Tricot Neoliberalismo E Identidad

NEOLIBERALISMO E IDENTIDAD EN EL NUEVO MOVIMIENTO MAPUCHE

TITO TRICOT

Documentos de Trabajo Ediciones Ilwen Chile, 2007

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A veces la bruma costera oculta el horizonte y allá, en las alturas montunas, también el viento y las nubes juegan entre las silentes rocas cubriendo la mirada. Pero hay oteros naturales, lugares mágicos en los cerros que desafían la garúa y la distancia: se llaman azkintuwe. Desde ahí los mapuche observan el mundo y las luchas de los pueblos, acariciados por el canto de los choroyes

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ÍNDICE

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INTRODUCCIÓN

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APROXIMACIÓN CONCEPTUAL Y TEÓRICA GENERAL

17 BREVE CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA Y CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA 22 MODELO NEOLIBERAL: DICTADURA Y DEMOCRACIA 25 NUEVO MOVIMIENTO MAPUCHE: IDENTIDAD Y POLÍTICA 40 CONCLUSIONES DE LO INCONCLUSO 42 BIBLIOGRAFÍA

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INTRODUCCIÓN Allá, en las añiles agua del Lago Budi, vivía un anciano mapuche de voz suave y mirada profunda que cantaba tiernas canciones en medio de la noche. Lo hacía en mapudungun, su lengua, y lo hacía con tal fuerza telúrica que creaba el más subterráneo de los silencios. Era el silencio que evocaba la muerte de su anciana esposa, el amor de su vida, el mate compartido, el fogón en las largas noches de invierno, el pan humeante y los hijos que alguna vez emigraron en busca de inciertos horizontes. De pronto cesó el canto, vertió una solitaria lágrima y relató pausadamente la lejana madrugada cuando en la ribera del lago se encontró de frente con una mujer pez que lo miró con tal ternura que se enamoró nuevamente, ahí mismo, sin posibilidad alguna de desenamorarse. Sus cabellos eran largos y negros como la noche isleña, su piel suave como el viento y, además, emanaba un olor a humo que desconcertaba a todos. Menos a él, porque supo en ese preciso instante que en el lago había encontrado a su esposa, el amor de su vida, convertida en pez, como a veces vuelven los mapuche después que se ha trizado el equilibrio de la naturaleza. Entonces, un par de primaveras después, el anciano no cantó más en las noches de plenilunio. Era la tierna muerte, la muerte mapuche, muy distinta a aquella que sobrevendría después entre ramalazos de odio y condenas divinas desde la esperma hispana que violó el alma de un pueblo. Y desde esa esperma urgente fue germinando, a tropezones, lo chileno, aquel híbrido cultural que parece negar a su madre desde el embrión de país que también nació a borbotones, abrumado y angustiado por aires de independencia y lealtades monárquicas simultáneamente. Así, eventualmente, desde el vientre de la violencia emergió el Estado que jugó un papel crucial en la imposición de la nueva identidad chilena. Por lo mismo, existe la impresión de que ni lo indígena en general, ni la identidad y cultura indígenas en particular, interesaron alguna vez a las clases dominantes, fundamentalmente debido al carácter eurocéntrico del proceso emancipador. Sin embargo, es posible argüir lo contrario, que precisamente porque le interesaron es que procedieron a su destrucción física y cultural y, en el mejor de los casos, a su sistemática asimilación, ya sea de manera violenta o a través de otros mecanismos de la institucionalidad modernizadora. Es este interés en lo indígena lo que impulsó a las elites a discriminarlos, marginalizarnos, estigmatizarlos, aniquilarlos. Aunque en los albores del Chile independiente se verificó una actitud ambigua - e incluso paternalista - quizás precursora del indigenismo que surgiría posteriormente y que, en esencia, buscaba la asimilación del indígena a la nación dominante, otorgándole ciertos derechos y respetando ciertos rasgos culturales. En el caso de Chile, tal vez el mejor ejemplo y síntesis de dicha posición lo constituye el bando supremo de Bernardo O’Higgins del 6 de Marzo de 1819 donde se señala que los indígenas: “nacían esclavos, vivían sin participación de los beneficios de la sociedad y morían cubiertos de oprobio y miseria. El sistema liberal que ha adoptado Chile no puede permitir que esa porción de nuestra especie continúe en tal estado de abatimiento. Por tanto declaro que para lo sucesivo deben ser llamados ciudadanos chilenos, y libres como los demás habitantes del Estado, con quienes tendrán igual voz y representación, concurriendo por sí mismos a la celebración de todo contrato, a la defensa de sus causas, a contraer matrimonio, a comerciar, a elegir las artes a que tengan inclinación, y a ejercer la carrera de las letras o de las armas, para obtener los empleos políticos o militares correspondientes a su aptitud”1 1

Decreto del 6 de Marzo de 1819 en, Boletín de Leyes y decretos del gobierno 1819-1823 Tomo II p. 190

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En síntesis, se considera a los indígenas “ciudadanos chilenos y libres como los demás habitantes del Estado”, es decir, por una parte, sin duda informados por valores liberales, pareciera existir la voluntad de superar desigualdades sustentadas en criterios de origen étnico. Pero, por otra parte, se reafirma la negativa a su reconocimiento como pueblo distinto con una cultura y sociedad diferentes, al considerárseles a todos chilenos. En otras palabras, más allá de discursos y propuestas legislativas, los indígenas continuaban siendo asimilados a la cultura y sociedad dominantes, pues la incipiente chilenidad actuaba como un denso manto identitario que cubría las diferencias, la diversidad y, por cierto, la historia ancestral de los pueblos originarios. Poco o nada ha cambiado, y es posible argumentar que existe un claro continuum histórico e ideológico que ha reproducido y perpetuado el carácter unicultural y uninacional del Estado-nación chileno. La identidad y cultura chilenas son, no solo dominantes, sino que excluyentes en lo concerniente a los pueblos originarios. Y, si bien es cierto que en el marco del proceso democratizador limitado que se ha verificado en el país en las últimas dos décadas se han logrado algunos avances menores en materia de políticas indígenas, lo cierto es que no ha habido cambio estructural alguno. Por el contrario, la relación Estado-pueblo mapuche sigue siendo determinada por el poder, y es precisamente dicho poder - detentado por el Estado y toda su institucionalidad - el que da forma a una relación asimétrica caracterizada por la dominación y la resistencia: dos caras de la misma moneda que configuran una relación tensional que, históricamente, ha transitado por distintos momentos, pero siempre determinada por el conflicto permanente entre dos identidades, dos culturas, dos pueblos-naciones, dos historias que, por cierto, han interpelado a la política, a la economía y a la sociedad en su conjunto. Más específicamente, en lo que respecta a las últimas tres décadas, el modelo de desarrollo dominante ha acentuado la exclusión, la discriminación y la marginalización del pueblo mapuche. Asimismo, se ha cuestionado el carácter democrático de la democracia actual que recurre a legislación de la época dictatorial para reprimir y criminalizar la demanda indígena. Entonces, el mapuche se organiza y reorganiza, retrocede y avanza, cae y vuelve a erguirse una y otra vez. Como antes, como siempre, pero con más fuerza, pues está bregando por su supervivencia como pueblo. Sin embargo, no es solo la desesperación de no poder respirar por el arreducionamiento forzado y la carencia de tierra, la pobreza, la emigración y la represión estatal, porque el nuevo movimiento mapuche ha trascendido las fronteras de la mera pervivencia para construir un conjunto de demandas que, en lo substancial, posee un carácter político, toda vez que reivindican sus derechos colectivos y la autodeterminación en cualesquiera de sus manifestaciones. Pero, además, se plantea la reconstrucción del mundo mapuche, con toda su complejidad y riqueza, esfuerzo concertado donde el componente identitario posee una clara centralidad, no solo de afirmación individual y colectiva, sino que también política. Es en este marco que intentaremos explorar la relación entre el neoliberalismo y la identidad mapuche en el contexto del nuevo movimiento mapuche. Para ello se hace necesario examinar algunos elementos contextuales, así como también teóricos, que pueden contribuir a entender la situación actual del movimiento mapuche y, particularmente, el componente identitario de sus demandas. En concreto, nos parece fundamental analizar ciertos conceptos claves que procuran una aproximación interesante a fenómenos culturales e históricos como la identidad, la cultura, el Estado-Nación, territorio, territorialidad y los movimientos sociales, al menos en su generalidad 2 para, desde allí, 2

Solo se enunciarán y analizarán algunos conceptos considerados relevantes para intentar comprender las causas basales del discurso y praxis del Estado chileno hacia los pueblos

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abordar la relación entre el Estado chileno y el pueblo mapuche y, más específicamente, el movimiento mapuche y la identidad. Quizás fragmentada, acaso intervenida, pero indiscutiblemente viva y, sin duda, parte integral de la demanda indígena actual. Para una mejor comprensión, el trabajo se estructurará de manera tal que incluya una aproximación conceptual y teórica general, una breve contextualización histórica en lo referido a la construcción identitaria en el marco del nuevo Estado-Nación chileno; la economía de mercado y su penetración en territorio mapuche; la democracia y los derechos indígenas y, finalmente, el nuevo movimiento mapuche, sus principales características y repertorio de demandas APROXIMACIÓN CONCEPTUAL Y TEÓRICA GENERAL La identificación de esferas de análisis o categorías que permitan una aproximación al tema de la relación entre el modelo neoliberal y la identidad mapuche es fundamental. Áreas susceptibles de separación para efectos analíticos, pero claramente imbricados y, en muchos casos, yuxtapuestos o superpuestos. Es decir - aunque parezca de perogrullo no es posible entender la problemática identitaria en su dimensión de demanda indígena sin remitirse a sus componentes, a su historia, a su realidad actual y, por cierto, a su futuro. Es en este contexto que es posible identificar al menos seis áreas que contribuirán a estructurar de manera más ordenada la discusión y que - creo - representan los principales temas en lo concerniente a las identidades nacionales. Pero, antes de ello, es necesario precisar que no debatiremos el concepto de cultura, sino que tan solo diremos que la entendemos como un sistema de patrones de comportamiento socialmente adquiridos y socialmente transmitidos. Una estructura que remite a toda la producción humana, tangible e intangible, un entramado de sentidos y de elaboración de significados que comporta memoria, presente y, por sobre todo, constituye pre-condición para el desarrollo cultural futuro. En otras palabras, la cultura es una totalidad histórica y, por definición, dinámica, que está estrechamente ligada a la identidad, pero que no se reduce a ésta3. Por lo tanto, es importante y necesario entender el tipo de relación existente entre cultura e identidad como un conjunto de valores y prácticas sociales que remiten a construcciones sociales las cuales, generalmente, se materializan en un espacio cultural determinado que podemos denominar territorio y al que conceptualizamos también como un constructo social que solo adquiere sentido a través del significado que le adscriben los seres humanos. Es un espacio concreto, además de subjetivo, donde se constituyen relaciones sociales, relaciones de poder y donde, de manera similar a lo que acontece en espacios habitados por otros animales, conglomerados económicos, políticos y sociales imponen su impronta, demarcando el territorio. La territorialidad, es decir, el proceso de apropiación del espacio, no es ni unívoco ni simétrico, pues distintos grupos sociales agencian distintas cuotas de poder, verificándose un proceso de constitución de culturas dominantes y culturas dominadas que nutren, a su vez, los procesos constructores de identidad. “El reconocimiento del otro es indispensable para la creación de un espacio de libertad, pero, al mismo tiempo, el poder y la violencia no pueden mantenerse nunca

originarios. Asimismo, aquellos que apunten a la compresión del fenómeno identitario en el seno del movimiento mapuche. 3 Las conceptualizaciones de cultura, y también de identidad, son múltiples y variadas, sin embargo compartimos en general la perspectiva sociológica de cultura.

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completamente al margen de nuestra experiencia de vida. De manera que el sujeto debe siempre, para sobrevivir, combatir o apartar la dominación que sufre”4 Y para entender la multiplicidad de procesos mencionados y, eventualmente, la relación concreta con el nuevo movimiento mapuche, analizaremos, en primer lugar, lo que podemos denominar niveles de identidad. Pareciera existir concordancia entre diferentes autores de la existencia o coexistencia de sujetos individuales y colectivos y de identidades individuales y colectivas, aunque con distintos acentos y contenidos. Individuo como autoconciencia, diferencia entre yo y mí, como mero reflejo de la sociedad, como interlocutor con la sociedad; identidad personal como proyecto simbólico del individuo que, además, internaliza expectativas de otros. Diferentes tipos de identidades: lo individual y lo colectivo. La mismidad y la otredad, el nosotros y los otros o el otro generalizado. También se habla de identidades generales que interactúan recíprocamente con los individuos, identidades culturalmente definidas - como género y nación, entre otras – pudiendo el individuo adoptar distintas y diversas identidades, diferentes sí mismos en la construcción de un nosotros frente a un ellos5. Sin embargo, Brunner plantea que no puede extenderse la noción de “identidad hacia colectivos humanos más amplios, trátese de familias, estamentos, clases, naciones o, incluso, entidades supranacionales”. En tales casos “no existe el sujeto de quien se predica la formación de una identidad en ese doble proceso de si mismo y de ser reconocido por el otro”. Debido a que los colectivos son géneros de vida que “no se juzgan a sí mismos ni se representan como un agente ni tampoco son juzgados por otros colectivos”6. Lo individual es lo fundamental entonces postura clara y típicamente liberal - pero los colectivos también se representan e interactúan con otros colectivos. Esto es empíricamente verificable y, por ende, puede ser objeto de estudio de la sociología. Es más, Rojo plantea la idea de tres niveles de la identidad para, eventualmente, abordar el problema de las identidades nacionales: Lo singular, lo particular y lo general7. Lo hace como una manera de oponerse a las posturas dicotómicas, como las de Ernesto Tugendhat, quien señala la existencia de una identidad personal y una identidad cualitativa, refiriéndose a aquella identidad adquirida por individuos y grupos cuando entran en relación con otros individuos y otros grupos. Luego Tugendhat habla de una identidad personal lograda que sería una especie de síntesis de las identidades personal, nacional y universal. En el contexto de la problemática identitaria, el nivel de la singularidad refiere a la identidad de un cierto individuo: que hace a ese a ese individuo un ser distinto a otros. La singularidad químicamente pura no existe, es solo una categoría analítica, la identidad personal se configura en base a elementos endógenos y exógenos. Lo particular dice relación con lo colectivo, la identidad de un colectivo lo que hace que un grupo mas o menos grande de personas sea el que es. En el plano de la generalidad, se trata de la 4

Touraine Alain, “Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy”, Paidós, España, 2005 p.158 5 Para una discusión más acabada del tema de la identidad ver, por ejemplo, Larraín Jorge, “Identidad chilena”, LOM Ediciones, Chile, 2001, y, “Modernidad, Razón e Identidad en América Latina”, Editorial Andrés Bello, Chile, 1996; Mead George, “Espíritu, persona y sociedad”, Paidós, España, 1973; Hall Stuart et al, “Modernity and its Futures”, Cambridge: The Open University and Polity Press, 1992 ; Bourdieu Pierre, “Capital, escuela y espacio social”, Editorial Siglo XXI, 1997, entre otros 6 Brunner José, “Escenificaciones de la identidad latinoamericana”, en “Cartografías de la modernidad”, Dolmen, Chile, 1994, citado en Rojo Grínor, “Globalización e identidades nacionales y postnacionales…¿de qué estamos hablando?”, LOM Ediciones, Chile, 2006 7 Rojo Grínor, Ibid

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identidad de los seres humanos sin más. Por lo tanto, la identidad nacional no puede ser la identidad en general y, por lo mismo, no se puede psicologizar el tema: hablar del carácter de una nación, de rasgos psíquicos cuya conjugación determinaría una cierta personalidad general, es decir, una cultura, un país y una nación cuyos integrantes pensarían y se comportarían de modo similar, respondiendo a impulsos culturalmente congénitos. El colectivo es conceptualizado y sometido a una especie de prosopopeyismo social que le otorga ciertos atributos humanos, entre estos se hallaría el carácter psicológico. No es que las identidades colectivas no existan, sino que no lo hacen a la manera psicologista, “sino ateniéndose al régimen epistémico que a ellas les es propio, el que mejor se adecúa al comportamiento interpersonal e intercomunicativo de quienes las portan”8 y que no debe confundirse con las identidades individuales. Sin embargo, es menester constatar que la identidad individual posee una cierta preeminencia por sobre la idea de identidad colectiva, pues se relaciona directamente con el sujeto individual, amo y señor de la modernidad. Pero parece evidente que las identidades colectivas trascienden lo individual para situarse en la esfera de la pluralidad que puede adoptar múltiples formas en el proceso de subjetivización de ofertas de pertenencia. El individuo puede acceder a diferentes identidades que no son solo una suma de identidades individuales, sino que constituyen una nueva identidad en propiedad, con sus singularidades y especificidades En cualquier caso, el problema de la identidad siempre conlleva una relación entre dos términos. Y esto también es así para la identidad en el plano general. De hecho, la idea general sería “una idea particular que en comarcas y circunstancias diferentes se generaliza primero y luego se distribuye y activa en los individuos singulares”. 9 No son esencias eternas ni hay un referente fijo, genético o divino. Sin embargo, subsiste la nebulosa relación entre lo subjetivo y lo objetivo, ambos planos entre los cuales se movería la identidad en el mundo social, toda vez que esta dicotomía parcela y divide. Para Bourdieu los factores subjetivos y objetivos se hallan indisolublemente relacionados y es bajo estos parámetros que “procuró entender cómo es que los sujetos interiorizan y subjetivan los elementos objetivos que se les presentan en la realidad. Esto le permitió explicar por qué las personas asumen como verdades objetivas o como creencias profundas - “naturalizadas”, como la “institución de la familia”, por ejemplo - cuestiones que en la práctica han sido inculcadas, aprendidas y construidas socialmente. Asimismo, explicó estos procesos como “estructurados” dentro de “campos” de relaciones, donde el poder y los contextos juegan un papel fundamental como modeladores y organizadores de dichas creencias y de las prácticas sociales derivadas de ellas”.10 Estos habitus, como los categoriza Bourdieu, “son condicionamientos asociados a una clase particular de existencia, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su fin, sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares”, sin ser el producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas, sin ser el producto de la acción organizadora de un

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Rojo Grínor, Op. Cit., p. 34 Ibid., p. 45 10 Bello Alvaro, “Etnicidad y ciudadanía en América Latina, La acción colectiva de los pueblos indígenas”, CEPAL, 2004, p.29 9

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director de orquesta”11. Son, en definitiva, “estructuras sociales internalizadas. Incorporadas en los agentes como esquemas de percepción, pensamiento y acción, estructuradas y estructurantes”.12 Las prácticas, por su parte, son producto de la interrelación dialéctica entre acción y estructura. Lo anterior es importante para postular la idea de la identidad étnica como “un conjunto de repertorios culturales interiorizados, valorizados y relativamente estabilizados, por medio de los cuales los actores sociales se reconocen entre sí, demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás actores dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado”.13 Y; por sobre todo, para desmitificar el fenómeno identitario y su referencia a esencias inmutables, toda vez que la relación entre acción y estructura y la internalización de estructuras son procesos y hechos sociales explicables con referencia a las prácticas concretas de los sujetos. En consecuencia, como se manifestó con antelación, los procesos de constitución de culturas y de identidad están inexorablemente vinculados al poder. Por lo tanto, la producción simbólica, la adscripción de sentido y de pertenencia a grupos sociales es claramente social. La identidad étnica es una construcción social que se materializa en contextos históricos determinados y que, por definición, es dinámica, cambiante y voluble, aunque retenga y reproduzca rasgos estables significativos. No obstante, existen críticos de la idea misma de identidad nacional, análisis que puede extenderse a las identidades étnicas, admitiendo, acaso, la existencia de identidades móviles que se configurarían para momentos específicos y por un tiempo limitado. Para Laclau, por ejemplo, las identidades tendrían la capacidad para articularse bajo ciertas circunstancias particulares y, en este sentido, la estructura identitaria permanecería abierta, pues de lo contrario no habría historia. Para Rojo, es cuestionable la idea de una identidad nacional que es solo un ojo que parpadea solo de vez en cuando - identidad móvil y pasajera - y que, además, se cuestione la idea misma de identidad. En este sentido, Larraín no solo afirma la existencia de identidades culturales o colectivas, sino que introduce la idea de versiones de identidad, concretamente la de versión privada y pública. De hecho, la identidad nacional existe en dos polos distintos de la realidad sociocultural: “existe en la esfera pública como un discurso articulado, altamente selectivo, construido desde arriba por una variedad de instituciones y agentes culturales. Por otra parte, existe en la base social como una forma de subjetividad individual y de diversos grupos que expresa sentimientos muy variados, a veces no bien representados en las versiones públicas”14. Los estudios de la problemática de la identidad nacional tienden a focalizarse en las versiones públicas de las identidades a partir, sin duda, de su mayor coherencia y mayor grado de articulación. Las Versiones publicas de la identidad tienden a ser hegemonizantes y a representar o reflejar intereses de grupos dominantes, son uniformadoras, selectivas y excluyentes de la diversidad cultural. Se imponen cosmovisiones, sistemas valóricos y componentes identitarios supuestamente esenciales. Es, por lo tanto, un proceso constructor ideologizado. Por otro lado, las versiones privadas se relacionan con prácticas sociales cotidianas, se desarrollan en espacios más restringidos, tienen un carácter mas concreto, contradictorio, menos articulado, menos 11

Bourdieu Pierre, “El sentido práctico”, Taurus, España, 1991, p. 92 Bourdieu Pierre, “Capital, escuela y espacio social”, Editorial Siglo XXI, 1997, p.33 13 Giménez, Gilberto, “Paradigmas de identidad”, en Chihu Aquiles (Coordinador), “Sociología de la identidad¨, México, 2002, citado en Bello Álvaro, Op. Cit., p. 30 14 Larraín Jorge, “Modernidad , Razón e Identidad en América Latina”, Editorial Andrés Bello, Chile, 1996, p. 208 12

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coherente y de más sentido común. Como sea el caso, para Larraín - en la línea argumental de Johnson - el proceso de construcción identitaria nacional se da a través de un movimiento circular que supone cuatro momentos partiendo 1) de la diversidad de los modos de vida, 2) pasando por la producción cultural, 3) que deviene en versiones públicas y, finalmente, 4) culmina en el punto de partida (los modos de vida) donde se hace una lectura mas o menos crítica de dichas versiones de identidad. 15 La identidad, entonces, no es una esencia dada, sino que un producto histórico y cultural y ello nos lleva a analizar el segundo tema que consideramos importante para entender la problemática identitaria mapuche: el debate entre esencialistas y constructivistas El debate entre el carácter supuestamente esencial de la identidad nacional y aquel que admite cambios y reformulaciones, parece atravesar la problemática identitaria. Una dicotomía entre esencia y construcción a la cual, como hemos señalado, Larraín ha añadido la variante que denomina histórica-estructural para aproximarse al fenómeno de la identidad cultural nacional. La concepción constructivista se caracteriza por la pluralidad y la apertura a cambios, privilegiándose la centralidad del discurso. Dicho discurso tendrá la capacidad para construir la nación y, por ende, interpretaría, representaría y constituiría a los individuos como sujetos nacionales lo cual implica, a su vez, una necesaria coherencia entre discurso público y los deseos, sueños y prácticas sociales de la gente concreta. En este sentido, el discurso oficial, relacionado sin duda con el poder e ideológicamente mediatizado, pasaría a ser el discurso identitario único, porque “una cultura nacional es un discurso”.16 La concepción esencialista es hermética y cerrada a reformulaciones, pues piensa y concibe la identidad nacional como algo acabado y definitivo, como un conjunto de experiencias y valores constituidos en algún pasado de una vez y para siempre. Una historia original se congela como tradición. Es una identidad fosilizada, de características arqueológicas, que remite constantemente a una esencia inalterada y ahistórica. Para Garcia Canclini, “el fin último de la cultura sería convertirse en naturaleza”, ser la esencia. Y, por extensión, una nación no podría ir en contra de su propio ser, esto hace que se hiperbolicen las diferencias y, por medio de un proceso selectivo y discriminador, se fijen ciertos atributos, elementos, valores que comprenderían dicho ser. La perspectiva histórica-estructural, busca establecer algún tipo de equilibrio entre las concepciones previamente señaladas, postulando que la identidad cultural está en permanente construcción y reconstrucción dentro de nuevos contextos y situaciones históricas, por lo tanto la identidad nunca es algo definitivamente constituido o resuelto. Asimismo, no concibe el proceso constructivo de identidad solo como un proceso discursivo, sino que considera fundamental también la experiencia de la gente concreta. En suma, concibe la identidad como una interrelación dinámica del polo público y el polo privado, como dos momentos de un proceso circular de interacción recíproca. Además, como sostiene Hall, la identidad pertenece al futuro tanto como al pasado y “la pretensión de instalar esencias eternas está basada en ficciones. ”Las entidades sociales y culturales y las identidades no son dadas, sino construidas en el torbellino de los cambios”.17 Bajo estos parámetros, pareciera ser que las identidades nacionales son siempre, constructos que asimismo se hacen y rehacen. El sujeto no es un ente pasivo que internaliza acríticamente elementos 15

Ver, Larraín Jorge, Op. Cit. Hall Stuart et al, “Modernity and its Futures”, Cambridge: The Open University and Polity Press,1992, p.292 17 Wolf Eric, “Etnicidade e nacionalidade”, en Feldman-Bianco Bela (Editor), “Antropología e poder: Contribucöes de Eric R. Wolf”, Editora Universidade de Brasilia, Brasil, 2003, pp.244 y 245, citado en Rojo Grínor, Op. Cit., p. 19 16

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identitarios, por el contrario, posee la capacidad y habilidad para procesar dichos elementos e, incluso, para reformularlos. Y, ello es aplicable a otras identidades colectivas, entre ellas a las identidades étnicas que, al reproducirse, reproducen simultáneamente los contextos donde se expresan. Esto puede dar origen a la subjetivización de lo identitario y, eventualmente, la “naturalización” de la identidad, al menos en el sentido de que los sujetos admiten, sienten o piensan la identidad como algo natural. Esto es particularmente relevante y significativo en el caso de la problemática mapuche, pero no es equivalente al proceso de esencialización de las identidades que remite a un origen único e inmutable. Por cierto, autores como Spivak, aunque desde otra perspectiva - en defensa de las identidades locales o postcoloniales - critica a las identidades nacionales por su carácter esencializante, entendible afirmación en razón de la discriminación y postergación de dichas identidades en el marco de los estados-nacionales y en un mundo crecientemente globalizado y culturalmente uniformador. Por su parte, Rojo critica a anti-esencialistas que terminan en lo mismo que critican, pues “radicalizan la política de defensa anti-esencialista de la diferencia hasta el punto de darle una vuelta completa, convirtiéndola al fin en un axioma de carácter absoluto”.18 A fin de cuentas, “no es contradictorio que en nuestra condición de individuos que somos diferentes de otros individuos los seres humanos apropiemos, incorporemos y en los casos mejores reelaboremos rasgos que se deben a nuestro ser con los otros”.19 Asimismo, Habermas plantea que la identidad no es algo ya dado, sino que también y simultáneamente, nuestro propio proyecto, es decir, refiere a la acción humana como un factor fundamental en la construcción de la identidad. También han surgido conceptos postmodernos, tales como hibridez e hibridación - es el caso de Garcia Canclini, entre otros - para quien “el objeto de estudio no debe ser entonces solo la diferencia sino que la hibridación, solo una ciencia social para la que se vuelvan visibles la heterogeneidad, la coexistencia de varios códigos simbólicos en un mismo grupo y hasta en un solo sujeto, así como los préstamos y transacciones culturales será capaz de decir algo significativo sobre los procesos identitarios en esta época de globalización”20. En cualquier caso, es posible argumentar que, si bien es cierto una nación quizás no pueda elegir autónomamente sus tradiciones, al menos tiene la opción de mantener, modificar, reformular o descartar algunas de éstas. Ello no necesariamente significa una superación de lo nacional o el paso hacia una condición postnacional, como argumentan algunos autores, sino que más bien apunta a relevar el carácter dinámico de la identidad. Pero antes de referirnos a lo post nacional debemos intentar dilucidar conceptualmente lo nacional o, más específicamente, de qué estamos hablando cuando decimos nación y, por consiguiente, es indispensable explorar, al menos en términos generales, las definiciones de nación. Aparentemente en lo único que pareciera haber claridad es que no hay ninguna claridad acerca de qué realmente constituye una nación y, menos aún, la manera unívoca de definirla desde lo conceptual. Rojo aborda el problema a partir de la triada nación premoderna, moderna y posmoderna. La nación premoderna en occidente hasta los siglos XVII y XVIII se practicaba o entendía en términos de un colectivo de individuos que estaban unidos entre sí por uno o más lazos naturales que, en rigor, no tenían nada de naturales y eran más bien un conjunto de obligaciones y normas. Por su parte, Anderson 18

Ibid.., p.18 Ibid., p.37 20 García Canclini Néstor, “Consumidores y ciudadanos, conflictos multiculturales de la globalización”, Grijalbo, México, 1995, p. 125, citado en Rojo Grínor, Ibid., p.23 19

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critica la búsqueda de un precedente a una institución, como la nación, que es solo moderna. Aún así se define a la nación como conglomerados humanos con tradiciones y hábitos similares, fraguadas en el tiempo y en relaciones de convivencia, cuyo tamaño y complejidad son muy superiores a una familia, clan, o etnia. Aquí la presencia y la pertenencia iban unidas y eran claves en la configuración de la identidad; implicaba pertenencia a una comunidad cultural - la nación - más que a una comunidad política. También central es la comunidad de la sangre, del parentesco y los ancestros. La nación moderna es europea e ilustrada y se sitúa históricamente en los siglos XVII y XVIII. Hobsbawm sostiene que la mejor manera de entender su naturaleza es estudiar su uso sistemático como concepto en el discurso político y social durante la época de las revoluciones a partir de 1830. Esto, sin embargo, puede dar cuenta de la ideología moderna del nacionalismo, más que del surgimiento de la nación misma. La idea postmoderna de nación está estrechamente vinculada a la crítica postmoderna del concepto de identidad y, como afirman algunos, la nación estaría en proceso de desintegración, postulándose al mismo tiempo la fragmentación del sujeto. Del mismo modo, se plantea la superación de la nación como un todo homogéneo. Anderson describe a la nación como una comunidad política imaginada e imaginada como inherentemente limitada y soberana. Imaginada, pues nunca se conocerán todos los miembros de una nación, pero en su mente vive y vivirá la imagen de dicha comunidad. Es limitada, porque todas las comunidades tienen fronteras, nunca todo el mundo será una comunidad, una nación. Es imaginada como soberana, porque el concepto nación surge en una época donde la ilustración y las revoluciones cuestionaban el orden divino y las jerarquías dinásticas21. Es imaginada como comunidad, porque irrespectivamente de la realidad, a la nación siempre se le considera como profunda. Pero para el surgimiento de la nación fue menester que se conjugaran ciertas condiciones y, por sobre todo, que fuera posible “pensar la nación”. Para Anderson, la conciencia nacional surge a partir del desarrollo de la imprenta y, particularmente, del lenguaje escrito que materializó la posibilidad de intercambio y comunicación, que visibilizó lo invisible y se convirtió en el embrión de la comunidad nacional imaginada. Entonces, lo crucial, para dicho autor, lo constituyen el capitalismo y el desarrollo de la imprenta. Para ilustrar el punto anterior, Anderson recurre al desarrollo histórico y a las funciones de la novela y de los diarios, toda vez que estos artefactos culturales proveyeron los medios técnicos para representar el tipo de comunidad imaginada que constituye o es la nación. En todo caso, la idea nacional parece ser un paradigma arbitrario, por lo tanto, el surgimiento de la nación misma no constituye un proceso natural, porque en todo lo “natural “siempre hay algo que uno no ha elegido. Por su parte, Larraín sostiene que en América Latina el proceso de construcción identitaria “no fue natural, espontáneo e ideológicamente neutral. Fue un proceso muy selectivo y excluyente conducido desde arriba”22, porque desde la independencia las “nuevas repúblicas latinoamericanas y sus clases dominantes intentaron con mucho esfuerzo no solo construir un estado nacional y una economía viable, sino también un sentido de identidad nacional”23, quizás debido, como indica Anderson, a que las burguesías fueron las primeras clases en lograr solidaridad sobre bases esencialmente imaginadas. Buscaban construir una nación, y eventualmente un Estado-nación, aunque nadie tenía patrimonio exclusivo o derechos de autor para ello. En otras palabras, no existe un modelo único, por el contrario, la historia demuestra que éste ha experimentado 21

Anderson Benedict, “Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism”, Verso, Gran Bretaña, 1991 22 Larraín Jorge, Op. Cit. , p.207 23 Ibid., p. 207

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modificaciones a través del tiempo. Anderson dice que las naciones no tienen fecha de nacimiento claramente discernible y sus muertes, si es que ocurren, nunca son naturales. No obstante, pareciera más fácil rastrear en la historia la emergencia, desarrollo y consolidación de los estados nacionales que de otras formas de organización o entidades colectivas societales, aunque no siempre se tenga claridad acerca de lo que se habla. Por lo mismo, es importante analizar el concepto de Estado-Nación y la relación entre unidad política y unidad nacional y la atingencia para la construcción identitaria Spivak manifiesta que en la pareja Nación- Estado, sujeto- agencia; identidad-ciudadanía, el primero de los ítems que lo componen es siempre borroso 24. A pesar de ello, la idea de Estado-Nación parece ser aceptada, o al menos ampliamente utilizada, aunque subsiste la opacidad de aquello que exactamente representaría. Y, por lo demás, a menudo se usan los términos nación y estado-nación como símiles; además, se opera sobre el supuesto de que “las naciones a las cuales los estados expresan políticamente han surgido de un pasado inmemorial”.25 Asimismo, a los Estados-nación, desde un comienzo, se les otorgaron ciertas atribuciones, como seguridad jurídica del estado administrativo, soberanía territorial, identidad colectiva y legitimidad democrática y, tal vez por lo mismo, es visto por algunos como una maniobra opresora de “los poderosos modernos”26. Sea lo que fuere, para Habermas “el Estado-nación resolvió de un solo golpe dos problemas: al crear un nuevo modo de legitimación hizo posible un nuevo tipo, más abstracto de integración social”27. Por un lado se imaginaba una nación y, por el otro se le daba coherencia política. Hobsbawm, por su parte, sostiene que la unidad política le confiere sentido y consistencia a la unidad nacional. Y en este contexto, la estrategia del contrato es el “recurso más eficiente para precipitar la integración de los individuos en el seno de una comunidad nacional de estructura moderna28. En la actualidad, en el contexto especifico de Alemania, Habermas se refiere al “Patriotismo de la Constitución”, más que de una nación o esencia nacional. Es decir, se asume la nación moderna como un constructo del derecho lo cual, se dice, produce o puede producir un desapego identitario. ¿Pero, desapego o desafección a qué? ¿A un pasado remoto, a una esencia eterna? Es en este contexto que Hobsbawm habla de la invención de las tradiciones como una práctica habitual, recurrente y sistemática que, en el caso concreto de las naciones más noveles, supliría la insuficiente memoria colectiva. De allí que se manufacturen ritos y símbolos que tiene variadas características y funciones: establecen o simbolizan cohesión social o pertenencia al grupo; establecen o legitiman instituciones, status o relaciones de autoridad y, buscan la socialización, inculcar creencias, valores y conductas29. Sin embargo, tales entidades políticas surgidas en el genéricamente denominado occidente a partir del siglo 18, se encuentran en la actualidad cuestionadas, interpeladas y estremecidas por el proceso globalizador. De ahí la importancia de relevar un nuevo nivel de análisis: la globalización y las identidades En el actual contexto histórico - mundo globalizado - se han cuestionado por algunos autores las identidades nacionales y la mera existencia del Estado-nacional, postulándose la desaparición y, en el mejor de los casos, la redefinición cualitativa de ambas. Quizás 24

Rojo Grínor et al, “Postcolonialidad y nación”, LOM Ediciones, Chile, 2003, p.14 Anderson Benedict, Op. Cit. p. 11 26 Rojo Grínor, Ibid., p.21 27 Rojo Grínor, Globalización e identidades nacionales y postnacionales…¿de qué estamos hablando?”, LOM Ediciones, Chile, 2006, p.159 28 Ibid., p.60 29 Hobsbawm Eric, “La invención de la tradición”, Editorial Crítica, España , 2002 25

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porque “la escritura de una narrativa magistral de la nación, apertrechada de unos orígenes y hasta de un mito fundador, con una continuidad gloriosa y un futuro más glorioso aún, sumado a la puesta en servicio de la patraña de un pueblo puro, sin mezclas, o en todo caso sin mezclas inconvenientes”30 - que nunca ha existido más que en el imaginario colectivo de algunos grupos de poder - pareciera estar bajo ataque en esta era catalogada por algunos como postmoderna. De hecho, coexisten apreciaciones encontradas en torno al status actual de los estados-nacionales, como en relación a la modernidad misma. Para algunos, “la nación-.estado se evaporará no sin antes convertirse en un pegajoso e inoperante revoltijo31. Para Garretón, esta nueva dimensión postindustrial globalizada, parece, por un lado, sobrepasar al Estado, el cual, al parecer sería reemplazado por algún ente supranacional global. También serían reemplazadas las identidades nacionales por una miríada de identidades locales las que la gente siente más próximas, Después de todo, como señalan Bobbit y Negroponte, las identidades nacionales son solo una “antiguedad filosófica, económica y política que ya no significa nada”32 y solo constituye un obstáculo para el progreso. Las identidades nacionales también son cuestionadas y criticadas por autores denominados ambiguamente postmodernos o postcoloniales - como Spivak, Bhabba, García Canclini - quienes sustentan su critica a partir de su apoyo a las minorías marginadas. En síntesis, para unos la identidad nacional constituye un estorbo para la identidad universal capitalista y, para los otros, un impedimento para el despliegue o realización total de las diferencias o de las identidades subalternas. Estas tensiones intelectuales reflejan un aproximación a la realidad que han hecho a Touraine argumentar que “de las ruinas de las sociedades modernas y sus instituciones salen por un lado redes globales de producción, consumo y comunicación y, por el otro, crece un retorno a la comunidad33. En ambos casos, persiste la idea y la necesidad de pertenencia, el deseo de integración a una comunidad mayor, el vehículo que agencia dicha pertenencia puede variar, desde el consumo, género, etnicidad u otros. En la misma línea, Brunner habla de la aparición de fenómenos globales que cuestionan la propia existencia del Estado en su calidad actual, porque no tendría ni la capacidad de abordar los problemas globales ni de eliminar o minimizar los riesgos que dichos problemas comportan. En este nuevo orden postnacional emergerían nuevas formas de legitimación que buscarían transformar al estado en un promotor del nacionalismo de la competitividad que es cualitativamente distinto al nacionalismo de la sangre y de la tierra. Asimismo, Garcia Canclini postula la transformación de las identidades que se desvanecen “como expresión de un ser colectivo, una idiosincrasia y una comunidad imaginadas, de una vez para siempre, a partir de la tierra y la sangre”.34 Se debilitan, entonces, las identidades nacionales y los estados nacionales, porque estos últimos se sitúan, según Hardt y Negri, en un mundo “en el que ya no existen ni centro ni periferia, en el que el poder está en todas partes y en ninguna”.35 Esto, claramente, no se condice con la realidad, donde no todos los estados nacionales se han debilitado de manera uniforme, por el contrario, algunos - como los Estados Unidos 30

Rojo Grínor, Op. Cit. p. 63 Negroponte Nicholas, “Ser digital”, Editorial Atlántida, Argentina, 1995, p.9, citado en Ibíd., p.136 32 Rojo Grínor, Ibíd., p. 148 33 Touraine Alain, “¿Podemos vivir juntos? Iguales y diferentes”, Fondo de Cultura Económica, México, p.10 , citado en Ibid., p. 146 34 García Canclini Néstor, citado en Rojo Gínor et al, “Postcolonialidad y nación”, LOM Ediciones, Chile, 2003, p. 18 35 Hardt Michael y Negri Antonio,”Imperio”, Paidós, España, 2000, p.181, citado en Rojo Grínor, Globalización e identidades nacionales y postnacionales…¿de qué estamos hablando?”, LOM Ediciones, Chile, 2006, p.140 31

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se han fortalecido, consolidando su posición hegemónica en el mundo. Por lo mismo, tales aserciones constituyen una lectura ideologizada de la realidad. El mismo Habermas plantea un supuesto salto al postnacionalismo a causa del debilitamiento de los Estados y de la globalización donde surgen, dice, formas de organización supranacionales dando origen a regimenes continentales. Además, señala la intensificación del multiculturalismo en la configuración de hecho de las naciones contemporáneas como otro signo de debilitamiento de la identidad nacional. En todo caso, Habermas no habla de una eliminación de los estados nacionales, sino que más bien de su reformulación, manteniendo los principios éticos y políticos a partir de los cuales se configuraron desde los siglos XVII y XVIII. No obstante, para algunos autores, como Touraine, “la hipótesis de una coexistencia de culturas diferentes no tiene sentido: o bien las relaciones entre ellas son administradas por el mercado o por la violencia; o bien se reconoce elementos de paso de una cultura a otras, y sobre todo la presencia de elementos universalistas en varias culturas. La hipótesis multiculturalista absoluta es tan absurda como la de la homogeneidad cultural de una ciudad o de un país, las relaciones interculturales son la única realidad, y son estas las que hay que estudiar, desde el aplastamiento del otro hasta el meztizaje cultural”. 36 Entonces surge la interrogante: ¿El supuesto debilitamiento de las identidades nacionales ha fortalecido simultáneamente a otras identidades colectivas. Y, si este es el caso, cómo se articulan estas últimas en el discurso y en la acción para enfrentar el poder centenario de las identidades nacionales? Una aproximación a una respuesta tentativa dice relación con nuestro último nivel de análisis: la identidad y el movimiento social Entendemos al movimiento social, y en particular al movimiento indígena, como un sistema de acciones colectivas y de redes que se articulan en condiciones históricas determinadas. Sistema que produce y reproduce un mundo simbólico que cumple un importante rol movilizador, de adscripción y autoadscripción de pertenencia étnica, así como importante vehículo de construcción identitaria. Lo anterior conlleva la idea de una agencia activa con capacidad instrumental y de dominio relativo de los elementos e, incluso, de las condiciones de producción identitaria. Es decir, el actor, en este caso concreto el movimiento indígena, puede incorporar el componente identitario a su discurso y acción colectiva. “Touraine sostenía que un movimiento social es “la acción, a la vez culturalmente orientada y socialmente conflictiva, de una clase social definida por su oposición dominante o dependiente en el modo de apropiación de la historicidad, de los modelos culturales de inversión, de conocimiento y moralidad, hacia las cuales él mismo reorienta”. 37. Se enfatiza aquí la centralidad del poder y la ineludible definición de objetivos de transformación estructural y, por ende, los límites del movimiento social, pues tendrían un carácter transitorio que solo sería trascendido con la emergencia del actor político capaz de llevar a cabo las tareas transformadoras de índole estructural. Entonces, es posible argüir que los movimientos indígenas constituyen “un movimiento social que es el producto de los intercambios, conflictos y negociaciones que los sujetos establecen a través de redes de solidaridad y producción de significados culturales, cuestión esta última que, en definitiva, los diferencia de los actores políticos e institucionales”. 38 Pero ello no significa que dicho movimiento no posea una dimensión política o, incluso, que en un 36

Touraine Alain, “Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy”, Paidós, España, 2005, p. 191 37 Touraine Alain, “El regreso del actor”, EUDEBA, Argentina, 1987, p.99, citado en Bello Álvaro, Op. Cit., p. 35 38 Bello Älvaro, Ibid.p. 36

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momento determinado sus principales demandas - las que harán posible la materialización de reivindicaciones secundarias - sean claramente políticas. La demanda indígena se expresa en acción colectiva de múltiples formas siendo, por lo demás, heterogéneo el movimiento y el interlocutor de dichas demandas, aunque el interpelado principal continúa siendo el Estado. Lo que es claro es que “los movimientos indígenas focalizan gran parte de sus discursos y acción colectiva con arreglo a códigos o símbolos culturales. Asimismo, la cultura juega un papel central en los movimientos indígenas, porque por medio de ella se establece un conjunto de elementos que operan como “emblemas de identidad”, es decir, criterios objetivos de autodefinición colectiva. Entrelazados con sus demandas, los movimientos indígenas definen “emblemas de identidad”, íconos tales como la tierra y el territorio, la cosmovisión, la lengua o su apego a la naturaleza, y los utilizan como medios de contraste y diferenciación con respecto a sus antagonistas”.39 En este sentido, la comunidad mapuche, por ejemplo, pasa a constituirse de manera simbólica y real en el receptáculo cultural más importante y en el escenario concreto donde se reproducen tradiciones ancestrales y, también, donde se expresa la identidad, no obstante que la mayoría de los mapuche no viven en el campo. Aquí se entrelazan la cotidianidad de la vida del comunero con los discursos más articulados de los dirigentes del movimiento social, es un espacio de afirmación cultural e identitaria, es decir, de reafirmación simultánea de la mismidad y de la otredad. Es la identificación étnica a través de la diferencia, pero también, de la subjetivización y naturalización de elementos ancestrales, aunque estos hayan experimentado profundas modificaciones. En suma, a atributos de carácter objetivo - como el idioma - se adicionan e internalizan componentes subjetivos que refieren a un pasado común, a una memoria ancestral, pero, al mismo tiempo, a una realidad de dominación donde la identidad indígena es marginada y humillada desde el poder representado por el Estado nacional y el modelo de desarrollo prevaleciente. Y, se puede sostener, para cambiar esta realidad surge el nuevo movimiento mapuche que, como señala Touraine en relación a los nuevos movimientos sociales, pone “en cuestión su pertenencia a una determinada sociedad nacional.”40 Entonces, para la compresión de este movimiento, entre otros elementos, es dable utilizar el concepto de estructura de oportunidades políticas para analizar, interpretar y explicar el surgimiento, desarrollo y, eventualmente, la declinación de los movimientos sociales. Ello hace referencia a la “aparición de factores del contexto político, externos a un movimiento, que actúan como incentivos en la cristalización de la acción colectiva. Más precisamente, la apertura del sistema político, la división que se genera en la elite, el contar con aliados entre esa elite, y la disminución de la capacidad represiva del Estado, son las cuatro dimensiones principales de estas oportunidades políticas y que permiten la aparición de la acción colectiva y la puesta en marcha del movimiento”.41 Lo anterior debe entenderse como aplicable a los procesos democratizadores verificados en Chile a partir de la década de los noventa con posterioridad a la negociación inter-elites políticas y económicas que dio origen a un sistema político postdictatorial democráticamente limitado, pero que aún así amplió en algunas esferas las posibilidades de maniobra del movimiento indígena. Es precisamente por estas grietas sociales y políticas por donde penetraron las organizaciones mapuche que buscaban posicionar un conjunto de reivindicaciones que ya superaban los límites economicistas o culturalistas para situarse en el ámbito de lo político, 39

Giménez, Gilberto , “Paradigmas de identidad”, en Chihu Aquiles (Coordinador), “Sociología de la identidad”, Porrúa, México, 2002, citado en Ibid., p.39 40 Touraine Alain, Op. Cit., p.182 41 Tarrow, Sidney, “El Poder en movimiento: Los Movimientos sociales, la acción colectiva y la política”, Alianza, 2004, en Naguil Víctor, “Movilización Étnica y Comportamiento Político y Electoral: El Caso Mapuche en la Región de la Araucanía, Chile, 1988-200, Tesis de Magíster, Universidad Autónoma de Barcelona, 2005

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pues - acorde a sus planteamientos - solo a través del respeto a los derechos colectivos como pueblo y el respeto a la autodeterminación podía saldarse la deuda histórica del Estado chileno con los mapuche, deuda contraída a partir de la independencia de Chile del imperio español. BREVE CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA Y CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA El proceso emancipador en América Latina en general, y por cierto en Chile, tuvo carácter elitista y una intencionalidad liberal con claros visos eurocéntricos. No obstante, en algún momento, al menos en el discurso, la nueva elite se planteaba proclive a resolver parcialmente la situación de los indígenas. Ello, sin duda, nutrido por una visión mitificada de la guerra entre los conquistadores hispanos y el pueblo mapuche que recogía y reproducía en el imaginario colectivo - o al menos de grupos elitarios - el coraje, el espíritu guerrero y la enconada resistencia del mapuche. Un conjunto de poderosos símbolos que se vio reflejado en otro símbolo, como lo fue el primer escudo del país. Este “se componía de una columna dominada por un globo y cruzaban sobre este una palma y una lanza; un guerrero indígena a la izquierda y una india a la derecha, él con una lanza y una maza y ella con un arco, servían de soporte. Dominaba el todo una estrella. Tenía como lemas: ‘Post tenebras lux’ (después de las tinieblas, la luz), en su parte superior y en la inferior: ‘Aut concilius aut ense’ (el consejo o bien la espada, o sea: ‘Por la razón y la fuerza’), lemas alusivos al cambio de gobierno. Es indudable que cada detalle de esta combinación llevaba en sí el sello de alguna de las ideas dominantes de libertad o independencia que ya empezaban con fuerza irresistible…” 42 Y, por supuesto, la mitificación del mapuche y su reivindicación como parte fundamental de la raíz del nuevo Chile, formaba parte de este sello. En este sentido, es posible establecer una analogía con lo acaecido posteriormente con la idea del “roto chileno” el cual, como señala Salazar, “llegó a ser el personaje típico del país. El sello identitario de la nación. El verdadero depositario del ‘temple nacional’. Y el actor mítico de todas sus leyendas”. 43 En este marco, tanto el indígena como el roto pasaron a ser símbolos de una incipiente identidad chilena, sin embargo solo a nivel de discurso, pues los tempranos procesos de unidad nacional, impuestos desde arriba por las elites dominantes, excluían la diversidad. O, al menos, eran claramente selectivos en cuanto a qué tipo de diversidad se aceptaba y cual se desechaba o simplemente se reprimía. Lo anterior no significa que no existiera la diferenciación social, por el contrario, “lo que se liberó en 1810 fueron, principalmente, las presiones de diferenciación violenta, más que las presiones de unificación y desarrollo”44 Chile nació por la violencia, se nutrió de la violencia, y los grupos conservadores impusieron su proyecto de país en 1830 por medio también de la violencia. En el ámbito de las relaciones con el indígena, como señalamos anteriormente, se verificó una política biforme que, en lo substancial, no ha variado hasta hoy. Por un lado, se elaboró legislación para su supuesta protección y, por el otro, se le reprimió por intermedio de la fuerza armada. En ambos casos, el objetivo fue la sistemática asimilación del indígena y el menosprecio o desvalorización de su cultura e identidad, aunque dichos objetivos no se explicitaran. En 1813, por ejemplo, la Junta de Gobierno decretó que “todos los indios verdaderamente tales y que hoy residen en lo que se nombran Pueblos 42

Novoa Luis, “Historia Naval de Chile”, Imprenta de la Armada, 1944, p. 262 Salazar Gabriel y Pinto Julio, “ Historia contemporánea de Chile I: Estado, legitimidad, ciudadanía”, LOM Ediciones, 1999, p. 147 44 Salazar Gabriel y Pinto Julio, Op. Cit. p. 131 43

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de Indios, pasaran a residir en villas formales, que se erigirán en dos, tres, o más de los mismos pueblos designados por una comisión, gozando de los mismos derechos sociales de ciudadanía que corresponde al resto de los chilenos”. ¿Paternalismo, implementación de los ideales liberales de la igualdad y la justicia o simple desintegración de la diversidad cultural a partir de la imposición de una identidad única: la chilena? La respuesta a tales interrogantes ha de hallarse en los hechos históricos y no a nivel de discurso, pero lo concreto es que esta actitud fue cambiando, por hechos políticos y militares específicos y, además, informados por una visión etnocéntrica del naciente país. En la denominada, por algunos historiadores, como “Guerra a muerte”45, un número importante de mapuche se alineó contra Chile. Dicha confrontación se dio entre el nuevo gobierno, por un lado, y el remanente de tropas hispanas dispersas y bandidos, por el otro. Los mapuche, por su parte, pensaban que no solo se quería acabar con los realistas, sino que, también, anexar el territorio mapuche, como efectivamente ocurrió después. Lo importante de resaltar, en todo caso, es el hecho que los mapuche no adoptaron una posición homogénea, sino que divergente: unos apoyaron a los realistas y otros a la incipiente república, quizás una expresión de aquel pragmatismo político que parece ser, hasta hoy, un rasgo característico de los dirigentes mapuche. Pero, más allá del accionar mapuche, la elite chilena imponía a sangre y fuego su visión de país la cual, por cierto, excluía al pueblo en general y al indígena en particular. La constitución del Estado-nación fue un proyecto autoritario, represivo, no democrático, políticamente centralista, unicultural y uninacional. Fueron la modernidad y las ideas de razón, orden y progreso del positivismo los que configuraron un Chile para los chilenos, aunque, en rigor, no lo era para todos por igual. De hecho, quizás no es posible hablar de un proyecto nacional conservador que autores como Bernardino Bravo y Gabriel Salazar sostienen que jamás existió46. Bravo habla solo de gobiernos conservadores y Salazar, por su parte, cuestiona el concepto mismo de proyecto nacional, pues nunca hubo un proyecto que representara a toda la nación. Nunca la nación en pleno elaboró un proyecto de país por el cual todos los chilenos, de consenso, se jugaran después. Por lo tanto, lo que se presenta como nación es una ficción discursiva, sin embargo, sí es posible argumentar que las políticas implementadas por sucesivos gobiernos conservadores estructuraron el Estado-Nación y marginaron, de paso, a los pueblos originarios. Para lograr tal propósito era importante instalar en el imaginario colectivo, y por cierto, en el proyecto oligárquico y en el discurso de dominación que se imponían, una imagen negativa de los indígenas y, simultáneamente, una imagen positiva de lo chileno. Era el arbitrario conflicto entre la barbarie y la civilización, la cultura y la incultura, por lo que el proceso de construcción identitaria se realizó negando múltiples identidades, lo cual era congruente con la intención Portaliana de transformar Chile en la “Inglaterra del Pacífico”.47 Y los ingleses de aquella soñada Inglaterra eran los chilenos, “gente de espíritu invencible, raza privilegiada en Hispanoamérica”.48 Incluso, un indigenista como Alejandro Lipschutz compartió alguna vez la idea de los “hombres cultos del siglo XIX que soñaban que alguna vez desaparecerían las minorías étnicas… de que muy pronto todo el mundo sería igual 45

Por ejemplo, Benjamín Vicuña Mackenna escribió en 1868: “La guerra a muerte: memoria sobre las últimas campañas de la Independencia de Chile 1819-1824 46 Ver, por ejemplo, Grez Sergio y Loyola Manuel (Compiladores), “Los Proyectos Nacionales en el Pensamiento Político y Social Chileno del Siglo XIX,”, Ediciones UCSH, Chile, 2002 47

Diego Portales, comerciante y político, es la cara visible del proyecto que constituyó el Estado oligárquico en el país a partir de 1830 48 “La Actualidad”, Número 34, 11 de Marzo, 1858, citado en Collier Simon y Sater William, “A History of Chile, 1808-1994”, Cambridge University Press, Estados Unidos, 1996, p. 193

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en sus costumbres y en su idioma”. La realidad - subsistencia de estas minorías étnicas le hizo cambiar de parecer y reformuló sus planteamientos, sosteniendo que no veía “ninguna necesidad de orden cultural para que un chileno de habla araucana se transforme en chileno de habla castellana exclusivamente…pueden transformarse en buenos chilenos bilingües”.49 Es decir, no obstante su reconocimiento de la existencia y persistencia de las que califica como minorías étnicas, propone su asimilación a la cultura chilena en el marco del Estado que, como señala Habermas, creó un nuevo modo de legitimación social impuesto por la fuerza, pero legitimado al fin y al cabo, a pesar de que en éste no había nada de normal o ideológicamente imparcial, por el contrario constituyó un proceso de naturalización inducido por las elites a fin de reafirmar su propio poder y proyecto de desarrollo. Era la identidad única propugnada y fortalecida desde arriba que negaba la diversidad y que se debatía en las turbulentas aguas de un pasado colonial y un presente incierto de un continente en búsqueda de su identidad donde se hacía indispensable la proyección y consolidación de un mito original y fundante de la nación. Simón Bolívar expresó en una oportunidad: “no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”.50 Ello fue refrendado por Alfredo Palacios quien manifestó que “el cruzamiento de razas nos ha dado un alma nueva. Dentro de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas”51. Esa síntesis cultural era lo latinoamericano, ese bastardo de la modernidad que negaba parte substancial de sus raíces y donde pagaban culpas ajenas los indígenas y los negros al sufrir el racismo de las clases dominantes. El argentino Domingo Faustino Sarmiento manifestaba que la verdadera lucha en América Latina era entre civilización y barbarie y que “los latinoamericanos nacieron de una mezcla de tres razas: la española, la india y la negra, que por su propia naturaleza se oponían al espíritu que había hecho posible la civilización”.52 Entonces, se hacia necesario destruir los obstáculos objetivos y subjetivos del progreso y del nuevo orden de la razón de esta peculiar modernidad que excluía a los excluidos de siempre en esta guerra civilizadora. Es que, como indica Pareto, “la teoría de Aristóteles sobre la esclavitud natural es también la de los pueblos civiles modernos para justificar sus conquistas y su dominio sobre pueblos llamados por ellos de raza inferior…”53 y que, siempre, buscan la forma de legitimar sus atrocidades en nombre de un bien superior. Claro, “el gato atrapa al ratón y se lo come, pero no dice que hace esto por el bien del ratón, no proclama el dogma de la igualdad de todos los animales y no alza hipócritamente los ojos al cielo para adorar al Padre Común”. 54 Pero daba lo mismo, porque “gracias a esta injusticia (destrucción de los indios), América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, está ocupada hoy por la raza caucásica, la más perfecta. La más inteligente, la más bella y la más progresiva de las que pueblan la tierra”, como señalan algunos autores. Había que admitir, irremediablemente, “en unas razas aptitudes privilegiadas para la civilización y capacidad menor en otras”.55 Y la solución al problema radicaba - como planteó inequívocamente Prado, en “renovar nuestra sangre y nuestra herencia por el cruzamiento 49

Lipshutz Alejandro, “Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo, Antología 1937-1962”, Editorial de Ciencias Sociales, Cuba, 1975, pp. 122 y123 50 Bolívar Simón, “Carta de Jamaica”, Jamaica, 1815, en Zea Leopoldo (Compilador), “Fuentes de la cultura latinoamericana”, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 22 51 Citado en Mariategui José, “ Textos Básicos”, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, p. 367 52 Larraín Jorge, “Identidad chilena”, LOM Ediciones, Chile, 2001, p. 94 53 Pareto Vilfredo, citado en Mariategui José, Op. Cit., p.211 54 Ibid, p. 212 55 Gil José, “La Raza”, en Terán O, “América Latina: Positivismo y Nación”, Editorial Katún, México, 1984, p104

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con otras razas que proporcionen nuevos elementos y substancias benéficas”. 56 Y, por supuesto, dichas substancias benéficas no provenían ni del indio ni del negro, sino que del europeo, por lo tanto era necesario promover la inmigración para viabilizar la modernidad y, sin duda, replicar en nuestro continente el modelo de Europa. Para otros, sin embargo, la modernidad presagiaba un gran futuro: José Cecilio del Valle, hondureño, redactor de la constitución de las Provincias Unidas del Centro de América en 1823, afirmaba que: ”La América no caminará un siglo atrás de la Europa: marchará a la par primero, la avanzará después y será al fin la parte más ilustrada por las ciencias como es la más iluminada por el sol…Habrá sabios entre los ladinos, habrá filósofos entre los indios, todos tendrán mayor o menor cantidad de civilización”.57 Su sentir era minoritario, al menos en lo concerniente al rescate del componente indígena de la identidad latinoamericana, aquella autocontenida en estados nacionales que se formaban destruyendo, a menudo violentamente, la diversidad cultural. La latinoamericanidad fue una construcción híbrida y altamente ideologizada, una síntesis cultural del positivismo y el racismo donde solo había cabida para el indígena en calidad de objeto menor y dispensable. Por lo mismo, no puede sorprender que sucesivos gobiernos republicanos impulsaran políticas destinadas a la asimilación de los mapuche a la cultura y sociedad dominantes. Dicho proceso asimilacionista comenzó temprano, plasmándose en legislación atinente, pero no fue hasta mediados del siglo 19 que adquirió ribetes de política de Estado al iniciarse la fase expansionista del Estado chileno, tanto hacia el norte como hacia el sur del territorio enclavado entre cordillera y mar. En este marco se incluyen distintas leyes asimilacionistas, políticas de colonización y asentamiento en territorio sureño y, también, campañas militares de ocupación. En 1852, bajo el gobierno de Manuel Montt, se dicta una ley que legaliza la anexión del territorio mapuche al Estado chileno. El articulo primero de dicha ley señala: “Establécese una nueva provincia con el nombre de Arauco que comprenderá en su demarcación los territorios de indígenas, situados al sur del río Bio-Bio y al norte de la provincia de Valdivia”58. La anexión de territorio mapuche era justificada desde el poder por las necesidades del modelo de desarrollo imperante y sustentada en la estigmatización del indígena. Asimismo, tales políticas eran respaldas y nutridas por la prensa de la época que jugó un papel preponderante, particularmente en la zona de la frontera, en la condena cultural de un pueblo argumentando, por ejemplo, que “la política, la industria, la colonización, todos los grandes intereses demandan la anexión de Arauco. La dignidad del país ofendida por los salvajes, la necesidad de ensanchar el territorio, la inmigración, las industrias que deben explotarse allí, todo eso pide la reducción de Arauco. La prensa, las Cámaras, el Comercio y la opinión de toda la nación entera están conformes con el proyecto de anexión de Arauco”.59 Entonces, por una parte se intenta legitimar la ocupación militar y definitiva del territorio mapuche esgrimiendo razones económicas y, al mismo tiempo, se aduce el apoyo de la nación toda. En el discurso oligárquico dominante 56

Prado Javier, “Estado Social del Perú,1894, en Terán O, Ibid., p133 Pérez H, “Breve Historia de Centro América”, Alianza, España, 1987, citado en Pérez Enrique, “¿Existe América Latina?”, en Pérez Enrique (Editor), “La Reconstrucción del Mundo en América Latina”, Cuadernos Heterogénesis, Suecia, 1998, p.49 58 Ver, Gavilán Víctor, “La República de Chile y los mapuche (1810-1881), Dossier especial Nación Mapuche, Periódico Mapuche Azkintuwe 59 El Correo del Sur, Concepción, 4 de octubre de 1854, citado en Herrera Patricio “La Cuestión de Arauco. Un problema de dignidad nacional durante el siglo XIX”, en Grez Sergio. y Loyola Manuel (Compiladores), “Los Proyectos Nacionales en el Pensamiento Político y Social Chileno del Siglo XIX,”, Ediciones UCSH, Chile, 2002, p.84 57

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es la nación chilena en su conjunto, no grupos específicos, la que asume el proyecto expansionista. Es el Estado nacional que integra, a la fuerza y sin consulta, a otros grupos sociales a la primera modernidad y, por supuesto, jamás lo hizo con el pueblo mapuche, porque “los hombres no nacieron para vivir inútilmente y como los animales selváticos, sin provecho del género; y una asociación de bárbaros, tan bárbaros como los pampas o los araucanos, no es más que una horda de fieras que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en bien de la civilización”.60 Aquella humanidad que deshumanizaba al indígena y aquella civilización que torturaba, asesinaba, ocultaba la diversidad e imponía la ética de la modernidad, porque - como decía Mariategui - la explotación de los indígenas en la América Latina trata también de justificarse con el pretexto de que sirve a la redención cultural y moral de las razas oprimidas.”61 Entonces, en el contexto de una concepción y praxis de un Estado uninacional, se ocupa militarmente territorio mapuche en 1881 como punto cúlmine del proceso de anexión iniciado tres décadas antes. Proceso sustentado en cuatro elementos interrelacionados: económico, político, cultural y geopolítico. Desde el punto de vista político y de visión de modelo de país, la elite dominante creía en un Estado unitario, un ente político y jurídico que reconocía tan solo una comunidad cultural que se constituía en un territorio determinado: Chile para los chilenos. Por lo tanto era lógico - desde el punto de vista dominante - no aceptar la diversidad cultural y asimilar a los mapuche, ya fuera de manera pacífica o por medio de la violencia. Además, por cierto, era necesario lograr el objetivo de “una perpetua pacificación y enseguida los de civilizar esta considerable porción del territorio chileno”.62 . La cultura de la razón debía imponerse sobre la cultura de la barbarie, el iluminismo occidental por sobre el oscurantismo indígena, irrespectivamente del costo cultural y social para los pueblos originarios. En la esfera económica, se resolvió integrar las tierras agrícolas del sur a la estructura productiva del país como parte fundamental de la estrategia de desarrollo, especialmente en lo concerniente a la producción de trigo y harina. Además, comienza la explotación carbonífera en el área de Arauco; todo ello implicó el despojo de tierra indígena y la creación de condiciones para el establecimiento de colonos europeos y chilenos, así como para la expansión y operación del capital inglés ahora en el sur, puesto que ya se había instalado en la zona central y norte del país. La anexión de tierras mapuche se da, asimismo, en el contexto de la crisis de la industria minera de la plata que había agenciado el desarrollo económico exportador en el norte. A las causales económicas que explican la expansión del Estado nacional chileno es importante adicionar el componente geopolítico, pues la ocupación militar de territorio mapuche fue, en parte, la respuesta armada de la elite dominante al supuesto peligro a la soberanía nacional que significó la ocupación militar de territorio mapuche al oriente de Los Andes por parte del Estado argentino. Fue una manera de evitar, según la percepción desde el poder estatal chileno, “la posibilidad de que Argentina expandiera su soberanía a través de la cordillera y dominara estratégicamente un corredor entre los océanos Atlántico y Pacífico”.63 Para ninguno de los emergentes Estados importó el pueblo mapuche, era absolutamente dispensable en una confrontación internacional que involucró territorio, soberanía y poder. Y, por sobre todo, una actitud y accionar racistas por parte de chilenos y argentinos que devinieron en la 60

La civilización y la barbarie, El Mercurio, 25 de 1859, citado en Ibid., p.86 Mariátegui José, Op. Cit., p.213 62 El Foro del Bio-Bio, Concepción, Nº 3, 6 de Noviembre de 1833, citado en Herrera Patricio, Ibid., p.79 63 Tricot Tito, “Democracia Formal y Derechos Indígenas”, Periódico Mapuche Azkintuwe, Gulumapu, 2005 61

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usurpación del 90% del territorio mapuche, el arreduccionamiento y el establecimiento de aproximadamente tres mil reducciones, virtuales campos de concentración, en Chile. En Argentina, masacres, millares de prisioneros, niños arrebatados a sus padres y la euforia de la clase dominante que declaraba, por medio del general Julio Roca: “Allí están ahora a disposición de los argentinos las benditas tierras argentinas, desperdiciadas durante tanto tiempo, que ahora aparecen como el gran recurso más a mano e inmediato. Tierras libres de indios que podían cercase a voluntad”.64 En Chile, según algunos autores, era menester la ocupación militar del territorio mapuche “arrebatándolo para siempre del imperio de la barbarie por grado o por fuerza”. 65 Y así se hizo, sin contemplaciones de índole alguna, provocando una devastación cultural y social de características genocidas y que, en rigor, se asemeja más a una política de limpieza étnica que a supuestos esfuerzos civilizadores que, por lo demás, históricamente son procurados por la violencia y la fuerza militar. De hecho, a ambos lados de la cordillera, es decir en todo el Wallmapu - país mapuche - fueron los ejércitos nacionales los que implementaron las campañas político-militares de la “Pacificación de la Araucanía” y “La Conquista del Desierto” que viabilizaron la expansión de los Estados y el desarrollo del capitalismo. En este sentido, no es diferente a lo acaecido una centuria más tarde cuando el ejército chileno lleva a cabo un golpe de Estado e instaura una dictadura que facilitaría y potenciaría la penetración capitalista en territorio mapuche. MODELO NEOLIBERAL: DICTADURA Y DEMOCRACIA La penetración capitalista en territorio mapuche se dio a través de diversos mecanismos, siendo lo fundamental el hecho de responder a las lógicas de guerra y de mercado. En primer lugar, como consecuencia del golpe militar y antes que comenzara plenamente la implantación del modelo neoliberal, se produjo una generalizada represión en zonas rurales que significó muerte, prisión y desaparición de mapuche, pues “los latifundistas, apoyados por las fuerzas armadas, ejercieron su venganza ante la reforma agraria llevada a cabo por el gobierno de la Unidad Popular. Dicha reforma implicó que por vez primera los campesinos, muchos de los cuales eran mapuche, tuvieran la posibilidad real de poseer la tierra que les pertenecía, pero que les había sido usurpada por las clases dominantes. El gobierno de Eduardo Frei, no obstante sus promesas electorales de otorgar tierras a 100 mil familias campesinas, tan solo proporcionó tierra a 20 mil de ellas a través de un incipiente proceso de reforma agraria. Sin embargo el gobierno de la Unidad Popular fue mucho más lejos, puesto que durante los dos primeros dos años de su gestión, y a pesar de todas las dificultades impuestas por la oposición tanto interna como externa, logró expropiar más de 3.500 fundos con un área total de 5 millones de hectáreas”.66 Y los mapuche fueron actores importantes en el proceso de aceleramiento de la reforma agraria, aunque aún imbuidos por visiones campesinistas propias de los partidos políticos chilenos de izquierda que apoyaban sus demandas por tierra y que operaban en territorio mapuche.67 Entonces, la lógica de guerra, especialmente en lo 64

Citado en “Nación que vuelve”, documental de Pablo García, 2005 Lara Horacio, “Crónica de la Araucanía”, Chile, 1888, citado en Lipshutz Alejandro, Op.Cit.,p.161 66 Tricot Tito, “Los mapuche y el golpe militar”, en Tricot Tito, “La lucha del pueblo mapuche”, Ediciones Ilwen, Chile, 2006, p. 355 67 Para un análisis de la Reforma Agraria en Chile y los mapuche, ver, por ejemplo, Buendía Mauricio, “Reforma Agraria y Dignidad”, Revista Punto Final, Año XXXII, Nº 428, 11 al 24 de 65

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relativo a la necesidad de aniquilar al enemigo interno - componente esencial de la Doctrina de Seguridad Nacional - fue aplicada implacablemente en las zonas históricas mapuche. De allí las detenciones, asesinatos y desapariciones. “Hay familias en Lautaro, por ejemplo, donde están desaparecidos cuatro hijos. Se ensañaron con los mapuche…a Juan Eleuterio Cheuquepan, que solo tenía 15 años, le quebraron los brazos y después se lo llevaron”.68 Por lo tanto, es posible argumentar que las políticas represivas implementadas contra el pueblo mapuche fueron pre-condición para la posterior implementación de las políticas económicas neoliberales. Es decir, la conjunción dictadura política y libertad económica, fue fundamental para viabilizar la penetración de las compañías forestales en territorio indígena, puesto que la represión desarticuló a las organizaciones campesinas y mapuche, y a todo el tejido social, de manera que el proceso de expansión de la industria forestal se realizó impunemente. Pero, además, se llevó a cabo, no solo con el beneplácito de la dictadura, sino que con pleno apoyo de ésta a través de la represión, la desarticulación social y legislación destinada a subsidiar la inversión y desarrollo de la Industria forestal. El decreto-ley 701 de 1974 en la práctica financió, casi totalmente, la inversión forestal en la zona sur y fue crucial en el desarrollo acelerado de la industria forestal. Dicho decreto garantizaba, entre otras cosas, la exención de impuestos, el no pago de contribuciones y eliminaba la posibilidad de expropiación de tierras forestales. La resultante de tales facilidades de operación es ilustrada por el hecho que en la década del setenta las plantaciones forestales ascendían a tan solo 320 mil hectáreas, sin embargo en la actualidad cubren una superficie de 2,1 millones de hectáreas de pino y eucalipto, fundamentalmente. Durante el año 2005 las exportaciones forestales chilenas totalizaron US$ 3.495,4 millones “lo que representó un incremento de 2,9% respecto del monto exportado por el sector en el 2004”, 69 y ubica a la industria forestal como la segunda más importante del país después de la cuprífera. Asimismo, Chile ocupa el segundo lugar en el mundo en cuanto a superficie plantada. Una de las empresas más exitosas del rubro es Forestal Arauco, “siendo la empresa forestal con mayores utilidades de la región y ventas equivalentes a unos US$ 2.400 millones”70, y sus predios en Chile, “junto con las plantaciones en Argentina, Brasil y Uruguay, conforman la mayor extensión de bosques en una sola empresa en el hemisferio sur. En total, cuenta con 872 mil hectáreas de plantaciones”.71 Pero, tal expansión forestal se ha materializado en directa relación con la ocupación y depredación del territorio mapuche, proceso que no se ha detenido con el término de la dictadura militar, por el contrario, la Corporación de la Madera proyecta crecer a 2,6 millones de hectáreas de plantaciones forestales para el año 2010. Con la penetración forestal se ha configurado un proceso ideológico concomitante que busca la desideologización del desarrollo capitalista, por un lado, y la estigmatización del mapuche por el otro. José Ignacio Letamendi, ex presidente de la Corporación de la Madera ha manifestado que “bajo ningún motivo, bajo ninguna circunstancia entregaremos la tierra a los mapuche, no tienen la capacidad para cultivarla”.72 Tal aserto es refrendado por el ex intendente subrogante de la IX región, Isaac Vergara, quien señalara: “yo creo que las septiembre de 1998, Chile; y Correa Martín et al, “La Reforma Agraria y las tierras mapuches, Chile 1962-1975, LOM Ediciones, Chile, 2005 68 Caquilpan Francisco, citado en Tricot Tito, Op. Cit., p.357 69 www.infor.cl/webinfor/estadisticas_Forestales/exportaciones 70 “Arauco, Liderazgo Mundial en Celulosa”, en, http://www.corma.cl/portal/noticias/2007 71 Ibid. 72 Letamendi José, citado en, Tricot Tito, “Forestales en guerra contra los mapuche”, en Tricot Tito, Op. Cit. p. 148

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comunidades están agrandando el conflicto”73, minimizando de este modo la dimensión de la expoliación territorial y devastación cultural de la cual ha sido objeto el pueblo mapuche. Lo anterior ha sido posible, no solo por la penetración de la industria forestal en territorio mapuche, sino que también a partir de legislación cuyo objetivo declarado y aparente fue la regularización de la propiedad indígena, pero que, en los hechos, implicó la liquidación de la propiedad comunitaria de la tierra indígena. Los decretos leyes 2.568 y 2.750 de 1979 propiciaron la división de la tierra y, en consecuencia, alrededor de 2 mil comunidades fueron atomizadas y jibarizadas en 72 mil hijuelas individuales lo cual impactó el corazón de la cultura mapuche, su sentido comunitario y relación cósmica con la naturaleza. El mapuche sin tierra es un cuerpo sin alma o un alma sin cuerpo, de la misma manera que la democracia sin participación, sin justicia y sin igualdad constituye una mera carcaza postmoderna. Y fue precisamente el advenimiento de la democracia limitada lo que hizo renacer la esperanza entre los pueblos indígenas de que sus derechos serían respetados. En congruencia con estas expectativas, se subscribe en 1989 el Pacto de Nueva Imperial entre las organizaciones indígenas y el entonces candidato presidencial de la Concertación, Patricio Aywin que, en lo medular, compromete la elaboración de una nueva Ley indígena y el establecimiento de una entidad estatal destinada a la protección de los derechos indígenas y, por parte de los indígenas, apoyo electoral y la inhibición de llevar a cabo movilizaciones reivindicativas. Efectivamente, en 1993 se promulga una nueva ley indígena que reconoce una serie de derechos económicos, culturales, a la tierra y el agua, al desarrollo, pero, lo fundamental - se puede argumentar - lo constituye el articulo primero de la Ley el cual “reconoce que los indígenas de Chile son los descendientes de las agrupaciones humanas que existen en el territorio nacional desde tiempos precolombinos, que conservan manifestaciones étnicas y culturales propias siendo para ellos la tierra el fundamento principal de su existencia y cultura. El Estado reconoce como principales etnias indígenas de Chile a: la Mapuche, Aimara, Rapa Nui o Pascuence, de las comunidades Atacameñas, Quechuas y Collas del norte del país, las comunidades Kawashkar o Alacalufe y Yámana o Yagán de los canales australes”.74 Más aún, al definir la calidad de indígena, se señala explícitamente que “se considerará indígenas para los efectos de esta ley, a todas las personas de nacionalidad chilena que se encuentren en los siguientes casos...”.75 En otras palabras, se admite su carácter de etnia, pero no de pueblo, negándosele de esta manera su derecho a territorio y autodeterminación, pero, además, negándosele su identidad, subsumiendo el componente identitario indígena en el concepto y praxis de la nación chilena. En este sentido, se observa aquí un continuum histórico, una forma de visualizar a los pueblos indígenas por parte del Estado y de las elites dominantes que parte desde el poder y que, en lo substancial, no varía de la mirada y la praxis decimonónica cuando recién comenzaba a constituirse el Estado-Nación. En síntesis, se le reconocen a los pueblos indígenas algunos derechos culturales y económicos, pero no políticos en tanto participación y autodeterminación en el marco de un Estado unitario en lo político y territorial y donde lo pluricultural se sitúa más en el ámbito de lo discursivo que en los hechos, imponiéndose, como siempre, la postura etnocéntrica.

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Vergara Isaac, citado en Tricot Tito, Ibid., p.148 Art. 1º, Ley Nº 19.253, Ley Indígena, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, Chile, 1995, p.3 75 Art. 2, Ibid., p.3 74

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NUEVO MOVIMIENTO MAPUCHE: IDENTIDAD Y POLÍTICA Lo anterior derivó en el creciente desencantamiento de los mapuche con la nueva legislación e institucionalidad indígenas y, en consecuencia, buscaron, diseñaron e implementaron otras formas de expresión que, eventualmente, conformarían el nuevo movimiento mapuche donde el elemento identitario pasaría a desempeñar un rol significativo en el repertorio de demandas y, además, como elemento aglutinador y movilizador en la lucha por el reconocimiento como pueblo distinto. El reconocimiento del otro pasa por el reconocimiento de las propias fronteras identitarias y esto, simultáneamente, pasa por el fortalecimiento de la identidad y sus componentes constitutivos. Es el carácter dialógico de la construcción de la identidad, pero no es un diálogo simétrico, pues remite al poder y la dominación donde coexisten en desigualdad de condiciones culturas y naciones en un contenedor territorial denominado Chile por los chilenos y Wallmapu por los mapuche. Este solo hecho refiere una contradicción insoslayable, pero no insuperable, ya que “el conflicto no es una esencia, sino el resultado de las interacciones de un grupo con otro y de las condiciones en que esta interacción se produce. La naturaleza de los conflictos y la posición de los actores guardan directa relación con las condiciones en que se genera la acción colectiva del grupo o las redes sociales en que éste se encuentra inserto”.76 Y estas condiciones estructurales permanecen, en lo substancial, relativamente intactas desde la formación del Estado y de la nación chilena, al menos en lo atingente a la invisibilización del mapuche por medio de la asimilación sistemática y sostenida. Por lo mismo, el nuevo movimiento indígena se mueve entre la memoria y el futuro, la retrospectiva y la perspectiva, la invaginación y el alumbramiento para visibilizar o revisibilizar al mapuche, su cultura y sus demandas. Este movimiento entre pasado, presente y futuro agenciado por los mapuche organizados no adolece de cierta teluridad que asusta al poder, y ello explica en parte la criminalización del mal denominado conflicto mapuche y la represión de la cual han sido objeto por parte de los gobiernos civiles en la última década. 77 Es que el mapuche, cansado, decepcionado y, hasta cierto punto desconcertado por la Concertación, se refugió en su acervo e historia para reorientar su estrategia de lucha que, en definitiva, remitía a una estrategia de supervivencia. Porque, más allá del discurso, lo concreto es que ni la Ley indígena ni la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena creada por aquel cuerpo legal, respondieron a las expectativas mapuche de un nuevo tipo de relación con el Estado chileno. Por el contrario, dicha relación continuó siendo entre dominador y dominado, vencedor y vencido, centro y periferia. Y es precisamente desde la periferia que el movimiento mapuche reorganiza su discurso, repertorio de demandas y accionar para, a partir de Lumako en 1997, dar inicio simbólicamente y de hecho, a una etapa cualitativamente distinta a la reivindicación indígena. En Lumako, se recuperaron dos predios en manos de empresas forestales y, además, se quemaron camiones de la misma empresa y, desde ese momento todo cambió en la confrontación, a veces soterrada, a veces abierta, entre el Estado y los mapuche. Pero también cambió la dinámica y estructura interna del movimiento que ahora se caracterizaba por los siguientes elementos78: una nueva dirigencia, participación 76

Bello Alvaro, Op Cit., p.37 Para un pormenorizado análisis de la criminalización y judicialización del llamado “conflicto mapuche”, ver, por ejemplo, “Indebido proceso: los juicios antiterroristas, los tribunales militares y los mapuche en el sur de Chile”, Informe conjunto de Human Rights Watch y el Observatorio de los Derechos de los Pueblos Indígenas, Chile, 2004 78 Este no es, ni intenta ser, por cierto, un listado exhaustivo de las características del nuevo movimiento mapuche, sino que tan solo de sus principales componentes. 77

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colectiva en el proceso de toma de decisiones y en las acciones llevadas a cabo, recuperación de tierras usurpadas, control territorial, autodefensa activa contra represión policial y confrontación directa con empresas forestales, distanciamiento de partidos políticos y surgimiento de nuevas organizaciones y demandas por derechos colectivos y autonomía como expresión específica de la autodeterminación. El Estado respondió con la militarización del territorio mapuche, la aplicación de la Ley de Seguridad Interior del Estado y la Ley anti-terrorista. No obstante, a pesar de la represión y los diferentes momentos por los cuales se ha desplazado el nuevo movimiento mapuche ofensiva y repliegue - se ha logrado posicionar en el imaginario colectivo, mapuche y no mapuche, la problemática indígena y sus demandas. 79 En este marco, es indudable que un elemento cualitativo fundamental lo constituye el tránsito desde la demanda culturalista y economicista a la demanda política por la autodeterminación y derechos colectivos como pueblo. La reivindicación nacionalitaria, dentro de la cual la identidad es un componente esencial, se ha instalado para siempre en el discurso y accionar del movimiento mapuche y constituye el quiebre paradigmático más importante. Es decir, identidad y política se han transformado en construcciones sociales que deben entenderse como esferas de conflicto interrelacionadas y no aisladas arbitrariamente, toda vez que la identidad no se construye en un vacío, sino que en un espacio concreto de relaciones de poder. Aquel espacio es el territorio geográfico, pero también cultural donde se subjetivizan valores y normas, prácticas e ideas que internalizan los individuos y las hacen suyas reafirmando su identidad vis a vis otras identidades. Como se constituye, además, la identidad colectiva mapuche, en la interrelación entre prácticas y hábitus, que intenta dar cuenta de una identidad en movimiento y no fosilizada en el tiempo y en el espacio. Para Larraín, el problema de la identidad surge con mayor fuerza en períodos de crisis y es evidente que el pueblo mapuche ha vivido en crisis permanente desde la conquista hispana hace ya cinco siglos, por lo tanto, el elemento identitario ha estado siempre presente en las expresiones de resistencia de este pueblo originario. Pero, es ahora que ha adquirido una nueva dimensión. Mariman, señala que “el reforzamiento de la identidad mapuche es un fenómeno de nuestros tiempos y es saludable ver que ello ocurra a despecho de lo que piensen los nacionalistas chilenos. Sin embargo, es conveniente no perder de vista en el presente, que sólo la identidad mapuche o la identidad de pueblo o de nación representa una fuerza social potencial a favor de presionar por cambios al interior de la sociedad chilena, y en favor de la tolerancia y el pluralismo étnico nacional..." 80 Su crítica es hacia lo que denomina la fragmentación de las identidades que solo contribuirían a la fragmentación política, a la división y al debilitamiento del movimiento mapuche, además, hace alusión a un fenómeno reciente de fortalecimiento de identidades territoriales en el seno del movimiento mapuche. Para algunos dirigentes, “el concepto de identidad territorial interpreta al pueblo mapuche, porque son diversas las identidades que hay en los espacios territoriales, hay historia que tiene que ver con la vida, con la naturaleza. Siempre hemos sido defensores del Ñuke Mapu, de la madre tierra, de ríos, montañas, del mar, porque tiene que ver con la cosmovisión mapuche, aunque seamos wenteche (arribanos), nagche (gente de los valles) o lafkenche (gente de la costa), aunque sean distintos los espacios territoriales, culturalmente se respetan los meli witran mapu, las cuatro direcciones de la tierra, el equilibrio del nag mapu, de la tierra. Por eso es importante trabajar de esta forma, porque somos diferentes identidades, pero un solo 79

Para una completa radiografía y análisis del denominado “conflicto mapuche” y del nuevo movimiento mapuche, ver, entre otros, Tricot Tito, “La lucha del pueblo mapuche”, Ediciones Ilwen, Chile, 2006 80 Mariman José, “Identidad Fragmentada”, Periódico mapuche Azkintuwe, Diciembre 2003, www.azkintuwe.org

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pueblo-nación con miles de años de existencia en este Wallmapu”. 81 Y estos miles de años refieren a un pasado, a un mundo que debe ser pensado, sentido y reconstruido, como lo señalan algunos sectores del movimiento mapuche al considerar que en el proyecto estratégico coexisten dos elementos centrales: la resistencia mapuche y la reconstrucción del pueblo mapuche, porque “lo que está claro es que sin presencia de forestales hay respeto por la biodiversidad, por la cosmovisión mapuche, por lo tanto la lucha contra las forestales es fundamental para reconstruirnos como pueblo nación. La cultura va incorporándose al proyecto político, así nosotros mismos hemos ido reconstruyéndonos, entendiendo que la lucha trasciende el proyecto político, es lucha por la vida misma. Al reencontrarnos con nuestra esencia y origen, hemos ido reconstruyendo el pensamiento mapuche, porque por mucho tiempo nos invadió el pensamiento no mapuche, occidental, y en muchos sentidos hay un alma no mapuche, un alma atormentada, porque no tiene que ver con nuestra espiritualidad, porque, a pesar de todo, nunca hemos renegado de ella. Necesitamos los elementos para reconstruirnos como mapuche. El pueblo mapuche está desestructurado, incluso espacios sagrados de nuestros antepasados están destruidos, nos han quitado quebradas, montes, arroyos. Al recuperar estos espacios ancestrales, nuestra espiritualidad tendría más capacidad de expresión, por eso al recuperar tierras que nos pertenecen y ejercer control territorial, la gente le encuentra más sentido a la vida, los ancianos le encuentran más sentido a la rogativa, y el conocimiento está entre esos mismos viejitos. Ellos saben como hacer la casa, cómo plantar, cómo hablar el mapudungun. Hay mayor respeto entre nosotros, una mejor calidad de vida y un respeto por la naturaleza, porque nuestros antepasados tenían muy claro que el hombre no es el centro del mundo, sino que solo uno más, como una planta, un árbol, un río. Son todos elementos identitarios importantes en el proceso de reconstrucción y del proceso de acumulación de fuerzas para construir la nación mapuche”.82 Evidentemente, no es lo mismo construir que reconstruir, pero lo importante es que al verse amenazada la identidad mapuche, también se ve amenazada su posibilidad de construcción de la realidad, es decir, su concepción del mundo. Y esta cosmovisión no se relaciona solo con metarrelatos o un mito fundador, sino que remite también a los seres concretos, a sus vivencias, a su cotidianidad. En cualquier caso, se hurga en la memoria para proyectarse al futuro, asumiéndose que”el pueblo mapuche tuvo su creación, su cultura, su espacio territorial, su idioma, su sistema educativo, de salud y económico; como sociedad fue un pueblo-nación autónomo. La llegada de los colonizadores interviene violentamente esta sociedad para desarmar la estructura mapuche, por lo tanto lo que queremos es re-estructurar, reconstruir lo que eso significaba. Para reconstruir sociedad hay que plantearse como éramos antes, aunque haya diferencias con los antiguos, y para eso debemos tener el derecho a la autodeterminación. El Estado y la sociedad civil chilena deben entender que el desarrollo debe estar en manos de los mapuche”. 83 Es decir, existe una clara relación entre identidad y política, puesto que ni la cultura ni la sociedad mapuche pueden reconstruirse en el marco del actual sistema de dominación y poder, el cual debe ser interpelado y transformado. Para Aníbal Quijano el actual patrón de poder mundial consiste en la articulación entre la colonialidad del poder, esto es la idea de “raza” como fundamento del patrón universal de clasificación social básica y de dominación social; el capitalismo, como patrón universal de 81

Millapi Audiel, citado en “Identidades territoriales mapuche: No todos somos chilenos”, en Tricot Tito, Op. Cit. pp. 393 y 394 82 Tricot Tito, “Por qué lucha la Coordinadora Arauko-Malleko”, en Tricot Tito, Ibid. pp. 312 y 313 83 Millapi Audiel, Op. Cit., pp. 395 y 396

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explotación social; el Estado como forma central universal de control de la autoridad colectiva y el moderno Estado-nación como su variante hegemónica; el eurocentrismo como forma hegemónica de control de la sujetividad/ intersubjetividad, en particular en el modo de producir conocimiento.84 Mucho de esto acaece en Chile en el caso del pueblo mapuche y, por lo mismo, el propio pueblo mapuche y sus organizaciones han intentado enfrentar esto con recurso a lo identitario: Algunos lo llaman reconstrucción del mundo mapuche, otros fortalecimiento de la identidad, otros más retorno a las raíces, rescate de una esencia subyacente o de un alma atormentada y una identidad fragmentada. Es interesante aquí que la idea posmoderna de nación está estrechamente vinculada a la crítica postmoderna del concepto de identidad, si está en desintegración o se postula la fragmentación del sujeto, del mismo modo se postula la superación de la nación como un todo homogéneo. Pero, en el caso del pueblo mapuche, precisamente de lo que se trata es el fortalecimiento de una identidad étnica y también nacional en la perspectiva de la construcción de una nación, aunque puede no estar del todo claro que significa en la práctica. Como tampoco está claro qué significa el mundo mapuche en su esencia, después de todo “la cultura y sociedad mapuche siempre se mostraron permeables a los préstamos culturales” y “lo mapuche es más complejo hoy de lo que fue alguna vez en el pasado, y se expresa tanto bajo la forma de una minoría campesina, como por sobre todo, una mayoría urbana. Los mapuche son la suma de todo eso y la suma de todo eso es lo mapuche”.85 De hecho, hay diferencias en el seno del movimiento mapuche con respecto al tema de la interpretación del mundo mapuche, diferencias que poseen una dimensión teórica o al menos conceptual, y una política, directamente vinculada a la anterior. Para algunos, la identidad se ha politizado o ideologizado, porque el mapuche en las comunidades no se cuestiona la misma, simplemente es mapuche y sabe que es mapuche, aunque puede ser “comprensible la apelación a lo identitario en un ámbito más simbólico, especialmente para enfrentar el rol de los medios de comunicación que estigmatizan al mapuche”.86 Lo anterior no significa que la identidad no sea importante, por el contrario, solo significa que no se puede reducir a un discurso político y debe entenderse como “el reconocimiento en el otro, en sentimiento, en contradicciones, en disputas territoriales, en lenguaje, experiencias, en la diversidad”.87 Entender que “culturalmente existe un tipo de relación con el entorno en los espacios que se fueron dando en el tiempo y que se mantienen hasta el día de hoy, pero que han sufrido cambios constantes por desplazamientos producto de la guerra, por emigraciones económicas, entre otras razones”.88 La referencia a los cambios experimentados constituye una clara crítica a las culturas e identidades sempiternas que, en el caso de los pueblos indígenas es particularmente relevante, toda vez que su situación de marginalidad y despojo tienden a despertar una simpatía que , a veces, tiene más que ver con la ideología que con la sociología. Aún así, “las fronteras de la cultura parecen más permeables que las fronteras de la identidad”,89 aunque ésta se construye y descontruye, se formula y reformula, acaso se reinventa. De hecho, Hobsbawm habla de la invención de las tradiciones como una práctica habitual y sistemática que nutriría la exigua memoria colectiva. Entonces se

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Ver, Quijano Anibal, “Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia”, Perú, 2000 Mariman José, Op. Cit. 86 Painemal Vladimir, antropólogo mapuche, subdirector periódico mapuche Azkintuwe, Entrevista personal, Valparaíso, Chile, Enero 2007 87 Painemal Vladimir, Ibid. 88 Painemal Vladimir, Ibid. 89 Grimson Alejandro, “Las fronteras de la globalización”, Boletín Chileno de Comunicación, Universidad Diego Portales, Año 4, Nº46, Chile, Noviembre 2002, citado en Larraín Jorge, “¿América Latina moderna? Globalización e Identidad, LOM Ediciones, Chile, 2005, p. 102 85

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elaboran símbolos y ritos que cohesionan, socializan pertenencia.

y fortalecen el sentido de

¿Es aplicable esto a los mapuche y a los esfuerzos del movimiento mapuche por reconstruir su mundo, su cultura, su identidad? O, dicho de otra manera: ¿Es posible evitar caer en el esencialismo o en un proceso de criogenización que apunten a la resurrección asistida de una entidad colectiva ya fenecida? ¿Puede haber una respuesta única a la interrogante: qué es ser mapuche? Para algunos autores, desde una perspectiva autoproclamada como de compromiso total con el pueblo mapuche, sostienen que "lo mapuche no debería considerarse en función de factores subjetivos (considerarse "pertenecer"), sino objetivos, por lo tanto los mapuche "son aquellas personas que viven o que nacieron en comunidades mapuche, así como sus hijos, nietos y otros descendientes directos".90 Sin embargo, es preciso aclarar que las actuales comunidades son producto del proceso de arreduccionamiento llevado a cabo por el Estado chileno con posterioridad a la ocupación militar del territorio mapuche, por lo tanto no son los espacios culturales “naturales” de los mapuche. Aquellos espacios fueron violentamente intervenidos por colonizadores de distinto signo, intervención de tal magnitud que hoy los mapuche se encontrarían plenamente insertos en la estructura de clases de la sociedad chilena. Entonces, la identidad mapuche sería tan solo una de las múltiples identidades a las cuales adscriben los descendientes de los mapuche que fueron desplazados y ubicados forzosamente en reducciones a fines del siglo XIX y, lo más relevante, es que ninguna de ellas sobredetermina a la otra. De acuerdo a la lógica de este argumento, el postular la centralidad de la identidad étnica tendría un sentido ideológico y estaría vinculado más a la política que a la realidad. Asimismo, la conclusión de este razonamiento es que no existe el “otro” mapuche, pues el proceso de chilenización vincula al mapuche a “una historia mayor que los sobredetermina” y “transforma objetivamente”.91 No habría cultura mapuche, tan solo identidad y ésta, por cierto, transformada profundamente al ser articulada a una historia mayor, como lo es la historia chilena. No obstante, es irredargüible que al interior del movimiento mapuche se ha dado un lato proceso de debate en torno a los temas de la identidad, la cultura y el mundo mapuche en el contexto de un modelo económico, ideológico y político que cercena sus raíces. Aunque, según Mariman, existe una fuerte dosis de esencialismo cósmico en dichos debates, sin embargo, muchas veces, las críticas anti-esencialistas derivan también en un absolutismo conceptual que exacerba las diferencias hasta la disolución identitaria total. Una especie de solipsismo que no solo fragmenta al sujeto, sino que lo reduce a su realidad singular y única. Pero, como señala la postura histórica - estructural, es posible argumentar que la identidad se halla en constante construcción y, por lo mismo, en el caso mapuche, “se trata de la reconstrucción de la cultura en general y también de reconstruir comunidades, identidades, carácter de la tierra y naturaleza del espacio territorial”.92 Es la interacción entre distintos elementos en un proceso crítico de articulación que asume la naturalidad del componente identitario en cuanto reconocimiento de sí mismo como mapuche en relación a otros que no lo son, pero que no debe confundirse con la eternización de esencias anquilosadas, aunque se hable de comunidades de origen y de comunidad de sangre. Esto último es aún significativo en la construcción de identidad entre los mapuche, los conceptos - asociados a prácticas culturales específicas - de küpan y tuwün ilustran la 90

Saavedra Alejandro, “Los mapuche en la sociedad chilena actual”, LOM Ediciones, Chile, 2002 91 Saavedra Alejandro, Ibid. 92 Millapi Audiel, Op. Cit. p. 392

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relevancia de la consanguinidad en la adscripción de pertenencia étnica. “Bajo estos términos, las fronteras identitarias se estructurarían sobre la base de la pertenencia consanguínea a una ‘gran familia’, subjetivada como realidad verdadera y objetivada como evidencia de autenticidad”.93 Es en este contexto que deben entenderse las ideas de küpan, es decir, el ascendente sanguíneo, y de tuwün, la característica territorial de la identidad, dos elementos distintos, pero interrelacionados. No obstante, es claro que el tiempo y las acciones desde el poder chileno, han transformado dicha relación, pues originalmente - se refería al vínculo que se establecía en las zonas rurales, pero los constantes flujos migratorios cuyo resultante demográfico es la presencia del 80% de la población mapuche en áreas urbanas, han alterado profundamente esta relación. Ello ha significado, sino un traslado, al menos una ampliación de la comunidad de sangre hacia otros espacios, antes inexplorados, pero hoy predominantes en la vivencia de lo mapuche. Esto es de vital importancia, toda vez que la identidad se relaciona, no solo con lo discursivo, sino que con seres concretos y esos seres concretos han mutado - muchas veces a la fuerza - sus previas condiciones de vida. Esto no significa que los mapuche desaparezcan, porque “somos un pueblo, pero característica en la actualidad es la diversidad, diversidad de identidades, y esto se basa en realidad donde vive la gente, vinculada a comunidad o hijuelas o espacios urbanos”.94 Pero, si “la vinculación con la tierra es lo central de la cultura mapuche. De ésta procede la identidad de nuestro pueblo que es diferente a la del criollo o del extranjero que ha llegado a trabajar en este país”, 95surge la pregunta acerca de los elementos constitutivos actuales de la identidad mapuche y, más específicamente, del rol que esta juega como parte integral de la demanda mapuche, especialmente, porque “a través del movimiento social mapuche y sus acciones de creación de identidad se están 'produciendo' sujetos sociales. Otros sujetos, distintos a los actores de periodos históricos pasados”. 96 Por ende, el movimiento mapuche desempeña un papel decisivo en la articulación de un discurso identitario público que, de alguna manera, ‘vuelve’ estructurado a las comunidades y a todos los espacios donde viven los mapuche y desde donde se originan en primera instancia. Es el movimiento circular al cual ha aludido Larraín, pero, al mismo tiempo, da cuenta del hecho de que “una narrativa identitaria puede asumir al menos dos formas. Por un lado puede constituirse como discurso articulado y riguroso de carácter reflexivo. Por otro lado, puede limitarse a una expresión lingüística más incoherente e impresionista, sin mayor reflexión y por lo tanto más de sentido común e incluso contradictoria”. 97 Además, en el caso concreto de la identidad mapuche, es necesario relevar el hecho de que tales versiones son cruzadas inexorablemente por otras versiones públicas: las chilenas, que se articulan desde el poder, cerrando espacios a las diversas expresiones mapuche, públicas o privadas, individuales y colectivas. Entonces, el movimiento mapuche debe desplazarse en un entorno conflictivo en relación a la sociedad chilena y, también, al propio interior del mundo mapuche, pues no existen formas únicas de abordar el tema de la identidad, ni tampoco posiciones políticas únicas que, muchas veces, están directamente relacionadas con el modo de aproximación al tema identitario. Por ello es que se asumen posturas más 93

Bello Alvaro, Op. Cit. p. 34 Mariman Pablo, Tricot Tito, “Identidades territoriales mapuche: no todos somos chilenos”, en Tricot Tito, Op. Cit., p. 393 95 Millabur Alfonso, “Nuestro Kosovo fue la ‘Pacificación de la Araucanía”, en Tricot Tito, Ibid., p. 164 96 Samaniego Augusto, “Territorio y existencia de la nación mapuche: Derechos políticos autonómicos?”, Historia Actual online, Núm. 3 (Invierno, 2004), p.84 94

97

Larraín Jorge, Op. Cit., p. 98

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cercanas al esencialismo étnico, por un lado, y más cercanas a la construcción histórica por el otro. El cuestionamiento de Salazar a la idea de nación o de proyecto nacional en el caso de Chile podría ser extrapolado al caso mapuche y habría, por ende, un cuestionamiento del proyecto nacional mapuche. Sin embargo, como plantea Anderson, para el surgimiento de la nación fue menester que se conjugaran ciertas condiciones y, por sobre todo, que fuera posible “pensar la nación”. Y los mapuche están pensando la nación, aunque desde distintas posturas: algunos ven la necesidad de retornar a la práctica de las identidades territoriales como un primer paso hacia la construcción nacionalitaria, mientras otros, en cambio, postulan la necesidad de pensarse como nación ahora, sin circunvalaciones de índole táctica. Para estos últimos, “los intentos de formular una utopía nacional mapuche de comienzos de los 1990s, comienzan a ser erosionados por los intentos de construir una utopía cacical”98 sustentada en identidades individuales. Acorde a esta línea argumental, lo anterior solo puede conducir a la atomización de las identidades, a la división y debilitamiento del movimiento mapuche y no, como sostienen los primeros, a la eventual convergencia de las identidades locales en un proyecto nacional mapuche. Dichas críticas, en todo caso, parecieran apuntar a la eficiencia política y, por ende, no se circunscriben solamente a la descalificación de posiciones esencialistas, aunque José Mariman rechaza el “esencialismo nostálgico” de algunos dirigentes. Y la eficiencia política para él se cimenta en una concepción vanguardista de la misma, en consecuencia, plantea que “la intelligentsia mapuche debe saltar al poder y tomar la representación y conducción del pueblo mapuche. Ella debe plantearse la construcción de la fuerza nacionalitaria, empresa en la que hay también espacio para los campesinos mapuche”,99 porque “todo pueblo o nación que se plantee seria y exitosamente una lucha nacional, posee una fuerza política que dirige el proceso (no sindicatos campesinos), conformada por sus mejores cuadros. Esos cuadros deben provenir de sus diversas expresiones sociales y representar la suma de su heterogeneidad social (antes que encarnar una clase o casta mesiánica), si el objetivo es movilizar a toda la nación”.100 Empero, otras expresiones organizadas del movimiento mapuche plantean lo contrario, porque “el pueblo mapuche ha sido obligado, por los españoles primero y por el Estado chileno después, a vivir en territorios divididos artificialmente y, por supuesto, nada se le preguntó a los mapuche. Por eso las comunas corresponden a divisiones administrativas huinka, pero nuestro territorio nagche limita con territorio wenteche, lafkenche, pehuenche. Es difícil hablar de números, de hectáreas, de extensiones, porque eso es lógica occidental, no mapuche. En cualquier caso, lo que importa en que en cada uno de estos territorios se reconstruya la organización social y política de nuestro pueblo. Las organizaciones de carácter territorial son aquellas que culturalmente el pueblo mapuche ha tenido. Mucha importancia le damos a esto. La experiencia nos dice que las organizaciones de carácter nacional no tienen futuro, nunca han funcionado como instrumento eficiente para nuestras comunidades”.101 La apelación es, entonces, a la reconstrucción identitaria, ya no solo en las comunidades, sino que en el espacio más amplio de las identidades territoriales que corresponderían a construcciones culturales ancestrales. Por lo tanto, lo que para algunos constituyen solo “pequeños chovinismos identitarios”, para otros son espacios vitales de definición y redefinición como pueblo y de 98

Mariman José, Op. Cit. Mariman José, Ibid. 100 Mariman José, Ibid. 101 Reiman Alfonso, “Lumako, tres años de lucha”, en Tricot Tito, Op. Cit. p.260 99

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defensa y proyección de la otredad. “Se trata pues, ya no del derecho a ser como los otros, sino a ser otro. Los derechos culturales no se dirigen solo a la protección de una herencia o a la diversidad de las prácticas sociales; obligan a reconocer, contra el universalismo abstracto de la ilustración y de la democracia política, que cada uno, individual y colectivamente, puede construir condiciones de vida y trasformar la vida social en función de su manera de combinar los principios generales de la modernizacion y las identidades particulares”.102 En otras palabras, uno de los objetivos centrales del movimiento dice relación con la transformación de las condiciones estructurales que impiden o limitan su propio desarrollo como pueblo. Pero, simultáneamente, se verifica un proceso de realización como actor con la capacidad para agenciar dicha transformación y en este marco, el componente identitario puede desempeñar un doble propósito: hacia el interior y hacia el exterior del movimiento. En la esfera interna opera como elemento cohesionador por sobre diferencias políticas y, en el ámbito externo, funciona como elemento movilizador y de defensa de la identidad agredida desde el Estado y desde el modelo neoliberal que excluye al mapuche y que postula su reciclaje cual basura o desperdicio cultural.103 No obstante, “al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano“,104 de ahí la necesidad de superar posturas esencialistas, aunque dejando en claro que no se puede hablar de la “Pacificación de la Araucanía” como si hubiese sido un diálogo, un encuentro amistoso entre los mapuche y el resto del país. No se dice que fue una matanza, una “limpieza étnica” como hoy sucede en Kosovo. Aquí, en aquella época, se hizo eso mismo. Pero este país olvida su historia, niega su memoria. Si se lograra hablar de estas cosas a los niños, tendríamos un país mucho más preocupado y sensibilizado sobre el problema mapuche. Se ha producido una enajenación masiva, muy bien pensada por la estructura de poder de este país, destinada a ocultar y deformar el problema mapuche para desconocer así los derechos de nuestro pueblo”.105 Es precisamente esa estructura de poder la cual fue levemente modificada con el proceso transicional chileno desde dictadura a democracia formal, siendo visualizada por el movimiento mapuche como un conjunto de factores externos que abrían una ventana de oportunidades para la demanda indígena. Específicamente, se establecían acuerdos con sectores de la elite política chilena dirigidos a establecer condiciones para el reconocimiento de los pueblos originarios en su condición de tales, pero - como ya se ha mencionado - dichos acuerdos no fueron respetados por las cúpulas dominantes del país. Quizás, porque se impuso aquel razonamiento de que “el otro debe ser reconocido como tal, como diferente, pero solamente si ese otro acepta, como yo mismo, los principios universales que definen la modernidad”. 106 El problema es, por supuesto, que en América Latina la modernidad está indisolublemente vinculada al Estado-nación y este, sin duda, nació, se consolidó y se desarrolló negando a los pueblos originarios. El Wallmapu fue invadido por el Estado chileno y, por ende, para algunos sectores del movimiento mapuche, su lucha tiene carácter de liberación nacional, incluso, en el presente contexto histórico de dominación neoliberal, posee carácter anti-capitalista y revolucionario y no solo de reivindicación étnica.107 Ello no implica, en el breve plazo, una declaración de 102

Touraine Alain, Op. Cit., p. 148 Juan Agustín Figueroa, ex ministro del gobierno de Patricio Aylwin y dueño de fundo en territorio mapuche, ha sostenido la necesidad de reciclar a los mapuche 104 Mariategui José, Op. Cit., p.217 105 Millabur Alfonso, Op. Cit., pp. 168 y 169 106 Touraine Alain, Op. Cit., p. 203 107 Esta es la postura de la Coordinadora Arauko-Malleko (CAM) 103

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independencia que conlleve la formación de un Estado-nación mapuche, al menos no es lo que plantea la mayoría de las organizaciones mapuche. Por el contrario, el repertorio de demandas del movimiento incorpora más bien elementos autonómicos lo cual, de acuerdo a algunos autores, poco tiene que ver con demandas de orden nacionalitario. Saavedra, por ejemplo, sostiene que bregar por reconocimiento constitucional, por la ratificación del convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), por territorio, respeto a la identidad y autonomía no es equivalente a una demanda nacionalitaria. Muchas de estas son, por supuesto, reivindicaciones mapuche en la actualidad, pero es oportuno argumentar que, sin bien es cierto no se plantea la constitución de un Estado, ello no significa que no se esté pensando e imaginando la nación. Además ¿Por qué debe ser el Estado nacional la única y excluyente forma de organización política? De hecho, el tema de la construcción identitaria y la reconstrucción del mundo mapuche atraviesa toda la demanda mapuche que, por ahora, se expresa con mayor fuerza en la idea de autonomía como manifestación concreta de la libre determinación de los pueblos. Y no se piensa solo en las comunidades, sino que también en la ciudad donde habitan la mayoría de los mapuche. “Estas distintas realidades significan, por ejemplo, que la gente ligada a la cultura y trabajo del campo, cuando piensa el futuro, lo piensa y dimensiona en esa misma dirección. Por otra parte, la gente en la ciudad lo piensa distinto, arrebatándole espacios a la ciudad para construir cultura. Un movimiento mapuche tiene que dar cuenta de toda esa realidad, y no es fácil, porque el movimiento mapuche en su proyección construye idea de futuro y a veces se privilegia un tipo de identidad por sobre otras, se da una pugna o dinámica donde algunos pretenden ser más hegemónicos que otros. Por ejemplo, el planteamiento de algunos es que las comunidades mapuche están en el campo y ahí debería estar el centro de la lucha política. Está claro que dentro de la diversidad hay sectores que pueden tener más peso al actuar o tener un papel más preponderante, pero debemos superar este conflicto entre lo diverso y lo uniforme. Desde siempre los mapuche han tenido una diversidad en su interior, pero determinados elementos nos pueden unir, hay elementos diferenciadores y esto es positivo, porque una mirada centrada en un solo elemento puede reducir lectura de la realidad”.108 Y uno de estos elementos unificadores es la identidad mapuche, irrespectivamente que se piense como identidad nacional o identidades territoriales, pues ninguna niega el ser mapuche. Como sí lo niega la sociedad chilena, o al menos, el discurso dominante que a pesar del paso del tiempo no ha variado substancialmente en los últimos doscientos años. Por lo mismo, como se consigna en la Ley Indígena, solamente “el Estado reconoce el derecho de los indígenas a mantener y desarrollar sus propias manifestaciones culturales, en todo lo que no se oponga a la moral, a las buenas costumbres y al orden público”.109 Huelga decir que es el propio Estado el que define - desde el poder - la moral, las buenas costumbres y el orden público. Además, en el mismo cuerpo legal se establece que las culturas indígenas forman parte del patrimonio de la nación chilena. Asimilación y destrucción cultural codificada en leyes y síntesis de una línea de pensamiento supuestamente redentora del indígena que hiciera exclamar a un historiador como Eyzaguirre que “cuando el indio americano, rescatado de la obscuridad de sus ídolos, conoció al Dios del amor y se dirigió a Él con las voces tiernas y confiadas del Padrenuestro, no lo hizo ni en francés ni en italiano, sino en la viril lengua de Castilla”.110 Etnocentrismo, asimilación y monoculturalismo que persisten hasta el día de 108

Mariman Pablo, en Tricot Tito, Op. Cit., p. 393 Art. 7º, Ley Nº 19.253, Ley Indígena, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, Chile, 1995, p.4 110 Eyzaguirre Jaime, “Hispanoamérica del dolor”, Instituto de Estudios Políticos, España, 1947, p. 30 109

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hoy y que han llevado, en los pasados tres lustros, a un fortalecimiento de la estigmatización y el racismo por parte del Estado, los grupos económicos y la mayoría de los medios de comunicación. En este marco, la satanización del mapuche, especialmente de su expresión organizada, se puede entender, como sostiene Touraine, porque “si un grupo social o nacional se identifica con el bien absoluto, con un dios, con el futuro o con el progreso, debe inventar lo contrario de si mismo”.111 Así, por medio de un proceso ideologizador, el Estado chileno se convierte en el dios mortal, el modelo neoliberal en progreso y la nación chilena en futuro. Por su parte, el pueblo mapuche pasa a ser iconoclasta, retrógrado, óbice para el desarrollo y, por lo tanto, peligroso. Es la antigua lid entre civilización y barbarie, entre el bien y el mal. De ahí las aseveraciones del ex presidente de la Corporación de la Madera, José Ignacio Letamendi, para quien los comuneros que luchan por su tierra constituyen una “mafia que actúan con balazos y hachazos contra personal de las empresas y contra carabineros”.112 No se menciona, por cierto, que los muertos los han puesto los mapuche, como lo es el caso del joven comunero Alex Lemun en Ercilla, y el anciano Juan Domingo Collihuin en Bollilco 113. Dos generaciones, dos víctimas, pero “no puede existir sociología de los actores si el mundo está poblado de victimas unidas en la falsa conciencia”,114 por lo mismo, el análisis del movimiento mapuche es el análisis de un actor activo, crítico y autocrítico que ha tenido la capacidad de interpelar al Estado chileno y de posicionar o reposicionar en el imaginario colectivo la demanda indígena, por luengo tiempo invisibilizada, minimizada y reprimida. Para lograr lo anterior se convirtieron en colibrí y así poder volar hacia atrás, hacia las raíces; en cóndor para desplegar las alas de la memoria y reconstruir el canto antiguo, una mirada, una sonrisa; en Pewen para otear desde el horizonte las fronteras identitarias que se habían movido, que duda cabe, pero aún pervivían en el ser y hacer mapuche, como práctica de resistencia, como afirmación de la diferencia - pero no reducido a ello - y como germen de un futuro distinto, porque la identidad “pertenece al futuro tanto como al pasado”. Y en el presente, la relación con el Estado chileno es de tensión y subordinación, no hay espacio para el multiculturalismo en el marco del sistema de dominación neoliberal y, por lo mismo, parece ser legítimo y válido que el movimiento mapuche nutra el imaginario colectivo, como dice Rojo, con “la escritura de una narrativa magistral de la nación”, incluso con un mito fundador que congregue y movilice. Es el mito que requiere todo pueblo, y, según Mariategui - escribiendo en la primera mitad del siglo XX - “la burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. El mito liberal renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega, el proletariado afirma”.115 Parafraseando a Mariategui, podemos decir que la elite dominante en Chile se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. Niega la posibilidad de cambio, es postmoderna y ha constituido una economía de mercado donde todo se compra y todo se vende; por eso, niega al mapuche y el mapuche no tiene más alternativa que autoafirmarse en su historia, su cultura e identidad. Y ese proceso de afirmación identitaria trata de agenciarlo el movimiento mapuche intentando fortalecer las fronteras étnicas, explicitando las diferencias con la cultura 111

Touraine Alan, Op. Cit., p. 171 Letamendi José, en “Los mapuche y el circo de La Moneda”, en Tricot Tito, Op. Cit., p.202 113 Para una relación de ambos casos ver, por ejemplo, Buendía Mauricio, “El asesinato de Alex Lemun”, en Tricot Tito, Op. Cit., p.343 y, Buendía Mauricio, “La muerte ronda en Bollilco”, Períodico mapuche Azkintuwe”, Año 3, Nº21, Agosto-Septiembre, 2006, Wallmapu, pp.6 y 7 114 Touraine Alain, Op. Cit., p. 148 115 Mariategui José, Op. Cit., p. 12 112

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nacional dominante, evocando un origen común y, al mismo tiempo, rescatando elementos culturales e incorporándolos al discurso y acción política. Se organiza de esta manera la política indígena, pero simultáneamente la identidad étnica, no solo como un conjunto de rasgos culturales, sino que fundamentalmente como un modo relacional que los constituye y establece un puente más sólido entre identidad individual y colectiva. Obviamente, uno puede adscribir a una multiplicidad de identidades, aunque algunas pueden ser más significativas que otras y, en la época moderna, la identidad nacional pareciera ser sobredeterminante o, al menos, la fuente central de las identidades culturales. La identidad mapuche es depositaria y, a la vez, productora y reproductora de significados que apuntan al fortalecimiento del vínculo de pertenencia a una comunidad imaginada: el pueblo-nación mapuche que habita el Wallmapu, es decir, el territorio que comprende la zona sur de Argentina y Chile. La relación entre el pueblo mapuche y la naturaleza es no solamente importante, sino que esencial. Es desde las estrellas y el mar y por entre los árboles y los lagos que beben la vida. Entonces, cuando estos son talados, acorralados y violentados por la acción implacable del huinka, se está, al mismo tiempo, vejando el alma del pueblo mapuche, se hollan descarnadamente su territorio, su memoria, sus risas y juegos, su palabra, su universo. El Ñuke Mapu, la madre tierra, ha sido vulnerada y devastada por la implementación “de políticas con graves consecuencias ambientales, culturales y económicas. Porque para las empresas privadas invasoras y las políticas públicas del Estado en el territorio mapuche, su visión de desarrollo es solo crecimiento económico que depreda y sobre explota la naturaleza y los recursos para el beneficio de unos cuantos, sin importar a costa de qué. En cambio para nosotros los mapuche, la visión de desarrollo se centra en los equilibrios, en la sustentabilidad y el respeto a la diversidad, como lo son las fuerzas y las energías vivas de nuestro cosmos. Nuestra cosmovisión y filosofía no se sobrepone a ningún elemento de la naturaleza, por el contrario, se armoniza y se complementa, porque somos parte de ella. Aquí está la gran diferencia y el origen de muchos conflictos territoriales”.116 Esto es ratificado por Mariman quien sostiene que “hace tiempo cuando se habla de territorio o Mapu no se habla de tierra material, no está solo ligado al suelo, se comprende que elementos y recursos que están en el territorio le dan identidad junto a la gente. Sería impensable hablar del Alto Bio Bio sin pensar en los pehuenche o el río. Impensable hablar del Lafkenmapu sin pensar en los lafkenche y las actividades de recolección marina, por ejemplo. Esto tiene que ver con un concepto que existe en nuestro idioma, el mapudungun, el concepto de itrofillmongen (Todo el sistema de vida), no se separan las cosas, el río de la tierra, la tierra de los animales, el aire de las aves, las napas subterráneas con la actividad humana, a la persona del mundo espiritual, de la naturaleza. Eso es el territorio, es todo, la vida orgánica y espiritual, por lo tanto, la identidad y el territorio son inseparables”117. No hay, entonces, separación entre cultura y territorio y, además, se piensa la nación mapuche más allá de fronteras nacionales establecidas por la fuerza en el siglo XIX. Sin embargo, no parece haber una definición precisa de nación , aunque - en general - se asumen como una entidad colectiva que posee conciencia de un pasado, un presente y un futuro comunes; comparten una lengua, una identidad, valores y prácticas culturales específicas, teniendo una particular relación con la naturaleza sustentada en una cosmovisión propia. Comparten, en suma, características objetivas, pero también subjetivas, es decir, una simbología y entramado de significados que han naturalizado y 116

Calfucoy Gabriela, vocera de la Agrupación Konapewman de Temuko e integrante de Identidad Territorial Lafkenche, citada en Tricot Tito, “Racismo ambiental en territorio mapuche”, en Tricot Tito, Op. Cit., p. 427 117 Mariman Pablo, Op. Cit., p.394

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hecho suyos y que determinan su sentido y prácticas de pertenencia al colectivo. Ello explica en parte el hecho de que, a pesar de haber cambiado dramáticamente sus condiciones de vida, por ejemplo como resultado de la emigración a la ciudad, los mapuche continúan preservando una identidad basal que los identifica, los une y los diferencia de otras identidades. Es, como señalaba Bordieu, la interrelación entre los factores subjetivos y objetivos que, en este caso, construye la realidad mapuche y que, también, evidencia la importancia del poder, porque dicho proceso de construcción de identidad no se da en una especie de oquedad social, sino que en un contexto social donde predominan relaciones asimétricas que buscan el disciplinamiento generalizado y efectivo de todo y todos, como argumentaría Foucault. En este sentido, es claro que la nación chilena - en sí mismo un discurso y praxis oficial - pretende la homogenización cultural, lo cual es equivalente a uniformar y obliterar la diferencias y, en definitiva, asimilar a todos los pueblos originarios y cualesquiera otras identidades culturales No es, por cierto, una invitación a incorporarse a la cultura dominante, es el ejercicio del poder de una cultura dominante instrumentalizado fundamentalmente, aunque no exclusivamente, por el Estado- nación chileno que se reviste de un barniz intercultural, pero, como manifiestan algunas organizaciones mapuche, ello “no es nada más que la dominación de la cultura occidental sobre la cultura mapuche para destruirla. Es burlarse de nosotros, es facilitar la cosa. La interculturalidad es hacer llegar el veneno huinka en mapudungun, nada más”.118 Por lo mismo, el movimiento mapuche ha elaborado un discurso y desarrollado una práctica destinada a la preservación y reconstrucción del mundo mapuche, acosado y violentado por el Estado chileno y por el sistema capitalista, pues para “los mapuche, el Wallmapu tiene un sentido profundo, por cuanto va ligado a la vida espiritual, filosófica, social, cultural, porque no sólo es la tierra como un elemento natural, sino que además es la vida como un todo que trasciende los espacios puramente geográficos y engloba todo lo que en ella existe, incluyendo el aire, las aguas y el subsuelo”. 119 En consecuencia, al defender el mundo mapuche se está defendiendo la vida y su organización social, el pasado y, por sobre todo, el futuro. En el Wallmapu se constituye la identidad colectiva y el pueblo mapuche y es aquí donde se han revitalizado en las dos últimas décadas prácticas culturales y formas de organización ancestrales. “La estructura organizacional del Pueblo Mapuche se expresa en diferentes niveles y categorías territoriales, como por ejemplo Lof, Rewe, Kiñel Mapu, Aylla Rewe, Fütal Mapu. Estas categorías integran las Identidades y Organizaciones Territoriales que componen el Wallmapu”,120 espacio este último complejo en donde, desde la cosmovisión mapuche, “los antepasados desde sus orígenes construyeron paulatinamente un modo particular de convivencia y de relación con todos y cada uno de los componentes del Wallmapu o del Mapuche Wajontu Mapu, donde el universo y el cosmos, han establecido un ordenamiento universal a lo que nosotros llamamos Nor-Felen y que entendemos como la ley natural o autorregulación de la naturaleza”121. Este ordenamiento universal fue violentamente intervenido por el Estado chileno, por consiguiente, se hace necesario el restablecimiento del equilibrio natural y entre otros componentes, la restauración de la identidad fragmentada, trizada y expuesta a ingentes procesos de chilenización forzada. En este sentido, se ha materializado un retorno a lo 118

Tricot Tito, Op. Cit. p. 315 Propuesta de Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile, Wall Mapu, Pegun 2006, p.21 120 Ibid. p.20 121 Ibid. p.21 119

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esencial, aún cuando dicha esencia o naturaleza no sea claramente definida o se haya desperfilado en el tiempo como producto de distintos procesos de aculturación. El regreso a los orígenes opera como un importante elemento unificador y movilizador y se expresa, como se ha mencionado, en la manifestación de la diferencia con lo no mapuche, especialmente con lo chileno; en el rescate y proyección de la posición y rol de autoridades ancestrales, como lonko (cabeza del lof o comunidad de pertenencia), werken (vocero), guempin (guardián de la cosmovisión), machi (autoridad religiosa y del ámbito de la salud); de prácticas organizacionales y culturales como los Trawün (encuentro) y Futa Trawün (gran encuentro); las identidades territoriales y los parlamentos. Pero, también, en el estudio más o menos sistemático de la historia, cosmovisión, cultura y sociedad mapuche De hecho, existe toda una nueva generación de profesionales mapuche, un número importante de ellos abocados a la aprehensión y difusión de su propio mundo, además de participar activamente en el nuevo movimiento mapuche. Anderson ha sostenido que “en todo lo ‘natural’ siempre hay algo no elegido”, 122 y es indudable que los mapuche no eligieron ni la cultura ni la nación chilenas, pero sí han tenido la opción de resistirse a ella. Y así lo han hecho desde siempre y, aunque es posible - como se ha indicado - que las naciones “no tienen nacimientos identificables, y sus muertes nunca son naturales”, los mapuche se aferran a una narrativa singular que los define como pueblo antiguo. Además, por supuesto, asumen que las muertes de las naciones no son jamás naturales, sino que expresan relaciones de poder, por lo mismo, se reorganizan en un movimiento que apela a la identidad étnica, pero también a un proceso de unificación nacional y a la construcción de una demanda nacionalitaria que es congruente con su autodefinición como pueblo. No obstante, hay críticos - como Saavedra - que argumentan que la demanda mapuche no sería nacionalista, sino indígena o de pueblo indígena, puesto que no involucraría soberanía nacional sobre un territorio. Por su parte, autoridades del Estado han manifestado que, por ejemplo, “la Coordinadora Arauko- Malleko no es un movimiento étnico, al menos a juzgar por quienes la dirigen”.123 Pero, más allá de aseveraciones que no se condicen con la realidad, toda vez que las organizaciones mapuche las dirigen solo mapuche, el movimiento mapuche ha logrado posicionar la idea de pueblo-nación en el imaginario colectivo, en su discurso, práctica y demanda políticas, porque, de alguna manera reconstituirse como pueblo es reencontrarse consigo mismo. Y es dable argumentar que en parte importante se han reencontrado a través del componente identitario que los remite a un pasado y una cultura común, aunque no necesariamente, como plantearía Touraine, han “cedido a la obsesión de la identidad”, porque el recurso a la identidad “puede servir a orientaciones liberales o democráticas, pero también a un comunitarismo autoritario o incluso a la búsqueda de la pureza étnica, racial o religiosa que constituye una amenaza real”.124 Ciertamente, no es ajeno a la actitud y práctica de algunos mapuche una especie de sectarismo cultural que, si bien no es justificable o adecuado, es perfectamente entendible debido a su histórica relación de tensión con el huinka. Es, en definitiva, otra forma de protección, pero ello no implica que el movimiento mapuche esté única y exclusivamente centrado en la identidad como núcleo de sus demandas y como afirmación del ser mapuche. Por el contrario, el movimiento tiene como eje la relación de dominación-subordinación entre el pueblo mapuche y el Estado-nación chileno y la urgente necesidad de cambiarla. De hecho, todas las principales organizaciones mapuche enfatizan dicha relación como la causa basal de la situación actual de discriminación, marginación e irrespeto a sus derechos como pueblo. En este 122

Anderson Benedict, Op. Cit. p. 143 Correa Jorge, ex subsecretario del interior del gobierno de Chile, citado en Tricot Tito, Op. Cit. p. 350 124 Touraine Alain, Op. Cit. , p.195 123

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sentido, el acento, más que en la identidad, es en la necesidad de tomar conciencia del derecho que les asiste como pueblo originario, “con una historia, una cultura, un idioma, un territorio, un sistema social, una religión y una conciencia de identidad colectiva vigentes, diferenciados y anteriores a la llegada de los europeos y a la conformación, más tardía, del Estado chileno”. 125 Es decir, no rechazan la alteridad, sino que exigen el respeto a ser distintos. Y la única manera de lograrlo, plantean, es respetando el derecho a la libredeterminación, a decidir por sí mismos, de modo colectivo y soberano, sus formas de organización económica, política y social en su propio territorio. Wallmapuwen, el recientemente creado partido mapuche, señala que unidos “por la voluntad de desarrollar una comunidad de destino, es decir una nación… a los mapuche les asiste el inalienable derecho a la autodeterminación. Por medio de su ejercicio, nos corresponde decidir libremente nuestro futuro político, económico, social y cultural. Este derecho, considerado como un derecho humano fundamental, ha sido consagrado en instrumentos internacionales de derechos civiles y políticos. Su reconocimiento es imprescindible para terminar con la división de pueblos de primera y segunda categoría, con opresores y oprimidos.” 126 Pero ¿Es factible el ejercicio de tal derecho en el marco de un estado nacional hostil como el chileno, que se ha negado sistemáticamente a reconocer la existencia de los mapuche en tanto pueblo y sujeto de derechos colectivos? Asumiendo la inviabilidad de un cambio radical por parte del Estado, Wallmapuwen considera que debe confiar en sus propias fuerzas y, específicamente, del impulso de “un proceso de reconstrucción nacional. Ello implica, desde un punto de vista ideológico, el desarrollo de una conciencia nacional mapuche, que nos permitirá confluir por sobre nuestras diferencias, sean estas originadas en nuestro propio desarrollo histórico o bien como consecuencia de la subordinación que experimentamos por parte de los Estados chileno y argentino.”127 En este sentido, parece haber un claro apoyo de parte de entidades internacionales, como el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, que aprobó - luego de más de una década de debate una Declaración128 que señala, en lo medular, que “los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural” y, asimismo, “los pueblos indígenas, al ejercer su derecho de libre determinación, tienen derecho a la autonomía o el autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como los medios para financiar sus funciones autónomas”. “Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la vez sus derechos a participar plenamente, si lo desean, en la vida política, económica, social y cultural del Estado.”129 De hecho, dicha Declaración es considerada por algunos observadores como un avance cualitativo en la brega por los derechos de los pueblos indígenas, pero, además, como una expresión de las posibilidades de acción que otorgaría la globalización al movimiento 125

Propuesta de Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile, Wall Mapu, Pegun, p. 16 126 Declaración de Principios de Wallmapuwen, en www.wallmapuwen.cl 127 Ibid. 128 Dicha Declaración, aprobada en Junio de 2006, aún no ha sido discutida ni aprobada por la Asamblea General, debido a la oposición de algunos países. 129 Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Artículos 3º, 3ºbis y 4º, Consejo de Derechos Humanos, Organización de Naciones Unidas, 21 de Junio, 2006

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indígena. Es indiscutible que sectores del movimiento mapuche han utilizado foros internacionales para posicionar sus demandas y a ello ha contribuido la ampliación de los flujos de información y medios de comunicación propios del proceso globalizador. Sin embargo, el fenómeno globalizador, multifacético y multidimensional, con su impronta neoliberal en Chile, aunque no sea posible establecer una equivalencia absoluta e intrínseca entre neoliberalismo y globalización, dista mucho de haber tenido efectos positivos para el pueblo mapuche. Las tendencias uniformadoras de la globalización y la supuesta transnacionalización de las identidades, el debilitamiento de los estados nacionales y la consolidación de las identidades locales, es más aparente que real. La hiperbolización de las diferencias, la defensa a ultranza de minorías e individuos y la noción de fragmentación del sujeto, propias del análisis postmodernista, termina, inevitablemente en la atomización absoluta, en la futilidad de la acción política y, en definitiva, en el fatalismo histórico que niega la posibilidad del cambio social. Aparentemente, lo único que podría unir es el consumo, así, la ideología del consumo con sus componentes de individualismo, competitividad, agresividad y cuentas de vidrios, divide, debilita y crea un manto de igualdad teórica que no se condice con la realidad de pobreza y marginalidad de las mayorías. Y ciertamente del pueblo mapuche que, además, por extensión lógica de dicho argumento, no podría construir su propia realidad, pues la identidad individual se enfrentaría “a los objetos que derrotaron la capacidad del sujeto para dominarles”.130 Este objetivismo disocia, como plantea Larraín, la identidad individual de la identidad colectiva, y como la identidad no puede ser entendida, sino en relación a personas concretas, se disocia a la identidad mapuche del mapuche de carne y hueso. Lo general no solo subsume a lo concreto, sino que lo neutraliza, negando la dialéctica de la identidad, la interrelación entre lo subjetivo y lo objetivo. Parafraseando a Larraín, es válido afirmar que no existe la mapuchidad sin actores individuales que la recreen a través de sus prácticas. Los mapuche concretos no son chilenos, la cultura mapuche no es la cultura chilena, la identidad mapuche no es la identidad chilena y la nación mapuche no es la nación chilena. La identidad individual mapuche no es la identidad colectiva mapuche, pero ninguna puede existir sin la otra. Y el movimiento mapuche actual ha rescatado un entramado categorial que responde a su acervo cultural y que apunta en esa dirección expresándose en conceptos significativos como itrofillmongen, Küme Felen (bienestar en armonía), Küme Mogen (calidad de vida) y Kizugenegun, “todos estos conceptos se relacionan entre sí y con cada uno de los aspectos de nuestra vida individual y colectiva, revelando la esencia eminentemente integral de nuestra concepción política sobre lo que constituye nuestra situación actual”131. De esta manera, se sintetiza el vínculo indisoluble entre la identidad, el mundo mapuche, el movimiento y la política. CONCLUSIONES DE LO INCONCLUSO Hay un hermoso bosque de araucarias argentadas, allá, en las cumbres cordilleranas del valle de Quinquen. Y no las pintaron de plata dioses antiguos cuando jugaban extasiados entre el viento y la nieve, sino que sus inermes ramas fueron cubiertas de un triste manto de ceniza luego de un feroz incendio causado por el forastero una noche cualquiera de otoño. Allá mismo, en el bajo, se halla la laguna Galletue, verde y majestuosa, acariciando con sus aguas las tierras pehuenche. Allí nace el colosal rió Bio-Bio, el mismo que se 130

Larraín Jorge, ¿América Latina Moderna?, Globalización e identidad, LOM ediciones, Chile, 2005, p. 153 131 Propuesta, Op. Cit. p.48

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paseó sin máculas serpenteando cerros y quebradas hasta el día en que un grupo de extraños hombres a lomo de piafantes caballos intentó prenderle fuego a su historia. Pero el pueblo mapuche defendió su frontera natural y combatió con furia hasta que el invasor hubo de respetar a aquel pueblo que tan solo deseaba vivir en paz. Otros pueblos indígenas de América transitaron por otro derrotero, pues el invasor hispano fue implacable cuando se trató de imponer a sangre y fuego otra cultura, otra religión, otro mundo. Porque de allá venían, desde las sombras del mar y de la noche, ocultando sus rostros tras bruñidos yelmos. Quizás por temor, acaso por vergüenza al pensar en la bestial violación de tierra ajena para sembrar la maldita esperma que nos abrumó de espanto, de pestes, tortura y muerte. A ese día de los poderosos, otros poderosos le llaman Día de la Raza y se ríen y congratulan entre banderolas y finas yerbas, mientras los pueblos originarios del continente se esfuerzan simplemente por subsistir en la pobreza, la marginalidad y el abandono. Pero, no solo perviven, sino que se organizan en movimientos sísmicos que remecen las certezas del Estado nacional, como en Chile, donde el nuevo movimiento mapuche ha incorporado el componente identitario a su discurso y accionar políticos como elemento cohesionador que los remite a un origen común y a una matriz cultural distinta a la chilena. La identidad mapuche se mueve entre sus dimensiones individual y colectiva, subjetiva y objetiva para intentar dar cuenta de una relación conflictual con el Estado chileno, pues el proceso de construcción identitaria en Chile fue impuesto a través de la violencia y negando a los pueblos originarios. Ni la postura etnocéntrica de la cultura dominante ni la relación tensional con el Estado han experimentado modificaciones substantivas desde su configuración original, por el contrario, parecen haberse acentuado con la profunda expansión capitalista originada en la dictadura militar y continuada por todos los gobiernos postdictatoriales. Dicha expansión, llevada a cabo fundamentalmente por intermedio de la penetración forestal y de la división absoluta de las tierras comunales, ha devenido en la destrucción sistemática del Wallmapu o territorio mapuche, entendiendo a éste último como una totalidad de elementos tangibles e intangibles, espacio habitado por la memoria y precondición de la producción cultural futura. Y este es el contexto histórico desde donde emerge el nuevo movimiento mapuche expresando, sin duda, la frustración por aquella democracia que hablaba de libertad, justicia e igualdad, pero que en su relación con el indígena negaba la alteridad, excepto bajo sus propios parámetros de modernidad civilizadora: el reconocimiento del otro podría darse solo en la medida que ese otro acepte mis condiciones. Es decir, se ratifica la relación histórica de asimetría entre el pueblo mapuche y el Estado-nación y, por ende, la arbitrariedad del poder dominante que macula la identidad indígena privilegiando la implantación del modelo neoliberal. Quizás por esto es que se afirma, en alusión al denominado conflicto mapuche, que “detrás de cada acto terrorista se alejan las posibilidades de inversión privada en la región” 132. En otras palabras, la preocupación radica, obviamente, en la estabilidad social para la adecuada inversión privada y la operación de capitales nacionales o foráneos en territorio mapuche. Y esa estabilidad no pasa, de acuerdo a algunos, “por desarraigar a los mapuche, sino de incorporarlos a la modernidad.” 133 Pero la modernidad latinoamericana y, por cierto la chilena, está vinculada directamente a la construcción de un Estado-nación unicultural y uninacional. Sin embargo, por los intersticios de estas estructuras ha germinado el nuevo movimiento mapuche reformulando y rearticulando la relación entre identidad étnica y 132

Senador Alberto Espina del derechista partido Renovación Nacional, citado en Tricot Tito., Op. Cit. p. 407 133 Senador Sergio Diez, del derechista partido Renovación Nacional, citado en Tricot Tito., Op. Cit. pp. 279 y 280

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política a fin de articular y posicionar un repertorio de demandas donde predominan el derecho a la libredeterminación y los derechos colectivos como pueblo. Lo anterior, es posible argüir, se ha transformado, no solo en un obstáculo para los procesos de desidentificación étnica agenciados desde el poder, sino que, por sobre todo, en un factor de fortalecimiento de la identidad mapuche. La producción simbólica, su articulación y proyección discursiva, así como el rescate de prácticas culturales latentes, y también la consolidación de aquellas mantenidas desde siempre como ritos o prácticas convocantes, ha dado lugar a un proceso multidimensional entre identidades individuales y colectivas, convirtiendo al movimiento mapuche en impulsor y exegeta de tradiciones y acciones reivindicativas que incorporan a la comunidad en su conjunto en un proceso de reconstrucción del mundo mapuche. Ya no es una mera identidad de resistencia para asegurar la subsistencia, sino que una forma de asimilar los cambios verificados a través del tiempo a fin de organizar y agenciar un proceso de transformación estructural que incluye como parte integral un proyecto de nación: el pueblo nación mapuche. Es evidente que al interior del movimiento mapuche coexisten distintas visiones, diferencias y tensiones, pero, en general, parece conformarse una aglutinación en torno al componente identitario, aunque algunos lo visualicen como identidad nacional y otros como identidad territorial. Para Touraine, en el neoliberalismo el sujeto se define en términos de conciencia y de proyecto y el sujeto colectivo mapuche, convertido en actor social con prístinas demandas políticas que interpelan al Estadonación chileno, se constituye desde la conciencia y se proyecta al futuro al pensarse y repensarse como nación, aquella comunidad imaginada fraguada entre la memoria ancestral, la organización de la mismidad para interpelar a la otredad y, por sobre todo, cuestionar al poder desde el poder de la dignidad.

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Propuesta de Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile, Wallmapu, Pegun 2006 Sitios Web www.azkintuwe.org www.infor.cl www.corma.cl www.wallmapuwen.cl Entrevistas Painemal Vladimir, antropólogo mapuche, subdirector periódico mapuche Azkintuwe, Entrevista personal, Valparaíso, Chile, Enero 2007

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