một trường phái chính của triết học Ðại thừa được hai anh em đại sư Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) sáng lập. Hai vị đại luận sư ấy sống khoảng thế kỷ thứ 4 hoặc thứ 5 sau CN. Giống như Trung quán tông, Du già hành tông, tên gọi tại Ấn Ðộ của Duy thức tông hay Thức học, triển khai từ một hệ thống thông giải các kinh điển Ðại thừa. Sư Vô Trước sử dụng danh xưng Du già hành tông trong các tác phẩm của mình có lẽ do đặc biệt chú trọng tới việc thực hành yoga. Danh xưng Thức tông hoặc Thức học thường được sư Thế Thân sử dụng, và cũng thường được dùng tại Ấn Ðộ cùng Tây Tạng. Tại Á đông, thường gọi là Duy thức tông hoặc Duy thức học, và đó cũng là danh xưng được chúng tôi dùng trong phần này. Cả Duy thức tông lẫn Trung quán tông đều đồng thuận rằng các sự vật lập thành thế giới đều thiếu tự tính. Nói cách khác, chúng không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng mà hoàn toàn tuỳ thuộc vào các điều kiện làm xảy ra chúng. Ðiểm giống nhau ấy không gây ngạc nhiên chút nào vì đó là nền tảng của toàn bộ ý tưởng Phật giáo về trạng thái tương liên nối kết của mọi sự mọi vật. Trong khi nhấn mạnh Không tính, Trung quán tông tuyên bố rằng các sự vật “trống rỗng” sự hiện hữu cố hữu thì người Duy thức tông cho rằng lời tuyên bố ấy đã đi quá xa, hướng tới hư vô chủ nghĩa, và họ tự cho tông phái của mình có nỗ lực khôi phục sự quân bình với cách tiếp cận chủ đề bản tính nhất thời của trải nghiệm từ một góc độ khác hẳn. Duy thức tông lập luận rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu trong thế giới này, trong thực tế đều chỉ là các cấu trúc tâm thần hoặc tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là sự thông giải do tâm trí của chúng ta đặt ra. Duy tâm chủ nghĩa??? Theo Thế Thân truyện, sư Vô Trước xuất thân từ một gia đình đẳng cấp Bà-la-môn. Ngoài người em ruột thứ hai là sư Thế Thân, sư còn người em thứ ba. Ban đầu, cả ba anh em đều tu học giáo pháp Nhất thiết hữu bộ nên Duy thức tông được thiết lập dưới ảnh hưởng của bộ phái ấy. Sư Vô Trước có thời dốc lòng cố sức tu tập, nhưng không đạt chứng ngộ lí Không tính của Long Thọ. Có thể vì thế sư khước từ quan điểm của Long Thọ về Không tính tuyệt đối. Các tác phẩm của sư Vô Trước gồm Du già sư địa luận; Ðại thừa kinh trang nghiêm luận; Ðại thừa a tì đạt ma tập luận; và Nhiếp Ðại thừa luận, v.v… Sư Thế Thân vừa là em vừa là đệ tử và được sư Vô Trước khuyến dụ theo Ðại thừa. Sư là nhà biện luận xuất sắc, tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Ðộ. Công trình chính của sư là hệ thống hoá tư tưởng Du già hành tông của sư huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là tác giả các cuốn Duy thức tam thập tụng và nhiều bài luận về các tác phẩm của Vô Trước và của triết học Ðại thừa như Thập địa, kinh Kim Cương, kinh Diệu pháp Liên hoa, Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm, v.v… Như đã viết ở trên, có thể tìm hiểu triết học Du già hành tông (Duy thức tông) bằng ba danh xưng; mỗi danh xưng đều tự nó hàm chứa nội dung của tông phái ấy: 1.Duy tâm thần (cittamantra); 2.Thức học (vijnanavada); 3.Duy thức (vijnatimatra).

Theo những danh xưng đó, Du già hành tông hay Duy thức tông, dưới mắt các học giả Tây phương, là một triết học mang tính duy tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các kinh nghiệm của con người làm điểm xuất phát. Các luận cứ Duy thức tông Có thể trình bày một cách hoàn toàn giản dị lập luận nằm đằng sau lối tiếp cận của Duy thức tông như sau: Bạn có thể bị lầm lẫn về cái bạn đang tri giác. Thí dụ năm 1995, tại Toronto, tôi bị tai nạn xe hơi gây chấn thương sọ não. Từ đó tai tôi bị ù, nghe như có tiếng máy tủ lạnh chạy trong đầu suốt ngày đêm. Khiến nhiều khi tủ lạnh bị mất điện mà tôi cứ tưởng máy đang chạy. Thí dụ thứ hai là người Tây phương sang Việt Nam du lịch thường không nghe quen tiếng pháo nổ nên dễ lầm tưởng âm thanh pháo cưới là tiếng súng liên thanh bắn. Hoặc bạn có thể trông lầm một khúc dây thừng ở giữa đường là một con rắn, hoặc cuộc tranh luận của năm người mù sờ voi. Bạn có thể đang mơ. Trong cuốn Nhiếp đại thừa luận, sư Vô Trước lập luận rằng khi ngủ mơ, bạn đang nhận biết một thế giới toàn các sinh vật tưởng tượng nhưng chúng chỉ ở trong tâm trí của bạn. Bạn có thể thấy một ảo tượng trong khi nghe một tiếng vang, và bạn tưởng lầm nó là nguồn của âm thanh ấy. Do đó, có khả năng bạn có những trải nghiệm “thật” nhưng chúng không nhất thiết phải tương ứng với bất cứ cái gì ở thế giới bên ngoài. Bạn có thể thiếu một khả năng đặc biệt nào đó. Thí dụ chẳng may bạn bị mù màu sắc, nhưng như thế không có nghĩa các sự vật bạn nhìn đang thật sự thiếu màu sắc. Do đó, tất cả những gì bạn có thể biết tới chỉ là những gì bạn trải nghiệm; bạn không thể có tri thức trực tiếp về bất cứ cái gì nằm ngoài trải nghiệm đó. Thử lập luận phản bác Bạn có thể lập luận ngược lại rằng chính sự cố kết và không chủ tâm là những gì gợi cho ta thấy một thực tại bên ngoài. Thí dụ, dù sao tôi cũng không chọn lựa khi nhìn cái bảng đen ấy, và tôi biết rằng hễ mỗi lần vào lớp học này là tôi thấy nó sờ sờ trước mắt mình. Người Duy thức tông phản bác lập luận đó bằng cách gợi ý rằng trong giấc mơ, bạn không chủ động cái bạn trải nghiệm, thế nhưng vóc dáng mặt mày con người bạn thấy trong giấc mơ ấy trước sau vẫn như một. Nhưng nếu bạn thắc mắc rằng còn tính chất thường xuyên trong trải nghiệm của chúng ta thì sao? Có phải nó không chứng minh cho nguồn gốc ngoại tại của nó? Một lần nữa sư Thế Thân lập luận rằng, toàn bộ kinh nghiệm là sự tiếp nối của các biến cố, và những gì chúng ta gọi là các “tri giác chân chính” đơn giản chỉ là những cố kết nhất quán với sự nối tiếp đó, những cái “giả tạo” là những cái không ăn khớp với sự nối tiếp đó. Vì thế, sư Thế Thân vạch cho thấy khi bạn tuyên bố rằng cái gì đó là chân chính hay giả tạo, hoặc hiện hữu hay không hiện hữu, lời tuyên bố ấy không tuỳ thuộc vào tri thức về bất cứ thực tại ngoại tại nào, nó chỉ tuỳ thuộc vào sự cảm nhận rằng cái đó có tương hợp hay không với phần còn lại của kinh nghiệm của bạn. So với triết học Tây phương Trong “chủ nghĩa duy tâm” của triết học Tây phương có những điểm tương đồng với các lập luận trên

dù thời gian phổ biến của nó xuất hiện sau Duy thức tông cả ngàn rưỡi năm! Điểm cụ thể nhất để có thể bắt đầu đối chiếu là nhìn vào Kant, người gây ra hiệu ứng “Cuộc cách mạng mang bản sắc Corpenicus” trong triết học Tây phương bằng việc gợi ý rằng không gian thời gian và quan hệ nhân quả – cộng thêm vào các phẩm tính bậc hai hiển nhiên hơn của màu sắc và vân vân – quả thật là kết quả của cách thức tâm trí xử lý các dữ liệu, chứ không phải là nội dung chúng ta có thể tri giác được từ thế giới ngoại tại. Những gì chúng ta thấy là các sự vật theo cách chúng ta trải nghiệm chúng, bị chi phối bởi khả năng tâm thức của chúng ta, chứ không phải là các sự vật như chúng tự thân hiện hữu. Ba bản tính Ba bản tính hoặc thuật ngữ người học Phật dùng là Tam tính, Tam tự tính (trisvabhava) là cách phân chia đặc điểm của thực tại theo Duy thức tông. Trong khi nhìn vào triết học Ðại thừa, chúng ta đã nói tới khái niệm Tự tính (svabhava), nghĩa là tính tự hiện hữu hoặc cố hữu và do đó được xem như tồn tại một cách độc lập và thường trực. Chúng ta cũng đã đơn giản hoá khái niệm Không tính (sunyana) của Trung quán tông bằng cách tóm tắt rằng vạn vật không tính nghĩa là vạn vật thiếu tự tính. Duy thức tông cũng dùng thuật ngữ ấy để mô tả ba bản tính, hoặc ba cách am hiểu thực tại. Biến kế chấp sở tính (parikalpita-svabhava). Còn gọi là huyễn giác hay thác giác, mang tính biểu tượng. Thông thường, người ta tin rằng trong thế giới này, các sự vật đều có thật, độc lập và tách biệt nhau. Ðó chỉ là ảo giác. Ðó chỉ là cách qui ước để nhìn thế giới. Tất cả những gì hiện hữu đều là kết quả của tưởng tượng (huyễn giác) hoặc ta cố ý bám chặt vào, không chịu lìa bỏ (chấp trước). Y tha khởi tính (paratantra-svabhava). Tính tương thuộc của các sự vật. Sự vật này nương dựa vào sự vật kia mà sinh ra. Tất cả các hiện tượng vật chất, tâm lý của thế giới và của con người đều do Nhân duyên phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không cái nào có tự tính. Các tri giác và các trải nghiệm chúng ta có đều kế tiếp nhau, nối liền nhau như một dòng chảy, không cái nào xuất hiện độc lập và đứng riêng rẻ. Người Phật giáo khuyến khích bạn nhận biết y tha khởi tính trong mọi lúc và nhận ra rằng các sự vật đều phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện liên quan và có khả năng biến đổi liên tục. Viên thành thật tính (paranispana-svabhava). Bằng tâm thần (hay tâm thức) mà nhận biết sự hoàn hảo trong bản tính thật của các hiện tượng. Ðây là cách tốt nhất để am hiểu trọn vẹn thực tại. Ðây là sự nhận biết rằng không có các sự kiện hiện hữu tách biệt nhau. Thế nhưng, không thể trình bày nhiều về vấn đề này vì đây là phương cách của người giác ngộ nhìn thế giới, và không thể diễn tả bằng ngôn từ sự thân chứng – nếm trải trực tiếp – của người giác ngộ. Nếu có thể diễn đạt nó bằng ngôn từ thì bản thân người chưa giác ngộ cũng chẳng thể nào hiểu nổi. Thử trình bày cách khác Nói cách khác, các hiện tượng được tâm thần nhận biết đều mang bản chất ba mặt: (1) Biểu tượng hay tưởng tượng; (2) Lệ thuộc vào nhau; (3) Hoàn hảo trong bản tính thật. Các hiện tượng gọi là “biểu tượng” là những sản phẩm tưởng tượng thuần tuý, những ý tưởng sai lạc. Chúng có tính “lệ thuộc” vì chúng tồn tại trong trạng thái tương thuộc vào những nhân tố khác. Cuối

cùng, chúng là “hoàn hảo” trong bản tính thật của chúng, mà bản tính này là Không tính (sunyata) hoặc Chân như (tagatha). Tóm lại, theo Duy thức tông, mọi người đều quả thật trải nghiệm cái (2) nhưng hầu hết lại thông giải một cách sai lạc ra cái (1). Tuy nhiên, nhận biết bản tính bị điều kiện hoá của sự vật tối hậu sẽ dẫn tới thông giải thành cái (3). Thử nêu vài câu hỏi Một cách tự nhiên, ta cứ thử đặt ra cho Duy thức tông vài câu hỏi như thế này: Nếu không có các sự vật ngoại tại thì cái gì gây ra cảm xúc? Quả thật trong nhiều dịp, chúng ta có thể hiểu sai lạc mà cho rằng giấc mơ là một thực tại ngoại tại nào đó, nhưng sở dĩ xảy ra chuyện đó chỉ vì chúng ta có thói quen trải nghiệm những gì chúng ta cho là thực tại ngoại tại. Nhưng các giác quan của chúng ta dùng để làm gì nếu không phải để phát hiện cái gì đó hiện hữu bên ngoài bản thân ta? Nói chung, người Phật giáo hẳn đưa ra câu trả lời rằng bạn ạ, bạn sai lầm nếu dùng quan điểm “ta và chúng” khi nhìn các sự vật như thể có hàm ý thế giới này bao gồm các hữu thể riêng biệt, mỗi cái hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Lối nhìn ấy có thể tạm ổn xét theo quan điểm qui ước, và chủ yếu nó có tính tương đối trong liên quan tới thực tiễn cuộc sống hằng ngày. Nhưng thật ra, thực tại thì tương liên nối kết, và mọi sự vật trong thực tại, từng khoảnh khắc, đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang duy trì chúng. Giản kết Có lẽ chúng ta có thể rút gọn những gì được Duy thức tông rán sức diễn tả bằng ngôn từ, theo cách này: Trải nghiệm của bạn về người ấy chỉ đơn giản là trải nghiệm; Bạn không thể lùi trở lại “đằng sau” trải nghiệm đó; Bạn không thể nói rằng: cái con người tôi biết ở đó hoàn toàn nằm ngoài các trải nghiệm của bạn; Cái bạn trải nghiệm là cái đang ở đó. Bạn có thể chấp nhận nó như một dòng chảy kinh nghiệm đang liên tục biến đổi, hoặc bạn ra sức cắt rời nó thành các thực thể tách biệt nhưng làm như thế tức là chính bạn tạo ra ảo giác về sự tách biệt. Bảy và tám thức Thức (vijnana) là một thuật ngữ quan trọng trong Phật pháp, chỉ sự “nhận biết”. Thức là hoạt động tâm lý, sinh ra sau khi giác quan (căn) tiếp xúc với đối tượng (trần). Vai trò của thức cực kỳ quan trọng; nó là một trong năm yếu tố trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên. Duy thức tông đưa ra bảy dạng của thức. Pháp tướng tông, một hình thức khác của Duy thức tông, đưa thêm một dạng nữa, làm thành tám dạng. Ðó là: Nhãn thức. Thức của mắt: thấy; Nhĩ thức. Thức của tai: nghe;

Tỷ thức. Thức của mũi: ngửi; Thiệt thức. Thức của lưỡi: nếm; Thân thức. Thức của thân thể: toàn thân, đụng chạm, sờ mó; Ý thức. Thức của ý: nhận thức; Mạt-na thức. Thức ô nhiễm; A-lại-da thức. Thức lưu trữ; chân thức hoặc căn bản thức. Năm thức đầu tương ứng với năm giác quan của ta. Thức thứ sáu tổng hợp năm thức trên, sản sinh ấn tượng tâm thần. Thức thứ bảy là thức tự nhận biết về chính mình; gọi là thức ô nhiễm vì nghĩ rằng mình có một “cái tôi”. Thức thứ tám tồn trữ hết thảy những trải nghiệm của các kiếp sống vô tận. Tuy nhiên, cái thao tác mạnh mẽ nhất là Mạt na thức: thức ô nhiễm. Nó đưa tới những hoang mang về bản ngã, tới cảm giác bị thương tổn hoặc kiêu hãnh. Chính xác, nó đúng là cái dạng của thức mà người Phật giáo nỗ lực tìm cách khuất phục cho bằng được vì Phật giáo xem Mạt na thức đặt cơ sở trên cái nhìn mê lầm giả tạo về bản ngã và về thực tại. Nghiệp báo và thức lưu trữ Nếu chỉ có dòng chảy của ý thức, không có sự tiếp nối dưới dạng một “bản ngã”, làm thế nào chúng ta nhận ra và nhớ lại các sự vật và sự kiện theo cách người khác nhận thấy, là có thể cảm nhận và dự báo được? Tương tự, nếu mọi sự vật đều có tính tâm thức, làm thế nào nghiệp báo (karma) có thể thao tác? Ðối với cả hai nan đề ấy, sư Thế Thân đưa ra câu trả lời bằng ý tưởng về thức lưu trữ, hay gọi theo thuật ngữ Phật giáo là A-lại-da thức (alaya-vijnana). Có một mẹo để dễ nhớ thuật ngữ mà người Phật giáo dùng nguyên lối phiên âm từ Phạn ngữ này, là bạn hãy liên tưởng tới dãy núi Himalaya. Hima là “tuyết”, alaya là “lưu trữ” Himalaya phiên âm ra Hán Việt là Hi mã lạp sơn: nơi lưu trữ tuyết. Như thế, A-lại-da thức hiểu ngược lại theo cấu trúc ngôn ngữ Hán Việt là thức lưu trữ. Khi hạt mầm chín muồi Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm – chủng tử (bija) – của nghiệp trong thức lưu trữ, gọi là Tạng thức, Hàm tàng thức: A-lại-da thức. Các hạt mầm được tồn trữ trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau. Lý thuyết ấy của sư Thế Thân đã giải thích không chỉ riêng về sự tiếp nối của kinh nghiệm mà còn cả về bản tính tự khởi tự hành của nghiệp báo. A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan điểm của Pháp tướng tông thì A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời điểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp, do đó, không có một bản ngã cố định. Lúc này, bạn đang trải nghiệm các kết quả hành động của bạn trong quá khứ, vì những hành động ấy ảnh hưởng lên thức lưu trữ của bạn – và hết thảy những gì bạn từng làm trong quá khứ được bảo tồn chất chồng, đang ảnh hưởng lên hiện tại của bạn. Do thế, có thể có một lỗ trống giữa một sự cố có tính nghiệp báo với các kết quả của nó, mà không cần giả thiết phải có một bản ngã hay một linh hồn đang tiếp tục thường tại. Vì tàng trữ và tác động nên A-lại-da thức còn được gọi là Căn thức, thức căn bản của mọi hiện tượng.

A-lại-da thức gồm chứa 7 thức kia, từ đó phóng chiếu thành bóng ảnh khiến con người có cảm giác như thật về những cái là hình hài, sắc tướng, âm thanh, mùi vị, ý tứ,... - tức là cuộc đời. Như thế, cuộc đời vốn chỉ là bóng ảnh, ở trong nhận thức, phát sanh từ nhận thức và tắt mất vào đó. Cuộc đời dứt tuyệt vào thời điểm A-lại-da thức và 7 thức kia không còn nhận ra nó. Theo kinh Lăng già, A-lại-da thức còn được gọi là Chân thức. Trong A-lại-da có một bộ phận gọi là Chân, là Tịnh; cũng gọi là Như Lai tạng. Nó thường được xem là “chân lý tối hậu”, và có khi được gọi là Chân như (tathata). Do đó, một khi hành giả chỉ giữ lại A-lại-da thức để tâm không còn vô minh thì dễ giác ngộ, nhập cảnh giới niết bàn. Mạt-na tác động lên A-lại-da Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trình bày rất xuất sắc về tương quan giữa hai thức (7) và (8) như sau: “A-lại-da thức được xem mênh mông như biển cả, bản thân nó không chủ động tạo tác. Nhưng một khi Mạt-na tác động lên A-lại-da thức thì những chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức được khởi động và thao tác những sự vật tưởng chừng như khách quan. Mạt-na là thức phân biệt tức thời khách thể chủ thể, tạo nên ý thức nhị nguyên, ý thức về cái ‘ta’ và cái ‘không phải ta” Sáu giác quan (kể cả ý thức) là những kẻ báo cho Mạt-na các thông tin từ bên ngoài, không hề đánh giá tốt xấu. Và chính Mạt-na là kẻ đánh giá phải trái hay dở, ra lệnh cho sáu ý thức kia hoạt động và phản ứng. Ðồng thời Mạt-na thức lại đưa các cảm giác hay chủng tử (bija) đó vào A-lại-da thức. Chủng tử này lại là kẻ ảnh hưởng và tạo tác lên thế giới bên ngoài và vòng tròn ấy tiếp tục vô cùng tận. Mạt-na được xem là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại-da thức. Nó là kẻ tưởng mình có một cái ta, là kẻ gây ‘ô nhiễm’ lên A-lại-da thức. Muốn tránh vòng tròn ô nhiễm vô tận đó, hành giả phải chấm dứt hoạt động đầy phân biệt của Mạt-na, biến thức này thành ‘Bình đẳng tính trí’, là thức đứng trên mọi tính chất nhị nguyên. Nhờ đó hành giả đạt được tri kiến về tính chất huyễn hoặc của vạn sự.” (Từ điển Phật học, Nxb Thuận Hoá, Huế, năm 1999, t. 319) So với triết học Tây phương Có thể thăm dò khoa Phân tâm học và toàn bộ ý tưởng về tâm trí vô thức của triết học Tây phương để tìm ra những điểm tương đồng với các ý tưởng của sư Thế Thân về vấn đề thức lưu trữ và tác động về sau của nó. Theo tâm lý học hiện đại, các sự cố để lại dấu ấn của chúng trong tâm trí vô thức. Chúng tồn tại ở đó mà không bị phát hiện cho tới một giai đoạn nào đó về sau trong đời người, chúng sẽ biểu thị dưới dạng các vấn đề tâm lý, mang tính máy móc chủ nghĩa, đúng y như sư Thế Thân đã vạch ra. A-lại-da thức của vị đại luận sư tập thành Duy thức tông ấy có lẽ là nỗ lực sớm nhất nhằm giải thích thao tác của tâm trí vô thức. Tuy thế, giữa phân tâm học Tây phương và Phật giáo có điểm khác biệt chủ chốt. Ðó là đối với Phật giáo, nghiệp báo liên quan chủ yếu tới hành động có ý thức của chủ thể, do bản thân chúng ta tự nguyện chọn lựa. Trong khi với Freud, các kinh nghiệm tồn trữ trong vô thức thường liên quan tới những gì do tha nhân (khách thể) gây ra cho chúng ta chứ không phải do chúng ta (chủ thể) thể hiện một cách có chọn lựa. Cái gì tái sinh?

Luân hồi, như chúng ta từng xem xét, có nghĩa là trở đi trở lại mãi trong vòng sinh tử cho tới khi giác ngộ. Ðại thừa xem luân hồi là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của niết bàn. Vì Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến tồn tại độc lập với thể xác và vì chữ “luân hồi” có thể gây ảo tưởng có một linh hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, nên ngày nay, người Phật giáo thích dùng chữ tái sinh. Thế nhưng, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sinh? Nhiều người toan tính giải quyết vấn nạn đó bằng cách đặt ra cho Ðức Phật câu hỏi từ đâu mà có luân hồi, hoặc giống hữu tình – loài động vật nói chung – có từ bao giờ… Ðức Phật không bao giờ trả lời loại thắc mắc đó vì ngài cho rằng kiến thức về chúng chẳng giúp ích được gì trên con đường tu tập. Bạn chỉ có thể chứng ngộ niết bàn, tức là giải thoát khỏi luân hồi, trong kiếp làm người bằng cách dứt bỏ được tham sân si. Con người, toàn bộ thân tâm được tạo thành bởi ngũ uẩn với các đặc tính tổng quát là vô thường, vô ngã và đau khổ. Ngũ uẩn không hề tạo thành một cái được gọi là cái ta. Và con người cũng không có linh hồn như một thực thể đơn thuần không biến đổi. Ðối với Phật giáo, tái sinh không phải là chuyển linh hồn, hiểu như có sự di chuyển của một linh hồn từ thể xác kiếp này sang thể xác kiếp kia. Vậy thì cái gì tái sinh? Nghiệp lực tái sinh Câu trả lời theo lối nói thông thường là xác thân chết và nghiệp lực tái sinh trong một thể xác khác. Nghiệp là hành động của bạn. Nghiệp tạo nghiệp quả. Nghiệp lực là sức mạnh của nghiệp quả, lôi cuốn bản thân người tạo nghiệp phải chịu quả báo thiện hay ác ở một thời điểm chín muồi nào đó vào một kiếp nào đó. Nghiệp của bạn ghi dấu trong tâm thức bạn và tâm thức ấy sẽ hướng theo những tạo tác của chính bạn. Thời gian chín muồi của nghiệp có thể kéo dài rất lâu và chính nó tác động lên sự tái sinh, và nó làm cho loài hữu tình – trong đó có con người – cứ quanh quẩn mãi trong vòng sinh tử (luân hồi). Một sinh linh chào đời không giống hoàn toàn cũng không khác tuyệt đối với sinh linh vừa qua đời, bởi vì cả hai cùng nằm trong một luồng nghiệp, cùng chịu tác động của một nghiệp lực. Ananda Coomaraswami đưa ra thí dụ minh hoạ sự tái sinh của nghiệp lực từ kiếp này sang kiếp khác như trái bi-da A đụng vào trái bi-da B. Không phải A tiếp tục lăn mà là A đứng lại, và lực tác động của nó khiến B bắt đầu lăn. “Nó [A] vẫn nằm lại phía sau, nó chết. Nhưng ta không thể phủ nhận rằng chính sự di chuyển của nó, sức xung kích của nó, cái kết quả dĩ nhiên, hay cái nghiệp lực của quả banh trước phát xuất trong quả banh kế [B], chớ không phải một chuyển động mới nào khác được tạo ra”. (Trích theo Nàrada Thera, Ðức Phật và Phật pháp, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1998, tt. 432-433) Vạn pháp và tự tính Nhân đây, hẳn cũng nên đề cập đôi chút quan điểm của Duy thức tông về sự hiện hữu của vạn pháp và tự tính. Có lẽ bắt nguồn từ chiêm nghiệm của sư Vô Trước về Không tính nên quan điểm của Duy thức tông đối với chủ đề này được trình bày một cách hơi khác với Trung quán tông. Ta có thể thăm dò điều đó qua cách diễn giải dung hợp của Kimura Taiken, học giả người Nhật trong cuốn Ðại thừa Phật giáo Tư tưởng luận, bản dịch của Thích Quảng Ðộ, Sài Gòn, không ghi nhà xuất bản, t. 238-239, khi ông dùng cụm từ “Chân-không Diệu-hữu” rằng: “Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều qui nạp về bốn chữ ‘Chân-không Diệuhữu’. Chân-không [hư không] nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ

sự tồn tại của vạn pháp [pháp, dharma] mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ xa lìa nhau, đó là đặc sắc của triết học Ðại thừa. Về phía Tiểu thừa, có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là bộ phái Thực tại luận cực đoan. Ðại thừa chỉ thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Ðó là chỗ lập cước căn bản của Ðại thừa. Dĩ nhiên về triết học Ðại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về diện Diệu-hữu để khảo sát các hiện tượng. Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân-không không ngoài Diệu-hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thi Chân-không là Diệu-hữu, Diệu-hữu tức Chân-không. Ðó là điểm cộng thông của tất các các bộ phái Ðại thừa”. V. Học thuyết Như Lai tạng Như Lai tạng theo tiếng sanskrit là tathagatagarbha, gồm hai chữ. Một là tathagata nghĩa là Như Lai: người đã đến như thế, danh hiệu của vị đạt giác ngộ ở bậc cao nhất, và cũng là một trong mười danh hiệu của một vị Phật. Trong Phật giáo thời kỳ đầu, Như Lai không phải là một danh hiệu. Phật Thích Ca thường tự gọi mình là “như lai” với dụng ý khiêm nhượng và vô ngã, để tránh sử dụng tiếng ‘ta’ hoặc ‘tôi’ trong lúc ngài giảng dạy. Garbha nghĩa đen là cung lòng người nữ, nghĩa bóng là mầm, được dịch sang chữ Tây Tạng có nghĩa là nơi chứa đựng, ẩn giấu và khả năng nuôi dưỡng. Như Lai và chúng sinh Tathagatagarbha là mầm Như Lai hay là người chứa đựng Như Lai trong bản thân mình. Hiểu theo Ðại thừa, Như Lai tạng đồng nghĩa với Phật tính. Học thuyết Như Lai tạng hay Phật tính hàm chứa ý tưởng rằng sinh linh nào cũng ẩn chứa trong lòng nó một vị Phật, một mầm Phật, nghĩa là mọi sinh linh đều có Phật tính. Sinh linh nào cũng có tiềm năng tăng trưởng đạt quả vị Phật. Mọi loài đều có khả năng đạt giác ngộ và trở thành Phật mà không bị hạn chế bởi kiếp sống hiện tại. Ở đây, quan điểm của Ðại thừa có khác với của Tiểu thừa về vấn đề mọi loài có sở hữu Phật tính thường trực hay không. Hầu như không nhắc tới Phật tính, Tiểu thừa cho rằng không phải sinh linh nào cũng có thể thành Phật. Ðại thừa vốn đặt quả vị Phật làm mục đích cao nhất nên cho rằng việc thể hiện Phật tính nằm sẵn trong hết thảy chúng sinh, thông qua phép tu học nhất định. Kinh Phạm Võng ghi: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính”. Trong kinh Pháp Bảo đàn, phẩm thứ hai: Bát nhã, vị tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Hoa là Huệ Năng viết rằng: “Phải biết người ngu, người trí Phật tánh vốn không có khác, chỉ [vì] duyên mê ngộ không đồng, nên [mới] có ngu có trí.” (Bản dịch của Thích Thanh Từ, Nxb Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1992, tr. 64). Phật tính và Chân như Như thế, Phật tính là tính giác ngộ, bản tính tốt lành, mầm lương thiện trong lòng của hết thảy các loài, bất kể con người hay thú vật. Còn nữa, Phật tính cũng tức là Chân như (tathata). Chân như là bản tính thường còn, bất diệt, chân thật, sáng suốt trong lòng của mọi sinh linh. Cư sĩ Ðoàn Trung Còn trong Phật học từ điển, tr. 1239, viết rằng:

“Phật tánh cũng tức là Chơn như, cái tánh chơn thật như thường, không biến cải, chẳng sanh chẳng diệt. Song với kẻ ngu vì bị nhiều sở dục, vì bị nghiệp chướng ngăn bít, nên cái Phật tánh, cái Chơn như phải lu lờ. Còn đối với người trí ít tham, ít dục, mộ việc tu hành, nên cái Phật tánh, cái Chơn như tỏ rõ ra, biết lẽ quấy mà tránh, biết lẽ phải mà theo.” Chân như được Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trình bày một cách hàn lâm hơn, rằng: “Chân như chỉ thể tính bất động, thường hằng, nằm ngoài mọi lý luận, nhận thức. Chân như nhằm chỉ cái ngược lại của thế giới hiện tượng thuộc thân thuộc tâm. Tri kiến được Chân như tức là giác ngộ, vượt ra khỏi thế giới nhị nguyên, chứng được cái nhất thể của khách thể và chủ thể. Chân như đồng nghĩa với Như Lai tạng, Phật tính, Pháp thân”. (Sách đã dẫn, tr. 87) Bảy Phật tính Theo Ðại bát niết bàn kinh, (mahaparinirvana-sutra) viết bằng tiếng sanskrit, một bộ kinh nói tới Phật tính và luận về các đề tài quan trọng khác của Phật giáo Ðại thừa, Phật tính gồm bảy đức tính: Thường. Thường còn, không mất không biến đổi; Tịnh. Trong sạch; Thật. Thành thật; Thiện. Lành, chẳng ác; Ðương kiến. Thấy hết những cái xảy ra; Chân. Ðúng thật, không giả. Khả chứng. Có khả năng trải nghiệm chứng đắc thành chánh quả. Ðối chiếu với thời kỳ đầu Với quan điểm Ðại thừa, chúng ta vừa đề cập khá nhiều tới Phật tính, cũng chính là Chân như, và nhấn mạnh khả năng thành Phật của mọi sinh linh. Theo ý nghĩa nhất định, trên thực tế, những phát biểu ấy không có chút nào khác với lời giảng của Phật Thích Ca. Vì từ đầu chí cuối, ngài dạy bảo chúng sinh con đường dẫn tới giác ngộ, và các kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu ghi lại nhiều ví dụ đắc quả giác ngộ của các môn đệ đi theo ngài. Kết hợp với ý tưởng tái viên thành, rõ ràng Phật giáo xem mọi sinh linh đều tiềm ẩn khả năng đi tới điểm tột cùng ở đó bản thân mình đạt giác ngộ. Do đó, Phật giáo quả quyết rằng mỗi người là một vị Phật sẽ thành. Ðặc điểm cá biệt của học thuyết Như Lai tạng – Phật tính và Chân như – này là “chúng ta đang là Phật, chúng ta là Phật rồi” nhưng chúng ta không thể thấy ra điều ấy vì chúng ta hiểu thế giới này theo cách hão huyền, viển vông, không đúng với thực tế ấy. Ðiều ấy tự nó mang nội hàm đặc thù trong việc thực hành Phật giáo. Thí dụ người Phật giáo Tây Tạng có thể tự hình dung mình theo dạng thức của một vị Phật hay một vị Bồ tát. Việc hình dung như thế không bị đánh giá là tự đề cao hoặc hoang tưởng. Ðó là một nỗ lực đi tới quá bên kia ảo giác về sự tách biệt để thấy bản tính chân chính của ta: Phật tính. Cũng một cách y như thế, truyền thống Thiền tông Tào Ðộng có thể lập luận rằng trong thời gian bạn ngồi thiền, bạn là một vị Phật. Sư Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253) nói: “Toạ thiền tự nó là giác ngộ. Ngồi một phút là làm Phật một phút”. (Xem Cẩm nang sống Thiền, Nguyễn Ước, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2007). Phật tính và tiểu ngã

Nhưng – và đây là điểm quan trọng đối với bất cứ diễn giải nào về Phật giáo Ðại thừa – điều ấy không có nghĩa rằng có một bản ngã bên trong ta, tự hiện hữu thường tại và được gọi là Phật tính, đang chờ thời điểm giác ngộ để nhập làm một với Phật tính phổ quát nào đó. Nghĩ như thế thì, một cách chính xác, hoàn toàn giống hệt với ý tưởng của Ấn giáo về một tiểu ngã (atman) đang vươn lên, chờ tới lúc hoà nhập, trở nên làm một với Brahman (Ðại ngã). Ðúng hơn, Phật tính chứa đựng hàm ý rằng giác ngộ là trạng thái tự nhiên, và ảo giác mê lầm là trạng thái phi tự nhiên. Chúng ta đều có tiềm năng thấy sự vật như nó đang là, để sống với cái nhìn thấu suốt đó thay vì sống với ảo giác mê lầm. Còn nữa, nếu bị thông giải sai lạc mà hiểu Phật tính theo nội dung “bản ngã chân chính” như một số nhà tư tưởng thuộc phong trào New Age (Thời đại mới), lúc đó Phật tính hoá ra cái gì đó cho bạn khao khát bám víu và vì thế, nó trở thành một nguồn gốc khổ não của bạn. Và đối với người Phật giáo, thông giải và khao khát như thế tức là đang tự mình làm cho mình thất bại. VI. Học thuyết Ba Thân Phật là tước hiệu, mang ý nghĩa “Ðấng giác ngộ”. Trong cách gọi trực tiếp và rành mạch nhất, danh hiệu Ðức Phật nếu dùng riêng là chỉ có ý đề cập tới ngài Tất-đạt-đa Cồ-đàm. Nhưng về mặt học thuyết, Phật giáo nới khá rộng ý nghĩa của từ ngữ Phật ra ba cách: Phật giáo tin rằng đã đang và sẽ có thêm nhiều đấng giác ngộ khác. Trong khi xem xét những truyền thống Phật giáo sớm sủa nhất, chúng ta đã tìm thấy ý tưởng về một vị Phật tương lai, đấng sẽ đến để phục hồi Phật pháp khi những lời giảng ấy gặp thời suy mạt ở chốn thế gian. Và đấng ấy là Phật Di Lặc. Trong truyền thống Ðại thừa, ý niệm ấy được dàn trải sâu rộng hơn để gồm vào nhiều vị Phật, mỗi vị có phẩm tính cá biệt hoặc phô bày một dạng thức trí huệ đặc thù. Quan điểm đó làm nổi bật ý tưởng rằng quả vị được Phật Thích Ca thành tựu mang ý nghĩa trọng đại và phổ quát, và đó cũng là khả năng thành tựu của hết thảy chúng sinh, như chúng ta đã thấy ở phần trên về ý tưởng “Phật tính” và “Như Lai”. Theo lời ghi lại trong kinh điển, Ðức Phật từng nói “Người nào thấy Pháp (Dharma: lời Phật giảng dạy và cũng là chân lý) tức là thấy Ta”. Như thế, tiếng Phật trở thành một thuật ngữ không chỉ dùng để nói tới những ai đã giác ngộ mà còn nói tới chân lý được vén lộ trong sự giác ngộ ấy. Còn nữa, trong khi chiêm nghiệm và quán tưởng như ứng dụng phương pháp tự hình dung hoá – cách riêng theo truyền thống Tây Tạng – có triển khai một cấp độ phong phú, bao gồm toàn bộ các hình dung về chư Phật và chư Bồ tát với những hình ảnh và màu sắc đa dạng, mỗi ảnh sắc phô diễn một khía cạnh của giác ngộ. Chi tiết Ba Thân Ba cách thức vừa kể đã dẫn đưa Ðại thừa tới các lời giảng được gọi là Ba Thân (trikaya). Học thuyết ấy tuyên bố rằng có ba thân của Phật: Pháp thân (dharmakaya). Tự tính của Phật vốn sáng suốt, trung lương, chiếu rọi khắp nơi mọi lối. Ðây thực là chân thân của Phật. Pháp thân cũng được hiểu là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với

Chân như là thể tính của vũ trụ. Ðây cũng là Phật tính mà mọi sinh linh đều có chung, và cũng là Pháp hiểu theo hai nghĩa: một là qui luật vận hành trong vũ trụ, hai là những lời giảng của Ðức Phật Thích Ca. Báo thân (sambhogakaya). Thân do công đức và giác ngộ của các Bồ tát hoá hiện cho chúng sinh thấy. Cũng vì thế được gọi là Thụ dụng thân, thân hưởng thụ được qua những công đức thiện nghiệp đã tạo. Các thân Phật này – ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp – được mô tả trong kinh điển Ðại thừa và được hình dung trong tu tập sùng kính, phô bày một cách hình tượng các phẩm tính của giác ngộ. Hoá thân (nirmanakaya). Còn gọi là Ứng thân. Thân xuất hiện của Phật trên thế gian này trong nhân dáng loài người để tuỳ vào từng loại chúng sinh khác nhau mà giao tiếp và cứu độ. Hoá thân này cũng bị chi phối bởi quá trình sinh lão bệnh tử như con người bình thường. Lai lịch và ý nghĩa thực dụng Học thuyết Ba Thân xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ tư sau CN. Người diễn giải rõ nhất về nó là Vô Trước, vị đại luận sư sáng lập Du già hành tông, tiền thân của Duy thức tông. Học thuyết này có điểm xuất phát từ các quan niệm của Ðại chúng bộ trong đó nhấn mạnh tính chất tuyệt đối và siêu nhiên của các vị Phật. Dần dần, nhân vật Phật lịch sử – Ðức Thích Ca Mâu Ni – lùi vào phía sau. Các quan niệm này về sau được Ðại thừa chấp nhận, triển khai và để lại những dấu ấn sâu sắc. Nội dung của Ba Thân cho thấy chư Phật đều tinh khiết cả thể chất lẫn tinh thần với cuộc sống vĩnh cửu và quyền năng vô hạn. Ý tưởng về một không gian vô hạn chứa vô số vũ trụ cũng đóng vai trò quan trọng trong quá trình phát triển của học thuyết này. Ðể cứu độ mọi sinh linh sống trong không gian vũ trụ mênh mông ấy, phải có vô lượng Bồ tát mới đáp ứng kịp thời và thoả đáng. Quan điểm ấy chú trọng tới Hoá thân, và nhất là Pháp thân. Các vị Phật xuất hiện trong vũ trụ mênh mông ấy là hiện thân của Pháp thân. Vì lòng từ bi của mình, và vì lợi ích của chúng sinh, chư vị ấy đến với thế gian để cứu độ. Cùng đích là giác ngộ Phần trình bày về Ba Thân ở trên chỉ giới hạn trong triết học Ðại thừa, chưa bước sang phạm vi Thiền tông và Kim Cương thừa. Ngang đây, chúng ta dừng lại một chút để đưa ra vài nhận xét. Hoá thân và Báo thân tuỳ thuộc vào Pháp thân. Thái tử và tu sĩ Tất-đạt-đa chỉ được gọi là Phật kể từ thời điểm ngài giác ngộ. Cũng thế, những ảnh sắc muôn hình muôn vẻ của Báo thân chỉ mang ý nghĩa các khía cạnh của một tâm trí đã giác ngộ; chúng không có thực tại, cũng chẳng có quyền năng nào ngoài tầm mức chúng khiến cho người tu tập có khả năng chạm tới các phẩm tính đặc thù và nhờ thế, bản thân người ấy tự chuyển động hướng tới giác ngộ. Như thế, với điều kiện người ta không hiểu sai lạc theo nghĩa đen nào đó về Ba Thân của các vị Phật, học thuyết Ba Thân được sử dụng đơn thuần cho những gì mang hàm ý nguyên thuỷ trong lối dùng để gọi Ðức Thích Ca – bởi vì chính ngài là đấng nhận biết bản tính chân chính của vạn sự; ngài phô bày và giảng dạy các phẩm tính được hàm chứa trong sự thức ngộ. Thử đối chiếu với Kitô giáo Ba Thân nêu trên không phải là ba trạng thái độc lập, mà biểu hiện cho một đơn vị duy nhất. Từ ngữ Ba

Thân (trikaya) cũng được dịch sang tiếng Anh là Trinity và tiếng Pháp là Trinité, cũng là từ ngữ Anh/Pháp được dùng cho Thiên Chúa Ba ngôi: Cha, Con và Thánh thần (hoặc Thánh linh). Có lẽ cũng khá hấp dẫn nếu ta thử thăm dò, tìm kiếm những tương đồng giữa quan điểm của Kitô giáo về Thiên Chúa Ba ngôi và của Phật giáo về Ba Thân Phật. Trước hết, ở cấp bậc cụ thể, cả hai quan điểm ấy hoàn toàn khác nhau vì Phật giáo mang tính vô thần chủ nghĩa, và do đó, dù gì đi nữa, Ba Thân cũng không thể dùng để nói tới các hữu thể thiêng liêng. Thế nhưng, từ điểm nhìn của triết học về tôn giáo, có điểm tương đồng nhất định liên quan tới cách triển khai quan điểm ấy: Trong truyền thống Kitô giáo, “Cha”, qua hành động sáng thế, có thể được dùng để nói tới ý nghĩa nền tảng của cấu trúc và cứu cánh trong vũ trụ – cái thực tại tối hậu, hiện hữu tự thân nó. “Con” là tước hiệu dùng để gọi Ðức Giêsu, như cách thế phô bày niềm tin rằng ngài là sự mạc khải độc nhất của Thượng đế trong hình dạng con người. Và thế thì “Thánh thần” hẳn có ý nói tới nguồn cội các phẩm tính tâm linh được nếm trải trong cộng đồng Kitô giáo. Do đó, bạn có thể lập luận rằng có điểm tương đồng giữa Báo thân với Thánh thần, giữa Hoá thân với Con, liên quan tới chức năng của hai cặp ấy trong khung triết học / tôn giáo tổng thể. Ngược lại, cần phải thừa nhận rõ rệt rằng trong Phật giáo, Ba Thân Phật có ý nói tới một quá trình phát triển tâm linh, trái lại, trong Kitô giáo, Thiên Chúa Ba ngôi được dùng để nói tới các thực tại thiêng liêng độc lập chứ không phải là các khía cạnh trải nghiệm tôn giáo của con người. Thế nhưng đối chiếu như vậy e có vẻ sẽ tạo thành một cuộc thảo luận với nhiệt tình càng lúc càng mạnh, tăng thêm phần sôi nổi náo nhiệt chứ không rọi đôi chút ánh sáng nhằm làm sáng tỏ vấn đề, vì từ các tiền giả định triết học khác nhau, cả Ba Thân lẫn Ba ngôi đều nhấn mạnh tính tôn giáo, đặt trên niềm tin, và đều đi tới những cấu trúc có vẻ ngoài na ná chứ không thật sự giống nhau. VII. Vũ trụ luận Ở tâm điểm của kinh Diệu pháp Liên hoa, có một hình ảnh cực kỳ thú vị về nhiều hệ thống khác nhau, trải rộng khắp mười hướng không gian; trong mỗi hệ thống thế giới ấy có một vị Phật. Vũ trụ quan ấy mênh mông và phức tạp. Cõi Ta-bà của chúng ta Thế giới hiện tại này được gọi là Ta-bà thế giới – hoặc Sa-bà thế giới (sahalokadhatu) – là cõi con người chịu nhiều khổ não nên cần chịu đựng và nhẫn nại để tu tập hầu đạt chánh quả. Do đó, thế giới Ta-bà, hoặc cõi Sa-bà này, cũng được định nghĩa là Nhẫn độ, hoặc Kham nhẫn thế giới, một thế giới đòi hỏi con người phải nhẫn nhục, khéo chịu đựng. Theo một phạm vi ý nghĩa nhất định, cõi Ta-bà này tầm thường, rẻ rúng, hoàn toàn trái ngược với bức phông vĩ đại vẽ nên hậu cảnh vũ trụ bao la. Nhưng đồng thời hình ảnh Ta-bà cũng gợi cho thấy hết thảy các hệ thống thế giới khác với các vị Phật của chúng đều hiệp cùng nhau công nhận rằng Ðức Phật Thích Ca đã và đang truyền giảng Pháp chân chính, và đó cũng chính là loại Pháp được các vị Phật khác truyền giảng trong mỗi hệ thống thế giới của mình. Toàn bộ hình ảnh bao la và gợi cảm ấy có thể khiến người ta có khuynh hướng tô vẽ và triển khai theo

kiểu mà chúng ta tìm thấy khắp nơi trong các tác phẩm văn học của Phật giáo cũng như của Ấn giáo. Thế nhưng thật sai lầm khi thông giải nó một cách giản dị để đi tới kết luận rằng đó là một loại suy tưởng mang tính vũ trụ luận của Phật giáo. Có truyền thuyết rằng Ðức Phật không thảo luận về vấn đề thế giới này có một khởi thuỷ hay không, vì đó hẳn là vấn đề không thể nào có câu trả lời. Và trong điều kiện tốt nhất, nó cũng chỉ làm xao lãng nỗ lực chuyên chú diệt khổ. Như thế, trong học thuyết Phật giáo, hẳn không có thành phần được gọi là suy tưởng mang tính vũ trụ luận. Ðúng hơn, chúng ta nên tìm kiếm cứu cánh chủ yếu mà người đưa ra hình ảnh vũ trụ ấy muốn nó tác động lên người nghe hoặc người đọc. Tính xuyên sâu của toàn bộ hình ảnh ấy cho thấy rằng Ðức Phật hiện tại và hệ thống thế giới này được đặt trong một bối cảnh có ý nghĩa trọng đại, hằng cửu và phổ quát, bất chấp vẻ ngoài của nó trong cõi thế vô thường. Ði tìm lý do khác Nói cách khác, có thể xem cái có vẻ là “suy tưởng mang tính vũ trụ luận” trong Phật giáo Ðại thừa chỉ là lời giải thích xuất phát từ nhu cầu phải: 1.Thể hiện tính thích đáng, phổ quát của Phật pháp; 2.Bộc lộ tính tầm thường vô nghĩa và tương đối của hệ thống thế giới hiện tại. Do đó, nó không có nghĩa đòi hỏi chúng ta phải tin – như một đức tin – vào các hệ thống thế giới khác theo kiểu cách đã trình bày. Một đức tin như thế hẳn hoàn toàn xa lạ với lối tiếp cận mang bản sắc Phật giáo. Tính tương sinh, tương nhập của mọi sự Cùng với vô lượng hệ thống thế giới, vũ trụ luận Ðại thừa còn một đặc điểm quan trọng khác. Ðó là khái niệm Hoa nghiêm. Khởi đi từ bộ kinh cơ bản của Ðại thừa có tên là Ðại phương quảng phật hoa nghiêm kinh, thường được gọi tắt là Kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka-sutra) mà ngày nay chỉ còn tìm thấy trong dạng chữ Hán và chữ Tây Tạng; phần chữ Hán được dịch vào thế kỷ thứ 5. Ðược gọi là học thuyết về tính toàn thể, Hoa nghiêm chỉ chuyên nghiên cứu mối liên hệ giữa các hiện tượng mà thôi. Ý tưởng Hoa nghiêm là tính nhân quả phổ biến của Pháp giới (Dharmadhatu), theo đó mọi sự vật trong vũ trụ đều phát sinh lẫn nhau – tương sinh tương xâm nhập – một cách tự phát và đồng thời. Mỗi Dharma có sáu đặc trưng căn bản: tính phổ biến, tính riêng biệt, tính giống nhau, tính đặc thù, tính hợp nhất và tính phân hoá. Hết thảy các Dharma của vũ trụ đều: Phụ thuộc lẫn nhau; Qui định lẫn nhau; Không thể tồn tại trong tách biệt; Cùng tồn tại trong hoà hợp với nhau; Ðều nằm trong trạng thái Chân như, gồm hai mặt: Mặt tĩnh là không tính, lãnh vực hoạt động của “Nguyên lý” (Lý); Mặt động biểu hiện ở thế giới của các hiện tượng đồng nhất và xâm nhập lẫn nhau (Sự). Lý và Sự tương tác mà sinh ra toàn thể vạn vật.

Trạng thái tương sinh tương xâm nhập của các hiện tượng khiến cho mỗi hiện tượng đều bao gồm tất cả các hiện tượng khác và tất cả các hiện tượng đều là biểu hiện của Nguyên lý thống nhất. Do đó, nó khiến cho mọi thế giới và mọi hiện tượng trong mỗi thế giới là hiện thân của một thực thể tối thượng và đồng một thể với Phật tính. Như thế, khái niệm Hoa nghiêm có liên quan phần lớn tới học thuyết Như Lai tạng và phần nào tới ý tưởng căn bản của Phật giáo về sự “tương sinh bị điều kiện hoá”. Ðó cũng là quan điểm căn bản của Phật giáo về thực tại, nhưng Hoa nghiêm bao gồm các nội hàm nhằm am hiểu Phật tính của mỗi cá thể vì nó cho rằng mỗi cá thể là biểu thị của Nguyên lý Phật phổ quát và do đó, cá thể nào cũng có giá trị cố hữu. Văn, triết và đạo đức học Ở đây, thêm một lần nữa, cần để ý rằng cái có thể xem là suy tưởng mang tính vũ trụ luận của Phật giáo ấy, trong thực tế, chỉ là phương cách trình bày – hẳn có tính văn học và triết lý – cái nhìn căn bản của Phật giáo về mọi sự vật đều phát sinh lệ thuộc vào các điều kiện; chúng không có sự tồn tại thường trực, cố hữu và độc lập. Mặt khác, việc nhìn vũ trụ dưới dạng tương sinh tương xâm nhập của mọi sự vật có nội hàm mênh mông. Nó liên quan tới việc ta tự mình am hiểu, đánh giá và thưởng ngoạn cái có tính nhất thời, và cũng liên quan tới định hướng đạo đức của ta. Thế nên không lạ chút nào khi đoạn cuối của phẩm dài nhất và quan trọng nhất của bộ kinh Hoa nghiêm lại trình bày mười đại nguyện, dùng làm cơ sở cho cuộc sống Bồ tát. Và hai bài kệ quan trọng của kinh ấy là: 1. Nếu người muốn biết, Tất cả Phật tam thế Phải quán tính Pháp giới Tất cả do tâm tạo. 2. Nếu người muốn biết cảnh giới Phật Ý căn thanh tịnh như hư không Xa lìa vọng tưởng và chấp thủ Khiến tâm khắp nơi đều vô ngại. (Thích Duy Lực dịch, trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, tt. 123-124). So với triết học Tây phương Nếu đem khái niệm Hoa nghiêm vừa kể đối chiếu với triết học Tây phương, có lẽ nơi gần gũi nhất là chủ nghĩa thần bí hay huyền học (mysticism), hoặc qua các sách báo của những người có liên quan tới sinh thái học. Vì chính trong sự đánh giá bản tính tương liên nối kết của sự sống trong các hệ thống sinh thái khiến chúng ta chạm tới ý nghĩa trọng đại của học thuyết Hoa nghiêm. Ba thế giới Chúng ta có thể thăm dò quan điểm căn bản của Ðại thừa về vũ trụ quan của đạo Phật theo những cách thức được trình bày trong các tác phẩm lớn lao về số lượng và tầm cỡ của Ðại thừa. Một trong những cách thức ấy liên quan tới khái niệm về ba thế giới (triloka) của thực tại, hoặc của vòng sinh tử, nơi các loài hữu tình tái sinh theo sáu dạng đời sống gọi là Lục đạo – sáu con đường sống chết của chúng sinh,

gồm 3 cõi lành: trời, A-tu-la và người, và 3 cõi ác: súc sinh, ngạ quỷ, địa ngục. Sáu cõi ấy nằm trong ba thế giới gồm: Dục giới. Thế giới trong đó có trái đất của chúng ta, gồm chúng sinh vừa có sắc thân – cái thân vật chất do bốn yếu tố đất nước lửa gió tạo thành – vừa có lòng tham dục. Sắc giới. Thế giới trong đó chúng sinh đã gột bỏ hết lòng tham dục nhưng vẫn còn sắc thân. Vô sắc giới. Thế giới gồm chúng sinh không những không còn lòng dục mà cũng chẳng còn sắc thân, chỉ còn tâm linh thuần tuý. Năm vị Phật Có một lối tiếp cận khác, đặc biệt liên quan tới thực hành tôn giáo và chiêm nghiệm: quan điểm của Ðại thừa về “năm vị Phật”. Ðó là năm dạng xuất hiện cơ bản của Báo thân, thể hiện phẩm tính năm mặt khác nhau của Trí huệ (Bát nhã), nhưng cũng biểu hiện cho những năng lượng khi còn xấu thì tạo ra thái độ tinh thần tiêu cực, và sau khi đã chuyển hoá thì trở thành trí năng tích cực. Mỗi hiện tượng ấy mang một trong năm phẩm tính đó, nên có thể xếp chung thành năm loại, hoặc năm gia đình lớn, được dàn dựng theo Man-đa-la – bức tranh vẽ biểu tượng của vũ trụ và sức mạnh trong vũ trụ. Mỗi vị Phật liên quan tới một uẩn trong ngũ uẩn; diễn tả của Man-đa-la, mà nguyên nghĩa là vòng tròn vòng cung, còn mang tính đồ hình về sự tương liên nối kết của bản ngã với các đặc điểm nền tảng của toàn bộ thực tại. Năm vị Phật của năm gia đình – Phật gia – ấy gồm: Ðại Nhật Như Lai. Màu trắng, ở trung tâm của Man-đa-la. Năng lượng này khi xấu thì vô minh, căn nguyên của luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí huệ hoàn hảo; Bất Ðộng Như Lai. Màu xanh thẫm, đặt ở phía đông. Năng lượng này khi xấu thì sân hận, được chuyển hoá thì thành trí viên mãn như gương tròn sáng; Bảo Sinh Như Lai. Màu vàng, đặt ở phía nam. Năng lượng này khi xấu thì kiêu mạn, được chuyển hoá thì thành Bình đẳng tín trí, trí năng bình thản; A-di-đà Như Lai. Màu ráng đỏ, đặt ở phía đông. Năng lượng này khi xấu thì tham dục, cùng hung cực ác, được chuyển hoá thì thành Diệu quan sát trí, trí năng phân tích để phân biệt; Bất Không Thành Tựu Như Lai. Màu xanh lục, đặt ở phía bắc. Năng lượng này khi xấu thì ganh ghét, được chuyển hoá thì thành Thành sở tác trí, trí năng sung mãn; VIII. Cuộc suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ Sau một thời gian dài rất rực rỡ, tới thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 sau CN, Phật giáo bắt đầu mờ nhạt dần. Cuộc suy vi tại Ấn Ðộ kéo dài chầm chậm trong một ngàn năm tiếp sau đó được các học giả phân tích với các nguyên nhân đa dạng. Tuy thế, trong đó có bốn lý do quan trọng nhất. Tầm cao kinh tế xã hội

Lý do thứ nhất liên quan tới quá trình tiến triển của Phật giáo về mặt xã hội. Vào thời kỳ đầu, Phật giáo có sức lôi cuốn cực kỳ những người thuộc cấp bậc cao trong hệ thống phẩm trật kinh tế, chính trị và xã hội. Thậm chí trong thời cực thịnh, Phật giáo với truyền thống văn hóa và triết học rất cao, đã nhận được sự hỗ trợ mạnh mẽ của giới ưu tuyển chính trị và kinh tế. Ðiều ấy không có nghĩa Phật giáo tự mình đoạn lìa với các giai tầng xã hội thấp hoặc không thiết lập được cơ sở tại vùng nông thôn nơi sinh sống đa số dân chúng Ấn Ðộ. Tuy thế, nó có nghĩa rằng Phật giáo không trải rộng và thấu sâu vào người dân thường trong xã hội cho bằng Ấn giáo. Do đó, Phật giáo dễ bị tổn thương trước các sức mạnh đang làm thay đổi tình trạng kinh tế và chính trị. Tình trạng cô lập của tu viện Lý do thứ hai liên quan mật thiết tới sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ là hố ngăn cách ngày càng rộng giữa các cộng đoàn tu viện và quần chúng Phật tử tại gia, mà cả hai vốn được giả định là cùng kết hiệp chặt chẽ. Theo lý tưởng Phật giáo, giới tu sĩ và giới cư sĩ tương thuộc: tu sĩ cung ứng lý tưởng tôn giáo và những lời giảng về Phật pháp, còn cộng đồng cư sĩ cung cấp những hỗ trợ vật chất như thực phẩm, y phục và nơi ở, nói theo kiểu ngày nay là “hộ trì tam bảo”. Tuy nhiên, khi các tu viện ngày càng trở thành những định chế tự túc dồi dào và làm chủ đất đai, giới tu sĩ cảm thấy không nhất thiết phải chăm lo vận động sự hỗ trợ của giới cư sĩ. Hậu quả là mối liên hệ hỗ tương giữa họ và dân chúng dần dần biến mất. Sức sống của truyền thống Bà-la-môn Khoảng năm 186 trước CN, triều đại Sunga nắm quyền ở bắc Ấn, khước từ Phật giáo và khích lệ các truyền thống “chính thống” của Ấn giáo. Từ thời điểm đó, Phật giáo phải đối mặt với sự hồi sinh của Ấn giáo. Tăng lữ Bà-la-môn sáng tạo các dạng thức mới mẻ để triển khai tư tưởng triết học của mình, thí dụ hệ thống Phi nhị nguyên chính thống của Sankara trong đó kết hợp nhiều cái nhìn thấu suốt của Phật giáo, để từ đó thiết lập các hình thức mới của đời sống thảo am và tu viện. Giới tu sĩ Bà-la-môn tìm cách chính thống hoá Ðức Phật, xem ngài là một hóa thân của Vishnu, vị thượng đế có rất nhiều hóa thân, như Rama và Krishna, v.v…, và đưa ngài vào đền thờ các thần linh Ấn giáo. Người Ấn giáo cũng đặt ra một hệ thống nghi lễ tôn giáo có tính tổng hợp, trực tiếp đáp ứng thoả đáng các nhu cầu tôn giáo và xã hội đa dạng của dân chúng. Cụ thể là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn độ đã góp phần hóa giải ảnh hưởng đặc thù của Phật giáo. Trong khi đó, giới Bà-la-môn bắt đầu phát động các phong trào tận hiến, ra sức lôi cuốn sự yểm trợ rộng rãi của người dân Ấn, và Ấn giáo có thể thu hút và bảo lưu được ngày càng nhiều lòng trung thành của tầng lớp thượng lưu cũng như dân thường. Các cuộc ngoại xâm Trong thế kỷ 6, các đạo quân Bạch Hung càn quét qua nhiều khu vực Trung Á và tây bắc Ấn Ðộ. Sau người Bạch Hung, tới lượt các bộ lạc Trung Á tới và định cư giữa vùng bình nguyên sông Indus và Hằng Hà. Kế đó, qua thế kỷ 8, người Ả-rập Hồi giáo tới ở tại cửa sông Indus. Dần dà, các đạo quân Hồi giáo chiếm đóng luôn cả Đông Ấn. Khoảng thế kỷ 13, người Hồi giáo dựng lên một đế quốc bao gồm toàn bộ vùng Bắc Ấn. Trong dòng tiến quân của họ, các nhóm binh sĩ Ả-rập khác nhau phá huỷ nhiều trung tâm Phật giáo lớn, thiêu huỷ kinh sách và làm tiêu hao nhiều cộng đoàn tăng ni. Thêm nữa, một khi nắm quyền lực, người Hồi giáo xâm lăng đạt được những thành quả lớn lao trong việc cải đạo những tín đồ Phật giáo sang Hồi giáo.

Tới đầu thế kỷ 13, Phật giáo gần như bị triệt tiêu tại Bắc Ấn ngoại trừ một số ít nhóm sống rải rác. Tuy vậy, đạo Phật vẫn được thực hành tại Nam Ấn cho tới thế kỷ 15, rồi biến mất. Từ lúc ấy cho tới thế kỷ 20, tại Ấn Ðộ, Phật giáo được thể hiện chủ yếu trong những di tích đền đài cùng ảnh hưởng thẩm thấu và trường tồn trong Ấn độ giáo, Hồi giáo, đạo Sikh, và các truyền thống dân dã khác, làm thành văn minh Ấn độ. Ngay trong tâm thức của người Ấn giáo, kể cả các bậc đạo sư lẫn giới trí thức, Ðức Phật vẫn là niềm hứng khởi và hình ảnh của một đấng cứu độ, đại tôn sư về tâm linh và giác ngộ. Ở bên ngoài Ấn Ðộ, công cuộc hoằng pháp ngày càng thịnh đạt với những triển khai muôn hình muôn vẻ. Ngay từ đầu công nguyên, nhờ con đường truyền giáo Nam tông và Bắc tông, Phật giáo không biến mất mà càng lúc càng được kiến thiết và duy trì sống động trong cuộc sống hằng ngày trên các miền đất mới. Sang tới đầu thế kỷ 21, với tinh thần từ bi, phá chấp, phi cơ chế và chứng nghiệm của mình, Phật giáo ngày càng được đón nhận rộng rãi, đầy nhiệt tình trong giới trí thức phương Tây, và đang phát huy nền triết học thâm sâu cùng thể hiện tính cách bao dung và tự lực trên đường trở thành một tôn giáo thế giới. IX. Triển khai về sau của Ðại thừa Chúng ta đã nhìn vào một số đặc điểm căn bản của triết học Phật giáo. Trong khi từ Ấn Ðộ, Tiểu thừa truyền qua ngả Tích Lan tới Miến Ðiện, vương quốc Khmer, Indonesia, và vùng đất về sau là Thái Lan, Ðại thừa bắt đầu truyền sang Trung Á, Tây Tạng và đặc biệt các nước Á đông đồng văn như Việt Nam, Trung Hoa, qua Triều Tiên tới Nhật Bản. Bánh xe hoằng pháp càng lăn trên những vùng đất văn hoá xa lạ thì càng cuộn vào nó vô số dấu vết mới mẻ và những hình thức chuyển động thích nghi. Sự kiện ấy được phản ánh trung thực trong sinh hoạt nghi lễ và nét vẽ, chạm khuôn mặt Phật cá biệt, tương ứng với hình ảnh người dân bản địa, cùng lối kiến trúc bên ngoài và trang trí bên trong các đền chùa. Phật giáo là một tôn giáo và cũng là một triết học, trong cuộc vận hành trên những vùng đất mới ấy, nảy sinh những triển khai tư duy và thực hành đáp ứng yếu tính và nhu cầu đặc thù mỗi dân tộc, nhưng tựu chung, vẫn dựa trên nền tảng Phật pháp truyền thống. Tuy thế, có một số tông phái Phật giáo cho thấy các lý thuyết triết học mờ nhạt hơn các biểu hiện tôn giáo. Dưới đây, ta sẽ đề cập đôi nét về Phật giáo Trung Hoa, Tây Tạng và Nhật Bản, nhìn thoáng qua Phật giáo Việt Nam, là những nơi có các triển khai đặc thù, mang ý nghĩa triết học. 1. Tại Trung Hoa Theo ngả Bắc tông, Phật giáo truyền sang Trung Hoa rồi mang một hình thức cá biệt; nói theo một số học giả, Phật giáo đã được phần nào Trung Hoa hoá. Các giai đoạn thăng trầm Có thể chia quá trình phát triển Phật giáo tại Trung Hoa làm 4 thời kỳ. Thời sơ khai, khi mới du nhập Trung Hoa – thế kỷ 2 sau CN, Phật giáo bị xem như một loại phương thuật thần tiên, phần vì phải dùng ngôn ngữ Ðạo giáo để diễn tả giáo thuyết và dịch kinh sách Phật, phần vì những người Hán đầu tiên theo đạo Phật là người từng theo Ðạo giáo. Dấu vết này, cả về học thuyết lẫn nghi lễ, còn được ghi sâu đậm và lâu dài, tiêu biểu trong trong một số tác phẩm văn học như Tây du ký của Ngô Thừa Ân và Hồng lâu mộng của Tào Tuyết Cần, v.v… Sang thời phát triển, từ thế kỉ 3 tới thế kỉ 5, kinh Phật tìm thấy ngôn ngữ tương đối thích hợp và được dịch rất nhiều. Trung Hoa có cộng đoàn Tăng già từ năm 355. Thời này nổi bật cao tăng Chi Ðộn (314-

366) sáng lập trường phái Bát nhã, một trong Lục gia thất tông. Năm 399, sư Pháp Hiển là người đầu tiên thật sự đi Ấn Ðộ học hỏi và thu thập kinh sách. Sư Cưu Ma La Thập (344-413) có công lớn dịch kinh điển Ðại Thừa và truyền bá rộng rãi giáo pháp của Trung quán tông. Không thể không kể tới đại công của sư Chân Ðế (499- 569), người dịch 64 cuốn kinh, đưa Duy thức tông vào. Ðóng vai trò quan trọng trong thời kỳ này là các kinh Nhập Lăng già, Ðại bát niết bàn và Thành thật luận. Từ đó đưa tới sự ra đời của các phái Tam luận tông, Thành thật tông, Niết bàn tông. Ðây là thời Phật giáo phát triển rộng rãi, được sự ủng hộ của triều đình, xây nhiều chùa và cho ra đời nhiều tác phẩm. Kế đó, tới thời cực thịnh từ thế kỷ 6 tới thế kỷ 10. Nhân vật kiệt xuất là cao tăng Huyền Trang Tam Tạng (600-664), người sáng lập Pháp tướng tông, một dạng của Duy thức tông. Sư du hành Ấn Ðộ trong 16 năm, giảng học tại Viện Phật học Nalanda rồi mang về và dịch hàng trăm bộ kinh. Thời này xuất hiện các tông như Hoa nghiêm, Thiên thai, Tịnh độ, v.v… và đặc biệt Thiền tông mà ta sẽ đề cập chi tiết trong chương 9. Cùng với thời kỳ trước, Phật giáo Trung Hoa tàng trữ được rất nhiều kinh sách dịch từ Phạn ngữ, và tới lượt kho tàng này được nghiên cứu trở lại sau khi tại Ấn Ðộ, rất nhiều kinh sách nguyên ngữ bị thất lạc. Tiếp đến là thời suy yếu hoặc hoà đồng. Từ thế kỷ 13, dưới triều đại Tống, Phật giáo Trung Hoa không bao giờ trở lại được thời huy hoàng ngày trước. Phật giáo hoà nhập với Nho giáo và Ðạo giáo và để lại dấu ấn quan trọng của Tam giáo trong nền văn hoá; chỉ còn Thiền tông và Tịnh độ tông là quan trọng. Sang tới thời Nguyên, Minh, Thanh, Phật giáo càng sa sút. Các tông phái dung hợp nhau và vấn đề Tâm tính trở thành trọng tâm của triết học. Có khuynh hướng Thiền Tịnh hợp nhất, gây được ảnh hưởng đáng kể, với cao tăng Vân Thê Châu Hoằng (1535-1615). Sau đó, từ thế kỷ 17 tới 20, Phật giáo Tây tạng bắt đầu lan sang và có tác động, nhưng tới thời Cách mạng Văn hoá (1966-1976) Phật giáo Trung Hoa lại gặp cơn khốn đốn. Lục gia thất tông “Sáu nhà bảy phái” hình thành trong giai đoạn phát triển của Phật giáo, khoảng thế kỷ thứ 4. Thời Nguỵ Tấn, vì mới khởi sự dịch kinh nên có rất nhiều điểm mơ hồ về kinh nghĩa và dùng từ ngữ của Lão Trang nên sinh ra nhiều cách hiểu khác nhau. Dưới ảnh hưởng của Ðạo giáo và vì thiếu ngôn từ thích đáng, các nhà Phật học thời đó liền liên tưởng tới khái niệm Vô, dùng nó để tiếp cận chữ Không. Còn nữa, những tranh luận về Huyền học đương thời cũng được đưa vào nội dung nghiên cứu kinh Bát nhã ba la mật, dẫn tới sự ra đời Bát nhã học làm nảy sinh “sáu nhà”: Bản vô tông, Tức sắc tông, Thức hàm tông, Huyễn hoá tông, Tâm vô tông và Duyên hội tông. Sau có thêm Bản vô dị tông từ Bản vô tông phân ra, nên được gọi là Lục gia thất tông. Khuôn mặt nổi bật trong Lục gia thất tông là cao tăng và nhà thơ Chi Ðộn (314-366), còn gọi là Chi Ðạo Lâm. Sư vốn họ Quan, người đất Trần Lưu (nay ở phía đông Khai Phong, tỉnh Hà Nam). Ðọc kinh từ nhỏ, năm 25 tuổi xuất gia, có tài viết chữ Thảo, chữ Lệ và thích nuôi ngựa. Có người nói nuôi ngựa không phải là việc người tu hành nên làm, sư cười đáp: “Bần đạo ưa cái vẻ thần tuấn của nó”. Hay thơ, thích đàm luận huyền học và là bạn của nhà thư pháp Vương Hi Chi (303-361). Ðược người đời gọi là “nhà huyền học hoá”, sư viết nhiều sách, trong đó có Tức sắc huyền luận, mở đầu lập thuyết và thành lập tông phái “Bát nhã học tức sắc” trong Lục gia. Theo sư Chi Ðộn, “Tính của sắc là không tự có sắc. Sắc không tự có nên tuy có sắc mà là không, cho nên bảo sắc tức là không, sắc lại khác không”. Quan điểm ấy về sau bị phê phán là chưa triệt để, chỉ nhìn sắc không như do nhân duyên tạo thành, mà không nắm vững tính chất thống nhất vừa Thể vừa Dụng của tinh thần “sắc tức là không, không tức là sắc”. Tuy thế, sư Chi Ðạo Lâm là người đầu tiên luận giải danh từ Lý dưới ánh sáng Phật giáo. Theo quan niệm truyền thống từ Trung Hoa cổ đại, Lý là qui luật của vũ trụ, nhưng đối với sư Chi Ðộn, Lý tức là

Chân lý cùng tột, Tuyệt đối, Chân như. Quan niệm Lý ấy về sau được các tông phái khác tiếp thu và phát triển thêm, trong đó có Hoa nghiêm tông. Tam luận tông Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, đây là tông phái đầu tiên lập một hệ thống triết học, tuy trong mắt giới học thuật, nó là một học phái hơn là một tông phái. Sở dĩ có tên Tam luận tông vì đặt cơ sở lý luận trên hai bộ luận của Long Thọ là Trung quán luận tụng, và Thập nhị môn luận cộng với một bộ luận của Thánh Thiên là Bách luận. Các bộ luận ấy ở trong số 35 bộ 294 quyển kinh Phật, được cao tăng Cưu-ma-la-thập (344-413) dịch và chú giải vào thế kỷ 5, trở thành kinh điển cơ bản cho các học phái và tông phái Phật giáo Trung Hoa. Sư chào đời ở Tây Vực, nay là vùng Tân Cương, cùng mẹ gia nhập Tăng già từ năm 7 tuổi, trước học Tiểu thừa sau qua Ðại thừa. Năm 401, Cưu-ma-la-thập đến Trường An và bắt đầu công trình dịch thuật trong hơn 10 năm, với sự góp sức của cả ngàn nhà sư và được triều đình hỗ trợ tích cực. Năm 402, sư được phong danh hiệu Quốc sư. Dưới sự chỉ đạo và biên tập của sư, các bản dịch kinh sách Ðại thừa từ Phạn ngữ (sanskrit) ra Hán văn đã mang một phong cách mới và tìm được ngôn từ thích hợp. Sư chủ trương dịch theo ý, dám cắt bỏ một vài đoạn không hợp và chuyển văn từ cho hợp với người Hán. Với những bản dịch tác phẩm quan trọng nhất của Long Thọ và Thánh Thiên, sư là người truyền bá triết học Trung quán tông rộng rãi tại Trung Hoa. Tam luận tông khởi đi từ Cưu-ma-la-thập tới Tăng Triệu (374- 414), vị sư xuất sắc, được coi là “người hiểu Không tính hàng đầu”. Kế đó qua các sư Tăng Lãng, qua Tăng Thuyên, đến Pháp Lãng rồi tới đại sư Cát Tạng (549-623), người được tôn xưng là “thuỷ tổ của Huyền tông” và cũng được xem là người chính thức sáng lập Tam luận tông. Suốt đời, sư Cát Tạng giảng Tam luận hơn 100 lần và giảng kinh Pháp hoa hơn 300 lần. Tác phẩm Tam luận huyền nghĩa của sư được lưu hành rộng rãi, cả ở Triều Tiên lẫn Nhật Bản. Bắt nguồn từ Trung quán tông nhưng có những nét đặc thù của Trung Hoa, Tam luận tông cho rằng Ðức Phật chỉ dạy hai phép tu là: Thanh văn thừa: Tu theo Tiểu thừa, nhờ nghe giảng pháp Tứ diệu đế mà giác ngộ. Mục đích cao nhất của Thanh văn là đạt Vô dư Niết bàn mà thành A-la-hán. Bồ tát thừa: Tu theo Ðại thừa, chứng tri kiến Không tính của thế giới hiện tượng mà đạt giác ngộ, đạt quả vị Bồ tát. Và đây là phép tu của Tam luận tông. Theo Tam luận tông, có 3 thời giáo thuyết giảng của Ðức Phật: Thời giáo thứ nhất, kinh Hoa nghiêm. Kinh này chứa những lời khai thị cho Bồ tát nhưng các đệ tử thời đó chưa đủ trình độ lãnh hội; Thời giáo thứ hai, Phật giảng theo trình độ của đệ tử; kéo dài giữa thời kinh Hoa nghiêm và thời kinh Diệu pháp liên hoa, trong đó toàn bộ giáo pháp bao gồm Tiểu thừa lẫn Ðại thừa, có giá trị cả cho Thanh văn thừa, Ðộc giác thừa và Bồ tát thừa; Thời giáo thứ ba, là lúc mọi đệ tử đã sẵn sàng để nghe kinh Diệu pháp liên hoa. Ðây là thời Phật thừa, chỉ có một pháp duy nhất.

Về học thuyết, Tam luận tông không chấp hữu – tức là có – cũng không chấp vô – tức là không; sự vật khách quan tuy tồn tại nhưng không như chúng ta thấy, chúng do nhân duyên sinh, nhưng tự chúng không có bản thể, không có thực thể. Sư Cát Tạng chia mỗi chân lý trong Nhị đế thành ba cấp: Chân lý tương đối: Chấp hữu, cho rằng tất cả đều có; Chấp hữu hoặc chấp vô; Chấp hoặc không chấp cả hữu lẫn vô. Chân lý tuyệt đối: Chấp vô, cho rằng tất cả đều không; Không chấp cả hữu lẫn vô; Không chấp và cũng không không chấp cả hữu lẫn vô. Từ lý thuyết ấy, sư Cát Tạng đạt tới, qua nhiều lần phủ định, một cấp độ ở đó cả hữu lẫn vô đều có ý nghĩa. Và đây chính là mức độ cao nhất của Trung đạo. Người đời sau xếp sư vào mười vị Ðại sư đời Hậu Tuỳ (618-626). Học thuyết Tam luận tông thịnh hành đầu đời Ðường. Tới khi các tông phái Duy thức và Pháp tướng, Hoa nghiêm, Thiền lưu hành rộng rãi, Tam luận tông suy yếu dần. Thiên thai tông Kính ngưỡng đại luận sư Long Thọ là sơ tổ, lấy Diệu pháp liên hoa kinh làm căn bản, Trí độ luận làm kim chỉ nam, Ðại bát-niết-bàn kinh (cuốn sanskrit – Ðại thừa) hỗ trợ và Bát-nhã Ba-la-mật làm cơ sở của các phép quán, Thiên thai tông được thành lập đời Trần-Tuỳ do cao tăng Trí Khải (538-597) tại núi Thiên Thai, nay thuộc tỉnh Triết Giang. Ðược xem là một phái bao quát, Thiên thai tông chứa đựng một cách tổng hợp nhiều quan điểm của các phái khác. Từ thế kỷ 9, tông này truyền qua Nhật Bản và đóng vai trò rất quan trọng tại đó. Dựa trên học thuyết Long Thọ về Không tính và Chân như, Thiên thai tông phân tích thành ba chân lý là: Không. Trống rỗng. Mọi pháp đều hư không, không có tự tính; Giả. Có hình tướng. Tuy thế, mỗi pháp có dạng hiện hữu tạm thời với thời gian nên con người có thể biết nó bằng giác quan; Trung. Ở giữa. Tổng hợp Không và Giả. Thể của sự vật không nằm ngoài hình tướng nên không thể bỏ hiện tượng mà đi tìm bản chất. Thể và tướng là một. Như thế, học thuyết này khẳng định ý tưởng về tính toàn bộ và sự xâm nhập lẫn nhau của vạn pháp. Toàn bộ và các thành phần đều đan lồng vào nhau; mỗi cái chứa đựng mọi cái khác. Không, Giả và Trung chỉ là một và từ một mà ra. “Toàn thể vũ trụ nằm trên đầu một hạt cải” và “Một ý nghĩ chứa đựng ba ngàn thế giới”. Từ đó, phương pháp của Thiên thai tông tuy bao hàm các yếu tố Mật tông như Mantra (thần chú) và Man-đa-la, nhưng căn bản vẫn là Chỉ quán. Chỉ là sự tập trung và tĩnh tâm, để nhận ra rằng vạn pháp đều là hư không, nên ngăn cản được việc hình thành các ảo ảnh mới. Quán để thấy tận tường rằng mỗi pháp tuy hư không nhưng vẫn hiện hữu theo vẻ ngoài, tạm thời và mang chức năng ước lệ.

Thiên thai tông chia giáo pháp Phật Thích Ca thành năm thời kỳ thuyết giảng: Thời giáo Hoa nghiêm. Chỉ vỏn vẹn trong 3 tuần lễ. Sau khi đại giác, Ðức Phật thuyết giảng kinh Hoa nghiêm, có ý dạy toàn bộ chân lý với ý tưởng cho rằng vũ trụ là biểu hiện của cái Tuyệt đối, nhưng rồi ngài nhận thấy chẳng người nghe nào hiểu. Thời giáo Tiểu thừa. Kéo dài 13 năm, còn gọi là thời A hàm. Ðức Phật dạy những gì các môn đồ có thể hiểu. Nội dung chứa đựng trong các kinh A hàm như Tứ điệu đế, Bát chính đạo, Thập nhị nhân duyên. Thời giáo thứ nhất của Ðại thừa. Kéo dài 8 năm, còn gọi là thời Phương đẳng. Ngài nhấn mạnh tính ưu việt của Bồ tát so với A-la-hán, và làm sáng tỏ sự thống nhất giữa Phật và người, giữa cái tương đối và cái Tuyệt đối. Thời giáo đích thực Ðại thừa. Kéo dài 20 năm, còn gọi là thời Bát nhã. Phật giảng về kinh Bát-nhã Bala-mật, trong đó nhấn mạnh Không tính và sự tồn tại của các mặt đối lập. Thời đốn giáo. Tương ứng với 8 năm tại thế cuối cùng của Ðức Phật, còn gọi là thời Pháp hoa và Niết bàn. Ngài đặc biệt nhấn mạnh tính đồng nhất tuyệt đối của các mặt đối lập, giảng về kinh Pháp hoa và kinh Ðại bát niết bàn. Ba cỗ xe (triyana) của các Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát đều có giá trị giới hạn về thời gian, và cuối cùng hoà lẫn nhau thành một cỗ xe duy nhất: Phật thừa (ekayana: nhất thừa). Trong thời kỳ này, Ðức Phật trình bày học thuyết hoàn hảo, theo quan niệm của Thiên thai tông. Hoa nghiêm tông Lấy Ðại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh làm giáo lý căn bản, Hoa nghiêm tông do Pháp sư Hiền Thủ Pháp Tạng (643-712) thành lập từ đời nhà Đường. Nhưng trước đó, tông có sơ tổ là sư Ðỗ Thuận (557-640) và nhị tổ là sư Vân Hoa Trí Nghiễm (602-668). Hiện nay, Hoa nghiêm tông vẫn thịnh hành ở Trung Hoa và Nhật Bản. Mọi vật đều bình đẳng – hiểu như đồng nghĩa với Tuyệt đối, tức là Bất nhị: không có hai – và đều liên hệ lẫn nhau, không cái nào tồn tại độc lập. Khái niệm này được gọi là “nhất thể” vì Hoa nghiêm tông quan niệm rằng tất cả đều từ Một mà ra và mọi hiện tượng chẳng qua chỉ là vẻ xuất hiện bên ngoài của cái Một đó. Các hiện tượng của Pháp giới cùng xuất hiện đồng thời và mỗi Pháp đều có sáu đặc trưng căn bản (xem phần Vũ trụ luận nói tới Hoa nghiêm). So với các trường phái Ðại thừa khác, Hoa nghiêm tông có điểm khác biệt là chuyên nghiên cứu mối liên hệ giữa hiện tượng với nhau chứ không phải mối liên hệ giữ hiện tượng và bản thể – cái Tuyệt đối. Các thực thể hiện hữu trong trạng thái hoàn toàn hoà hợp vì đều là những biểu hiện của Nguyên lý thống nhất. Tuy chúng cực kỳ khác nhau như những làn sóng biển, nhưng đều bắt nguồn từ một Nguyên lý cao nhất và do đó, chỉ là Một với Tinh thần Phật. Hoa nghiêm tông chia vũ trụ thành 4 thế giới (Tứ pháp giới): Thế giới hiện thực của các hiện tượng, gọi là Sự; Thế giới của Nguyên lý, của cái Tuyệt đối, gọi là Lý; Thế giới trong đó các hiện tượng và các nguyên lý xâm nhập lẫn nhau, gọi là Lý sự vô ngại;

Thế giới “lý tưởng”, trong đó các hiện tượng đều có thể cùng hiện hữu hài hoà, không cản trở nhau, gọi là Sự sự vô ngại. Dùng hình ảnh toàn thân con sư tử và các cơ quan hay bộ phận thân thể của nó, sư Pháp Tạng giải thích sáu bản tính của các Pháp (dharmas) thành Lục tướng như sau: Tính phổ biến, tương ứng với toàn bộ con sư tử; Tính riêng biệt, như mỗi bộ phận của con sư tử, có chức năng riêng, phân biệt với toàn thân của nó; Tính giống nhau, vì mọi cơ quan đều là các bộ phận của con sư tử; Tính đặc thù thể hiện ở chức năng khác nhau của mỗi cơ quan; Tính hợp nhất ở chỗ mọi cơ quan hiệp thành con sư tử; Tính phân hoá vì mỗi cơ quan chiếm một vị trí riêng biệt trong toàn bộ con sư tử. Về sự phân chia các thời giáo thuyết giảng của Ðức Phật, quan điểm của Hoa nghiêm tông có phần hơi khác với của Thiên thai tông, tuy cũng chia làm năm thời kỳ. Thời đầu tiên, Ðức Phật giảng giáo lý Tiểu thừa; Thời thứ hai, Ðức Phật giảng Ðại thừa thuỷ giáo tức giáo lý sơ bộ của Ðại thừa. Theo sư Pháp Tạng, Tam luận tông thuộc thời kỳ này vì chỉ nói về Không tính, chưa đề cập tới Phật tính có sẵn trong mọi chúng sinh; Thời kỳ thứ ba, Ðức Phật giảng về Ðại thừa chung giáo, là giáo pháp Ðại thừa hoàn hảo. Theo Hoa nghiêm tông, giáo lý Thiên thai tông thuộc thời kỳ này vì nói về Không tính mà không bác bỏ sự hiện hữu của hiện tượng, cái vốn giả; Thời kỳ thứ tư, Ðức Phật giảng về Ðốn giáo, tức giáo lý chứng ngộ trực tiếp, tức thời, không theo cấp bậc nào. Giáo lý Thiền tông thuộc thời kỳ này; Thời kỳ thứ năm, Ðức Phật giảng Viên giáo, giáo pháp trọn vẹn, đó là giáo pháp Hoa nghiêm tông. Tịnh độ tông Tịnh độ (buddhaksetra), theo Ðại thừa, có thể hiểu theo hai cách: Về ý nghĩa, có ý chỉ cảnh giới tâm linh thanh tịnh, được sở đắc trọn vẹn bởi bậc giác ngộ, và là một dạng ưu việt của tâm thức. Về hình tượng, là cõi trời tinh sạch nơi Phật ở, không bị uế nhiễm bởi ngũ trọc, và đối lập với trần thế nhơ nhớp là nơi chúng sinh phàm tục sinh sống. Cũng theo Ðại thừa, mỗi cõi Tịnh độ thuộc về một vị Phật; vì có vô số chư Phật nên có vô số Tịnh độ. Cõi Tịnh độ được nhắc nhở nhiều nhất có tên là Cực lạc mà giáo chủ là vị Phật quan trọng, được tôn

thờ nhiều nhất trong Ðại thừa là A-di-đà. Cõi ấy nằm ở phương Tây – phía đông là cõi Ta-bà của chúng ta. (Xem tiểu đề Năm vị Phật và bức tranh Man-đa-la ở phần trên). Theo kinh sách, cõi Cực lạc (sukhavati) cũng được gọi là An lạc quốc, An dưỡng quốc, Thanh thái quốc hay Hảo ý quốc. Ðó là nơi chan hoà ánh sáng của Phật A-di-đà, đầy nhạc, hoa và châu ngọc, không có súc sinh, địa ngục cùng A-tu-la. Chúng sinh thác vào đây hết cảnh già chết bệnh tật, sống an nhàn hạnh phúc, được nghe Phật A-di-đà giảng pháp, và tu mãi cho tới khi thành Phật. Cũng sẽ được như ý nếu muốn tái sinh qua các cõi thế giới khác để tu thêm công đức hoặc vào các nhà tôn quí, căn cơ đầy đủ, đáng kính đáng yêu; sau khi mệnh chung cũng sẽ quay về cõi Cực lạc tu học thêm nữa cho đến khi viên thành, nhập Niết bàn. Từ khoảng thế kỷ thứ nhất sau CN, đã có tục tôn thờ Phật A-di-đà, biểu tượng cho Từ bi và Trí huệ. Hình tượng của ngài thường được vẽ với màu đỏ ráng chiều trời tây, tay bắt Ấn thiền định hay Ấn giáo hoá, giữ Bát đựng trái cây. Ngài ngồi trên toà sen tượng trưng cho thanh tịnh và hai con công biểu hiệu cho thoát hiểm, thoát khổ. Cùng được thờ với A-di-đà có hai vị Ðại Bồ tát Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí. Phật A-di-đà cũng được kính danh theo nghĩa Vô-lượng-thọ Phật, Vô-lượng-quang Phật hoặc Tây Phật. Người Mật tông gọi Phật A-di-đà là Cam-lộ Vương. Tương truyền A-di-đà từng là một vị vua, xuất gia làm Tì kheo Pháp Tạng; đây là một dạng tiền kiếp của ngài, không phải là Hiền Thủ Pháp Tạng của Hoa nghiêm tông. Ngài quyết tâm tu thành Phật và nguyện giúp chúng sinh sống trong cõi Cực lạc của mình cũng thành Phật. Ngài đưa ra 48 đại nguyện nhằm cứu độ chúng sinh giải thoát, trong đó có việc chúng sinh chỉ cần nghe đến danh ngài sẽ được: Khi sống mà khởi niệm thì cầu đạt chánh quả vô thượng; Khi lâm chung sẽ có ngài hiện đến để tiếp dẫn và giúp cho quyến thuộc chung quanh khỏi sợ hãi; Khi lìa đời, muốn thác sinh vào cõi Tịnh độ (Cực lạc quốc) của ngài để trau dồi thiện nghiệp thì được toại nguyện. Tịnh độ tông được sáng lập bởi cao tăng Huệ Viễn (334-416). Thiếu thời theo học Nho của Khổng Mạnh và Ðạo của Lão Trang, năm 21 tuổi, sư xuất gia theo thầy là cao tăng Ðạo An (312-385) và gia nhập Tăng già, bắt đầu học kinh Bát nhã Ba-la-mật. Sư là một trong những cao tăng Trung Hoa đầu tiên nhấn mạnh tầm quan trọng của phép Thiền trong việc tu học. Tại Lư Sơn, một trung tâm Phật giáo quan trọng thuộc tỉnh Giang Tây ngày nay, sư Huệ Viễn cổ động dịch kinh sách và thường liên hệ với sư Cưu-ma-la-thập để trao đổi về các vấn đề Kinh tạng và sự khác biệt giữa một A-la-hán và một Bồ tát. Năm 402, sư Huệ Viễn tập hợp 123 tăng sĩ, thệ nguyện trước tượng A-di-đà là sẽ thác sinh vào cõi Tây phương Cực lạc, và sư thành lập Liên phái. Từ đây, sư được xem là sơ tổ của Tịnh độ tông. Kinh sách quan trọng của tông này là Lạc hữu trang nghiêm hay Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm, Quán vô lượng thọ và A-di-đà kinh mà nguyên bản Phạn ngữ đã bị thất lạc, chỉ còn những bản dịch chữ Hán của Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang. Các nẻo đường tu tập, theo lối nói hẳn có tính tượng trưng thì có tới tám vạn bốn ngàn pháp môn, tuỳ trình độ và căn cơ của từng sinh linh. Theo sư Ðàm Loan (476-542), người tích cực phát triển Tịnh độ tông thì trong thời mạt pháp này phải chọn lấy một pháp môn thích hợp cho chúng sinh yếu đuối và si dại, không đủ tự lực để đeo đuổi con đường tu luyện gian nan. Và đó là Tịnh độ tông. Nền tảng của Tịnh độ tông là lòng tin nhiệt thành vào lời thệ nguyện và sức mạnh cứu độ của Phật A-di-đà, đấng cai quản cõi Cực lạc ở phương Tây, nơi ta có thể tuỳ vào công đức của mình trong kiếp sống này để sau

khi từ trần, thác sinh vào cõi cuối cùng ấy rồi an tâm tu tập cho tới khi nhập Niết bàn. Phương pháp tu tập của Tịnh độ tông có 4 đặc điểm: Tin tưởng tuyệt đối vào lời Phật A-di-đà thệ nguyện cứu độ chúng sinh có lòng tín ngưỡng ngài. Trông cậy tuyệt đối vào sức mạnh cứu độ của Phật A-di-đà; Lấy việc niệm danh hiệu Phật A-di-đà làm chủ yếu; Quán tưởng cõi tịnh độ Tây phương Cực lạc. Về hình thức, việc niệm “Nam mô A-di-đà Phật: Cúi đầu đảnh lễ Phật A-di-đà” và quán cõi Cực lạc, thoạt xem có vẻ dễ dãi và dựa vào tha lực, nhưng nhìn kỹ vào thực chất hẳn thấy nó không kém phần sâu sắc, thực tiễn và rất thân cận với thường tính con người. Có lẽ nhờ thế, tông phái này được đông đảo người theo nhất so với mọi tông phái khác từ trước tới nay. Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách phân tích cặn kẽ ý nghĩa và cứu cánh của phép quán niệm ấy trang sách đã dẫn, t. 434 như sau: “Mục đích của phép niệm danh hiệu A-di đà là tìm cách chế ngự tâm. Thường thường hành giả tự đặt cho mình một chỉ tiêu niệm bao nhiêu lần. Phép quán niệm này được xem là có thể giúp hành giả ‘thấy’ được A-di-đà và hai vị Bồ tát tả hữu là Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí và biết trước được giờ chết của mình. Phép niệm này có thể thực hiện bằng cách đọc to hay đọc thầm, không nhất thiết phải có tranh tượng A-di-đà. Ðó là cách tu thông thường nhất. Ngoài ra hành giả có thể thực hiện phép thứ 16 trong Vô lượng thọ kinh, bằng cách tạo linh ảnh của A-di-đà và thế giới Cực lạc, xem như hiển hiện trước mắt. Phép tu cao nhất của tông này là tự xem thể tính của mình chính là A-di-đà. Tất cả mọi hành giả của Tịnh độ tông đều mong muốn được thấy A-di-đà trong một linh ảnh, đó là bằng chứng chắc chắn nhất sẽ được tái sinh trong cõi Cực lạc. Niệm danh hiệu và tạo linh ảnh là điều kiện ‘bên ngoài’, lòng tin kiên cố nơi A-di-đà là điều kiện ‘bên trong’ của phép tu này, với hai điều kiện đó thì hành giả mới được tái sinh nơi cõi Cực lạc”. Sở dĩ phải dành chỗ tương đối rộng cho Tịnh độ tông trong cuốn sách đại cương và hạn hẹp này chính vì đây là tông phái Phật giáo phổ biến nhất, cho đến tận ngày nay, tại Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam. So với Kitô giáo Niệm danh hiệu Phật A-đi-đà để “thân tâm an lạc” được tin là có khả năng xua tan tạp niệm, vun xới thiện căn trong tâm thức và xác lập định hướng công quả cho mỗi hành động của người tu tập. Có thể thăm dò điểm tương đồng của nó trong việc kêu tên và chiêm nghiệm gương phước Ðức Giê-su của Kitô giáo. Có một truyền thống mang tính thần bí hoặc huyền học của Chính thống giáo nói riêng và Kitô giáo nói chung, chủ trương chỉ việc kêu lên thánh danh Ðức Giê-su – thí dụ “Chúa Giê-su Kitô, xin thương xót tôi” – là “thơm tho miệng lưỡi”, thoát khỏi mọi lâm nguy, sống an chết lành và được cứu rỗi muôn đời. Song song, việc chiêm nghiệm về cuộc đời Ðức Giê-su khiến ta tu đức theo gương phước của Ngài. Người biện hộ cho phép kêu thánh danh và chiêm nghiệm này cũng lập luận rằng đây là một phương pháp tạo an tĩnh trong tâm hồn, chế ngự cái ác chờ chực xuất hiện, và viện cầu hữu hiệu ơn cứu độ. Trọng điểm của cách thế tu tập ấy là qua tâm trí, đến tâm hồn vào sâu trong tâm linh, hiệp nhất với cái

Tuyệt đối. (Xem Chuyện người hành hương, Nguyễn Ước biên dịch, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2007). Ðặt phép quán niệm này dưới ánh sáng phân tâm học, có thể thấy ở đây có hiệu ứng của vô thức lên ý thức. Ðiểm khác biệt là tác động ấy có chủ ý và do bởi chủ thể hành giả (tín đồ Tịnh độ tông) chứ không là tiếp nhận thụ động từ khách thể (phân tâm học), do đó quán niệm có tính chủ động (ý thức vào vô thức rồi tác động trở lại ý thức) và thuận tiện biến thành tập quán tích cực. Mật Tông Chuyên dùng những phép tu tập huyền bí như linh phù, mật chú, ấn quyết, quán đỉnh, Mật tông Trung Hoa được thành lập bởi một số cao tăng đến từ Ấn Ðộ và Tích Lan. Xuất sắc và nổi tiếng nhất là đại sư Thiện Vô Uý, tên chữ Hán của Subhakara (637- 735), người từng giảng dạy Mật giáo tại Viện Phật học Nalanda. Sư đến Trung Hoa năm 720 và dịch bộ kinh căn bản của Mật tông là Ðại tì lô giá na kinh. Người Mật tông không thờ Phật Thích Ca mà thờ Phật Ðại Nhật Như Lai, với niềm tin rằng đó là vị Phật đầu tiên đề ra giáo thuyết cho họ. Mật tông không được truyền bá sâu rộng vì giáo lý chỉ bí truyền từ thầy xuống trò. Có lẽ vì thế, từ cuối thế kỷ 8, Mật Tông không còn thịnh hành. Thiền tông Tương truyền do Bồ Ðề Ðạt Ma (470-543), một cao tăng người Nam Ấn qua Trung Hoa sáng lập vào năm 520. Thiền Tông rất thịnh hành ở Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam. Chủ trương không thông qua nghiên cứu kinh điển, trực tiếp chỉ vào tâm người, thấy tính mà thành Phật. Thiền Tịnh hợp nhất Ở đây, Thiền là Thiền tông, Tịnh là Tịnh độ tông. Từ thời nhà Minh (1368-1644), có một khuynh hướng phối hợp và phát triển cách tu niệm danh Phật A-di-đà với phương pháp hành thiền, gây được ảnh hưởng đáng kể và còn để lại dấu vết rộng rãi cho tới ngày nay. Người sáng lập khuynh hướng Thiền Tịnh hợp nhất là Cao tăng Vân Thê Châu Hoàng (1535-1615). Thuở thanh niên, sư học Nho, năm 32 tuổi mới xuất gia cầu đạo với nhiều cao tăng và nhiều tông phái đương thời. Sư sáng lập chùa Vân Thê tại Hàng Châu, nơi có tiếng là giữ giới luật nghiêm ngặt. Khởi đi từ câu “Ngoài tâm không Phật”, sư quan niệm người niệm Phật A-di-đà và người quán công án Thiền tông tuy có khác nhau cả bề ngoài lẫn cách tu tập nhưng đều đạt kết quả như nhau. Do đó, niệm danh Phật đến khi mọi ý nghĩa được xua tan khỏi tâm thức và chỉ cần “A-di-đà”, hành giả sẽ đạt tới cảnh giới không khác gì để hết tâm trí vào công án. Trong khi niệm danh A-di-đà, hành giả không chỉ nên tập trung vào danh hiệu mà còn phải chú tâm vào “sự thật” đứng đằng sau danh hiệu ấy. Không có A-di-đà nào ngoài cái tâm đang niệm A-di-đà, và ngoài A-di-đà không có cái tâm nào. Với chủ trương vừa thực hành quán niệm theo quan niệm ấy vừa giữ đúng mọi giới luật, sư Vân Thê Châu Hoằng thuyết phục được rất nhiều người tu hành Phật đạo, đặc biệt trong giới tu tại gia. 2. TạI TÂY TạNG Từ thế kỷ thứ 7 tới thế kỷ 11, người Phật giáo thuộc các truyền thống khác nhau, xuất phát từ Ấn Ðộ, Trung Hoa và Trung Á, đã loan truyền những giảng thuyết của họ sang Tây Tạng.

Sau cuộc tranh luận giữa Mật tông và Thiền tông, truyền thống Trung Hoa bị đặt sang một bên, người Tây Tạng thiên về truyền thống Phật giáo Ấn Ðộ. Từ đó, tại xứ sở ấy phát triển một hệ thống giảng dạy có tổ chức và duy nhất được gọi là lamrim, nghĩa là “các giai đoạn mới của Con đường đạo”. Lamrim cũng là tên chung của một số luận văn – Bồ đề đạo thứ luận – do những đại sư của Phật giáo Tây Tạng sáng tác, dựa theo tác phẩm Bồ đề đạo đăng luận (Bodhipathapradipa) của Ðại sư A-đề-sa (982-1054), người truyền Phật Pháp sang Tây Tạng. Lối tiếp cận này xem ba truyền thống giảng dạy Phật pháp là ba cỗ xe (triyana) dẫn từ trình độ này lên trình độ khác theo một quá trình tiệm tiến từng cấp bậc. Tác phẩm kinh điển của nó, ngoài cuốn của đại sư A-đề-sa như đã nói ở trên, còn có bộ Bồ đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của Gampopa, danh xưng của sư Tây Tạng Ðạt-bảo Cáp-giải (1079-1153). Ba cấp bậc ấy là: Tiểu thừa. Nay gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ. Ðặt cơ sở trên các lời giảng của Phật giáo thời kỳ đầu, được thể hiện trong thời hiện đại bởi truyền thống Theravada; Ðại thừa: Kết hợp quan điểm Trung quán và Duy thức; Kim Cương thừa. Ðây là lối tiếp cận vào Phật giáo, mang tính Mật tông, và vì có những thành tố Mật pháp (Tantra) trong Ấn giáo cũng như Phật giáo. 3. TạI NHậT BảN Tại Nhật bản, Phật giáo Phát triển với nhiều hình thức đa dạng; mỗi hình thức mang một nét đặc trưng nổi bật. Thiên thai tông Có gốc tích từ Thiên thai tông của Trung Hoa nên cũng dựa trên kinh Diệu pháp Liên hoa và xem đại luận sư Long Thọ là sơ tổ. Như đã trình bày ở đoạn trên, tông phái ấy cho rằng mọi hiện tượng đều: Dựa lên nhau mà có; Thực chất là Không tính; Biểu hiện thể tuyệt đối là Chân như. Ðược cao tăng người Nhật là Tối Trừng (767- 822) mang sang Nhật Bản, tông phái ấy tuy vẫn giữ nội dung của Thiên thai tông Trung Hoa, nhưng thêm vào một số điểm mới. Chấp nhận giá trị của các mạc khải tinh tiến trong đó cái tối thượng được tìm thấy trong kinh Hoa nghiêm, đại sư Tối Trừng cổ động cho ý tưởng rằng mọi hình thức giảng dạy đều có thể dẫn tới giác ngộ, không phải vì chúng giống hệt nhau, nhưng vì chúng có chung điểm cốt yếu là gắn liền với một dạng “cỗ xe” hoặc con đường đạo. Thêm nữa, vị đại sư ấy còn xem Phật giáo Ðại thừa có nhiệm vụ bảo vệ đất nước Nhật và các tăng sĩ là tài nguyên của quốc gia, hoặc phải ở lại trong chùa phụng sự tổ quốc hoặc phải tham gia làm viên chức chính quyền trong các lãnh vực hành chánh, giáo dục, v.v... Thiền viện do sư Tối Trừng sáng lập tại núi Tỉ Duệ được xem là “Trung tâm bảo vệ quốc gia” của Nhật.

Tịnh độ tông Thoạt đầu, sư Viên Nhân (793-864), một cao tăng Nhật Bản từng du học Trung Hoa rồi mang về quê hương mình các giáo lý của Thiên thai tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Sư truyền bá phương pháp niệm Phật A-đi-đà và từ đó, câu niệm ấy trở thành một phần của việc tu hành trong các tông phái tại Nhật Bản. Thế nhưng Tịnh độ tông Nhật Bản chỉ được chính thức hình thành với sự xuất hiện của cao tăng Pháp Nhiên (1133-1212). Sư đề cao quan niệm rằng về mặt thực tiễn, đối với đa số con người nói chung, đặc biệt trong thời buổi “mạt pháp” này, con đường tu tập để đi tới giác ngộ quá đỗi gian nan. Chúng sinh đang đau khổ không có khả năng theo đuổi, nên phải tìm cho họ một con đường khác thích hợp hơn. Câu trả lời duy nhất là phải trông cậy vào sức mạnh bên ngoài bản thân họ – tha lực – của Phật A-di-đà: niệm “Nam mô A-di-đà Phật”. Bằng cách ấy, sư Pháp Nhiên mở ra con đường mới mẻ và dễ dàng cho chúng sinh bất hạnh của “kỷ nguyên sau cùng” này. Thuyết phục được quần chúng, sư thành công nhanh chóng và qui tụ được rất nhiều giáo đồ. Tịnh độ tông Nhật Bản ngày càng lớn mạnh. Tuy thế, có lẽ vì sư tự coi học thuyết của mình là cao nhất nên gặp sự chống đối của các tông phái khác ở Nhật, khiến tới năm 74 tuổi, sư vẫn phải bị lưu đày tới một vùng đất xa xôi. Tịnh độ chân tông Tịnh độ tông của đại sư Pháp Nhiên tiến thêm một bước xa hơn dưới chủ trương của đại sư Thân Loan (1173-1262). Sư là học trò của sư Pháp Nhiên và là người sáng lập Tịnh độ chân tông. Chung một tuyến tư duy với sư phụ mình, sư Thân Loan cho rằng thế giới đang suy tàn, con người đang bị kích thích bởi đam mê mù quáng của thời đại nên không thể trông đợi ở bất cứ phương cách tu tập nào dựa trên sự tự lực, tự chủ và đạo hạnh. Vì thế, tu theo tự lực là bất khả thi và chẳng ích lợi gì; mọi người phải cần tới sự trợ giúp từ bên ngoài của Phật A-di-đà mới có thể đạt tới giác ngộ, giải thoát. Do đó, việc niệm danh hiệu Phật A-di-đà là phương pháp tu hành tổng hợp mọi phương pháp và là cách bày tỏ lòng báo ân với vị Phật ấy. Thậm chí đối với những ai có niềm tin vững chắc, mãnh liệt vào Phật A-di-đà là đủ để được giải thoát, và như vậy đôi khi cũng chẳng cần phải liên tục niệm danh hiệu ngài. Ngoài ra, so với Phật giáo thời kỳ đầu, chủ trương của sư Thân Loan có hai điểm khác: Tu viện không còn là tâm điểm của cuộc sống Phật giáo; Thế nên ba ngôi Tam Bảo Phật, Pháp và Tăng chỉ còn hai. Sư Thân Loan lập luận rằng cuộc sống thế tục không gây trở ngại cho quá trình tinh tiến tâm linh, đồng thời nhấn mạnh rằng sự tiết chế điều độ và cuộc sống độc thân chỉ là dấu hiệu của lòng thiếu tin tưởng, sư lập gia đình và các đệ tử của sư toàn là cư sĩ. Với sư Thân Loan, sự thác sinh vào cõi tịnh độ không tuỳ thuộc vào công quả đạo đức của bạn mà hoàn toàn căn cứ trên lòng bạn tin tuyệt đối vào quyền năng của Phật A-di-đà. Có thể tóm tắt lập trường ấy bằng mấy câu thơ của sư Thân Loan trong “Bài ca thời đại lạc loài”: Vì quyền năng của lời thệ nguyện ấy [của Phật A-di-đà] vô hạn, Nên dù ác nghiệp của chúng ta quá sâu nặng cũng chẳng là gánh nặng, Vì trí huệ của Phật ấy [A-di-đà] vô hạn,

Nên dù người hoang mang ương ngạnh cũng không bị bỏ rơi. Ðối với sư Thân Loan, Phật giáo có thể được rút gọn trong câu jinen honi (jinen: mọi sự vật như chúng đang là; honi: biết được qua các pháp). Nói cách khác, hiểu theo khía cạnh triết học, có một thời điểm mang tính chất tự nhiên, nó có ở đó trước khi có mọi suy ngẫm về con người và bản tính khác hoặc giữa bản thân ta và những cái khác; trong thời điểm ấy, ta là ta và ta hành động như là thành phần của một vũ trụ ở đó mọi sự vật chính xác như chúng là chúng, không hơn không kém. Có lẽ vì thế không lấy làm lạ sự kiện Tịnh độ chân tông gồm toàn cư sĩ tại gia với các vị đứng đầu tông phái được phép trao quyền thừa kế cho con mình. Tại Nhật Bản, ngày nay Tịnh độ chân tông là tông phái mạnh mẽ nhất với hai bộ phái Ôtani và Honganji. Cả hai được tách ra từ thế kỷ 17, chỉ khác nhau về các hình thức tụng niệm lễ bái, và hiện nay đều thành lập hai trường đại học lớn. Ði tìm điểm đồng, dị Sẽ thấy ở đây có nhiều điểm tương đồng nếu ta nhìn vào Thiền tông hoặc Ðạo giáo. Theo quan điểm của hai vị cao tăng sư phụ Pháp Nhiên và đệ tử Thân Loan ấy, Phật giáo trở thành hầu như đồng nghĩa với tính tự nhiên. Nhưng cái đáng để ý ở đây là bước chuyển dịch khỏi sự phản tỉnh (suy ngẫm) ấy rất có ý thức, và nó được phân tích thành “đức tin tôn giáo”. So với triết học của Phật giáo thời kỳ đầu hoặc Trung quán tông và Duy thức tông, thì ta thấy rằng Tịnh độ tông ở Trung Hoa và đặc biệt tại Nhật Bản, rất khác. Và như thế, người ta có thể tranh luận liệu có nên xem nó có chút nào mang tính triết học không. Có ít nhất ba điểm khác biệt là: Một đằng dựa vào chứng nghiệm một đằng dựa vào “đức tin”; Một đằng dựa vào tự lực, một đằng dựa vào tha lực, để được giải thoát, cứu độ. Niết bàn là trạng thái tịch tịnh, tịch diệt – không còn bị chi phối bởi sinh tử, không còn bị ám ảnh bởi phiền não – cảnh giới an tĩnh của người giác ngộ. Trong khi đó Cực lạc là tên của một cõi được định vị rõ rệt và có không gian cụ thể. Nó được hiểu là đất thanh khiết và trung chuyển của Phật A-di-đà, nằm ở phía Tây cõi Ta-bà của chúng ta, nơi hoàn toàn an lạc, chỉ có vui không có khổ. Nhật liên tông Tông phái Phật giáo Nhật Bản này lấy theo tên của sư tổ sáng lập là cao tăng Nhật Liên (1222-1282). Vị cao tăng ấy cho rằng bộ kinh Diệu pháp Liên hoa là biểu hiệu vừa tối thượng vừa tuyệt đỉnh của Phật giáo và chỉ có bộ kinh ấy mới có thể cứu độ mọi sinh linh. Vì tinh hoa của Phật Pháp hội tụ trong bộ kinh ấy nên chỉ cần phương pháp tu hành chính là niệm “nama myoho reing-kyo: Nam mô Diệu pháp Liên hoa kinh”. Cứ niệm câu ấy sẽ thanh lọc thân, khẩu, ý và thay cho việc qui y Tam bảo. Với mức độ nhấn mạnh đến như thế, Nhật liên tông xem việc lặp đi lặp lại lời tụng ấy là một hoạt động tâm linh căn bản. Chúng ta sẽ không đi sâu vào việc xem xét Nhật liên tông, phần vì tông ấy liên quan tới “đức tin” hơn tới triết học, phần vì lý thuyết còn lại của tông ấy tương đồng với triết học Ðại thừa mà chúng ta đã xem xét ở các phần trên. Tuy thế, Nhật liên tông có một khái niệm cần được đề cập đến. Ðó là nguyên lý ichinen-sanzen: nhất thời hành thiền. Ðây là quan điểm cho rằng mỗi khoảnh khắc của ý nghĩ chứa đựng toàn bộ các hệ thống thế giới. Tâm trí của bạn không bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Giống như vào khoảnh

khắc giác ngộ cũng chính là thời điểm ta được xem là có tri thức lập tức về mọi sự, Nhật liên tông cũng thế: vào khoảnh khắc bạn niệm tức là bạn tóm hết mọi sự đã và đang xảy ra trong mọi hệ thống thế giới. Hành động niệm “Nam mô Diệu pháp Liên hoa kinh” nâng cá nhân người niệm lên quả vị Phật và hiệp làm một với thực tại vũ trụ. So với Ấn giáo Như thế, dù phát triển từ triết học Phật giáo truyền thống, thật thú vị khi thấy Nhật liên tông cực kỳ gần gũi với ý tưởng giải thoát tối hậu trong Ấn giáo truyền thống. Theo các kinh Veda, vào khoảnh khắc ấy tiểu ngã Atman hoà nhập làm một với Ðại ngã Brahman. Cả trong Nhật liên tông Nhật Bản lẫn Ấn giáo truyền thống, bản ngã của bạn sẽ tìm thấy một Bản ngã lớn lao hơn để được đồng hoá. 4. Tại Việt Nam Từ đầu kỷ nguyên Tây lịch, bánh xe Phật giáo đã lăn tới vùng đất Giao Châu – tên gọi xứ Việt Nam thời xa xưa ấy – theo bước chân thương thuyền trên đó có các tăng sĩ Ấn Ðộ. Con đường từ Nam Ấn qua Ấn Ðộ dương đi vòng lên đưa Phật giáo tới Việt Nam trước con đường Bắc tông từ Trung Hoa đi xuống. Từ đó đến nay, với sự thực hành các tông phái mà nổi bật là Tịnh độ tông, Thiền tông, v.v... cùng với ảnh hưởng của Theravada ở phương nam, Phật giáo có khi suy khi thịnh nhưng nói chung, chưa bao giờ mất ảnh hưởng trong dân tộc Việt Nam. Trung tâm Luy Lâu Từ thế kỷ thứ nhất sau CN, tại Luy Lâu (nay là phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh) đã xây dựng một trung tâm Phật giáo với hàng trăm tu sĩ. Có người cho rằng trung tâm Luy Lâu được thành lập trước cả Lạc Dương và Bành Thành của Trung Hoa, và là nơi làm bàn đạp để hình thành hai trung tâm bên Tàu ấy. Sang khoảng thế kỷ thứ 5, Giao Châu lại hân hạnh tiếp nhận vị đại sư Ấn Ðộ nổi tiếng thuộc truyền thống Ðại thừa là Pháp Thiên (Dharmadeva). Tương truyền sư cùng sơ tổ Thiền tông Trung Hoa là Bồ Ðề Ðạt Ma đến Giao Châu. Sư ở lại giảng dạy; trong số các đệ tử, có hai vị sư nổi tiếng là Huệ Thiên và Huệ Thắng. Kể từ thế kỷ thứ 6 trở đi, bắt đầu từ Ðại sư Tì-ni-đa Lưu-chi, nhiều vị sư khác từ Trung Hoa sang Việt Nam khai sáng nhiều tông phái Ðại thừa, theo truyền thống Thiền tông và Tịnh độ tông. Từ đó, Phật giáo Việt Nam nghiêng dần về Bắc tông. Mãi tới thế kỷ 17, khi lãnh thổ Việt Nam mở rộng hết vùng đất Nam bộ, Phật giáo Việt Nam lại tiếp nhận Nam tông theo tập quán tín ngưỡng của sắc dân Thuỷ Chân Lạp ở vùng lục tỉnh ngày nay. Mâu Tử và Khương Tăng Hội Mâu Tử sinh khoảng năm 165-170 s.C.N., được xem là luận sư đầu tiên của Phật giáo Việt Nam với tác phẩm không những lưu hành tại Giao Châu mà còn ở cả Trung Hoa và được các học giả người Hoa, Nhật, Tây phương nghiên cứu. Sư là người học nhiều, biết rộng, cuối cùng chọn lựa Phật giáo làm lối đi riêng cho mình sau khi đã chất vấn đối luận với những học giả thuộc các truyền thống triết học Trung Hoa khác. Lý hoặc luận là

tác phẩm gồm những câu vấn đáp, dùng lý luận để xoá tan những nghi ngờ về đạo Phật. Phát xuất từ quan điểm Phật giáo, sách gồm có 37 điều. Ngoài 3 điều đầu trình bày về cuộc đời Ðức Phật và các giới luật giữ đạo, tất cả 34 điều còn lại dành để bàn luận bàn về những tinh hoa và bất cập trong triết học Nho giáo, Ðạo giáo cùng lễ nghi và văn hoá của Trung Hoa. Ðây có lẽ là cuốn sách đầu tiên bằng chữ Hán với nội dung “giải hoặc” Nho giáo và Ðạo giáo và dùng văn học của hai truyền thống ấy để giải thích Phật giáo. Sau Mâu Tử, Phật giáo Việt Nam nổi bật sư Khương Tăng Hội, người được xem là khởi nguyên Thiền tông tại Việt Nam. Sư sống vào khoảng thế kỷ thứ 3 sau CN với các sáng tác phẩm Phật giáo đầu tiên của Việt Nam như Lục độ yếu mục; Nê hoàn phạm bối; chú giải sách An-ban thủ ý. Sư cũng là người có những đóng góp trở lại về học thuyết cho Phật giáo Trung Hoa. Cuối đời, sư đi Nam Kinh (Trung Hoa) và mất tại đó năm 280. Tịnh độ tông Tông phái này cùng với Mật tông và Thiền tông quyện chặt vào nhau, thấm nhuần trong Phật giáo Việt Nam. Con đường Tịnh độ tông đi vào Giao Châu là qua ngã thiền phái Vô Ngôn Thông. Theo Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong Việt Nam Phật giáo sử luận tập I, tt. 218, 219 thì “Ta biết rằng Thiền học Việt Nam đã từ lâu thấm nhuần Mật Giáo [Mật tông Phật giáo]; nhưng ta không biết được do cách nào mà giáo lý niệm Phật đã thâm nhập vào thiền phái Vô Ngôn Thông. Có thể nói đây là do sự tiếp xúc giữa các thiền sư phái này với thế hệ tăng sĩ Trung Hoa đệ tử của thiền sư Diên Thọ”. Ðề cập sự có mặt của Tịnh độ tông trong cuốn Thiền uyển tập anh ngữ lục đời Trần, Nguyễn Lang cho biết các tác giả “ngoài việc nhắc đến tượng đồng A Di Ðà do Không Lộ (?-1119) thực hiện, còn nói đến thiền sư Lục Tịnh như một người đã đắc được ‘Pháp niệm Phật tam muội’ [.] Ông dạy đệ tử là ‘không nên cầu sự chứng ngộ bên ngoài’ và ‘nếu muốn diệt trừ các ác nghi ệp thì nên áp dụng phương pháp niệm tụng bằng cả tâm lẫn miệng’. Sự phối hợp giữa Thiền và Tịnh Ðộ sau này sẽ trở nên quan trọng trong đạo Phật tại Việt Nam”. Truyền thống tứ ân Người Phật giáo cũng là kẻ phải sống giữa cuộc đời, có tương liên nối kết cụ thể với những công quả đã nhận và những ơn đức phải báo đáp. Từ đó, triển khai khái niệm về Tứ ân tức là bốn ơn, vốn có nguồn gốc từ trong kinh điển truyền thống, và ảnh hưởng sâu sắc lên tâm thức của người Phật giáo Việt Nam. Có ít nhất hai thuyết về bốn ơn này. Theo kinh Tâm địa quán, bốn ơn ấy gồm: ơn cha mẹ; ơn chúng sinh; ơn quốc vương; và ơn tam bảo. Theo kinh Thích thị yếu lãm, bốn ơn gồm: ơn cha mẹ, ơn sư trưởng, ơn quốc vương, ơn thí chủ. Yên tử Trúc Lâm Khởi đi với danh xưng Yên tử, đây là một tông phái Việt Nam bắt đầu từ thế kỷ 13, đặt cơ sở trên các

bộ kinh Ðại thừa như Kim cương, Diệu pháp Liên hoa, Bát nhã Ba-la-mật, Nhập lăng già và Hoa nghiêm. Yên tử Trúc Lâm do sư Hiện Quang (?-1221) thành lập bằng cách hợp nhất ba phái thiền Thảo Ðường, Vô Ngôn Thông và Tì-ni-đa Lưu-chi. Tổ thứ 13 của tông phái này từng là một vị vua lỗi lạc lãnh đạo đất nước hai lần đánh thắng quân Nguyên, tức Trần Nhân Tông (1258-1308), cho nên từ đó được gọi là phái Trúc Lâm Yên tử với vị sư cựu hoàng ấy làm Ðệ nhất tổ. Trúc Lâm Yên tử ngoại trừ phần tu tập có tính tu viện, còn mang tính nhập thế. Tăng nhân cũng là kẻ có những ưu tư của người dân nước nhỏ sống bên cạnh một nước lớn với trạng thái bang giao “vô thường” khi bạn khi thù. Chính Trần Nhân Tông, tức Trúc Lâm Ðầu đà, đã hạ bút trong Cư trần lạc đạo rằng: “Tụng kinh niệm bụt Chúc thánh khẩn cầu Tam hữu, Tứ ân Ta nguyền được trả”. Triều đại Trần xem tông phái Trúc Lâm là một dạng Phật giáo chính thức của cả nước. Có lẽ vì sự liên quan mật thiết ấy nên sau khi nhà Trần suy tàn, Trúc Lâm bị lâm cảnh mai một. Mãi tới thời Trịnh Nguyễn phân tranh (1600-1700) mới thấy xuất hiện các cao tăng của Trúc Lâm, nổi bật nhất là Minh Châu Hương Hải (1628-1715), ở cả hai miền nam bắc. Sư thường dạy rằng: “Ngộ được tự tính mình thì chúng sinh là Phật, mê tự tính của mình thì Phật là chúng sinh. Giữ được tự tính mình bình đẳng thì chúng sinh là Phật, để tự tính mình gian hiểm thì Phật là chúng sinh”. Lại nói: “(Có những kẻ) Chỉ muốn tránh chỗ huyên náo, bỏ nơi hoạt động, cố phá từng cái tướng, tách từng mảnh bụi của vật thể để tìm hiểu biết. Làm như thế tuy chỗ tĩnh lặng cốt ngộ lý không nhưng không biết đó cũng là cái lối làm chôn vùi chân tính, lấp mất chân giác… Nếu biết quay ánh sáng soi lại nơi mình, bỏ ngoại cảnh mà xem tự tâm, thì Phật nhãn sáng suốt, bóng nghiệp tự tan, Pháp thân hiện ra, những vết trần tự diệt… Cái bản thể của tâm và chân tướng của tánh, vốn lặng lẽ chẳng phải có, chẳng phải không, không có sinh cũng không có diệt. Ta tìm nó thì không thấy, bỏ nó vẫn chẳng rời. Nếu ta mê cái hiện tượng của nó thì khổ sở lầm lẫn lăng xăng, nếu ngộ được chân tánh của nó thì tinh thông sáng suốt. Tâm tức là Phật, Phật tức là tâm, song chỉ có người chứng ngộ mới biết”. (Nguyễn Hiền Ðức, Lịch sử Phật giáo Ðàng trong, Tp HCM, 1988; trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, t. 194). Sư Hương Hải để lại 16 tác phẩm giải thích các kinh Pháp hoa, Kim cương và A-di-đà. Trong thế kỷ 17-18, tông phái Trúc Lâm có vị thiền sư xuất sắc cuối cùng là Chân Nguyên Huệ Ðăng (1647- 1726), và hoà nhập vào tông Lâm Tế. Hoà đồng và hiệp nhất Từ cách hiểu Phật pháp của truyền thống nguyên thuỷ cho rằng cứu cánh con đường đạo là giải thoát con người cá nhân khỏi cõi thế đáng khinh rẻ, sang tới triển khai của Ðại thừa về lý tưởng Bồ tát đã đưa tới những thực hành tích cực trong Phật giáo Việt Nam. Phật giáo không còn là một truyền thống tách biệt như ở Ấn Ðộ mà đã hoà đồng với các truyền thống Nho giáo và Ðạo giáo. Trần Thái Tông (1218-1277), trước khi xuất gia thành Thiền sư, đã viết trong bài tựa cuốn Thiền Tông chỉ nam của mình rằng:

“Trẫm thầm nhủ: Phật không chia Nam Bắc, đều có thể tu mà tìm; tính người có trí ngu, cũng nhờ giác ngộ mà thành đạt. Vì vậy, phương tiện dẫn dụ đám người mê muội; con đường tắt sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật. Ðặt mực thước cho hậu thế; làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy trách nhiệm của Tiên thánh. Cho nên Lục tổ có nói: ‘Bậc đại thánh và đại sư đời trước không khác gì nhau.’ Như thế đủ biết đại giáo của đức Phật ta phải nhờ Tiên thánh mà truyền lại cho đời; thế thì nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của Tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của đức Phật là giáo lý của mình!’’ Hằng trăm năm trước triều đại nhà Trần, Phật giáo Việt Nam nói chung và các vị cao tăng nói riêng với triết lý nhập thế, đã có những đóng góp tích cực vào cuộc an dân vệ quốc của dân tộc Việt như Khuông Việt (933-1011) phò trợ Ðinh Tiên Hoàng và Lê Ðại Hành, sư Ðỗ Thuận (915?-990) làm cố vấn cho Lê Ðại Hành (935?-1018), góp phần vào việc khai sáng nhà Lý, v.v… Bửu sơn Kỳ hương Vùng đất Nam bộ thuở mới mở mang vào các thế kỷ 18 và 19 là nơi lưu dân người Việt sống rải rác, phải giáp mặt với thiên nhiên, dịch bệnh, thảo khấu và sự va chạm giữa các sắc tộc. Ðó cũng là vùng đất đi lại khó khăn, triều đình gặp nhiều trở ngại không thể thi hành pháp luật chu đáo. Sự xuất hiện của Phật thầy Tây An với tông phái Bửu sơn Kỳ hương đã phát triển ở vùng đồng bằng sông Cửu Long - vốn phần lớn thuộc Nam tông - một tông phái Phật giáo Ðại thừa, có tính dân dã, vệ quốc và an dân. Phật Thầy tức tu sĩ Ðoàn Minh Huyên (1807-1856), đạo hiệu Giác Linh, quê ở Sa-đéc (nay là Ðồng Tháp). Mùa thu năm 1819, họ Ðoàn xuất hiện chữa bệnh thời khí đang nhiễu hại dân chúng Hậu giang. Từ đó, sư thành lập tông phái Phật giáo Bửu sơn Kỳ hương với giáo thuyết nhấn mạnh trên: Tứ ân: ân tổ tiên cha mẹ; ân đất nước; ân tam bảo, ân đồng bào (hoặc ân thí chủ); Tránh tạo ba nghiệp chướng thân-khẩu-ý; Thực hành Bát chánh đạo. Vì chủ yếu thiên về lối tu hành dành cho cư sĩ tại gia, Bửu sơn Kỳ hương gần như không có tầng lớp tăng lữ và chùa chiền; chỉ có các nhà hội họp, đọc và giảng kinh, cùng hai ngôi cổ tự ở Long Kiến (An Giang) và Núi Sam (Châu Ðốc), nơi hiện còn ngôi mộ không đắp nấm của Phật Thầy. Kinh sách hầu hết dựa trên các sáng tác gồm những bài thơ, bài vè và tập văn vần khuyến giáo và khuyến thiện của giáo chủ. Bên cạnh đó, Phật thầy Tây An cổ động việc khai khẩn đất hoang, mở các trại ruộng cho tín đồ di dân tới ở. Sau ngày Phật Thầy qua đời, các giáo đồ tin rằng “hồn” – nghiệp lực cứu độ chúng sinh – của Phật Thầy được lưu truyền qua các hoạt Phật kế tiếp, cùng sống chung đụng với người đời để cứu độ chúng sanh trong thời hạ nguyên này, chuẩn bị vào hội Long Hoa là thời điểm những người thiện hảo được hưởng ân phúc, và vũ trụ chuyển sang một chu kỳ mới. Hậu thân của Bửu sơn Kỳ hương ngày nay là Phật giáo Hoà Hảo và đạo Hiếu nghĩa, v.v... Thời Pháp mới xâm chiếm nam Việt, có nhiều đại đệ tử của Phật Thầy và tín đồ Bửu sơn Kỳ hương tham gia các phong trào nghĩa dân bảo vệ lục tỉnh. Triển khai ý niệm Bồ tát của truyền thống Ðại thừa, Phật giáo Việt Nam đã tiến rất sâu và rộng trên con đường nhập thế bằng con đường hoà đồng với các truyền thống triết học Nho và Ðạo, kết hợp một cách tự nhiên giữa chính trị và tôn giáo, và trên con đường tích cực phục vụ với lý tưởng Bồ tát ấy, Phật giáo Việt Nam đã có những đóng góp đặc biệt và nổi bật vào nền triết học cũng như văn hoá của người Việt. Trước khi kết thúc

Trong phần lớn tư tưởng Ðông phương có sự đan quyện của những yếu tố mà người Tây phương hẳn muốn, nhưng rất khó đạt được khi tách riêng thành những gì thuộc về triết học ở bên này, và thuộc về tôn giáo ở bên kia. Trong phần bàn về Ðại thừa ở trên, chúng ta không thể tránh khỏi việc đề cập tới một số luận giải có tính tôn giáo trong truyền thống ấy, dù những thăm dò liên quan tới ý nghĩa tôn giáo đều nằm ngoài phạm vi chủ đề của bài viết này. Nhưng dù có cố tránh cũng không thể không đề cập, nếu muốn làm sáng tỏ triết học Ðại thừa. Cũng như chúng tôi đã hầu như cố ý lặp đi lặp lại rất nhiều lần, ở nhiều chỗ khác nhau, nội dung của Không tính và Tự tính, vì đây là các khái niệm tương đối khó diễn tả minh bạch bằng ngôn từ và khúc chiết theo lối lập luận qui ước thông dụng. Mặt khác, cũng xuất phát từ Ðại thừa, đưa tới hai định hướng rất riêng biệt, dựa trên các nguyên lý triết học rất khác nhau: Mật tông và Thiền tông mà chúng ta sẽ bàn trong một dịp khác. Ghi chú: Ðây là chương 4 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương sắp xuất bản. Có thể đọc thêm hai bài thuộc chương 1: Triết học Ấn Ðộ và chương 2: Phật giáo thời kỳ đầu tại www.thuvienhoasen.org . Tư liệu tham khảo: Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Thuận Hoá, Huế, 1999; Ðoàn Trung Còn, Phật học từ điển, bản năm 1963, Chùa Khánh Anh Paris, không ghi năm tái bản; Don Reisman, Senior editor, Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993; Huệ Năng, Pháp bảo đàn kinh, bản dịch của Thích Thanh Từ, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1992; Kimura Taiken, Ðại thừa Phật giáo Tư tưởng luận, bản dịch của Thích Quảng Ðộ, Sài Gòn, không ghi nhà xuất bản. L.H. Tịnh Huệ, Ðại thừa yếu lược, bản in ronéo tại Sài Gòn năm 1988; Lao Tử & Thịnh Lê, Từ điển Nho Phật Ðạo, Văn học, Hà Nội, 2001; Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, quyển I, Thuận Hoá, Huế, 1999; Mel Thompson, Eastern Philosophy, NTC/Contempory Publishing, Hoa Kỳ, 2005; Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ; Nàrada Thera, Ðức Phật và Phật Pháp, Phạm Kim Khánh dịch, TP. Hồ Chí Minh, 1998; Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I, Văn Học, Hà Nội, 1994; Nguyễn Q. Thắng, Từ điển tác gia Việt Nam, Văn Hoá, Hà Nội, 1999; Nguyễn Tôn Nhan, Bách khoa thư: Văn hoá cổ điển Trung quốc, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2000; The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Anh, 1997; Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991; Thu Giang Nguyễn Duy Cần, Phật học tinh hoa, Khai Trí, Sài Gòn, 1965; Trần Trọng Kim, Phật Lục, Tôn giáo, Hà Nội, 2002; Trần Trọng Kim, Phật giáo, Tôn giáo, Hà Nội, 2002. Walpola Rahula, What the Buddha Taught (Bản dịch: Tư tưởng Phật giáo – Con đường thoát khổ của Thích nữ Trí Hải), Phật học viện Quốc tế tái bản, Hoa Kỳ, 1990; Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, Nguyễn Hiến Lê dịch, Văn Hoá, Hà Nội, 1996.

MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG Mục Lục I. Bối cảnh II. Mật giáo Ấn Ðộ III. Kim cương thừa IV. Phát triển của Kim cương thừa V. Phật giáo Tây Tạng VI. Thay kết luận Mật tông hoặc Mật giáo có gốc từ chữ Sanskrit Tantra, phiên âm Hán Việt là Ðát-đặc-la. Ðôi khi Tantra cũng được dịch là Mật pháp và kinh sách Tantra được gọi là Mật kinh. Nguyên nghĩa của Tantra là “mở rộng, nối tiếp, kéo ra từ khung dệt, liên tục trong một thể thống nhất”. Ðây là một thuật ngữ trừu tượng, khó dịch nên trong ngôn ngữ Tây phương, hầu hết các tác giả để nguyên chữ Tantra. Về nội dung, Tantra dùng để mô tả một phong trào triển khai trong hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo, được đặc biệt bí truyền giữa tôn sư và đệ tử, liên quan tới việc sử dụng hình ảnh cùng nghi thức làm phương tiện nảy sinh cảm xúc, ấn tượng và năng lượng để góp phần có cái nhìn thấu suốt, giải phóng tâm linh, tu tập tinh tiến trên con đường đạo. Cũng vì nguồn gốc tư tưởng và đối tượng nhân sinh của Tantra nên các học giả xem chúng chứa đựng nhiều chủ đề của triết học học Ðông phương trong đó quyện vào nhau các nội hàm siêu hình học, tâm lý học, xã hội học cùng đạo đức học, v.v… Trong bài này, chúng tôi sẽ bàn tới bối cảnh chung đụng giữa hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo; kế đó tới sự xuất hiện của Mật giáo Ấn Ðộ. Và sau cùng, sẽ trình bày chi tiết hơn về Mật tông Phật giáo, khởi đi từ Kim cương thừa và được kế tục trong Phật giáo Tây tạng. I. Bối cảnh Ðồng hành và tương tác Kỳ Na giáo, và đặc biệt Ấn giáo với Phật giáo, là ba truyền thống triết học và tôn giáo có những tương quan rất gần gũi. Tại miền bắc Ấn Ðộ nơi hình thành các Upanishad sớm sủa nhất, Phật giáo với người thành lập là Ðức Thích-ca Mâu-ni và Kỳ Na giáo với Ðại Anh hùng Mahavira đều rất được nhiệt liệt hoan nghênh ngay từ đầu. Ấn Ðộ cổ đại có hai luồng tư tưởng triết học hiện hữu bên nhau suốt hàng ngàn năm và ảnh hưởng hỗ tương. Ðó là: 1. Truyền thống Veda trên đó Ấn giáo đặt căn bản với lòng tôn trọng tuyệt đối bộ kinh ấy; truyền thống đó được kế tục trong Ấn giáo hiện đại; 2. Truyền thống khổ hạnh với sự tiếp nối Phật giáo và Kỳ Na giáo, phát xuất từ sự phủ định thẩm quyền của kinh Veda. Phần Kỳ Na giáo đã được đề cập trong một bài khác. Ở đây, sự so sánh các điểm đồng dị vừa bị giới hạn vừa chi tiết hơn trong mối tương quan của Ấn giáo và Phật giáo. Trong thời gian Phật giáo thịnh hành tại Ấn Ðộ, có rất nhiều cao đồ Phật giáo xuất thân từ đẳng cấp Bà-la-môn. Họ quả thật đã tranh

luận về những ý tưởng trong các Upanishad, xem chúng có tương hợp với Trung đạo hay không. Trước đó, bản thân Ðức Phật đã hoàn toàn phủ định phương cách cứu độ dựa trên kinh Veda, trong đó bao gồm các Upanishad. Ngài dạy rằng để đạt giải thoát, con người không cần phải chấp nhận thẩm quyền của các kinh ấy và thậm chí sự hiện hữu của Thượng đế. Các ý tưởng mới mẻ của Ðức Phật cùng những thông giải chúng của các đại luận sư, về sau ảnh hưởng ngược trở lại lên tư tưởng tôn giáo của Ấn Ðộ, trong đó đáng kể là triết hệ Advaita Vedanta. Nhiều học giả tin rằng vài văn bản Ấn giáo, thí dụ các sưu tập truyện cổ (purana), được biên soạn sau ngày Ðức Phật chào đời. Ðồng thời, Phật giáo cũng lập thành một số lời giảng nhằm đáp ứng nhiều ý tưởng chứa đựng trong các Upanishad, dưới dạng khi trùng hợp, khi phê phán và có khi tái thông giải chúng. Các điểm tương tự Có ít nhất 12 điểm tương tự giữa Ấn giáo và Phật giáo, được hiểu như gồm cả Nguyên thuỷ, Ðại thừa và Kim cương thừa. 1. Thuật ngữ. Hầu như các thuật ngữ tôn giáo và triết học bằng tiếng Phạn sanscrit trong từ vựng Phật giáo đều có đối chiếu trong triết học Ấn Ðộ. Nhiều thuật ngữ được dùng trong các tranh luận triết học thời ấy được Ðức Phật sử dụng với ý hướng tái thông giải hay cho chúng định nghĩa mới. 2. Bất tổn sinh. Cả hai đều cổ vũ bất bạo động và tôn trọng toàn bộ sự sống. Tuy thế, đạo đức học Phật giáo còn chống lại cả việc sát sinh để cúng tế, đồng thời Ðức Phật còn tiến thêm một bước xa hơn, ngài xem hành động tổn sinh là góp phần tích luỹ nghiệp quả. 3. Nghiệp. Cả hai giống nhau về nội dung và tác động của nghiệp qua nhiều kiếp sống. Tuy nhiên, Phật giáo xem nghiệp là thành phần tâm điểm của lời giảng. Ðức Phật tái thông giải các khía cạnh nhất định trong các khái niệm đương thời về nghiệp, và ngài loại bỏ hoàn toàn ý tưởng về sự cân bằng đạo đức trong một số lối giải thích các khái niệm ấy. 4. Pháp. Hiểu theo nghĩa Luật tự nhiên, Thực tại hay Con đường chân lý tối thượng, thì Pháp hình thành các căn bản, các niềm tin và các thực hành tôn giáo phát sinh tại Ấn Ðộ. Về mặt tổng quát, Pháp còn có ý nói tới nghĩa vụ tôn giáo, trật tự xã hội và hạnh kiểm, v.v… Cả Ấn giáo lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo đều đặt Pháp ở vị trí trung tâm lời giảng của mình: con người sống hoà điệu với Pháp sẽ nhanh chóng tinh tiến và đạt giải thoát. 5. Mantra. Thần chú hoặc chân ngôn. Một số chữ hay một câu thơ được đọc lên. Việc xướng đọc Mantra được tin là tạo nên âm ba hoặc tác động lên năng lượng của vũ trụ hoặc gây thành chuyển biến sâu lắng trong nội tâm con người. Cả ba tôn giáo ấy đều có dùng Mantra trong một số nghi lễ để được phồn thịnh, vượt qua gian nguy và tránh thoát mọi chướng ngại, thù nghịch. 6. Quán tưởng. Cả hai đều xem rất trọng vai trò của quán tưởng, dựa nhiều hay ít trên cơ sở yoga (du già). Tuy thế, trước khi Phật giáo xuất hiện, trong truyền thống Ấn giáo đã có quán tưởng để tìm kiếm sự hiểu biết bản ngã, là cái bị Phật giáo phủ định. 7. Luân hồi. Trong các Upanishad có viết về linh hồn (tiểu ngã, atman) bất tử, chuyển kiếp qua thể xác có sinh có tử cho đến khi giải thoát, tức là hoà nhập với Ðại ngã (Brahman). Phật giáo chấp nhận có luân hồi, thường gọi là tái sinh, nhưng phủ nhận con người có linh hồn như một bản ngã cố định, hằng cửu và chuyển kiếp. Cái tái sinh trong mỗi cuộc đời là nghiệp lực, và đích đến là sự giải thoát tự thân.

8. Yoga. Cả hai đều có liên quan tới việc thực hành yoga, cả trong việc dùng chữ thiền định và nhập định (dhyana và samadhi), tuy mỗi bên có khác nhau trong cách sử dụng yoga. Ðối với Phật giáo, yoga có ý chỉ tới những cách thức thực hành để tăng tiến tâm linh, như trong Mật tông Tây Tạng, trong khi đó, Ấn giáo chú trọng tới sự luyện tập thân thể và giải toả hỏa hầu. Có học giả cho rằng đạo sư Pantajali (khoảng tk 2 – tk 3 s.C.N), đã chịu ảnh hưởng của sự thành công trong hệ thống tu viện Phật giáo mà hình thành cuốn Yoga Sutras với khung tập luyện và lối giải thích các tư tưởng được ông cho là chính thống. 9. Niết bàn. Mãi tới trường ca Bhagavad Gita mới thấy chữ Niết bàn xuất hiện trong văn học Ấn giáo, có thể do bởi ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo lên Ấn giáo. 10. Biểu tượng. Có một số biểu tượng giống nhau của đôi bên như đại thủ ấn, pháp luân, chuỗi hạt, điểm huệ nhãn, chữ vạn, v.v… 11. Vũ trụ quan và thế giới quan. Cả hai đều có khái niệm có tính qui ước và hình tượng về cõi địa ngục và thượng giới, núi Tu di, v.v… và các thực thể như thiên, a-tu-la, long, ngạ quỉ, càn-thát-bà (hương thần), v.v…. Thời gian vũ trụ cũng được tính bằng các kiếp (kalpa). Một kiếp hay trung kiếp được tượng trưng bằng 360 triệu kiếp ở cõi người. 12. Lễ lửa. Lễ tế lửa của Phật giáo Chân tông Nhật Bản có nguồn gốc từ các truyền thống Ấn Ðộ. Trong Phật giáo Tây Tạng cũng có nghi lễ tương tự. Các điểm dị biệt Dù có những điểm tương tự như thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có nhiều chỗ khác nhau. 1.Thượng đế. Phật giáo, như được phản ánh trong kinh A-hàm ghi bằng tiếng Pali, là vô thần, hiểu theo nghĩa phủ định một Thượng đế toàn năng. Trong kinh sách Phật giáo có đề cập tới thần linh nhưng không vị nào được xem là đấng tạo dựng vũ trụ và loài người hoặc có quyền năng tuyệt đối trên thân phận của con người. Người Phật giáo cho rằng con người tạo ra Thượng đế từ ý tưởng có tính tâm lý, bắt nguồn sâu xa trong khát vọng tự bảo vệ. 2.Thẩm quyền của kinh sách. Ðối với Ðức Phật, vụ vào kinh sách thì từ đầu chí cuối chẳng thấy được gì, và bám chặt vào một quan điểm tức là tự mình trói chặt mình. 3.Chính thống và phi chính thống. Truyền thống Ấn giáo cho rằng Phật giáo là một trường phái phi chính thống vì Ðức Phật phủ định thẩm quyền của kinh Veda. 4.Lễ gia nhập. Kinh sách Ấn giáo không nói tới nghi lễ nhập đạo. Những người xem Ấn giáo chủ yếu như một triết học, một chuỗi niềm tin thì cho rằng ta có thể tự xem mình là người theo Ấn giáo bằng việc kết hiệp các niềm tin ấy vào cuộc sống mình; trái lại, bạn bẩm sinh là người Ấn giáo nếu bạn xem Ấn giáo như một hệ thống các định chuẩn đạo đức. Trong khi đó, người trở thành tín đồ Phật giáo thường thông qua nghi thức Qui y Tam bảo, nhưng đó không là một một thủ tục nhập đạo có tính bắt buộc như lễ Rửa tội (Thanh tẩy) của Kitô giáo. 5.Bản ngã. Tiếng sanskrit được cả hai dùng là atman. Trong Ấn giáo, atman là bản ngã cố hữu của cá nhân và giải thoát nghĩa là hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ. Phật giáo có dùng tới atman nhưng theo nghĩa anatman (vô ngã, anatta). Bạn không có bản ngã cố định, bạn “trống rỗng” (sunyata); bạn không tính, nghĩa là bạn không lúc nào không ở trong trạng thái thường xuyên biến đổi.

6.Bồ đề tâm. Mọi sinh linh đều có tâm hướng tới giác ngộ vừa có lòng từ bi vừa có khả năng chứng ngộ Không tính. Ðây là một khái niệm quan trọng được sự chấp nhận của cả Ðại thừa lẫn Kim cương thừa. 7.Ðẳng cấp. Phật giáo bác bỏ sự phân biệt mọi người trong xã hội Ấn thành năm đẳng cấp có tính kế thừa. Hàm ý ấy được bộc lộ rõ rệt trong tiền đề mọi chúng sinh đều có Phật tính đều thành Phật, và được thể hiện cụ thể trong sự tấn phong giáo phẩm cho mọi thành viên trong cộng đoàn, bất chấp thân thế của người ấy thuộc giai tầng xã hội nào. Phật giáo cung cấp cơ hội đồng đều cho mọi thành phần thuộc “các đẳng cấp thấp hoặc vô đẳng cấp” nâng cao phẩm cách và được tôn trọng. 8.Cơ sở tư tưởng. Dù trong Ấn giáo có truyền thống chấp nhận và thờ phượng Ðức Phật, xem ngài là hoá thân thứ 10 của Vishnu, hoặc cho rằng Phật giáo là “Ấn giáo cải cách”, giống như Kitô giáo so với Do thái giáo. Nhưng có lẽ đó chỉ là nỗ lực của người Bà-la-môn để hoá giải Phật giáo bằng cách đưa Ðức Phật vào hàng ngũ thần linh của mình, hội nhập tư tưởng của ngài như một triết hệ phó sản của mình và xác nhận Phật giáo chỉ là một thành phần trong Ấn giáo như một toàn bộ. Alan Watts (1915-1973) khi biên tập cuốn Buddhism: The Religion of No-Religion (Phật giáo: một tôn giáo phi tôn giáo), Nxb Tuttle Publishing, 1999, tr. iii, viết rằng: “Làm người Ấn giáo thật sự có liên quan tới việc sống tại Ấn Ðộ. Vì những khác biệt khí hậu hay nghệ thuật, nghề thủ công hay công nghệ, bạn không thể là người Ấn giáo với đầy đủ ý nghĩa của nó nếu bạn sống ở Nhật Bản hay Hoa Kỳ. Phật giáo là Ấn giáo được bóc trần để xuất cảng. Ðức Phật là nhà cải cách theo ý nghĩa cao nhất: người muốn đi tới tận hình thức nguyên thuỷ, hoặc cải cách nó vì nhu cầu của một thời gian nhất định… Ðức Phật là người thức tỉnh, người khám phá mình thật sự là ai. Vấn đề có tính quyết định về sự khác biệt giữa Phật giáo và Ấn giáo là ở chỗ Phật giáo không nói bạn là ai; Phật giáo không có ý tưởng, không có khái niệm. Tôi nhấn mạnh các chữ ý tưởng và khái niệm. Phật giáo không có ý tưởng và không có khái niệm về Thượng đế vì Phật giáo không quan tâm tới các khái niệm; Phật giáo chỉ quan tâm tới sự chứng nghiệm trực tiếp”.

II. Mật giáo Ấn Ðộ Năng lượng vũ trụ

H:Shiva & Shakti (Mật giáo Ấn Độ) Vũ trụ như chúng ta trải nghiệm chỉ là sự biểu thị cụ thể và sống động năng lượng thiêng liêng của Thượng đế, đấng tối cao đã tạo dựng và duy trì đại vũ trụ trong đó mỗi người là một tiểu vũ trụ. Xuất phát từ nguyên lý ấy và bằng các niềm tin cùng các thực hành nghi lễ tương ứng, Mật giáo tìm cách chiếm hữu và chuyển năng lượng đó vào trong con người bằng những phương thế giải phóng và sáng tạo. Lối tiếp cận của Mật giáo đặt cơ sở trên khái niệm cá nhân mỗi người có năng lực hiệp nhất với toàn bộ năng lượng vũ trụ. Phương tiện duy nhất cần tới để hoàn tất quá trình ấy nằm ngay bên trong chúng ta

và nó xuất hiện trọn vẹn đúng vào khoảnh khắc hiệp nhất. Vấn đề còn lại chỉ là chúng ta có khả năng nhận ra nó để phát huy hay không. Một khi đã nhận ra, hành giả Tantra tìm cách sử dụng sức mạnh thiêng liêng đang tuôn trào trong đại vũ trụ – bao gồm cả bản thân ta – để đạt các mục đích liên quan tới tâm linh hoặc vật chất hoặc cả hai, như đã dự tính. Ba hình thức Ấn giáo Trong khi người ở bên ngoài tiểu lục địa Ấn Ðộ mỗi khi nhắc tới Ấn giáo thường đề cập đến trào lưu Bà-la-môn vì nó có quan hệ với Brahma, nhưng trên thực tế trào lưu ấy có tính tổng quát và chỉ đóng vai trò thứ yếu. Ấn giáo xưa nay được thể hiện trong ba hình thức: Vishnu 1. Ðạo Vishnu (Vaishnavism). Thờ thần Vishnu, hiện thân của đấng bảo tồn, bên cạnh Brahma, đấng sáng tạo và Shiva, đấng huỷ diệt. Vishnu là người canh giữ Dharma. Bằng hoá thân (avatar) tương ứng, ngài ra đời mỗi khi thế giới bị rối loạn để chỉ dẫn loài người con đường phát triển mới. Kinh thánh của đạo này là Vaishnava-Purana, tức là các sưu tập truyện cổ tích về truyền thuyết và thần linh. Tín đồ đạo này xem Vishnu là thần linh cao nhất. Họ thờ Vishnu theo những hoá thân của ngài, đặc biệt dưới hiện thân của Rama và Krishna. Shiva 2. Ðạo Shiva (Shaivism). Thờ thần Shiva, hiện thân của đấng huỷ diệt và giải thể. Tượng trưng của Shiva là Lingam: sinh thực khí nam. Tín đồ đạo Shiva coi ngài là thực thể cao nhất, là đấng tạo dựng, bảo vệ và huỷ diệt vũ trụ. Ngài là đấng duy nhất được họ tôn thờ, cầu nguyện và là đạo sư (guru) của mọi đạo sư, kẻ huỷ diệt mọi tính vật chất, kẻ ban phát trí năng và hiện thân của sự từ bỏ, lòng từ bi, phồn thực và khổ hạnh. Thần Shiva là thực tại tối cao, là đệ nhất nguyên nhân; thần Shakti, người nữ của ngài, là năng lực vô tận cho sự sáng tạo; và Mahamaya (Ðại ảo tượng, đại ảo giác) là chất liệu dùng để sáng tạo. Ðạo Shiva bao gồm các giáo thuyết và thực hành đa dạng tuy có khuynh hướng khổ hạnh hơn hai hình thức kia. Shakti 3. Ðạo Shakti (Shaktism). Thờ Shakti, kẻ thể hiện mặt cái (nữ) của mỗi vị thần linh, chủ yếu được biết tới như là vợ của Shiva. Tượng trưng của Shakti là Yoni: sinh thực khí nữ. Tiêu biểu cho sức mạnh sáng tạo, bà được kính ngưỡng dưới nhiều khía cạnh – thí dụ cai quản cách riêng các luân xa – đặc biệt khả năng làm cho mọi sự xuất hiện theo vẻ ngoài của chúng, giống như quyền năng siêu nhiên và huyền thuật. Phối hợp với Shiva, Shakti mang những hình thức khi thì tốt lành như Maheshvari, Lakshmi, Sarasvati, Uma, Gauri, khi thì đáng sợ như Kali hay Durga. Nét nổi bật trong nghi lễ và thực hành của đạo Shakti là các tín đồ thờ nữ thần Shakti như thờ quyền năng làm cho sự sống xuất hiện, tồn tại và là sức mạnh bảo vệ vũ trụ. Sức mạnh sáng tạo và trường tồn ấy được thể hiện trước tiên ở năng lượng tính dục, hoà lẫn các mặt đực cái và nguồn gốc sự sống. Tất cả những biểu tượng của đạo Shakti đều lấy cảm hứng từ tính dục (hình ảnh lingam-yoni và tranh tượng, phù điêu), và các thần linh của nó đều được thể hiện trong trạng thái kết hợp tính dục.

Shiva & Shakti hợp nhất Qua sinh hoạt tính dục, người Shakti tiến tới sự am hiểu thực tại tối hậu. Họ thường áp dụng một số phương pháp giao hợp, như những kỹ thuật được trình bày trong kinh Kama Sutra, ngoài ra còn liên kết với những bài tập giải toả hoả hầu theo Kundalini-yoga. Tuy thế, đó không phải là tất cả và chỉ dừng lại trong giới hạn cụ thể ấy. Ở một số hình thức của đạo Shakti, các từ ngữ vay mượn từ lãnh vực tính dục trở thành những biểu tượng cho diễn tiến biến hoá trong một quá trình quán tưởng; sự kết hợp không còn được thực hiện về mặt thể xác mà trở thành một thể hiện về mặt tâm linh. Mật giáo hiện hữu trong ba hình thức tín ngưỡng vừa kể cùng một số hình thức dân dã khác. Nói chính xác, tuỳ vào truyền thống riêng biệt của mỗi hình thức mà các văn bản Tantra được xếp loại khác nhau nhưng giữa chúng không có tuyến phân định rõ rệt. Và trên căn bản thực tiễn, thuật ngữ “Mật pháp” được dùng chung cho các tác phẩm ấy. Tuy chỉ có thể xác định thời điểm ra đời của các văn bản Mật giáo là vào thế kỷ thứ 7 s.C.N, nhưng các học giả cho rằng cốt lõi của truyền thống Tantra đã có từ thời cổ đại, hoặc song song hoặc quyện với truyền thống Veda. Tantra Ấn giáo tiềm ẩn những yếu tố rất cổ đại và là một truyền thống của các tu sĩ khổ hạnh sống tại các địa điểm hoả thiêu thi hài. Về mặt lịch sử, thời điểm xuất hiện cụ thể của Tantra Ấn giáo muộn hơn Tantra Phật giáo. Và tình trạng dung hợp giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn đã góp phần thúc đẩy sự suy tàn của đạo Phật tại vùng đất Ấn Ðộ. Mật giáo, Veda và Shakti Trong quan hệ của ba truyền thống này, có bốn điểm quan trọng cần để ý: 1. Dù các tác giả sau này viết về Mật giáo muốn đặt căn bản học thuyết của chúng trên kinh Veda, thế nhưng khi cập đến Mật giáo, các tín đồ chính thống của truyền thống Veda đều đồng lòng lên án nó và nhấn mạnh đặc tính phản-Veda của nó. Ngược lại, có một khuynh hướng hiện đại cho rằng Mật giáo

không chỉ tương cận với Veda, mà sự triển khai của tư tưởng Tantra còn cho thấy ảnh hưởng của các Upanishad, các sưu tập truyện cổ và yoga. 2. Chủ đề trung tâm của Mật giáo là năng lượng thiêng liêng hay sức mạnh sáng tạo – Shakti – do đó, Mật giáo cũng hầu như được đồng hoá với hình thức thứ ba của Ấn giáo là đạo thờ Shakti. Những luận văn Tantra thường được biên soạn dưới dạng đối thoại giữa Shiva, chúa tể của các thần linh, và Shakti, người phối ngẫu của ngài, hiện thân của quyền năng thiêng liêng. Những văn bản ấy có mục đích nâng con người, một cách toàn bộ, lên tới trạng thái thiện hảo thiêng liêng, bằng cách dạy cho nó những phương pháp tu tập để đánh thức sức mạnh vũ trụ bên trong bản thân và bằng những nghi lễ, những tư thế của bàn tay hay toàn thân và những cách quán tưởng hay nhập định khác. 3. Mật giáo, đúng với chữ “mật” của nó, xem việc đạo sư trực tiếp chuyển giao ý nghĩa của một văn bản Nghi quĩ và hướng dẫn cách thức tu tập Quán đỉnh hoặc luyện hoả hầu, v.v… cho đệ tử là bí truyền. Nếu không được chân truyền, chỉ dẫn thích đáng và hỗ trợ thoả đáng, hành giả Tantra sẽ ở trong tình cảnh nguy biến khôn lường. Ðồng thời, hành giả còn đối mặt với vô số nguy cơ nếu không chặt chẽ tuân theo kỷ luật tâm linh. 4. Mật giáo với sự xuất hiện trễ tràng của các văn bản Tantra, cùng những thực hành của nó cho thấy có ảnh hưởng qua lại với Phật giáo Ðại thừa. Ðây là một hình thức hội nhập một số lý thuyết, nghi lễ và thực hành của Phật giáo vào Ấn giáo, và như đã nói, cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ. Phóng ngoại và hồi nội Theo Mật giáo, “Sat-Cit-Ananda: hiện hữu-ý thức-đại hạnh phúc hay hoan hỉ” có quyền năng vừa gây ra sự phóng ngoại để bạn tiến hoá hướng thượng vừa tạo sự hồi nội, cuộn vào bên trong bản thân bạn. Thực tại phát triển một cách tự nhiên và tuần tự bên trong vô số sinh linh và vạn vật, tuy thế, vẫn luôn luôn tồn tại tính chất hiện hữu-ý thức-đại hạnh phúc (satcitananda). Trong quá trình tiến hoá, các maya (ảo giác, ảo hoá hay ảo tượng) bên ngoài che khuất thực tại và chia tách nó thành các đối lập, thí dụ ý thức và vô thức, toại nguyện và bất mãn, và vân vân. Thế gian, nói như Mahatma Gandhi (18691948) là “ảo hoá, ảo hoá và tột cùng ảo hoá”. Nếu không nhận ra trạng thái maya ấy, linh hồn mỗi người sẽ bị chúng điều kiện hoá và như thế, sống trong trạng thái bị kềm toả, mù quáng và hữu hạn. Trong chiều kích tương đối, Shiva và Shakti bị nhận thức như hai mặt tách biệt. Tuy nhiên, theo Mật giáo, ngay cả trong trạng thái tiến hoá, Thực tại cũng vẫn là “hiện hữu-ý thức-hoan hỉ” dù Mật giáo không phủ nhận tính chất tiến hoá của hành vi hay thực tại. Thực tế, Mật giáo khẳng định rằng quá trình diễn tiến của thế giới và của linh hồn mỗi người, tự thân chúng là Thật. Trong vấn đề này, Mật giáo đã tự phân biệt mình với thuyết nhị nguyên thuần tuý cũng như với thuyết phi nhị nguyên có phẩm tính của Vedanta. Tuy nhiên, sự tiến hoá của “luồng đi ra” chỉ mới là một nửa chức năng thao tác của Ảo tượng (Maya). Hồi nội, hoặc “luồng quay về”, mang linh hồn mỗi người trở lại cội nguồn hay cội rễ của Thực tại và vén lộ cái vô hạn. Mật giáo được hiểu như một truyền thống dạy bảo phương pháp biến đổi cái “luồng đi ra” thành “luồng quay về”, chuyển thể những kềm toả do Ảo tượng tạo ra thành những “phóng thích” hay “giải thoát”. Quan điểm này làm nổi bật hai châm ngôn của Mật giáo: 1.

Bạn phải chỗi dậy từ và qua cái mà bạn đã ngã xuống;

2.

Chính độc dược giết người sẽ trở thành tiên dược cứu người khi bạn biết khôn khéo sử dụng.

Năm chủ đề của Mật giáo Toàn bộ các văn bản Tantra bao gồm năm chủ đề: 1. Sự sáng tạo thế giới; 2. Sự huỷ diệt hay phân giải thế giới; 3. Sự sùng kính Thượng đế ở cả hai mặt nam và nữ của ngài; 4. Sự sở đắc những quyền năng siêu nhiên; 5. Những con đường khác nhau để đạt tới sự hiệp nhất cái tôi “tiểu vũ trụ” với cái Tối cao “đại vũ trụ”, bằng quán tưởng và yoga. Hai phái với năm vật cần thiết Tổng quát, Mật giáo được chia thành hai phái: 1. Con đường nhơ bẩn và nguy hiểm của Vamachara: con đường tay trái. Phái này có những nghi thức bị xem là cuồng loạn hoặc phóng túng tính dục; 2. Con đường tinh sạch và thanh thoát của Dahshinnachara: con đường tay phải. Phái này có dùng những nghi lễ thanh lọc và kỷ luật tâm linh chặt chẽ, đòi hỏi sự sùng bái và tận hiến tuyệt đối cho nữ thần Shakti dưới mọi hình thức. Năm vật cần thiết trong nghi lễ và thực hành Mật giáo gồm năm “M”: 1. 2. 3. 4. 5.

Madya: rượu nho; Mânsa: thịt; Matsya: cá; Mudra: thủ ấn; ngũ cốc; Maithuna: quan hệ tính dục. Ứng xử với thực tại

Thực tại được hiểu ít nhất theo hai cách. Một là cái hiện hữu hoặc có thật làm nổi bật những xuất hiện bên ngoài và là cái bản tính thật sự hoặc chân lý của sự việc hay sự vật. Hai là hoàn cảnh thật của ta với những vấn đề tồn tại trong cuộc đời ta, nghĩa là tình huống thật hoặc khía cạnh thật của sự việc nào đó mà ta không thể tránh. Trước thực tại vật chất và tâm linh, con người thường có thái độ chấp nhận nó hay trốn chạy, tìm cách phủ định nó hay ra sức biến cải nó. Người Mật tông chọn cho mình một thái độ đặc thù và lấy đó làm phương pháp ứng xử phổ quát, đó là ra sức thăng hoa thực tại chứ không từ khước nó. Phương pháp thăng hoa này bao gồm ba giai đoạn: 1. 2. 3.

Thanh lọc; Nâng cao; Tái khẳng định bản sắc ở cấp độ ý thức thuần khiết.

Sự thao tác các nghi lễ và thực hành Mật giáo, như chúng ta sẽ thấy, đòi hỏi một thực tại duy nhất, chứa

đựng cả cảnh giới riêng biệt được nghĩ theo cách bình thường là thế giới vật chất, lẫn thế giới nhân sinh bao gồm thể xác và tâm linh với những khát vọng và kỳ vọng của con người. Do đó, nghi lễ Mật giáo hàm ý chỉ có một thế giới duy nhất, toàn vẹn và tương liên nối kết, ở đó, thực tại cảm xúc, tâm thức và thân xác đều được phản ánh và cùng ảnh hưởng lên nhau. Nghi thức thông thường Vì hai tiếng Mật giáo bao gồm nhiều cộng đoàn tín đồ khác nhau trong ba hình thức Ấn giáo như đã đề cập, nên các nghi lễ thông thường của Mật giáo có những đồng dị về thể thức và mức độ tuỳ từng cộng đoàn. Nói chung, các nghi lễ thông thường có thể bao gồm những yếu tố như sau: 1. Thần chú và biểu đồ. Thần chú hoặc chân ngôn (mantra) đã được nói ở trên. Biểu đồ (yantra) là những nét vẽ có hình nhất định, tượng trưng cho quyền năng và diện mạo của thần linh; ban đầu dùng để tế lễ và trừ tà. Về sau, chúng được phát triển thành những hình kỷ hà theo kiểu Thần chú hoặc Manđa-la và chúng đóng vai trò quan trọng trong phương pháp thiền định Mật giáo, được dùng như những “giá đỡ” cho quán tưởng và “công cụ” để bằng con mắt bên trong, hành giả thấy rõ diện mạo, phẩm tính và quyền năng của vị thần mình đang hình dung hoá. 2. Ấn. Hoặc pháp ấn, nghĩa là cử chỉ mang tính biểu tượng. Có hai loại: thủ ấn, cử chỉ tượng trưng của bàn tay và ngón tay, và thân ấn: tư thế của thân thể. Trong Ấn giáo, đặc biệt truyền thống Mật giáo, các ấn được dùng trong nghi lễ thiêng liêng nhằm mục đích gắn liền động thái thể xác với quan niệm tâm linh. Ấn được dùng làm điểm tựa cho tín đồ tự trấn định mình để tập trung tư tưởng vào một vị thần. 3. Tự đồng hoá với thần linh. Ðược triển khai từ truyền thống Veda ban sơ và sau đó, bổ túc thêm bằng triết học Advaita Vedanta, Mật giáo bao gồm hình tượng và ý nghĩa của vô số nam thần và nữ thần Ấn Ðộ, đặc biệt nữ thần Shakti và chồng của bà là Shiva. Bên ngoài, các thần linh ấy được thờ phượng bằng hương, hoa cùng các lễ vật. Bên trong, và mặt này quan trọng hơn hết, hành giả qua quán tưởng, hình dung hoá thần linh trong ý hướng đồng hoá bản thân với phẩm tính của vị thần mà mình thấy bằng con mắt nội tâm. Cứu cánh của Yoga Mật giáo Kundalini nghĩa đen là con rắn hay sức mạnh của rắn, được dùng để nói tới hoả hầu, năng lượng tâm linh, vì người Mật giáo cho rằng sức mạnh ấy đang như con rắn cuộn mình ngủ ở đốt cuối cùng của cột sống con người. Nếu được đánh thức bằng phương pháp quán tưởng thích đáng, nó sẽ đi ngược trở lên từ luân xa (cakra) này – còn gọi là trung khu – tới luân xa khác. Dọc theo thân thể, có bảy luân xa năng lượng tinh tế, đánh dấu sáu giai đoạn giải toả đi lên của sức mạnh tâm linh, và chúng được tượng trưng bằng các “bông sen” luôn luôn xoay tròn như bánh xe.

1. Luân xa thứ nhất nằm ở đốt dưới cùng của cột sống, chỉ huy cơ quan sinh dục, tượng trưng bằng bông sen đỏ 4 cánh. 2. Cái thứ hai nằm ngang bụng dưới, chỉ huy các cơ quan nội tiết và sinh sản, tượng trưng bằng bông sen đỏ như son 6 cánh. 3. Cái thứ ba nằm ngang rốn, tương ứng với hệ dinh dưỡng và tiêu hoá, tượng trưng bằng bông sen xanh 10 cánh. 4. Cái thứ tư nằm ngang vùng tim, tương ứng với hệ huyết quản, tượng trưng bằng bông sen đỏ chói 12 cánh. 5. Cái thứ năm ở lõm cuống họng, tương ứng với hệ hô hấp, tượng trưng bằng bông sen đỏ tía 16 cánh. 6. Cái thứ sáu ở giữa hai lông mày, tương ứng với hệ thần kinh phản xạ, tượng trưng bằng bông sen màu trắng 2 cánh. 7. Cái thứ bảy nằm ở đỉnh đầu – huyệt bách hội, cũng có thể hiểu là nằm ngay bên trên thân thể, tương ứng với bộ não, tượng trưng bằng bông sen ngàn cánh màu trắng, rực sáng như chớp. Thời điểm rộ nở bông sen ngàn cánh cũng chính là thời điểm hoả hầu được giải toả trọn vẹn, tiểu vũ trụ con người hoà nhập với đại vũ trụ. Chính lúc ấy năng lượng tâm linh một khi được đánh thức, có thể triển khai tột cùng sức mạnh và ánh lộng lẫy của nó. Hành giả sẽ cảm nhận sự hoan hỉ tuyệt đỉnh, nhận thức tuyệt đối và là trí giả toàn vẹn. Do đó, sự giải toả quyền năng hoả hầu kundalini trở thành cứu

cánh toàn bộ của yoga Mật giáo. Từ điểm nhìn triết lý Ðối với triết học, vấn đề đặt cơ sở trên sinh học con người dường như xuất hiện theo từng thời gian, tương hợp với quá trình tiến triển của kiến thức khoa học. Sự tôn thờ Shakti như một nhận biết quyền năng nữ và được định vị tại điểm cuối của xương sống, có thể diễn đạt nó bằng thuật ngữ hiện đại của nhà phân tâm học Carl Jung (1875-1961) như một hội nhập của sinh khí. Nói cách khác, trong quán tưởng yoga, hành giả có thể đạt tới mức độ nhận biết các luân xa đa dạng, hoặc các trung khu ở các phần khác nhau của cơ thể. Có lẽ lối nói hoả hầu, luân xa, bông sen liên quan tới các trung khu tri giác của hành giả hơn là có tính rành mạch về sinh học. Tuy thế, nó chỉ quan trọng đôi chút về mặt triết học. Trong chừng mực quan tâm của Mật giáo, đặc tính chủ chốt của nó là sự quân bình giữa năng lượng cái và năng lượng đực, của sinh thực khí Yoni và Lingam. Và ta có thể tìm thấy sự quân bình này có điểm tương đồng với truyền thống cổ đại Âm/Dương trong Ðạo học của Trung Hoa. Hiệp nhất vật chất và tâm linh Nỗ lực giải toả hoả hầu đặt trên một giả định quan trọng, mang tính siêu hình học, đó là sự hiệp nhất của vật chất và tinh thần. Tâm linh xuất hiện để được thăm dò trong thế giới vật chất, nhưng nó không thoát ra khỏi thế giới ấy. Trong triết hệ Samkhya, chúng ta có lý thuyết siêu hình học được thể hiện như một hiệp nhất của vật chất/cái (prakriti) và linh hồn/đực (purusha). Thế nhưng theo Samkhya, mục đích là sự phóng xuất trong đó linh hồn tự nó thoát ra khỏi vật chất. Và như thế, với Samkhya, bạn có nhị nguyên chủ nghĩa, nơi tinh thần bị mắc kẹt bên trong và tìm cách thoát ra ngoài vật chất. Chung nội hàm với các nghi lễ khác của Mật giáo, quá trình đánh thức hoả hầu kundalini ở mặt này được cho là những biến động thể lý sẽ làm biến đổi tâm linh, và ở mặt khác, nó còn có nghĩa rằng sự biến đổi tâm linh cũng gây ảnh hưởng thể lý lên thế giới vật chất. Nói cách khác, Mật giáo hội nhập tinh thần và vật chất – cả hai là thành phần của một toàn bộ tương liên nối kết. Do đó, ta có thể kết luận rằng căn bản siêu hình học của Mật giáo mang tính nhất nguyên chứ không là nhị nguyên. Tính dục Mật giáo Nếu chỉ dựa vào các văn bản Tantra hiện có, ta khó có thể thông giải chủ ý của tính dục Mật giáo vì những hàm ý của nó được bảo mật cho kẻ phải được tôn sư trực tiếp điểm đạo. Thao tác tính dục có tính nghi lễ của Mật giáo bao gồm những loại cử chỉ tính dục khác nhau, và hình như những mô tả chúng trong các văn bản – thí dụ Kama Sutra – nhằm làm người đọc không biết hư thực về những gì xảy ra. Một số học giả đề nghị nên thông giải một cách biểu tượng những mô tả ấy tuy chúng hoàn toàn đúng với hiện thực thể lý. Một số khác cho rằng những mô tả chúng chỉ nhằm cung cấp kịch bản hướng dẫn cho hành giả Mật giáo thâm nhập trong khi quán tưởng hình dung hoá. Vấn đề là nếu theo cách thông giải thứ hai, thì liệu rằng các nghi lễ giao phối tính dục được mô tả một cách quá rộng rãi và phóng túng ấy có thể xảy ra một cách phàm tục theo nghĩa đen không. Chúng bao gồm cử chỉ giao hợp như một nghi lễ điểm đạo và tiến dâng lên các thần linh, diễn ra giữa chồng và vợ, đôi khi có sự tham gia của tôn sư như một cặp ba và thậm chí hoà trộn tinh dịch của cả ba. Tuy thế, trong Mahaninana Tantra, việc thực hành nghi lễ tính dục được định rõ là chỉ nên thể hiện với vợ hay chồng mà thôi, không đề cập tới người khác đẳng cấp với mình, hoặc với kỹ nữ hay tôn sư.

Từ điểm nhìn triết học Nếu nghi thức tính dục Mật giáo làm tâm trí trầm lắng qua việc chú ý tới hơi thở hoặc êm đềm quan sát sự phát sinh các cảm xúc và ý nghĩ, hoặc sự xuất thần của nam lẫn nữ trong cực điểm giao hoan, thế thì tại sao nó không có tác dụng hữu ích trong quá trình thăng hoa thực tại, nhận thức về trạng thái quân bình các năng lượng đực và cái trong cuộc sống, qua sự thưởng ngoạn và đánh giá hoạt động tính dục của thân xác? Tính dục Mật giáo, nói cho cùng, là một hình thức yoga được thực hành có đối tác; người nam được điểm đạo nhờ tinh xuất của người nữ. Shiva được thể hiện như kẻ có người phối ngẫu là Shakti, mà cùng với tính cách nữ thần, còn mang ý nghĩa tổng quát của quyền năng nữ. Ở mặt này, Shiva và Shakti tiêu biểu một cặp tính dục với hình ảnh quyện chặt vào nhau của sinh thực khí lingam đực và yoni cái. Ở mặt khác, Shiva được nhìn như một tu sĩ khổ hạnh, cách ly với mọi quan tâm tình dục và đời sống gia đình. Vậy, làm thế nào nhà tu khổ hạnh lại liên quan tới sinh hoạt tính dục? Có lẽ phải hiểu các yếu tố quân bình và kiểm soát tính dục theo phương cách kỷ luật tự giác. Trong quá trình theo đuổi khổ hạnh, Shiva có khả năng sử dụng quyền năng của tính dục. Hoạt động tính dục có thể được nhìn như một lãnh vực của đời sống trong đó có những lực mạnh mẽ mà nếu được am hiểu thích đáng và kiểm soát thoả đáng, chúng sẽ đem tới những phúc lợi tâm linh. Cái chúng ta có ở đây là sự đồng hoá quá trình vũ trụ với các lực hình thành và uốn nắn cá thể mỗi người. Và như thế, sinh hoạt tính dục chẳng những không bị khước từ mà còn được sử dụng như một phương thế để thăng hoa. So với triết Tây Tây phương cho tới nay, nhìn từ viễn cảnh hẹp hòi, cho rằng sự can dự vào sinh hoạt tính dục chẳng những không là thành phần của suy tưởng tôn giáo hoặc triết học mà còn tầm thường hoá hai lãnh vực ấy, đồng thời nó không mang ý nghĩa trọng đại như trong Mật giáo. Ðạo đức học Tây phương cân nhắc các định chuẩn có thể dùng để biện minh cho hành động cá thể. Cách thể hiện chúng là dùng luận cứ Luật Tự nhiên, theo đó một hành động được đánh giá là đúng khi nó phù hợp với cứu cánh hoặc cùng đích đã được xác định là hợp lý, do Thượng đế thiết lập trong bối cảnh cứu cánh tổng thể của thế giới như một toàn bộ. Nói cách khác, hành động của cá nhân được đánh giá theo sự phô bày hoặc hiện hữu phù hợp với hoặc chống lại cứu cánh tổng thể của vũ trụ. Và như thế, nỗ lực của đạo đức học là đặt hành động của cá nhân ngay hàng thẳng lối với cùng đích của vũ trụ. Trong Mật giáo, hành động tính dục được đánh giá là phương cách của cá thể con người tham dự vào các lực phổ quát và thể hiện chúng. Dù là Shiva và Shakti hay từ bi và trí huệ của Phật giáo Mật tông, hành động tính dục mang nhân tính sâu xa và là tâm điểm của vũ trụ quan – hành động chủ động và nhận thức đặc thù của cá nhân sẽ dẫn tới nhận thức phổ quát về vũ trụ. Thượng đế của Tây phương mang hình ảnh một người nam và trong các văn bản xưa nay, được dùng với đại danh từ giống đực. Hiện trạng đó gây thành vấn đề nan giải về ngữ pháp cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng giới tính muốn Thượng đế được diễn tả trung tính. Trong khi đó, đấng tối cao của Ấn giáo có đủ cả hai mặt nam nữ, và Phật giáo thì không đặt vấn đề thượng đế. Theo các luận cứ mang tính Luật Tự nhiên của Tây phương, cứu cánh của sinh hoạt tính dục và biện minh duy nhất hướng thượng của nó là để thụ thai con cái, cách riêng trong quan niệm khắc kỷ của hôn nhân Thiên Chúa giáo, kể cả quan niệm nghiêm ngặt về tính dục của Nho giáo Trung Hoa. Ngược lại,

trong Mật giáo, nội hàm của hành động tính dục – qua hình ảnh của sinh thực khí, tranh tượng phù điêu, giao hợp nam nữ, lễ hội hoan lạc và thần linh phồn thực – bao gồm sự phản chiếu và hợp nhất với vũ trụ. Vì thế, nó được đánh giá hoàn toàn khác với mục đích chỉ để thụ thai hoặc đơn thuần hưởng thụ khoái lạc thân xác. Trong chiều hướng con người tiểu vũ trụ sống giữa đại vũ trụ, nó quả thật góp phần nâng cao nhân tính. III. Kim cương thừa Mandala - Kim cương thừa (Mật tông) Kim cương thừa có nghĩa là cỗ xe kim cương (Vajrayana), được dùng một cách rộng rãi để chỉ Phật giáo Mật tông (Tantra Buddhism), hoặc còn được gọi là Chân ngôn thừa (Mantrayana). Kim cương là một từ ngữ vừa có nghĩa “sấm sét” vừa có nghĩa “bất hoại”, biểu tượng của Chân như, của Không tính, của thể tính hằng tồn tại trong vạn sự. Vì hành giả theo truyền thống Kim cương thừa dường như thâm nhập trực tiếp và tức thời vào kinh nghiệm thay vì sử dụng luận lý hoặc tư tưởng biện luận nên cỗ xe ấy được xem vừa có uy lực đáng sợ vừa cứng rắn sắc bén và quí giá. Kim cương thừa và Ðại thừa Là khía cạnh Mật pháp của Phật giáo Ðại thừa, Kim cương thừa tự xem mình có tính kế tục vì được kiến lập trên các cấp bậc nguyên sơ của Ðại thừa. Ðây là một trường phái Phật giáo có dấu vết ban sơ từ thế kỷ thứ nhất s.C.N. tại Bắc Ấn Ðộ, bắt nguồn từ Ðại thừa và được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam. Thuật ngữ Kim cương thừa thường được gán một cách bao quát cho Phật giáo Tây Tạng tuy thực tế, Phật giáo Tây Tạng sử dụng cả ba thừa. Một khi hiểu pháp luân, ta sẽ có khái niệm về sự xuất hiện của Kim cương thừa. Trong Phật giáo, pháp luân tượng trưng cho giáo pháp của Ðức Phật, vẽ theo hình bánh xe có tám nhánh, tiêu biểu cho Bát chánh đạo. Kim cương thừa thường được xem là cỗ xe chính thứ ba (thừa) của Phật giáo, cùng với hai cỗ xe kia là Tiểu thừa mà đại biểu là Thượng toạ bộ (Theravada) và Ðại thừa. Quan điểm ấy xuất phát từ truyền thuyết cho rằng pháp luân được đích thân Ðức Phật chuyển ba lần. 1. Lần chuyển pháp luân thứ nhất tại Lộc uyển, Varanasi. Ðức Phật giảng pháp đầu tiên sau khi ngài đạt chánh quả. Nội dung chính gồm Tứ diệu đế, Bát chính đạo, v.v… trong đó có bộ kinh quan trọng và chủ yếu là A-tì-đạt-ma (A-tì-đàm) ghi bằng tiếng Pali, đưa tới các bộ phái Tiểu thừa (Nguyên thuỷ, Hinayana) mà tới hôm nay chỉ còn Thượng toạ bộ (Theravada). 2. Lần chuyển pháp luân thứ hai tại Linh thứu sơn, một ngọn núi ở gần Vương Xá. Ðức Phật giảng pháp gồm các bộ kinh quan trọng về Không tính, đưa tới giáo pháp Ðại thừa (Mahayana). 3. Lần chuyển pháp luân thứ ba tại Xá vệ quốc, ở tịnh xá Kỳ thọ Cấp Cô Ðộc. Ðức Phật giảng pháp về Phật tính của hết thảy các sinh linh, đưa tới giáo pháp Kim cương thừa (Vajrayana). Tương đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa Dù ba lần chuyển pháp luân có tính truyền thuyết ấy làm nổi bật đặc tính cá biệt của ba thừa, cách riêng Kim cương thừa, nhưng không thể phủ định nguồn gốc Ðại thừa của nó. Và để thấy rõ sợi chỉ nhất quán xuyên suốt các thừa, nay thêm lần nữa so sánh Tiểu thừa với Ðại thừa. Trong bài trước, chúng ta

đã có một danh sách những dị biệt do học giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần lập. Nay, qua đối chiếu từ điểm nhìn ngược lại của một cao tăng Thượng toạ bộ, tiến sĩ và giáo sư Phật học Walpola Rahula, chúng ta có một danh sách những tương đồng giữa hai thừa và cũng có nghĩa bao gồm cả ba. “Tôi đã nhiều năm nghiên cứu Ðại thừa và càng nghiên cứu tôi càng nhận ra hầu như không có điểm khác biệt nào giữa Thượng toạ bộ và Ðại thừa đối với các giáo lý cơ bản”. 1.

Cả hai đều nhìn nhận Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni là bậc Ðạo sư.

2.

Giáo lý Tứ thánh [diệu] đế giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

3.

Bát chánh đạo giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

4.

Giáo lý duyên khởi giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

5.

Cả hai bộ phái đều từ chối về một đấng tối cao sáng tạo và ngự trị thế giới.

6. Cả hai đều chấp nhận khổ, vô thường, vô ngã và giới, định, tuệ mà không có điểm dị biệt nào [trong những chủ đề ấy]. Cũng có vài điểm dị biệt giữa hai bộ phái. Một quan điểm khác biệt rõ ràng là lý tưởng Bồ tát. Nhiều người cho rằng Ðại thừa là Bồ tát thừa dẫn đến quả vị Phật, trong khi Thượng toạ bộ chỉ đưa đến quả A-la-hán, Bích chi Phật cũng là một A-la-hán[.] Kinh Ðại thừa không bao giờ dùng từ A-la-hán thừa (Arahant-yana). Các kinh ấy dùng ba từ: Bồ tát thừa; Duyên giác thừa; và Thinh văn thừa. Cả ba đều được gọi là bậc giác ngộ trong truyền thống của Thượng toạ bộ. Có người tưởng tượng ra Thượng toạ bộ là ích kỷ, vì dạy con người tìm giải thoát cho riêng mình. Nhưng làm sao một người ích kỷ lại có thể giác ngộ. Cả hai bộ phái đều chấp nhận ba thừa đều là giác ngộ, nhưng xem Bồ tát là cao cả nhất.[.] Có người cho rằng không tính do luận sư Long Thọ luận giải là thuần tuý Ðại thừa giáo. Thật ra không tính được xây dựng trên căn bản tư tưởng vô ngã (non-sèl), trên căn bản Duyên khởi có trong các nguyên bản Pali của Thượng toạ bộ”. (Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và liên hệ với Nikàya, tt. 204-205, Ðà Lạt, 1984, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản). Lịch sử và nguồn cội Người Kim cương thừa (Mật tông) cho rằng truyền thống của họ đã có mặt từ thế kỷ thứ nhất sau CN, tuy thế, phải đợi tới giữa thế kỷ thứ 6 và thứ 10, giáo pháp khẩu truyền mới được hệ thống hoá và hoàn chỉnh. Tại Ấn Ðộ vào thời cao tăng Huyền Trang ghé lại (629-645), Tiểu thừa và Ðại thừa vẫn tiếp tục sản sinh các đại luận sư và bắt đầu hình thành truyền thống Kim cương thừa. Tới khi Phật giáo đi vào thời kỳ khó khăn và bắt đầu suy yếu, tại Magadha và phần lớn vùng đông bắc Ấn, Phật giáo vẫn được sự ủng hộ của vương triều Pâla và dân chúng. Tiểu thừa và Ðại thừa tiếp tục giữ vai trò quan trọng trong cộng đồng Phật giáo nhưng truyền thống Mật tông trở thành bộ phái quan trọng nhất.

Tuy được triển khai từ truyền thống Ðại thừa, ban đầu tại Ðông bắc Ấn khoảng thế kỷ 8, Kim cương thừa thay vì có mặt trong các tu viện Ðại thừa, lại xuất hiện giữa các nam nữ tu sĩ khổ hạnh sống lang thang bên rìa cộng đoàn Phật giáo. Họ là những siddha (tất đạt: thành tựu giả), sở đắc huyền thuật (siddhi), đi đây đi đó, vừa rao giảng tư tưởng của Ðức Phật vừa sống phạm giới như uống rượu, ăn thịt, và đôi khi sử dụng một dạng nghi lễ có liên quan tới sinh hoạt tính dục, v.v… Dù cốt lõi vẫn là các luận điểm Ðại thừa theo kiến giải sâu xa của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật, cùng với Phật pháp thời kỳ đầu, Kim cương thừa còn kết hợp với tôn giáo tự nhiên của Ấn Ðộ, ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Bà-la-môn giáo, liên kết những yếu tố yoga, lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí có tính bí truyền, và tương tác với Mật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây bắc Ấn Ðộ với nhiều biểu tượng về cực quang – ánh sáng rực rỡ – cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ nữ thần Shakti và tính dục. Kim cương thừa được gọi là Mật tông vì tín đồ phải sinh hoạt thành từng nhóm, trực tiếp được sự hướng dẫn cũng có tính bí truyền của một một siddha trong vai trò tôn sư hay đạo sư (guru). Ðối với các học giả, có thể gọi Mật tông là giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Ðại thừa, sau giai đoạn thứ nhất là Bát nhã (Trung quán tông) và giai đoạn thứ hai là Duy thức (Duy thức tông). Kinh sách cá biệt Các văn bản làm cơ sở giáo pháp của Kim cương thừa không phải là kinh tạng (sutra-pitaka) mà là tantra – mật pháp, có khi hiểu là nghi quĩ (sadhana) – dùng như “thủ bản” hay “cẩm nang”. Chúng được cho là thể hiện những kiến thức do Ðức Phật từng dạy bảo riêng cho môn đồ nào có khả năng lĩnh hội nhất. Người Kim cương thừa quả quyết rằng các Mật pháp (tantra) của họ được lưu giữ bí mật trong các thế kỷ Phật giáo thời kỳ đầu, và sau đó được phát hiện để tín đồ sử dụng vào thời con người đánh mất khả năng đạt giải thoát theo các phương cách qui ước trước đó. Các tantra Mật tông được biên soạn trong khoảng 500 năm rồi tập đại thành tại chùa Vikramasita, nơi qui tụ nhiều học giả Kim cương thừa và là một đạo tràng căn bản của Mật tông ở đông Ấn được hoàng triều ủng hộ. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Như Lai tam nghiệp mật pháp (tagatatha guhyaka guhyasamaja-tantra), Thời luân mật pháp (kalacakra-tantra) và Ðại nhật mật pháp (mahavairocana-tantra), Vô thượng du già mật pháp (anuttara-yoga-tantra), v.v… Bên cạnh đó, ngoài tập hợp các Mantra ra còn có những bài chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả (Mahasiddha) dành cho sự thể nghiệm Ðại thủ ấn (Mahamudra). Từ Ấn Ðộ, Kim cương thừa được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Mông Cổ và Nga. Riêng bộ Vô thượng du già mật pháp không được truyền sang Trung Hoa và Nhật Bản. Tiền đề và hệ luận Về mặt triết học căn bản, Mật tông tiếp nối các đặc điểm chủ chốt của Phật giáo Ðại thừa mà từ trong đó nó triển khai. Trong truyền thống Trung quán tông, chúng ta đã thấy thoạt đầu có sự tuyên bố đầy kinh ngạc rằng thế giới biến đổi không ngừng này cũng là niết bàn. Nói cách khác, chỉ có duy nhất một thế giới và nó có thể xuất hiện trong cùng một lúc là vô thường và niết bàn. Ðồng thời, cũng có ý tưởng quan trọng rằng mọi sinh linh đều có Phật tính, cái cũng là Như Lai tạng. Trong truyền thống Duy thức tông, chúng ta có quan điểm mang tính duy tâm chủ nghĩa, cho rằng các

sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu trong thế giới này, trong thực tế chúng chỉ là các cấu trúc tâm thần hoặc tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta đặt ra. Khi hiệp cùng nhau, các ý tưởng ấy làm cho người Phật giáo Mật tông có khả năng thấy thực tại vật lý hiện thời như một khán đài, trên đó có thể chuyển niềm khát khao giác ngộ thành hành động. Nói cách khác, nếu bạn có sẵn Phật tính, nếu thế giới vô thường này cũng có thể được trải nghiệm như là niết bàn, và nếu sự vật chỉ là cấu trúc tâm thần, thế thì hệ luận tiếp theo là bạn có thể sử dụng các hành động thể lý tác động lên sinh hoạt tâm thức như một phương cách phô bày trọn vẹn và nhận thức đầy đủ động thái giác ngộ, tức thời và tại chỗ. Về mặt kính ngưỡng, Mật tông làm nổi bật vai trò của Ðại Nhật Phật, một trong Ngũ Phật, hiện thân của Pháp giới. Ngài là vị Phật đầu tiên được xem là chuyển hoá từ Pháp thân. Trong đồ hình Man-đa-la, Ðại Nhật Phật ngự ở vị trí trung tâm và được người Mật tông ví như mặt trời chiếu sáng bốn vị Phật ngự bốn hướng chung quanh. Thuộc tính của Ðại Nhật Phật là vô minh, nguồn gốc của khổ não luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí siêu việt, trí tột cùng của Pháp giới. Mật pháp từ Pháp thân Kim cương thừa cho rằng nội dung học thuyết của mình do Phật Thích Ca nói ra từ trong Pháp thân, một trong Ba thân Phật. Theo Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong Phật học từ điển, tt.32-33, thì đối với Kim cương thừa, nội dung Ba loại thân của một vị Phật là dùng để phát biểu về ba cấp bậc khác nhau của kinh nghiệm giác ngộ. Báo thân và Ứng thân là thân của sắc giới, là các thể có sắc tướng, được xem là phương tiện tạm thời giúp hành giả nếm trải cái tuyệt đối. Còn chứng được Pháp thân chính là tri kiến được tự tính sâu xa nhất của muôn vật, và tự tính này chính là tính Không, trống rỗng, là Chân như tuyệt đối, bao trùm mọi sự, và tự nó là Giác ngộ. Như thế, quan điểm Ba thân, đặc biệt Pháp thân, của Ðại thừa đã được Kim cương thừa quảng diễn một cách đặc thù, tương ứng với quá trình quán tưởng của nó. Với khuynh hướng đặt nặng tiềm năng chứng nghiệm của chúng sinh, người Mật tông diễn tả quá trình phát triển tâm linh thành ba giai đoạn, hoặc ba phạm trù, liên quan tới mọi hình thức tu tập theo Mật pháp: 1.

Ðịa là bản thân của hành giả;

2.

Ðạo là pháp môn tu tập nhằm thanh lọc Ðịa;

3.

Quả là trạng thái tâm thức đạt được khi Ðịa thực hành Ðạo, nghĩa là pháp môn tu tập Mật tông. Phật đạo và Phật quả

Ngọn đèn cũng chỉ là một, nhưng do bởi người nhìn bị loá mắt nên thấy ra thành hai, và cứ thế thao tác trên ảo tượng “hai” đó. Tâm trí bị lừa dối ấy nhìn thực tại và triệt để phân chia nó thành chủ thể và khách thể. Dù trong thực tế, chủ thể và khách thể không có tính nhị nguyên, nhưng tâm trí bị lừa mị ấy vẫn cụ thể hoá sự hiện hữu cố hữu của chúng. Các phát biểu đại loại như thế được tìm thấy trong nhiều văn bản của Ðại thừa, cách riêng Duy thức tông, thế nhưng điểm khác biệt của Kim cương thừa là nó cổ vũ cho việc sống với tính chất phi nhị nguyên, tức thời và tại chỗ, ngay chính trong thân xác của hành giả. Kim cương thừa gọi các dạng khác của Phật giáo là Phật đạo và tự gọi lời giảng của mình là Phật quả.

Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả trước hết phải nắm vững kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về nội dung của bộ kinh Bát nhã Ba la mật. Thế nên người Kim cương thừa gọi Bát nhã ba la mật là Nhân thừa, còn mình là Quả thừa. Trong Phật đạo, ta phấn đấu đi trên con đường đạt quả vị Phật. Trong Phật quả, ta là Phật rồi, và như thế, ta hành động như một vị Phật với mọi quyền năng mà Phật sở hữu, thí dụ cho dù uống nước sôi hay chì nấu lỏng hay đi trên lửa cũng không bị hại. Truyện về Ðức Phật Trùm, hậu thân của Phật Thầy Tây An, kể rằng ngài uống nước cường toan an toàn như uống nước trà. Tóm lại, đúng như Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong Việt Nam Phật giáo sử luận, cuốn I., tt. 154155, đã viết về Mật tông mà tác giả gọi là Mật giáo: “Mật Giáo bắt nguồn từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt nguồn từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Ðộ [.] Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật Giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật Giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ có thể thực hiện trong giây phút hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn quyết và các hình ảnh mạn-đà-la có thể hỗ trợ đắc lực cho sự thiền quán hành đạo”. “Chúng ta là Phật rồi” Theo Kim cương thừa, người Ðại thừa nói chung đã không ứng xử trang trọng đúng mức với lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” khi họ phát biểu rằng ta, trong tiềm ẩn, là Phật, nhưng ta không thật sự là Phật. Thái độ của người Kim cương thừa hoàn toàn khác. Họ nỗ lực ứng xử cực kỳ trang trọng với lời giảng ấy, và bảo lưu tính chất phi nhị nguyên giữa tâm Phật tiềm ẩn và tâm Phật thật sự. Họ nói rằng họ thao tác theo viễn cảnh “thuần khiết”, nghĩa là họ nhìn thực tại một cách thuần khiết như Ðức Phật nhìn nó. Vì những người khác không nhìn thực tại giống như thế và sống trong ảo giác của vô thường nên người Mật tông mô tả con đường của họ như một cỗ xe làm dừng lại, tiêu diệt và đoạn tuyệt cái ảo giác được chúng ta gọi là thực tại thông thường. Thừa nhận rằng “Chúng ta là Phật rồi”, Kim cương thừa làm nổi bật vai trò đạo sư của các siddha với nỗ lực dẫn dắt đệ tử hướng tới lý tưởng mới trong thành tựu tôn giáo. Kiểu mẫu cao cả mà Thượng toạ bộ nhắm đến là A-la-hán, bậc chí thánh hiện thân cho Giác ngộ, và Ðại thừa nhắm đến là Bồ-tát, bậc từ bi trí huệ chấp nhận ở lại trần thế để cứu độ hết thảy chúng sinh. Trong Kim cương thừa, xuất hiện kiểu mẫu cao cả thứ ba là siddha (thành tựu giả) hay đạo sư (guru), người vừa thoát ra khỏi tình trạng bị kềm toả vừa sở hữu quyền năng huyền thuật để chế ngự nó. Trong khi người Ðại thừa thường cho rằng chúng ta phải trải qua nhiều kiếp mới trở thành Bồ-tát, người Kim cương thừa quả quyết rằng ta nên và có thể thành Phật trong thời gian nhanh hơn nhiều. Theo một số văn bản Tantra, hành giả nào tâm linh rất tinh tiến thì có khả năng đạt quả vị Phật ngay trong chính kiếp sống này, thí dụ Milarepa, còn những ai tâm linh chưa chín muồi thì đòi hỏi phải trải qua nhiều kiếp nữa, nhưng tối đa là 17 kiếp. Hình dung quán tưởng Dựa vào lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” và đặt mình vào vị trí phản ứng của người đã thành Phật, hành giả hình dung một vị Phật hay Bồ tát với những đặc tính cùng quyền năng tương ứng, và đồng hoá mình với vị ấy. Quán tưởng với phương pháp hình dung hoá này được gọi bằng thuật ngữ “quán linh ảnh”.

Từ viễn ảnh mới mẻ của Kim cương thừa, không có cái gì được nhìn là tiềm ẩn cái ác, độc dữ hoặc không tinh khiết. Ðiều ấy có nghĩa là tự thân những đam mê – vốn bị Phật giáo thời kỳ đầu phỉ báng – giờ đây được xem là biểu thị của tâm trí thuần khiết. Ðể thao tác phù hợp với lời giảng mới mẻ này, người Mật tông triển khai những thực hành mới, tập trung trên sự hình dung hoá, một thành phần của toàn bộ thực hành được bí truyền và cần sự chỉ dẫn trực tiếp của đạo sư. Trước tiên, rút tỉa từ các tục lệ tổng quát về quán tưởng của Ðại thừa, hành giả có thể được yêu cầu hình dung năng lượng từ bi của một tâm Phật hoá hiện, thí dụ Quán thế âm Bồ tát – người Việt thường gọi là Phật Bà Quan âm – được nhìn như một người trẻ tuổi trầm lặng với nụ cười hằng nở trên môi. Kế đến, nếu được tôn sư phán quyết rằng đã sẵn sàng, lúc đó hành giả sẽ theo lệnh thầy hình dung Quán thế âm Bồ tát là Mahakala, Ðại Hắc, một vị thần cao to, đen đúa, dữ tợn, hình người mặt thú, kêu rống hăm doạ. Ðối với các chướng ngại to lớn gặp phải trên con đường tu tập, Mahakala là vị thần Hộ Pháp của hành giả, còn gọi là Hộ Thần, với bốn trách nhiệm lớn: điều phục, giúp đỡ, thu hút và huỷ diệt. Nếu quá trình quán tưởng thực hiện đúng qui cách, những thịnh nộ của Ðại Hắc sẽ trừ tuyệt mọi chướng ngại đang ngăn trở hoạt động từ bi của tâm trí. Các đam mê khác cũng sẽ được vỗ yên bằng sự hình dung các vị được gọi là thần linh thịnh nộ khác. Dĩ nhiên đối tượng của quán linh ảnh không chỉ là Quán thế âm Bồ tát đơn thuần hay dưới dạng thần Hộ Thần mà còn nhiều vị Phật và Bồ tát khác. Như thế, việc hữu hình hoá một thần linh tuyệt nhiên không phải là một hành vi ma thuật hay do bởi ý định cầu khẩn một thực thể tha lực ngoại tại nào. Ðây đơn thuần là một quá trình hiệp nhất bản thân với một nguyên lý năng lượng nào đó mà hành giả cảm thấy sự hiện hữu cụ thể của nó. Các thôi thúc mang tính huỷ diệt được định hướng vào công tác tiêu diệt mọi chướng ngại của giác ngộ. Các hình ảnh về một vị Phật hay Bồ tát bạo động, thịnh nộ và đáng sợ phô bày một sức mạnh đầy thuyết phục mà với nó, con người xuyên phá hết thảy những gì đang hạn chế sự tinh tiến tâm linh của mình. Ðể thực hiện quán linh ảnh, tín đồ cần có đạo sư hướng dẫn và truyền những bài chú, gọi là Nghi quĩ (sadhana) liên quan tới vị thần linh liên hệ. Sơ đồ cơ sở của các thần linh, những đối tượng được hữu hình hoá và đồng hoá, căn bản là Phật gia (buddhakala), năm vị Như Lai trong đồ hình Man-đa-la. Gợi ý để suy nghĩ Trong quá trình quán linh ảnh, bạn trở thành cái bạn tha thiết được trở thành. Về mặt tưởng tượng, bạn thấm đẫm cảm xúc khi nhập vai vị Phật hay Bồ tát ấy. Với con đường tắt, bạn đi tới giác ngộ bằng việc tưởng tượng những gì như thể có ngộ tính. Nhưng phải chăng như thế là tự phỉnh phờ mình, cố ý chấp nhận ảo giác như một thực tế, cái bị chính Ðức Phật đả phá. Và ngay cả nhiều triết gia Tây phương cũng nghi ngờ tầm quan trọng của phương pháp đồng hoá chủ thể với hình ảnh khách thể bằng trí tưởng tượng. Ðể trả lời, ta hãy xem xét tổng quát bản tính của am hiểu. Nếu sự thông giải thực tại đặt phần lớn trên niềm hi vọng, nỗi sợ hãi, thang giá trị, điểm nhìn và thậm chí những đặc điểm mà ta thừa hưởng. Nếu bản thân ta cũng biến đổi khi dấn mình, một cách đầy cảm xúc, vào các tình huống đa dạng của cuộc sống, thế thì về mặt nguyên tắc, tại sao quá trình thao tác thâm nhập đầy tưởng tượng vào hình tượng tiêu biểu cho lý tưởng cao quí nhất của chúng ta lại bị xem là không có giá trị? Ta cũng hãy xem tác động của sự lặp đi lặp lại trong quảng cáo thương mại bằng phim, ảnh: nếu bạn nghĩ mình đang là hoặc sẽ là loại người này thì bạn nên dùng loại sản phẩm này. Quảng cáo mời gọi bạn thâm nhập đầy cảm xúc vào cảnh giới tưởng tượng trong đó gợi tới các giá trị nhất định và tiếp đó,

nó ảnh hưởng lên lối sống và sự lựa chọn sản phẩm của bạn. Về phương diện này, liệu quán linh ảnh có phần nào giống với một quảng cáo hữu hiệu trên vô tuyến truyền hình? Yoga tính dục Chính ở cấp độ hình dung hoá các đam mê mà hành giả thực hành cái nổi tiếng được gọi là “Yoga tính dục”. Trong Kim cương thừa, đây là thành phần rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất. Ngay cả cố Hoà thượng Thích Thanh Kiểm (1921-2000), tiến sĩ Văn học (Phật giáo khoa) Ðại học Rissho Tokyo, cũng đã viết trong Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, t. 246, rằng: “Từ khoảng giữa thế kỷ thứ X trở về sau, vì ‘Kim Cương Thừa’ kết hợp với phái Sàkta [Shaktism] của Ấn Ðộ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều lối hành pháp theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đoạ lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc, dục vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn bản lai thần tướng của Phật giáo”.

Thực tế, Yoga tính dục không dính líu gì tới sinh hoạt tính dục vì cứu cánh khoái cảm nhục dục. Hiểu một cách hoàn toàn đơn giản, nó chỉ liên quan tới tính vô thường trong các đam mê. Và thông thường, nó cũng không dính líu gì tới hình thức giao cấu như trong một loại nghi lễ theo truyền thống Shakti, cách riêng của Mật giáo Ấn Ðộ. Thường lệ nhất, nó là quán tưởng do hành giả thực hiện một mình trong đó Từ bi được hình dung như là năng lượng nam và Trí huệ được hình dung như là năng lượng nữ; cả hai được nhận thức một cách hoàn toàn tưởng tượng như là đang hoạt động tính dục tới cực điểm hiệp nhất. Sự hiệp nhất của cả hai năng lượng nam nữ được hiểu là biểu hiện cho tính chất phi nhị nguyên của chúng và của con người với vũ trụ. Quả thật, yoga tính dục của Phật giáo Mật tông là sự thao tác và vận dụng các biểu tượng trong quán tưởng. Về khía cạnh này, nó tương tự với chủ nghĩa thần bí tính dục được tìm thấy, thí dụ trong hình thức Ấn giáo thờ thần Vishnu và cả trong chủ nghĩa thần bí về chú rễ của Công giáo thời Trung cổ. Ở đây, nội hàm mang tính tổng thể của triết học Phật giáo là cái nhìn thấu suốt và minh triết – được biểu hiện bằng đối tác nữ trong hoạt cảnh này – chỉ dẫn tới cứu cánh tâm linh khi nó hoà hợp với hành động thích đáng của phương tiện thiện xảo – được biểu hiện bằng đối tác nam. Theo truyền thống Phật giáo, tính dục vượt tầm kiểm soát là nguyên nhân của khát khao thèm muốn (tanha: ái), cái là một nguồn căn của khổ não. Do đó, đối với Mật tông, vấn đề mang tính thách đố là dấn mình vào sinh hoạt tính dục mà không do bởi động cơ thèm muốn. Người Mật tông cho rằng chính tính dục “vô ái, atanha” dẫn tới cái nhìn thấu suốt, và thêm nữa, tới sự hiệp nhất giữa minh triết và hành động. Khiêu dâm và tham dự Khiêu dâm (sách báo phim ảnh porno hoặc xuân hình xuân truyện) biến tính dục thành đối tượng để sở hữu và hưởng thụ. Do đó, khiêu dâm khích lệ trạng thái phân biệt: tính dục không còn “nội tại” để tận hưởng mà là “ngoại tại” để truy hoan. Hãy chú ý cách cực kỳ đối lập của tính dục Mật tông vì đó là hành động phá vỡ trạng thái phân biệt có tính qui ước. Nếu cái tôi giả tạo của bạn không bị phá vỡ thì trong chừng mực liên quan tới cuộc đời, bạn vẫn còn là khán giả. “Tôi vẫn đi bên cạnh cuộc đời” (T.T.Kh). Và khi tính dục được nhìn theo cách dự khán thì nó vẫn là khiêu dâm: nó là cái để được khao khát, thèm muốn và hưởng lạc. Khi

không có ý nghĩa hoặc cảm giác về cái tôi tách biệt, hoạt động tính dục hoàn toàn là hành động tự nhiên của người trong cuộc, của kẻ dấn mình vào quá trình hoà hợp lên tới cực điểm như nhất và “phi nhị nguyên”, một trải nghiệm tức thời trong trạng thái tương liên nối kết của con người và vũ trụ như một toàn bộ. Từ điểm nhìn của triết Tây Ðể am hiểu Mật tông, có một đặc điểm triết học quan trọng khác được đưa ra bởi Duy thức tông, một truyền thống có nhiều điểm tương đồng với chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Tây. Rằng toàn bộ thực tại đều có tính tâm thần; chúng ta chỉ biết thế giới trong hình thức các trải nghiệm được sở đắc, hấp thu hoặc đồng hoá qua tâm trí của chính ta, và vì thế tri giác của chúng ta về thế giới là một hiện tượng tâm thức. Trong Mật tông, điều đó dẫn tới tương quan hai chiều giữa cái được triết gia Tây phương gọi là thực tại bên trong của tâm trí và bên ngoài của thế giới vật lý. Ở mặt này, người Kim cương thừa thấy cái xảy ra “một cách tâm thức” có tác động sâu xa lên thế giới ngoại tại. Ở mặt khác, các hành động và nghi lễ ngoại tại có thể là phương cách chuyển thể trạng thái tâm thức của ta. Chính mối liên hệ hai chiều giữa tâm thức và ngoại tại ấy nối kết Mật tông với huyền thuật. Huyền thuật là nỗ lực nhằm biến đổi thế giới ngoại tại bằng hoạt động diễn ra trong tâm thức – thí dụ bằng quán linh ảnh, ấn và quyết (phép thuật), thần chú, tụng ca, lời khấn nguyện thần linh, v.v… Ðôi khi tôn giáo bị xem chỉ là huyền thuật khi nó quả quyết rằng bằng những nỗ lực ấy, nó sẽ làm cho thế giới ngoại tại biến đổi. Ngược lại, nếu chỉ dùng nghi lễ và thực hành như những cách thế để tự phát triển tâm linh thì tôn giáo không dính líu gì tới huyền thuật, vì công dụng duy nhất của những phương tiện thiện xảo ấy làm cho cái tôi có khả năng càng ngày càng sống ngay hàng thẳng lối với các thực tại nền tảng. Nhưng điều ấy phản ánh quan điểm rất Tây phương về bản ngã và thế giới, tâm trí và vật chất như là những cái tách biệt. Phật giáo đặc biệt bác bỏ quan điểm đó: mọi sự là vô ngã (anatta), nó không có sự hiện hữu cố hữu tách biệt, nó tương liên nối kết. Do đó, vấn đề triết lý có tính quyết định của Mật tông là: Có phải sự biến đổi được trải nghiệm trong cùng một sự một vật là sự biến đổi thật sự? Nói cách khác, bằng những thực hành đa dạng, ta có thể trải nghiệm thế giới này một cách khác. Nhưng như thế, liệu có làm cho thế giới này thật sự đổi khác? Có thể diễn tả thô thiển câu hỏi ấy từ điểm nhìn Tây phương như sau: Vào một ngày nắng gắt, mắt ta có thể quen dần với ánh nắng và cảm thấy dễ chịu khi nhìn qua kính dâm, và có phải vì thế mà trời bớt nắng? Nhưng đặt câu hỏi kiểu đó phải chăng là đem một hiện tượng vật lý ngoại tại của thiên nhiên so sánh với biến chuyển tâm lý nội tại của hành giả? Thông thường, người ta giả định rằng động thái thì đi theo niềm tin, cảm xúc và hành động thì đi theo tư tưởng. Giả định ấy có vấn đề! Theo kinh nghiệm trong cuộc sống hằng ngày, tư tưởng của bạn và của tôi thường được dẫn dắt bởi cảm xúc và hành động, thay vì đi theo diễn tiến ngược lại! Man-đa-la Trong phần nói tới “Năm vị Phật” ở chương bàn về Phật giáo Ðại thừa, chúng ta đã đề cập tới Man-đala. Ðối với Kim cương thừa, Man-da-la không chỉ là đồ hình biểu tượng cho vũ trụ cùng sức mạnh

trong vũ trụ và là phương tiện để tập trung thiền định mà còn là xuất phát điểm của nhiều phương pháp Quán đỉnh, cái phải được bắt đầu bằng nghi lễ truyền phép của đạo sư. Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, tt. 255-256, giải thích như sau: “Trong Kim cương thừa, Man-đa-la không chỉ là đối tượng thiền quán mà còn là bàn thờ để thiền giả bày biện các lễ vật hay pháp khí. Tuy thế muốn được làm như thế, hành giả phải được một vị đạo sư thừa nhận và cho phép thực hiện Nghi quĩ đó. Mỗi Man-đa-la đều nhắm đến một vị Phật nhất định và vì thế lễ vật hay pháp khí đều phải phù hợp. Kim cương thừa xem mọi thứ đều có thể là Man-đa-la, từ thế giới ngoại cảnh đến chính bản thân hay tâm thức mình”. Về cách bày biện một Man-đa-la, Thích Thanh Kiểm trong sách đã dẫn tt. 243-244, mô tả: “Mandala của Mật giáo [Mật tông] có nhiều thứ khác nhau, nhưng Mandala chính để tượng trưng cho Chân thực giới của Mật giáo thì phối trí Ngũ Phật, hay Lục Phật. Tức là ở trung ương của đồ hình Mandala có hình Ðại Nhật Phật, bốn phương của đồ hình có bốn đức Phật là A Sơ Phật, Bảo Sinh Phật, Bất Không Thành Tựu Phật, và A Di Ðà Phật, gọi là Ngũ Phật, hoặc trên năm đức Phật này lại thêm đức Phật Kim Cương Tát Ðoả (Vajrasattva), gọi là Lục Phật. Ngoài ra còn có rất nhiều Mandala của chư Bồ Tát, và các thần ngoại giáo. Các đồ hình Mandala tuy nhiều nhưng hình tướng và sắc thể của nó đại khái có hai phương pháp là hoá hiện và điều phục”. Thông thường, Man-đa-la là nơi cư trú hoặc dinh thự của một hữu thể thuần khiết, thí dụ một vị Phật hoặc một vị Bồ-tát. Khi thể hiện trên mặt bằng, Man-đa-la trông giống như hình tròn bên trong một hình vuông, được chia đều theo đường chéo thành bốn đoạn. Tuy nhiên, thể hiện ấy chỉ là dạn bản hoặc bản thiết kế; nó được dùng như một trợ cụ của lời giảng nhằm điểm đạo cho người gia nhập nghi lễ Man-đa-la. Khi được hình dung một cách thích đáng, bản thiết kế ấy trở thành một dinh cơ ba chiều kích, hình khối hay hình cầu với những tỉ lệ cực kỳ lớn lao, vừa áp đảo tâm trí cân đo tính toán vừa được nhìn như cấu trúc của toàn thể vũ trụ. Thần chú hay Chân ngôn Mani mantra Man tra – thần chú hay chân ngôn – bao gồm một số âm thanh biểu hiệu một khía cạnh phẩm tính hay quyền năng của một vị Phật, Bồ tát hoặc sức mạnh đặc biệt của vũ trụ. Nếu trong Ấn giáo. Mantra như một tác động của con người lên lực vận hành của vũ trụ thì trong Phật giáo, Mantra có ý nghĩa thiêng liêng tới độ trong rất nhiều trường hợp, tín đồ giữ nguyên âm tiếng Phạn của chúng. Mantra tác động qua âm thanh rung động khi được đọc lên, vì thế nó diễn tiến theo một quá trình hành động (nghiệp) trong đó tư tưởng (ý) thoát ra theo miệng lưỡi (khẩu) và tác động trở lại thân tâm (thân). Kim cương thừa hiểu rõ diệu dụng của Mantra qua ngôn ngữ lên tâm thức, và đôi khi có thể dùng Mantra như một niệm trong quán tưởng. Vừa tụng đọc Mantra, hành giả vừa quán một đối tượng “linh ảnh” và tay giữ một ấn tương ứng do đạo sư chỉ dẫn theo nghi quĩ (sadhana). Trong Kim cương thừa, hầu hết các vị Phật và Bồ-tát đều có Mantra cá biệt, đi liền với thuộc tính của vị ấy, gọi là chủng-thần-chú (bija-mantra). Thí dụ Mantra của Bồ tát Quán thế âm là “om mani padme hum”; có thể dịch là “OM, ngọc quí trong hoa sen, HUM”. Những âm tiết ấy là biểu thị bằng âm thanh

tâm từ bi của Bồ tát Quán thế âm, và ngay khi đọc lên, tâm ấy hiển thị cho hành giả. Bằng việc lặp đi lặp lại nhiều lần thần chú hoặc chân ngôn đó, tập trung lên hình dạng của chữ hay âm thanh của nó, năng lượng từ bi của tâm Phật trong ta luôn luôn được ấp ủ và nuôi dưỡng. Kim cương thừa còn mở rộng sự am hiểu của mình về tầm quan trọng của các âm thanh thiêng liêng ấy. Trong cảnh ngộ nhất định, toàn bộ vũ trụ được nhìn – hoặc tốt hơn, được nghe – như là một sự đan dệt, trùng lẫn vào nhau của các âm thanh và âm tiết thiêng liêng ấy, tới mênh mông vô tận. Thêm nữa, cũng như niềm tin rằng các thần linh đa dạng đều có chủng-thần-chú cá biệt, mỗi phần hợp thành tâm thức của mỗi cá nhân đều có các chủng-thần chú tương ứng. Do đó, hiểu biết và vận dụng Mantra thích đáng sẽ làm cho hành giả đặt tâm trí mình hoặc mang sức mạnh của vũ trụ vào trong tầm kiểm soát và sở đắc các cấp bậc tu tập. Ðó cũng là lý do có thể dùng để giải thích những thần chú tuy có vẻ viện cầu tha lực nhưng thực chất là tự trấn định, thí dụ “Nam mô cứu khổ cứu nạn Quán thế âm Bồ tát”. Ðồ biểu (yantra) Yantra là một hình thức biểu đồ thần bí được Mật tông Phật giáo sử dụng trước cả Mật giáo Ấn Ðộ, như một điểm trọng tâm của quán tưởng và thờ phượng. Tương phản với Man-đa-la, các yantra thường thể hiện những biểu tượng đôi khi lấy từ cảnh giới tính dục với ý chỉ cuộc khiêu vũ của vũ trụ và hoạt động sáng tạo vẫn tiếp diễn. Các yantra được vẽ trên mặt đất, trên quần áo hoặc gạch đá, để làm đối tượng thờ phượng (puja), quán tưởng (dhyana) như một thần linh (devata) trong tự nó. Ðôi khi việc thực hành quán linh ảnh của Mật tông có sử dụng tới yantra, qua đó, người thành thạo có thể rút năng lượng và phẩm tính từ đồ biểu đang được quán bằng cách đồng hoá mình, về mặt tâm lý, với ý nghĩa nội tại của yantra ấy. Quán đỉnh (abhiseka) Ðây là nghi thức đặc biệt của một quá trình quán linh ảnh. Khi quán đỉnh, hành giả tưởng tượng rất chi tiết vị thần linh như một hiện thực tâm linh và vạch ra toàn bộ quá trình tâm thần đi từ việc hình dung hoá cụ thể đến việc loại trừ toàn bộ những gì vừa hình dung. Ðể thực hiện, đệ tử ấy phải được đạo sư làm lễ nhập môn, hay còn gọi là điểm đạo. Quá trình thực hiện Quán đỉnh chia làm 3 phần: 1.

Phần chuẩn bị: Qui y Tam bảo và cầu khấn tinh thần Ðại giác (Bồ tát) để khai triển Bồ-đề tâm;

2. Phần chính: Gồm ba bước. Một là xây dựng linh ảnh của một thần Hộ Pháp, hay Hộ Thần, tức là hữu hình hoá thần linh với đầy đủ những đặc tính của vị đó. Tiếp đến, hoà nhập mình vào linh ảnh ấy. Sau cùng, xoá sạch linh ảnh, trực nhận Chân như hay Không tính của vạn sự. 3.

Phần kết thúc. Gồm những lời cầu nguyện, chúc tụng và hồi hướng.

Hình thức của văn bản được dùng trong nghi thức Quán đỉnh là Thành tựu pháp hoặc Nghi quĩ (sadhana). Ðó là một Mật pháp tương ứng được vị đạo sư Kim cương thừa cho phép đệ tử sử dụng. Thông thường, đạo sư đọc sadhana qua một lần, có giá trị cho phép người đệ tử tu học nó. Sau đó đạo sư bình giảng những điểm khúc mắc, khó hiểu, những bí truyền trong Nghi quĩ ấy để bảo đảm đệ tử tu tập được chính tông và đúng đắn. Ðại Ấn, Pháp ấn

Một Ấn hay Pháp ấn (mudra) nói chung là một dấu hiệu thể lý. Trong tranh tượng, mỗi vị Phật được trình bày với một kiểu tay đặc biệt, vừa tự nhiên vừa là dấu hiệu của Phật tính. Ấn bằng tay gọi là Thủ ấn, bằng tư thế của thân thể gọi là Khế ấn. Trong Kim cương thừa, ấn thường đi đôi với Thần chú tương ứng, nhằm giúp hành giả chứng nghiệm các cấp bậc tinh tiến của tâm thức và tạo được mối liên hệ giữa hành giả với vị Phật hoặc Bồ tát đang là đối tượng của quán linh ảnh. Vị trí đặt bàn tay, hướng của bàn tay và cách bố trí các ngón tay hình thành mười ấn chính, trong đó năm ấn đầu có tầm quan trọng và nổi bật hơn phần còn lại. 1. Ấn thiền; 2. Ấn giáo hoá; 3. Ấn chuyển pháp luân; 4. Ấn xúc địa; 5. Ấn vô uý; 6. Ấn thí nguyện, cũng được gọi là Dữ nguyện ấn; 7. Ấn tối thượng bồ đề; 8. Ấn trí huệ vô thượng; 9. Ấn hiệp chưởng; 10. Ấn kim cương hiệp chưởng. Kim cương chữ Kim cương chữ (vajra), một pháp khí được dùng trong nghi lễ Mật tông, có ngữ căn từ Kim cương thừa (Vajranaya). Nói chung, kim cương chữ kích cỡ nhỏ, vừa đủ nắm trong lòng bàn tay. Nó gồm một khối cầu ở giữa, trổ ra hai đầu đối xứng nhau. Mỗi đầu có năm chồi, giống như các cánh của bông sen, uốn ra ngoài rồi cùng tụ vào một điểm. Với hình thức và bố cục như thế, kim cương chữ còn được gọi là kim cương chuỳ, biểu hiệu sự thức ngộ nhất thể của vũ trụ, vượt lên trên mọi nhị nguyên có tính qui ước. Bộ phận nào của kim cương chữ cũng mang tính biểu tượng. Khối cầu biểu tượng sự thuần khiết, nghĩa là cái tôi đã giác ngộ. Ở một đầu này, năm cánh sen biểu tượng cho ngũ độc gồm vô minh, sân hận, kiêu mạn, mê đắm và ganh tị. Ở đầu kia biểu tượng cho ngũ hảo của năm Ðại Phật Như Lai, một ngự ở điểm trung tâm và bốn ở các hướng đông bắc tây nam trên Man-đa-la. Do đó, được dùng như một toàn bộ, kim cương chữ biểu tượng cho sự chuyển thể: có thể biến các độc chất ngăn chặn quá trình chuyển thể của ta thành cái rất hoàn hảo mà ta đang tìm kiếm. Những đường nét của kim cương chữ cũng phản ánh cái nhìn như nhất của Mật tông, nghĩa là các độc chất lẫn các hảo chất đều xuất phát từ một tâm điểm thực tại. Ðộc dược trong bạn cũng chính là tiên dược của bạn. Giả định căn bản trong Mật tông – và thật sự trong toàn bộ Phật pháp, tiềm ẩn trong mọi hình thức của nó – là rằng không có hai thế giới tách biệt: một là thế giới khách thể “ở ngoài ta” và một là thế giới bí ẩn riêng tư của bản ngã “bên trong ta”. Ðối với Phật giáo, tối hậu là không bản ngã; ý tưởng “bản ngã” hoàn toàn chỉ là thuật ngữ qui ước, và một khi phân tích cực kỳ rốt ráo thì không một “bản ngã” nào có thể đứng vững. Như thế, dưới cái nhìn của Kim cương thừa, các sức mạnh thao tác khắp vũ trụ bao la mênh mông cũng được tìm thấy trong con tim (tâm) của mỗi người. Chỉ có một thế giới, không hai. Như nhất

Ngũ độc chuyển thành ngũ hảo, Bồ tát Quán thế âm mỉm cười từ ái cũng là Ðại Hắc mình người mặt thú, tiếng gầm rống kinh khiếp cũng là âm thanh xua tan các chướng ngại tu tập, quấn quít tính dục cũng là hoà hợp vũ trụ, thực tại thì thuần khiết và là Một, là Như nhất. Từ “Không tính” tới “Chân không không ngoài Diệu hữu”, ta đi tới “Như nhất”. Trong khi thăm dò ý tưởng Như nhất, ta bắt gặp sự vén lộ một con đường khác đi vào triết học Phật giáo. 1. Như nhất là hiệp nhất không xác định. Nói cách khác, trải nghiệm Như nhất là nhận chân thực tại vượt quá mọi phân chia, vượt quá sự phân biệt cái này với cái nọ. Và do đó, đi tới quá bên kia tri giác qui ước về thời gian và không gian. 2. Như nhất vì thế phi thời gian, bất biến và hằng cửu. Như nhất biểu hiện thực tại toàn bộ trước khi nó bị phân chia này nọ do bởi trải nghiệm có tính qui ước của chúng ta về nó. Nó cũng đi tới quá bên kia sự phân biệt ngã với vô ngã. 3. Ði vào trải nghiệm Như nhất do đó chính là sự tự giải phóng vì nó mang con người tới quá bên kia vạn sự trong thế giới vô thường, nơi tạo ra khổ não. Trong quán linh ảnh, hành giả hình dung vị Hộ Thần đặc thù và riêng tư của mình, đắm chìm mình trong hình ảnh ấy, và điều đó có thể tạo ra ấn tượng rằng có sự tách biệt giữa vị thần được hình dung hoá và bản thân hành giả. Thế nhưng người Kim cương thừa quả quyết rằng ta không nên nhiệt tình quá đáng với linh ảnh của Hộ Thần ấy vì chúng chỉ là những biểu thị trong tâm thức ta. Tới thời điểm thích hợp trong diễn tiến quán tưởng, ta xoá sạch các hình ảnh ấy và trực nhận Không tính. Như thế, ngay trong khía cạnh Mật tông bị xem như một tôn giáo qui ước thờ phượng thần linh, vẫn hiện hữu lời nhắc nhở rằng tất cả nghi lễ và thực hành chỉ là quá trình tu luyện tâm trí. Và ta cũng không nên nhấn mạnh lời đó như một hiện hữu “duy nhất” trong tâm trí, vì làm thế tức là tạo ra sự phân biệt ngã với vô ngã, cái mà Phật giáo như một toàn bộ muốn ta vượt quá. Chỉ có một thực tại, và tâm trí của ta là thành phần của thực tại ấy. IV. Phát triển của Kim cương thừa Cộng đoàn Kim cương thừa Các nam nữ đạo sư đa dạng của Kim cương thừa cùng với đệ tử lập thành cốt lõi của một cộng đồng Mật tông được phát triển đầy đủ. Có những đạo sư là tăng sĩ sống trong rừng, đi theo một hình thức sửa đổi nào đó, trong đó có một số nét không giống với lối sống chính thống, đã làm thành đặc tính của các siddha thời kỳ đầu. Kế đến, có những phối hợp các kiểu mẫu của lối sống truyền thống có tính tu viện hơn (bao gồm sự liên hệ mật thiết với Nhất thiết hữu bộ và việc nghiên cứu kinh tạng) với các kiểu mẫu đặc biệt mang tính Kim cương thừa hơn. Tuy vậy, không một bộ phái nào sở hữu độc quyền một kiểu sống và có nhiều hành giả Mật tông di động qua lại giữa cả hai. Có những gợi ý cho thấy một số đạo sư Mật tông vì mối quan hệ mật thiết với triều đại Pâla nên đã sử dụng nghi thức tôn giáo làm lễ đăng quang cho tân vương và bảo vệ nhà cầm quyền cùng vương quốc của họ chống lại những sức mạnh độc dữ có thể đe doạ phúc lợi của giới thống trị. Cũng có những nghi lễ được thể hiện nhằm tăng tiến trình độ tu Phật của nhà vua, thậm chí có thể tấn phong một vị vua làm Bồ tát hoặc Phật sống.

Trong giai đoạn phục hưng sức sống của Bà-la-môn giáo, không thiếu những lý do vững chải để tin rằng người Kim cương thừa góp phần duy trì lòng trung thành của cộng đồng cư sĩ Phật giáo. Các siddha nổi tiếng về những thành tựu tôn giáo và trí thức, đồng thời quyền năng huyền thuật của họ được ngưỡng mộ rộng rãi. Nhiều học giả Tây phương có khuynh hướng cho rằng chính sự kiện các thành tố ban sơ của Tantra Bắc Ấn thâm nhập Phật giáo, góp phần hình thành Mật tông và sau đó đưa tới việc hệ thống hoá Mật giáo là nguyên cớ khiến Phật giáo đánh mất sự hỗ trợ của dân chúng tại Ấn Ðộ. Tuy thế, trong thực tế, có lẽ sức sống mới mà hành giả Kim cương thừa đưa dẫn vào cũng khiến cho Phật giáo Ấn Ðộ có khả năng kéo dài sự ủng hộ của dân chúng, lâu hơn thời gian đáng phải tàn lụi của nó. Có mặt ngắn hạn ở Trung Hoa Tại Trung Hoa, Phật giáo Mật tông được gọi là Mật giáo, Bí mật giáo, Du già hành giáo hay Chân ngôn thừa, và thịnh hành vào đời Ðường. Năm 714, cao tăng Thiện Vô uý (Subhakarasimha, 637-735) từ Trung Ấn sang Trung Hoa truyền giáo Mật tông, dịch bộ Ðại Nhật mật pháp ra chữ Hán và được phong là Quốc sư. Bốn năm sau, sư Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 663-723) người Nam Ấn, sang và dịch Kim cương đỉnh Du già trung lược xuất niệm tụng pháp. Kế đó, đệ tử của sư là Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774) dịch Kim cương đỉnh kinh và trở thành một trong bốn dịch giả kinh điển nổi tiếng nhất tại Trung Hoa. Ba vị cao tăng Mật tông ấy hoằng pháp khắp nơi, dần dần hình thành tông phái Mật tông Trung Hoa. Cả ba được gọi chung là Khai Nguyên tam đại sĩ. Bất Không Kim Cương, gọi tắt là Bất Không, hiệu Trí Tạng. Sư người gốc Tích Lan, đến Lạc Dương năm 720, thụ giới Tỳ kheo tại chùa Quảng Phúc (724) thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Năm 741, sư quay lại Ấn Ðộ, thụ giáo Mật tông tại Tích Lan, do Ðại sư Phổ Hiền truyền mật ấn và được xem là tổ thứ sáu của Mật tông Trung Hoa. Năm năm sau, Bất Không về kinh đô Trường An, thực hiện nghi lễ Quán đỉnh cho vua Ðường Huyền Tông. Ðược triều đình tín nhiệm nhờ đạo hạnh, trí thức và huyền thuật, sư là thầy của ba vua Ðường liên tiếp. Bất Không kiến lập đạo trường của Kim cương thừa tại núi Ngũ Ðà, Thái Nguyên, và từ đó Phật giáo Mật tông rất thịnh hành. Sư Bất Không có rất nhiều đệ tử. Người được đích truyền là sư Huệ Quả, tổ thứ 7 của Mật tông Trung Hoa. Dựa trên cơ sở kinh điển của Kim cương thừa, Mật tông Trung Hoa nhấn mạnh “lục đại duyên khởi”, chủ trương sắc và tâm là một. Tín đồ theo phương pháp tu tập “Tam mật gia trì” để “Tức thân thành Phật”. Kinh điển Mật tông bằng chữ Hán rất nhiều, và phép tắc nghi lễ rất phức tạp. Hiện nay tại Trung Hoa vẫn bảo tồn được nhiều bản dịch kinh Mật tông với chất lương rất cao, dùng làm nguồn tư liệu dồi dào để nghiên cứu Phật giáo Mật tông Ấn và Hoa. Cũng như tại Ấn Ðộ, đường lối truyền thụ trong tông phái này chủ yếu bằng khẩu quyết bảo mật do tôn sư đích thân truyền cho từng đệ tử. Và đó là lý do khiến Mật tông tuy được nhiều người kính ngưỡng nhưng không thể lan truyền rộng rãi và nhanh chóng bị triệt tiêu. Dù sư Bất Không là thầy của ba đời vua, sau khi sư từ trần, Mật tông suy tàn vì không có đạo sự nào từ Ấn Ðộ sang nữa. Từ đó, Mật tông chỉ còn lưu lại nhiều dấu vết trong sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa. Phát triển sâu rộng tại Nhật Bản Sau khi tu học Mật tông tại Trung Hoa, chuyên về Mantra: chân ngôn, chân âm và thần chú, đại sư Không Hải (774-835) trở về Nhật, mở đạo trường tại Cao Dã và sáng lập Chân ngôn tông, một hình thức Phật giáo bí truyền, đúng với nguồn gốc Ấn Ðộ của nó.

Kế thừa lập luận của Kim cương thừa, Chân ngôn tông xác nhận rằng trong lịch sử, Ðức Phật có tính lịch sử chỉ rao giảng giáo pháp của ngài tới một mức độ giới hạn nào đó. Trong thực tế, ngài còn có pháp khác nữa. Ðó là một truyền thống giấu kín liên quan tới “ba bí mật thân, khẩu, ý”, ba phương pháp để mỗi người có thể giác ngộ và trở thành một vị Phật sống. Bí mật “thân” nằm trong Thủ ấn, bí mật “khẩu” nằm trong Mantra và bí mật “ý” nằm trong Quán tưởng. Theo đại sư Hoàng Pháp, một danh hiệu khác của sư Không Hải, chỉ có thể diễn đạt giáo pháp bằng hình ảnh nghệ thuật, trong đó đồ hình Man-đa-la đóng vai trò quan trọng nhất. Thờ Ðại Nhật Như Lai, Pháp thân vô tận, làm vị Phật nguyên thuỷ tuyệt đối, Chân ngôn tông chủ trương rằng chỉ những kẻ đã được điểm đạo mới có thể tu tập theo tông này. Bạn tu tập tinh tiến tâm linh cho tới khi bạn đạt tới điểm nhìn toàn bộ vũ trụ như một biểu thị của Ðại Nhật Như Lai. Tại Nhật Bản, vị Phật với năng lượng trí huệ hoàn hảo ấy được ví như mặt trời và bốn vị Phật còn lại trong Phật gia được xem như các hành tinh xoay chung quanh. Ðại sư Không Hải để lại tác phẩm Thập trụ tâm luận gồm mười chương, trình bày mười cấp bậc phát triển của ý thưc giác ngộ. Cho tới nay, Chân ngôn tông vẫn phát triển lớn rộng tại Nhật Bản. Chủ yếu ở Tây Tạng Chủ yếu từ Ấn Ðộ truyền sang, Phật giáo Tây Tạng được thành hình từ thế kỉ 8 với nội dung kết hợp các giới luật của Nhất thiết hữu bộ cùng các phép tu của Kim cương thừa. Ở phần dưới, chúng ta sẽ bàn chi tiết về chủ đề này. Hoà nhập vào Việt Nam Sống giữa đất trời bằng nghề chài lưới và làm ruộng nước, dân Giao Châu hẳn có sự trực nhận sâu xa về năng lượng vũ trụ và bị chi phối bởi những rủi ro do thời tiết, sóng gió và thuỷ quái nên sinh hoạt phong tục và tín ngưỡng không khỏi đượm mùi mê tín dị đoan. Môi trường ấy thúc đẩy con người dễ dàng tìm tới tín ngưỡng và thần linh như một nơi để trông cậy và được an ủi. Và như thế, nó rất thuận lợi cho Mật tông, vì ngoài những nghi lễ và thực hành huyền thuật, tông phái còn này chấp nhận sự có mặt của các thần linh bản địa đang được dân gian thờ phượng. Mật tông đến với người Việt theo nhiều con đường khác nhau từ Ấn Ðộ, Trung Hoa và Chiêm Thành. Không đứng hẳn thành một tông phái cá biệt, Mật tông hoà nhập nghi lễ và thực hành của mình vào các phái Thiền tông, và cùng với Tịnh độ tông làm thành ba thành tố quyện vào nhau của Phật giáo Việt Nam. Có thể chia quá trình thẩm thấu của Mật tông tại Việt Nam thành ba thời kỳ. 1. Du nhập và thịnh hành. Tì-ni-đa Lưu-chi (Vinitaruci, ?-594) là khuôn mặt đầu nguồn. Từ Ấn Ðộ, sư qua Trung Hoa, trở thành môn đệ đắc pháp của Tam tổ Thiền tông Tăng Xán. Sư sang Giao Chỉ khoảng cuối thế kỷ thứ sáu, khai sáng thiền phái Tì-ni-đa Lưu-chi từ chùa Pháp Vân (chùa Dâu) ở Hà Bắc. Tại đây, sư dịch Ðại thừa phương quảng tổng trì, một bộ kinh Tantra, đưa tới một trong những đặc điểm của thiền phái này là sự có mặt của yếu tố Mật tông. Tổng trì là tiếng dịch chữ dharani (đà-la-ni) trong Phạn ngữ, có nghĩa là duy trì thiện pháp và ngăn ngừa ác pháp. Trong sách Ðại trí độ luận, Long Thọ liệt kê bốn loại đà-la-ni: pháp, nghĩa, chú và nhẫn. Chú đà-la-ni là duy trì các thần chú để không quên không sót. Ở đây, thần chú là những mật ngữ phát sinh trong khi thiền định và được xem là linh nghiệm khôn lường.

Di chỉ khảo cổ cho thấy thời Ðinh và Tiền Lê rất phổ thông việc thực hành trì chú. Phái Tì-ni-đa Lưuchi về sau còn có thiền sư Sùng Phạm (1004-1087), pháp hệ thứ 11, sang Ấn Ðộ tu học 9 năm. Sư mở trường dạy tại chùa Pháp Vân, trong số đệ tử có sư Ðạo Hạnh (?-1115), (thường gọi là Từ Ðạo Hạnh) rất nổi tiếng về phù chú Mật tông. Sư Trì Bát (1049-1117), kế thừa Sùng Phạm, có để lại một bài kệ kết thúc bằng mật ngữ “án tô rô rô tất rị”. Trước đó, thiền sư Mahamaya (Ðại ảo tượng) cũng thuộc pháp hệ thứ 10 của thiền phái này. Sư xuất thân từ một gia đình Chiêm Thành có bối cảnh tín ngưỡng Ðại thừa phối hợp với đạo thờ thần Shiva. Theo lời kể, sư Mahamaya chế ngự được tâm và có vô số pháp thuật. Sư thường vân du thi triển thần thông làm phương tiện giáo hoá. Sư phụ của Mahayama là Pháp Thuận (914-990) nổi tiếng thực hành nhiều pháp thuật. Thiền sư Vạn Hạnh (?-1018), thế hệ 12 của phái Tì-ni-đa Lưu-chi rất tinh thông Mật tông. Sư Vô Ngôn Thông (?-826), học trò của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải, người chủ trương kết hiệp giữa thiền và các việc lao động chân tay trong và ngoài thiền viện. Từ Trung Hoa, năm 820, sư sang ở tại chùa Kiến Sơ, Bắc Ninh, lập thiền phái Vô Ngôn Thông. Tuy khởi đầu, thiền phái này không thuộc truyền thống Kim cương thừa nhưng 300 năm sau, trong hành trạng của các thiền sư như Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học phản ánh khá nhiều ảnh hưởng của Mật tông. Sư Không Lộ (?-1119), đời thứ 9 của Vô Ngôn Thông, từng đi Ấn Ðộ học về Mật tông và đắc “lục trí thần thông”. Tương truyền sư có nhiều phép thuật, như bay giữa trời, đi trên mặt nước, hàng phục cọp beo, v.v... Sư được phong làm quốc sư sau khi dùng pháp thuật chữa lành bệnh ngồi xổm và rống như mãnh hổ của vua Lý Thần Tông. Sư Giác Hải, chung thiền phái và bạn của sư Không Lộ, từng làm nhiều phép lạ trước mặt vua Lý Nhân Tông và quần thần. Sư được vua khen trong bài thơ: “Tâm Giác Hải như hải / Ðạo Thông Huyền thật huyền / Thần thông và biến hoá / Bên Phật bên là Tiên” (Thích Nhất Hạnh dịch). Sư Nguyện Học (?-1174) thuộc đời thứ 10 thiền phái Vô Ngôn Thông. Sư đạt nhiều thần thông như trị bệnh, cầu mưa, v.v… Vua Lý Anh Tông kính phục, để sư ra vào cung tự do. Sau sư viện cớ tuổi già sức yếu, lui về trụ trì chùa Quảng Báo ở làng Chân Hộ, Như Nguyệt. Số đệ tử theo học với sư rất đông, không dưới trăm người. Tổng kết thời kỳ này, Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong sách đã dẫn, tập I, t. 217, viết như sau: “Mật Giáo thịnh hành tại Việt Nam từ những thế kỷ thứ bảy và thứ tám; tuy thiền phái Vô Ngôn Thông cố sức tự bảo vệ không để Mật Giáo thâm nhập [.] nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của giáo lý này. Sự kiện [ấy] cho thấy tầm quan trọng của Mật Giáo ở Việt Nam từ ngày Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam qua Ðinh, Tiền Lê cho đến cuối Lý”. 2. Thanh lọc và biến dạng. Huyền thuật của Mật tông nếu không sử dụng với cứu cánh tinh tiến tu tập sẽ trở thành một dạng phép phù thuỷ, đáp ứng nhu cầu mê tín và tạo thế phát triển cho dị đoan khiến người tìm đến đạo, trên thực tế, ngày càng đi lạc con đường đạo. Ðiều đó trở thành sự thật khi tới cuối đời Lý, bản sắc của Phật giáo Việt Nam bị lu mờ vì loại Mật tông được thể hiện trong thời đó. Phải chờ tới đời Trần mới thanh lọc được phần nào, nhờ sự yểm trợ của hoàng gia, tập hợp hai thiền phái vừa kể cùng thiền phái Thảo Ðường làm thành Trúc lâm Yên tử. Nhưng rồi chẳng bao lâu, chỉ sang đời Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) dưới ảnh hưởng của Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng, Mật tông lại khôi phục trở lại. Sách Ðại Việt Sử ký Toàn

thư của Ngô Sĩ Liên có nói tới tăng sĩ Mật tông Tây Tạng là Du Chi Bà Lam sang truyền giáo dưới thời vua Trần Nhân Tông và làm nhiều phép thuật. Tới năm 1311, ông lại đem con gái của mình là Ða La Thanh sang Thăng Long và được vua tuyển vào cung. Ông ở lại kinh sư cho đến ngày qua đời. Sau thời Trần, Việt Nam bắt đầu thời kỳ nhiều xáo trộn, Mật tông nhanh chóng bị biến chất và khiến cho sinh hoạt tín ngưỡng dân gian ngày càng sa vào tình trạng mê tín dị đoan hơn. 3. Cùng Tịnh độ tông hoà nhập. Giới tăng lữ càng tiếp cận với dân dã thì càng phải đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng của tín đồ vốn chỉ nghĩ mình tìm đến tôn giáo để được cứu khổ cứu nạn khi sống và siêu thoát khi chết. Vì thế càng ngày yếu tố Mật tông và Tịnh độ tông càng mạnh, chiếm chỗ trong hầu hết sinh hoạt nghi lễ và thực hành. Theo Thích Nhất Hạnh, “Ở các tu viện thiền, ảnh hưởng Mật tông và Tịnh độ tông tuy lớn, nhưng sự toạ thiền vẫn là chính yếu. Tại các lễ cầu an và cầu siêu [hay tang lễ, v.v… tại gia], sự trì tụng các đà-la-ni và sự niệm Phật cầu vãng sinh trở thành chính yếu”. (Sách đã dẫn, tập II, t.32) Tôn giáo và phép lạ Trong Phúc âm Kitô giáo, các phép lạ của Ðức Giêsu đóng vai trò thứ yếu so với ý nghĩa của lời giảng và cuộc đời ngài. Trong kinh Phật cũng thế, thần thông của các vị Phật và Bồ tát chỉ có tính phù trợ, nghĩa là đóng vai trò phụ, và thậm chí kinh sách cũng chỉ là chiếc bè chuyên chở. Sau khi sang bờ, người qua sông phải để lại bè để đi trên đôi chân của mình, cũng như không nên mãi ngó ngón tay tới độ quên nhìn mặt trăng mà nó đang chỉ. Ngay cả với Mật tông, chặng cuối của quán linh ảnh là xoá sạch mọi hình tướng để cảm nhận Không tính. Dù thiện xảo tới mấy đi nữa, phương tiện cũng chỉ là phương tiện. Tín ngưỡng và tôn giáo sẽ vẫn mãi mãi có mặt trong cuộc sống của loài người. Nhưng thực tế, không phải mọi người đều đến với tôn giáo trên đôi chân hành giả đi theo đạo để tu và sống với tâm tư hướng tới giải thoát. Trong cuốn Anh em nhà Karamazov, Dostoievsky viết: tuy Ðức Giêsu đã nói thẳng vào mặt quỉ dữ rằng con người không nên tìm kiếm những dấu hiệu kì diệu, thế nhưng loài người lại có nhu cầu được nghe nói hoặc nhìn thấy hoặc mường tượng có phép lạ, và Giáo hội Thiên chúa giáo không thể không đáp ứng đòi hỏi ấy. Người Tịnh độ tông và người Mật tông đều bảo rằng cần cống hiến cho các tín đồ thời mạt pháp, vốn nông nổi và yếu đuối, một con đường đạo thích hợp với tâm tư tình cảm và nằm trong tầm nắm bắt của họ. Như thế, từ hàng ngàn năm nay, vẫn lưu hành một khái niệm phổ biến rằng hầu hết tín đồ tìm đến tôn giáo với niềm tin siêu nhiên để được an ủi và cứu chữa. Chính khái niệm ấy cùng những triển khai nó trong sinh hoạt tôn giáo đại chúng đã khiến vô số tăng lữ thất lạc sứ mệnh cao cả của mình. Họ bị hạ giảm thành kẻ tư tế với chiếc áo khoác gọi là đại biểu cho quyền năng siêu nhiên tối thượng. Và tôn giáo bị đẩy xa dần mục đích hướng dẫn tâm linh vốn chỉ để sống đạo, nghĩa là đạt giải thoát ngay giữa lòng đời. Vấn đề lấy cứu cánh tâm linh làm trọng tâm của mọi nghi lễ và thực hành tôn giáo cũng như xác nhận ranh giới giữa giáo hoá chân chính và huyễn dụ mị dân được đặt nặng lên đôi vai của giới tăng lữ vốn luôn luôn là trí não và xương sống của mọi tôn giáo. Bên cạnh đó, các nghi lễ và những trình bày giáo

thuyết cũng cần được hiện đại hoá bằng cung cách và ngôn ngữ thời đại, đi kèm với các luận cứ khả thi có tính triết học và chứng lý khả tri của khoa học, để xây dựng một nền thần học mới mà cốt lõi của nó vẫn là lời giảng đầy minh triết của đấng khai sáng. V. Phật giáo Tây Tạng Nóc nhà của thế giới Toạ lạc ở độ cao trung bình 4.900 thước, gồm phần lớn dãy Himalaya quanh năm tuyết phủ, nơi cư trú của các thần linh Ấn Ðộ và đầu nguồn của 6 dòng sông lớn gồm Mê Kông, sông Hằng, sông Ấn, Dương Tử, Hoàng Hà và Brahmaputra, Tây Tạng được xem là “nóc nhà của thế giới”. Nằm trong vùng Trung Á, lãnh thổ Tây Tạng rộng 1.221.601 cs vuông (gấp hơn ba lần rưỡi diện tích nước Việt Nam), cộng thêm không gian văn hoá Tây Tạng tại bốn tỉnh Thanh Hải, Cam Túc, Vân Nam và Tứ Xuyên. Thủ đô Lhasa cũng là thánh địa của tín đồ Phật giáo Tây Tạng khắp nơi trên thế giới hướng về. Một năm khí hậu khô suốt 9 tháng. Phía bắc mùa hè nhiệt độ cao, mùa đông lạnh khủng khiếp. Nông nghiệp tự cung cấp với đất đai quá cao, khó canh tác bình thường, nên chăn nuôi di động trên các thảo nguyên mênh mông là chính. Gần đây có mưu sinh thêm bằng ngành du lịch. Theo tiếng A Rập và Ba Tư, chữ “Tây Tạng” có gốc từ chữ “Tubo” nghĩa là “các độ cao”. Cư dân bản địa thuần chủng, tóc đen, mắt nâu, da nâu, sống thưa thớt, rải khắp khu vực từ Ladakh ở Kashmir tới các tỉnh tây bắc Trung Hoa. Ngoài vài trăm ngàn người hiện sống ở hải ngoại, dân số nội địa khoảng 2,732.000 người, theo thống kê năm 2004. Người Tây Tạng phân bố thành năm giới chính: tăng lữ (chiếm khoảng 1/5 dân số, trước thập niên 1950), quí tộc, thương buôn, mục tử và nông dân. Ngoài ra, còn có người của các sắc tộc Menba (Monpa), Lhoha, Mông Cổ và Hồi. Theo truyền thuyết, lịch sử Tây Tạng bắt đầu với một con khỉ và yêu tinh Raksasi khi con khỉ được lệnh của Bồ tát Quán Thế âm tới cao nguyên này để tu tập. Nữ yêu Raksasi doạ sẽ giết hàng ngàn người nếu con khỉ không chịu lấy nó. Ðược phép của Ðức Quán Thế âm, cả hai thành hôn, sinh năm người con làm thành tổ tiên của dân tộc Tây Tạng. Truyền thuyết ấy được lưu hành rộng rãi, mô tả trong sách vở và tranh tường. Thậm chí Tsedang, tên của thủ phủ vùng Shannan, có nghĩa là “nơi con khỉ ấy chơi đùa”. Tuy thế, căn cứ vào những di chỉ khảo cổ và địa chất, các nhà dân tộc học tin rằng người Tây Tạng là hậu duệ của các bộ lạc Thanh (Qing) du mục và bản địa thuộc chủng Mông Cổ. Theo khảo cổ học, có thể tìm được dấu vết của Tây Tạng từ thuở chưa có lịch sử, lúc cuộc sống còn giản dị thời kỷ nguyên đồ đá. Mãi tới thế kỷ 7 sau CN, lịch sử của Tây Tạng vẫn gói kín trong truyền thuyết và huyền thoại. Tây Tạng hợp nhất từ thế kỷ 7 dưới triều vua Songtsen Gampo (k.609-650), làm thành một quốc gia hùng cường cho tới thế kỷ 10 thì lại bị phân hoá ra nhiều lãnh địa. Ðặc điểm của thời ấy là đất đai chia thành ba loại khác nhau: đất của gia đình quí tộc, đất của tu viện thuộc các bộ phái Phật giáo và đất trống tự do sử dụng. Dạng phân chia ấy kéo dài cho tới thập niên 1950, với khoảng 700.000 người làm nông trong tổng số 1,25 triệu dân. Tới thế kỷ 13, Tây Tạng bị sáp nhập vào Ðế quốc Mông Cổ. Tông phái Phật giáo Cách lỗ (Gelugpa) được người Mông Cổ chấp nhận cho lãnh đạo vĩnh viễn. Tiếp đó là giai đoạn trung gian của các triều đại trong 300 năm, với vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ nhất (1391-1475). Tới thế kỷ 16, Mông Cổ lại xâm chiếm và tuyên bố dòng Phật hiện thân qua các Ðạt lai Lạt ma sẽ là người chính thức nắm cả thế quyền lẫn đạo quyền.

Ðầu thế kỷ 18, Trung Hoa lập cố vấn tối cao thường trú tại Lhasa, nhưng chính quyền vẫn ở trong tay vị Ðạt lai Lạt ma. Tới đầu thế kỷ 20, đế quốc Anh, Trung Hoa và Nga công nhận quyền của Bắc Kinh thiết lập quyền lực ở Tây Tạng vào năm 1910, nhưng qua năm sau, quân nhà Thanh phải rút về vì nổ ra cách mạng Tân Hợi, để lại cơ hội cho vị Ðạt lai Lạt ma lúc đó tái lập quyền kiểm soát. Năm 1913, Mông Cổ và Tây Tạng ký chung hiệp ước công nhận nhau và tuyên bố độc lập với Trung Hoa Dân quốc. Năm 1950, quân đội Cộng hoà Nhân dân Trung Hoa tiến vào Tây Tạng, khoảng 6.000 ngôi chùa bị phá huỷ và Tây Tạng bị sáp nhập vào Trung Quốc, thành một tỉnh tự trị. Trong thời cách mạng văn hoá vào giữa thập niên 1960 thế kỷ 20, nhiều di sản văn hoá của Tây Tạng bị Hồng vệ binh huỷ hoại, hàng ngàn tăng ni bị giết hoặc bị cầm tù, và trong số hàng ngàn tu viện chỉ còn lại một ít không bị đập phá. Kể từ năm 1959 Ðạt lai Lạt ma đương nhiệm (Tenzin Gyatso, 1935- ) bị quản thúc, kế đó sống lưu vong ở Dharmsala, bắc Ấn. Những vận động cho nước Tây Tạng được tự trị và các hoạt động hoằng pháp hiệp với phẩm cách vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ 14 này đã góp phần tích cực đưa Phật giáo ngày càng trở thành một tôn giáo thế giới. Bôn giáo bản địa và nguyên thuỷ Bôn, nguyên nghĩa là thỉnh cầu, tụng niệm. Chữ Bôn dùng để chỉ các trường phái tín ngưỡng bản địa khác nhau tại Tây Tạng trước thế kỷ 7 sau CN. Theo truyền thống Tây Tạng thời tiền Phật giáo, giới thủ lãnh, đặc biệt các vua, đều cần tới sự che chở với đầy đủ nghi thức của những Bôn-pô – tu sĩ đạo Bôn, những trò chơi cùng các câu đố bí nhiệm và những thi sĩ nổi tiếng với các bài ca tụng nguyện. Theo thời gian, trách nhiệm của Bôn-pô trong việc cầu viện sức mạnh siêu nhiên được biến cải và mở rộng thành một loại tôn giáo nguyên thuỷ và bản địa. Qua các thời kỳ phát triển của mình, Bôn giáo từng hai lần được phong là quốc giáo. Thời kỳ Bôn giáo sơ khởi, gọi là “Bôn giáo tiết lộ” kéo dài cho tới thế kỷ 7, cốt lõi là các yếu tố tín ngưỡng dân gian và chưa có văn bản để làm cơ sở vì Tây Tạng chưa có văn tự. Gồm những tăng lữ biết bói toán và chủ trì tang lễ để thu hút sự bảo hộ của Trời cho người sống và kẻ chết, các Bôn-pô dùng nhiều phương tiện khác nhau nhằm “chế ngự ma quỉ dưới thấp, hiến tế cho thần linh trên trời và thanh lọc tổ ấm ở giữa”, đồng thời, thông giải quyết định của thần linh bằng các mẩu dây thừng và các câu hỏi về số mệnh. Trong thời gian Phật giáo du nhập và phát triển kể từ thời vua Songtsen Gampo, Bôn giáo lùi về hậu trường với nhiệm vụ chủ yếu là cử hành tang lễ cho nhà vua. Lúc này, các Bôn-pô có những tiếp xúc đầu tiên với người cùng giới ở các vùng xa hơn, bên ngoài biên cương Tây Tạng. Từ đó, hình thành cấu trúc lý thuyết triết học của đạo Bôn. Từ giữa thế kỷ 9, Phật giáo bị đàn áp, Bôn giáo lại được phục hồi dưới triều vua Langdarma (838-842). Với sự xuất hiện của Shenrab, người được tôn thờ như Ðức Thích Ca Mâu Ni trong vai trò chính thức sáng lập Bôn giáo, truyền thống này thu hút thêm những bộ phận quan trọng của học thuyết Phật giáo. Các lời giảng đa dạng ấy cuối cùng được kết tập và hệ thống hoá trong một Ðại tạng với cấu trúc tương tự như Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng. Shenrab chia giáo lý đạo Bôn thành chín thừa, bốn cái đầu gọi là Nhân thừa và bốn cái sau gọi là Quả thừa. Ðại tạng của Bôn giáo kể từ thời phục hưng, gọi là “Bôn giáo chính thức”, cũng được chia thành hai

nhóm. Nhóm Kanjur gồm các thần thoại, học thuyết và tiểu sử của Shenrab. Nhóm thứ hai, Katen, gồm các văn bản về các chú giải cụ thể, nghi lễ và tranh tượng. Theo Ðại tạng ấy, tên Bôn cũng có ý chỉ “lời giảng” hoặc “tôn giáo” và nó khá giống với chos, một tiếng Tây Tạng dùng để dịch chữ pháp (dharma). Nội dung các học thuyết của Bôn giáo hoàn toàn đồng hoá với những gì được bảo lưu trong Phật giáo Tây Tạng về quả vị Phật, lý tưởng Bồ tát, v.v… Chiếm tầm quan trọng cá biệt là học thuyết trong Ðại cửu kính, được bảo lưu song song với tông phái Ninh-mã của Phật giáo Tây Tạng, trong đó Bôn giáo cho rằng có một trạng thái không thể nói nên lời ở quá bên kia toàn bộ biểu thị và bên kia mọi vị Phật. Bôn giáo cũng quan tâm tới vấn đề quỉ ám và huyền thuật. Nó thể hiện mối quan tâm ấy trong học thuyết về chín thừa, gồm chín cấp bậc phát triển, đi từ những gì liên quan tới bói toán tới thực hành Mật pháp cao nhất. Sang thế kỷ thứ 10, Bôn giáo lại lùi về hậu trường, nhường địa vị độc tôn cho Phật giáo, tuy thế vẫn sinh hoạt tiềm tàng trong dân chúng cho đến nay. Quá trình phát triển của Phật giáo Tây Tạng Gồm ba thời kỳ: 1. Phật giáo du nhập dưới thời vua Tongtsen Kampo, thế kỷ 7, được sự ủng hộ của hoàng gia và nhanh chóng chiếm địa vị trung tâm. Nhà vua cho xây nhiều đền chùa trong đó có Jokhang, và sáng chế chữ Tây Tạng để dịch kinh Phật từ tiếng Phạn. Vua Trisong Detsen (k. 741-797), người được xem là Asoka của Tây Tạng, tấn phong Phật giáo làm quốc giáo và cho xây dựng tu viện Samsye; cộng đoàn Tăng già bắt đầu hình thành. Dưới triều vua ấy, Phật giáo do hai cao tăng Ấn Ðộ là Tịch Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) truyền sang; trường phái Ninh-mã (Nyingmapa) được thành lập. Thời kỳ này Phật giáo Tây Tạng có tiếp xúc và tranh luận với Thiền tông Trung Hoa, nhưng rồi theo hẳn Trung quán tông Ấn Ðộ. 2. Phật giáo bắt đầu bị bách hại từ triều vua Langdarma (k.803-842). Ông bị một nhà sư ám sát và đất nước rơi vào tình trạng vô chính phủ suốt một trăm bảy chục năm. 3. Phật giáo phục hưng bắt đầu từ năm 1012 khi hậu duệ của các nhà sư quay lại miền trung Tây Tạng và thành lập tu viện Cual Lukle. Với sự khích lệ của dòng dõi vương quyền ngày trước nay mới khôi phục, Phật giáo lại được truyền bá lần thứ hai với A-đề-sa (Atisa) mà ảnh hưởng của vị sư này còn kéo dài tới nay. Trong thế kỷ 11, phát sinh hai trường phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa) và Tát-ca (Sakyapa). Tới thế kỷ 14, ra đời trường phái Cách-lỗ (Gelugpa). Và thế là đủ bốn trường phái lớn của Phật giáo Tây Tạng, từ đó phân rẽ nhiều chi phái nhỏ khi hợp khi tan. Năm 1351, thành lập Học viện Nalanda, với qui mô không khém Học viện Nalanda tại Magadha Ấn Ðộ thuở trước. Học viện giảng dạy Tantra và Nhân minh học (luận ý học) cùng các chủ đề Bát nhã Bala-mật, Trung quán, Duy thức, A-tì-đạt-ma, Luật Tạng, v.v… Suốt chín thế kỷ vừa qua, Phật giáo Tây Tạng phát triển theo một đặc tính cá biệt, trong đó nhiều điểm bắt nguồn từ thời A-đề-sa, thí dụ giới hạn nghệ thuật trong sự phô diễn tôn giáo, nền giáo dục khắc nghiệt trong tu viện tạo nên nhiều tranh luận trong giới trí thức của các tông phái Phật giáo, các du già sư (yogin) phi qui ước với truyền thống phát triển năng lực dị thường, tầm quan trọng của khẩu truyền bí mật giữa tôn sư và đệ tử.

Các nguồn của Phật giáo Tây tạng Tuy chia sẻ với Tiểu thừa lòng tôn kính Ðức Thích ca Mâu ni là vị Phật có tính lịch sử, nhưng như một truyền thống Ðại thừa, Phật giáo Tây Tạng mở rộng trọng tâm qui ngưỡng để gồm vào các vị Phật và các Bồ tát khác ở khắp ba ngàn thế giới. Cho tới nay, các học giả tương đối đồng thuận về ba nguồn, trong đó có hai cụ thể và một thấp thoáng, làm thành nội dung của Phật giáo Tây Tạng: 1. Nhất thiết hữu bộ. Truyền thống Nhất thiết hữu bộ, còn gọi là Căn bản nhất thiết hữu bộ, cho rằng mọi sự đều có. Hiện tại, quá khứ và tương lai, tất cả đều hiện hữu đồng thời. Quan điểm của bộ phái này nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, tuy thế trong đó có vài yếu tố nguyên thuỷ của Ðại thừa như niềm tin vào Bồ tát, và thuyết Ba thân. Bộ kinh A-tì-đạt-ma ghi bằng tiếng sanscrit của bộ phái này, do sư Thế Thân tổng hợp, là một nguồn cụ thể của Phật giáo Tây Tạng. 2. Kim cương thừa. Ðây là nguồn quan trọng nhất. Ngoài những kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát nhã Ba la mật, phần còn lại là toàn bộ lý thuyết của Kim cương thừa về Ba thân, niềm tin Bồ tát cùng gần như toàn bộ nghi lễ và thực hành của Mật tông được thích nghi theo môi trường Tây Tạng, kể cả Ðại thủ ấn, Mandala, Kim cương chử, Kim cương phổ chử, v.v… 3. Bôn giáo. Theo các học giả, đây là một ảnh hưởng không thể không có tuy mức độ hấp thụ vẫn còn nằm trong vòng tranh luận. Ba nhân vật truyền giáo Tịch Hộ (750-802) Tên Ấn Ðộ là Santaraksita, quê ở Bengal, Ðông Bắc Ấn. Thuộc Trung quán tông nhưng có tính chất dung hoà với Duy thức tông, vì thế sư là một đại biểu của hệ phái Trung quán-Duy thức tông. Sư để lại nhiều trứ tác quan trọng, trong đó có cuốn Chân lý tập yếu (tattvasamgraha). Tuy không phải là cao tăng đầu tiên đặt chân đến Tây Tạng, nhưng sư là người mà dấu tích còn để lại tận ngày nay. Sư Tịch Hộ cùng môn đệ là Liên Hoa Giới (Kamalasila) đại diện cho tông Trung quán-Duy thức đưa những quan điểm của Duy thức vào học thuyết của Long Thọ. Ðang là giảng sư tại Học viện Nalanda ở Magadha, sư nhận lời mời của vua Trisong Detsen, và hai thầy trò không ngại khó nhọc vất vả cùng nhau sang Tây Tạng. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại đó. Trong cuộc tranh luận ấy, Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống. Tuy thế, gặp thời buổi nhiều thiên tai và bị dân chúng xem đó như là điềm trời từ khước Phật pháp khiến sau khi khuyên nhà vua nên mời Liên Hoa Sinh, sư hồi hương. Liên Hoa Sinh sang và thành công, mở đường cho Tịch Hộ tái nhập. Là người đầu tiên thực hành nghi lễ Thụ giới cho người Tây Tạng, sư ở lại chùa Tang duyên truyền giáo 13 năm, và chăm lo dịch kinh sách từ Phạn ngữ sang tiếng Tạng. Nhờ công trình phiên dịch khởi đầu của sư mà cho tới nay, tại Tây Tạng lưu giữ rất nhiều kinh sách đã bị thất lạc nguyên ngữ Phạn. Liên Hoa Sinh (thế kỷ 8-9) Tên Ấn Ðộ là Padmasambhava; theo truyền thuyết, sư chào đời trong một đoá sen tại tây bắc Kashmir.

Thuộc Mật tông chính tông, sư tu theo các Ðại siddha và thành tựu nhiều thần thông sau năm năm tu luyện tại nơi thiêu xác. Ðược vua Trisong Detsen (755-797) mời sang, sư nhiếp phục các chướng ngại và thiên tai, đặt nền móng cho Phật giáo Tây Tạng, sáng lập tông phái Ninh Mã, và cùng với Tịch Hộ dựng lên chùa Tang duyên. Cách tu tập của Liên Hoa Sinh đa dạng, từ tu theo hệ thống Ðại cứu kính cho đến cách sử dụng dao truỷ thủ Phurbu đâm vào tim hình nộm để giết ma quỉ cho chúng được giải thoát. Sư nhấn mạnh lao động chân tay, “Một ngày không làm là một ngày không ăn”, và nên chia một ngày ra để quán tưởng, thờ phượng và lao động, cho tới khi tâm trí và thể xác không để ý tới mọi sự chúng làm: “Khi tâm trí như gỗ đá thì không có gì để đối xử phân biệt”. Những bài dạy của sư xoay quanh 6 điểm, như một con đường trực tiếp và ngắn nhất đi đến Giác ngộ: 1. Ðọc thật nhiều kinh sách, lắng nghe các tôn sư dạy bảo để nhập tâm, sau đó ứng dụng để tự thấy kết quả đúng sai; 2. Chọn và chú tâm vào một học thuyết, bỏ qua mọi học thuyết khác, như diều hâu trên cao chỉ chọn một con mồi duy nhất; 3. Sống khiêm tốn cần kiệm, không bao giờ tự nâng tự phô mình, bỏ ý muốn đạt danh vọng quyền uy trong thế gian. Vượt quá bề ngoài vô nghĩa và các danh hiệu thế tục hào nhoáng để đưa tâm thức vút lên cao; 4. Giữ lòng buông xả tất cả. Gặp gì ăn nấy, như heo chó, không chọn lựa. Không cố sức sở đắc hoặc né tránh cái gì. Chấp nhận mọi việc tự nhiên như chúng đến: giàu sang, nghèo nàn, lời chê bai hoặc tiếng than trách. Không phân biệt đúng sai thiện ác thành bại. Ðối với những việc đã làm, không hối tiếc, không hãnh diện, không vui mừng; 5. Với tâm vô tư không thiên vị, nghe và quán sát hết thảy lời nói và hành động của mọi người. Hãy nghĩ rằng người đời như thế đó, có này có nọ. Quán sát thế gian như người đứng trên đỉnh núi nhìn xuống; 6.

Cấp này không thể diễn tả; nó tương đương với trực nhận Không tính hoặc tương ứng với Không. A-đề-sa (982-1054)

Tên Ấn Ðộ là Atisa, nghĩa là người xuất chúng. Năm 1042, đang là Tổ của tông phái Magadha, chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ đề tâm và làm giảng sư tại đại học Vikramasila, sư được mời qua Tây Tạng. Với 12 năm sống tại đó của sư, đạo Phật lại được truyền sang lần thứ hai và khởi sắc sau gần 200 năm bị bách hại. Sư sáng lập trường phái Cam-đan, tạo ảnh hưởng lớn lao cho nền Phật giáo Tây Tạng, nhất là dòng Cách-lỗ của Tsokhapa. Sư xếp đặt lại kinh sách bí truyền, đưa Ða-la trở thành nữ Hộ Thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây Tạng. Bằng các trứ tác của mình, sư thống nhất hai trường phái chính của giáo pháp Trí huệ Bát nhã gồm quan điểm Không tính của Long Thọ và tính bao trùm của tâm thức giác ngộ theo Vô Trước. Tác phẩm Bồ đề đạo đăng luận (bodhipathapradipa) của sư trình bày bối cảnh và nội dung của học thuyết Ðại thừa và là nền tảng của hầu hết các phái tại Tây Tạng. Sư cho rằng căn cơ kém của mỗi người là do cách tu tập mà thành chứ không phải bẩm sinh di truyền một cách cố hữu và bất biến theo

chủng tộc. Thậm chí con đường tu tập cũng phải tuần tự theo từng cấp bậc mà tiến lên, không thể bỏ bậc nào theo lối nhảy vọt, nếu không sẽ chẳng bao giờ đạt được công đức vô thượng. Trong bài tụng thứ hai tới thứ năm của luận phẩm ấy, A-đề-sa chia hành giả theo căn cơ thành ba thứ bậc khác nhau, gọi là “Tam sĩ hành tướng thứ đệ”: 1. Bậc hạ sĩ. Người lang thang trong vòng sinh tử nhưng không cho là khổ mà cho là vui và lấy việc cầu tư lợi làm mục đích. Loại người này chỉ mong được tái sinh vào nơi tốt lành; 2. Bậc trung sĩ. Người tuy chán ghét luân hồi sinh tử, xa rời tội nghiệp nhưng vẫn còn tâm tư lợi. Loại người này tu vì sự giác ngộ của chính mình (Tiểu thừa); 3. Bậc thượng sĩ. Người đã dứt hết mọi đau khổ của mình, muốn cứu giúp chúng sinh, nguyện dứt bỏ mọi khổ não của các loài hữu tình. Loại người này tu vì sự giác ngộ của tất cả chúng sinh (Bồ Tát). Học thuyết Ðại cứu kính Ðại cứu kính có nghĩa là cùng tột, không cần bất cứ phương tiện nào khác, nên còn gọi là Ðại viên mãn, Ðại thành tựu (dzogchen, ati-yoga). Có thể tóm tắt giáo pháp này trong câu: “Tâm thức của chúng sinh luôn luôn thanh tịnh thuần khiết, hành giả chỉ cần trực nhận điều đó”. Người Phật giáo Tây Tạng cho rằng giáo pháp này là Mật pháp cao nhất, do chính Ðức Thích Ca Mâu Ni chân truyền. Giáo pháp Ðại cứu kính xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền qua Pháp thân siêu việt vượt thời gian và không gian. Pháp thân truyền trực tiếp cho Báo thân là Kim cương Tát đoá (Vajrasattva), truyền đến Ứng thân là Garab Dorje (sinh năm 55 sau CN), và từ đó truyền xuống nhiều thế hệ rồi truyền sang Tây Tạng. Liên Hoa Sinh mở rộng giáo pháp này thêm một tầm nữa. Theo vị đại thành tựu giả ấy, giáo pháp Ðại cứu kính khởi đi từ nhận thức rằng thể tính của tâm thức thì thanh tịnh, thuần khiết nhưng do bởi con người không nhận ra điều đó nên mãi bị trầm luân trong vòng sinh tử. Muốn xuyên phá vòng trầm luân ấy, con người phải nhận cho ra tâm thức “trần trụi, tự nhiên” là thể tính của mọi hoạt động tâm lý. Sư trình bày cánh cửa dẫn đến “Tri kiến uyên nguyên” là sự thống nhất giữa Không tính (sanyata) và Cực quang (ánh sáng rực rỡ, abbhasvara). Bên cạnh các cách thế trực nhận Không tính, còn có cách dựa vào ánh sáng của tri kiến uyên nguyên mà giác ngộ. Ðây chính là cơ sở của lời khải thị trong Tạng thư sống chết, một trong những luận giải quan trọng của Phật giáo Tây tạng (Xem Tạng thư sống chết, Soryal Rinpoche, Thích Nữ Trí Hải dịch, website Thư Viện Hoa Sen). Từ Ba thân tới Bốn Cùng với Ðại cứu kính, Phật giáo Tây Tạng kế thừa các thủ ấn của Kim cương thừa, tuy quảng diễn khái niệm Ba thân Phật theo một dạng cụ thể hơn. Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, t.33, có giải thích: Trong Phật giáo Tây Tạng, người ta xem thân, khẩu, ý của một vị đạo sư chính là Ba thân, được biểu tượng bằng thần chú OM-AH-HUNG (đọc theo tiếng Tây Tạng). Sức mạnh toàn năng của Pháp thân được thể hiện ở đây bằng Bồ tát Phổ Hiền (Sammatabhadra) [được vẽ hợp nhất với nữ thần sắc trắng, tượng trưng cho Nhất thể]. Các giáo pháp Ðại thủ ấn và Ðại cứu kính giúp hành giả đạt được kinh nghiệm về tâm thức vô tận của Pháp thân. Báo thân được xem là một dạng của “thân giáo hoá”. Các Báo thân xuất hiện dưới dạng Ngũ Phật và được xem là phương tiện tiếp cận với Chân như tuyệt đối.

Báo thân xuất hiện dưới nhiều hình tướng tịch tĩnh (santra) hay phẫn nộ khác nhau, có khi được trình bày với các vị Hộ Thần (yidam) hay Hộ Pháp (dharmapala). Ứng thân là một dạng “thân giáo hoá” với nhân trạng. Trong Kim cương thừa, Ứng thân thường được hiểu là các vị Bồ tát tái sinh. Ba thân nêu trên không phải là ba trạng thái độc lập mà là biểu hiện của một đơn vị duy nhất, thỉnh thoảng được mô tả bằng thân thứ tư là Tự tính (Tự nhiên) thân (svabhavikakaya). Trong một vài Tantra, thân thứ tư này được gọi là Ðại lạc thân (mahasukhakaya). Thần nữ Ða-la Bồ tát Quán thế âm có nhiều hiện thân trong đó có Ða-la, nữ thần sinh ra từ nước mắt của ngài; bà có sứ mệnh tiếp tay trong mọi hành động của ngài. Vì thế, Ða-la (Tara) có nghĩa là Ðộ mẫu, Duyên độ mẫu, hoặc Người cứu vớt. A-đề-sa là kẻ đầu tiên tôn thờ và giới thiệu nữ thần Ða-la với người Tây Tạng trong thế kỷ 11. Từ đó, Ða-la trở thành Hộ Thần của nhiều người. Là hiện thân của lòng từ bi dưới dạng nữ thần, Ða-la có tới 21 dạng khác nhau về màu sắc, hình dáng, trang sức và hiện ra khi hiền khi dữ. Thông thường Ða-la có màu lục hoặc màu trắng. Trong tranh tượng, vị thần nữ ấy được trình bày với hình hai bông sen, một nở búp chỉ ban đêm và một xòe chỉ ban ngày, có ý nói bà sẵn sàng cứu vớt chúng sinh cả ngày lẫn đêm. Bốn loại Mật pháp Lấy tâm thanh tịnh và thuần khiết của mỗi người làm nền tảng tu tập, lấy sự hiệp nhất qua quá trình thăng hoa dương tính (phương tiện thiện xảo, upaya) và âm tính (trí tuệ, prajna) làm trọng tâm của hiệp nhất toàn mãn và tối thượng, Phật giáo Tây Tạng chia các Mật pháp thành nhiều loại khác nhau. Nói chung, có bốn loại: 1.

Mật pháp hành động (kriyà-tantra);

2.

Mật pháp trau dồi (charya-tantra);

3.

Mật pháp hiệp nhất (yoga-tantra);

4.

Mật pháp hiệp nhất toàn mãn (anuttara-yoga-tantra).

Riêng loại thứ tư còn được phái Ninh-mã chia làm ba tiểu loại: a.

Ðại Mật (maha-anuutara-yoga);

b.

Toàn mãn Mật (anu-anuttara-yoga);

c.

Tối thượng Mật (tức Ðại cứu kính: ati-yoga: dzogchen). Bốn bộ phái chính

Qua hai giai đoạn du nhập và phục hưng, Phật giáo Tây Tạng có bốn bộ phái chính: Ninh-mã, Ca-nhĩcư, Tát-ca và Cách-lỗ.

1. Phái Ninh-mã (Nyingmapa) Cũng được gọi là Cựu phái vì được thành lập bởi Liên Hoa Sinh từ thế kỷ 7, thời Phật giáo mới từ Ấn Ðộ truyền sang. Còn được gọi là Hồng giáo vì tu sĩ phái này thường mang y phục màu hồng hoặc đội mũ hồng. Từ thế kỷ 15, giáo thuyết của Ninh-mã được sắp xếp thành hệ thống nhưng không được thu nhận vào Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng. Lấy Ðại cứu kính làm cơ sở giáo thuyết và dựa trên luận giải của đại sư Long-chen-pa (1038-1364 ?), người được tặng danh hiệu “Nhất thiết trí giả”. Sau 200 năm bị bức hại, phái Ninh-mã có những triển khai giáo lý trong nội bộ và chia thành ba dòng chính: a. Dòng lịch sử, hay tuyên giáo (kama), dựa trên hiển giáo xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền, trong đó bao gồm các lý thuyết quan trọng của cả ba thừa: ba cỗ xe đưa đến Niết Bàn. Ðó là (1) Thanh văn thừa là Tiểu thừa với mục đích đắc quả A-la-hán; (2) Ðộc giác thừa, có khi được gọi là Trung thừa với mục đích đắc quả Ðộc giác Phật; và (3) Bồ tát thừa là Ðại thừa với mục đích đắc quả Vô thượng chính đẳng chính giác để cứu độ hết thảy chúng sinh. b. Dòng trực tiếp dựa trên các bí lục của Liên Hoa Sinh, gọi là Ter-ma. Chúng được giấu kín trong thời bách hại và sau đó tìm thấy qua khải thị trong giấc mộng hay quán linh ảnh. Tử thư, một trong những bí lục ấy, nói tới quá trình từ thời điểm chết rủ bỏ thân Tứ đại cho tới ngày thứ 42, thần thức tìm được nơi tái sinh (xem Tạng thư sống chết). c. Dòng kiến chứng dựa trên sự tiếp xúc trong lúc nhập định với Báo thân của các vị Ðạo sư đã nhập diệt. Nhờ thế có khả năng theo lời khải thị của các vị ấy để tuyên bố các giáo pháp cụ thể trong những thời kỳ nhất định. Theo truyền thuyết, chính qua cách truyền giáo pháp này mà Long-chen-pa trực nhận những lời khải thị của Liên Hoa Sinh để sau đó đưa nhánh Tì-ma-la Mật-đa (vimalamitra) vào một hệ thống chung. 2. Phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa) Chữ kagyupa dịch nghĩa là Thành phái tương thừa giả. Ðược Ðạo sư và là nhà dịch thuật nổi tiếng người Nam Tây Tạng Mã-nhĩ-ba (Marpa, 1012-1097), sau khi sang Ấn Ðộ theo học 16 năm với vị Ðại thành tựu giả Naropa (1016-1100), rồi đưa về vào thế kỷ 11, phái Ca-nhĩ-cư chủ trương thực hành giáo pháp Ðại thủ ấn và Na-rô lục pháp. Ðây là giáo pháp của Naropa gồm 6 phương pháp: tạo nội nhiệt; quán huyễn thân để thấy thân là giả tạo; quán giấc mộng để tăng tiến tâm linh; quán Cực quang để thấy ánh sáng vô lượng của tâm thức; quán thân Trung hữu; và quán chuyển thức lúc lâm tử để chuyển hoá tâm thức mình vào một Tịnh độ. Môn đệ xuất sắc của Mã-nhĩ-ba là Milarepa. Ông kế tục thầy, chú trọng tới việc tâm truyền tâm, từ Ðạo sư trực tiếp đến đệ tử. Kế đó môn đệ của ông là Ðạt-bảo Cáp-giải (Dvags-po lha-rje, 1079-1153) trao truyền các ấn quyết trong phái. Ở một đoạn dưới, chúng ta sẽ đề cập nhiều hơn tới Milarepa. Trong Bồ đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của mình, Ðạt-bảo Cáp-giải cho rằng điều quan trọng nhất là chúng sinh đều có Phật tính và kiếp người là cơ hội thuận tiện nhất để đạt Bồ-đề, thành Phật, vì vậy chúng sinh không nên bỏ lỡ cơ hội này. Ðể đắc đạo, phải có lời hướng dẫn của Ðạo sư đưa hành giả tới những cấp bậc tiếp thu trực giác, đạt Bồ đề. Tuy thế, hành giả không đạt Bồ đề cho chính mình. Bồ đề chỉ trở thành ý nghĩa cao cả khi hành giả xả thân cứu độ tất cả chúng sinh.

Tới thế kỷ 12, phái Ca-nhĩ-cư hấp thụ thêm lý thuyết của phái Cam-đan do A-đề-sa thành lập, với giáo pháp quan trọng nhất là Sám hối (Lo-jong). Ðây là một số phép tu thiền, đi theo con đường Bồ tát và tu để triển khai Bồ-đề tâm. Thời A-đề-sa, pháp môn này chỉ truyền miệng, về sau mới ghi chép lại. Lạtma Ðông-đốn (Dromton, 1008- 1064) có để lại bài kệ, phỏng dịch như sau: Nếu nghe lời không đẹp, Hãy xem là tiếng dội Nếu thân chịu khổ ải, Hãy xem là tiền nghiệp. Từ phái Ca-nhĩ-cư phân ra thành nhiều tông phái khác. 3. Phái Tát-ca (Sakyyapa) Sakyyapa cũng là tên một ngôi chùa, và còn có nghĩa là “Ðất xám”. Theo lời khải thị của A-đề-sa, chùa Tát-ca được xây dựng năm 1073 và các cao tăng tập trung lại đây truyền một loại giáo pháp thuộc Kim cương thừa, có tên Tây Tạng là Lam-‘bras (Ðạo và quả), với khuynh hướng “Ðường đi chính là mục đích”. Lam-’bras (đọc là Lam-dre) cũng là tên dùng cho một loạt tác phẩm của Kim cương thừa dùng trong phái này. Tương truyền chúng là các văn bản rất cổ, được một người tên là Drog-mi phiên dịch và đem sang Tây Tạng từ thế kỷ 11. Sơ tổ của phái Tát-ca viết nhiều luận giải về các Mật pháp ấy và sáng lập truyền thống Lam-’bras tại Tây Tạng. Quan niệm chính trong các Lam-’bras là Niết bàn và Luân hồi là một, không phải hai. Muốn nhận thức được điều ấy, kẻ du già sư (yogin) phải triệt để tu tập. Trong Lam-’bras, tâm được mô tả là: (1) Trong sáng; (2) Không, trống rỗng; và (3) Bao gồm cả hai tính chất (1) và (2). Du già sư chứng ngộ được cả ba đặc tính ấy thì mới gọi là đạt giải thoát. Ðại thành tựu giả Virupa, một trong 84 vị siddha của Mật tông Ấn Ðộ, sống vào khoảng đầu thế kỷ thứ 9 và được xem là người sáng lập truyền thống Lam-’bras. Vị đạo sư ấy để lại bài kệ như sau (Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách dịch): Tính thanh tịnh sẵn có Là tự tính của Tâm Kim cương Va-ra-hi đích thật Ðừng tìm kiếm đâu xa. Dại dột và trẻ con, Tự tính của tâm thức là viên ngọc như ý. Vượt khỏi mọi khái niệm là nhận thức đúng nhất. Trong các thế kỷ sau, phái Tát-ca đóng vai trò quan trọng trong đời sống tôn giáo Tây Tạng và ảnh hưởng lên cả Tông-khách-ba, người thành lập phái Cách-lỗ. 4. Phái Cách-lỗ (Gelugpa) Gelugpa nguyên nghĩa là “phái của những hiền nhân”, còn được gọi là Hoàng mạo phái vì tăng nhân

đều đội mũ màu vàng. Phái này nhấn mạnh đặc biệt đến Luật Tạng và nghiên cứu kinh điển. Căn bản tu tập là những bộ luận Bồ đề đạo thứ đệ (lamrim), dựa trên tác phẩm Bồ-đề đạo đăng luận của A-đề-sa, và những tác phẩm luận về học thuyết của các truyền thống khác. Truyền thống Cách-lỗ dựa trên học thuyết của Ðại sư Tông-khách-ba (1357-1419) và hai vị đại đệ tử là Gyaltshab (1364-1432) và Kherub (1385-1483). Tông-khách-ba chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển của Tây Tạng và tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính là Chân ngôn đạo thứ đệ (ngarim chenmo), một bài luận về Mật tông, và Bồ-đề đạo thứ đệ (lamrim chenmo), gần giống với tác phẩm của Ðạt-bảo Cáp-giải nhưng sắp xếp theo thứ tự khác, và chú trọng đến Chỉ và Quán. Tông-khách-ba cho rằng một tu sĩ cần phải nghiên cứu năm ngành học gồm y dược học; khoa học nghệ thuật và công nghệ; luận lý học; ngôn ngữ học; triết học, đặc biệt nội điển và tôn giáo của mình. Muốn học tới nơi tới chốn Ngũ minh ấy, tăng sinh cần biết lắng nghe các lời khải thị, biết tự mình suy xét phân biệt và biết thực hiện chúng thông qua thiền định. Về ngành triết học, Tông-khách-ba khuyên nên học Trung quán, và ngành luận lý học (Nhân minh học). Về thiền định, sư khuyên nên nghiên cứu học thuyết trong bộ kinh Bát nhã Ba la mật và A-tì-đạtma, và Luật Tạng để dựa vào đó mà sống một cuộc đời chân chính. Sư còn biên soạn một bộ sách về học thuyết Trung quán, giảng giải các phương pháp quán tưởng để hành giả có thể trực nhận Không tính. Sư bắt đầu cuốn sách ấy bằng cách nói về tính chất không toàn diện của Luân hồi và cách triển khai Bồ đề tâm. Sau đó, tới phần khải thị để chứng nghiệm Không tính. Ðối với Tông-khách-ba, phép tu thật sự ở chỗ làm sao đạt được Ðịnh. Hành giả phải biết cách phối hợp giữa Chỉ và Quán để đạt mục đích đó. Song song với cách tu luyện ấy, giáo pháp Tantra cũng được xem là phương cách đặc biệt. Kể từ thế kỷ 17, phái Cách-lỗ có trách nhiệm chính trị tại Tây Tạng, với sự có mặt của Ðạt-lai Lạt-ma, được xem là người lãnh đạo chính trị và tinh thần của nước này. Phật sống Chu-cô Chu-cô là tiếng dịch âm của từ ngữ Tây Tạng tulku hoặc sprul-sku, để chỉ các dòng tái sinh và và các vị khi chết mà không quên bản tính, đầu thai trở lại để tiếp nối chức vị và công việc giáo hoá người đời trước đó. Trong tiếng Phạn sanskrit, danh từ tương ứng là nirmakaya, dịch ra Việt Hán là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân. Tại Tây Tạng, có tới vài trăm Chu-cô, nhưng quan trọng nhất là các vị dưới đây: 1. Dalai lama, Ðạt-lai Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy có trí năng lớn bằng đại dương”, hoá thân của Ðấng từ bi Quán thế âm Bồ tát; phương trượng phái Cách-lỗ và là người lãnh đạo cả thế quyền lẫn đạo quyền của Tây Tạng. Vị đầu tiên là Gendun Drub (1391-1475), kế đó hiện thân trong Gendun Gyatso (14751542), và hiện thân hiện nay, thứ 14, là Tenzin Gyatso (1935- ), vị đại biểu xuất sắc nhất của Phật giáo thời hiện đại và là một khuôn mặt siêu việt của thế giới Phật giáo. 2. Panchen lama, Ban-thiền Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy rất uyên bác”, hoá thân của Ðấng trí huệ Phật A-di-đà; là đại sư trụ trì chùa Tashi Lhunpo trong thế kỷ 17, sư phụ của hiện thân Ðạt-lai Lạt-ma thứ 5 (Losang Gyatso, 1617-1682), và thường chỉ có trách nhiệm tôn giáo; mãi tới thế kỷ 20, mới nhận một số nhiệm vụ chính trị;

3.

Dujom (1904-1987), phương trượng phái Ninh-mã;

4.

Rigpe dorje (1924-1982), phương trượng phái Ca-nhĩ-cư;

5.

Sakyapa sakya trizin (1945- ), phương trượng phái Tát-ca.

Hiện tượng Chu-cô đặt cơ sở trên thuyết Ba thân, trong đó Pháp thân là dạng tồn tại thật sự, thường hằng, vô tướng, nhất nguyên của thân Phật và Bồ tát; Báo thân là thân do thiện nghiệp cùng sự giác ngộ của thân Phật và Bồ tát hoá hiện cho thấy; và Ứng thân là là thân Phật và Bồ tát hiện diện trên trái đất. Theo kinh điển Ðại thừa, người bình thường vì chưa dứt được vọng niệm nên bị động, theo sức đẩy của nghiệp lực mà chuyển sinh. Còn các vị đã cắt đứt vọng niệm, dứt ô nhiễm, chứng ngộ Phật tính thì không còn bị nghiệp lực lôi cuốn; họ có khả năng chủ động được sinh tử, tuỳ cơ ứng biến để giáo hoá chúng sinh và tự mình trải qua ải tái sinh mà không bị mê hoặc. Ðó cũng là quả vị thứ tám, Bất động địa trong Thập địa; trong giai đoạn này, không còn bất cứ cảnh ngộ nào có thể làm cho Bồ-tát dao động và ngài đã biết lúc nào mình đạt quả vị Phật. Quan điểm ấy được áp dụng kể từ khi phát hiện vị phương trượng phái Cát-mã Ca-nhĩ-cư đầu tiên và lâu đời nhất là Karmapa Dusum Khyenpa (1100-1193). Cho tới năm 1982, dòng Chu-cô của vị phương trượng ấy trải qua 16 đời. Hiện nay có một thiếu niên sinh năm 1985 được xem là Cát-mã-ba thứ 17 đang sống tại Tây Tạng. Khi một đứa trẻ được khám phá và xác nhận, bằng một thủ tục nghiêm ngặt, là Chu-cô, các cao tăng sẽ cùng nhau hiệp sức làm thầy, giúp cho cậu bé ấy phát triển để sớm nắm vững toàn bộ giáo pháp. Tới thời kỳ viên mãn, cậu bé ấy lại chỉ dạy giáo pháp cho các vị thầy ấy để chuẩn bị cho việc tái sinh của họ. Milarepa (1052- 1135) Milarepa, phiên âm Hán Việt là Mật-lặc Nhật-ba, có nghĩa là “Mật-lặc, người mặc áo vải (Nhật-ba)”, một tước hiệu đặt cho Mi-la vì theo truyền thuyết, nhờ thực hành phương pháp triển khai nội nhiệt của cơ thể khiến ông chỉ mặc áo mỏng dù trong thời tiết cực lạnh. Ðây là một pháp môn yoga của Naropa. Nhờ kiểm soát hơi thở, để hết tâm trí vào bảy trung khu tích tụ hoả hầu kundalini nằm dọc cột sống, để chuyển đổi và phân phối khí lực khắp thân thể, đồng thời tập trung quán linh ảnh của một số âm ngữ như RAM, hành giả có thể nâng thân nhiệt lên tới mức hoả hầu như “ngồi trong lửa”. Milarepa là một trong những thánh nhân nổi tiếng nhất Tây Tạng. Từ một kẻ dùng huyền thuật giết nhiều người để trả thù nhà, sau đó ăn năn về hành động của mình, ông theo hầu Mã-nhĩ-ba. Sau sáu năm bị thử thách khắc nghiệt tới độ muốn tự vận, ông được sư phụ bắt đầu truyền dạy. Chỉ với chiếc áo mỏng, Milarepa sống và thiền định trong các hang động vùng Himalaya. Sau chín năm độc ẩn, ông thu nhận môn đệ là y sĩ Ðạt-bảo Cáp-giải, người sẽ đóng vai trò quan trọng trong phái Ca-nhĩ-cư. Không những là một tu sĩ sống đời cực kỳ khổ hạnh, Milarepa còn là một thi sĩ và một triết gia. Ông phối hợp triết học Trung quán tông và Duy thức tông vào quan điểm và các thực hành của mình, nhấn mạnh Không tính của mọi vật cá thể và bản tính tuyệt đối của Tâm. Trong Ðại thủ ấn Du già (Mahamundra yoga), Milarepa đề ra bốn cấp bậc: 1.

Thiết lập tâm điểm nội tâm và thanh tịnh;

2.

Chuyển động vượt quá ý nghĩ và tính khái niệm, để trải nghiệm trực tiếp thực tại;

3. sự.

Tập trung vào một mục đích duy nhất là cái nguyên thể được trải nghiệm trong mọi sự và qua mọi

4. Chung cuộc của thực hành, khi người quán tưởng và quán tưởng trở nên một và cũng là một, ta vượt quá cả ý tưởng thực hành tâm linh. Sau khi giác ngộ, mọi đối tượng tách biệt được nhìn như những hình bóng đùa giỡn, trống rỗng sự hiện hữu cố hữu, đồng thời chúng trở thành “những bằng hữu” tiếp trợ cho những gì có thể giúp ta đạt tinh tiến. Thời điểm ấy được mô tả là không còn sợ hãi sự chết hoặc bất cứ cái gì trong cuộc sống. So với triết Tây Trong những điều Milarepa vừa phát biểu, có những điểm tương đồng với Plato khi nhà triết học Hi Lạp mô tả cái hang trong cuốn Republic (Cộng hoà). Không khác Milarepa, con người được giải phóng khỏi những kềm toả từng trói buộc y tới độ bất động trong cái hang ấy. Ðược tự do, y ló mình ra của hang chan hoà ánh sáng ban ngày, và y nhận ra rằng tất cả những gì mình biết trước đây chỉ là một chuỗi hình bóng bị ánh lửa phản chiếu lên vách hang. Một chứng đạo ca của Milarepa Một thành phần của kinh sách Mật tông là Chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả. Ðể góp phần nếm trải phong vị của chúng, như một cách tiếp cận và thăm dò quá trình chứng ngộ, ta hãy cùng nhau đọc “Bài ca ngựa phóng nước đại” của Milarepa, lấy từ cuốn The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by Lobsang P. Lhalungpa (bản dịch của Thiện Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, tt. 240-241, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000). Con lễ lạy dưới chân Marpa [Mã-nhĩ-ba] Bi Mẫn, Trong chốn ẩn cư núi non là thân thể tôi, Trong ngôi chùa của lồng ngực tôi, Trên chót đỉnh tam giác trái tim tôi, Con ngựa tâm thức tôi phóng bay như gió. Nếu tôi bắt nó, thì với thòng lọng nào tôi bắt được? Nếu tôi cột nó, cây trụ nào tôi cột được? Nếu nó đói, cỏ khô nào tôi cho nó ăn? Nếu nó khát, thứ gì tôi sẽ trộn với nước? Nếu nó lạnh, trong những bức tường nào tôi sẽ cho nó trú? Nếu bắt nó, tôi sẽ bắt nó với thòng lọng của cái không do duyên, Nếu cột nó, đấy sẽ là cây trụ của thiền định sâu thẳm. Nếu nó đói, tôi sẽ nuôi nó bằng lời dạy của lama [lạt-ma]. Nếu nó khát, tôi sẽ cho nó uống ở dòng thường hằng chánh niệm. Nếu nó lạnh, tôi sẽ cho nó trú trong những bức tường của tánh Không. Thắng hàm, yên, tôi sẽ dùng phương tiện thiện xảo và trí huệ. Tôi trang bị nó với dây ràng bất động.

Tôi sẽ cầm dây cương bằng lực khí trong thân. Ðứa con của tỉnh giác sẽ cưỡi con ngựa đó. Nó sẽ mang Bồ đề tâm làm nón sắt che đầu. Áo giáp là nghe, tư duy và thiền định. Lại mang khiên nhẫn nhục trên lưng. Cầm cây thương cái thấy rốt ráo. Và bên hông gươm trí tuệ sẵn đeo. Mũi tên nhẫn của thức của cội nguồn nền tảng, Ðược chuốt thẳng bằng không hận không sân. Lại gắn thêm lông vũ của bốn tâm vô lượng. Nó bịt đầu mũi tên với đầu nhọn nội quán. Nó tra vào khấc của phương tiện thiện xảo đại bi. Của cây cung của tánh Không toàn khắp. Ngắm nhìn sự vô biên của bất nhị, Nó bắn những mũi tên suốt khắp thế gian. Những ai bị bắn trúng là những người thành tín. Cái nó giết chính là sự chấp ngã của họ. Và như thế, nó sẽ hàng phục tham ái và si mê như những kẻ thù. Nó sẽ bảo bọc chúng sanh sáu nẻo như những bạn hữu. Nếu nó phóng nước đại, nó sẽ sống trên những đồng bằng của Ðại Lạc. Nếu kiên trì, nó sẽ đi vào hàng ngũ của Chư Phật Chiến thắng. Xoay lui, nó cắt tiệt gốc rễ sanh tử luân hồi. Xoay tới, nó đạt đến cao nguyên của Phật tánh. Cỡi một con ngựa như thế, người ta đạt được sự Sáng Tỏ cao nhất. Các ông có thể so sánh hạnh phúc các ông với cái ấy? Trong đây tôi không muốn chút nào hạnh phúc đời thường”. VI. Thay kết luận Truyền thống tín ngưỡng và phong tục của người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng, khi đề cập tới yếu tố tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương này, ở nhiều nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một nghi lễ hiệp nhất trong Mật giáo Ấn Ðộ và như một phương pháp hình dung quán tưởng trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trong Tantra, chủ đề tính dục có vị trí khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng vì nó góp phần tạo nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó để làm cho mọi hành động và cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn tổng thể về thực tại như một toàn bộ. Tuy thế, nếu phải chọn lấy một điểm duy nhất để nắm bắt tầm quan trọng của Tantra đối với triết học thì đó hẳn là điểm này. Rằng nếu không có Mật tông, thì có lẽ vẫn mãi mãi hiện hữu ý tưởng về con người như một khán giả. Con người ấy nhìn ra bên ngoài và cố gắng phân tích thế giới ngoại tại. Tuy thế, với Mật tông, cũng con người khán giả ấy tìm cách nhìn vào bên trong mình. Nó vừa cụ thể hoá và khách thể hoá các cảm xúc của nó, vừa biến nó thành thành phần của thế giới ngoại tại. Và ở giữa toàn bộ cái đó, có vẻ bản ngã trở nên thất lạc, biến mất. Lúc ấy, dường như không có thực tại, vì “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume không thể trong cùng một lúc trở thành người quan sát lẫn thành phần của thế giới được quan sát.

Thế nhưng Mật tông hoàn toàn không dính dáng gì tới sự thất lạc bản ngã. Ðối với Mật tông, bản ngã và thế giới, cảm xúc và kinh nghiệm, đều là thành phần của một và cùng một quá trình, và giữa hai khía cạnh của quá trình đó có sự tác động qua lại liên tục. Ở đây, khi mọi hình dung về linh ảnh bị quét sạch, hành giả trải nghiệm Không tính, khái niệm nền tảng của Ðại thừa. Không có ranh giới giữa sự vật này với sự vật nọ, hoặc giữa trái tim con người với thế giới ngoại tại – tất cả đều tương xâm tương nhập và do đó, đều ảnh hưởng hỗ tương. Ngũ độc trở thành ngũ hảo. Những khát khao thôi thúc có tính huỷ diệt, kể cả thèm muốn tính dục mà từ viễn cảnh của bản ngã giả tạo và hữu hạn có thể dẫn tới khổ não, lúc này từ viễn cảnh của học thuyết Không tính, chúng có khả năng trở thành cỗ xe làm cân bằng và hoà điệu các thành phần bên trong và bên ngoài của thực tại. Có lẽ lời cuối cùng của chương này nên dành cho Lạt-ma Anagarika Govinda (1898-1985), một hành giả vĩ đại của thế kỷ 20 và là nhà văn viết về Phật giáo Kim cương thừa. Từ nơi sinh trưởng tại Ðức, vào cuối thập niên 1920, Govinda đi Tích Lan, thọ giới Tì kheo thuộc truyền thống Thượng toạ bộ. Qua năm 1931, ông đi theo lời giảng của Phật giáo Tây Tạng và sau khi sáng lập dòng tu Phật giáo Tây Tạng hệ Pali (Pali Tibetan Buddhist order), ông sống suốt ba mươi năm tại Bắc Ấn. Kế đó, kể từ thập niên 1960, ông đi vòng quanh thế giới để trình bày về Phật giáo Tây Tạng cho phương Tây. Trong cuốn Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, 1976, London: Allen and Unwin, t.104, (Quán tưởng sáng tạo và ý thức đa chiều kích), ông viết về hiệu ứng của một cái nhìn đã biến đổi qua quán tưởng như sau: “Bằng việc nhìn thế giới từ cái tôi nhỏ bé hữu hạn cùng các mục đích và các thèm muốn phù du, chúng ta chỉ xuyên tạc và làm méo mó thế giới đó. Chúng ta biến nó thành nhà tù cách ly mình với chính các cội nguồn của sự sống. Nhưng khoảnh khắc chúng ta trở thành thật sự vô ngã bằng cách làm cho bản thân trống rỗng mọi khuynh hướng vị kỷ, mọi khát khao quyền lực, mọi sở hữu và thèm muốn, [đó cũng là thời điểm] chúng ta phá vỡ bức vách nhà tù tự tạo của mình và ý thức được sự mênh mông vô biên của hữu thể chân chính của mình”. Lời lẽ ấy đủ để biện minh cho việc xem xét và trình bày rất chi tiết Mật tông trong một cuốn sách viết về triết học. Truyền thống suy tưởng triết học Tây phương vốn xem lý trí là một công cụ thăm dò, và Mật tông nêu lên câu hỏi có tính nền tảng rằng liệu việc chỉ sử dụng lý trí mà thôi có thích đáng cho nỗ lực nhận thức bản thân và thế giới không? Mật tông thừa nhận rằng loài người là những thực thể tâm lý với thể lý. Ðối với nó, các bản năng của con người, kể cả háo thắng và tính dục, đều là những đặc điểm quan trọng mà ta không thể không tính đến, đồng thời chúng cũng là những năng lượng cần được điều hướng – chứ không phải diệt tuyệt – để sử dụng trong quá trình thăng hoa: chúng ta chỗi dậy từ và qua cái chúng ta đã ngã xuống, và lúc đó, nhờ minh triết mà chúng ta biến độc dược thành tiên dược. Ghi chú: Ðây là chương 8 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương sắp xuất bản. Tư liệu tham khảo: • Anagarika Govinda, Cơ sở Mật giáo Tây Tạng, Như Pháp Quân, Trần Ngọc Anh dịch, bản in lụa,

Việt Nam, không ghi năm; • Anagarika Govinda, Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, London: Allen and Unwin, 1976; • Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Thuận Hoá, Huế, 1999; • Don Reisman, Senior editor, Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993; • en.wikipedia.org • Huston Smith, The World’s Religions, Harper, SanFrancisco, Hoa Kỳ, 1958; • Lama Yeshe, Mật giáo nhập môn, Lục Thạch dịch, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 1999; • Lao Tử & Thịnh Lê, Từ điển Nho Phật Ðạo, Văn học, Hà Nội, 2001; • Lobsang P. Lhalungpa,The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by (bản dịch của Thiện • Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000; • Mel Thompson, Eastern Philosophy, NTC/Contempory Publishing, Hoa Kỳ, 2005; • Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ; • Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I, Văn Học, Hà Nội, 1994; • Robert Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết Ðông phương, Lê Hiền dịch, • Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội, 1997. • Robert S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London, 1977; • The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Anh, 1997; • Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên hệ với Kikàya, Bản in lụa, Ðà Lạt, 1984; • Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991; • Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí MInh, 1995; • Winh-tsit Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto, 1969 ĐẠI CƯƠNG THIỀN TÔNG I. Dẫn nhập II. Khái quát Thiền sử III. Các nguồn và kinh sách IV. Các đặc điểm chủ chốt của thiền V. Thiền Lâm Tế – Thiền Tào Ðộng VI. Phật tính VII. Thực hành Thiền VIII. Ðông Tây gặp gỡ IX. Tiềm năng toàn cầu và nghệ sĩ cuộc đời I. Dẫn nhập Cành hoa và nụ cười Trên núi Linh Thứu ngày nọ, trước một cử toạ gồm 1.250 Tì kheo, thay vì thuyết pháp Ðức Phật chỉ cầm lên một cành hoa. Ngài se cành hoa ấy giữa mấy ngón tay, và im lặng. Tăng chúng đưa mắt ngơ ngẩn nhìn nhau. Trong bầu không khí thinh lặng phân vân, mọi người bỗng thấy trên môi Ðức Phật nở

một nụ cười. Ngài mỉm cười vì có một người trong tăng chúng vừa mỉm cười với ngài và với đoá hoa ấy. Người đó là Ca Diếp, kẻ duy nhất mỉm cười và được Ðức Phật cười lại. Rồi ngài nói: "Ta có con mắt chứa chánh pháp, cái tâm nhiệm mầu, tướng thực không tướng, pháp môn vi diệu, chẳng lập thành văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay trao ông Ma-ha Ca-diếp". Ðệ lục tắc "Thế Tôn niêm hoa" trong Vô môn quan kể lại câu chuyện cành hoa và nụ cười ấy như một bằng chứng cho cội nguồn từ Ðức Phật của chánh pháp được truyền tâm ấn bằng một đoá hoa và hai nụ cười. Chánh pháp ấy gọi là Thiền. Thiền là gì? Về mặt từ ngữ, Thiền, tiếng Việt còn gọi là Thuyền, Thiền na, Tịch lự, nghĩa là trầm tư trong tịch lặng. Tiếng Hoa có âm là Ch’an, ch’annà. Tiếng Nhật là Zen. Tiếng Phạn Sanskrit là dhyàna và Pali là jhàna. Còn định nghĩa Thiền là gì, chúng tôi mời bạn đọc nếm trải đôi lời của những người trong cuộc. "Thiền là sự nhận thức không bị cơ chế hoá bởi một hình thức cá biệt hoặc một hệ thống cá biệt. Thiền là nhận thức vượt văn hoá, vượt tôn giáo, vượt hình thức". (Thomas Merton) "Thiền là con đường tự nhận thức trọn vẹn, một con người sống động đi theo Thiền là để giác ngộ, sống cuộc sống mới như một vị Phật". (Zenkei Shibayama). "Thiền là... hoan hỉ đả phá các hình tượng tín ngưỡng. Thiền chẳng tôn kính một ai, chẳng tôn trọng cái gì, và đặc biệt, nó cũng chẳng tôn kính chính nó". (David Bradon) "Quả thật, Thiền chẳng liên quan gì tới ý tưởng". (D.T. Suzuki) "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định". (Lời Thiền) "Một cách đơn giản, Thiền chỉ là tiếng thét: ‘Dậy! Dậy!’" (M. Sangharakshita) "Thiền là có tâm hồn và linh hồn của trẻ con". (Trạch Am Tông Bành) "Trước khi học Thiền, tách là tách và trà là trà. Trong khi học Thiền, tách chẳng còn là tách và trà chẳng còn là trà. Sau khi học Thiền, tách lại là tách và trà lại là trà". (Lời Thiền) "Không thể định nghĩa Thiền. Nó không là một ‘vật’ bị vây phủ hoặc được phản ảnh bằng ngôn ngữ. Khi từ ngữ cuối cùng bị giam kín trong tù ngục, Thiền thoát ra và phá lên cười ở đằng chân trời". (David Brandon). Đến đây, có lẽ đã có thể tạm dừng vì cho dẫu có trích thêm hàng trăm câu nữa cũng chỉ là nói về Thiền vì không người nào có khả năng cung cấp cho bạn một định nghĩa về Thiền; bạn chỉ việc ngó Thiền, cười với Thiền bằng một nụ cười hồn nhiên tự phát, và ngay lúc ấy, bạn trải nghiệm Thiền tính. Thiền và các truyền thống khác Nói tới Thiền là nói tới quán tưởng hay nhập định. Các truyền thống Phật giáo khác đều dùng quán tưởng như một khí cụ để phát triển tâm linh. Và trong vấn đề này, Phật giáo cũng chỉ thể hiện cái đã được thực hành trước đó trong lãnh vực tôn giáo ở Ấn Ðộ. Ta còn nhớ trong triết hệ Yoga của Ấn giáo

có nói tới ba phương thế để được giải thoát, đó là (1) Quán tưởng (dharana); (2) Thiền định (dhyana); và (3) Nhập định (samadhi). Tuy thế, như chúng ta sẽ thấy, Thiền đi quá bên kia các truyền thống khác của Ấn giáo và của Phật giáo. Trong Thiền có sự từ khước khả năng sử dụng khái niệm để mô tả cái được nhận thức trong khoảnh khắc thấu thị, tức là nhìn thấu suốt thực tại, mà gọi theo thuật ngữ của Thiền là Thức ngộ, hoặc Ðốn ngộ. Thiền là cuộc truy lùng để vừa đập cho tan tành khuynh hướng khái niệm hoá của chúng ta vừa ứng xử trực tiếp với thực tại. Thiền và triết học Đến đây, có thể sẽ có người muốn hỏi rằng: nếu tự thân Thiền không khái niệm và không ý tưởng, thế thì nó liên quan gì tới cuốn sách trình bày sơ lược về triết học Ðông phương này, vì triết học xem việc sử dụng các khái niệm là ưu tiên. Có bốn lý do khiến Thiền có mặt ở đây: 1. Thiền thăm dò các chu vi của tư tưởng luận lý. Bằng cách cho thấy những gì khái niệm không thể đảm đương, Thiền chỉ ra cho chúng ta thấy cách sử dụng chúng thích đáng; 2. Thiền là sự nhắc nhở rằng "minh triết" hoặc "trí huệ", đối tượng chân chính của triết học, không đơn giản chỉ có tính khái niệm. Trong khi làm điều đó, Thiền củng cố mặt bằng của tri thức về minh triết Ðông phương, tương phản với chức năng được xác định rất hạn hẹp trong ngữ cảnh hàn lâm của triết học Tây phương. 3. Thiền đã và đang ảnh hưởng lên rất nhiều các nhà tư tưởng Tây phương, như chúng ta có dẫn tên của vài người ở đoạn trên. Họ là những người đang nỗ lực, với đầy đủ ý thức, nhằm triển khai triết học Ðông phương trong các phạm vi liên quan tới triết học Tây phương. II. Khái quát về Thiền Sử Với sự tích Niêm hoa vi tiếu kể trên, Thiền tuyên bố mình là một truyền thống giảng dạy có cội nguồn từ chính Ðức Phật, nhưng không phải được giao truyền bằng ngôn từ mà là một truyền thống tu tập tâm truyền từ tôn sư sang đệ tử và không được ghi chép thành kinh sách. Thiền không đòi hỏi phải chấp nhận bất cứ truyền thống thành văn nào; hành giả của Thiền chỉ việc đi theo kiểu mẫu lời giảng tâm linh. Ðể biết khái quát lịch sử của Thiền, ta có thể dõi theo bánh xe lăn của nó qua các khu vực địa lý. 1. Tại Ấn Độ Sơ tổ của Thiền, như đã đề cập ở trên là Ca-diếp. Sư là một trong mười đệ tử xuất sắc nhất của Ðức Phật, nên còn được gọi là Ma-ha (Ðại) Ca-diếp. Là người đứng đầu Tăng già sau khi Phật nhập diệt, Ca-diếp trước đó đã nổi tiếng giữ hạnh Ðầu đà (tu khổ hạnh) nghiêm túc nhất và được Ðức Phật truyền tâm ấn. Sư cũng là người chủ trì đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất theo truyền thống tụng đọc. Sau sơ tổ Ca-diếp, Thiền tông Ấn Ðộ truyền tiếp được 27 đời. Trong danh sách các vị tổ ấy, ta bắt gặp danh xưng A-nan-đà và những đại luận sư nổi tiếng đã được đề cập trong các chương trước như Mã Minh, Long Thọ, Cưu-ma-la-đa, v.v…

Cho đến nay, chưa tìm được tư liệu có tính sử học về quá trình phát triển và tiểu sử đầy đủ 28 vị tổ này. Phần nhiều chỉ là giai thoại Thiền (xem Sử 33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Thích Thanh Từ soạn, Sài Gòn, 1972). Tuy thế, đối với giới tu Thiền, điều đó không quan trọng. 2. Tại Trung hoa Bích nhãn Hồ tăng Vào đầu thế kỷ VI, vị tổ thứ 28 của Thiền tông Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma lên đường giáo hoá đông độ. Sư là người được truyền tâm ấn từ vị tổ thứ 27 Bát-nhã-đa-la (Prajnatara) trong dòng chính thống khởi đầu là Ðức Thích Ca Mâu Ni xuống Ca Diếp. Bồ Ðề Ðạt Ma, Bodhidarma hoặc Daruma, còn gọi là Bích nhãn Hồ tăng (nhà sư rợ Hồ mắt xanh biếc) sống khoảng thế kỷ thứ V Công nguyên. Theo truyền thuyết, sư chào đời ở gần Madras, Nam Ấn, và trước khi xuất gia là con của vua nước Hương Chí. Khoảng năm 520, theo đường thuỷ vòng qua Ấn Ðộ dương, sư mang y bát đi Trung Hoa để truyền giáo; hình như có ghé lại Việt Nam (Giao Châu) cùng một vị sư Ấn khác là Pháp Thiên. Sau đó, sư tới Quảng Châu (Trung Hoa), được Lương Võ Ðế mời ghé kinh đô Kim Lăng giảng pháp. Hoạt cảnh tiếp kiến diễn ra như sau: "Lương Võ Ðế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì không? "Sư đáp: Ðều không công đức. "Ðế nói: Sao không có công đức? "Sư nói: Ðó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến kết quả nhỏ trong cõi trời người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không thực. "Ðế hỏi: Vậy công đức chân thực là gì? "Sư nói: Trí phải thanh tịnh, thể phải lắng không, đó là chân công đức, công đức ấy không phải lấy việc thế gian mà cầu được. "Lương Võ Ðế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì? "Sư đáp: Trống rỗng hồn nhiên, không gì là thánh. "Ðế hỏi: Trước mặt trẫm là ai? "Sư đáp: Không biết. "Lời đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng đế mộ đạo và thông thái ấy không khế hợp được với tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Ðạt Ma. "Thấy không thể độ gì được cho nhà vua, Ðạt Ma bỏ ra đi, vào đất Nguỵ, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện bích, nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn" (D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series, 1933, Thiền luận, tập thượng, Trúc Thiên dịch, trang 296-297, bản in Sài Gòn, 1973) Cũng tại Tung sơn Thiếu Lâm tự, Bồ Ðề Ðạt Ma truyền pháp môn "Thấy tính thành Phật" là phương

pháp tu tập Thiền định. Hình thức thiền định do sư dạy đặt cơ sở trên kinh sách Ðại thừa, đặc biệt nhấn mạnh trên Kinh Lăng già (Lakavatara sutra). Sau khi truyền tâm ấn cho Nhị tổ Huệ Khả, Ðạt Ma lên đường về Thiên Trúc (Ấn Ðộ), giữa đường sư tịch và được an táng tại núi Hùng Nhĩ Sơn ở Tung Châu. Có thuyết bảo rằng sư bị đánh thuốc độc, có thuyết bảo rằng sư tịch ở Ấn Ðộ vào năm 120 tuổi, lại có người bảo không hề hay biết sư tịch vào lúc nào. Truyền thuyết cũng kể lại rằng vua Hậu Nguỵ sai Tống Văn đi Ấn Ðộ thỉnh kinh về, gặp Ðạt Ma tại núi Thông Lãnh đang quảy một chiếc dép, một mình đi nhanh như bay. Tống Vân hỏi: "Thầy đi đâu?" Sư đáp: "Về Ấn Ðộ". Nam man mù chữ (?) Thiền Tông Trung Hoa lấy Bồ Ðề Ðạt Ma làm tổ thứ nhất, truyền tới vị tổ thứ sáu là Huệ Năng rồi từ sau vị tổ kiệt xuất đó, không truyền y bát nữa. Huệ Năng người vùng Tân Châu, Lĩnh Nam, vùng đất bị người Hán xem là man di, nhà nghèo, cha mất sớm, không biết chữ, phải làm nghề bán củi giúp mẹ. Một hôm, đang bán củi, bỗng nghe kinh Kim Cương mà ngộ nhập. Cư sĩ Huệ Năng tìm lên chùa Hoàng Mai xin tu học. Sau đây là cuộc đối thoại trong lần gặp gỡ đầu tiên giữa người chưa xuất gia "ít học" ấy và Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Ngũ tổ Hoằng Nhẫn hỏi: "Ông từ đâu tới?" Huệ Năng đáp: "Lĩnh Nam". Tổ hỏi: "Ông muốn cầu gì?" Ðáp: "Chỉ cầu làm Phật". Tổ nói: "Người Lĩnh Nam không có tánh Phật, sao làm Phật được?" Huệ Năng bèn đáp ngay: "Người đành có nam bắc, tánh Phật há vậy sao?" Huệ Năng được nhận nhưng chỉ cho làm tạp dịch trong nhà bếp và lo việc xay gạo. Thế rồi cơ duyên đến. Trong một đêm, Ngũ tổ giảng cho trọn bộ kinh Kim Cương. Nghe đến câu "Ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm: Ðừng để tâm vướng víu nơi nào", Huệ Năng hốt nhiên đại ngộ, được Hoằng Nhẫn truyền tâm ấn cùng y bát, và khuyên nên lẳng lặng rời chùa. Trên chuyến đi về phương nam, Huệ Năng được Ngũ tổ âm thầm chèo đò đưa sang sông. Suốt 15 năm kế đó, Huệ Năng vẫn là cư sĩ mang theo y bát sống lưu lạc ở phương nam. Sau đó tới năm 36 tuổi, mới xuất gia, bắt đầu giảng dạy ở chùa Pháp Tính, sau về Bảo Lâm tự ở Tào Khê và thành lập Nam tông. Trong lúc đó, Thần Tú (605-706), một đại cao đồ khác của Hoằng Nhẫn, cùng các đệ tử thành lập Bắc tông và cũng tự nhận là truyền nhân của Ngũ tổ. Sư được Vũ hậu Tắc Thiên mời tới kinh đô làm quốc sư, giáo hoá nhiều người. Sau khi Thần Tú viên tịch, vương triều công nhận sư là người thừa kế Ngũ tổ. Trước Huệ Năng, Thiền Trung Hoa còn mang nặng ảnh hưởng của Ấn Ðộ, sang tới Lục Tổ, nói như

Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, trang 185 thì: "Với Huệ Năng, người được xem là ‘ít học nhất’ lại được truyền tâm ấn, Thiền đã qua một bước ngoặt quyết định, trở thành Thiền tông Trung Quốc với sự ảnh hưởng ít nhiều của đạo Lão. Các hiền triết Lão giáo cũng là những người cười nhạo văn tự, họ đã có ảnh hưởng lên cái ‘bất lập văn tự’ của Thiền tông để từ sự dung hợp này, tất cả các tông phái Thiền Trung Quốc ra đời. Với Huệ Năng và các vị đại sư nối tiếp, Thiền tông Trung Quốc đã đi vào thời đại hoàng kim của đời Ðường, đời Tống. Và cho đến ngày nay, Thiền tông vẫn còn là nguồn cảm hứng sâu xa, vẫn còn là pháp môn cho nhiều đệ tử". Theo D.T. Suzuki thì "Huệ Năng mới chính thức là Tổ sư khai sáng Thiền Trung Hoa, chính vì sư và môn đồ trực tiếp của sư tước bỏ được lớp áo mượn ở Ấn, và bắt đầu khoác lên cho Thiền một lớp áo mới may cắt theo kích thước Trung Hoa. Ðành rằng tinh thần Thiền tông vẫn là một, du nhập vào Trung Hoa sau bao đời truyền từ đức Thế tôn, không gián đoạn, nhưng hình thức phô diễn ở đây lại hoàn toàn Trung Hoa, vì đó là phần sáng chế riêng của thiên tài Trung Hoa" (Thiền Luận, tập thượng, Suzuki, Trúc Khê dịch, trang 167) Chủ trương "đốn ngộ" mang tính trực giác như một bước nhảy vọt bất ngờ, Nam tông của Huệ Năng ngày càng phát triển mạnh. Ngược lại, Bắc tông của Thần Tú dùng suy luận, tu tập chầm chậm theo những chỉ dạy của kinh sách mà "tiệm ngộ", chỉ vài thế hệ sau thì khô kiệt, một phần có lẽ vì liên hệ chính trị nhiều với vương triều. Nam tông trở thành Thiền phái đích thực và người đời sau cho rằng Huệ Năng mới thật sự là vị Tổ khai sáng Thiền Trung Hoa. Trong việc hình thành này, D.T. Suzuki cũng đã công nhận rằng "[.] điều chắc chắn rằng Ðạo giáo có góp công trong việc thiết lập phật giáo Thiền Tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa" (Thiền Luận, Tập hạ, Suzuki, Tuệ Sỹ dịch, trang 40, bản in Sài Gòn, 1973) Ngũ gia thất tông Sau Lục tổ Huệ Năng không còn truyền tâm ấn nên không có tổ đời thứ bảy. Tuy thế thiền phái Nam tông ngày càng sản sinh nhiều thiền sư xuất sắc. Về sau, dần dần chia thành Ngũ gia thất tông (năm nhà bảy tông), gồm có Tào Ðộng, Vân Môn, Pháp Nhãn, Qui Ngưỡng và Lâm Tế, cùng hai bộ phái của Lâm Tế là Dương Kỳ và Hoàng Long. Tất cả đều giống nhau về nội dung đích thực của Thiền, chỉ khác cách giáo hoá. Tới đời nhà Tống, Thiền tông Trung Hoa bắt đầu suy tàn, chỉ ở Nhật Bản là gần như còn giữ nguyên vẹn. Sang đời nhà Minh, thế kỷ thứ XV thì Thiền tông trộn lẫn với Tịnh độ tông; phương thức truyền tâm ấn xem như đã chấm dứt. Chúng ta sẽ gặp lại hai tông Lâm Tế và Tào Ðộng ở các phần dưới. 3. Tại Việt Nam Từ đầu thế kỷ III, với sự xuất hiện của Khang Tăng Hội, Phật giáo Việt Nam (Giao Châu) đã là Phật giáo Ðại thừa. Tới cuối thế kỷ thứ VI, Tì-ni-đa Lưu-chi, người Nam Ấn, học trò của Tam tổ Tăng Xán của Thiền Trung Hoa sang Việt Nam khai sáng dòng thiền Tì-ni-đa Lưu-chi tại chùa Pháp Vân (chùa Dâu) Hà Bắc. Bắt đầu bằng kinh Tượng đầu tinh xà, một bộ kinh thuộc hệ thống Bát nhã, phái thiền này truyền được 19 đời, cho tới năm 1213. Năm 820, Thiền sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông (?-826) học trò của Bách Trượng Hoàng Hải sang Việt Nam ở chùa Kiến Sơ, làng Phù Ðổng, Bắc Ninh. Tại đó, sư thành lập phái thiền mang tên mình, theo dòng thiền của Huệ Năng, chủ trương Ðốn ngộ. Phái Vô Ngôn Thông truyền được 17 thế hệ, cho tới đời Trần. Các thiền sư của dòng thiền này nổi tiếng thi sĩ, với những vị như Khuông Việt, Thông Biện, Mãn Giác, Minh Không, Giác Hải. Trong đó, sư Mãn Giác (1052-1096) để lại cho hậu thế bài thơ an tĩnh và tươi mới bất hủ:

Xuân đi trăm hoa rụng, Xuân đến trăm hoa cười, Trước mắt việc đi mãi, Trên đầu già đến rồi, Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết, Ðêm qua – sân trước – một cành mai. (Ngô Tất Tố dịch) Tới thế kỷ XI, có Thảo Ðường, thiền sư Trung Hoa thuộc Vân Môn Tông, đang sống ở Chiêm Thành thì bị vua Lý Thánh Tông bắt làm tù binh trong cuộc chiến Chiêm Việt năm 1069. Khám phá ra Thảo Ðường là cao tăng đang đi truyền giáo, vua phong làm Quốc sư. Dòng thiền này thiên về văn chương và trí thức, truyền được sáu thế hệ, trong đó có Lý Thánh Tông. Ðặc biệt có Minh Không và Giác Hải thuộc dòng Vô Ngôn Thông nhưng theo học với phái Thảo Ðường và Mật Tông. Ðầu thế kỷ XIII, theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, trang 333, thì: "Thiền phái Việt Nam duy nhất thời này, được xem là tổng hợp của ba thiền phái kia là thiền Yên tử hay Trúc lâm. Trần Thái Tông đã để lại một loạt tác phẩm thiền học rất quan trọng. Một nhân vật quan trọng của Phật giáo đời Trần là Huệ Trung Thượng Sĩ, tức là Trần Quốc Trung, anh cả của Trần Hưng Ðạo, anh vợ của Trần Thánh Tông. Sau Thái Tông là Trần Nhân Tông cũng là ông vua xuất gia, trở thành tổ thứ 6 của trường phái Yên Tử và đệ nhất tổ của dòng thiền Trúc lâm Yên tử. Trong thời nhà Trần, các bộ kinh Kim cương, Pháp hoa, Bát nhã, Nhập Lăng già và Hoa nghiêm được lưu truyền rất rộng rãi. Hai nhà sư đóng góp lớn nhất vào học Phật thời đó là Pháp Loa và Huyền Quang". Cả ba vị Trúc Lâm Ðầu Ðà (Trần Nhân Tông – 1258-1308), Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) được xem là các đại thiền sư của Việt Nam, và hậu thế liệt ngang với sáu vị tổ của Thiền tông Trung Hoa hoặc 28 vị tổ của Thiền Ấn Ðộ. Tại Việt Nam, đặc biệt từ ban đầu, cả ba thiền phái kể cả Tì-ni-đa Lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường cũng đã mang dấu vết sâu đậm của Mật Tông, và ảnh hưởng đó càng ngày càng mạnh. Phật giáo Bắc tông Việt Nam là sự kết hợp của cả Thiền tông, Mật tông và Tịnh độ tông (xem chương 6, phần Mật tông ở Việt Nam) thế nhưng trong nội bộ các chùa, tăng chúng vẫn sinh hoạt chủ yếu theo Thiền tông mà về danh nghĩa hầu hết thuộc dòng Lâm Tế. Và khắp nơi, nhà chùa (Phật môn) được gọi một cách chính thức là Thiền môn. Sau triều đại Trần, suốt hơn 400 năm, Phật giáo suy vi theo với Trúc lâm Yên tử và bị thất lạc truyền thừa kể từ Tam tổ Huyền Quang. Mãi tới thế kỷ XVII, Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng mới phục hưng trở lại. Các thiền sư Chân Nguyên Huệ Ðăng (1647-1726), người Hải Dương, pháp hệ thứ 36 tông Lâm Tế, và Hương Hải (1628-1715), thuộc dòng Trúc lâm Yên tử, hoạt động ở Ðàng Ngoài, lấy sông Gianh ở giữa tỉnh Quảng Bình làm giới tuyến. Sư Chân Nguyên khuyến khích môn đồ phục hưng các tác phẩm thời Lý Trần như Thiền Uyển tập anh ngữ lục của nhiều tác giả, Kế đăng lục của thiền sư Như Sơn, Thượng Sĩ ngữ lục do Thiền sư Pháp Loa biên tập, Khoá hư lục của Trần Thái tông, Tam tổ thực lục, Thiền uyển thống yếu kế đăng lục, v.v. Tại Ðàng Trong, thiền sư Tử Dung Minh Hoằng (thế kỷ XVII) dòng Lâm Tế đời thứ 34 từ Quảng Ðông

sang lập chùa Ấn Tông tại Huế, nay là chùa Từ Ðàm. Trong số những người được sư truyền Pháp, có một người Việt trứ danh là Liễu Quán. Thiền sư Liễu Quán (1667-1742) thuộc dòng thiền Lâm Tế, đời thứ 35. Sư họ Lê, người Sông Cầu, Phú Yên, xuất gia từ năm 6 tuổi; tới năm 13 tuổi, ra Thuận Hoá học với Giác Phong Lão Tổ ở chùa Báo Quốc. Bảy năm sau, nhân lúc đọc Truyền đăng lục, tới câu "Chỉ vật truyền tâm nhân bất hội xứ: Chỉ vật truyền tâm mà người chẳng biết", sư hốt nhiên ngộ. Năm 1740, sư về am ở núi Thiên Thai dựng chùa Thuyền Tôn. Thích Nhất Hạnh (Nguyễn Lang) trong sách đã dẫn, trang 207- 208, có viết: "Thiền sư Liễu Quán đã làm cho thiền phái Lâm Tế trở thành một thiền phái linh động, có gốc rễ ở Ðàng Trong. Trước ông, Phật giáo ở Ðàng Trong mang nặng màu sắc Quảng Ðông. Ông đã Việt hoá thiền phái Lâm Tế, và làm cho thiền phái này trở thành thiền phái của đa số phật tử Ðàng Trong". Thiền Tào Ðộng được truyền sang Việt Nam cũng vào cuối thế kỷ XVII do thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (1636-1704) đem từ Trung Hoa về. Sư họ Ðặng, người Tiên Hưng, xuất gia năm 20 tuổi và sang Trung Hoa học đạo. Sư đắc pháp nơi Thiền sư Nhất Cú Tri Giáo thuộc dòng Tào Ðộng thế hệ thứ 35. Trở về nước, sư Thông Giác đi nhiều nơi rồi dừng chân tại chùa Hạ Long, huyện Ðông Triều, mở đầu cho phái Tào Ðộng Việt Nam. Riêng ở xứ Ðàng Trong, người mở tông Tào Ðộng là Thiền sư Trung Hoa Nguyên Thiều (1648-1728), thế hệ thứ 33. Năm 1677, sư đi theo thuyền sang phủ Quí Ninh (Qui Nhơn) lập chùa Thập tháp Di đà. Sau đó, sư lại ra Thuận Hoá lập nhiều chùa. Tới đầu thế kỷ XVIII, có Thiền sư Trung Hoa là Thạch Liêm (1633- 1704) hiệu là Ðại Sán Hán Ông, thuộc Tào Ðộng thế hệ thứ 29. Từ Quảng Ðông, sư được Thiền sư Nguyên Thiều mời sang và bắt đầu truyền dạy từ Thuận Hoá. Cũng theo Thích Nhất Hạnh trong sách đã dẫn, t.216: "Vào thế kỷ thứ mười bảy, khi phái Tào Ðộng truyền sang thì sự khác biệt giữa hai tông phái [Lâm Tế và Tào Ðộng] hình như không còn bao lăm nữa". Có lẽ sự có mặt mang tính cốt lõi của Thiền tông trong văn hoá Phật giáo và sinh hoạt Thiền môn đã và đang làm tươi nhuận, sinh động, phóng khoáng và đẩy mạnh tính nhập thế của sinh hoạt Phật giáo Việt Nam, như một trung hoà và tổng hợp với lời giảng Tịnh độ tông và nghi thức Mật tông. 3. Tại Nhật Bản Phật giáo Ðại thừa du nhập vào Nhật Bản qua ngã Triều Tiên từ năm 522. Từ cuối thế kỷ V qua thế kỷ VI, Phật giáo được phong làm quốc giáo. Từ đó đến nay, Phật giáo Nhật Bản hoạt động mạnh trong cả Tịnh độ tông lẫn Mật Tông, như đã được trình bày trong các chương trước. Tuy thế, mãi tới năm 1191, Thiền tông mới du nhập Nhật Bản, hoà nhập vào văn hoá Nhật và chứng tỏ sức sống mãnh liệt cho tới ngày nay. Thiền Nhật Bản có hai hệ phái Lâm tế và Tào Ðộng mà chúng ta sẽ bàn rất kỹ ở các phần dưới. III. Các Nguồn và kinh sách Hai nguồn Ấn Hoa Nói chung, Thiền tông có hai nguồn: 1. Từ trong Ðại thừa. Thiền tổng hợp học thuyết của hai truyền thống chính trong Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ, đó là Trung quán tông và Duy thức tông. Như chúng ta đã đề cập, Trung quán tông thấy rằng

mọi sinh linh đều có Phật tính, cái cũng là Như Lai tạng, và rằng không sự vật nào cố hữu sự hiện hữu độc lập nên thực tướng của vạn sự là không tính. Trong khi đó, Duy thức tông cho rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm trong thế giới hiện hữu thật ra cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta đặt ra, nên vạn sự qui tâm. 2. Hấp thu phần nào của Ðạo học Trung Hoa, đặc biệt phong thái vô vi trong hành động và tự nhiên thanh thoát trong cuộc sống. Tuy thế, Thiền khác với Ðạo học trong cứu cánh tu tập. Ðạo đức kinh của Lão Tử, như Will Durant và Ngô Tất Tố nhận xét, lấy nguồn cảm hứng từ các Upanishad của kinh Veda nên cùng đích của giải thoát là hoà nhập con người làm một với vũ trụ, một hình thức của Tiểu ngã Atman hoà nhập vào Ðại ngã Brahman. Trong khi đó, hành giả của Thiền nhìn sâu vào lòng mình để trực nhận chân tâm, và cũng là Phật tính. H.W.Schuman, nhà Ấn Ðộ học và Phật học danh tiếng của Ðức đã viết như sau trong tác phẩm Ðại thừa Phật giáo (Mahayana-Buddhismus), trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, trang 413-414: "Thiền tông có một người cha Ấn Ðộ nhưng đã chẳng trở nên trọn vẹn nếu không có người mẹ Trung Quốc. Cái "dễ thương", cái hấp dẫn của Thiền tông chính là những thành phần văn hoá nghệ thuật, những đặc điểm sắc thái riêng của Trung Quốc, không phải của Ấn Ðộ. Những gì Phật giáo mang đến Trung Quốc – với tư tưởng giải thoát tuyệt đối, trình bày một cách nghiêm nghị khắt khe với một ngón tay trỏ chỉ thẳng – những điều đó được các thiền sư thừa nhận, hấp thụ với nụ cười thầm lặng đầy thi vị. Thành tựu lớn lao nhất của các đại luận sư Ấn Ðộ là nhét ‘con ngỗng triết lí’ vào lọ – chính nơi đây, tại Trung Quốc – con ngỗng này được thả về với thiên nhiên mà không hề mang thương tích". Nỗ lực của Ðạt Ma và Huệ Năng Với cá tính dũng mãnh và đôi mắt sáng quắc nhìn gườm gườm người hỏi pháp, Bồ Ðề Ðạt Ma sẵn sàng giao truyền trực tiếp ý thức giác ngộ, bên ngoài truyền thống và bên ngoài kinh sách. Tuy thế, vị tổ thứ 28 Ấn Ðộ ấy không sáng lập một hình thức Phật giáo hoàn toàn mới. Ðúng hơn, sư chỉ triển khai các khía cạnh của Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ. Vạn sự là không tính và qui tâm. Nói cách khác, từ đầu chí cuối, sư vẫn giữ đúng lời đã đáp Lương Võ Ðế: Quách nhiên vô thánh: Rỗng tuếch, chẳng có gì Thánh hết (Tuệ Sỹ dịch). Cũng với tinh thần ấy, đặc điểm trong triết học của Huệ Năng là sự từ khước toàn bộ các nghi lễ như là phương tiện cứu độ hoặc giác ngộ. Sư nhấn mạnh khả năng Ðốn ngộ – hốt nhiên thức ngộ. Ðây là một ứng xử khác với các truyền thống trước đó vốn đi theo lối tiếp cận mang bản sắc Phật giáo Ấn Ðộ, xem giác ngộ là một quá trình tiệm tiến, kết quả của dài ngày tu tập (tiệm ngộ). Huệ Năng trình bày đặc tính quan trọng của những gì được triển khai trong Thiền rằng không có gì thường tại, tách biệt và độc lập. Ðiểm này cũng chẳng mới; nó là đặc điểm nền tảng của mọi truyền thống Phật giáo. Nhưng sư đi thêm một bước xa hơn với lời tuyên bố rằng đặc điểm ấy có hàm ý không thể nào khái niệm hoá một cách chính xác bất cứ cái gì. Hệ luận như thế của Huệ Năng là thuận lý vì khái niệm hoá có nghĩa là phân biệt cái này cái nọ, như thế, tạo ảo giác rằng có sự hiện hữu tách biệt. Một khi bạn bắt đầu sử dụng các khái niệm tức là bạn phân biệt thế giới thành các thực thể riêng rẽ. Và theo Huệ Năng, điều đó đi ngược lại ý tưởng căn bản về Không tính. Lục tổ tin rằng con người có tập quán gắn bó với việc khái niệm hoá các đối tượng tách biệt (khách thể), và hành động ấy làm mịt mờ ánh sáng của chúng, giống như mây trên trời làm mờ mịt mặt trời mặt trăng. Cái được Huệ Năng tìm cách làm là lặn xuống bên dưới bề mặt của các khái niệm để thấy rõ

chân như và cũng là Phật tính thuần khiết. Nhưng như thế, trong trạng thái đó, ta có thể biết cái gì? Nếu không sử dụng khái niệm thì lấy gì chuyển tải? Câu trả lời của Huệ Năng là ở đó có gì đâu mà biết với không biết. Ở đó chỉ có một sự sáng tỏ mà hốt nhiên ta thấy rõ: đó là mọi sự trống rỗng. Nghĩa là ở đó ta bắt gặp cái "quách nhiên vô thánh" mà Bồ Ðề Ðạt Ma đã hét thẳng vào mặt Lương Vũ Ðế. Bốn tính chất của Thiền tông Bồ Ðề Ðạt Ma được nói là để lại bài kệ khai đạo: Giáo ngoại biệt truyền Bất lập văn tự Trực chỉ nhân tâm Kiến tính thành Phật Có người cho rằng bài kệ ấy thật ra xuất phát từ Thiền sư đời sau là Nam Tuyền Phổ Nguyện (749835), một môn đệ của Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788). Nhưng của ai không quan trọng. Thực tế là bài kệ ấy trình bày bốn tính chất của Thiền tông. Ðó là: (1) Không truyền giáo pháp ngoài kinh điển; (2) Không lập văn tự; (3) Chỉ thẳng tâm người; (4) Thấy tính thành Phật. Nhưng như thế, có quả thật Thiền không tôn trọng kinh điển và không dùng tới văn tự? Quan điểm của Suzuki Bài kệ đó được Suzuki hiểu là Thiền không có thánh thư, lý thuyết giáo điều hoặc bất cứ phương pháp biểu hiện nào để qua đó có thể tiếp cận ý nghĩa của Thiền. Thiền không từ khước toàn bộ thẩm quyền giáo lý, mà chỉ xem kinh sách là phương tiện tẩy uế tri thức. Trong thái độ phủ định tính thiêng liêng của kinh sách, Thiền duy trì một cái gì đó hoàn toàn tích cực và khẳng định vĩnh viễn. Ông còn đi thêm một bước khi nói rằng "Còn về tất cả những ảnh tượng muôn hình muôn vẻ của các Ðức Phật, các Bồ tát, các La hán và những hữu thể khác mà người ta tình cờ bắt gặp trong các Thiền viên, thì cũng giống như vô số tác phẩm bằng gỗ đá hoặc bằng kim loại, chúng tựa những cây hoa trà, cây đỗ quyên, những đèn lồng bằng đá trong vườn nhà tôi. Thiền hẳn nói là: bạn cứ tôn sùng cây hoa trà lúc này trổ đầy lộc non và cứ thờ phượng nó nếu bạn thích". (Cẩm nang sống Thiền, trang.236-237). Ðốt tượng tìm xá lợi(?) Có một câu chuyện thiền tuy đáng ngờ về mặt lịch sử nhưng thú vị và được truyền tụng nhiều. Các Thiền sư đều đồng ý về sự triệt ngộ của nhà sư nhân vật chính trong truyện. Thiền sư Ðơn Hà Thiên Nhiên (738-824) đời nhà Ðường dừng bước vân du ở chùa Huệ Lâm tại Kinh đô. Gặp tiết đại hàn giá buốt, sư bê một tượng Phật lớn xuống bửa ra đốt sưởi ấm. Ông từ kinh hoảng, hỏi: "Sao Hoà thượng dám đốt tượng Phật của tôi?" Sư đưa gậy bới vào đống tro lửa như tìm kiếm vật gì, đáp: "Tôi đốt Phật để tìm xá lợi". Ông từ nói: "Phật gỗ mà xá lợi ở đâu?" Sư bảo: "Thế sao ông trách tôi? Ông cho tôi xin nốt hai pho tượng kia để sưởi cho đỡ lạnh". Sau đó, vì lời quở trách Ðơn Hà phạm thượng nên ông từ bị rụng hết lông mi – hình phạt dành cho

người mắc tội nói sai giáo pháp của Phật – còn sự thịnh nộ của Phật không bao giờ giáng xuống đầu Ðơn Hà. Phạm thượng và báng bổ? Người bênh vực cho cả hai lối nói ấy, một của Suzuki và một của Ðơn Hà, tuy cách nhau hơn 1.200 năm nhưng rền chung âm ba Thiền, hẳn đưa tay chỉ thẳng tới kinh điển. Trong kinh Kim cương, Ðức Phật nói: "Ví bằng lấy sắc thấy Ta, lấy thanh âm tìm Ta, đấy là thi hành tà đạo, không thể thấy được Như Lai". Cũng theo hướng ngón tay chỉ đó, sẽ bắt gặp câu nói của Ðức Kitô: "Hãy lật đá, các ngươi sẽ tìm thấy Ta. Hãy chẻ gỗ và Ta ở đó". "Kinh sách" của Thiền Từ trước tới nay, tuy theo yếu chỉ "giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự" nhưng người học Thiền không từ khước sự hỗ trợ của kinh sách, nhất là các kinh điển Ðại thừa, trong đó nổi bật các bộ như Bát nhã Ba la mật, Lăng già, Hoa nghiêm, Kim cương, v.v... Bản thân Huệ Năng nhân nghe giảng kinh Kim Cương mà đại ngộ. Bên cạnh kinh điển, thiền sinh còn đọc thêm nhiều ngữ lục gồm lời dạy và bài viết của các thiền sư. Các tác phẩm này thường mang tên của mỗi vị và gắn thêm danh từ "ngữ lục" ở đằng sau. Hầu hết các thiền sư nổi tiếng của Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam đều có để lại ngữ lục. Ngoài Kinh Tạng để học và các ngữ lục để đọc thêm, còn có một số tác phầm "kinh điển" nổi tiếng khác để, nói như Suzuki, có thể góp phần giúp kẻ tu tập "sử dụng cốt để tẩy uế tri thức". 1. Pháp bảo đàn kinh. Ðây là tác phẩm chữ Hán duy nhất được gọi là "kinh", một danh hiệu có tính qui điển. Kinh chủ yếu được dùng để chỉ những lời nói, bài dạy của Ðức Phật và qui chiếu cho "sách". Nội dung Pháp bảo đàn gồm trải nghiệm trong cuộc đời, những lời giảng về Thiền và những châm ngôn của Huệ Năng được môn đệ của Tổ là Thiền sư Pháp Hải ghi chép lại. Thích Thanh Từ viết trong lời Lược khảo (t.8): "Sách sử chép rằng Lục Tổ không biết chữ, do đó Ngài không thể viết sách để lại. Ngài giảng dạy rồi đồ đệ ghi, dĩ nhiên có những lời Ngài dạy mà người ghi bỏ sót, cũng như có những phần mà người sau thấy cần bổ túc cho hay hơn, thành ra có thể sai đi chút ít, đó là việc thường, không thể tránh khỏi". Sách có nhiều bản dịch tiếng Việt. Bản chúng tôi dùng do Thích Thanh Từ dịch và giảng giải. 2. Bích nham lục. Sách gồm 100 tắc công án. Mỗi cái được chia làm bốn hoặc năm phần: Lời dẫn, Công án, Giải thích, Tụng, và Giải tụng. Ban đầu, do Thiền sư Tuyết Ðậu Trùng Hiển (980-1052), thuộc tông Vân Môn, chọn trong nội điển, ngoại điển và văn sử rồi viết thêm câu tụng để hướng dẫn thiền sinh, đặt tên là Tuyết Ðậu tụng cổ. Sau được Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135), tông Lâm Tế, hệ Dương Kỳ, san định và viết thêm lời giải. Sư theo tên tấm bảng ngạch trượng thất tại viện Linh Tuyền của mình mà đặt là Bích nham lục. Thế rồi đệ tử xuất sắc nhất của Viên Ngộ là Ðại Huệ Tông Cảo (1089-1163) thấy các thiền sinh mê mải sa đà vào văn tự của cuốn này, nên đem đốt sạch. Từ đó, thiền sinh các phái dùng cuốn Vô môn quan. Một trăm năm sau, cư sĩ Trương Minh Viễn ở Ngụ Trung tìm thấy một bản Bích nham lục còn nguyên vẹn. Ông đối chiếu với các bản khác tìm được ở Nam Hoa, làm thành bản Bích nham lục hiện nay. Bản chúng tôi dùng cũng do Thích Thanh Từ dịch. Văn hào Herman Hesse viết như sau về Bích nham lục sau khi đọc bản dịch ra tiếng Ðức của giáo sư W. Gundert, xuất bản năm 1960 (trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, t.58):

"Tác phẩm vĩ đại này là một món quà thượng thặng với những nội dung huyền diệu mà tôi không thể nào thưởng thức trọn vẹn trong cuộc đời còn lại. Mà ngay cả một cuộc đời trinh nguyên cũng không đủ để thực hiện điều này. Những tâm hồn cao cả nhất, sùng đạo nhất của Trung Quốc và Nhật Bản đã uống nước nơi nguồn này hơn 800 năm nay, nhưng vẫn không uống cạn, đã nghiên cứu cuốn sách này đến tận cùng, nhai đi nhai lại những lời nói bí ẩn trong đây, nếm được vị ngọt ngào của nó, họ chỉ biết âm thầm tôn kính mức độ thâm sâu và đáp lại những nét hóm hỉnh của nó với một nụ cười am hiểu". 3. Vô môn quan. Sóng đôi với Bích nham lục. Sách ghi lại 48 tắc công án. Mỗi công án có ba phần: (1) Công án, nói về một sự kiện hoặc lời nói, lời dạy của các vị Tổ; (2) Lời bình của sư Huệ Khai; và (3) Kệ tụng. Sách do Thiền sư Vô Môn Huệ Khai (1183-1260) thuộc dòng Dương Kỳ Lâm Tế biên soạn. Trong lời tựa, sư viết: "Phât dạy tâm là gốc, không cửa là cửa pháp. Ðã không cửa làm sao qua? Há chẳng nghe: Từ cửa mà vào thì không là đồ gia bảo, nhờ duyên tạo được tất phải có trước sau, có thành hoại. Nói như vậy, thiệt chẳng khác chi khi không dậy sóng, thịt da đang lành đem ra mỗ mụt. Huống chi chấp vào văn tự để mong tìm lý giải, quơ đùi đập trăng, gãi ngứa ngoài giày, ăn nhằm chi đâu?" Ý nghĩa của tên sách tiềm ẩn trong bốn câu kệ mở đầu: Ðạo lớn không cửa, Ngàn sai có đường Cửa kia qua được Ðất trời riêng bước. (Vô môn quan, Trần Tuấn Mẫn dịch và chú, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, TP. Hồ Chí Minh, 1995, t. 15). 4. Chứng đạo ca. Shodoka trong tiếng Nhật, có nghĩa là bài ca về trực nhận chân lý. Gần như thiền sư nào cũng có chứng đạo ca, hoặc dài hoặc ngắn, thường là làm để tán tụng Chân như khi các vị thành đạo. Thông thường, chứng đạo ca có hình thức như một bài kệ năm hoặc bảy chữ, ngũ ngôn tứ tuyệt hay thất ngôn tứ tuyệt. Cũng có chứng đạo ca dài hơn, như kiệt tác Tối thượng thừa Phật tính ca của Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713), nội dung gồm các khái niệm căn bản của Pháp bảo đàn kinh, và của các bộ kinh thuộc hệ Bát nhã Ba la mật (bản dịch của Trúc Thiên, có tên là Chứng đạo ca). Thiền sinh cũng có thể tiếp cận chứng đạo ca của các thiền sư khác để tinh tiến trong tu tập. Thí dụ bài Toạ thiền hoà tán của Thiền sư Nhật Bản Bạch Ẩn Huệ Hạc nổi tiếng với câu đầu: "Tất cả chúng sinh bản lai là Phật" (bản dịch của Trúc Khê: Bạch Ẩn Toạ Thiền Ca, dịch từ bản tiếng Anh của D.T. Suzuki, Thiền luận, tập thượng, trang 555- 556). Trong giai thoại Thiền, có hai bài kệ có lẽ không thuộc loại chứng đạo ca, vì được làm với tinh thần cầu đạo, nhưng nói lên được trình độ nhận thức chân lý, khả năng thiền quán của mỗi tác giả. Ở Hoàng Mai, tới tháng thứ tám, Huệ Năng vẫn làm ở nhà bếp. Hôm đó, Ngũ tổ thông báo sẽ truyền y bát làm tổ thứ sáu cho cho người đạt lý đạo. Thần Tú, người học cao nhất và được đồng môn xem là xứng đáng kế vị nhất, đề lên vách một bài kệ rằng: Thân là bồ đề cội, Tâm như gương sáng đài,

Giờ giờ siêng phủi quét Chớ để nhuốm trần ai. Ai đọc lên cũng khen, nghĩ là xứng đáng kế vị tổ. Nhưng sáng hôm sau vừa thức giấc, họ bỗng thấy có một bài kệ khác viết bên cạnh, rằng: Bồ đề vốn không cội Gương sáng cũng không đài Nguyên chẳng có một vật Sao gọi phủi trần ai. (Trúc Khê dịch) Ðây là bài kệ của Huệ Năng, đọc lên nhờ người khác viết hộ. Ngũ tổ biết, ra ám hiệu cho Huệ Năng canh ba lên gặp mình. Ðêm đó, Hoằng Nhẫn giảng cho nghe kinh Kim Cương, truyền y bát và tiễn Huệ Năng tới bên kia bờ sông để lẳng lặng đi nam. IV. Các đặc điểm chủ chốt của Thiền Đên đây, chúng ta quay trở lại với Thiền. Những điều vừa được trình bày về thân thế của các nhân vật trong bối cảnh truyền thuyết hoặc lịch sử cũng như những giới thiệu về tông phái, kinh sách, quá trình phát triển, v.v... tuy có thể đáp ứng phần nào óc tìm hiểu nhưng vẫn chỉ là chuyện loanh quanh bên Thiền. Bạn có thể nhìn thẳng Thiền để thấy Thiền trong mình mà chẳng cần biết tới những nét tổng quát, có vẻ dẫn đường đi quanh ấy. Biết quá nhiều hay chẳng biết chút nào chuyện sử sách, thì Phật tính của bạn vẫn chẳng suy suyển chút nào. Và nói như Robert Pirsig: "Thiền duy nhất bạn tìm thấy trên đỉnh núi chính là Thiền được bạn mang lên trên đó!" Về mặt triết học, so với lý thuyết của các truyền thống Phật giáo khác, Thiền có ba đặc điểm quan trọng, như đã đề cập, đều được qui căn nguyên cho Bồ Ðề Ðạt Ma. Ðó là: · Thiền không tuỳ thuộc vào sự truyền đạt bằng ngôn từ; nó đi trực tiếp từ tâm trí tới tâm trí; · Thiền không dựa vào kinh sách; · Thiền cống hiến phương thế ứng xử trực tiếp với kinh nghiệm của mỗi người. Cùng với chúng, lúc này ta có thêm hai đặc điểm nữa, có tính trung tâm, lấy từ lời giảng của Huệ Năng, rằng Thiền đi quá bên kia mọi khái niệm và rằng Thiền là sự phát hiện Phật tâm của ta và ở trong ta. Và có hai điểm chúng ta cần làm rõ trước khi đi vào Lâm Tế và Tào Ðộng là hai dòng Thiền chính cùng kỹ thuật tu tập được mỗi dòng sử dụng. 1. Trí huệ trực giác Ðể thấy đúng giá trị của Thiền, chúng ta cần ôn lại hai đặc điểm tổng thể của Phật giáo: · Rằng khổ não là kết quả của hành động nắm bắt, bám víu và rằng khả năng nắm bắt, bám víu ấy không chỉ vào các sự vật đặc thù mà còn vào các ý tưởng cũng như các khái niệm. Khi bạn toan tính hệ thống hoá, phạm trù hoá và khái niệm hoá một cái gì đó tức là đang nỗ lực bám víu nó, nắm chắc nó, và như thế, bạn để vuột mất cái có tính nền tảng của Phật giáo, đó là trực giác.

· Rằng vạn sự đều không thường tại và đều "trống rỗng" sự hiện hữu cố hữu, và đó chính là ý tưởng về Không tính. Một khi bạn nghĩ về bản thân như tách biệt với những cái khác, một khi bạn bắt đầu duy lý hoá thế giới và sắp xếp nó theo dạng các sự vật riêng rẽ, phân biệt cái này với cái nọ, lúc đó tư duy của bạn trở nên qui ước và không tuyệt đối, vì nói theo thuật ngữ tuyệt đối thì vạn sự là không tính. Thức ngộ Thức ngộ xảy ra khi bạn đi quá bên kia trạng thái huyên náo hỗn loạn của tư duy qui ước và khi ta có tri giác trực tiếp thực tại. Nhưng làm thế nào thể hiện việc đó? Cách làm thì có thể chưa biết nhưng chắc chắn không phải là bằng sự hình thành khái niệm và lập luận về bản tính của cuộc hiện sinh, vì những lập luận chỉ kéo bạn lún sâu trong vũng lầy của tư tưởng có tính khái niệm, của sự phân biệt và phân tích có tính qui ước. Vậy làm thế nào ta có thể suy nghĩ cái không thể suy nghĩ? Thiền không thể nói cho ta biết cách làm như thế nào, nhưng Thiền có thể cống hiến cho ta một chuỗi thực hành có khả năng làm cho tâm trí tự bật ra khỏi các mẫu thức qui ước của nó, với niềm hi vọng rằng nhờ thế sẽ xảy ra thức ngộ. Thức ngộ hay còn gọi là Ngộ (satori) một thuật ngữ được dùng để chỉ khoảnh khắc bạn có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị. So với huyền học Tây phương Trong tư tưởng Tây phương, huyền học (chủ nghĩa thần bí) chứ không phải triết học, là nơi ta có thể tìm thấy có điểm gần tương đồng với Thiền trong việc chú tâm đặt qua một bên toàn bộ tư tưởng có tính khái niệm để chỉ nhận biết, một cách mộc mạc, toàn thể vũ trụ đúng như nó đang là. Tuy thế, trong khi thăm dò huyền học Tây phương để tìm điểm tương đồng giữa đôi bên, có một điều quan trọng bạn cần để ý. Ðó là, giống với mọi triết hệ Phật giáo, Thiền không dùng khái niệm Thượng đế. Như thế, trải nghiệm mà người thần bí chủ nghĩa Tây phương muốn mô tả dưới dạng sự hiệp nhất với Thượng đế, thì người theo Thiền có thể muốn mô tả nó như là sự phát hiện Phật tính của chính mình. Do đó, cái bạn có trong Thiền là một dạng minh triết hay trí huệ mang tính trực giác. Như một truyền thống có cội nguồn từ nụ cười của Ca-diếp trong sự tích Niêm hoa vi tiếu, minh triết ấy có thể được chuyển tải mà không cần tới ngôn từ, và nó dẫn tới động thái thanh thoát tự phát với cảm giác thân cận tức thời, và như thế nó cũng cho thấy chỉ tôn trọng truyền thống chút ít. So với Ðạo giáo Ta cũng có thể thăm dò để thấy quả thật có điểm tương đồng giữa Thiền Phật giáo và Ðạo giáo. Nhưng như thế cũng không ngạc nhiên chút nào vì cả hai lưu hành bên nhau trong thời gian dài lâu và không thể tránh khỏi tương tác ít nhiều. Nhưng nói như thế không có hàm ý rằng sở dĩ Phật giáo sang tới Trung Hoa và rồi triển khai theo chiều hướng này là vì Phật giáo chịu ảnh hưởng của Ðạo giáo. Như chúng ta đã thấy, có thể truy tầm dấu vết của Thiền trong các truyền thống Phật giáo tại Ấn Ðộ, đặc biệt trong Trung quán tông và Duy thức tông của Ðại thừa. Sự hiệp nhất của con người với vũ trụ của Ðạo giáo, ít nhất về mặt cứu cánh và ngôn ngữ, không giống với sự thức ngộ chân tâm và cũng là Phật tính của Phật giáo. Cũng thế, Phật giáo không đặt vấn đề vũ trụ quan như người Ðạo giáo. Và sự khác biệt của đôi bên còn liên quan tới kỷ luật tu tập, giáo dục và giác tha, chân nhân và Bồ tát, v.v... So với Ấn giáo

Không thể phủ nhận Thiền có liên hệ gần xa với lối tu luyện cổ sơ của Ấn giáo. Chữ Thiền âm Hán Việt, Ch’an hay ch’annà trong tiếng Hoa hay Zen trong tiếng Nhật, đều có gốc từ chữ Phạn dhyana hoặc jhana. Dhyana thường dịch là thiền với hàm ý tịch lự, nghĩa là ở một chỗ thanh vắng, trầm tư về một chân lý, triết hoặc đạo để hiểu rốt ráo và cái hiểu đó in sâu vào cõi tâm thức của mình. Do đó, dhyana có thể được dịch đúng nhất là quán tưởng. Thiền có thể khởi đi từ dhyana nhưng tiến vào cõi sâu hơn của chân tâm. Thiền vượt quá quán tưởng để đi vào nhập định, nằm trên con đường giải thoát của Phật giáo với kỷ luật chủ chốt: giới (đạo hạnh), định (tịnh tâm) và tuệ (sáng tỏ). Suzuki viết rằng: "Ðịnh (samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền. Thiền là một diễn trình, còn định cứu cánh. Kinh điển Phật giáo nêu lên nhiều thứ định, và thêm rằng trước khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép đôi hai chữ lại thành Thiền Ðịnh, để chỉ một trạng thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền". (Trúc Thiên dịch, sđd, trang 125-126) Triết hệ Yoga đặt theo thứ tự Quán tưởng (dhrana) rồi tới Thiền định (dhyana) và sau đó Nhập định (samadhi) để thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật, và hoà nhập vào vũ trụ. Cùng đích ấy rất khác với Thiền định của Phật giáo nhắm tới chân tâm. (Xem chương 2 Ấn giáo: Triết hệ Yoga) 2. Chỉ một tâm: Phật tâm Cùng với các truyền thống Phật giáo khác, truyền thống Thiền cũng gặp phải "cái tôi" (ngã, bản ngã), cái là chướng ngại chính cho Giác ngộ vì tính chất nông nổi thiển cận của bản ngã trong cách thế chúng ta liên hệ với cuộc đời. Như chúng ta đã thấy trong các chương trước, đây là hậu quả của một khái niệm sai lầm cho rằng bản ngã – hoặc ngã, tự tính (atman, the self, ego) – là một thực thể tự nó hiện hữu tách biệt với các cái khác. Tâm nhỏ bé Nhưng đối với Thiền, cái tâm trí nông nổi thiển cận hoặc còn gọi là tâm nhỏ bé ấy là cái ta chỉ mới có kể từ sau khi mở mắt chào đời. Cái tâm ấy có tính qui ước. Nó đặt cơ sở trên những gì chúng ta học và biết từ người khác, đồng thời nó bị ảnh hưởng bởi các cảm xúc và các nhu cầu của chúng ta. Tương phản với cái tâm ấy, Thiền xem cái tâm mang Phật tính, hay còn gọi là Phật tâm, là bẩm sinh. Chúng ta không tìm kiếm Phật tâm để sẽ có được Phật tâm. Không. Phật tâm là cái ai cũng đang có sẵn trong mình. Chúng ta không cần phải tạo ra Phật tâm; chúng ta chỉ cần càng ngày càng nhận ra Phật tâm trong ta. Khi bạn nhận ra tính chất nông cạn thiển cận của bản ngã (cái tôi) của bạn thì đó cũng là lúc Phật tâm của bạn có thể thao tác tự nhiên khiến bạn, một cách trực giác và tức thời, thấy mọi sự đúng như chúng đang là. Phật tâm

Nói cách khác, Phật tâm có tính tự nhiên và trực giác. Vấn đề là chúng ta đang làm cho nó gần như lúc nào cũng bị bưng bít, ngột ngạt vì tư duy khái niệm, hẹp hòi và duy ngã, nghĩa là lấy cái tôi làm trung tâm. Trước một cái gì đó, chúng ta không bằng lòng với việc để cho mình chỉ việc trải nghiệm nó, chúng ta có thói quen cứ phải bắt đầu khái niệm hoá nó để yêu thích nó hoặc ghét bỏ nó, để thắc mắc không biết nó liên quan ra sao với chúng ta, để cung cấp cho nó một giá trị đặc thù trong sơ đồ tổng thể của chúng ta về vạn sự. Và vì thế, hiện tại bị thất lạc trong sự hỗn loạn huyên náo của ý nghĩ và cảm xúc. Nhưng, làm thế nào chúng ta đạt tới quá bên kia cái tâm nhỏ bé ấy để sử dụng Phật tâm? Nói cách khác, làm thế nào chúng ta đi tới trạng thái nhận biết mà Phật giáo gọi một cách tổng quát là Thức ngộ? Tưởng hai tâm mà chỉ một Trong truyền thống Thiền, nội hàm của Thức ngộ thay đổi theo cách nó được mô tả khi thực hành các kỹ thuật sở đắc nó, tuỳ vào dòng thiền nào, Lâm Tế hay Tào Ðộng. Dòng Lâm Tế nhấn mạnh việc sử dụng công án như những thách thức tinh thần đối với lối tư duy qui ước và như thế, tìm kiếm khoảnh khắc đột nhiên có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị, được gọi là Ngộ hay Ðốn ngộ (satori). Còn dòng Tào Ðộng tập trung vào một tiến trình dần dà hơn, bằng Toạ Thiền để dẫn tới trạng thái Thức ngộ tổng quát, còn gọi là Tiệm ngộ. Ngôn ngữ được sử dụng ở đây có liên quan tới cái tâm nhỏ bé của chính ta với cái tâm đại đồng, hoặc Phật tâm. Trong một số mặt, ngôn ngữ này đi gần với truyền thống Du già hành tông (Duy thức tông) trước đó khi nói rằng thực tại thì mang tính tâm thức. Trạng thái giác ngộ là một trạng thái vượt quá bản ngã để đi tới điểm mà ở đó cái tâm nhỏ bé của chính ta làm một với (và thật ra cái "tâm nhỏ bé" ấy là) cái tâm đại đồng. Trong giác ngộ, Ngã (cái tôi) và Phật tâm không còn bị xem như hai cái tách biệt. Phật tính ở bên trong mọi sự, do đó, thấy bản tính tự nhiên của ta cũng là nhận ra Phật tính; đó cũng là chân tâm, chân như, Phật tâm, Nhất tâm (One-mind). Bản lai diện mục Thiền sư người Nhật - Ðạo Nguyên nói rằng cái Ngã mà Ðức Phật gọi chính là toàn bộ vũ trụ. Nói cách khác, Ngã chân chính không là cái tôi nổi lên trên bề mặt; Ngã chân chính là "gương mặt nguyên gốc" mà con người có từ trước khi mở mắt chào đời. "Gương mặt nguyên gốc" của chúng ta – nói theo thuật ngữ Phật giáo là "Bản lai diện mục" (tiếng Nhật gọi là honrai-(no)-memmoka, nghĩa là gương mặt từ xưa tới nay). Khái niệm bản lai diện mục có tính trung tâm trong toàn bộ lối tiếp cận này. Ðiểm khởi hành của triết học Phật giáo bắt đầu từ một diễn biến: 1. Khi chúng ta có "diện mục" cũng là khi chúng ta mang tính cá thể, riêng rẻ và phân biệt với vạn sự khác; 2. Cũng là khi chúng ta nghĩ rằng bản thân mình tách biệt với thế giới ngoài kia; 3. Xuất từ đó là toàn bộ vấn đề; chúng ta cảm thấy mọi sự mong manh và muốn nắm bắt, bám víu cái

mình thích, mình muốn; 4. Và cũng xuất từ đó, chúng ta khổ não. Bản lai diện mục, cái "gương mặt từ xưa tới nay" mà chúng có trước khi chúng ta mở mắt chào đời, liên quan tới ý tưởng của chúng ta về bản thân mình đối với thế giới vô phân biệt này, mà từ nơi đó chúng ra trồi ra, qua một quá trình biến đổi. Do đó, bản lai diện mục biểu hiện cho trạng thái không còn tự ngã (cái tôi), nghĩa là cho một triển vọng đại đồng và cũng là cho Phật tính. Không thể mô tả bản lai diện mục bằng khái niệm, cũng không thể phân biệt nó. Nếu bạn gắng gỏi theo đuổi nó, bạn không thể nào túm được nó. Và nếu cứ tiếp tục làm như thế, bạn bị ném trở lại trạng thái trong đó, bạn chỉ có thể nhận ra bản tính nhất thời và nông nổi thiển cận của cái mà bạn thấy một cách qui ước về bản thân mình. V. Thiền Lâm Tế - Thiền Tào Động 1. Lâm Tế Trung Hoa Trước khi được truyền sang Nhật, như chúng ta đã biết, Thiền Trung Hoa gồm "ngũ gia thất tông" trong đó hai nhà nổi bật là Lâm Tế và Tào Ðộng. Ðó cũng là hai dòng chủ yếu trong trong thiền Nhật Bản, trong khi đó tại Việt Nam, dòng chủ yếu từ ba trăm năm nay là Lâm Tế tuy có thêm một số yếu tố của Tào Ðộng. Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867) Sư họ Hình, quê ở Nam Hoa, Tào Châu. Mộ đạo từ nhỏ và không hài lòng với giới luật kinh điển, sư vượt đường dài gần 2.000 cây số tìm đến Hoàng Bá Hi Vận (?-850) để cầu học theo lối giáo ngoại biệt truyền. Những diễn tiến trong giai đoạn Lâm Tế thụ giáo với Hoàng Bá, cũng như cuộc Pháp chiến giữa đôi bên sau khi Lâm Tế đại ngộ, được ghi lại trong Lâm Tế lục và là những giai thoại Thiền còn đánh động cho tới ngày nay. Sau khi rời Hoàng Bá, sư đi Hà Bắc, Trấn Châu, trụ trì tại thiền viện Lâm Tế và khai mở dòng Thiền của mình. Từ đó dòng Lâm Tế là một trong ngũ gia chính thống của Thiền Trung Hoa. Ra đời trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa bị đàn áp (842-845), dòng Lâm Tế trở thành môn phái quan trọng nhất của Thiền tông Trung Hoa. Cùng với dòng Tào Ðộng, cả hai được truyền sang Nhật Bản và ở đó, cho tới ngày nay gần như vẫn còn dưới dạng nguyên thuỷ. Sư Lâm Tế để lại Lâm Tế lục, một ngữ lục ghi lại lời dạy và qua đó, cho thấy phong thái uy nghi dũng mãnh và cách dạy thần tốc của sư. Ngữ lục ấy vẫn được lưu truyền cho tới nay và có nhiều bản dịch tiếng Việt. Phùng Phật sát Phật Thiền sư Lâm Tế nổi tiếng với câu nói : "Nếu thấy Phật trên đường ngươi đi, giết ngay!" Câu nói ấy trở thành thành ngữ trứ danh "Phùng Phật sát Phật". Thành ngữ ấy, như chúng ta sẽ thấy trong các đoạn sau, là kiểu mẫu tiếp cận một cách tuyệt đối của dòng Lâm Tế, nhằm làm thiền sinh choáng váng, bật nẩy mình ra khỏi tư duy qui ước để đột kiến chân lý sâu xa. Trong trường hợp ấy, ý tưởng "gặp Phật giết Phật" có nghĩa rằng ta không nên đồng hoá Phật với bất cứ cái đặc thù nào, thí dụ sự phụ, hoặc ý tưởng, hoặc kinh sách, v.v., bất cứ cái cá biệt nào ta có thể bắt gặp trong cuộc lữ hành trần thế. Bất cứ sự đồng hoá nào cũng huỷ diệt ý tưởng trực thị thực tại như nó đang là, đồng thời giới hạn tầm nhìn của ta. Do đó, hết thảy các "phật" ấy phải bị giết sạch để ta vượt quá bên kia chúng mà trực nhận thực tại.

Bốn phân biệt và chọn lựa "Tứ liệu giản" là công thức nhận thức quan trọng nhất của tông Lâm Tế, được chính sư Lâm Tế Nghĩa Huyền tóm gọn trong bài kệ: Có khi đoạt nhân không đoạt cảnh Có khi đoạt cảnh không đoạt nhân Có khi nhân cảnh đều đoạt Có khi nhân cảnh đều không đoạt. "Tứ liệu giản", như trong bốn câu trên, là công thức có bốn cấp bậc nhận thức để vượt qua ảo ảnh và vô minh, cái là nguồn gốc của khổ não. Ở đây, "nhân" được hiểu là chủ thể (kẻ nhận thức, subject); "cảnh" được hiểu là khách thể (đối tượng nhận thức, object), là thế giới hiện hữu. 1. Cấp thứ nhất: dựa vào chủ thể, không dựa vào khách thể; 2. Cấp thứ hai: dựa vào khách thể, không dựa vào chủ thể; 3. Cấp thứ ba: phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể nhưng vẫn tồn tại sự phân biệt cả hai. Qua hành động phủ định này, ta có sự chú tâm hoàn hảo. 4. Cấp thứ tư: không phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể và đó cũng là lúc cả hai không tồn tại, tâm thức ta vượt quá bên kia thế giới nhị nguyên để trực nhận rốt ráo Chân như. Phương pháp giảng dạy Từ thời Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788), thái sư phụ của sư Hoàng Bá, đã có truyền thống hướng dẫn môn đệ bằng cách tạo đột biến để thiền sinh bật ra khỏi lối tư duy qui ước. Công cụ sử dụng là tiếng hét hoặc gậy đập hoặc phất trần hoặc phối hợp hai thứ. Sư Lâm Tế nổi tiếng với rất nhiều trường hợp việc sử dụng gậy đánh và tiếng hét. Sau đây là hai ví dụ lấy từ bản dịch của Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995, phần "Lâm Tế ngữ lục". (21) Sư hỏi viện chủ: "Ði đâu?" Viện chủ đáp: "Dạ vào thành bán gạo". Sư nói: "Bán được hết không?" Viện chủ đáp: "Dạ bán được hết!" Sư dùng cây gậy vạch trước mặt một vạch, nói: "Bán được cái này không?" Viện chủ liền hét, sư bèn đánh. Ông điển toạ đến, sư kể lại chuyện. Ðiển toạ nói: "Viện chủ không hiểu ý hoà thượng!" Sư nói: "Ông thì sao?" Ðiển toạ làm lễ, sư cũng đánh! (57) Ðến chỗ ngài Tượng Ðiền. Sư hỏi: "Chẳng phàm chẳng thánh. Xin thầy nói mau!" Tượng Ðiền đáp: "Lão tăng chỉ như vầy!" Sư liền hét, nói: Biết bao ông trọc, ở chỗ này kiếm ăn cái chi!" Như thế, cách hướng dẫn môn đệ của sư Lâm Tế là sự phối hợp và hoàn chỉnh cách dạy chính thống được truyền từ Lục tổ Huệ Năng. Tuy nhiên, điểm đặc sắc nhất là sư thêm vào đó việc thao luyện Công án.

Ðây là một sự kiện rất mới mẻ vào thời đó. Nó xuất phát từ dòng Thiền này, và gần như là "thương hiệu" của Lâm Tế. Truyền thống ấy được giữ gìn và theo đuổi cho tới hôm nay, qua hai cuốn Bích nham lục và Vô môn quan. Ta sẽ đề cập chi tiết hơn về Công án ở phần dưới. 2. Lâm Tế Nhật Bản Minh Am Vinh Tây (1141- 1215) Tên Nhật Bản là Myoan Eisai. Sư là người khai sáng dòng Lâm Tế tại Nhật. Chào đời trong một gia đình mộ đạo Phật tại Bithcu (ngày nay là Okayama), năm 14 tuổi, cậu bé Eisai xuất gia theo Thiên thai tông. Năm 27 tuổi, sư quyết định sang Trung Hoa để học hỏi thêm. Chuyến đi này chỉ kéo dài 7 tháng và kết quả vẫn chưa vượt khỏi giới hạn của Thiên Thai tông (xem chương 4, Ðại thừa). Chuyến đi Trung Hoa thứ hai 20 năm sau đó, Minh Am mang theo dự tính sang Ấn Ðộ hành hương nhưng không được chính quyền cho phép. Việc bị ở lại của sư là cơ duyên cho sư tham vấn các thiền sư Trung Hoa và rồi được Ấn khả của Thiền sư Hư Am Hoài Sưởng, trụ trì chùa Vạn Niên trên núi Thiên Thai. Ấn khả là một thuật ngữ Thiền tông, chứng nhận thiền sinh đã "thành đạo, kiến tính", nghĩa là đã giải được mọi công án và có khả năng thu thập cùng hướng dẫn môn đệ. Với Ấn khả, người học trò đạt tiêu chuẩn tự xem mình là "Pháp tự" – nối nghiệp thầy – và mang danh hiệu Lão sư. Với người thầy, khi học trò chứng Ấn khả có nghĩa là công nhận học trò ấy có khả năng vượt qua thầy, và củng cố niềm kỳ vọng tâm ấn của thế hệ sau sẽ lớn hơn thế hệ trước. Minh Am cũng là thầy của Ðạo Nguyên, người về sau thành lập tông Tào Ðộng ở Nhật. Trong quá trình xây dựng Thiền tông Nhật Bản, sư Minh Am thực hiện những bước quan trọng tiên khởi, gây được tiềm năng hưng thịnh. Năm 1184, lần đầu tiên kiến lập thiền viện tại Nhật như một thực hành tách biệt, và sau đó, tự nó nhanh chóng phát triển dưới thể chế cai trị của giới Võ sĩ đạo. Ngoài tính cách lỗi lạc của một Thiền sư, Minh Am còn là rành về y thuật, đặc biệt cách dưỡng sinh bằng trà. Sư viết Khiết trà dưỡng sinh ký, nói về tác dụng của trà, và từ thời điểm đó, Trà đạo bắt đầu có tại Nhật. Bạch Ẩn Huệ Hạc (1686-1769) Tên Nhật Bản là Hakuin Ekaku. Sư là người phục hưng dòng Lâm Tế sau thời gian nó bị biến thể từ thế kỷ XIV, trong đó, Thiền dần dà trở thành một hiện tượng văn hoá và nghệ thuật hơn là một truyền thống tôn giáo và triết học. Không chỉ là một thiền sư, Bạch Ẩn còn là một hoạ sĩ, văn sĩ, nghệ sĩ tạc tượng xuất sắc. Các bức tranh thuỷ mặc của sư được gọi là "Mặc tích", tức là tác phẩm bằng mực xuất hiện như một dấu tích chứng nghiệm Thiền. Ngày nay, bạn có thể tìm thấy trong nhiều sách Thiền bức chân dung tự hoạ của sư. Bạch Ẩn xuất gia năm 15 tuổi, suốt ngày chăm chỉ tụng kinh. Tới năm 19 tuổi thì mất lòng tin vì đọc thấy người đắc đạo lắm khi cũng phải chết cực kỳ đau đớn. Quay sang mải mê văn chương suốt ba năm ; tới năm 22 tuổi, mới quay về với Thiền tông, và chuyên phá công án. Nhưng cứ mỗi khi hoan hỉ trình bày sở đắc của mình lại bị thầy là Ðạo Kính Huệ Ðoan mắng cho là kiêu mạn và bảo là "một chúng sinh đáng thương sống dưới địa ngục". Mãi tới sau khi thầy từ trần, sư mới hiểu hết giáo pháp của thầy. Ngày nay, người ta xem sư chính là truyền nhân của Ðạo Kính.

Khởi điểm triết học của sư Bạch Ẩn là Thiền căn bản: thế giới của trải nghiệm bình thường này chỉ là ảo giác; thực tại tự nó nhất nguyên tính bất phân ly và không khái niệm nào có thể áp dụng cho thực tại tối hậu ấy; sự phân chia Ngã và Vô ngã thì không thật một cách tối hậu và là nguyên nhân của khổ não. Bạch Ẩn quả quyết rằng chúng ta có khả năng trải nghiệm tự thân thực tại, đơn giản vì chúng ta là thành phần của thực tại. Phật tính của bạn chính là bản tính chân chính của bạn; nó là bản lai diện mục của bạn, cái đang bị che giấu dưới sự hỗn độn huyên náo của ý nghĩ có tính khái niệm và cách nhìn mang tính qui ước. Tâm không (no-mind) Mục đích của Thiền là "Tâm không" hoặc Tâm hư, Vô tâm (No-mind). Ðiều này không có nghĩa dập tắt diệt tuyệt mà là đạt tới trình độ nhận biết vượt quá cái tâm duy ngã vốn lấy cái tôi làm trung tâm. Chúng ta đều là Phật tiềm ẩn vì hết thảy chúng ta đều có tiềm năng nhìn thực tại đúng như nó đang là. Ðể minh hoạ cho ý tưởng đó, Bạch Ẩn dùng hình ảnh nước đóng băng thành nước đá: Tất cả chúng sinh bản lai là Phật Cũng như băng với nước Ngoài nước không đâu có băng Ngoài chúng sinh tìm đâu ra Phật. (Toạ Thiền Ca, Trúc Khê dịch) Giống mọi đệ tử Thiền môn, Bạch Ẩn thực hành Thiền định. Sư dàn trải thực hành ấy rộng khắp cuộc sống với lời gợi ý bất hủ rằng bạn nên xem vũ trụ là cái hang thiền định của bạn. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định". Ðối với sư, thức ngộ là một trạng thái an hoà tuyệt đối, vô úy tuyệt đối và hân hoan tuyệt đối. Nhưng cái làm cho Bạch Ẩn nổi tiếng nhất chính là nỗ lực cổ động việc sử dụng công án để thách thức lối suy nghĩ qui ước, tạo khả năng cho khoảnh khắc hốt nhiên Thức ngộ, hay Ðốn ngộ, cái vốn là đặc điểm vô song của lối tiếp cận mang sắc thái Lâm Tế. Công án Sơ tổ Ðạt Ma ngồi ngó vách. Nhị tổ đứng giữa tuyết, tự chặt tay mà thưa: "Tâm đệ tử không an, xin Ngài an cho". Sơ tổ dạy: "Ðưa tâm đây ta an cho". Nhị tổ thưa: "Ðệ tử tìm tâm mãi không được". Sơ tổ nói: "Ta an tâm cho ông rồi đó". Câu chuyện vừa kể là công án "Ðạt Ma an tâm" trong Vô môn quan. Công án là "đề tài thẩm tra" giúp thiền sinh thao luyện tinh thần và "hốt nhiên" thấy được chân lý (đốn ngộ). Các công án được lập nên từ những cuộc đối đáp giữa thiền sư và đệ tử thời xưa hoặc từ những bài giảng dạy hay nói pháp của các thiền sư hay lấy từ kinh sách. Không thể giải đáp hoặc hiểu công án bằng lý luận mà bằng trực giác, bằng sự bừng tỉnh của tâm linh. Câu hỏi Ðạt Ma đặt ra cho Huệ Khả quả thật cho thấy tính chất bất khả thành tựu một câu trả lời nào bằng ý nghĩ theo lối qui ước. Trong lúc người phá công án lâm vào tình huống ấy thì chỉ có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt khi tâm trí buông bỏ nỗ lực kiến lập một ý nghĩa có tính luận lý hoặc diễn đạt mạch lạc bằng ngôn từ.

Cùng với việc thu thập công án khắp bốn phương trời – một ngàn bảy trăm công án (!) – Bạch Ẩn còn sáng tạo công án của chính mình. Cái nổi tiếng nhất của sư được tóm gọn trong một câu hỏi: "Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?" Bạch Ẩn lập luận rằng khi bạn thẩm xét công án của bạn, bạn nhận thấy rằng ý nghĩ đặt cơ sở trên cái tôi (Ngã) của bạn bị khống chế. Có thể tới một thời điểm nào đó bạn đối mặt với "vực thẳm mênh mông", ở đó bạn cảm thấy tự do, và cũng ở đó, bạn buông bỏ cả thể xác lẫn tâm trí của mình. Ðiều này được mô tả là "nhìn vào chính tâm của ta". "Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?" Càng suy nghĩ về ý tưởng vỗ tay bạn càng nhận thấy khái niệm một bàn tay đang vỗ là vô nghĩa. Do đó, không có giải pháp khả thi cho một bàn tay đang vỗ. Ðối với Bạch Ẩn: "Ðiều đáng quí nhất chính là phép quán công án, phép này không cần các bạn đang yên tĩnh hay đang hoạt động. Thiền sinh nếu quán công án thì khi đi không biết mình đang đi, khi ngồi không biết mình đang ngồi" (Viễn la du thiên phủ) Hiệu quả của công án có thể làm kẻ phá nó sửng người. Bạch Ẩn mô tả trải nghiệm của sư về một công án nổi tiếng, được qui cho Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Thiền sư Trung Hoa được Ðạo Nguyên gọi là "Ðức Phật thân mến". Công án ấy có tên là "Con chó của Triệu Châu", là tắc đệ nhất của Vô môn quan: Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Triệu Châu: – Con chó có Phật tính không Sư đáp: – Không. Ta chỉ có thể cảm nhận hết tiếng "Không" ấy khi chuyển nó qua chữ "Vô" (Hán Việt) và rồi đọc lớn theo âm "Wu" trong tiếng Hoa, để thấy "Wu" ở đây không đơn giản chỉ là "Không". Triệu Châu không nói rằng con chó không có Phật tính. Ðúng ra, ông mắng lại với tiếng sủa như chó "Wu: không có gì cả!" có ý quát rằng hỏi chi tào lao, vì câu hỏi ấy tự nó là sai lầm. Và dĩ nhiên "Wu" là tiếng tối đa mà con chó có thể trả lời nếu nó bị hỏi! Bạch Ẩn kể rằng công án ấy tác động lên mình với một loại hiệu ứng làm toàn thân đông cứng như trong một dải băng rộng hàng ngàn dặm trải ra khắp hướng. Không còn nhúc nhích nổi mình mẩy chân tay, Bạch Ẩn hoàn toàn tê dại mất trí, chỉ còn mỗi một tiếng "Wu" rền lên trong đầu. Kế đó, trong trạng thái ấy, sư đột nhiên nghe có tiếng chuông chùa, và hốt nhiên ngộ. Phương pháp của công án Nan đề của công án không phát xuất từ tình thế có những lập luận khác nhau và cái nào cũng không thoả đáng hoặc đối lập nhau, mà là tình huống tự thân lý luận không xoay sở nổi. Ngôn ngữ hoặc cử chỉ lóe lên như một ánh chớp, nổ giữa trời làm rúng động tâm thức. Người nghe giật mình bàng hoàng, tự văng bật ra khỏi lối tư duy qui ước để trực nhận chân lý tuyệt đối.

Ðể đạt hiệu ứng đó, công án thường được tiến hành theo hai phương pháp: 1. Phương pháp nói. Nói ngược ngạo, nói quá đáng, nói chối bỏ, nói khẳng định, nói nhại, hét, v.v. 2. Phương pháp chỉ thẳng. Dùng tới chân tay mình mẩy. Thí dụ cử động, đánh đá, làm một loại động tác nhất định, sai bảo việc này việc kia, v.v. (1) Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn (?- 988) có lần nói trong một bài giảng: "Ví như có người đang lơ lửng dưới một cành cây chĩa ra trên miệng vực sâu muôn trượng. Răng y cắn vào cành cây, chân chới với giữa hư không, hai tay không níu vào đâu được. Giả dụ lúc ấy có người đi qua gốc cây hỏi vọng lên: ‘Này, tổ Ðạt Ma qua Tàu để làm gì vậy?’ Nếu người trên cây mở miệng trả lời thì rơi xuống vực, mất mạng. Nếu không trả lời thì phụ lòng người hỏi. Trong phút giây nguy kịch khó xử đó, người ấy phải làm sao?" (2) Một ông tăng hỏi Lục tổ Huệ Năng rằng: "Ý chỉ của Hoàng Mai [Ngũ tổ Hoằng Nhẫn] ai là người nhận được?" Huệ Năng đáp: "Người nào hiểu Phật pháp thì nhận được ý chỉ của Hoàng Mai." Vị tăng hỏi: "Hoà thượng có được không?" Hệ Năng đáp: "Không". Vị tăng hỏi: "Tại sao vậy?" Huệ Năng đáp: "Vì tôi không hiểu Phật pháp". (3) Một chú tiểu xin Thiền sư Thủ Sơn Tỉnh Niệm (925- 993), tông Lâm Tế, cho nghe một bản đàn không dây. Sư im lặng hồi lâu rồi hỏi: "Chú nghe không?" Tiểu thưa: "Bạch, không nghe". Sư quở: "Sao không bảo đàn lớn tiếng hơn?" (4) Một chú tiểu hỏi Thiền sư Bảo Phước (?-?): "Tôi nghe nói muốn biết con đường vô sinh phải rõ ngọn nguồn, bạch Hoà thượng, thế nào là ngọn nguồn?" Bảo Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: "Chú vừa hỏi tôi gì đó?" Chú tiểu lặp lại câu hỏi. Sư vừa quát đuổi chú tiểu ra vừa hét lớn: "Bộ tôi điếc sao?" Lệ phá công án Theo ý nghĩa nào đó, khi một công án hoàn tất công việc của nó, nó có thể bị bỏ qua một bên. Kết quả là cái nhìn thấu suốt, đột nhiên và mới mẻ vào toàn bộ thực tại. Và như thế, công án là cỗ xe vô giá làm xảy tới Thức ngộ. Các công án cũng có thể bị hiểu lầm và xem là hời hợt và quá dễ. Trong trường hợp một công án không thể nào sản sinh câu trả lời đúng mà người phá nó lại cứ có cảm giác rằng mình có thể tìm thấy câu trả lời có tính luận lý, khiến có thể đưa tới hậu quả tại hại vô lường, như quẫn trí chẳng hạn. Do đó, nói chung, công án chỉ được thao luyện dưới sự hướng dẫn của một Thiền sư đã qua huấn luyện và có kinh nghiệm. Thí dụ công án "Que cứt của Vân Môn": "Một ông Tăng hỏi ngài Vân Môn: – Phật là gì?

Sư đáp: – Que cứt khô". (Vô môn quan, tắc 21) Cùng với các công án, người theo Thiền tông thăm dò truyền thống mình đang theo học qua các chuyện kể về các Thiền sư, vốn thường mang hình thức đối thoại giữa thầy và trò. Những câu chuyện đó cũng thường được đặt tên là "Vấn đáp". Tương tự công án, Vấn đáp là những cuộc đối đáp về một công án hay một vấn đề mà thiền sinh đang thao thức. Trong Vấn đáp, câu trả lời của thầy thường nằm ngoài lối tư duy qui ước nhằm đánh thức trực giác nơi thiền sinh. Có nhiều Vấn đáp trở thành công án Thiền. Và cũng như công án, người ta không ứng xử với chúng như với Kinh sách. Chúng chỉ được ghi lại như những ví dụ cá biệt lời giảng của một vị thầy mà ta để dành đọc và suy gẫm. Vấn đáp còn giống công án ở điểm thiền sinh không nên thao tác nó mà không có sự hướng dẫn của một thiền sư. Mời bạn chỉ nếm trải thôi hai Vấn đáp: (1) Khi sư Huệ Minh đuổi theo Huệ Năng đang chạy trốn, muốn Huệ Năng để lại mật chỉ của Thiền. Huệ Năng đáp: "Bản lai diện mục của thầy trước khi ra đời là gì?" (2) Tăng hỏi Mã Tổ: "Thế nào là Phật?" Mã Tổ đáp: "Tức tâm tức Phật". Tăng khác cũng hỏi: "Thế nào là Phật?" Mã Tổ đáp: "Phi tâm phi Phật". Ngộ Từ đầu chương tới đây, chúng ta đã vài lần dùng tới thuật ngữ Ngộ hay Ðốn ngộ (satori trong tiếng Nhật và wù trong tiếng Hoa). Nói chung, Ngộ có ý diễn tả "nhận thức, trực nhận, thấu hiểu xuyên suốt, thấu thị". Ngộ là từ ngữ dòng Thiền Lâm Tế dùng để chỉ khoảnh khắc thức ngộ. Ngộ không được xem là biến cố trước sau như một, mà chỉ là một thoáng nhìn thấy thực tại có thể đang lướt qua và có thể biến đổi khi lặp lại. Ngộ được mô tả theo lối loanh quanh nhất, như một cảm giác hiệp nhất, an hoà, hiện hữu vượt quá thời gian và không gian, và hốt nhiên nhận biết chân lý, v.v... Nếu bạn có thể diễn tả ngộ thì nó không phải là cái ngộ bạn diễn tả. Trong tiếng Nhật, satori bắt nguồn từ động từ satoru, nghĩa là "nhận ra". Nhưng đó không phải là một "nhận thức" hay một phát hiện theo nghĩa triết học thông thường, vì không có bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ thể phát hiện và khách thể được phát hiện. Cái cá biệt duy nhất để nhận biết ngộ là nó được diễn tả như một ánh chớp thấu thị, có thể diễn ra bất ngờ như một kết quả của thực hành Thiền. Như thế, Ngộ tương phản với "Giác ngộ" thuật ngữ có tính tổng quát, thường được các truyền thống Phật giáo khác dùng để mô tả một trạng thái tổng quát và đang diễn ra việc nhận biết thực tại đúng như nó đang là. Ngộ khác với Giác ở chỗ Giác có nghĩa là "Ngộ thường trực"; người có kinh nghiệm "Ngộ" cần tu tập

thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác. Cũng giống như thế, Ngộ khác với Kiến tính, vốn được dùng để chỉ sự trực nhận thấy tính, trực nhận thấy chân lý. Trong các khoá thực hành thiền căn bản, thiền sư thường dùng tiếng Kiến tính để chỉ những ngộ đạo ban sơ của thiền sinh, rất ít khi họ dùng chữ Ngộ. Daisetsu Teitaro Suzuki Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966) Tên dịch nghĩa Hán Việt là Linh Mộc Ðại Chuyết. Ông là một học giả lừng danh người Nhật, có đại công truyền bá Thiền tông sang Tây phương, diễn tả Thiền tông theo ngôn ngữ thời đại và góp phần mang văn hoá tư tưởng Ðông Tây tới gần nhau. Suzuki bắt đầu tập thiền năm 22 tuổi. Xuất thân từ một gia đình nghèo, ông bỏ dỡ đại học, sau đó sang nghiên cứu ở Hoa Kỳ 13 năm, dịch sang tiếng Anh cuốn Ðại thừa khởi tín luận của Mã Minh (1900) và viết cuốn Outline of Mahayana Buddhism (Ðại cương Phật giáo Ðại thừa, 1907). Năm 1922, Suzuki trở về Nhật, sống làm một Sa di, dạy học và viết sách, Ông là giáo sư Phật học tại Ðại học Otani, Kyoto và là học giả chủ yếu về Phật giáo Ðại thừa và nói chung về tôn giáo của Nhật Bản. Ông viết nhiều tác phẩm nổi tiếng về Thiền học, giới thiệu Thiền cho cả phương Ðông lẫn phương Tây bằng lối nói đại chúng. Suzuki để lại hơn một chục tác phẩm quan trọng, trong đó có mấy cuốn đã được dịch sang tiếng Việt như Thiền luận, Cốt tuỷ của Ðạo Phật, Huyền học Phật giáo và Thiên chúa, v.v. Ðánh giá công cuộc của D. T. Suzuki, Thomas Merton (1915-1968), một tu sĩ khổ hạnh người Pháp, sống tại Mỹ và là tác giả thần học nổi tiếng của Công giáo La Mã, đã viết trong bài tưởng niệm ông như sau: "Rõ ràng Bác sĩ Suzuki đã đem đến cho thời đại đối thoại này một tặng phẩm tuyệt vời của riêng ông: khả năng thấu hiểu và nắm vững những tiêu điểm minh xác vốn là tiền đề cho sự giao tiếp có thể hy vọng đạt hiệu quả. Ông đã làm được điều này một cách hiệu nghiệm hơn thế rất nhiều vì người ta thấy rõ ông hoàn toàn thoát khỏi những chi phối của các mô thức tư tưởng bè phái và chủ nghĩa hình thức khoa bảng. [.] Ông phát ngôn với đầy đủ thẩm quyền, thẩm quyền của một con người đơn giản nhưng sáng suốt, hiểu rõ những giới hạn của con người và không có ý cải thiện chúng bằng những cấu trúc giả tạo không có ý nghĩa hiện thực gì. Nói theo Thiền ngữ, ông không cần đặt thêm một cái đầu nữa lên đầu mình". (Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Hạnh Viên dịch, trang13, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2001). Bản thân Suzuki, khi còn sống lại xem việc giảng giải chi li của mình về Thiền là "một tội lỗi lớn" trong cuộc đời. Nhưng dù gì đi nữa, nhờ ông mà Thiền học lan tràn khắp thế giới, được nhiều người chú trọng. Và cho đến nay, tại Việt Nam, theo một cách riêng, ảnh hưởng của ông vẫn tiếp tục thấm sâu trong giới thanh niên trí thức tân học. Suzuki và Ngộ Cuốn Esays in Zen Buddhism, Second Series xuất bản năm 1933, tiếp theo First Series xuất bản lần đầu tiên năm 1927 được đón nhận đặc biệt nồng nhiệt trên khắp thế giới. Bản tiếng Việt, Thiền luận, Tập trung, Tuệ Sỹ dịch, Sài Gòn 1973, cùng với hai tâp thượng và hạ rất được giới tu sĩ và trí thức Việt Nam trân trọng. Trong cuốn đó, Suzuki đi theo lời giảng của Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc với lời quả quyết rằng toàn bộ khung sườn có tính khái niệm về thời gian, không gian và sự đồng hoá đều là giả tạo.

Ðối với Suzuki, tự thân thực tại thì phi nhị nguyên. Ngộ (satori) là lãnh hội thực tại đó. Ngộ không thể truyền đạt mà chỉ được chứng nghiệm. Trong Second Series, ông đưa ra tám đặc điểm chính của Ngộ. Ðó là: 1. Phi lý (irrationality) Không phải là một kết quả mà người ta đạt tới bằng luận lý; cũng không thể dùng trí năng để mô tả nó. 2. Phẩm tính tâm linh (noetic quality). Không đơn giản là trống rỗng nhưng nó có một nội dung, dù không thể truyền đạt nội dung ấy bằng ngôn từ; 3. Thẩm quyền tự biết (authoritativeness). Ðối với người trải nghiệm, tự người ấy biết là nó xác thực một cách tuyệt đối, và dĩ nhiên không một ai có thể bác bẻ bằng lý luận. 4. Khẳng định (affirmation). Dù đi quá bên kia sự nhận thức qui ước, nó chắc chắn không là một trải nghiệm có tính phủ định mà nó cho người "ngộ" một cái nhìn rất tích cực về vạn vật. 5. Cảm giác siêu việt (sense of the "beyond"). Nó đi tới quá bên kia sự phân biệt thông thường giữa bản ngã (cái tôi) và cái khác, cho dù có cố gắng đi xa hơn nữa và diễn tả "cái bên kia" như là "Thượng đế" (God) hoặc "Cái tuyệt đối" (the Absolute) hoặc "Cái khác, Cái đó" (the Other) thì cũng chỉ là mang khái niệm vào cái không thể nào khái niệm hoá. 6. Tâm trạng phi nhân cách (impersonal tone) Cũng có thể gọi là trạng thái vô ngã. Nó dứt khoát không giống như một cuộc gặp gỡ riêng tư, cái được trải nghiệm trong ngộ thì tích cực nhưng không mang dấu vết tự ngã, không dính dáng chút nào tới các quan hệ và xúc cảm cá nhân. 7. Cảm giác siêu thoát (feeling of exaltation). Hay cảm giác thăng hoa. Ðây là kết quả khi tan sạch mọi chướng ngại có tính qui ước; nó cho ta kinh nghiệm trực tiếp; 8. Nhất thời (momentariness). Ðốn ngộ nhất thời. Nó xảy ra đột ngột, lóe lên, và nó ở "ngoài thời gian". Ðiểm thứ tám đặc biệt quan trọng. Khi kinh nghiệm ngộ được mô tả như "một ý nghĩ" (one thought), nó là một thấu thị đơn nhất, không có cảm giác chuyển động hoặc thời gian trôi qua. Nó là khoảnh khắc đập vỡ sự nhận thức thông thường về tính liên tục của thời gian. Theo ý nghĩa này, nó là "vĩnh cửu". Suzuki viết về đặc điểm này rằng: "Thực sự, nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Ðốn là đặc điểm của dòng thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ 9. Ðối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ". (Thiền luận, tập trung, trang 50-51). Tuy thế, xem xét kỹ cả tám đặc điểm ấy, ta thấy Suzsuki đã không làm tròn công tác bất khả thi tự ông đề ra cho mình. Ông không mô tả Ngộ. Ông chỉ nói tới cái giống như ngộ. Người theo Thiền chỉ có thể trải nghiệm nội dung của nó chứ không thể mô tả nó. Chỉ cần một lần ngộ? Có một quan điểm cho rằng tác động của ngộ lên bản thân hành giả là thường trực nghĩa là vĩnh viễn. Trong một cuộc thảo luận tại Madris, có người hỏi Jiddu Krishnamurti (1895-1986), đạo sư người Ấn Ðộ, rằng tại sao mình từng trải nghiệm ngộ nhưng không hiểu nó giống cái gì và tại sao sau đó một

chút, nó lẻn đi mất. Krishnamuti trả lời rằng: "Một khi nó đã có ở đó thì nó không bao giờ không có ở đó, và điều bạn nói có nghĩa là nó chưa bao giờ có ở đó cả, bạn bị chính mình đánh lừa". Câu trả lời có hàm ý thường tại, "một lần cho mãi mãi ấy", làm mọi người kinh ngạc. Nhà văn nữ Renée Weber đem vấn đề ấy ra hỏi Bede Griffiths (1906-1993), một linh mục dòng Bê-nê-đich-tô sang sống và tu tại một thảo am ở Ấn Ðộ, và là người tin vào tiệm ngộ hơn đốn ngộ. Câu trả lời của nhà huyền học Kitô giáo ấy là: "Quả thật, rất nhiều người có tính cách rất mờ mịt, thế nhưng sự thức tỉnh chân chính về sự bí nhiệm siêu việt thì không thể đặt tên cho nó. Nó có thể rất mờ mịt và nó có thể luôn luôn được làm mới. Thật cực kỳ hiếm hoi khi bạn đạt tới một trạng thái mà lúc nào bạn cũng sống hoàn toàn trong nó" (Renée Weber, Main Currents in Modern Thoughts (Những dòng chủ lưu trong tư tưởng hiện đại), Nxb New York: Harper & Row, 1995, t.166). Hàm ý của Griffiths có chung một tuyến với sự phân biệt giữa Giác ngộ và Thức ngộ, Ngộ, như đã được trình bày trong một đoạn trên. Rằng Giác ngộ có nghĩa là "Ngộ thường trực", và người có kinh nghiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác. So với triết Tây Ở đây có những điểm tương đồng thú vị với các khoảnh khắc thấu thị được các nhà huyền học Tây phương tuyên bố. Và chúng cũng được chính bản thân Suzuki thăm dò trong tác phẩm có nhan đề là Mysticism, Christian and Buddhist (Huyền học Kitô giáo và Phật giáo, 1957). Bản Việt ngữ có tên là Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa, Như Hạnh dịch, Nxb Kinh Thi, Sài Gòn 1974. Sự quả quyết của Suzuki rằng thực tại thì phi nhị nguyên, và rằng không gian, thời gian và sự đồng hoá đều bị tâm trí chúng ta áp đặt lên thực tại, có điểm tương đồng với công trình của Kant và sự phân biệt của triết gia Ðức ấy giữa thực tại như nó hiện hữu tự thân (bản thể) và như được chúng ta trải nghiệm (hiện tượng). Thiền Tào Động Tương phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng thực hành toạ thiền. 1. Tào Động Trung Hoa Cùng với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch. Ðộng Sơn Lương Giới (807-869) Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy tụng Tâm kinh, tới câu "Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý", cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: "Con có đầy đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?" Thấy cậu thông minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác. Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân Nham. Khi Vân Nham sắp mất, sư hỏi: "Sau khi hoà thượng trăm tuổi, nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy không?’ thì con phải đáp làm sao?" Vân Nham lặng thinh hồi lâu, bảo: "Chỉ cái ấy". Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham bảo: "Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét cho kỹ" Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.

Lúc 50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðông Sơn và lấy tên núi làm tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi. Trong Bích nham lục, tắc 43 kể công án "Ðộng Sơn lạnh nóng" rằng: Tăng hỏi Ðộng Sơn: "Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?" Ðộng Sơn đáp: "Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?" Tăng hỏi: "Thế nào là chỗ không lạnh nóng?" Ðộng Sơn đáp: "Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà Lê". Tào Sơn Bản Tịch (840-901) Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học, tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi. Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ. Sau khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng, được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng. Trong Vô môn quan, tắc thứ 10 "Thanh Thoát nghèo khổ" kể công án: Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: "Thanh Thoát này nghèo khổ, xin Ngài cứu giúp". Sư nói: "Thầy Thoát!" Ông Tăng đáp: "Dạ". Sư nói: "Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba chén sao còn bảo chưa dính môi?" Các châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở đó cho đến nay. Ðộng sơn ngũ vị Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem "Ngũ vị thuyết" của Tào Ðộng tưng ứng với "Tứ pháp giới" của Hoa nghiêm tông (xem chương 4 Ðại thừa). "Ðộng sơn ngũ vị" có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau: "Nói đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị [ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý niệm về thẳng và nghiêng này.

"Ðộng Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’. Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối, là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không thể diễn tả được bằng ngôn từ. "Còn cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện tượng, thế giới của sự vật tương đối. "Tuy nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là nhiều. Thắng là chân không, nghiêng là diệu hữu. "Sự liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ vị] như sau: 1. Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối sao?’ 2. Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối. Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước cái Tuyệt đối sao?’ 3. Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là pháp thân, chân như. 4. Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng. 5. Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa." Chủ trương tu tập Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào Ðộng dần dần hình thành năm chủ trương sau đây: Thứ nhất, Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền. Thứ hai, Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai; Thứ ba, Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người. Thứ tư, Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người; Thứ năm, Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không phải là hai mà chỉ một thôi.

Chúng ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp. 2. Tào Động Nhật Bản Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253) Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị hiểu lầm là một triết gia có quan điểm "thâm sâu và quái dị nhất" tuy những điều sư viết không là sản phẩm của suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại. Chào đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma. Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị dày vò với câu hỏi: "Nếu quả thật như kinh dạy thể tính của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải tu học để giác ngộ?". Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được thầy trả lời rằng: "Chư Phật không ai biết mình có Phật tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính". Học chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư Thiên Ðồng Như Tịnh: "Ngươi hãy xã bỏ thân tâm". Hai năm sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng. Ðạo Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạng và Niêm bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình rằng: "Ta chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng: lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian: buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng." Ðạo Nguyên và thiền định Tuy không hề từ khước phép tham quán Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc lối sống khổ hạnh khác. Khi đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định". Như thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành. Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả hai thật sự giống nhau và chỉ là một.

Ta có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: "Toạ thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một phút". Ðạo Nguyên và Phật tính Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính, cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng thấy một cách sáng tỏ. Ðạo Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là. Ðạo Nguyên và thời gian Trong tác phẩm chính của mình có tên là Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian. Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính, do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến. Cho rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận: 1. Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ, mà phải xảy ra cái gì đó; 2. Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát theo kiểu đó; 3. Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì đó ngoại tại được gọi là "thời gian"; 4. Ðúng ra, thời gian là "sự đi qua không đi qua" như một trạng thái trôi vào trạng thái kế tiếp; 5. Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của hữu thể. Sư cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật thì lúc nào cũng có mặt. Do đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể "hữu-thể-thời-gian" đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới "vĩnh cửu" nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ "sự đi qua không đi qua" của thời gian.

So với triết Tây Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối (Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính chất phi thực tại của "thời gian tách biệt" mà sư xem là đặc điểm của vạn sự. Ở đây cũng có điểm tương đồng với Triết học Quá trình (Process Philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính "vĩnh cửu chủ nghĩa" truyền thống Tây phương chống lại thực tại của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941) và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955). Vũ trụ, ngộ và thời gian Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng ý tưởng của họ về Thượng đế. Ðạo Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục không-gian-thời-gian trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập. Về mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên, với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki, khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng ta gọi là thời gian. Dường như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian và không gian. Nói cách khác, "nội dung" của trải nghiệm trong đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi của thực tại. Có thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền, sđd, t.164): "Khoảnh khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng". Toạ thiền Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái.

Chỉ kéo lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên trong khi mông hơi lùi để nâng đỡ vững vàng – vì nếu đổ sụm, bạn "đánh mất" mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền, nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt. Trong khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì "ngồi và không một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày". Nói chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng có xen kẻ rải rác "kinh hành" (kinhin), nghĩa là thiền định khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền, chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự nhiên nó "tâm viên ý mã", huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ. Thông thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại một cách trực tiếp và minh bạch. Ðể hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng, tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc. Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó, hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một quá trình giác ngộ. Giác ngộ trong thiền định Không giống với Thiền Lâm Tế chủ yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định, ta là Phật. Nói cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta. Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm cuối của một quá trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong quá trình ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật bấy nhiêu. Mọi sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, the self hay atman. Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm, vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành Phật. VI. Phật tính

Những gì vừa trình bày về hai lối tiếp cận của Lâm Tế và Tào Ðộng vào Thiền cho thấy hai đặc điểm thuộc về bản tính của ngã trong liên quan tới Phật giáo, được đặc điểm hoá bằng thuật ngữ Phật tính. Tính chất nội quan Ðặc điểm chủ chốt thứ nhất là Phật và Phật tính của chúng ta không tách biệt với bản ngã của chúng ta. Nếu thấy Phật ở ngoài đường, giết ngay! Phật tính dù được vén lộ trong khoảnh khắc thức ngộ được hoạt kích bởi công án hoặc là kết quả của toạ thiền, cũng một cách cốt tuỷ, là bản tính chân chính của chúng ta một khi đã đặt sang một bên ảo giác về bản ngã tách biệt. Do đó, cái tôi ấy và Phật tính của nó được biết tới chỉ qua nội quan, bằng một hình thức vô thức của nội quan, chứ không qua bất cứ học thuyết nào, không bằng bất cứ hình thức phân tích có ý thức nào về bản ngã của bạn vì một phân tích như thế hẳn là hoàn toàn trái ngược với Thiền. Như chúng ta đã nói ở đoạn trên, thiền định là việc làm tinh sạch nước trong cái ao bùn sình, nghĩa là làm vén lộ cái luôn luôn có sẵn ở đó chứ không phải là khám phá cái gì đó mới mẻ. Nếu Phật là cái ở sẵn trong ta thì cái ở ngoài đường hẳn không phải là Phật! Tính chất tự phát Phật tính được vén lộ qua sự tự phát. Ðây là điểm chủ chốt để nhận ra sự khác biệt giữa ý thức về bản ngã (cái Tôi) và ý thức Phật tính. Tự phát là một hành động diễn ra trước khi ta có bất cứ sự cân nhắc nào về cái ngã ảo giác tách biệt. Trống rỗng ý thức về bản ngã thì phù hợp với thế giới quan tổng quát của Phật giáo trong đó mọi sự tương liên nối kết và phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện. Một nhận biết như thế cho ta cảm thấy nhẹ nhỏm, khinh khoái, gần như nhởn nhơ vui đùa khi chạm tới toàn bộ hoạt động có tính sáng tạo. Như chúng ta sẽ thấy, tính chất tự phát này ảnh hưởng sâu xa trong thực hành Thiền, đặc biệt trong quan điểm của Thiền về nghệ thuật. VII. Thực hành Thiền Tâm bất sinh Ðạo đức Thiền đi theo quan điểm cơ bản của nó về tâm. Mọi hành động độc dữ đều được nhìn như là kết quả của hành động dựa trên tâm vị kỷ, lấy bản ngã làm tâm điểm. Phật tâm vốn có tính đại đồng, không thể nào vị kỷ. Ðiều này đôi khi được nói tới như là sống với "cái chưa mở mắt chào đời – tâm bất sinh, nói cách khác, sống làm một với cái Tâm độc nhất vốn ở quá bên kia bề mặt đang biến đổi của vạn vật. Người ẩn trú trong tâm bất sinh (the unborn) và là người triển khai "tâm hư" (tâm không, vô tâm, no-mind) thì sẽ hoàn toàn tự phát, và tự phát cũng có nghĩa là hồn nhiên. Hầu hết các bài thuyết pháp của Thiền sư Nhật Bản Bankei Yotaku (Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1622-1693), thuộc tông Lâm Tế, đều xoay quanh hai chữ "Bất sinh" (anutpada). Một cư sĩ thưa: "Con chẳng nghi ngờ rằng trong bản tâm không có vọng niệm, nhưng con không tìm thấy sự gián đoạn giữa hai niệm. Con không thể nào trụ trong cõi bất sinh". Sư trả lời rằng "Ngươi ra đời với chẳng cái nào khác ngoài Phật tâm bất sinh. Chỉ từ khi ngươi trưởng

thành, nghe và thấy những gì người khác hành động trong trạng thái vô minh của họ, ngươi cũng dần dần bước vào cõi vô minh... Theo năm tháng, cái vô minh của ngươi đã chiếm đoạt tất cả. Nhưng không một vọng niệm nào đã tự có sẵn. Vọng niệm tự chấm dứt trong tâm đã tự chứng minh được sự bất sinh..." Chuyện người bắn cung Nói cách khác, bất cứ điều gì bạn đang làm mà hễ bạn ngừng lại và suy nghĩ về nó thì đó là lúc bạn trở nên ý thức về cái tôi (bản ngã) và bạn đánh mất bản tính tự phát và tuyệt đối của hành động. Ðể bắn một phát tên trúng mục tiêu, cung thủ không nên có chút tự ý thức nào về bản ngã (cái tôi) đang bắn. Ðúng khoảnh khắc thích hợp, mũi tên tự nó bắn đi – tâm trí ở quá bên kia bản ngã, quá bên kia mũi tên và quá bên kia mục tiêu. Câu chuyện bắn cung "tới nơi tới chốn" này là đề tài của cuốn Zen in the Art of Archery (Thiền và nghệ thuật bắn cung) của Eugen Herrigel, một cuốn sách tuy mỏng nhưng được kể vào hàng "kinh điển" của người theo cung đạo và võ đạo. Rõ ràng Thiền đòi hỏi kỷ luật lớn lao, dù trong nỗ lực xuyên phá lối tư duy qui ước theo truyền thống Lâm Tế hoặc việc ngồi đúng qui cách trong Thiền Tào Ðộng. Nhưng kết quả của thấu thị – cái nhìn xuyên suốt hoặc thấu suốt – là cá nhân hoàn toàn được giải phóng để ứng xử một cách tự phát. Quả thật bạn không còn cảm thấy như "một người đang ứng xử" mà cảm thấy giống như "hành động đang xảy ra". Ðiều này làm cho hành động mang Thiền tính trở nên khó tiên đoán và phi qui ước. Thực tế, qui ước chính là kẻ thù của Thiền. Theo định nghĩa, qui ước có nghĩa là thoả thuận với nhau mà qui định, như thế tự thân tính qui ước đã đánh mất tính tự phát. Ðạo đức Thiền chắc chắn không đặt trên các lề luật mà là trên cái nhìn thấu suốt và phản ứng xuất phát từ trực giác. Theo cách ấy, đạo đức đó "lộn xộn". Nhưng nó không là sự "lộn xộn" vị kỷ, mà đúng hơn, đó là sự hoàn toàn không vị kỷ và khó tiên đoán, phát sinh từ những kỷ luật giúp cho con người tới quá bên kia quan điểm hẹp hòi về bản ngã. So với triết Tây Theo thuật ngữ đạo đức, điều này khá giống với quan điểm của Augustine (354-430). Ông cho rằng: "Hãy yêu và làm điều ngươi muốn". Augustine là nhà thần học tiên khởi và giáo phụ Kitô giáo thời sơ khai nên dĩ nhiên đối với ông, yêu ở đây là yêu Thượng đế và vì thế mọi hành động đi theo tình yêu đó đều tốt về mặt đạo đức. Thiền có lối tiếp cận giống y như thế, nhưng Thiền thay vào từ ngữ "yêu" và "Thượng đế" bằng "tâm hư, không vị kỷ" và "tâm bất sinh" hoặc "Phật tâm". Như thế, cả Augustine lẫn Thiền đều thừa nhận các giới hạn của đạo đức có tính qui ước. Thách đố thẳng thừng Trong Thiền, từ đầu tới cuối, tính qui ước bị thách đố một cách thẳng thừng. Dưới đây là một bài thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác, người nổi tiếng về "tâm bất sinh" đã nói ở trên. Bài thơ có nhan đề "Honshin no uta" ("Bài ca tâm trí nguyên thuỷ", 1653): Ngươi nghĩ rằng tốt Có nghĩa đang ghét cái xấu Cái xấu

chính là cái tâm đang ghét Tốt, ngươi nói Có nghĩa đang làm tốt Thật ra, xấu chính là cái tâm đang nói như thế! Mấy câu thơ ấy phản ánh bản tính nghịch lý và thách thức của Thiền; nó luôn luôn phá vỡ các mẫu thức qui ước của tư duy. Tuy thế, đặc điểm này của Thiền có thể dẫn tới ấn tượng hoàn toàn sai lạc rằng Thiền quan tâm một cách hẹp hòi tới bản ngã chứ không tới các chủ đề rộng lớn hơn của thế giới. Mấy câu thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác có thể tạo ra ấn tượng đó. Nhưng rõ ràng rằng cuối cùng mục đích của Thiền là hướng con người quay về thế giới hàng ngày với cảm giác sáng tỏ mới mẻ và hành động không vị kỷ. Ta có thể minh hoạ cho khát vọng ấy bằng hai sự việc. Khi cái tôi thăng hoa Vào thế kỷ 12, Thiền sư đời Tống Quách Am Sư Viễn nghĩ ra mười bức tranh chăn trâu có tên là Thập mục ngưu đồ. Bộ tranh người và trâu ấy mô tả mối quan hệ của con người và Phật tính: 1. Tìm trâu (tầm ngưu); 2. Thấy dấu (kiến tính); 3. Thấy trâu (kiến ngưu); 4. Bắt trâu (đắc ngưu); 5. Chăn trâu (mục ngưu); 6. Cỡi trâu về nhà (kị ngưu qui gia); 7. Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân); 8. Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong); 9. Trở về nguồn cội (phản bản hoàn nguyên); 10. Thõng tay vào chợ (nhập triền thuỳ thủ). Khi đã quên cả trâu lẫn người, hình ảnh cuối cùng là người quay trở lại chốn chợ đời, nhìn mọi sự sống động mới mẻ, và sống hồn nhiên thanh thản với mọi người, kể cả việc "đánh bạn với bợm nhậu và phường thọc huyết heo – tụi nó đều là Phật cả mà" (Thiền luận, tập thượng, trang 620). Minh hoạ thứ hai là lời cầu nguyện truyền thống được người theo Thiền đọc lên sau một thời kinh, một bữa cơm hay một buổi giảng: Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ; Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn; Phật pháp vô lượng, thệ nguyện học; Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành. Cả hai việc (1) nắm vững các pháp, nói cách khác, am hiểu thực tại và sở đắc kỷ năng ứng phó với thực tại và (2) khát vọng cứu độ vô lượng chúng sinh, đều đưa tới ý nghĩa vị tha tối hậu một khi cái tôi thăng hoa. Nói cách khác, thực hành Thiền nhằm mục đích bẻ gãy tư duy qui ước và cảm giác về bản ngã. Kết quả của thực hành Thiền là ý thức không lấy bản ngã (cái tôi) làm trung tâm, tức là vô ngã, tự phát và vị

tha. Ðặc điểm chủ chốt của Thiền, cũng như của mọi truyền thống Phật giáo theo những phương cách đa dạng khác, là nếu bạn khao khát làm người có hành động vô ngã, tự phát và vị tha mà không chịu thực hành Thiền, thì hẳn bạn sẽ không bao giờ đạt ý nguyện, đơn giản chỉ vì cả ba cái mà bạn đang muốn tìm kiếm đó cũng có thể tự chúng biến thành những phẩm tính tâng cao cái tôi của bạn (một hình thức vị kỷ huyền ảo của những người thường được mô tả là "kẻ chẳng qua chỉ vì mình"). Thiền cung cấp các kỹ thuật để bẻ gãy khái niệm vị kỷ đó – bằng việc đi theo nó, có thể phát sinh một cách tự nhiên ý thức vô ngã, tự phát và vị tha. Vô ngã là không hiện hữu ý thức về bản ngã hay tự ngã hay lấy cái tôi làm trung tâm. Nó chung một nội hàm với vô ngã của Tiểu thừa và không tính của Ðại thừa, là sự vật không cố hữu một bản ngã cố định vì vạn vật tương liên nối kết và cùng nhau biến đổi. Sự vật trống rỗng tự tính. Thiền và nghệ thuật Theo ý tưởng Hoa nghiêm, vạn sự tương sinh tương xâm nhập, và mỗi hạt bụi li ti trong vũ trụ chứa đựng toàn bộ vũ trụ – "một hạt bụi chứa đủ ba ngàn thế giới". Mọi cái đều có bên trong chúng mọi cái khác nên sự tách biệt cái này cái nọ chỉ là ảo giác. Như thế, có thể tìm thấy toàn bộ Phật quả trong một hành động đơn giản. Bất cứ hành động nào được thể hiện một cách tự nhiên và tự phát đều là tuôn trào từ Phật tính. Nói cách khác, hễ bao giờ có ý nghĩ sai lạc về bản ngã tách biệt, về cái "Tôi" toan tính định hình và uốn nắn thế giới chung quanh nó, thì đó cũng là lúc chúng ta khoác mặt nạ cho bản tính chân chính của mình, và vì thế các hành động của chúng ta có tính hình thức. Một khi chúng ta đặt sang một bên ý thức lấy cái tôi làm trung tâm, và hành động một cách tự nhiên, tự phát, lúc ấy, tính vị kỷ biến mất, chúng ta hành động với Phật tính. Mỹ học Thiền Có lẽ không sai khi nói gần như bộ môn nghệ thuật nào cũng có mặt của Thiền. Ngoài các lãnh vực văn chương và hội hoạ là nơi thường bàng bạc những biểu thị của nó, Thiền tính còn nâng một số bộ môn có tính sáng tạo lên hàng "đạo": trà đạo, hoa đạo, vũ đạo, v.v. thậm chí kiếm đạo, võ đạo và ngay cả thư pháp, kiến trúc, nghệ thuật lập vườn, v.v. Có thể tìm thấy ba phẩm tính trong bất cứ nghệ phẩm nào có Thiền tính, đó là tính tự nhiên, tính tự phát và tâm linh. Cả ba nảy sinh từ trạng thái vô ngã, để trở thành kết quả của việc đi tới quá bên kia ảo giác cái tôi tách biệt cùng việc nhận ra tính tương sinh tương xâm nhập của vạn sự (vô ngã), và thăng hoa ngay trong quá trình đó. Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng với Ðạo học. Bạn có thể nói tới sự sáng tạo mang Thiền tính là sản phẩm của vô vi – làm mà như không làm – vì nó hoàn toàn không có sự cố ý áp đặt của tâm trí lên trên chất liệu. Nó hồn nhiên thanh thoát. Tuy thế, giữa hai bức thư pháp hay hai bức tranh thuỷ mặc của đạo sĩ và thiền sư vẫn có điểm khác biệt. Mỹ học của Ðạo học đặt con người trong vũ trụ, thể hiện cái "đạo" và "đức" của vũ trụ trong chiều hướng bản thân nhà nghệ sĩ hiệp làm một với vũ trụ. Trong khi đó, mỹ học của Thiền phát sinh từ bản tính chân chính của con người, cái cũng là Phật tính và Phật tâm, nó tự nhiên tự phát và nó thể hiện sự giác ngộ của nhà nghệ sĩ. Trong nghệ phẩm, Ðạo tính là tính hoà hợp với vũ trụ, còn Thiền tính là Phật tính, là vô ngã của bạn. Và có lẽ trong tính Thiền của nghệ phẩm, ta thấy thấm đượm tính tâm linh hơn.

Còn nếu bạn bảo rằng chuyến đi vào cõi tâm tư an tĩnh bạn cũng là cuộc hành trình mà tâm linh bắt gặp vũ trụ, theo tinh thần Ðông phương, thì lúc đó, ranh giới giữa hai quan điểm mỹ thuật Thiền và Ðạo tồn tại hay biến mất là tuỳ cách thể hiện Thiền tính hay Ðạo tính của bạn. Nhưng xin nhớ một điều, lấy vô thường làm điểm qui chiếu, thì cái Thiền tính và Ðạo tính của bạn cũng đang liên tục biến đổi. Cảm quan của nhà nghệ sĩ cho bạn nhiều cơ hội hốt nhiên ngộ và những gia tăng của các khoảnh khắc ấy dẫn đến trạng thái Giác ngộ. Kiếm thánh Miyamoto Mushashi "Trong đấu pháp, bạn phải giữ tâm trạng lúc nào cũng bình thường. Giữa cuộc sống hằng ngày cũng như khi thực hành võ thuật, chẳng chút thay đổi – với tâm trí phơi mở và trực tiếp, không căng thẳng không nghiêm trọng, bạn tập trung tâm trí để không mất quân bình. Trầm lặng thư giản tâm trí và tận hưởng khoảnh khắc ung dung ấy để sự thư giản không ngưng lại dù chỉ một chớp mắt". Người viết những lời đầy Thiền tính trên có tên theo nghĩa Hán Việt là Cung Bản Vũ Tàng (15841645). Mồ côi cha mẹ từ nhỏ, ông học kiếm và năm 13 tuổi đã đấu quyết tử. Năm 21 tuổi nhập giang hồ, đi khắp nước. Suốt 30 năm trời khiêu chiến và bị khiêu chiến, ông đánh hơn sáu chục trận sinh tử, khi kiếm bén khi kiếm gỗ, gậy dài gậy ngắn hoặc cành tre, và ông còn sống có nghĩa là không thua trận nào. Tới 50 tuổi, Mushashi qui ẩn trong một hang đá để thiền định, làm thơ, viết thư pháp, điêu khắc gỗ, vẻ tranh thuỷ mặc. Các nghệ phẩm của ông hiện vẫn được trân trọng trưng bày tại Nhật. Tranh và chữ của ông xuất hiện trong hầu hết các sách viết về Thiền, trên khắp thế giới. Ðặc biệt, ông để lại cho đời cuốn Go Rin No Sho (Ngũ luân kỳ thư) viết về đấu pháp và chiến pháp của kiếm đạo. Sách thấm đẫm Thiền tính, với năm quyển đất, nước, lửa, gió và không. Trong những trang sách ấy, Mushashi dạy kiếm đạo trên một bối cảnh sống thanh thoát với một triết lý uyển chuyển mà sát với thực tại tối hậu. Người đọc có thể áp dụng nó trong nhiều lãnh vực, kể cả thương trường, như tạp chí Time ở Mỹ viết: "Ở Phố Wall, khi Mushashi cất tiếng, mọi người lắng nghe". Kiếm thánh Musashi không là một khuôn vàng thức ngọc, vì trong Thiền không có bất cứ gương mẫu và kiểu thức nào. Thế nhưng, ở Mushashi, ta bắt gặp điểm hội tụ cao nhất, trang nhã và ung dung của một con người thăng hoa thanh thoát. Thế nên, không đáng ngạc nhiên khi thấy trong quyển Ðịa của Ngũ luân kỳ thư, vị kiếm thánh ấy tóm lược việc thao luyện chiến pháp thành 9 điểm và cũng thành lời dặn dò ông để lại cho đời sau: 1. Ðừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không lương thiện; 2. Ðạo nằm ngay trong sự cần cù thao luyện; 3. Tập làm quen với các ngành nghệ thuật; 4. Am hiểu Ðạo của mọi nghề chuyên môn; 5. Phân biệt lợi và hại trong các vấn đề trần thế; 6. Triển khai trực giác để tìm hiểu và phán đoán mọi sự; 7. Nhận thức được những cái không thể thấy bằng mắt; 8. Ðể ý tới cả những điều nhỏ nhặt; 9. Không làm điều vô ích. VIII. Đông Tây gặp gỡ Từ Ðông sang Tây Các nhà tư tưởng Phật giáo hiện đại quan tâm tới việc thăm dò những điểm giống nhau và khác nhau giữa quan điểm của chính họ và của triết học Tây phương. D.T. Suzuki là một

trường hợp điển hình. Ông phê phán khung sườn mang tính khái niệm, phẩm tính luận lý và nhị nguyên chủ nghĩa trong đó triết học Tây phương ẩn náu. Ông vạch cho thấy tình trạng ấy cực kỳ khác biệt với Thiền, vốn tìm kiếm cái nhìn thấu suốt phi nhị nguyên, và do đó, đi tới quá bên kia các khái niệm. Ông cũng cho rằng không thể áp dụng vào Thiền những quan điểm tương phản của Tây phương, thí dụ giữa con người và Thượng đế, giữa đức tin và lý trí. Trong cuốn Reason and Intuition in Buddhist Philosophy (Lý trí và trực giác trong triết học Phật giáo, 1951) ông thiết lập sự phân biệt quan trọng giữa hai thuật ngữ Sanskrit: vijnana và prajna. Thông thường, vijnana được hiểu là thức, chỉ sự nhận biết. Nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên. Còn prajna được hiểu là trí tuệ hoàn hảo, siêu việt, và để có thể phát biểu đầy đủ nội hàm của nó, người học Phật thường dùng nguyên chữ phiên âm là bát-nhã hay trí huệ bát nhã. Trong tinh thần đối chiếu với ngôn ngữ và triết học Tây phương, Suzuki cho rằng: 1. Vijnana có thể được dịch trung thực nhất là "reason" (lý trí, lý tính), và một cách cốt tuỷ, nó mang tính phân tích. Tại phương Tây, triết học ưu tiên quan tâm tới vijnana; 2. Prajna là "wisdom" (minh triết), khác xa với phân tích; chức năng chính của wisdom là hội nhập. Nó đi tới sự nhận biết như một toàn bộ, quá bên kia những phân biệt mang tính qui ước. Như thế, nếu Suzuki hữu lý thì cuộc gặp gỡ giữa Ðông và Tây trong triết học, một cách cốt tuỷ, là cuộc đối thoại giữa lý trí (vijnana) và minh triết (prajna). Nhìn từ quan điểm Tây phương thì thấy prajna của Ðông phương bị vây phủ quá đổi bởi tôn giáo, đạo đức xử thế, văn hoá, v.v... Nhìn từ quan điểm Ðông phương thì thấy vijnana mang tính phân tích của Tây phương sẽ không bao giờ đạt tới quá bên kia những phân biệt qui ước, cái là khung khổ mà sự hợp lý bị buộc phải thao tác trong đó. Nishida Kitaro (1870-1945) Từ giữa thế kỷ XIX, Nhật Bản bước ra khỏi thời kỳ bế quan toả cảng. Kể từ lúc đó, các nhà tư tưởng Nhật đã có điều kiện đọc triết học Tây phương và đánh giá tương quan của nó với truyền thống Ðông phương của mình. Diễn biến ấy được minh hoạ cách riêng trong công trình của Nishida Kitaro, người từng là Giáo sư môn Triết học của Ðại học Kyoto từ năm 1913 tới năm 1928. Kể từ khi lần đầu đọc triết thuyết này tới triết thuyết khác của Tây phương để tìm cách nối kết chúng với tư tưởng của mình, công trình của vị triết gia người Nhật ấy đi qua nhiều thời kỳ chuyển đổi đa dạng. Về cơ bản, Nishida ra sức nhìn xem liệu có thể nối kết các khái niệm Tây phương với Thiền không; nếu có thể, thì triết thuyết nào của Tây phương có khả năng cung cấp khung sườn nào cho một công trình liền lạc như thế. Công tác của Nishida đặt ra cho mình cực kỳ khó khăn. Giống với huyền học, Thiền phi khái niệm một cách cố hữu vì Thiền thao tác bằng việc bẻ gãy lối tư duy qui ước. Vậy làm thế nào có thể sử dụng khái niệm để minh hoạ Thiền mà không phá hoại Thiền? Lối tiếp cận đầu tiên của ông dựa một phần nào vào thông giải của Hegel. Trong biện chứng pháp Hegel, bạn có một quá trình bộ ba, ở đó, tiền đề và phản đề được giải quyết trong tổng hợp đề. Tới lượt tổng hợp đề ấy, tự nó tiếp tục chuyển động để trở thành tiền đề của một bộ ba khác, và cứ thế. Dù có khả năng bị cho là đã quá đơn giản hoá Nishidha, chúng ta vẫn có thể nói rằng cái mà ông có được từ Hegel là cảm giác vũ trụ như một quá trình chuyển động liên tục và vũ trụ ấy thao tác bằng cách tự giải

quyết những mặt đối lập của nó. Tới đây, Nishida đặt ra câu hỏi căn bản là làm sao có chuyện chúng ta trải nghiệm thế giới dưới dạng những biến đổi và những mâu thuẫn của kinh nghiệm thông thường, trong khi đó Thiền chỉ tới cái đơn nhất tính nằm bên dưới thế giới ấy. Trong cuốn Inquiry into the Good (Thẩm tra cái thiện, 1911), Nishida đề nghị rằng thực tại là kinh nghiệm thuần khiết, có trước mọi sự phân chia giữa tâm trí và vật chất, thậm chí có trước bất cứ cảm giác nào về thời gian. Nhưng dĩ nhiên cách trải nghiệm thông thường của chúng ta về thực tại thì hoàn toàn không giống như thế, và hẳn loại kinh nghiệm thuần khiết ấy được gọi là ngộ (satori). Cái chúng ta đang thật sự thấy là một vũ trụ trong quá trình biến đổi, trong thời gian. Chúng ta chỉ thấy quá trình đối lập tự viên mãn ở bên trên, còn đơn nhất tính thì nằm bên dưới. So với triết Tây Ý tưởng của Nishida về "kinh nghiệm thuần khiết" – như một phương thế căn bản để đi tới quá bên kia sự phân chia chủ thể/khách thể – có thể liên quan tới ý tưởng của Henry Bergson và William James. Cả hai triết gia Tây phương ấy đều lấy kinh nghiệm – kinh nghiệm của hữu thể đang sống và đang chuyển động hướng tới trong tình trạng tiến hoá hối hả vội vàng của sự sống hoặc kinh nghiệm tôn giáo cá biệt – làm điểm khởi hành để từ đó có thể triển khai các khái niệm triết học. Nishida và Thượng đế Kế đó, ông dũng cảm đi thêm một bước nữa. Cũng trong cuốn sách ấy, Nishida giới thiệu khái niệm Thượng đế. Ông lập luận rằng Thượng đế không là cái gì đó vượt quá thực tại mà là nền tảng của thực tại – một cái gì đó phân huỷ sự phân biệt giữa tính chất chủ thể và tính chất khách thể, tinh thần và tự nhiên. "Cái tôi chân chính", cái chân tâm của chúng ta là thực tại tối hậu của vũ trụ, và do đó, khi ta biết bản ngã chân chính của ta cũng là khi ta được hiệp nhất với ý chí của Thượng đế. Cái "Thiện" mà ông tìm kiếm chính là sự nhận ra bản ngã chân chính ấy. Như thế, có thể nói Nishida cực kỳ bạo dạn khi nỗ lực mang trải nghiệm phi khái niệm của Thiền Ðông phương đặt thẳng hàng với các khái niệm Tây phương. Ta thấy trong cuốn sách này cũng như sẽ thấy trong tác phẩm về sau, Nishida nỗ lực tìm cho ra một triết học có tính toàn cầu. Nishida đi tiếp cuộc tìm kiếm ấy với việc sử dụng hai khái niệm khác. Năm 1917, tránh xa ý tưởng "kinh nghiệm thuần khiết" từng được ông dùng làm căn bản cho công trình của mình về cái được gọi là "ý chí tự do tuyệt đối", ông chuyển động tới "nơi chốn của hư không" (the place of nothingness). Từ năm 1927, ông dành hết thì giờ để ra sức triển khai một hình thức luận lý đi quá bên kia Aristotle. Hình thức này chủ yếu để giải quyết nan đề cuộc phối ngẫu giữa tư tưởng Tây phương và tư tưởng Ðông phương. Theo Aristotle, có hai nguyên tắc luận lý rất căn bản: 1. Cái là nó thì không là cái gì đó khác; 2. Hoặc là "p" hoặc là "không p", không thể vừa là cả hai. Nhưng như chúng ta đã thấy, lối tiếp cận của Thiền, một cách chính xác, là để bẻ gãy loại phân tích luận lý đó. Thiền dựa trên nghịch lý và đối lập nhằm mục đích cưỡng bách tâm trí đí tới quá bên kia sự phân tích có tính qui ước. Và Nishida tiếp tục quả quyết một điều rằng "cái có thật vừa là một vừa là nhiều".

Nishida nỗ lực thay thế luận lý học Aristotle bằng một hình thức được ông gọi là "luận lý học nơi chốn hay phạm vi" (place or field logic). Chủ thể được quyết định bởi nơi chốn của nó. Nhưng cái tối hậu thì không có nơi chốn – nó là "hư không". Nếu thực tại tối hậu là "hư không" thì nơi chốn của nó ra sao? Trong cuốn The Logic of the Place of Nothingness and the Religious World View (Luận lý học nơi chốn của hư không và thế giới quan tôn giáo, 1945), Nishida lập luận rằng tôn giáo liên quan một cách cơ bản tới cái tôi chân chính và tới mối tương quan của cái tôi ấy với thực tại. Ông nghĩ rằng ý thức tôn giáo là đại đồng và rằng tôn giáo cũng liên quan tới bản tính của bản ngã. Do đó, ông kết luận rằng Thượng đế và "cái tôi chân chính" thì nhất thể (identical). Trong vấn đề này, Nishida tái khẳng định một khái niệm căn bản của Thiền rằng Phật tính có mặt trong mọi người. Ở đây, khái niệm chủ chốt là "hư không tuyệt đối" (absolute nothingness) mà Nishida thấy là thực tại chân chính. Ðây không là hư không tương đối vốn đơn giản chỉ phủ định một hữu thể đặc thù (nghĩa là nó hiện hữu hay không hiện hữu ở đây?) mà là hư không tuyệt đối, phủ nhận thực tại tuyệt đối của các hữu thể riêng rẻ. Ðiều này phản ánh đặc điểm cơ bản nhất của Phật giáo rằng vạn sự đều thiếu tự tính cố hữu (nói theo Phật giáo thời kỳ đầu và Thượng toạ bộ là vô ngã), rằng mọi sự mọi vật tuỳ thuộc vào sự tồn tại của nhau, và rằng mọi sự mọi vật thì tương liên nối kết. "Hư không" này (nói theo truyền thống Ðại thừa là Không tính) thì có tính trung tâm trong quan điểm của Phật giáo về thực tại, và như thế, khi đặt tương quan tư tưởng của mình với các khái niệm của Tây phương, Nishida nhấn mạnh "nơi chốn của hư không". Nói cách khác, nếu bạn ra sức biến "Thượng đế" (hay thực tại) thành "hữu thể tuyệt đối", bạn sẽ bắt đầu mô tả nó – ngay sau khi bạn làm điều đó thì nó không còn là "hữu thể tuyệt đối" nữa, vì khi bạn định nghĩa nó tức là bạn khách quan hoá nó và giới hạn nó. Do đó, một ý tưởng như thế cần được làm cho cân bằng bằng việc biến thực tại thành "hư không tuyệt đối". Ðây không là cái gì đó tiêu cực mà là một khẳng định rất tích cực về thực tại. Chính nó đi tới quá bên kia tính chất khách thể và các khái niệm. Bạn chỉ có thể có hữu thể tuyệt đối dưới dạng hư không tuyệt đối. Bạn có cái mà Nishida gọi là "sự nhất thể của mâu thuẫn tuyệt đối" (identity of absolute contracdition). Nghe rất Thiền! So với triết Tây Khái niệm của Nishida về Thượng đế, cả siêu việt tính lẫn nội tại tính, có lẽ gần gũi nhất với khái niệm bán phiếm thần thuyết hay phiềm tại thần (panentheism) của Tây phương. Ðôi khi nghe như thể Nishida muốn có một thuyết phiếm thần (pantheism) với thực tại ở bên trong mọi sự, tuy thế nó luôn luôn bị phủ định bởi ý tưởng của ông về "hư không tuyệt đối". Ông sử dụng các khái niệm của Phật giáo Ðại thừa để làm cho xuôi thuận một mối căng thẳng cơ bản vốn cũng được tìm thấy trong các khái niệm của Tây phương về Thượng đế như cái gì đó được xem là hiện hữu nhưng lại ở quá bên kia cuộc hiện sinh mà chúng ta hẳn khẳng định là nó bao gồm các vật cá thể. Ta có thể thăm dò ý kiến của Heidegger về bản chất của "hữu thể" và kể cả thần học của Paul Tillich với khái niệm về Thượng đế như "hữu thể tự thân". Và luôn cả phong trào thần học cái chết của Thượng đế ("The Death of God theological movement") của Gabriel Vahanian, Paul van Buren, William Hamilton và Thomas J. J. Altizer, và đạo trưởng Do thái Richard Rubenstein. Những nỗ lực ấy

của Tây phương nhằm ngăn chận việc khái niệm về Thượng đế bị khách thể hoá và bị giới hạn. Nishida cố gắng thành tựu điều giống y như thế bằng việc dùng tới khái niệm cơ bản của Phật giáo về "Không tính". Lý do của việc để dành nhiều trang giấy cho tư tưởng của Nishida không chỉ vì từ tính chất thích đáng trong công trình của ông mà rút ra đôi ba điều gợi ý. Ở đây khả thi một lãnh vực thăm dò mênh mông liên quan tới các truyền thống Tây phương và Ðông phương. Trong công trình của Nishida, ta thấy rõ một điều là có thể áp dụng khái niệm của Phật giáo về Không tính vào các vấn đề triết học Tây phương, kể cả bản tính hay lãng tránh và khó nắm bắt của bản ngã. Trong tính chất tự phát của Thiền, bản ngã vừa biến mất vừa hành động trong cùng một lúc. Thiền và cấu trúc xã hội Phần lớn công trình của Nishida liên quan tới các khía cạnh riêng tư và bí nhiệm của thực tại. Ông ít chú ý tới các chiều kích chính trị và xã hội, cái phản ánh mối quan tâm xưa nay của các nhà tư tưởng Tây phương, những người mà ông muốn đối thoại. Một môn đồ của ông đã điều chỉnh sự thiếu sót ấy. Ðó là Tanabe Majima (1885-1962), cũng thuộc trường phái Triết học Kyoto của thầy mình. Majima quả quyết rằng các cá thể không nối tiếp trực tiếp với cái tuyệt đối; chúng làm điều đó qua trung gian của cấu trúc chính trị và xã hội. Công trình ban đầu của ông quan tâm cách riêng tới vai trò của nhà nước nhưng về sau, như một phản ứng lại quá khứ, ông quan tâm nhiều hơn tới sự buông bỏ bản ngã và chuyển động hướng tới sự tiếp nhận sức mạnh từ một "sức mạnh khác – tha lực", mà thêm lần nữa được đồng hoá với thực tại tối hậu, nhưng lần này lại liên quan tới ý tưởng của ông về Phật A-di-đà. Trong đạo đức học của mình, trường phái Kyoto nhấn mạnh tới nhu cầu phải tuyệt đối phủ định bản ngã. Và hành động đó có thể thao tác trên hai cấp bậc: (1) qua việc đánh mất bản ngã bằng cách càng ngày càng hội nhập vào xã hội; hoặc (2) một cách tổng quát hơn như một trải nghiệm "tính hư không" của bản ngã. Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị với ý tưởng vô vi của Ðạo giáo khi Lão Trang mô tả hễ làm thì làm một cách tự nhiên và tự phát. Ðiều thú vị là tư tưởng đạo đức học của trường phái Kyoto nhấn mạnh vai trò của xã hội bằng việc phê bình Heidegger quá mang tính cá nhân chủ nghĩa. Ðiều này có lẽ cũng phản ánh sự đóng góp rất quan trọng của Ðông Á vào tư tưởng Phật giáo vốn thỉnh thoảng bị mô tả là có tính cá nhân chủ nghĩa quá đáng. Ta cũng có thể bắt gặp tư tưởng của Tanabe Majima khi đọc lại Thiền sử Việt Nam với thiền phái Trúc lâm Yên tử từ thế kỷ 13, Phật giáo Tứ ân Bửu sơn Kỳ hương và đặc biệt, chủ trương hiện đại hoá Phật giáo với tinh thần nhập thế của Phật giáo Miền Nam Việt Nam giữa thập niên 1960 của thế kỷ trước, và dòng Thiền Tiếp hiện của Thiền sư Thích Nhất Hạnh (1926- ) thuộc thế hệ 42 của tông Lâm Tế và thế hệ thứ 8 của phái Liễu Quán. Từ Tây sang Ðông Vào nửa sau thế kỷ XX với cao điểm của thời hiện đại, người Tây phương nhận ra mình đang đi theo chủ nghĩa duy lý tới điểm mà chủ nghĩa duy lý tự nó chuyển biến thành hoàn toàn phi lý. Theo triết gia và nhà tâm lý học Erich Fromm (1900-1980), ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên kể từ Renée Descartes (1596-1650), việc kiểm soát thiên nhiên và sản xuất ngày càng nhiều đồ vật đã khiến cho con người bị đồng hoá với số lượng tiêu dùng, trở nên tán loạn tinh thần, phiền muộn và khắc khoải.

Fromm đi tìm sự quân bình tư tưởng trong Thiền học, vì với ông "Thiền Phật giáo giúp con người tự tìm thấy giải đáp cho vấn nạn về sự hiện hữu của hắn, một giải đáp giống một cách cốt tuỷ với giải đáp được đưa ra trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, tuy thế nó không đi ngược lại tính chất hợp lý, hiện thực và độc lập, những cái quí báu được con người hiện đại thành tựu". (The Gospel According to Zen, Phúc âm theo Thiền, R. Sohl & A. Carr biên tập, Nxb New American Library, 1970, tt. 9-10) Chung tuyến đầu với Fromm, ta còn thấy sự có mặt của hàng chục tác giả Tây phương khác, như Alan Watts (1915-1973) với nhiều tác phẩm trong đó có The Way of Zen (Ðường thiền, 1957), Psychotherapy East and West (Tâm lý trị liệu Ðông và Tây, 1961); Christmas Humphreys, người thành lập Hiệp hội Phật giáo Luân Ðôn (1924) và là tác giả nhiều sách viết về Phật giáo Ðại Thừa; và các tác giả như Hubert Benoit, Thomas Merton, J.D. Salinger, Hermann Hesse, v.v… cùng nhiều bộ mặt khác mà bạn có thể bắt gặp trong cuốn Tưởng niệm D.T. Suzuki, đã dẫn. Thiền Công giáo Tại hầu hết các thành phố lớn ở Âu Mỹ, cùng với đà phát triển các thiền đường và sự có mặt của tranh ảnh thiền, âm nhạc thiền trong các trung tâm hồi sức (rehabilitation center) và tâm lý trị liệu, đang lưu hành vô số sách về thiền, đặc biệt cuốn Zen Catholicism (Thiền Công giáo, 1963), tái bản năm 1994, của tu sĩ dòng Ða Minh Aelred Graham. Trong cuốn đó tác giả, từ cuộc sống đan viện và chiêm nghiệm của mình, đã duyệt lại học thuyết Công giáo từ Augustine, Thomas Aquinas, sang tới Baghavad Gita, Ðạo đức kinh, kinh điển Phật giáo, Thiền tông và các tác giả viết về triết học Ðông phương như Suzuki, Aldous Huxley, v.v. Hẳn không công bằng với Graham khi tóm lược những suy tưởng độc đáo của ông trong đôi dòng ngắn ngủi, tuy thế, bị giới hạn bởi khuôn khổ của sách này, ta hãy cứ tạm bằng lòng với cái nhìn lướt qua chương bảy, "Playing God or letting God play?" trong đó. ông mạnh dạn trình bày quan điểm của mình. Câu hỏi Graham đặt ra là bạn đang chơi trò Thượng đế hay bạn đang để Thượng đế nô đùa trong bạn. Với Graham, nội hàm "phục sinh" của Kitô hữu bao gồm được cứu độ, giác ngộ và giải phóng. Con người không thể đạt tới cảnh giới ấy bằng cách chơi trò Thượng đế với tha nhân, thiên nhiên và thậm chí với bản thân mình, như một hệ quả của khái niệm "hoàn toàn qui thuận và vâng theo thánh ý", được hiểu cho tới lúc này. Lý do chủ yếu là con người vốn quờ quạng trong tình trạng bị điều hiện hoá, và không thể được cứu độ nếu không hướng tới giác ngộ và tự do, hai thành tố đi liền với nhân phẩm được Thượng đế dự kiến cho con người theo "hình ảnh ngài". Trong thực tế, con người đang chơi trò Thượng đế, giữa người này với người khác, giữa vợ chồng, cha mẹ với con cái, chính quyền và dân chúng, v.v… với những toan tính chủ quan nằm đằng sau những gì kẻ này dự kiến cho kẻ khác và cho môi sinh. Hành động phán đoán kẻ khác cũng là một hình thức chơi trò Thượng đế vì đó là phóng chiếu bản ngã của mình lên tha nhân. Chính Ðức Kitô đã dạy: "Ðừng phán xét để khỏi bị phán xét" (Matthêu 7:1-5). Với Thiền tính hoặc "vô vi", nghĩa là mộc mạc trong tâm hồn và hồn nhiên trong hành động, con người sẽ không còn chơi trò Thượng đế mà là để Thượng đế nô đùa trong mình. Và như thế, con người giác ngộ và tự do, vì lúc ấy, cụm từ "qui thuận thánh ý" được hiểu theo nội hàm mới là sự hoàn toàn hiệp nhất với Thượng đế với một tâm linh phong phú. Theo Graham, có thể rút tỉa từ Ðạo học và Thiền tông ra những yếu tố tích cực cho trạng thái "để Thượng đế nô đùa trong mình". "Bạn đang chơi trò Thượng đế hay đang để Thượng đế nô đùa trong bạn?" Ðáp án cho câu hỏi ấy hẳn

sẽ có những tác động tích cực lên nền triết học kinh viện lẫn triết học thế tục của Tây phương trong đó Thượng đế và ý chí của Thượng đế vẫn là chủ đề chính. Và thậm chí có thể góp phần cởi bỏ ách nặng nề đang đè lên các cơ chế hội thánh. Loại tác động như thế thật ra không mới, vì suốt mấy ngàn năm qua, học thuyết của Kitô giáo không xa lạ với việc tái thông giải, kể cả sử dụng ý tưởng triết học nào (thí dụ như thuyết Tân Plato và tác phẩm của Aristotle, v.v…) mà nhà thần học đương thời cảm thấy thuận lý và thích đáng. Không còn chánh pháp hay tà thuyết? Dĩ nhiên nhất thời sẽ xuất hiện những ý tưởng mang tính dị ứng. Thế nhưng theo Graham, không có gì nguy hiểm hoặc hoang mang khi áp dụng các ý tưởng của Thiền vào Công giáo. Ông viết: "Loại nỗ lực có tính thử nghiệm ấy, như Ðức Giáo hoàng Gioan XXIII đã chỉ ra cho thấy là chẳng có dấu hiệu nào không thích hợp. Ngài có ngụ ý nói tới tính khả thi và đồng thời chỉ tới các hệ quả của học thuyết giáo hội về các vấn đề trọng đại thời nay, đáp ứng lại những phản ứng vụ hình thức thậm chí của những người Công giáo hữu trách nhất. Ngài đã cảnh cáo rằng ‘Có phải lời giảng của Giáo hội chỉ là những lời nói không hiệu quả, và sức mạnh nằm về phía những luận cứ cho rằng Giáo hội không đủ khả năng sẵn sàng có giải pháp cho các vấn đề khó khăn nhất trong cuộc sống thời nay. Những ngôn từ tuyên bố ra bên ngoài phải là những thông điệp đến từ ánh sáng của tâm linh bên trong. Nếu nó được quản lý một cách đứng đắn, thì có lẽ không ai trong chúng ta bị thương tổn nếu ít nhất nếm trải phong vị của Thiền’". (Zen Catholicism. Nxb Crossroad, New York 1994, tt.20-21). Tự thân cuốn Thiền Công giáo và lời tuyên bố của Gioan XXIII [1881-1958-1963] không có tính triết học, nhưng chúng có thể góp phần tạo thành khởi điểm cho những nỗ lực khác nhằm mở cánh cửa giao lưu giữa thần học Kitô giáo và triết học Ðông phương, đưa tới không gian rộng rãi cho các triết gia Kitô hữu. Trong cuộc gặp gỡ Ðông Tây ấy, Thiền với những xung phá bẻ gãy lối tư duy qui ước và nhị nguyên, sẽ đóng vai trò phóng khoáng và tự phát cho cuộc tụ hội triết học của loài người để bắt kịp đà sống trong "thời buổi hậu hiện đại". Phải chăng đã tới lúc con người không còn có thể cưỡng lại cái nhìn tới quá bên kia lý thuyết tôn giáo đặc thù của mình, nhẹ nhàng buông bỏ kiểu nói "chánh pháp hoặc tà thuyết" mang tính phân biệt chủ nghĩa, và an tâm để cho loại từ ngữ ấy chìm dần vào quá khứ? IX. Tính toàn cầu và nghệ sĩ cuộc đời Thiền trong triết học Thiền đẩy triết học tới tận cùng giới hạn của nó vì Thiền đòi hỏi phải đi tới quá bên kia các khái niệm và các tư tưởng duy lý để nhận thức trực tiếp. Có nhiều hoạt động được kết hiệp với Thiền cùng những thực hành Thiền, được đề ra nhằm giúp cho con người thâm nhập sâu hơn vào Thiền để bẻ gãy lối tư duy và lập luận qui ước. Có thể nói rằng Thiền là thành phần có tính cốt tuỷ và tuyệt đối trong bất cứ trình bày nào về triết học Ðông phương. Lý do thứ nhất vì Thiền nghiêm khắc trong việc đề ra giới hạn cho những gì có thể được nối kết liền lạc với nó. Thứ hai, vì chính từ trong truyền thống phóng khoáng của Thiền phát sinh những nỗ lực thú vị nhằm tạo sự liền lạc cho những cái nhìn thấu thị Ðông phương qua việc sử dụng các khái niệm Tây phương. Hướng tới triết học toàn cầu Thật ra, chủ đề về Thiền và tư tưởng Tây phương cần được dành cho nhiều trang giấy hơn. Thế nhưng với tính hữu hạn của một cuốn sách đại cương, chúng ta chỉ có thể nhìn thoáng một số các triết gia và đồng thời cũng là thiền sư cùng với các thành tố chủ chốt giúp phân biệt lối tiếp cận của Thiền với các

truyền thống khác của Phật giáo. Trong khi làm điều đó, chúng ta cũng đã nhìn đến toan tính của những nhà tư tưởng có ý nguyện muốn gây thành cuộc đối thoại Ðông Tây nhằm đưa tới một cách làm triết học có tính toàn cầu. Họ là những Suzuki, Nishida, Alan Watts, Graham, Merton, Fromm, v.v… với nhiều nỗ lực kiến lập chiếc cầu tư tưởng bắc qua đôi bờ bằng cách đặt kề nhau khái niệm của Tây phương và thấu thị của Ðông phương. Tuy thế, trong hầu hết những tư liệu được xem xét trong sách này, ta vẫn thấy rõ ràng là các khái niệm và bối cảnh đều bị điều kiện hoá về mặt văn hoá, và rằng chỉ có đôi ba điểm tương đồng lẻ tẻ giữa tư tưởng Ðông phương và triết học Tây phương. Sở dĩ có tình trạng đó chẳng qua là vì các triết gia Tây phương tiếp cận các vấn nạn tương tự từ một điểm nhìn rất khác với các triết gia Ðông phương. Với sự phát triển phương tiện lữ hành hiện nay, các cuộc di dân từ đông sang tây, sự bùng nỗ thông tin ùa vào cánh cửa rộng mở của đại học và mạng lưới internet vào tới tận bàn làm việc, chắc chắn những trở ngại ấy sẽ chóng bị bỏ lại đằng sau. Và cái bảo đảm cho kết quả tối hậu của chiếc cầu vượt hẳn sẽ ngắn ấy chính là con người. Dù sống ở Ðông hay Tây và công trình tư tưởng của nó có mang màu sắc phương nào đi nữa, con người cũng vẫn là "một đơn vị". Thành tựu của một người cũng là của loài người như một toàn bộ. Trong sự hoà hợp tại bản địa Tới một mức độ nào đó, tình trạng ấy cũng đúng cho Thiền với nền văn hoá bản địa. Theo chân bánh xe Phật giáo khi lăn tới những vùng đất mới, Thiền cũng ảnh hưởng lên văn hoá bản địa và bị nó ảnh hưởng trở lại. Thí dụ, tại Việt Nam, lối tiếp cận đại chúng mang tính Mật tông và Tịnh độ tông được sống động, tươi mới và khai phóng với sinh hoạt cốt lõi trong Phật môn là Thiền. Bên cạnh đó, lối sinh hoạt tam giáo hoà đồng Nho Phật Ðạo cũng mang Thiền đi vào sâu hơn trong lối sống và những sinh hoạt văn hoá nghệ thuật của xã hội. Ngược lại, vượt ra ngoài cương giới của bối cảnh một tôn giáo đặc thù, Thiền đòi hỏi mọi người phải đi quá bên kia các khái niệm cùng với sự từ khước của nó đối với mọi học thuyết có hệ thống và nghi lễ. Như thế, Thiền đã tự tạo cho nó tiềm năng tích cực trong quá trình trở thành một ngọn sóng vỗ vào tương lai, mang tính hoà hợp, đa nguyên và đa văn hoá, đáp ứng thực tiễn xã hội và nhu cầu thời đại. Nghệ sĩ cuộc đời Ngang dây, có lẽ nên thêm lần nữa lắng nghe đôi lời của D.T. Suzuki, kẻ đã góp phần tích cực mang Thiền ra khỏi Thiền môn và chắp cánh cho Thiền bay vào thế giới hiện đại từ đầu thế kỷ 20. Tám mươi năm sau khi cuốn Thiền luận tập I ra đời (1927), những trình bày của Suzuki về Thiền không mất Thiền tính, nghĩa là vẫn sáng sủa, phóng khoáng và tươi mới. Nhất là quan điểm của ông về người nghệ sĩ. Ông cho rằng bạn có thể không bao giờ trở thành nhà khoa học, bạn có thể khó trở thành thiền sư, nhưng với Thiền tính bạn không gặp chướng ngại nào khi làm người nghệ sĩ của cuộc đời. Từ điểm nhìn của Thiền, theo Suzuki, mọi người đều là nghệ sĩ bẩm sinh. Hoạ sĩ cần màu sắc, văn sĩ cần chữ nghĩa, còn nhà nghệ sĩ cuộc đời thì không cần bất cứ chất liệu nào bên ngoài bản thân. Sống khinh khoái không theo qui ước chật hẹp. Chuyển động khi cảm thấy thú vị. Thênh thang tự do như gió. Và làm chủ bản thân tức là làm chủ cuộc sống, trong đó hoà đời mình vào với đời người. Thiền một chữ

Trước khi đóng lại chương sách viết về Thiền mà không nhất thiết người đọc phải nhớ nội dung của nó, chúng ta hãy cùng thưởng ngoạn một thiền thoại. “Ngày nọ, có người tới với Thiền sư Nhật Bản Ikkyu Sojun (Nhất Hưu Tông Thuần, 1394-1481) và yêu cầu: ‘Thưa thầy, xin vui lòng viết cho tôi vài câu châm ngôn về trí huệ siêu việt? Ikkyu cầm bút viết: ‘Chú ý. Người đó hỏi: ‘Thế thôi sao? Nghe vậy, Ikkyu viết thêm: ‘Chú ý. Chú ý. Người đó nói: ‘Vậy ư? Tôi thật sự chẳng thấy sâu sắc lắm trong những gì thầy viết! Lúc đó, Ikkyu lại viết chữ ấy thêm ba lần nữa: ‘Chú ý. Chú ý. Chú ý. Bực tức, người đó yêu cầu: ‘Vậy thì chữ chú ý nghĩa là gì? Ikkyu nhẹ nhàng trả lời: ‘Chú ý nghĩa là chú ý.” Sách tham khảo: Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Nxb Thuận Hoá, Huế, 1999 Christmas Humphreys, A Popular Dictionary of Buddhism, NTC Publishing Group, London, 1984 Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Nxb Rider & Company, London, 1961 Dom Aelred Graham, Zen Catholicism, Nxb Crossroad, New York, 1994 Don Reisman (Senior editor), Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993. en.wikipedia.org Hạnh Viên dịch, Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2000. Hân Mẫn & Thông Thiền, Từ điển Thiền tông Hán Việt, Nxb TP Hồ Chí Minh, 2002 John Bowket (edited), The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University Press, New York, 1997. Mel Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ, 2005 Miyamoto Mushashi, Go Rin No Sho (The Book of Five Rings), Victor Harris dịch, The Overlook Press, Woodstock, New York, 1974 Một số từ điển triết học bằng Anh ngữ Nancy Wilson Ross, The World of Zen, Nab Vintage Books, New York, 1960 Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995 Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I & II Văn Học, Hà Nội, 1994; Nguyễn Ước, Cẩm nang sống Thiền, Nxb Văn hoá tThông Tin, Hà Nội, 2007 Robert Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết Ðông phương, Lê Hiền dịch, Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội, 1997. Robert S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London, 1977; Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên hệ với Nikàya, bản in lụa, Ðà Lạt, 1984; Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991; Thích Thanh Từ, Bích Nham Lục, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí Minh, 1995

Thích Thanh Từ, Pháp Bảo Ðàn, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí Minh, 1992 Thích Thanh Từ, Sử 33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Nxb Tu viện Chân Không, Sài gòn, 1972 Trần Tuấn Mẫn dịch, Vô môn quan, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP Hồ Chí Minh, 1995 Trúc Thiên & Tuệ Sỹ dịch, Thiền Luận, 3 tập, Suzuki, Bản in Sài Gòn, 1973 Winh-tsit Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto, 1969; Ghi chú: Ðây là chương cuối của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương, sắp xuất bản.