Teologogia Liberadora
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Teolog�a de la liberaci�n: "La Teolog�a tradicional busca el entendimiento de la fe (fides quarens intellectum) y �sta teolog�a de Liberaci�n es un nuevo camino. El objetivo no es entender el mundo, sino cambiarlo". " La Teolog�a tradicional parece alejada de la experiencia de la vida diaria, especialmente sobre el sufrimiento de los pobres ". " La Teolog�a de la liberaci�n ha nacido de la experiencia cat�lica con la dura realidad de los miserables ". " La Teolog�a cl�sica interpreta el mensaje de Jes�s , en el �mbito de la moralidad personal ". " La nueva Teolog�a lo considera como la lucha contra las fuerzas sociales de la opresi�n. Se gesta una visi�n diferente en los temas de: Dios, la creaci�n, Israel y Jes�s. Reinterpretando a la Iglesia a la luz de la experiencia de los pobres y tomando un profundo acercamiento hist�rico hacia Dios ". " Se prefiere el nombre de liberaci�n para apartarse de las ideas espirituales alejadas del mundo de la salvaci�n. Para dirigir al mundo cristiano, hacia la lucha por una sociedad justa ". " Se redefine el trabajo evangelizador por la praxis de acci�n social, y de concientizaci�n sobre las causas de su miseria. Se insiste en la necesidad de que la Iglesia haga causa solidaria con los pobres ".
Leonardo Boff explica los 5 factores que diferenc�an la Teolog�a de la liberaci�n, con la Teolog�a ortodoxa. 1.- La primac�a del elemento antropol�gico sobre el eclesiostol�gico, puesto que se enfoca en la persona que se pretende ayudar, y no a la Iglesia misma.
2.- La perspectiva factual sobre la ut�pica: Se mira al proceso social como un proceso permanente de cambio. 3.- Lo cr�tico tiene primac�a sobre lo dogm�tico. Para contrarrestar la tendencia de fosilizaci�n de las instituciones (la Iglesia). 4.- Preeminencia de lo social sobre lo individual. 5.- Orthopraxis sobre ortodoxia. Cristo no vino a proponer criterios filos�ficos, sino caminos de acci�n. Relacionados con el movimiento de liberaci�n nacen las comunidades base. Misa de di�logo y aplicaci�n del evangelio a la realidad de opresi�n y pobreza.
Los aspectos b�sicos de la Teolog�a de la liberaci�n, son los siguientes: * La fuente de la revelaci�n espiritual y de la autoridad religiosa es "El pueblo de Dios ". * La liberaci�n es de �ste mundo y se refiere a la lucha contra la opresi�n pol�tica y econ�mica y de las miserias de esta tierra. * La miseria de Latinoam�rica es debida a la dominaci�n pol�tica de los dictadores y las oligarqu�as monopol�sticas, promovidas por el capitalismo americano. * La misi�n de la Teolog�a, es la liberaci�n de Latinoam�rica de la opresi�n del capitalismo norteamericano transnacional.
Los temas de confrontaci�n con la teolog�a tradicional: - La conciencia colectiva. - La justificaci�n de la violencia para la justicia social, bajo las siguientes condicionantes:
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Que la causa sea justa y trascendente.
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Que se hallan agotado todos los medios pac�ficos.
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Que exista posibilidad de �xito
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Que el da�o infligido sea menor que los beneficios obtenidos.
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4. Revalorizaci�n del pasado como discurso filos�fico La decisi�n de Zea de hacer de sus circunstancias el centro de un discurso filos�fico, se enfrenta desde su comienzo con una situaci�n peculiar: Iberoam�rica carec�a de pasado. Enti�ndase bien, no es que no hubiera tenido un pasado, sino que el pasado se sent�a todav�a como presente; es decir, no se decid�a a ser aut�ntico pasado. Zea reitera repetidamente que "la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos." Para que los sucesos puedan llegar a formar parte del pasado, tienen que ser asimilados, o sea recuperados como pasado en la conciencia colectiva. El mismo hecho de plantear la problem�tica, puso de inmediato en perspectiva el objeto de estudio. El pasado se forzaba �se sent�a� como presente por no serlo; es decir, se trataba de un pasado iberoamericano forjado desde la perspectiva europea. Los iberoamericanos no hab�an recuperado su "historia"; y los europeos percib�an �nicamente la resistencia iberoamericana a ser Europa, que a su vez se interpretaba como la incapacidad de un pueblo por llegar a "ser." La madurez, cree Zea, se conseguir� a trav�s del conocimiento de nuestras propias experiencias y de su asimilaci�n como tales. Gaos hab�a abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos deb�a a Ortega y Gasset, Gaos prefiri� destacar lo que Ramos aportaba al discurso filos�fico de Ortega, precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problem�tica a superar. Zea parte igualmente de la dimensi�n liberadora del pensamiento de Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural: "Apoy�ndose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus m�todos se ha podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parec�a que simplemente imitaban" (La filosof�a en M�xico, II, p. 254). El historicismo, en efecto, conced�a rango de igualdad en la reflexi�n filos�fica a la circunstancia iberoamericana. Zea lleva con �xito estos presupuestos filos�ficos a la pr�ctica en su obra El positivismo en M�xico (1943). Mantiene aqu� Zea �con un pensamiento todav�a de clara afiliaci�n gaosiana� que "toda filosof�a es obra de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo �sta
la raz�n de su condici�n hist�rica. Toda filosof�a tiene su verdad en su adecuaci�n con la realidad, s�lo que esta realidad no es permanente, sino hist�rica" (p. 21). En esta aproximaci�n a la pregunta por el pasado iberoamericano, como veremos m�s adelante, Zea comienza ya a madurar una filosof�a de la historia. Parte del reconocimiento de que Iberoam�rica no hab�a formulado un discurso filos�fico propio. Y hab�a sucedido as�, porque al reflejar los intereses y perspectiva europea hab�a mantenido ante lo iberoamericano una actitud de menosprecio, que le imped�a tomar conciencia de su propia realidad. Se viv�a, en efecto, una situaci�n de pueblos coloniales. En sus pensadores se hab�a buscado lo que en ellos hab�a de europeo, y partiendo de este punto de vista, se�ala Zea, "nuestra filosof�a, si as� vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea" (Am�rica como conciencia, p.16) (Texto 7). El primer acto de emancipaci�n, cree Zea, se ubica ya en la toma de conciencia de la dependencia. Por ello, como mencionamos anteriormente, Zea habla de la filosof�a como compromiso, como un acto de responsabilidad ante la situaci�n concreta de los pueblos iberoamericanos. La confrontaci�n misma de la situaci�n de dependencia, el hecho de preguntarse si ello se debe a un complejo de inferioridad o es consecuencia de la irresponsabilidad del fil�sofo, apunta ya para Zea el comienzo de un discurso filos�fico iberoamericano que se problematiza a s� mismo. Zea pide igualmente que en la recuperaci�n del pasado se deslinde el instrumental del fil�sofo de la preocupaci�n filos�fica. El instrumental es invariablemente el europeo �cada fil�sofo parec�a comenzar de cero y lo hac�a asumiendo el instrumental de su educaci�n europea o reflejo de la europea�, pero la preocupaci�n respond�a siempre a una circunstancia iberoamericana. El proceso problematizador �deconstructivo� que fundamenta Zea, legitima igualmente la recuperaci�n del pasado como discurso filos�fico y apunta, adem�s, a una revalorizaci�n de la percepci�n de fracaso o de incapacidad del iberoamericano para la reflexi�n filos�fica. Se ha fracasado, propone ahora Zea, en el intento de importar ideas ajenas a nuestra circunstancia: "Nos empe�amos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces" (Am�rica como conciencia, p. 59). Zea inicia, como ya indicamos, el proceso de la recuperaci�n en dos frentes complementarios: como fil�sofo y como l�der generacional. Como fil�sofo publica dos obras claves de esta etapa inicial: El positivismo en M�xico (19421943) y Dos etapas del pensamiento en Hispanoam�rica (1949). En estas obras
formula una filosof�a de la historia que primero aplica al caso concreto mexicano y luego proyecta en dimensi�n continental. Como l�der generacional, estructura mecanismos de comunicaci�n entre los fil�sofos, aislados por las distancias en los distintos pa�ses iberoamericanos. Como �rgano editorial surge el Fondo de Cultura Econ�mica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros profesionales se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer Congreso Interamericano de Filosof�a se celebr� en 1944 en Hait�.
5. El pensamiento positivista La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta y ejemplifica su posici�n filos�fica, son los dos vol�menes ya citados de su Positivismo en M�xico. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el positivismo pretend�a ser en su teor�a, para concentrarse en lo que el positivismo fue en su realizaci�n pr�ctica mexicana. El positivismo llega a M�xico con el apoyo de Benito Ju�rez para consolidar su revoluci�n liberal. La divisa comtiana de "amor, orden y progreso," anota Zea, se cambia en M�xico por la de "libertad, orden y progreso." Hab�a triunfado el liberalismo, pero ahora se necesitaba el orden para alcanzar el progreso. El liberalismo se interpreta en un principio como la etapa "metaf�sica" necesaria para superar la mentalidad colonial, el teolog�smo comtiano; era, en fin, la fase combativa que abr�a las puertas a un proceso evolutivo para alcanzar el estado positivo. La libertad se interpreta en funci�n del orden: de un "dejar hacer" se pasa a un seguir "libremente" las leyes que marcan las pautas del progreso. El Estado se erige en guardi�n de los principios "morales." La revoluci�n da lugar a la evoluci�n; pero la evoluci�n pol�tica se subordina a la evoluci�n social, y �sta se interpreta en funci�n al progreso material. Se trata, nos dice Zea, de un orden en funci�n de la emergente burgues�a. Por ello, del positivismo comtiano se pasa pronto al positivismo ingl�s de Stuart Mill y Herbert Spencer. La libertad como estadio anterior al positivo se convierte ahora en meta de un proceso de madurez al que M�xico no hab�a llegado todav�a. Y mientras tanto era necesario mantener un orden social que permitiera el proceso evolutivo a trav�s de la educaci�n. Podemos resumir las conclusiones de Zea con el t�tulo de una de las secciones de su libro: "El positivismo mexicano como expresi�n de un grupo social" (p.46-49). Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a) recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b) descubr�a y expon�a un discurso filos�fico mexicano, independiente del instrumental europeo que lo articulaba.
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La Teolog�a de la Liberaci�n: Leonardo Boff y Frei Betto
Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes m�s activos e importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no s�lo, en Am�rica Latina y muy especialmente en Brasil, pa�s que acogi� las primeras reuniones del Foro Social Mundial (FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la "Comisi�n Justicia y Paz" de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasile�os), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga Fran�ois Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revista Alternatives Sud, fundador del "Centro Tricontinental" (CETRI) y una de las figuras intelectuales m�s influyentes del Foro. Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podr�amos denominar como "cristianismo de la liberaci�n", a principios de los a�os 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasile�a (JUC), alimentada de cultura cat�lica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento "Econom�a y Humanismo", el Karl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformaci�n social. Este movimiento se extiende despu�s a otros pa�ses del continente y encuentra, a partir de los a�os 70, una expresi�n cultural, pol�tica y espiritual en la "Teolog�a de la Liberaci�n". Los dos principales te�logos de la liberaci�n brasile�os, Leonardo Boff y Frei Betto est�n, por tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras participan activamente en las movilizaciones del "movimiento de los movimientos" y en los encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesi�sticas de base (CEB) que se reconocen en la Teolog�a de la Liberaci�n, sus escritos tambi�n son muy conocidos entre los cristianos de otros pa�ses, tanto de Am�rica Latina como del resto del mundo. Si hubiera que resumir la idea central de la Teolog�a de la Liberaci�n en una sola frase, ser�a "opci�n preferente para los pobres". �Cu�l es la novedad? �La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia -capital- es que el cristianismo de la liberaci�n ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasi�n o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, art�fices de su propia liberaci�n. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la "larga marcha" de los pobres hacia la "tierra prometida" -la libertad- contribuyendo a su organizaci�n y emancipaci�n sociales.
El concepto de "pobre" tiene obviamente un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde tambi�n a una realidad social esencial en Brasil y Am�rica Latina: la existencia de una inmensa masa de despose�dos, tanto en las ciudades como en el campo, que no son todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de "pobretariado" para describir a esta clase de desheredados que no s�lo son v�ctimas de la explotaci�n sino, sobre todo, de la exclusi�n social pura y simple. El proceso de radicalizaci�n de las culturas cat�licas de Brasil y Am�rica Latina que desemboc� en la creaci�n de la Teolog�a de la Liberaci�n no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los soci�logos o historiadores del fen�meno), sino de la periferia hacia el centro. Las categor�as o sectores sociales del �mbito religioso que ser�n el motor de la renovaci�n son todos, de alguna forma, marginales o perif�ricos con relaci�n a la instituci�n: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, �rdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el "centro" y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los "m�rgenes" de la instituci�n. Aunque existen divergencias significativas entre los te�logos de la liberaci�n, en la mayor�a de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias cat�lica y protestante:
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Una implacable acusaci�n moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e inicuo, como forma de pecado estructural.
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El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
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La opci�n preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipaci�n social.
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El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista.
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La lucha contra la idolatr�a (y no el ate�smo) como enemigo principal de la religi�n, es decir, contra los nuevos �dolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos C�sares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el estado, los ej�rcitos; en pocas palabras, "la civilizaci�n cristiana occidental ". Examinemos m�s de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas contribuyeron sin duda a la formaci�n de la cultura pol�tico-religiosa del componente cristiano del altermundismo. El libro de Leonardo Boff -en la �poca miembro de la orden franciscana- Jesus Cristo libertador, (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teolog�a de la Liberaci�n en Brasil. Esencialmente se trata de una obra de ex�gesis b�blica, pero uno de los cap�tulos, posiblemente el m�s innovador, que se titula "Cristolog�a desde Am�rica Latina", expresa el deseo de que la Iglesia pueda "participar de manera cr�tica en el arranque global de liberaci�n que conoce hoy la sociedad sudamericana". Seg�n Boff, la hermen�utica b�blica de su libro est� inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado "la primac�a del elemento antropol�gico sobre el eclesi�stico, del ut�pico sobre el efectivo, del cr�tico sobre el dogm�tico, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia"; aqu� se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teolog�a de la Liberaci�n [1]. Personaje carism�tico, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo m�stico franciscano y combatiente social, Boff se convirti� enseguida en el principal representante
brasile�o de esta nueva corriente teol�gica. En su primer libro ya encontramos referencias al "Principio Esperanza" de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los a�os 70, los conceptos y temas marxistas cada vez aparecen m�s en su obra hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexi�n sobre las causas de la pobreza y la pr�ctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberaci�n. Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las pr�cticas hist�ricas del llamado "socialismo real", Boff constata no sin iron�a que lo mismo que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisici�n, el marxismo no tiene porqu� equipararse a los "socialismos" existentes, que "no representan una alternativa deseable a causa de su tiran�a burocr�tica y el ahogo de las libertades individuales". El ideal socialista puede y debe tomar otras formas hist�ricas [2] En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la Teolog�a de la Liberaci�n: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote cat�lico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jer�rquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradici�n de intolerancia y dogmatismo �simbolizada durante varios siglos por la Inquisici�n-, la represi�n de toda cr�tica venida de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia tambi�n la pretensi�n de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara, no sin iron�a, con el del secretario general del Partido Comunista sovi�tico. Convocado por el Vaticano en 1984 para un "coloquio" con la Santa Congregaci�n para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el te�logo brasile�o no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le condena a un a�o de "silencio obsequioso"; finalmente, frente a la multiplicaci�n de las protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanci�n a varios meses. Diez a�os m�s tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de te�logo cat�lico. A partir de los a�os 90 se interesa cada vez m�s por las cuestiones ecol�gicas, que aborda a la vez con un esp�ritu de amor m�stico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva de cr�tica radical del sistema capitalista. Ser� el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos filos�ficos, �ticos y teol�gicos que abordan esta problem�tica. Seg�n Leonardo Boff, el encuentro entre la Teolog�a de la Liberaci�n y la ecolog�a es el resultado de una constataci�n: "La misma l�gica del sistema dominante de acumulaci�n y la organizaci�n social que conduce a la explotaci�n de los trabajadores, lleva tambi�n al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradaci�n de la naturaleza". Por tanto, la Teolog�a de la Liberaci�n aspira a una ruptura con la l�gica de este sistema, una ruptura radical que apunta a "liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las v�ctimas de la voracidad de la acumulaci�n injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran v�ctima sacrificada por el pillaje sistem�tico de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio f�sico, qu�mico y biol�gico del planeta como un todo". El paradigma opresi�n/liberaci�n se aplica, pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies vivas por otro [3]. Amigo pr�ximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno de los te�logos de la liberaci�n m�s importantes de Brasil y Am�rica Latina y uno de los principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los a�os 60, Carlos Alberto Lib�nio Christo (su verdadero nombre) comenz� su educaci�n espiritual y pol�tica con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual cat�lico brasile�o Alceu Amoroso
Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Uni�n Nacional de los Estudiantes (UNO), descubri� El Manifiesto Comunista y La Ideolog�a Alemana. Cuando entr� como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella �poca uno de los principales focos de elaboraci�n de una interpretaci�n liberacionista del cristianismo, ya hab�a tomado firmemente la resoluci�n de consagrarse a la lucha de la revoluci�n brasile�a [4]. Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el r�gimen. Cuando la represi�n se intensific� en 1969, socorri� a numerosos militantes revolucionarios ayud�ndolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o Argentina. Esta actividad le cost� cinco a�os de prisi�n, de 1969 a 1973. En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado m�s de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (R�o de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la polic�a en 1969, as� como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represi�n y destrozados por la tortura. El �ltimo cap�tulo est� consagrado a la tr�gica figura de Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la polic�a brasile�a que jam�s recobr� su equilibrio ps�quico: liberado de la prisi�n y exiliado en Francia, sufri� una aguda man�a persecutoria y acab� por suicidarse en 1974. Las cartas de prisi�n de Betto, publicadas en 1977, muestran su inter�s por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura pol�tica, "el fil�sofo alem�n". En una carta de octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: "la teor�a econ�mico-social del fil�sofo alem�n no habr�a existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo econ�mico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas" [5]. Despu�s de su liberaci�n de prisi�n en 1973, Frei Betto se consagr� a la organizaci�n de las comunidades de base. Durante los a�os siguientes public� varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la Teolog�a de la Liberaci�n y el papel de las CEB. Muy pronto se convirti� en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesi�sticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, pol�ticas y religiosas. En 1980 organiz� el 4� Congreso internacional de los te�logos del tercer mundo. Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de S�o Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de S�o Paulo donde naci� el nuevo sindicalismo brasile�o. Sin adherirse a ninguna organizaci�n pol�tica, no escond�a sus simpat�as por el Partido de los Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa "Hambre Cero"; sin embargo, descontento con la orientaci�n econ�mica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimiti� de su puesto dos a�os despu�s. Mientras algunos te�logos intentan reducir el marxismo a una "mediaci�n socio-anal�tica", Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretaci�n mucho m�s amplia de la teor�a marxista que incluye la �tica y la utop�a: "el marxismo es, sobre todo, una teor�a de la praxis revolucionaria (...). La pr�ctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en an�lisis estrictamente cient�ficos, porque necesariamente incluye dimensiones �ticas, m�sticas y ut�picas (...). Sin esta relaci�n dial�ctica teor�a-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia acad�mica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder". Esta �ltima frase es sin duda una referencia cr�tica a la URSS y a los pa�ses del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su "�ptica objetivista", su "tendencia economicista" y sobre todo, su "metaf�sica del Estado".
Betto y Boff, como la inmensa mayor�a de los te�logos de la liberaci�n no aceptan la reducci�n, t�picamente liberal, de la religi�n a un "asunto privado" del individuo. Para ellos la religi�n es un asunto eminentemente p�blico, social y pol�tico. Esta actitud no es necesariamente una oposici�n a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberaci�n se sit�a en las ant�podas del conservadurismo clerical:
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Predicando la separaci�n total entre la Iglesia y el Estado y la ruptura de la complicidad tradicional entre el clero y los poderosos.
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Negando la idea de un partido o un sindicato cat�lico y reconociendo la necesaria autonom�a de los movimientos pol�ticos y sociales populares.
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Rechazando toda idea de regreso al "catolicismo pol�tico" precr�tico y su ilusi�n de una "nueva cristiandad".
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Favoreciendo la participaci�n de los cristianos en los movimientos o partidos populares seglares. Para la Teolog�a de la Liberaci�n no hay contradicci�n entre esta exigencia de democracia moderna y seglar y el compromiso de los cristianos en el �mbito pol�tico. Se trata de dos enfoques diferentes de la relaci�n entre religi�n y pol�tica: desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separaci�n y la autonom�a pero en el �mbito �tico-pol�tico el imperativo esencial es el compromiso. Teniendo en cuenta esta orientaci�n eminentemente pr�ctica y combativa no es de extra�ar que muchos de los dirigentes y activistas de los movimientos sociales m�s importantes de los �ltimos a�os �desde 1990-, se formasen en Am�rica Latina en las ideas de la Teolog�a de la Liberaci�n. Podemos poner como ejemplo el MST (Movimiento de los Campesinos sin Tierra), uno de los movimientos m�s impresionantes de la historia contempor�nea de Brasil por su capacidad de movilizaci�n, su radicalismo, su influencia pol�tica y su popularidad (y adem�s una de las principales fuerzas de la organizaci�n del Foro Social Mundial). La inmensa mayor�a de los dirigentes y activistas del MST proceden de las CEB o de la Pastoral de la Tierra: su formaci�n religiosa, moral, social y, en cierta medida, pol�tica, se efectu� en las filas de "la Iglesia de los pobres". Sin embargo, desde su origen en los a�os 70, el MST se quiso un movimiento laico, seglar, aut�nomo e independiente con relaci�n a la Iglesia. La inmensa mayor�a de sus militantes son cat�licos pero tambi�n hay evang�licos y no creyentes (pocos). La doctrina (�socialista!) y la cultura del MST no hacen referencia al cristianismo, pero podemos decir que el estilo de militancia, la fe en la causa y la disposici�n al sacrificio de sus miembros, de los que muchos han sido v�ctimas de asesinatos y hasta de matanzas colectivas durante los �ltimos a�os, tienen probablemente fuentes religiosas. Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras pr�ximas a la Iglesia- y no comparten las mismas elecciones pol�ticas. Pero la inmensa mayor�a se reconocen en las grandes l�neas de la Teolog�a de la Liberaci�n tal como la formularon Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder C�mara, D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su cr�tica �tica y social del capitalismo y su compromiso por la liberaci�n de los pobres.
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4. Revalorizaci�n del pasado como discurso filos�fico La decisi�n de Zea de hacer de sus circunstancias el centro de un discurso filos�fico, se enfrenta desde su comienzo con una situaci�n peculiar: Iberoam�rica carec�a de pasado. Enti�ndase bien, no es que no hubiera tenido un pasado, sino que el pasado se sent�a todav�a como presente; es decir, no se decid�a a ser aut�ntico pasado. Zea reitera repetidamente que "la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos." Para que los sucesos puedan llegar a formar parte del pasado, tienen que ser asimilados, o sea recuperados como pasado en la conciencia colectiva. El mismo hecho de plantear la problem�tica, puso de inmediato en perspectiva el objeto de estudio. El pasado se forzaba �se sent�a� como presente por no serlo; es decir, se trataba de un pasado iberoamericano forjado desde la perspectiva europea. Los iberoamericanos no hab�an recuperado su "historia"; y los europeos percib�an �nicamente la resistencia iberoamericana a ser Europa, que a su vez se interpretaba como la incapacidad de un pueblo por llegar a "ser." La madurez, cree Zea, se conseguir� a trav�s del conocimiento de nuestras propias experiencias y de su asimilaci�n como tales. Gaos hab�a abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos deb�a a Ortega y Gasset, Gaos prefiri� destacar lo que Ramos aportaba al discurso filos�fico de Ortega, precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problem�tica a superar. Zea parte igualmente de la dimensi�n liberadora del pensamiento de Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural: "Apoy�ndose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus m�todos se ha podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parec�a que simplemente imitaban" (La filosof�a en M�xico, II, p. 254). El historicismo, en efecto, conced�a rango de igualdad en la reflexi�n filos�fica a la circunstancia iberoamericana. Zea lleva con �xito estos presupuestos filos�ficos a la pr�ctica en su obra El positivismo en M�xico (1943). Mantiene aqu� Zea �con un pensamiento todav�a de clara afiliaci�n gaosiana� que "toda filosof�a es obra de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo �sta la raz�n de su condici�n hist�rica. Toda filosof�a tiene su verdad en su adecuaci�n con la realidad, s�lo que esta realidad no es permanente, sino hist�rica" (p. 21). En esta aproximaci�n a la pregunta por el pasado iberoamericano, como veremos m�s adelante, Zea comienza ya a madurar una filosof�a de la historia. Parte del
reconocimiento de que Iberoam�rica no hab�a formulado un discurso filos�fico propio. Y hab�a sucedido as�, porque al reflejar los intereses y perspectiva europea hab�a mantenido ante lo iberoamericano una actitud de menosprecio, que le imped�a tomar conciencia de su propia realidad. Se viv�a, en efecto, una situaci�n de pueblos coloniales. En sus pensadores se hab�a buscado lo que en ellos hab�a de europeo, y partiendo de este punto de vista, se�ala Zea, "nuestra filosof�a, si as� vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea" (Am�rica como conciencia, p.16) (Texto 7). El primer acto de emancipaci�n, cree Zea, se ubica ya en la toma de conciencia de la dependencia. Por ello, como mencionamos anteriormente, Zea habla de la filosof�a como compromiso, como un acto de responsabilidad ante la situaci�n concreta de los pueblos iberoamericanos. La confrontaci�n misma de la situaci�n de dependencia, el hecho de preguntarse si ello se debe a un complejo de inferioridad o es consecuencia de la irresponsabilidad del fil�sofo, apunta ya para Zea el comienzo de un discurso filos�fico iberoamericano que se problematiza a s� mismo. Zea pide igualmente que en la recuperaci�n del pasado se deslinde el instrumental del fil�sofo de la preocupaci�n filos�fica. El instrumental es invariablemente el europeo �cada fil�sofo parec�a comenzar de cero y lo hac�a asumiendo el instrumental de su educaci�n europea o reflejo de la europea�, pero la preocupaci�n respond�a siempre a una circunstancia iberoamericana. El proceso problematizador �deconstructivo� que fundamenta Zea, legitima igualmente la recuperaci�n del pasado como discurso filos�fico y apunta, adem�s, a una revalorizaci�n de la percepci�n de fracaso o de incapacidad del iberoamericano para la reflexi�n filos�fica. Se ha fracasado, propone ahora Zea, en el intento de importar ideas ajenas a nuestra circunstancia: "Nos empe�amos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces" (Am�rica como conciencia, p. 59). Zea inicia, como ya indicamos, el proceso de la recuperaci�n en dos frentes complementarios: como fil�sofo y como l�der generacional. Como fil�sofo publica dos obras claves de esta etapa inicial: El positivismo en M�xico (19421943) y Dos etapas del pensamiento en Hispanoam�rica (1949). En estas obras formula una filosof�a de la historia que primero aplica al caso concreto mexicano y luego proyecta en dimensi�n continental. Como l�der generacional, estructura mecanismos de comunicaci�n entre los fil�sofos, aislados por las distancias en los distintos pa�ses iberoamericanos. Como �rgano editorial surge el Fondo de Cultura Econ�mica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros profesionales se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer
Congreso Interamericano de Filosof�a se celebr� en 1944 en Hait�.
5. El pensamiento positivista La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta y ejemplifica su posici�n filos�fica, son los dos vol�menes ya citados de su Positivismo en M�xico. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el positivismo pretend�a ser en su teor�a, para concentrarse en lo que el positivismo fue en su realizaci�n pr�ctica mexicana. El positivismo llega a M�xico con el apoyo de Benito Ju�rez para consolidar su revoluci�n liberal. La divisa comtiana de "amor, orden y progreso," anota Zea, se cambia en M�xico por la de "libertad, orden y progreso." Hab�a triunfado el liberalismo, pero ahora se necesitaba el orden para alcanzar el progreso. El liberalismo se interpreta en un principio como la etapa "metaf�sica" necesaria para superar la mentalidad colonial, el teolog�smo comtiano; era, en fin, la fase combativa que abr�a las puertas a un proceso evolutivo para alcanzar el estado positivo. La libertad se interpreta en funci�n del orden: de un "dejar hacer" se pasa a un seguir "libremente" las leyes que marcan las pautas del progreso. El Estado se erige en guardi�n de los principios "morales." La revoluci�n da lugar a la evoluci�n; pero la evoluci�n pol�tica se subordina a la evoluci�n social, y �sta se interpreta en funci�n al progreso material. Se trata, nos dice Zea, de un orden en funci�n de la emergente burgues�a. Por ello, del positivismo comtiano se pasa pronto al positivismo ingl�s de Stuart Mill y Herbert Spencer. La libertad como estadio anterior al positivo se convierte ahora en meta de un proceso de madurez al que M�xico no hab�a llegado todav�a. Y mientras tanto era necesario mantener un orden social que permitiera el proceso evolutivo a trav�s de la educaci�n. Podemos resumir las conclusiones de Zea con el t�tulo de una de las secciones de su libro: "El positivismo mexicano como expresi�n de un grupo social" (p.46-49). Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a) recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b) descubr�a y expon�a un discurso filos�fico mexicano, independiente del instrumental europeo que lo articulaba.
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Teolog�a de la liberaci�n: "La Teolog�a tradicional busca el entendimiento de la fe (fides quarens intellectum) y �sta teolog�a de Liberaci�n es un nuevo camino. El objetivo no es entender el mundo, sino cambiarlo". " La Teolog�a tradicional parece alejada de la experiencia de la vida diaria, especialmente sobre el sufrimiento de los pobres ". " La Teolog�a de la liberaci�n ha nacido de la experiencia cat�lica con la dura realidad de los miserables ". " La Teolog�a cl�sica interpreta el mensaje de Jes�s , en el �mbito de la moralidad personal ". " La nueva Teolog�a lo considera como la lucha contra las fuerzas sociales de la opresi�n. Se gesta una visi�n diferente en los temas de: Dios, la creaci�n, Israel y Jes�s. Reinterpretando a la Iglesia a la luz de la experiencia de los pobres y tomando un profundo acercamiento hist�rico hacia Dios ". " Se prefiere el nombre de liberaci�n para apartarse de las ideas espirituales alejadas del mundo de la salvaci�n. Para dirigir al mundo cristiano, hacia la lucha por una sociedad justa ". " Se redefine el trabajo evangelizador por la praxis de acci�n social, y de concientizaci�n sobre las causas de su miseria. Se insiste en la necesidad de que la Iglesia haga causa solidaria con los pobres ".
Leonardo Boff explica los 5 factores que diferenc�an la Teolog�a de la liberaci�n, con la Teolog�a ortodoxa.
1.- La primac�a del elemento antropol�gico sobre el eclesiostol�gico, puesto que se enfoca en la persona que se pretende ayudar, y no a la Iglesia misma. 2.- La perspectiva factual sobre la ut�pica: Se mira al proceso social como un proceso permanente de cambio. 3.- Lo cr�tico tiene primac�a sobre lo dogm�tico. Para contrarrestar la tendencia de fosilizaci�n de las instituciones (la Iglesia). 4.- Preeminencia de lo social sobre lo individual. 5.- Orthopraxis sobre ortodoxia. Cristo no vino a proponer criterios filos�ficos, sino caminos de acci�n. Relacionados con el movimiento de liberaci�n nacen las comunidades base. Misa de di�logo y aplicaci�n del evangelio a la realidad de opresi�n y pobreza.
Los aspectos b�sicos de la Teolog�a de la liberaci�n, son los siguientes: * La fuente de la revelaci�n espiritual y de la autoridad religiosa es "El pueblo de Dios ". * La liberaci�n es de �ste mundo y se refiere a la lucha contra la opresi�n pol�tica y econ�mica y de las miserias de esta tierra. * La miseria de Latinoam�rica es debida a la dominaci�n pol�tica de los dictadores y las oligarqu�as monopol�sticas, promovidas por el capitalismo americano. * La misi�n de la Teolog�a, es la liberaci�n de Latinoam�rica de la opresi�n del capitalismo norteamericano transnacional.
Los temas de confrontaci�n con la teolog�a tradicional:
- La conciencia colectiva. - La justificaci�n de la violencia para la justicia social, bajo las siguientes condicionantes: •
Que la causa sea justa y trascendente.
•
Que se hallan agotado todos los medios pac�ficos.
•
Que exista posibilidad de �xito
•
Que el da�o infligido sea menor que los beneficios obtenidos
Leonardo Boff explica los 5 factores que diferenc�an la Teolog�a de la liberaci�n, con la Teolog�a ortodoxa. 1.- La primac�a del elemento antropol�gico sobre el eclesiostol�gico, puesto que se enfoca en la persona que se pretende ayudar, y no a la Iglesia misma.
2.- La perspectiva factual sobre la ut�pica: Se mira al proceso social como un proceso permanente de cambio. 3.- Lo cr�tico tiene primac�a sobre lo dogm�tico. Para contrarrestar la tendencia de fosilizaci�n de las instituciones (la Iglesia). 4.- Preeminencia de lo social sobre lo individual. 5.- Orthopraxis sobre ortodoxia. Cristo no vino a proponer criterios filos�ficos, sino caminos de acci�n. Relacionados con el movimiento de liberaci�n nacen las comunidades base. Misa de di�logo y aplicaci�n del evangelio a la realidad de opresi�n y pobreza.
Los aspectos b�sicos de la Teolog�a de la liberaci�n, son los siguientes: * La fuente de la revelaci�n espiritual y de la autoridad religiosa es "El pueblo de Dios ". * La liberaci�n es de �ste mundo y se refiere a la lucha contra la opresi�n pol�tica y econ�mica y de las miserias de esta tierra. * La miseria de Latinoam�rica es debida a la dominaci�n pol�tica de los dictadores y las oligarqu�as monopol�sticas, promovidas por el capitalismo americano. * La misi�n de la Teolog�a, es la liberaci�n de Latinoam�rica de la opresi�n del capitalismo norteamericano transnacional.
Los temas de confrontaci�n con la teolog�a tradicional: - La conciencia colectiva. - La justificaci�n de la violencia para la justicia social, bajo las siguientes condicionantes:
•
Que la causa sea justa y trascendente.
•
Que se hallan agotado todos los medios pac�ficos.
•
Que exista posibilidad de �xito
•
Que el da�o infligido sea menor que los beneficios obtenidos.
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4. Revalorizaci�n del pasado como discurso filos�fico La decisi�n de Zea de hacer de sus circunstancias el centro de un discurso filos�fico, se enfrenta desde su comienzo con una situaci�n peculiar: Iberoam�rica carec�a de pasado. Enti�ndase bien, no es que no hubiera tenido un pasado, sino que el pasado se sent�a todav�a como presente; es decir, no se decid�a a ser aut�ntico pasado. Zea reitera repetidamente que "la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos." Para que los sucesos puedan llegar a formar parte del pasado, tienen que ser asimilados, o sea recuperados como pasado en la conciencia colectiva. El mismo hecho de plantear la problem�tica, puso de inmediato en perspectiva el objeto de estudio. El pasado se forzaba �se sent�a� como presente por no serlo; es decir, se trataba de un pasado iberoamericano forjado desde la perspectiva europea. Los iberoamericanos no hab�an recuperado su "historia"; y los europeos percib�an �nicamente la resistencia iberoamericana a ser Europa, que a su vez se interpretaba como la incapacidad de un pueblo por llegar a "ser." La madurez, cree Zea, se conseguir� a trav�s del conocimiento de nuestras propias experiencias y de su asimilaci�n como tales. Gaos hab�a abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos deb�a a Ortega y Gasset, Gaos prefiri� destacar lo que Ramos aportaba al discurso filos�fico de Ortega, precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problem�tica a superar. Zea parte igualmente de la dimensi�n liberadora del pensamiento de Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural: "Apoy�ndose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus m�todos se ha podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parec�a que simplemente imitaban" (La filosof�a en M�xico, II, p. 254). El historicismo, en efecto, conced�a rango de igualdad en la reflexi�n filos�fica a la circunstancia iberoamericana. Zea lleva con �xito estos presupuestos filos�ficos a la pr�ctica en su obra El positivismo en M�xico (1943). Mantiene aqu� Zea �con un pensamiento todav�a de clara afiliaci�n gaosiana� que "toda filosof�a es obra de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo �sta
la raz�n de su condici�n hist�rica. Toda filosof�a tiene su verdad en su adecuaci�n con la realidad, s�lo que esta realidad no es permanente, sino hist�rica" (p. 21). En esta aproximaci�n a la pregunta por el pasado iberoamericano, como veremos m�s adelante, Zea comienza ya a madurar una filosof�a de la historia. Parte del reconocimiento de que Iberoam�rica no hab�a formulado un discurso filos�fico propio. Y hab�a sucedido as�, porque al reflejar los intereses y perspectiva europea hab�a mantenido ante lo iberoamericano una actitud de menosprecio, que le imped�a tomar conciencia de su propia realidad. Se viv�a, en efecto, una situaci�n de pueblos coloniales. En sus pensadores se hab�a buscado lo que en ellos hab�a de europeo, y partiendo de este punto de vista, se�ala Zea, "nuestra filosof�a, si as� vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea" (Am�rica como conciencia, p.16) (Texto 7). El primer acto de emancipaci�n, cree Zea, se ubica ya en la toma de conciencia de la dependencia. Por ello, como mencionamos anteriormente, Zea habla de la filosof�a como compromiso, como un acto de responsabilidad ante la situaci�n concreta de los pueblos iberoamericanos. La confrontaci�n misma de la situaci�n de dependencia, el hecho de preguntarse si ello se debe a un complejo de inferioridad o es consecuencia de la irresponsabilidad del fil�sofo, apunta ya para Zea el comienzo de un discurso filos�fico iberoamericano que se problematiza a s� mismo. Zea pide igualmente que en la recuperaci�n del pasado se deslinde el instrumental del fil�sofo de la preocupaci�n filos�fica. El instrumental es invariablemente el europeo �cada fil�sofo parec�a comenzar de cero y lo hac�a asumiendo el instrumental de su educaci�n europea o reflejo de la europea�, pero la preocupaci�n respond�a siempre a una circunstancia iberoamericana. El proceso problematizador �deconstructivo� que fundamenta Zea, legitima igualmente la recuperaci�n del pasado como discurso filos�fico y apunta, adem�s, a una revalorizaci�n de la percepci�n de fracaso o de incapacidad del iberoamericano para la reflexi�n filos�fica. Se ha fracasado, propone ahora Zea, en el intento de importar ideas ajenas a nuestra circunstancia: "Nos empe�amos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces" (Am�rica como conciencia, p. 59). Zea inicia, como ya indicamos, el proceso de la recuperaci�n en dos frentes complementarios: como fil�sofo y como l�der generacional. Como fil�sofo publica dos obras claves de esta etapa inicial: El positivismo en M�xico (19421943) y Dos etapas del pensamiento en Hispanoam�rica (1949). En estas obras
formula una filosof�a de la historia que primero aplica al caso concreto mexicano y luego proyecta en dimensi�n continental. Como l�der generacional, estructura mecanismos de comunicaci�n entre los fil�sofos, aislados por las distancias en los distintos pa�ses iberoamericanos. Como �rgano editorial surge el Fondo de Cultura Econ�mica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros profesionales se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer Congreso Interamericano de Filosof�a se celebr� en 1944 en Hait�.
5. El pensamiento positivista La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta y ejemplifica su posici�n filos�fica, son los dos vol�menes ya citados de su Positivismo en M�xico. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el positivismo pretend�a ser en su teor�a, para concentrarse en lo que el positivismo fue en su realizaci�n pr�ctica mexicana. El positivismo llega a M�xico con el apoyo de Benito Ju�rez para consolidar su revoluci�n liberal. La divisa comtiana de "amor, orden y progreso," anota Zea, se cambia en M�xico por la de "libertad, orden y progreso." Hab�a triunfado el liberalismo, pero ahora se necesitaba el orden para alcanzar el progreso. El liberalismo se interpreta en un principio como la etapa "metaf�sica" necesaria para superar la mentalidad colonial, el teolog�smo comtiano; era, en fin, la fase combativa que abr�a las puertas a un proceso evolutivo para alcanzar el estado positivo. La libertad se interpreta en funci�n del orden: de un "dejar hacer" se pasa a un seguir "libremente" las leyes que marcan las pautas del progreso. El Estado se erige en guardi�n de los principios "morales." La revoluci�n da lugar a la evoluci�n; pero la evoluci�n pol�tica se subordina a la evoluci�n social, y �sta se interpreta en funci�n al progreso material. Se trata, nos dice Zea, de un orden en funci�n de la emergente burgues�a. Por ello, del positivismo comtiano se pasa pronto al positivismo ingl�s de Stuart Mill y Herbert Spencer. La libertad como estadio anterior al positivo se convierte ahora en meta de un proceso de madurez al que M�xico no hab�a llegado todav�a. Y mientras tanto era necesario mantener un orden social que permitiera el proceso evolutivo a trav�s de la educaci�n. Podemos resumir las conclusiones de Zea con el t�tulo de una de las secciones de su libro: "El positivismo mexicano como expresi�n de un grupo social" (p.46-49). Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a) recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b) descubr�a y expon�a un discurso filos�fico mexicano, independiente del instrumental europeo que lo articulaba.
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La Teolog�a de la Liberaci�n: Leonardo Boff y Frei Betto
Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes m�s activos e importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no s�lo, en Am�rica Latina y muy especialmente en Brasil, pa�s que acogi� las primeras reuniones del Foro Social Mundial (FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la "Comisi�n Justicia y Paz" de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasile�os), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga Fran�ois Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revista Alternatives Sud, fundador del "Centro Tricontinental" (CETRI) y una de las figuras intelectuales m�s influyentes del Foro. Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podr�amos denominar como "cristianismo de la liberaci�n", a principios de los a�os 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasile�a (JUC), alimentada de cultura cat�lica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento "Econom�a y Humanismo", el Karl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformaci�n social. Este movimiento se extiende despu�s a otros pa�ses del continente y encuentra, a partir de los a�os 70, una expresi�n cultural, pol�tica y espiritual en la "Teolog�a de la Liberaci�n". Los dos principales te�logos de la liberaci�n brasile�os, Leonardo Boff y Frei Betto est�n, por tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras participan activamente en las movilizaciones del "movimiento de los movimientos" y en los encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesi�sticas de base (CEB) que se reconocen en la Teolog�a de la Liberaci�n, sus escritos tambi�n son muy conocidos entre los cristianos de otros pa�ses, tanto de Am�rica Latina como del resto del mundo. Si hubiera que resumir la idea central de la Teolog�a de la Liberaci�n en una sola frase, ser�a "opci�n preferente para los pobres". �Cu�l es la novedad? �La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia -capital- es que el cristianismo de la liberaci�n ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasi�n o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, art�fices de su propia liberaci�n. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la "larga marcha" de los pobres hacia la "tierra prometida" -la libertad- contribuyendo a su organizaci�n y emancipaci�n sociales.
El concepto de "pobre" tiene obviamente un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde tambi�n a una realidad social esencial en Brasil y Am�rica Latina: la existencia de una inmensa masa de despose�dos, tanto en las ciudades como en el campo, que no son todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de "pobretariado" para describir a esta clase de desheredados que no s�lo son v�ctimas de la explotaci�n sino, sobre todo, de la exclusi�n social pura y simple. El proceso de radicalizaci�n de las culturas cat�licas de Brasil y Am�rica Latina que desemboc� en la creaci�n de la Teolog�a de la Liberaci�n no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los soci�logos o historiadores del fen�meno), sino de la periferia hacia el centro. Las categor�as o sectores sociales del �mbito religioso que ser�n el motor de la renovaci�n son todos, de alguna forma, marginales o perif�ricos con relaci�n a la instituci�n: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, �rdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el "centro" y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los "m�rgenes" de la instituci�n. Aunque existen divergencias significativas entre los te�logos de la liberaci�n, en la mayor�a de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias cat�lica y protestante:
•
Una implacable acusaci�n moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e inicuo, como forma de pecado estructural.
•
El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
•
La opci�n preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipaci�n social.
•
El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista.
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La lucha contra la idolatr�a (y no el ate�smo) como enemigo principal de la religi�n, es decir, contra los nuevos �dolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos C�sares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el estado, los ej�rcitos; en pocas palabras, "la civilizaci�n cristiana occidental ". Examinemos m�s de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas contribuyeron sin duda a la formaci�n de la cultura pol�tico-religiosa del componente cristiano del altermundismo. El libro de Leonardo Boff -en la �poca miembro de la orden franciscana- Jesus Cristo libertador, (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teolog�a de la Liberaci�n en Brasil. Esencialmente se trata de una obra de ex�gesis b�blica, pero uno de los cap�tulos, posiblemente el m�s innovador, que se titula "Cristolog�a desde Am�rica Latina", expresa el deseo de que la Iglesia pueda "participar de manera cr�tica en el arranque global de liberaci�n que conoce hoy la sociedad sudamericana". Seg�n Boff, la hermen�utica b�blica de su libro est� inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado "la primac�a del elemento antropol�gico sobre el eclesi�stico, del ut�pico sobre el efectivo, del cr�tico sobre el dogm�tico, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia"; aqu� se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teolog�a de la Liberaci�n [1]. Personaje carism�tico, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo m�stico franciscano y combatiente social, Boff se convirti� enseguida en el principal representante
brasile�o de esta nueva corriente teol�gica. En su primer libro ya encontramos referencias al "Principio Esperanza" de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los a�os 70, los conceptos y temas marxistas cada vez aparecen m�s en su obra hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexi�n sobre las causas de la pobreza y la pr�ctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberaci�n. Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las pr�cticas hist�ricas del llamado "socialismo real", Boff constata no sin iron�a que lo mismo que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisici�n, el marxismo no tiene porqu� equipararse a los "socialismos" existentes, que "no representan una alternativa deseable a causa de su tiran�a burocr�tica y el ahogo de las libertades individuales". El ideal socialista puede y debe tomar otras formas hist�ricas [2] En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la Teolog�a de la Liberaci�n: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote cat�lico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jer�rquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradici�n de intolerancia y dogmatismo �simbolizada durante varios siglos por la Inquisici�n-, la represi�n de toda cr�tica venida de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia tambi�n la pretensi�n de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara, no sin iron�a, con el del secretario general del Partido Comunista sovi�tico. Convocado por el Vaticano en 1984 para un "coloquio" con la Santa Congregaci�n para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el te�logo brasile�o no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le condena a un a�o de "silencio obsequioso"; finalmente, frente a la multiplicaci�n de las protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanci�n a varios meses. Diez a�os m�s tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de te�logo cat�lico. A partir de los a�os 90 se interesa cada vez m�s por las cuestiones ecol�gicas, que aborda a la vez con un esp�ritu de amor m�stico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva de cr�tica radical del sistema capitalista. Ser� el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos filos�ficos, �ticos y teol�gicos que abordan esta problem�tica. Seg�n Leonardo Boff, el encuentro entre la Teolog�a de la Liberaci�n y la ecolog�a es el resultado de una constataci�n: "La misma l�gica del sistema dominante de acumulaci�n y la organizaci�n social que conduce a la explotaci�n de los trabajadores, lleva tambi�n al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradaci�n de la naturaleza". Por tanto, la Teolog�a de la Liberaci�n aspira a una ruptura con la l�gica de este sistema, una ruptura radical que apunta a "liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las v�ctimas de la voracidad de la acumulaci�n injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran v�ctima sacrificada por el pillaje sistem�tico de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio f�sico, qu�mico y biol�gico del planeta como un todo". El paradigma opresi�n/liberaci�n se aplica, pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies vivas por otro [3]. Amigo pr�ximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno de los te�logos de la liberaci�n m�s importantes de Brasil y Am�rica Latina y uno de los principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los a�os 60, Carlos Alberto Lib�nio Christo (su verdadero nombre) comenz� su educaci�n espiritual y pol�tica con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual cat�lico brasile�o Alceu Amoroso
Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Uni�n Nacional de los Estudiantes (UNO), descubri� El Manifiesto Comunista y La Ideolog�a Alemana. Cuando entr� como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella �poca uno de los principales focos de elaboraci�n de una interpretaci�n liberacionista del cristianismo, ya hab�a tomado firmemente la resoluci�n de consagrarse a la lucha de la revoluci�n brasile�a [4]. Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el r�gimen. Cuando la represi�n se intensific� en 1969, socorri� a numerosos militantes revolucionarios ayud�ndolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o Argentina. Esta actividad le cost� cinco a�os de prisi�n, de 1969 a 1973. En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado m�s de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (R�o de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la polic�a en 1969, as� como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represi�n y destrozados por la tortura. El �ltimo cap�tulo est� consagrado a la tr�gica figura de Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la polic�a brasile�a que jam�s recobr� su equilibrio ps�quico: liberado de la prisi�n y exiliado en Francia, sufri� una aguda man�a persecutoria y acab� por suicidarse en 1974. Las cartas de prisi�n de Betto, publicadas en 1977, muestran su inter�s por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura pol�tica, "el fil�sofo alem�n". En una carta de octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: "la teor�a econ�mico-social del fil�sofo alem�n no habr�a existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo econ�mico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas" [5]. Despu�s de su liberaci�n de prisi�n en 1973, Frei Betto se consagr� a la organizaci�n de las comunidades de base. Durante los a�os siguientes public� varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la Teolog�a de la Liberaci�n y el papel de las CEB. Muy pronto se convirti� en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesi�sticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, pol�ticas y religiosas. En 1980 organiz� el 4� Congreso internacional de los te�logos del tercer mundo. Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de S�o Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de S�o Paulo donde naci� el nuevo sindicalismo brasile�o. Sin adherirse a ninguna organizaci�n pol�tica, no escond�a sus simpat�as por el Partido de los Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa "Hambre Cero"; sin embargo, descontento con la orientaci�n econ�mica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimiti� de su puesto dos a�os despu�s. Mientras algunos te�logos intentan reducir el marxismo a una "mediaci�n socio-anal�tica", Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretaci�n mucho m�s amplia de la teor�a marxista que incluye la �tica y la utop�a: "el marxismo es, sobre todo, una teor�a de la praxis revolucionaria (...). La pr�ctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en an�lisis estrictamente cient�ficos, porque necesariamente incluye dimensiones �ticas, m�sticas y ut�picas (...). Sin esta relaci�n dial�ctica teor�a-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia acad�mica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder". Esta �ltima frase es sin duda una referencia cr�tica a la URSS y a los pa�ses del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su "�ptica objetivista", su "tendencia economicista" y sobre todo, su "metaf�sica del Estado".
Betto y Boff, como la inmensa mayor�a de los te�logos de la liberaci�n no aceptan la reducci�n, t�picamente liberal, de la religi�n a un "asunto privado" del individuo. Para ellos la religi�n es un asunto eminentemente p�blico, social y pol�tico. Esta actitud no es necesariamente una oposici�n a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberaci�n se sit�a en las ant�podas del conservadurismo clerical:
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Predicando la separaci�n total entre la Iglesia y el Estado y la ruptura de la complicidad tradicional entre el clero y los poderosos.
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Negando la idea de un partido o un sindicato cat�lico y reconociendo la necesaria autonom�a de los movimientos pol�ticos y sociales populares.
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Rechazando toda idea de regreso al "catolicismo pol�tico" precr�tico y su ilusi�n de una "nueva cristiandad".
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Favoreciendo la participaci�n de los cristianos en los movimientos o partidos populares seglares. Para la Teolog�a de la Liberaci�n no hay contradicci�n entre esta exigencia de democracia moderna y seglar y el compromiso de los cristianos en el �mbito pol�tico. Se trata de dos enfoques diferentes de la relaci�n entre religi�n y pol�tica: desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separaci�n y la autonom�a pero en el �mbito �tico-pol�tico el imperativo esencial es el compromiso. Teniendo en cuenta esta orientaci�n eminentemente pr�ctica y combativa no es de extra�ar que muchos de los dirigentes y activistas de los movimientos sociales m�s importantes de los �ltimos a�os �desde 1990-, se formasen en Am�rica Latina en las ideas de la Teolog�a de la Liberaci�n. Podemos poner como ejemplo el MST (Movimiento de los Campesinos sin Tierra), uno de los movimientos m�s impresionantes de la historia contempor�nea de Brasil por su capacidad de movilizaci�n, su radicalismo, su influencia pol�tica y su popularidad (y adem�s una de las principales fuerzas de la organizaci�n del Foro Social Mundial). La inmensa mayor�a de los dirigentes y activistas del MST proceden de las CEB o de la Pastoral de la Tierra: su formaci�n religiosa, moral, social y, en cierta medida, pol�tica, se efectu� en las filas de "la Iglesia de los pobres". Sin embargo, desde su origen en los a�os 70, el MST se quiso un movimiento laico, seglar, aut�nomo e independiente con relaci�n a la Iglesia. La inmensa mayor�a de sus militantes son cat�licos pero tambi�n hay evang�licos y no creyentes (pocos). La doctrina (�socialista!) y la cultura del MST no hacen referencia al cristianismo, pero podemos decir que el estilo de militancia, la fe en la causa y la disposici�n al sacrificio de sus miembros, de los que muchos han sido v�ctimas de asesinatos y hasta de matanzas colectivas durante los �ltimos a�os, tienen probablemente fuentes religiosas. Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras pr�ximas a la Iglesia- y no comparten las mismas elecciones pol�ticas. Pero la inmensa mayor�a se reconocen en las grandes l�neas de la Teolog�a de la Liberaci�n tal como la formularon Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder C�mara, D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su cr�tica �tica y social del capitalismo y su compromiso por la liberaci�n de los pobres.
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4. Revalorizaci�n del pasado como discurso filos�fico La decisi�n de Zea de hacer de sus circunstancias el centro de un discurso filos�fico, se enfrenta desde su comienzo con una situaci�n peculiar: Iberoam�rica carec�a de pasado. Enti�ndase bien, no es que no hubiera tenido un pasado, sino que el pasado se sent�a todav�a como presente; es decir, no se decid�a a ser aut�ntico pasado. Zea reitera repetidamente que "la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos." Para que los sucesos puedan llegar a formar parte del pasado, tienen que ser asimilados, o sea recuperados como pasado en la conciencia colectiva. El mismo hecho de plantear la problem�tica, puso de inmediato en perspectiva el objeto de estudio. El pasado se forzaba �se sent�a� como presente por no serlo; es decir, se trataba de un pasado iberoamericano forjado desde la perspectiva europea. Los iberoamericanos no hab�an recuperado su "historia"; y los europeos percib�an �nicamente la resistencia iberoamericana a ser Europa, que a su vez se interpretaba como la incapacidad de un pueblo por llegar a "ser." La madurez, cree Zea, se conseguir� a trav�s del conocimiento de nuestras propias experiencias y de su asimilaci�n como tales. Gaos hab�a abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos deb�a a Ortega y Gasset, Gaos prefiri� destacar lo que Ramos aportaba al discurso filos�fico de Ortega, precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problem�tica a superar. Zea parte igualmente de la dimensi�n liberadora del pensamiento de Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural: "Apoy�ndose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus m�todos se ha podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parec�a que simplemente imitaban" (La filosof�a en M�xico, II, p. 254). El historicismo, en efecto, conced�a rango de igualdad en la reflexi�n filos�fica a la circunstancia iberoamericana. Zea lleva con �xito estos presupuestos filos�ficos a la pr�ctica en su obra El positivismo en M�xico (1943). Mantiene aqu� Zea �con un pensamiento todav�a de clara afiliaci�n gaosiana� que "toda filosof�a es obra de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo �sta la raz�n de su condici�n hist�rica. Toda filosof�a tiene su verdad en su adecuaci�n con la realidad, s�lo que esta realidad no es permanente, sino hist�rica" (p. 21). En esta aproximaci�n a la pregunta por el pasado iberoamericano, como veremos m�s adelante, Zea comienza ya a madurar una filosof�a de la historia. Parte del
reconocimiento de que Iberoam�rica no hab�a formulado un discurso filos�fico propio. Y hab�a sucedido as�, porque al reflejar los intereses y perspectiva europea hab�a mantenido ante lo iberoamericano una actitud de menosprecio, que le imped�a tomar conciencia de su propia realidad. Se viv�a, en efecto, una situaci�n de pueblos coloniales. En sus pensadores se hab�a buscado lo que en ellos hab�a de europeo, y partiendo de este punto de vista, se�ala Zea, "nuestra filosof�a, si as� vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea" (Am�rica como conciencia, p.16) (Texto 7). El primer acto de emancipaci�n, cree Zea, se ubica ya en la toma de conciencia de la dependencia. Por ello, como mencionamos anteriormente, Zea habla de la filosof�a como compromiso, como un acto de responsabilidad ante la situaci�n concreta de los pueblos iberoamericanos. La confrontaci�n misma de la situaci�n de dependencia, el hecho de preguntarse si ello se debe a un complejo de inferioridad o es consecuencia de la irresponsabilidad del fil�sofo, apunta ya para Zea el comienzo de un discurso filos�fico iberoamericano que se problematiza a s� mismo. Zea pide igualmente que en la recuperaci�n del pasado se deslinde el instrumental del fil�sofo de la preocupaci�n filos�fica. El instrumental es invariablemente el europeo �cada fil�sofo parec�a comenzar de cero y lo hac�a asumiendo el instrumental de su educaci�n europea o reflejo de la europea�, pero la preocupaci�n respond�a siempre a una circunstancia iberoamericana. El proceso problematizador �deconstructivo� que fundamenta Zea, legitima igualmente la recuperaci�n del pasado como discurso filos�fico y apunta, adem�s, a una revalorizaci�n de la percepci�n de fracaso o de incapacidad del iberoamericano para la reflexi�n filos�fica. Se ha fracasado, propone ahora Zea, en el intento de importar ideas ajenas a nuestra circunstancia: "Nos empe�amos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces" (Am�rica como conciencia, p. 59). Zea inicia, como ya indicamos, el proceso de la recuperaci�n en dos frentes complementarios: como fil�sofo y como l�der generacional. Como fil�sofo publica dos obras claves de esta etapa inicial: El positivismo en M�xico (19421943) y Dos etapas del pensamiento en Hispanoam�rica (1949). En estas obras formula una filosof�a de la historia que primero aplica al caso concreto mexicano y luego proyecta en dimensi�n continental. Como l�der generacional, estructura mecanismos de comunicaci�n entre los fil�sofos, aislados por las distancias en los distintos pa�ses iberoamericanos. Como �rgano editorial surge el Fondo de Cultura Econ�mica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros profesionales se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer
Congreso Interamericano de Filosof�a se celebr� en 1944 en Hait�.
5. El pensamiento positivista La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta y ejemplifica su posici�n filos�fica, son los dos vol�menes ya citados de su Positivismo en M�xico. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el positivismo pretend�a ser en su teor�a, para concentrarse en lo que el positivismo fue en su realizaci�n pr�ctica mexicana. El positivismo llega a M�xico con el apoyo de Benito Ju�rez para consolidar su revoluci�n liberal. La divisa comtiana de "amor, orden y progreso," anota Zea, se cambia en M�xico por la de "libertad, orden y progreso." Hab�a triunfado el liberalismo, pero ahora se necesitaba el orden para alcanzar el progreso. El liberalismo se interpreta en un principio como la etapa "metaf�sica" necesaria para superar la mentalidad colonial, el teolog�smo comtiano; era, en fin, la fase combativa que abr�a las puertas a un proceso evolutivo para alcanzar el estado positivo. La libertad se interpreta en funci�n del orden: de un "dejar hacer" se pasa a un seguir "libremente" las leyes que marcan las pautas del progreso. El Estado se erige en guardi�n de los principios "morales." La revoluci�n da lugar a la evoluci�n; pero la evoluci�n pol�tica se subordina a la evoluci�n social, y �sta se interpreta en funci�n al progreso material. Se trata, nos dice Zea, de un orden en funci�n de la emergente burgues�a. Por ello, del positivismo comtiano se pasa pronto al positivismo ingl�s de Stuart Mill y Herbert Spencer. La libertad como estadio anterior al positivo se convierte ahora en meta de un proceso de madurez al que M�xico no hab�a llegado todav�a. Y mientras tanto era necesario mantener un orden social que permitiera el proceso evolutivo a trav�s de la educaci�n. Podemos resumir las conclusiones de Zea con el t�tulo de una de las secciones de su libro: "El positivismo mexicano como expresi�n de un grupo social" (p.46-49). Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a) recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b) descubr�a y expon�a un discurso filos�fico mexicano, independiente del instrumental europeo que lo articulaba.
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Teolog�a de la liberaci�n: "La Teolog�a tradicional busca el entendimiento de la fe (fides quarens intellectum) y �sta teolog�a de Liberaci�n es un nuevo camino. El objetivo no es entender el mundo, sino cambiarlo". " La Teolog�a tradicional parece alejada de la experiencia de la vida diaria, especialmente sobre el sufrimiento de los pobres ". " La Teolog�a de la liberaci�n ha nacido de la experiencia cat�lica con la dura realidad de los miserables ". " La Teolog�a cl�sica interpreta el mensaje de Jes�s , en el �mbito de la moralidad personal ". " La nueva Teolog�a lo considera como la lucha contra las fuerzas sociales de la opresi�n. Se gesta una visi�n diferente en los temas de: Dios, la creaci�n, Israel y Jes�s. Reinterpretando a la Iglesia a la luz de la experiencia de los pobres y tomando un profundo acercamiento hist�rico hacia Dios ". " Se prefiere el nombre de liberaci�n para apartarse de las ideas espirituales alejadas del mundo de la salvaci�n. Para dirigir al mundo cristiano, hacia la lucha por una sociedad justa ". " Se redefine el trabajo evangelizador por la praxis de acci�n social, y de concientizaci�n sobre las causas de su miseria. Se insiste en la necesidad de que la Iglesia haga causa solidaria con los pobres ".
Leonardo Boff explica los 5 factores que diferenc�an la Teolog�a de la liberaci�n, con la Teolog�a ortodoxa.
1.- La primac�a del elemento antropol�gico sobre el eclesiostol�gico, puesto que se enfoca en la persona que se pretende ayudar, y no a la Iglesia misma. 2.- La perspectiva factual sobre la ut�pica: Se mira al proceso social como un proceso permanente de cambio. 3.- Lo cr�tico tiene primac�a sobre lo dogm�tico. Para contrarrestar la tendencia de fosilizaci�n de las instituciones (la Iglesia). 4.- Preeminencia de lo social sobre lo individual. 5.- Orthopraxis sobre ortodoxia. Cristo no vino a proponer criterios filos�ficos, sino caminos de acci�n. Relacionados con el movimiento de liberaci�n nacen las comunidades base. Misa de di�logo y aplicaci�n del evangelio a la realidad de opresi�n y pobreza.
Los aspectos b�sicos de la Teolog�a de la liberaci�n, son los siguientes: * La fuente de la revelaci�n espiritual y de la autoridad religiosa es "El pueblo de Dios ". * La liberaci�n es de �ste mundo y se refiere a la lucha contra la opresi�n pol�tica y econ�mica y de las miserias de esta tierra. * La miseria de Latinoam�rica es debida a la dominaci�n pol�tica de los dictadores y las oligarqu�as monopol�sticas, promovidas por el capitalismo americano. * La misi�n de la Teolog�a, es la liberaci�n de Latinoam�rica de la opresi�n del capitalismo norteamericano transnacional.
Los temas de confrontaci�n con la teolog�a tradicional:
- La conciencia colectiva. - La justificaci�n de la violencia para la justicia social, bajo las siguientes condicionantes: •
Que la causa sea justa y trascendente.
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Que se hallan agotado todos los medios pac�ficos.
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Que exista posibilidad de �xito
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Que el da�o infligido sea menor que los beneficios obtenidos
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June 2020 1