Sub Semnul Icoanei

Sub semnul icoanei Interviu cu Gabriel Mândrilă de Florin Caragiu 2007-02-17 Gabriel Mândrilă este doctorand al Facultăţii de Teologie din Thessalonic, Grecia, unde îşi va susţine în curând teza de doctorat cu titlul „Estetica în arta discursului Bisericii. Referire la opera imnologică a Sfântului Ioan Damaschin”. A tradus mai multe lucrări de teologie din limbile greacă şi engleză la editura Bizantină şi editura Platytera. Astăzi a avut amabilitatea de a ne oferi un interviu legat de prăznuirea Duminicii Ortodoxiei.

Florin Caragiu: Ce ne puteţi spune referitor la acest praznic sărbătorit în prima duminică din Postul Paştelui? Care este conţinutul expresiei: „Duminica Ortodoxiei”, semnificaţia şi importanţa ei, ţinând cont şi de legătura cu biruinţa credinţei ortodoxe în controversa iconoclastă? G. M.: Denumirea „Duminica Ortodoxiei” exprimă sintetic faptul că învăţătura referitoare la sfintele icoane însumează întregul complex doctrinar care defineşte Ortodoxia. Deşi pare o chestiune referitoare la o problemă estetică, în fond răspunsul este raportat la ceea ce înseamnă credinţa şi viaţa în Biserică. „Duminica Ortodoxiei” face, astfel, din icoană pretextul de la care pleacă reformularea şi reordonarea întregii învăţături a Bisericii despre creaţie şi mântuire, despre formarea trupului social şi trăirea lui Dumnezeu în relaţiile noastre cu ceilalţi. Referindu-mă la perioada secolelor VII-IX, când s-au desfăşurat cele două etape ale prigoanei iconoclaste, aş vrea să remarc că iconoclasmul poate fi înţeles drept cea mai austeră mişcare de reforme din spaţiul Bisericii. Această mişcare poate fi socotită prin exigenţele sale critice cu mult mai austeră şi de mai mare anvergură decât protestantismul însuşi. F. C.: Care sunt insuficienţele iconoclasmului în contextul viziunii creştine personaliste, comunitar-liturgice, şi cum se reflectă ele în actualitate? G. M.: Manifestarea cultică şi comunitară a adorării lui Dumnezeu (latreia) a fost simplificată şi privată în abordarea iconoclastă de concretitudinea şi materialitatea relaţionării omului cu Dumnezeu. S-a încercat o spiritualizare extremă a cultului, renunţându-se la una dintre componentele esenţiale ale fiinţei omeneşti şi lumii care este materialitatea. S-a renunţat la sfintele moaşte şi la sfintele icoane într-un mod extrem. S-a acceptat doar crucea ca simbol religios, iar cea mai importantă Taină a Bisericii, Sfânta Euharistie, a fost coborâtă şi ea la gradul de simbol. S-a potenţat valoarea cuvântului, şi alături de cele ante-menţionate putem vedea că ideatic iconoclasmul a fost o mişcare precursoare a protestantismului. F. C.: Care au fost pe scurt cauzele care au declanşat această criză de proporţii din

istoria Bisericii? G. M.: Sunt acuzate două surse care trădează naşterea iconoclasmului: una ar fi de sorginte ebraică, iar cealaltă, înrudită cu aceasta, musulmană. Presiunea a fost exercitată în momentul în care împăratul Leon, după puţinele surse din vremea respectivă, ni se spune că a fost influenţat de către unul dintre consilieri (evreu fiind) sau, conform unei alte istorisiri, că a avut o vedenie care i-ar fi garantat faptul că persecutarea şi marginalizarea cultului icoanelor îl vor duce pe scaunul imperial. Observăm că, dincolo de cele menţionate, principala motivaţie a mişcării iconoclaste este totuşi una politică. Nu trebuie să uităm informaţia cum că, cel puţin din documentele de literatură iconoclastă rămase (extrem de puţine), existau motive serioase care impuneau unele reforme drastice, motive ce ţineau de existenţa unor anume exacerbări ale cultului icoanelor. Spre exemplu, atunci când se consuma Sfânta Împărtăşanie, unii dintre credincioşi adăugau părticele din materialul icoanelor făcătoare de minuni şi le consumau cu Cele Sfinte. F. C.: În ce măsură este esenţială icoana într-o sinteză a învăţăturii ortodoxe? Altfel spus, în ce sens teologia şi cultul icoanei încununează, întregesc unificator şi clarificator corpul învăţăturii creştine revelate? În ce sens sunt ele la temelia realismului creştin şi perspectivei sale asupra omului, a chipului său şi relaţiei cu Dumnezeu şi cu lumea? G. M.: Relevanţa învăţăturii ortodoxe despre icoane îşi găseşte deplina ei explicitare la Sfântul Ioan Damaschin, expusă în cele trei Tratate ale sale împotriva celor care hulesc sfintele icoane. Din păcate, răspunsul lui unic, foarte complex şi spontan nu a avut ecoul necesar în atitudinea Bisericii din capitala Imperiului, ca atare primului val al persecuţiei, în pofida primei condamnări pronunţate de primul sinod iconodul din 787, i-a urmat un al doilea val de persecuţii care a impus un al doilea sinod antiiconoclast (843). Noţiunea de icoană, aşa cum este formulată de către Sfântul Ioan Damaschin, se dovedeşte a fi piatra din capul unghiului a teologiei ortodoxe, întrucât îşi găseşte aplicaţia atât în ceea ce priveşte relaţia intra-treimică, cât şi în teologia creaţiei lumii şi omului (cosmologie şi antropologie). Sfântul Ioan Damaschin identifică şase tipuri de icoană, şi, spre surprinderea noastră, accentul este pus de către Sfântul Părinte nu pe icoană ca obiect de cult, ci pe relevanţa ei în înţelegerea teologiei intra-trinitare (a Fiului care este Icoana Tatălui) şi antropologică, a omului, icoană a Icoanei lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin nu lasă la o parte nici semnificaţia icoanei în ceea ce priveşte cuvântul, literatura şi arta scrisului în general. Icoana este astfel conceptul fundamental care uneşte toate lucrurile în Dumnezeu, nu numai din perspectiva teologiei catafatice, ci şi din perspectiva teologiei apofatice, deoarece icoana revelează deschiderea mistică a persoanei omeneşti spre comuniunea cu Dumnezeu. Icoana îşi găseşte funcţionalitatea din perspectiva discursului despre Dumnezeu atât în înţelegerea nu strict raţionalistă a lui „după fire” (kata physin), cât şi în cea a expresiei „după lucrare” (kata energeia), a manifestării lui Dumnezeu „în afară”. F. C.: Ca expresie a unei viziuni şi atitudini realiste despre om, în ce sens este teologia icoanei de maximă relevanţă în contextul actual? În ce măsură viziunea creştin-ortodoxă despre icoană oferă temeiurile unei înţelegeri creştine a corporalităţii în viaţă şi cultură, a unităţii psiho-somatice în dinamismul ei spiritual, comunitar şi creator?

G. M.: Sfântul Ioan Damaschin, fapt de altfel greu de argumentat într-o lume şi cultură care fac distincţie între „imagine” şi „icoană”, acordă cuvântului eikon o serie vastă de înţelesuri şi, în primul rând, nu separă între ele toate tipurile de icoană pe care le menţionează. În acelaşi timp, în lumea creată, „icoana” deţine o bogăţie conceptuală extraordinară. Icoana scoate în evidenţă intimitatea dintre Creator şi creatură, o dată cu explicarea unităţii din sânul Treimii ce face posibilă trimiterea mai departe, dincolo de „marginile” ousiei dumnezeieşti, a modelului divin. În termeni moderni, creatura este „compatibilă” cu Creatorul; icoana depăşeşte semnificaţiile teoriei platonice a ideilor, pentru că revelează nu distanţa dintre idee şi materie, nici autenticitatea sau inautenticitatea lucrurilor materiale, ci unitatea şi posibilitatea realizării depline a relaţiei dintre om şi Dumnezeu, printr-un termen totodată raţional, logic şi realist. F. C.: Concepţiile despre „moartea omului” şi „moartea lui Dumnezeu” proclamate în modernitate de către unii filosofi, tendinţele nihiliste deci sunt consecinţe sau expresii ale unor tendinţe iconoclaste. Viziunea creştină despre icoană fiind o valorizare fundamentală a omului în relaţie cu Dumnezeu şi în cadrul lumii create, în lipsa acesteia se pierde, se erodează şi fărâmiţează însăşi viziunea despre persoană şi dinamica relaţiilor ei. G. M.: Dintre elaborările discursului patristic despre Dumnezeu, icoana are puterea de a explicita atât raţional cât şi mistic omul, lumea, Treimea-Dumnezeu şi relaţiile dintre ele. Se poate construi cu aceasta un sistem strict ideatic (vezi teoria platonică a ideilor), dar în acelaşi timp icoana este prin harul la care ne face părtaşi deschidere către contemplare, adică vedere duhovnicească. F. C.: Vă rog să ne spuneţi câteva cuvinte despre legătura vie, organică între teologia icoanei şi miezul liturgic al vieţii şi înţelegerii creştine. De asemeni, despre legătura între contemplare şi participare sau împărtăşire, fapt deosebit de important în dinamismul vieţii duhovniceşti în care dimensiunea comunitară şi cea mistică sunt inseparabile. G. M.: Diferenţa dintre creat şi necreat, axiomă fundamentală a viziunii creştine ortodoxe, nu separă ireversibil lumea de Dumnezeu. Icoana subliniază acest potenţial al creaţiei „din nimic” al cărei artizan este Dumnezeu. Icoana explică faptul că, în pofida diferenţei existente între necreat şi creat, omul are acces la existenţa eternă şi se poate face părtaş Celui necreat. Omul nu este absorbit în Prototipul său, nici nu iese în afara limitelor Prototipului. F. C.: Se consideră uneori că circumscrierea iconică înseamnă o limitare în sens de îngustare a perspectivei sau „plafonare” a progresului spiritual care e privit ca având nevoie de o eliberare de trup. Spre deosebire de aceste concepţii spiritualiste, cele materialiste ratează la rândul lor înţelegerea icoanei tocmai datorită considerării reductive a spiritualităţii pe care aceasta o pune în lumină. Care ar fi, în câteva cuvinte, înţelegerea creştin-ortodoxă despre icoană legat de problematica asupra condiţiei umane şi transfigurării ei, asupra limitelor creaturale şi depăşirii lor în unire cu Dumnezeu? G. M.: Există o limitare, dar una paradoxal răsturnată. Dumnezeu şi omul sunt

compatibili, bineînţeles, cu condiţia că Dumnezeu este Cel care iniţiază compatibilitatea şi însăşi existenţa. Astfel, Dumnezeu urmează chenoza, limitarea, golirea de sine, smerirea, iar omul se extinde către îndumnezeire, fiind iniţiat pe drumul anodic (i. e. în urcare) al îndumnezeirii celei fără limite (epektasis). Întrepătrunderea între creat şi necreat o înţelegem dincolo de înţelegere, iconic. Un echilibru imposibil de măsurat cu mijloace omeneşti face nelimitatul să se limiteze, iar ceea ce este sub limită să aibă acces la nelimitare, fără ca să înceteze a fi limitat. F. C.: Ce părere aveţi despre dezbaterile recente privitoare la oportunitatea icoanelor şi simbolurilor religioase în spaţiul public? Aceasta într-un mediu preponderent creştin, dar totodată integrat în spaţiul mai larg european cu tendinţe iconoclaste... G. M.: ... cu influenţe iconoclaste sau supus imaginilor din mass-media. Ar fi de discutat în primul rând despre diferenţele şi, implicit, definiţiile unor termeni care fac parte din aceeaşi familie semantică: imagine, metaforă, simbol, idee. Nu cred că e de prisos să amintim, plecând de la antichitate, că ideea platoniciană, eidos-ul aristotelic şi eikon-ul creştin sunt produse, derivate lexicale ale verbului horao, care se traduce prin „a vedea”. Doar o concepţie iconoclastă, evident înrudită cu cea apărută în veacurile 7-9, poate acţiona în acest mod extrem amputator asupra comunităţii omeneşti, pentru care „icoana” funcţionează ca simbol de credinţă. Pentru că ea încheagă, unifică, asamblează societatea umană. A desfiinţa icoana, a o scoate din şcoală sabotează această unitate a comunităţii care trebuie să aleagă democratic şi politic corect ceea ce este de cuviinţă pentru membrii ei. Eliminarea icoanei amputează identitatea spaţiului comunitar, instituindu-se anarhia, sciziunea, anihilându-se coeziunea şi coerenţa ansamblului social. Icoana e un semn al adunării-împreună a corpului social. Simbolul înseamnă a aşeza împreună, a uni – icoana şi simbolurile religioase sunt factori de unitate ce construiesc corpul social, îl unifică în jurul unui principiu, unei credinţe, unei învăţături. Deşi icoana este mai mult decât simbol, ea funcţionează şi ca simbol. Scoaterea icoanei din spaţiile publice este la rândul ei simbolică şi are calităţi simbolice care construiesc sau deconstruiesc spaţiul social. Cu alte cuvinte, scoaterea icoanei lasă loc unui alt simbol, al lipsei, al nimicului. Lipsa icoanei este, ca şi prezenţa ei, simbolică, astfel că, în cazul în care va fi scoasă icoana, iconoclaştii îşi vor promova propriul lor simbol al distrugerii icoanelor. F. C.: De aici profilul mai mult sau mai puţin conştient nihilist al acestui demers? G. M.: Cu siguranţă, întrucât societatea, pentru a funcţiona, are nevoie de legi şi principii care se activează la nivel simbolic. Astfel că atât prezenţa icoanei cât şi lipsa ei au efect imediat asupra vieţii sociale. Ceea ce trebuie să alegem nu este dacă scoatem sau păstrăm icoanele, ci doar care icoană, ce tipuri de icoane trebuie să fie expuse. De fapt, noi nu putem exista şi funcţiona nici din punct de vedere psihologic, nici intelectual, nici social fără icoană, fără imagine. Astfel că ideea scoaterii icoanei/imaginii este absurdă: cei care pretind scoaterea icoanelor din şcoli sau spaţiile publice, acţionează pentru a-şi (im)pune în mod pervers propria lor imagine, (anti-)icoana, adică icoana (!) luptei împotriva icoanelor. F. C.: Care este aşadar locul şi rolul icoanei în cultură şi spiritualitate?

G. M.: Icoana determină rolul şi locul omului în univers, pentru că omul este icoanăchip al lui Dumnezeu. Orice om, chiar şi în stadiul decăderii morale ultime, nu încetează a fi chip al lui Dumnezeu şi a merita respectul adecvat. Icoana are două funcţii: este mediu de transmitere al cunoştinţelor despre Dumnezeu şi mediu sfinţitor, de transmitere a harului, funcţie acoperită în special de icoana ca obiect latreutic. Ontologia iconică presupune unitatea firilor sau cel puţin o relaţie foarte strânsă între ele (între creat şi necreat nu poate fi vorba de vreo unitate fiinţială, ci doar iconică şi iconomică), pe când simbolul presupune realităţi, mai degrabă entităţi diferite care se unesc şi trimit una la cealaltă. În icoană regăseşti intimitatea, transmiterea şi medierea harică, pe când simbolul dă seamă despre realităţi diferite care se unesc sau care permit un schimb reciproc. Din acest motiv, icoana ca obiect liturgic, latreutic este revelaţie a prezenţei dumnezeieşti, adică teofanie. Icoana scoate în evidenţă virtuţile creatoare ale lui Dumnezeu şi în acelaşi timp şi posibilităţile creatoare ale omului. Sub semnul icoanei stau toate producţiile culturale ale omului. La acestea face referire Sfântul Ioan Damaschin în tipurile 4, 5 şi 6 de icoane. F. C.: V-aş ruga, dacă se poate, să facem în acest punct o scurtă trecere în revistă a tipurilor de icoane amintite de Sfântul Ioan Damaschin. G. M.: Primul tip se referă la Icoana care păstrează unitatea de fiinţă ce are loc în cadrul aceleiaşi ousii dumnezeieşti – unitatea de fiinţă fără anihilarea Persoanelor. Astfel, Fiul este Icoana Tatălui, iar Duhul este Icoana Fiului, asigurând trecerea „chipului” de la Creator la creatură, de la necreat la creat. Următoarele două tipuri de icoane privesc antropologia (omul ca icoană creată a Fiului) şi cosmologia (icoanele lucrurilor din Dumnezeu sau paradigmele divine), cu implicaţii în teoria cunoaşterii. Al patrulea tip cuprinde orice fel de icoană noetică, literară, latreutică şi, în general, culturală (simboluri, metafore, arta cuvântului, imagini literare). Al cincilea tip se referă la profeţii şi la desfăşurarea proiectului dumnezeiesc de iubire. Al şaselea tip de icoane este legat de pomenirea sfinţilor ca act estetic-moral, care trimite la tipul patru de icoană. De abia acest tip cuprinde cinstirea icoanelor şi icoana ca obiect de cult a cărei cinstire se tâlcuieşte ca moment de teologhisire „prin vedere sensibilă (estetică)” (aisthethiki theoria) a tainelor supra-mistice ale Dumnezeirii. Cele şase tipuri alcătuiesc „piramida iconică” pe care se susţine întreaga învăţătură a Bisericii Răsăritene. F. C. În încheiere, să punctăm în lumina celor spuse mai înainte importanţa praznicului de astăzi, Duminica Ortodoxiei. G. M.: Din cele ce am spus nu e greu să înţelegem de ce actul liturgic prin care celebrăm restabilirea cultului icoanei în toate accepţiunile ei este echivalent în fond cu celebrarea restabilirii Ortodoxiei, a dreptei credinţe. F. C.: Mulţumesc pentru deosebita amabilitate de a ne oferi acest interviu.