Seren-kjerkegor-bolest-na-smrt(1).pdf

С Е РЕ Н К ЈЕРК ЕГО Р

БОЛЕСТ НАСМ РТ Предговор Мирко Зуровац

Превод с немачког и речник Милан Табаковић

ПЛАТП

БЕО ГРА Д

2000.

Данас су сви ноћни клубови у Паризу у којима су се окупљали егзистенцијалисти већ затворени. Егзистенцијализам се већ дуго не сматра ни болешћу ни ексцесом, а предаваонице свјетских универзитета су му широм отвориле своја врата. Он је постао саставни дио историје филозофије и често се третира, било то оправдано или не, као један од праваца унутар мноштва токова савременог мишљења. Савремено мишљење се креће различитим токовима и егзистенцијализам је свакако, поред марксизма, најживотнији и, поред феноменологије, најподстицајнији за савремено мишљење. Данас се сви слажу у томе да је његов утемељитељ нико други до дански протестантски теолог Серен Кјеркегор (богеп Тегке§аапЈ, 1813-1855). То никако не значи да елемената егзистенцијалног начина мишљења није било и раније, на пример код светог Августина, Паскала или Шелинга, или чак раније у проповједима апостола, него само то да је Кјеркегор јаче него било ко пре њега инспирисао различите филозофије егзистенције које се скупно уобичавају назвати егзистенцијализмом. Инспирација је могла бити тако снажна само зато што је Кјеркегорово дјело, и по садржају и по методи, значило нову форму мишљења у коме човјек по мјери властите одлуке долази у посјед својих могућности и свог живота. Треба ли у томе видети снагу Кјеркегорове мисли која је тако снажно утицала на савремену филозофију? Унеско је од 21. до 23. априла 1964. године у Паризу организовао разговор најпознатијих представника различитих струјања савремене филозофије егзистенције, захтјевајући од сва-

ПРЕДГОВОР

кога не толико студију о Кјеркегору колико - како се то каже у предговору књиге Живи Кјеркегор у којој су објављена саопштења и дискусије учесника р азго во р а- лично свједочанство о утицају Кјеркегорове мисли на савремену филозофију. З а нас су признања која, су том приликом Кјеркегору упутили Жан-Пол Сартр (Јеап-Раи1 багбге), Габриел Марсел (Оађпе1 Магсе1), Карл Јасиерс (Каг1 Ја$рењ), Жан Ерш (Јеаппе Нењсћ), Мартин Хајдегер (МагРп НеЈс1с§дег), Жан Боф ре (Јеап Веаи&е1), Жан Вал (Јеап Мћћ1), Енцо Пачи (Енго РасЈ), Лисјен Голдман (Бисјеп ОоШшапп) и други учесници дискусије добра прилика да се ноново запитамо шта је то што Кјеркегорачинијош живим. „Јер”, каже Жан-Пол Сартр, ,,да смо се састали да говоримо о Хајдегеру, нико не би помислио да наш сусрет назове ’Живи Хајдегер'. Живи Кјеркегор значи ’умрли Кјеркегор’. Али не само то. Хоће се рећи да он постоји за нас, да чини предмет нашег разговора, да је био инструмент нашег мишљења.” Тиме се не жели рећи да је Кјеркегор жив на начин на који су то сви умрли који су ушли у нашу културу. Кјеркегор је жив по парадоксу којег је прожнвЈсавао, а који ће постати централно обиљежје наше епохе. Ко је загграво Кјеркегор и по чему је он наш савременик?

I. Ко је Кјеркегор? Данац, рођен ночетком прогплог стољећа у протестантској породици од сјетног оцаимајке којује волио само зато што му је била мајка и коју је оггтуживао што се као уљез смјестила поред огњишта његовог оца да би свједочила о његовим тјелесним блудњама, од раног дјетињства је био упућен у мрачни и горки протестантизам којег ће он затим развити у доктрину. Малу дјецу, нримјетиће он касније, није добро поучавати правом хришћанству. Она имају потребу за умирујућим карактером неба, а не за немиром Аврама који је необјашњивим захтјевом да жртвује свог сина Исака избачен из свог мирног живота. Дијете живи са дјететом Исусом, анђелима и три света краља и у мрачној ноћи види само звијезде. Ма колико да је то потресно, рећи ће Кјеркегор касније, то није хришћанство у правом смислу ријечи. То је само „идилична митологија”, игра у којој се човјек безазлено игра са светошћу, врста утјешне ре-

Ко јс Кјеркегор?

9

лигије коју Кјеркегор никада није упознао. Он је од малихногу био упућен у оно што ће сам касније назвати аутентичним хришћанством или хришћанством Христа који умире на крсту да би окајао наше гријехе. Само је Христос био прави хришћанин. Као младић и не нарочито ревностан студент теологије, Кјеркегор је био необична личност. Свјестан своје супериорности, заједљиво се ругао како својој ружноћи - у физичком погледу био је прави фалсификат - тако и свом крештавом гласу. И сувише осјетљив, није био толерантан према својим критичарима. Па ипак, то му није сметало да води лагоданживот срећног студента и да се наплати за самостанске године дјетињства. Посјећивао је позориште, кафане, неумерено је пио, задуживао се, предавао се свим задовољствима, али му тај начин живота није донио срећу. Он у себи открива непобитну истину да је човјек стилно у кризи. Знак тога открића је и раскид вјеридбе са Регином Олсен (Кефпе ОНеп) чији су мотиви остали мистериозни. Везе са вољеним бићем су потргане на најрањивији начин, и то неколико мјесеци прије вјенчања, вјероватно зато што није желео да тако безгрешном дјетету какво је било Регина наметне друштво тако болно бизарног бића какво је био он сам. Ова одлука, можда бесмислена али искрена, даје нове мотиве страху и етреињи који су вечни пратиоци живота свакога ко жели да буде индивидуа. Кјеркегор је управо то изнад свегажелио. „Кад бих требао захтјевати’', писао је, „да ми ставе натпис на гробу, не бих хтио други до овај: он је индивидуа\ а ако та ријеч није још схваћена, она ће то заиста бити једнога дана.” Бити индивидуа значи одбити сваку спољашњу помоћ, сваку лажну вјеру и, без помоћи, на темељу унутрашње евиденције, преузети потпуну одговорност за праву индивидуалну егзистенцију. Ова екстремна тежња да се спозна истина властитог бића води апсолутизовању субјективности. Субјективност је, према Кјеркегоровом мишљењу, у цијелој традицији била заборављена, па је филозофија живила у апотеози гријеха. Супротно тој филозофији, Кјеркегор не жели ништа вањско, јер оно и није у његовој моћи. Он жели унутрашњу истину која се не може објективирати. Филозофија која је способна да говори у име субјективности значи потпуну персоналну трансформацију човјека и могућност аутентичнот живота који не може бити одређенкатегоријом постварења. Живот овдје није ништа објек-

10

ПРЕДГОВОР

тивно и расположиво, него свагда остаје оно индивидуално, једнократно и непоновљиво чиме се не може рационално манипулисати и располагати. Онај ко остаје припијен уз властиту егзистенцију, у мишљењу своје властите патње, развија се у унутрашњем поретку и постаје човјек у свом јединству. Такав је управо егзистенцијални мислилац. Кјеркегор у првом редуНеко ће можда упитати зашто је било потребно говорити о човјеку који је утемељио одређени начин филозофирања. То заиста не би било потребно кад бисмо историју филозофије, попут Хегела, посматрали као извјесне могућности мишљења инхерентне самој структури људског духа, које се дубљом логичком нужношћу морају појавити у времену чим се испуне одређени социјални, научни, психолошки, културни и други услови. Тада се различити мислиоци појављују само као имена која стоје иза извјесне могућности мишљења и за само мишљење немају никаквог значаја. Кјеркегор се читавим својим бићем бунио против таквог, у бити хегеловског и објективистичког, тумачења историје. За егзистенцијалисте, а за Кјеркегора у првом реду, то није прави прилаз. Они поричу да филозофија може постићи такав тип безличне објективне истине која је била идеал рационалиста. У томе се слажу и тако различити мислиоци као што су Кјеркегор, Ниче, Јасперс, Габриел Марсел, Мигуел Де Унамуно и др. Сви они настоје да пред теоријом објективне науке спасу легитимно право воље, тијела, осјећања и других специфично индивидуалних способности сваког егзистирајућег субјекта. Зато све филозофије егзистенције носе личну ноту субјекта који филозофира. Кад бисмо личност занемарили - у овом случају необичну личност Кјеркегора - она би на неки начин била потврђена природом његове филозофије. У живом осјећању да треба преузети одговорност за своје биће и биће уопште, егзистенцијални мислилац не може остати у ставу незаинтересоване спекулације и дилетантизма; он живи своју мисао. Можда је и највећа вриједност егзистенцијалистичке филозофије управо у томе што филозофа не оставља по страни, него га неумитно увлачи у болно распињање гдје страх „љушти” све конвенције и формализоване истине. Егзистенцијалисти се зато, да би изложили своје идеје, не служе апстрактним појмовима, него се радије користе индиректним изразом у форми романа, драма, дневника и других аналогних

Ко је Кјеркегор?

11

форми изражавања које чувају одјек личног живота. Отуда често позивање на јунаке позоришних драма и литерарне архетипове: Дон Жуан, Хамлет, или библијске: Јов, Аврам, Исак и др. У вријеме када се свијет у коме живимо све више раствара око нас, литерарне форме изражавања су много подесније да прикажу изворно „избијање” конкретног, појединачног, временског реалитета што га називамо егзистенцијом у празнини која ту остаје. У тој празнини егзистенцијалист треба да се снађе. У свијету универзалне рационалности чији је литерарни израз Хегелова филозофија све је постало апстрактно. Апстрактно овде значи и нереално. Реалност избија ненадно у форми индивидуалне, једнократне, непоновљиве, конкретне, временске егзистенције која неће да буде постављена унутар рационалног система као случајни елемент. Врховни егзистенцијал код Кјеркегора је појединачност у односу са апсолутним. Егзистенција је ту у односу према највишем. У том односу се номјерају границе међу дисциплинама традиционалне филозофије. Естетика, тако драга љубитељу позоришта и писцу свјесном свог дара, постаје на крају отворена форма разочарања. Што се систем више распада, парадокс постаје јачи. Најинтимније извјесности раздире критичка иронија. На подручју пичега почиње драма егзистенције. То је наша властита драма. Жан-Пол Сартр је с правом могао рећи: „Кјеркегорове ријечи су наше властите ријечи... Читајући Кјеркегора долазим себи; хтио сам да га разумијем, а разумио сам себе.” Искреност изнад свега. То је управо оно што тако снажно ангажује читаоце. У име искрености Кјеркегор је пред крај свог живота јавно напао Цркву. Борба је била тако радикална да је изазвала велики скандал у Копенхагену. Тиме су му врата Цркве заувијек била затворена. Умро је, неочекивано, у јеку борбе, несхваћен. Упитајмо се на крају с Јасперсом шта би се десило кад би се Кјеркегор појавио међу нама. Покушао би, директно или индиректно, да каже истину. Истину говорити, у очи људима, као Сократ искрено, а не завршити као Сократ, да ли је то могуће? Јасперс закључује: „Он би нам (тј. Кјеркегор) можда рекао: кад бих био ваш савременик, ви бисте ме дочекали исто тако као што су ме дочекали у Копенхагену. Сада ме славите као безопасну прошлост, као духовни феномен који је постао славан и од кога себи правите украс крадући мене мени самом.”

12

ПРЕДГОВОР

Кјеркегор је умро несхваћен, али је остао један начин мишљења објективиран у његовим дјелима. Данас се тај начин мишљења, било то оправдано или не, назива филозофијом егзистенције која је већ поодавно прешла из кафана и ноћних клубова на катедре свјетских универзитета. Ова филозофија настоји да коинцидира са начином живота. На који начин је она још увијек савремена?

II. Егзистенцијална филозофија Серена Кјеркегора Ова филозофија чува амбицију да се дистанцира од теоријског става. Зато Херман Дим (Н егтапп Н 1е т ) у својој уводној расправи „Сократ у Данској” напомиње да се код Кјеркегора не може говорити о „егзистенцијалном мишљењу”, него само о „егзистенцијалном мислиоцу”. Мишљење је апстрактан процес у ком се о истини мисли и говори, егзистенцијални мислилац истину живи. Егзистенцијални мислилац, у овом случају Кјеркегор, уопште се не труди да одреди појмове и координира идеје. Управо супротно: он се боји да ће нрофесори послије његове смрти његову филозофију излагати као завршен систем идеја издијељен у дјелове, поглавља и параграфе. Филозофија егзистенције је тада савремена не толико својим експлицитним исказима колико оним што је остало неизречено. Како онда успоставити однос према тој филозофији која иије хтијела да буде теорија, него је инаугурирала егзистенцијални однос према мишљењу? Ако је њен смисао често у ономе што није казано, онда је треба читати између редова. Па и поред тога интерпретација ће увијек остати само вјероватна. Појмовно објашњење је увијек могуће.

а) Појам есенције и егзистенције Савремена филозофија егзистенције се често одређује у спору са традиционалном филозофијом. Она се тада по свом појму супротставља цјелокупној филозофији прошлости која је у забораву праве субјективности на овај или онај начин живила у апотези гријеха. Кад се изговори ријеч „егзистенцијализам”, тада се најпре разумијева значење основне ријечи „егзистенција” из које се у току даљег извођења добивају придјеви „егзистенцијелан” и „егзистенцијалан” да би јој се затим у

Егзистенцијална филозофија Серепа Кјеркегора

13

језичкој употреби појма додао суфикс „изам”. Овај суфикс означава приоритет значења основне ријечи и доктрину. Аналогно томе, егзистенцијализам је доктрина која претпоставља приоритет егзистенције у односу на есенцију. Егзистенцијализам би надаље, према извјесним напоменама Мартина Хајдегера, могао бити одређен као феноменолошки опис и интерпретација људске природе. Класична филозофија се бавила само бићем (б^та, епб, е!ге, беш), замјењући понекад овај термин термином егзистенција. У сколастичкој разлици између еззепИа и ехШеппа овај последњи термин је, бар од XV или XVI вијека наовамо, употребљаван као синоним за биће. У току даље употребе појам бића је постајао све апстрактнији и празнији, док коначно у њемачком класичном идеализму, код Хегела парочито, није изједначен са ништа. Тако је изгледало да је филозофија изгубила сваки интерес за нашу индивидуалну егчистенцију са свим њеним болом, тугом, стрепњом и неизвјесиостима, па је револуција у филозофији дошла управо као реакција на такву врсту филозофије. Она је дошла од човјека динамичног темперамента, обдареног оштрим аналитичким духом и саркастичном елоквенцијом-данског протестантског тсолога Серена Кјеркегора. Он је жестоко протествовао против идеалистичких избјегавања реалне егзистенције у име објективних, имперсоналних, безвремених схема и вјечних истина. Не само да је бранио субјективну истину, него је и тврдио да је „субјективност истина”. Истина је битна одлука персоне која судјелује у вјечној истини. Никакав ум, ни објективна рефлексија, ни процес безимених идеја и празних општости не може открити човјеку трагичне антиномије индивидуалне егзистенције у чијим се застрашујућим „или-или” одлукама остварује покрет ка бесконачности. Усмеравајући своју горчину против Хегеловог система мишљења, Кјеркегор је писао: „Може ли принцип посредовања такође помоћи егзистирајућој индивидуи - док још остаје у егзистенцији себе саме - да постане посредујући принцип који је зик зреае ае1ет1, будући да је јадна егзистирајућа индивидуа ограничена на уски оквир егзистенције. Сигурно је да нема никакве користи ругати се човјеку мамећи га идентитетом субјекта и објекта, када га његова ситуација спречава да користи тај идентитет, јер је он због бића егзистирајуће индивидуе у процесу постојања. Какве користи од тога да се објасни човјеку како вјечна истина треба

14

ПРЕДГОВОР

да се схвати вјечно, кад је он бићем егзистирајуће индивидуе спријечен да то разумије, и готово постаје фантаста кад замишља да је шк зресГе ае(егпП Оно што такав човјек треба умјесто тога јесте сигурно објашњење тога како треба да разумије вјечну истину у детерминантама времена онај који је, пошто егзистира, сам у времену, које Негг Рго1еббог признаје, ако не увијек оно бар једанпут седмично када добива своју плату.” Ове горке ријечи пуне критичке ироније биле су изговорене у Копенхагену 1846. године, петнаест година након што је Хегел, професор у Берлину, умро од колере, а у вријеме када се његово име још увијек купало у слави, па су Кјеркегорови протести наишли на слаб одјек. Егзистенцијалисти данас с више успјеха обнављају критику традиционалне филозофије, пребацујући јој да она појам бића одређује на сувише уопштен начин. Класични филозоф личи на геометричара који се бави односом геометријских форми, а да га не интересује да ли у природи уопште постоји нешто што заиста одговара овим идеалним конструкцијама или не постоји. Напади ове врсте проузроковали су заоштравање антитезе између бића и егзистенције. Биће је као објективна, детерминирана, логичка нужност „свугдје” и „увијек” универзално, апстрактно, безвремено и простором неограничено, а егзистенција индивидуална, конкретна, на „сада” и „овдје” кратко вријеме одређена, случајна и субјективна. Егзистенцију не треба бркати са животом. Човјек може имати добар или лош, кратак или дуг живот, егзистенција међутим нема ступњева. Могу се имати само појединачна својства. Кад се каже да је човјек слободан, то не значи да, према егзистенцијалистима, има слободу, него да је сам слобода. Исто тако, човјек нема егзистенцију, него јест егзистенција. Она је потпуна или није уопште. Индивидуална, времена, једнократна, непоновљива егзистенција човјека је то што филозофија егзистенције жели да објасни. Зар није помало чудно то што филозофија човјеку треба да објасни природу његове властите егзистенције? Егзистенција је човјеку природнија него било које појединачно својство, па и најнеобразованији у свом најинтимнијем спољашњем и унутрашњем искуству спознају егзистенцију. Међутим, кад је покушају концептуализовати и најобразованији западају у посебне тешкоће које произлазе из чињенице да је егзистенција толико субјективна да никада не може постати објекат, на

јм зистенцијална

филозофија Серена Кјеркегора

15

примјер објекат мишљења, чак ни за себе саму. То је камен спотицања егзистенцијалистичке филозофије јер је филозофија по свом највишем одређењу појмовна, а појмови су нешто објективно. „Пошто је егзистенција”, каже Алфред Штерн, „увијек субјекат и никад не може постати објекат, изгледа да не може бити никакве филозофије егзистенције.” Егзистенција је чак изван досега објашњења, јер је и објашњење појмовно. Кад свети Августин не питање шта је вријеме одговара: „ако ме нико не пита ја знам, али ако бих желио да објасним некоме ко би ме питао, ја не знам”, тада он открива ситуацију у којој се налазе егзистенцијалистички филозофи. Вјероватно је то разлог што Кјеркегор није створио систематску филозофију нити је то желио урадити. Он је само изразио субјективно осјећањеегзистенцијалисте у прилично умјетничкој форми. 11ико од филозофа пријењега није јаче осјетио дапостоји песлиладиви бездан између празних општости система и конкретпог реалитета човјека. Систем унапријед садржи све одгоиорс на сва могућа питања. Ако постоји систем, тада ништа пије неизвјесно. Али, примјећује Кјеркегор, ако је неко филозоф у традиционалном смислу ријечи и ако треба ријешити неко конкретно питање, он се тада налази у неразрешивим противрјечностима или мора изаћи из свог система. „Изгледа”, рсћи ће Жан Бофре објашњавајући Кјеркегоров отпор Хегеловом систему мишљења, „да систематски духови имају двије врсте принципа: једни су они које они примењују на друге; други они за којима они имају потребу кад су сами у неприлици”. У цјелини овога става сусрећемо Кјеркегоров поглед на систем према коме се код филозофа (код Хегела и других) у њиховом систему све дешава као код цијелог свијета. Међутим, „у њиховом свакодневном животу филозофи се служе категоријама потпуно различитим од оних које они користе у њиховим спекулативним конструкцијама и своју утјеху уопште не црпу из принципа које тако свечано прокламују”. (Дневник) Егзистенцију можемо сазнати само у субјективности. Субјективност је тада једина истина. Ако је тако, онда морамо претпоставити да је ова централна идеја егзистенцијалне филозофије у Сартровој и Хајдегеровој онтологији нестала. Било то тачно или не, не може се порећи да је „витез субјективности” - Сартр тако назива Кјеркегора - страственије него било ко раније бранио права егзистенције против безвремених идеја,

16

БОЛЕСТНАСМРТ

празних општости, чврстих зидова Хегеловог објективизма и бића које је дугом употребом постало гхразна категорија. Појам бића није идентичан с појмом егзистенције. Егзистенција се по свом појму супротставља ономе што означава ријеч есенција. Ебкепћа је на номиналном плану директна транспозиција глагола езбе (бити). ЈТатини су, када су размишљали о ономе што постоји - Жан Б оф ре напомиње да ми то знамо преко Сенеке - радије употребљавали ријеч еббепба него ехљТепћа. Ријеч ехЈбЛепба се јавила у латинском језику доста касно, али не иглагол ех181егс. Међутим, овај глагол првобитно није означавао данешто постоји, него да излази и да се појављује. „Ехћ к1:еге значи изаћи: изаћи из домена, из куће, из рупе - у ширем смислу, показати се.” (Жан Бофре) Данасу филозофији егзистенције тај појам означава најнриродније својство човјека које му је толико природно да га нема нити га може имати, него сам јест једино и ништа друго него то својство. Егзистенција није биће (ГЕ1ге, с1аз 8 е т ) него је по свом значењу супротстављена есенцији. Из тога слиједи да ни појам есенције није идентичан с појмом бића. Ствари се по својој есенцији разликују једна од друге. Есенција одређује то што биће чини бићем, али не говори о томе да биће егзистира. Биће не мора егзистирати да би иостојало. Исто тако, појам есенције не подразумева да постоје бића у којима би она била остварена. Чистих есенција нема нигдје у природи. Тиме се не жели рећи да је есенција чисто небиће. Супротно томе, извјесно је да има више стварности у нечем што се може остварити него у формули која супстанције чија је синтеза а рпоп немогућа поставља једну до друге. Биће есенције је да буде могућа. Нешто што јесте, ас1иа1пах, морало је то постати кроз један акт. Нешто друго још није, али је могуће. Есенција је оквир многих могућности од којих се у природним облицима остварују само неке. Европска метафизика је већ од својих почетака питала како могућност постаје стварност. Кад Пол Фулкје, објашњавајући на плану онтологије однос између есенције и егзистенције, каже да „ова могућност (тј. есенција) постаје стварност захваљујући егзистенцији”, онда се то подудара с увјерењем Николаја Хартмана да би „могућности без умјетности и даље водиле саблазан живот”. У нама постоје далеко шире потенције од којих ми остварујемо само једну. Остале, које појам ствари допушта, остварује умјетност. Могућности нису ствар-

Егзистенцијална филозофија Ссрена Кјеркегора

17

ност, али нису ни ништа. Оне увијек могу да буду. Да би биле стварност или асШаШав мора им прићи један акт (ас(ш латински, еуврудд грчки). Ово асШ5 потиче од а§еге, а значи исто што и 1асеге и сгеаге. Збивање са којим је на непомирљив начин повезано актуализовање могућности припада егзистенцији. „Егзистенција је дакле то што актуализује есенцију.” (Пол Фулкје) Бог је једино биће чија се есенција подудара с његовом егзистенцијом. У бити Бога је да егзистира. Кад Бог не би егзистирао, не би био савршен; био би противурјечан. У својој савршености Бог сабира све могућности. Остала бића остварују само једну од потенција које су много шире. Та судба да се усред обиља могућности истовремено буде само једно, коначно и одређено је управо то што мучи егзистенцијалисте. „Моћи бити само нешто истовремено, видјети се осуђеним на изборе који чине покољ могућности, ето драме егзистенције и разочарења егзистенцијалиста.” (П. Фулкје) Зато се у извјесном смислу егзистенција у односу на есенцију може сматрати деградацијом. Егзистенција је деградација у односу на есенцију, јер обиље могућности које ова садржи редуцира на једну која је стварност. Међутим, могућности би без умјетности и егзистенције и даље водиле саблазан живот, јер су оне у односу на стварност немоћне. Моћ припада стварности, а не могућности, и човјекжели да уђе у стварност. Тиме га не напушта жеља да се игра с могућностима. Ова игра не мора бити илузија. С њом се отвара простор за слободу човјека. Та слобода је иредуслов праве слободе, јер није довољно да се осјећамо слободни, морамо бити слободни. Таслобода треба да роди слободу. Она садржи највише могућности, па је у том смислу увијек изнад стварности. У игри с могућностима човјек може да се уздигне изнад стварности, јер све елементе узима као идеалне појмове. Тако се губи стварност. Стварност је на страни моћи и они који моћи немају живе у могућности. У мучном саморефлектовању егзистенција се поново распиње између бескрајне слободе у могућности и коначног живота у времену. Остане ли зароњена у могућности она, попут Кафкиних јунака несреће који не могу да стварно егзистирају, постаје из дана у дан све нестварнија, поетичнија, умјетнија, као и стварност у којој живи. Грађанска стварност је умјетна. У застрашујућим„или-или” одлукама - или стварност или могућност - почиње драма егзистенције и егзистенцијална дијалектика.

18

ПРЕДГОВОР

6) Ешаие на живошном пушу Код Кјеркегора постоји једна дијалектика која се супротставља Хегеловој дијалектици. Она се јавља већ у сфери естетског кад се егзистенција налази пред застрашујућим шли-илш одлукама, кад бира. Својом дијалектиком и пјесничким даром Кјеркегор је хтио подсјетити на лично и непоновљиво у индивидуалном животу човјека које се расточило и изгубило у универзалијама традиционалне филозофије, а нарочито у Хегеловој дијалектици апсолутног духаи свеобухватногјединства логоса и ума. Он је у умјетничкој форми, у форми пјесништва, псеудонимних исповјести, расправа, индиректних формиизраза, реплика, приповједи, дневника, молитви, чланака и цртица описао конкретну егзистенцију забринуту за свој лични индивидуални и непатворени живот. Жан Вал напомиње да је Кјеркегора због тога могуће назвати феноменологом: „Јер оно што је он написао о вјеровању, о вјери, прије свега је дескрипција феномена вјере. Али он није само феноменолог, он нам показује смјерове, смјерове које ми у једној врсти таме без знакова требамо слиједити.” Па и поред тога Кјеркегор себе није сматрао ни пророком ни реформатором, него је у свијету бескрајно мученим губитком властите супстанције инаугурирао једну филозофију о човјеку који живи усамљен у стрепњи, очају и патњи. На свој егзистенцијално-религиозни начин он позива човјека да се извуче из хладних зидова Хегеловог објективизма, из објективног збивања, из отуђеног времена, из заморне, извјештачене тмине заборава властитог живота, из пустиље ствари, из мита разума, из празнине, бескрајне и узалудне трке за несталим смислом, из анонимности, из индиферентне незаинтересованости за властиту егзистенцију, из униформности, из рефлексије, из апстракције, из безимених идеја и празних општости, из вјечних истина, из система, из метафизике, из пантеизмаи панлогизма, из посредовања, из губитка егзистенције, из нужности, у слободу онога који спознаје, у своју непоновљиву, субјективну, непатворену истину у моје властито биће којим сам скоро урастао у божанство, у свој интимни свијет, у своју земљу, у родно тло егзистенције, у егзистенцију у којој се о истини не мисли и не говори него се истина живи, у бескрајну заинтересованост за властиту егзистенцију, у бол ко-

Егзистенцијална филозофија Серена Кјеркегора

19

ји то доноси, у драму патње која сам ја сам, у себе сама. Јер ја сам битно у свој егзистенцији индивидуум и као такав у исто вријеме сам и цио људски род. „У сваком тренутку, ствар'стоји тако да је индивидуум он сам и род." (С. Кјеркегор, Појам стрепње) Индивидуум се, према Кјеркегору, сабира у болу и драми патње, неограничено. Увијек је у питању. Он пита за своју властиту егзистенцију. Према иитању не може бити равнодушан, јер је питањем изнутра, као вихором захваћен, али не тако да само питање одговара. О том питању се одлучује до крајаживота. То питање је питање о слободи. Оно је на најинтимнији начин везано за егзистенцију човјека. Човјек, егзистирајући, тражи своју непоновљиву „субјективну” истину која се не може објективирати, јер је сам та истина. Кјеркегор је развио своју мисао у страсној опозицији према Хегеловој филозофији објективног духа која је обликовала велику побједу свеобухватног јединства без знакова непоновљивог у животу човјека. Тако су ова два мислиоца, Хегел и Кјеркегор, супротстављени у свим главним појмовима своје филозофије. 1. Хегеловој објективној истини Кјеркегор супротставља истину која се живи (субјективну истину). 2. Хегел се интересује за опште, универзално, свеобухватно, логос, ум, свјетски дух, а Кјеркегор за лично, јединствено, индивидуално, непоновљиво, непатворено, једнократно уживоту човјека. 3. Хегел обликује јединство противурјечности, Кјеркегор остаје разапет између њих. 4. ЗаХ егела биће је појам о себи који себе схвата као биће. У појму су идеј а и стварност помирени. Моћ спекулације је безгранична, јер она, продубљујући се према властитој природи, остварује јединство стварног и духовног. Суштина ствари је теоријска, а стварност духовна. За Кјеркегора, међутим, дух се спекулацијом узнесен до вртоглаве висине ненадно руши у бездан ничега сваки пут кад се сјети своје иојединачности. Тада настаје страх, очај, ужас, мука, патња, стрепња. „Шта ми предстоји? Шта ће ми будућност донијети? Ја не знам, ја не слутим ништа. Кад се паук из једне чврсте тачке спушта у дубину, он непрестано види нред собом само празан простор у којем нигдје не може ставити своје ногице ма колико њима батргао по зраку. А оно што га даље тјера је танка вла-

20

ПРЕДГОВОГ

стита нит што је испушта из леђа. Тако се дешава и са мном: преда мном стално празан простор; оно што ме напријед гони је једнаконсеквендија која иза мене лежи. Овај живот јетако темељито, тако ужасно изокренут, да се то не може издржати" (С. Кјеркегор, Или-или ). 5. Хегелова филозофија је теодицеја, откривање апсолута, једнога којејенужно, а Кјеркегорова је комплементарна теологија која је чак и у опозицији према Хегелу нужна допуна његове апстрактне мисли. (Макс Бензе) 6. Хегелова филозофија је нашла свој израз у систему, а Кјеркегорова у егзистенцијалној прози која чува одјек личног живота. 7. Према Хегелу историја је објективна, јер се о њој мисли као о нечем у чему је истина остварена. Она је „свјетски процес’ иостајања који у себи рефлектује одређење општег, па је бескрајно индиферентна према нојединцу. У бескрајном интересу за опште ишчезао је интерес за индивидуално, појединачно и егзистенцијално. То опште је код Хегела свјетски дух којег Кјеркегор неће порицати, али ће вјеровати да се он може остварити само у појединцу. 8. Код Хегела историја као свјетски процес је континуирана и одређена, а код Кјеркегора човјек сам, сваки иојединац за себе, у екстатичном удару смјелости производи свој живот и своје ја. 9. Код Хегела дијалектика се држи тенденције напретка свијести о слободи; код Кјеркегора она је ослобођење човјека у застрашујућим одлукама избора гдје човјек бира самог себе као биће које има могућност да се бира. 10. Супротност између Хегела и Кјеркегора јавља се као супротност између стварности и могућности. Супротно Хегеловој филозофији система једнога које је нужно, Кјеркегор брани оно што још није, а што је могуће. Тако се поново поставља питање односа могућности и стварности с којим почиње драма егзистенције. Драма егзистенцијепочиње у тренутку кад егзистенција ночиње здвајати у немогућности да се одлучи. Сам Кјеркегор је у свом личном животу прошао све фазе које ће касније назвати стадијима на животном путу којим егзистенција долази у бесконачност. Истина, као дјечак Кјеркегор је био дубоко заокупљен религио итм тмипом и кривњом свог оца. То му није сметало да

Егзистснцијална срилозофија Серена Кјсркегора

21

у младићким годинама повјерује да се потпуно ослободио тог утицаја и неподношљивих окова који су му сасвим непотребно били наметнути у детињству. Неко вријеме он се потпуно посветио опажању свијета и уживању у њему, не оптерећујући се питањима вјере или неким другим моралним принцииима. Кад му је било 23 године (1836) доживео јеморалну конверзију, а двије године касније поново се вратио хришћанству. На сваку од ових етапа кроз које је прошао гледао је касније као на нормални пут у развоју сваког људског бића: свако има могућности да кроз њих прође или, пак, да перманентно живи у једној од њих. Сваки покрет ка вишој етапи мора бити оно што индивидуа одлучи сама за себе да чини. Дијалектика се остварује у егзистенцији. Кјеркегорова дијалектика се, за разлику од Хегелове која се не може разумјети изван категорије стварности, разумијева само у појму могућности и дјеловања или дјеловања из могућности. Различите етапе на животном путу које је описао, естетска, етичка и религиозна, по свом карактеру су негативне, јер су само могући дијелови цјелине који претендују да постану цјелина као таква. Зато би се могло рећи да Кјеркегорова дијалектика чезне за појединачним које пролази егзистенцијалне етапе и од тренутка до тренутка живи и пати у слободи. Естетски стадиј је етаблиран у свијет могућности и медиј маште са темпоралном одређеношћу тренутка. Тако широко одређење естетског стадија на животном путу егзистенције говори о томе - што је Т. Адорно с правом примјетио - да Кјеркегор појам естетског недосљедно спроводи. Он под тим најпре подразумева све што изворна грчка ријеч аш ћ ц а ц може значити: осјетљивост, пријемчивост, чулно искуство, али иначин живота у ком човјек чува смисао за оно што није стварно, него је могуће. Под естетским Кјеркегор подразумјеваподручје умјетничких дјела, али и став, држање и понашање човјека. Човјек тада може живјети естетски, а да не направи ниједно умјетничко дјело. То опет не значи да воли лијепе стари, него да живи на непосредан начин. Естетско у човјеку је оно помоћу чега је он непосредан. Појам добра у грчкој етици није, као у хришћанству, био одвојен од земаљског, чулног добра, па је грчка етика по свом карактеру била естетична, то јест непосредна. „Категорија естетског", примјећује Гвидо Морпурго-Таљабуе, „категорија је естете, а не умјетника... Може се наиме

22

ПРЕДГОВОР

примјетити да Кјеркегорова категорија естете није намјеравала да објашњава умјетност, већ само психолошке садржине извјесних умјетничких дјела (Моцартовог Дон Жуана, на примјер)”. У естетском стадију човјек естета живи по умјетности. Другим ријечима казано, то значи да живи у кругу своје непосредности. Према Кјеркегору то још не значи да човјек тада истински живи у својој егзистенцији. Препуштајући се животу у његовим непоновљивим дражима тренутка он се креће само на површини живота који се разбија у малим валовима уживања. Архетипске естете, Нерон, Дон Жуан и Јохан заводник, не могу да разумију живот, јер су сами у несталним и непоновљивим тренуцима живота расути. Отуда усред пунине духа, отмјене природе и искуства у пролазним задовољствима бојазан, иронија, бескрајни немир живота, расутост, патња, мука, бол, невоља, зло. Сјета која је била биће Нерона, иако невољу и патњу доноси, може бити нешто лијепо и истинито кад човјек сјетним постаје својом кривицом. Ако се смири у пролазним тренуцима задовољства који долазе и ишчезавају, он тада живот у свом истинском значењу покушава редуцирати на естетски стадиј живота. Покушај да се то уради коинцидира са афирмацијом једног субјекта који не препознаје остале. „Други нису субјекти, него су објекти, као што је Корделија објекат за Жана заводника.” (Енцо Пачи) Чим човјек нађе утјеху, мир и смирење у естетском начину живота, он негира реципрочни однос са другима. Због тога стрепи на сваки поглед који би се ненадно могао јавити као поглед другога. Бојазан која се ту јавља нагриза га и мучи. Он се повлачи у себе као да га тај други окамењује. Ту је корјен Сартрове тезе да нас други краде, ништи и постварује. „Пакао - т о су други.” Други неће да буду само објекти, него настоје да, кад год им је то могуће, буду субјекти, да нас гледају. Естетски живот тако намеће човјеку једно аи( аи(, то јест избор који треба да омогући нову врсту односа човјека са другим људима. Ту почиње прелаз у етички стадиј, што не значи да је тиме исцрпљен смисао начина живота у ком човјек живи по умјетности. Прије него се одлучи на избор који му омогућује нову врсту односа према другим људима, субјективни мислилац живи у могућности. Он мора бити осјетљив за егзистенцијално тло које се тек рефлексијом може открити. У напору да досегне егзистенцијално тло субјективни мислилац има двојаку функцију: једним дијелом он се односи пре-

Егзистенцијална филозофија Серена Кјеркегора

23

ма стварима, а другим према себи самоме. Онај ко нема овај двојаки однос није прави субјективни мислилац. Усљед подвојености рефлексије долази до кочења, па се субјективни мислилац повлачи у себе, скрућује, јер не може да превлада подвојеност у коју је запао рефлектујући своју властиту природу. Што мисао иде даље, подвајање је веће, а здвајање ужасније. У естетици, чак и онда кад се естетски живи, нема ничег што није субјективно. Зато Кјеркегор не признаје норме и законе естетике. Естетско је дато у непосредном. Поезија је слична несрећној љубави, јер ни једна ни друга не могу вјечно трајати. Увијек ће доћи нешто споља што ће их прекинути. Обадвије су непосредне, па им због тога припада виши ступањ истинитости. Ту је корјен Кјеркегоровог увјерења да музика истински постоји само у тренутку извођења. Кад би то било тако онда бисмо морали закључити да музика у нотном систему или док се чита постоји на неправи начин. То би могло изгледати као несавршеност у односу на друге умјетности. У партитури музика се може читати као литература и постоји независно од тренутка када се изводи. То још никако не значи да је партитура једини начин постојања музике. Композитор је може имати у глави. На који начин она тада постоји? Могућности су постојале и прије извођења. Овај начин постојања у идеалности Кјеркегор је исправио тврдњом да је умјетничко дјело увијек дато у чулној форми. Оно је тако доведено у непосредну везу с оним што је у човјеку непосредно. Својом непосредношћу човјек живи естетски. Док живи естетски човјек је на егзистенцијалан начин несрећан и пропао. Уклет, он говори на необичан лирско-дијалектички начин, јер има „страшан дар да се заварава”. То заваравање се састоји у томе што пјесник могућност схвата као стварност. Пакао који је дат пјеснику кад му је медиј постала лепеза мо]*ућности чини да је његово најинтимније биће страх. Његов идеал је неистински, јер је истински идеал увијек збиљски. Па ипак, он воли слике које се огледају у облацима, јер је слобода ту дата човјеку увијек његова слобода. Према Кјеркегору естетска егзистенција „не излази из круга игре с безбројним бићима што их машта налази у себи самој радећи”. Онај ко естетски живи, живи у свијету чији је орган бесконачна потенција. У свијету бесконачне потенције има безброј могућности и ниједна није права. Ни за једну од њих не треба да се одлучимо. Естетски живјети значи заправо не од-

24

ПРЕДГОВОР

лучивати се. Не одлучивати се значи играти се с могућностима. У непосредној игри с могућностима и без одлуке човјек не може да се извуче из овог живота и да о њему суди, него здваја. Има људи који нису у стању да се играју, јер све што им се догоди узимају озбиљно. То су праве супротности естетским егзистенцијама. Супротности се овде додирују, јер естетске егзистенције, у игри с могућностима и не одлучујући се на избор, могућности схватају као стварност. Оне естетски живе кад им је животни медиј постала лепеза могућности. Њихова несрећа је у томе што не могу да се одлуче. Кад се одлуче за више могућности с којима је могуће играти се, њихова одлука укључује комплетан став према стварности. Законито несхваћене на свом животном путу свима су туђе, јер су субјективне, а субјективност је једина истина. Оне се крећу по болу и крику и имају само једног пријатеља: ехо њиховог болног крика који ће постати пјесма. Неумитно заплетене у свом духу оне воле своју муку. Кјеркегор је, зацјело, у себи видио пјесника који се са свима игра, јер није везан ни за што: „Шта је пјесник? Један несретан човјек, чије су усне тако обликоване да се његово уздисање и викање претвара у лијепу музику, док му се душа превија у тајанственим мукама. А људи се тискају око њега и довикују му: Шјевај још мало!’ Другим ријечима: нове патње нека му душу муче, о новим боловима нека он - пјева. Викати не смије, то би људс престрашило. Али, пјесма је лијепа, њу они радо слушају. И рецензенти суде: ’Тако треба бити! Тако треба бити по законима естетике’. Наравно! рецензент је у длаку сличан пјеснику, само што нема муке у срцу и музику на уснама. Ето, стога је боље бити чувар свиња и од свиња схваћен, него пјесник и од људи несхваћен.” ( Или-или ) У мучном саморефлектовању Кјеркегоров пјесник постаје непосредан. Игра с могућностима и непосредности се овдје не искључују, јер човјек без одлуке не може пробити круг своје непосредности. Та непосредност је медиј пјесника из чијег пакленог круга он не може изаћи а да не постави питање односа могућности и стварности. Чим се то питање постави јавља се могућност измјене ставова и становишта. Посматрано са становишта естетског, могућност је модално јача од стварности, јер оно што је могуће увијек се може догодити, а стварност се само једном десила. Умјетност има трајну вриједност, јер говори о ономе што је могуће. Аристотел у својој Поетици при-

Егзистенцијалва филозофија Серена Кјеркегора

25

мјећује да је поезија, зато што говори о ономе „што се могло догодити” виша филозофска и озбиљнија ствар него историја која говори о ономе што се истински догодило. Естетска егзистенција је у односу на реалност незаинтересована. Медиј њеног живота је постао пакао могућности. Кад се у игри с могућностима могућности схвате као стварност, тада постоји само један интерес: да се егзистира. Чим интерес уђе у игру она се квари. Пјесник тада пробија круг своје непосредности, излази из могућностима богатог свијета и својих мука у стварност која је, гледано из аспекта реалности, модално јача категорија од категорије могућности. Естетским егзистенцијама само изгледа да стварно егзистирају. У ствари, вријеме и људи из дана у дан постају све нестварнији и поетичнији, па поезија и спекулациј а нису ништа друго до на умјетан начин постигнути сурогати за оно што је у стварности изгубљено. Зато се Кјеркегоров пјесник може ослободити мучне припитости у пустињи властите патње само у форми трансценденције пјесничког начина живљења. То се постиже одлуком у којој посредује интерес. Одлучујући се за неку могућност ја сам бескрајно заинтересован за властиту егзистенцију. Тамо где је интерес посредовао одлука је пала, јер је интерес знак надмоћи коју стварност има над могућношћу. Бирајући стварност ја бирам себе као биће које има могућност да се бира. Тај акт бирања је, према Кјеркегору, бит етичког живота у ком човјек спознаје да је могућност немоћна у односу према стварности, јер је само мисона игра идеалних појмова и ништа друго. У естетском ставу безинтересност је била израз равнодушности према стварности; с етичког становишта гледано стварност је виша од могућности, па се безинтересност поништава тиме што ће егзистирање подати бесконачно интересовање у односу на стварност која се може само мисаоно схватити. Кад бих хтио другачије, морао бих туђу стварност претворити у властиту, што је немогуће. Свој се постаје у акту за који се свака индивидуа одлучи за себе да га учини. Кјеркегор је то урадио у тренутку кад му се учинило да је његова слобода из младићких година била илузорна. Његова конверзија моралности везала га је за увјерење у неку врсту универзалног закона који је недостајао естетици. Тај нови однос етичког и социјалног карактера илуструје примером брака. Брак је тип историјског односа друштвене комуникације са другим људи-

26

ПРЕДГОВОР

ма. У Или-или судски помоћник Вилхелм каже свом пријатељу естети: „Твоја је највећа грешка што не мислиш историјски”. Естета, каже Кјеркегор, живи у илузији. Етички ангажован човјек живи у историји и историјском времену. П а и поред тога судски помоћник Вилхелм брак поима као посједовање. Док Дон Жуан, идући од једне до друге авантуре, расут и несабран, не успјева истински да посједује, дотле брак потврђује посједовање и тиме континуитет родитеља у дјеци. Посједовање је, дакле, трајање које жели заробити вријеме. „Етички живот треба да сачува оно што је позитивно у естетичком животу и омогући равнотежу личности. Али, ова равнотежа се прекида чим жели да зароби бесконачно и заустави ток дијалектике.” (Енцо Пачи) Етичка егзистенција је форма трансценденције пјесничке егзистенције. Она медиј патње и конкретне различитости укида у позитивном смислу ријечи. Естетско у етичком добива иајвишу слободу, ред и поредак. Етичко има своју дијалектичку структуру у чину самоизбора. Ту субјект бира не ово или оно, ништа коначно, него апсолутно. Апсолут овдје није ништа друго до егзистенција, ја у својој безусловности. Ако сам у самом себи, тада ја нисам слободан него сам сама слобода. Скок у слободу је могућ само утолико уколико сам апсолутан, то јест вјечан. У стичком животу ја нисам пред избором, јер сам се одлучио. Изабрао сам себе као биће које има могућност да бира. Бирајући себе човјек се повлачи из расијаности на неизмјерне валове уживања, из празнине која се осјећа у животу једног заводника у своје непоновљиво самство. Ако сам себе изабрао, ја нисам апстрактан. У избору сам се сабрао. То се догађа у кајању кад бирам своје прошло самство. Онај ко бира не одјељује се од онога ко је изабран. У избору себе ја се не одвајам од себе да бих се истргао из конкретне непоновљивости у апстрактни реалитет, него само губим склоност ка уживању, ломим круг пасивног рефлектовањ а себе, развијам своје потенције у унутрашњем поретку и постајем човјек у свом јединству. У самоизбору не губим своје квалитете. Тек у етичком животу човјек постаје слободан, јер је ту код себе самога. Ту почиње очајање чији се узроци не могу открити, јер би оно само тада било отклоњено. С њим се круг поново затвара у згуснуту егзистенцијалну'самосвијест која се распиње између бесконачне слободе и коначног живота у времену. Показује

Егзистенцијална филозофија СеренаКјеркегора

27

се, у очајању, да етички стадиј није посљедња етапа на животном путу индивидуума, јер је утемељена на илузији „хуманизма” која не може да препозна постојање „трансцендентног” као елемента људског живота. Обрат ка религији значио је превладавање ове „илузије” и могућност за Кјеркегора да након двије године етичког живота поново изабере гледиште вјере. Кјеркегор тада открива да дигнитет човјека није у посједовању, него у дијалектичком току. Парадокс и апсурд постају родно тло дијалектике. „Парадоксално, човјеков дигнитет је вјечан уколико се мијења.” (Енцо Пачи) Данац ће рећи: „Вјечни дигнитет човјека се састоји у чињеници што он има историју континуитета и трансформације.” (Страх и дрхтање) У тој трансформацији човјек прелази с етичког плана на религиозни. Ту се открива да етика посједовања није истинско значење историје. С тим у вези можемо питати шта би се десило да се Кјеркегор оженио Регином Олсен. Посједовао би је с великим изгледом на то да има породицу и неизбјежно био везан за нешто релативно што нема апсолутне вриједности. У раскиду вјеридбе у тренутку кад је најстраственије волио он види једину могућност да љубав учини апсолутном вриједношћу. (Лукач) Тако се долази у однос са оним што је највише. Оно је неодређено, јер није ништа коначно, а ипак унижени пред њим најдубље живимо. Како човјек достиже бесконачно? За Кјеркегора оно као тоталитет живота остаје свагда несхватљиво, неизрециво, нерасположиво, па је једини начин кретања ка бесконачном филија (тежња). Поново је оживљена мисао Тертулијана (Тег1и1Иап): сгебо цшба ађзигбит е§1 (вјерујемјер је апсурдно). У томе је смисао филозофског живота. У цијелој филозофској традицији овај покрет ка вјечном и бесконачном био је заборављен, па је филозофија вијековима живела у апотеози гријеха. Гријех је радикална субјективност човјека. То значи да гријех није промашај заповјести, него биће човјека у цјелини. Према Јасперсу кривња и гријех су граничне ситуације. За Кјеркегора то је ситуација човјека који се, пошто је, попут Аврама, изгубио своју стару етику - јер ниједна историјска етика нема вјечно важење - а нову није још пронашао, налази на ничијој земљи. Због тога он почиње вјеровати. Аврам је добио необјашњиви захтјев да жртвује свог сина Исака који му је био све у животу. Кјеркегор ту жртву назива, „покретом бескона-

28

ПРЕДГОВОР

чности”, јер Аврам, жртвујући сина, прекорачује свој живот у коначности. Феноменолози ће у његовом поступку открити истинско еросће, јер витез вјере ставља у заграде, заграђује сваку световну етику и остаје сам у страху и стрепњи. „Он спроводи истинско еросће свјетовног и открива помоћу овог еросће своју властиту субјективност.” (Енцо Пачи) Кјеркегоров опис заиста као да је феноменолошки: „Кад се све стиша око човјека, свечано као звјездана ноћ, када је душа у цијелом свијету сама са собом, тада се она не сусреће са извјесним човјеком, већ са самом силом вјечном. То је као кад би се небо отворило. И човјек бира самога себе или, штавише, прима самога себе. Тада је душа видјела нешто најузвишеније - нешто ш то смртно око не може видјети, што се никада заборавити не може. Човјек није постао нешто друго него што је био, већ он постаје он сам.” Испуњавајући своју потребу за општим, за Богом, човјек, наспрам Бога, налази своју индивидуалну субјективност испуњену. О ткривање субјективности произлази у дијалектичком скоку из властите снаге и одлучности, али повратак није могућ. Зато је иотребна моћ вјере. Аврам вјерује да ће му Бог подарити сина. Вјсра је једини пут којим човјек жели да се успне у тоталитет. Очајање ту није спас јер почиње апсурд који доводи човјека под удар надмоћне судбине.

в) Болест на смрт. Из свега се види да Кјеркегор гаји скоро опсесиван интерес за конкретну људску природу. Но шта је човјек? Помало је чудно да филозофија, а филозофија егзистенције посебно, треба да објасни човјеку оно што је он сам. Зар то није оно што сви ми, свако за себе, знамо да јесмо? Кјеркегор би на то питање одговорио негативно. Н е знају сви шта је конкретно, једнократно, непоновљиво, властито ја, јер очајник често није свјестан свога очајања, што му уопште не смета да мудро рачуна, да гомила новац, да буде пажљив отац породице, да се бави свјетовним стварима, итд., итд. Каже се да човјек, за разлику од свих других бића, егзистира. Да човјек егзистира значи да је у истини свог властитог расула, јер се непрестано надилази и трансцендира према ономе што још није, а што би могао бити. Према Кјеркегору, то је увијек однос према Богу. Шта онда значи егзистирати? Шта је егзистенција?

Егзистеицијална филозофија Серена Кјеркегора

29

У свом дјелу Болест на смрт (1849), које се сада први пут појављује на нашем језику, Кјеркегор је човјека одредио као самостални и индивидуални дух. Али шта је дух? За Хегела то је све што је стварно и истинито. То је идеја или по-себи и за-себе постојеће које је нашло свој израз у цјелини науке, у систему, у филозофији. З а Кјеркегора човјек је такође дух, али само утолико уколико је свој, властит. „Човјек је дух. Али шта једух? Дух је властито ја. Али што јевластитоја? Властитоја је однос који се односи према себи, или у односу то да се он односи на самога себе; властито ја није однос, него враћање односа на самога себе”. (Болест на смрт, стр. 41) Постати свој властит, самосвојан, за Кјеркегора то значи постати конкретан. Дух, дакле, за Кјеркегора није, као за Хегела, апстрактан свјетско-историјски дух, него је свагда конкретан, егзистирајући и мислећи, па одређење духа није ништа друго до одређење конкретног човјека и егзистенције. У даљем тексту истога дјела човјек се одређује као „синтеза”, и то синтеза бесконачности и коначности, пролазности и вјечности, слободе и нужности, укратко, као синтеза. (Њт.) Овакво одређење човјека није никаква новост за метафизику Запада која је још од Платона чувала идеју трансценденције. Прије би се могло рећи да се ово разматрање у потпуности утапа у западну метафизику, јер је већ Платон тврдио даје човјек састављен од смртног и бесмртног и да, према томе, тежи да постанс бесмртан. Значајнија је од тога консеквенција коју је Кјеркегор повукао из увјерења да је дух однос. У њој је садржан захтјев за потпуном персоналном трансформацијом човјека. Да је дух однос - а човјек је битно одређен као дух значи да није чињеница, него задатак којег човјек сам треба да ријеши. Човјек може све осим да не буде однос. Тако се указује на парадоксалну ситуацију човјека у коју је он запао самом чињеницом да је одређен као однос. Па шта је онда човјек? Он је распет између коначности и бесконачности, пролазности и вјечности, слободе и нужности, свега и ничега. Његов живот је неотклоњива противурјечност. Он зацијело личи на Хегелову несрећну свијест која је у себи подвојена и зна да је та подвојеност њен живот. Разлика је једино у томе што је несрећна свијест за Хегела само један од ступњева у развоју свјетско-историјског духа, а за Кјеркегора неотклоњива природа индивидуалног, конкретног, мислећег духа који хоће да буде свој

30

ПРЕДГОВОР

властит. Он је, дакле, на размеђу између бића и небића и усред буре противуречја жели, док стрши и лебди, да доживи самога себе, човјека који је парадокс. Он то жели, јер је бесконачан (Платон би рекао бесмртан), али то не може постићи, јер је истовремено коначан (Платон бирекао смртан). Зато је човјек вјечно у кризи. Он се труди да сједини полове властитог бића, али не успјева, јер је помирење немогуће. Коначно не може постати бесконачно нити се бесконачно може скупити у границе коначног. А човјекје управо синтеза коначног и бесконачног. Он је средиште и спој једног и другог, али му то не омогућује да види корјен свог живота који остаје у вјечитој тмини. Осуђен је на бесконачну удаљеностза којом тежи. Тако је нерасплетиво заплетеи у противурјечном односу који је он сам. Неумитно бачен у процјеп између времена и вјечности, коначног и бесконачног, слободе и нужности, узалудно се расипа у настојању да се извуче из растресености и згусне у унутрашњи нспатворени живот у ком би он у сваком титрању егзистенције био свој властит. Увид у ту ситуацију означава почетак истине. Усред истине која се живи рађа се апсурд, парадокс, могућност саблазни, итд. Сами смо себи апсурдни и парадоксални, јер не можемо схватити шта је тијело а шта душа, а још мање од свега шта је дух који настаје у односу душе и тијела. Дух је битно однос који се односи према самом ссби, то јест слобода. Ту је човјек, усред противурјечја које је он сам, ослоњен на ссбе сама. Осуђен је да тражи истину и налази да је та истина он сам. То уопште не значи да општељудско, хумано, род, апсолут, итд., не постоје, него само то да су неумитно уплетени у најдубл^у природу појединачног сопства, које тежећи да буде своје властито остварује оно општељудско и апсолутно. Човјек је тада мученик који живи и мре за своју истину. Такав је био Христос, једини прави хришћанин, јер је позитивно хришћанство лаж. Човјек као коначно биће никада не може достићи бесконачно. Богочовјек који улази у егзистенцију не одвајајући се од апсолута јесте једини начин да се досегне апсолутно. То је исправан пут који води у вјеру. На том путу човјек ће, у очајању због себе, доћи до властитог ја. Није то миран пут путника, него „скок”, удар смјелости и екстатично настојање да се досегне оно унутрашње. „Та скоковитост је управо нешто духовно... један свет искључиво за себе, свет у коме се очајно властито ја, неуморно као Тантал, бави жељом

Егзисгепцијална филозофија Серена Кјеркегора

31

да постане самим собом.” (Болест на смрт, стр. 96) Тако се постаје властито ја, ја у својој вјечитој вриједности или апсолутно ја. Властито ја је властито, а ипактранспарентно засновано у Богу. Могућност властитог ја, индивидуалног духа или синтезе је основио питање сва три стадијума кроз које егзистенција на свом животном путу може проћи. Сваки покрет ка вишој етапи мора бити оно што сама индивидуа одлучи за себе да чини. Не може се никоме једноставно рећи да прихвати становиште вјере, нити би аргументи, као на примјер да би био срећан ако би то учинио, могли бити довољан разлог за конверзију. Ново увјерење мора бити прихваћено као нешто што је истина за особу која га прихвата. Ту је корјен свега што је значајно за егзистенцијализам, а за егзистенцијалистичку етику посебно. Човјек је за већину егзистенцијалиста слободан, јер има могућност да бира. Но шта је слобода човјека? Она се изражава у бирању онога што је изворно. Човјек ту не бира ово или оно, нешто појединачно, него само апсолутно које је он сам. Као слободан дух који се родио из тла противурјечја могу да бирам себе сама и бирајући себе сама ја бирам противурјечје. То другим ријечима казано значи да јединство егзистенције, будући да остајемо у процјепу противурјечја, није више у нашој појединачној моћи, па кад једном, попут Аврама, на путу вјере остваримо покрет бесконачности, повратак више није могућ јер се у наш коначни живот уплиће страшна сила која нас из основа мијења, збира и одлучује. Ту бојазан естете који живи у својој непосредности није више спас. Онај ко неће да буде пјесник нема другог излаза до да очајава. Зато је егзистенција неограничени бол и патња. Онај ко егзистира пати понижен до обичне усамљене креатуре пред лицем надмоћне силе креатора. У свом дјелу Болест на смрт Кјеркегор развија једну врсту егзистенцијалне психологије очајања које овдје има метафизичко значење. То што очајање овдје има метафизичко значење значи да није очајање због овог или оног, нечег одређеног, него је апсолутно очајање. Неко може очајавати кад ослијепи или изгуби вољену особу. Међутим, очајање нестаје кад му се вид или вољена особа врате, јер очајање није било апсолутно. Неко други је здрав, богат, паметан, вољен, па ипак очајава, јер је очајање апсолутно. „Очајавати због нечега још није дакле право очајање.” (Болест на смрт, стр. 47) Оно је дубље од сумње,

32

ПРЕДГОВОР

јер док сумња обузима мисли, очајање дотле обузима читавог човјека. Очајање је болест духа, а човјек је битно одређен као дух. Но да ли је то предност или недостатак човјека? Чисто дијалектички, каже Кјеркегор, обоје. Очајање је предност човјека, јер се човјек у очајању односи спрам вјечности, спрам онога што је вјечно у њему, а недостатак зато јер је болест, болест духа за коју можемо рећи да је „највећа несрећа у томе што се она никада није имала”. „И права је божанска срећа да је добијемо, чак ако је очајање најопаснија болест.” (Болест на смрт, стр. 52) Очајање је ватра у срцу човјека која је запаљена, а не може да гори. Какво паклено противурјечје човјек носи у себи! У очајању очајник очајава због себе самога или због тога што не може да се ослободи самога себе. Властито ја не може сагорјети. У њему је нешто од вјечности, а ипак гори ватром тренутка, јер је времено. У очајању вјечно је у времену нашло свој рефлекс. Зато је патња коју очај доноси лака, а бол лијепа. Мука противурјечности која је биће човјека и јесте у томе што оно што је вјечно у човјеку не може очајање уништити. Но шта је очајање и на шта оно смјера? Кјеркегор каже: „Тако је очајањс, та болест властитог ја, болест на смрт. Очајник је смртно болестан. То су у једном сасвим другачијем смислу од онога што се односи на неку болест најплеменитији дијелови којс је болест напала; а ипак очајник не може од тога умрети. Смрт овдје није крај болести, него је смрт крај у једном току који се не довршава. Не можсмо се ослободити те болести, чак ни смрћу, јер је овдје болест са својом патњом - и смрћу - управо то да се не може умрети.” (Болест на смрпг, стр. 48) У томе је предност човјека над животињом и другим бићима. Бесконачна је предност моћи очајавати, јер је то природа човјека који се односи према себи самом, и уколико се односи према себи самом уједно се односи и према оном што је цијели однос успоставило, према апсолутном. Кад се човјек не би односио према апсолутном, кад не би имао у себи нешто од вјечнога, он не би могао очајавати. Очајање је болест духа. Ако не знамо шта је дух не можемо схватити шта је очајање. Стање човјека посматрано као дух увијек је критично. Не постоји непосредно здравље духа, јер је дух у својој непосредности увијек однос из ког произлази очајање. Утолико је очајање „болест на смрт” која се не може поистовјетити са земаљском болешћу од које људи умиру. Нарочитост ове болести и јесте у

лЈеркетр у нашем времену

33

томе што је човјек болестан читавим својим бићем, а да не може умријети. Шта онда значи бити болестан на смрт? Одговор је да је очајање „болест на смрт”. Очајање које је болест на смрт је апсолутно очајање. Када је смрт велика опасност тада постоји нада у живот. Кад постоји већа опасност од смрти, тада је смрт једина нада. У очајању које је „болест на смрт” не можемо се више надати ни у живот ни у смрт. Мука очајања се, заправо, и састоји у томе што се не може умријети. Ту се живи смрт. Онај ко живи смрт умире, а не може умријети. Очајање је толико ужасно да очајник себе сматра мртвим. Он се превија од болова у муци коју му нико не може одузети или одвојити од његовог конкретног, властитог ја. Њему једино остаје да добро држи у руци своју муку да му је нико не узме. Умирати смрт значи проживљавати умирање. Онај ко проживљава умирање сматра се сјенком самога себе, али ипак живи. „Има, ако тако можемо рећи, још живота у томе лешу.” (Бо лест на смрт, стр. 76) Ту се рађа парадокс који се може ријешитиједино вјером. Вјера је истинско оправдање егзистенције. Кроз њу се пробија свијест о вјечности властитог ја. Сједињење с бесконачним није у моћи човјека, па се парадокс који је човјек сам може ријешити само милошћу Бога (аихШо с!е1). То је судбина Аврама коју свако може доживити. Зато очајник у муци изнад свега воли Бога који му је једина утјеха. Он воли муку и не жели је се ријешити. Кроз вјеру он стиче свијест о патњи човјека који је осуђен на очајање и смрт. Кјеркегорова дијалектика тако редуцира сву стварност на етичку страст за бесконачним, а дјеловање на унутрашњу тежњу појединца да досегне апсолут. Она тачно говорећи и не познаје напредак у Хегеловом смислу, него само стадије кроз које егзистенција на свомживотном путу пролази. Ту има аналогије са Хегелом. Кјеркегор се није ослободио фетишизма Хегелове филозофије и духа западног начина мишљења. Тријада је усађена у психи западњака.

III. Кјеркегор у нашем времену Знамо да је Кјеркегор у своје вријеме био непознат Европи. Био је заборављен. Па и поред тога, он је рефлекс свога времена. Јавио се као реакцијанавријеме у ком је појединац оту-

34

ПРЕДГОВОР

ђен у маси, а све хумано растворено и изгубљено. Био је савременик Бауера, Штирнера, Фојербаха, Маркса, и критичар свог времена у ком је људска егзистенција била заборављена у општости анонимног збивања. Тако је антиципирао Хајдегерову критику метафизике као заборава бића. Могло би се рећи да је Кјеркегор хтио то што је хтјело његово вријеме: појединачност која хоће саму себе. Она се одлучује на егзистирање у односу према општости анонимног. Свако за себе треба да одлучи шта треба да чини. Ту је извор свега што је значајно заегзистенциј ал из ам. X. Кун (Н. Кићп) упоређује историју филозофије егзистенције са драмом у два чина: првије сам Кјеркегор, а други ускрсли Кјеркегор. Кјеркегорова филозофија је поново откривена почетком 20-ог вијека од стране шпанског мислиоца Мигуела де Унамуна (Мфис1 с1е ТЈнатипо) и развијена у различитим правцима од стране њемачких филозофа Карла Јасперса и Мартина Хајдегера, те француских филозофаГабријелаМ арсела и Луиса Лавела (Бшз БауеПе) и, коначно, Ж ан-Пола Сартра. Напге вријеме представља ираву ренесансу Кјеркегора и његове филозофије. Њен утицај се шири далеко изван граница филозофије егзистенције. Она сваком, од мистике до атеизма, од идеализма до нихилизма, доноси нову инспирацију. „Она изгара једне”, каже Рене Мае (Кепе Маћеи), „чврстом вјером и живљом свијешћу о трансценденцији истовремено доких оживљава мистеријом унутрашњег живота. Друге оборужавајачом и продорнијом критиком. Све ослобађа задовољства, празних формула и анстракција које претендују на то да објашњавају, а дасе при том не односе на конкретно појединачно искуство”. У нашем времену Кјеркегор је заиста још „жив”.

Мирко Зуровац

Серен Кјеркегор

Болест на смрт

Н е п ! §п) и т МбпеАи^еп /пгИт^е, сИе тсћ1$ Таи^еп, ипЛАи^еп уо11ег ШагкеИ т аИе с1ете ШгћгНек. *

* Боже! Дај нам луде очи за ствари што ништа не вреде И сасвим бистар поглед за сву твоју истину. Из збирке песама грофа Николауса ЈТудвига Цинцендорфа (ХтгешЈогТ, 1700-1760) Сгоазез СевапфисН <1егВгш1ег§етепгЈе (Велика песмарица братскезаједнице). Братска заједница био је покрет побожних протестаната (пијетиста, „хернхутоваца”), под чијим се јаким утицајем налазио Киркегоров отац, а доцније, у извесној мери, и сам Киркегор. - Прим. прев.

ПРЕДГОВОР

Можда ће многима изгледати чудан овај облик „излагања”; он ће вам изгледати престрог да би био поучан и сувише поучан да би био научан. Исувише поучан, то не знам. Што се, напротив, тиче престрогости, не мислим тако; а ако би и био престрог да би био поучан, онда би то, по мом мишљењу, била грешка. Једно је извесно: не може бити поучан за свакога, јер није свако у стању да га прати; друга је ствар да има карактер поуке. По хришћанском правилу мора, наимс, све служити поуци. Научност која у крајњој линији није поучна, управо је тиме нехришћанска. Свако хришћанско излагање мора бити слично излагању лекара крај кревета болесника: ако га само лекар и разуме, ипак никада не смемо заборавити да се излаже крај кревета болесника. Та хришћанска присност према животу (у супротности према научној отуђености од живота) или та етичка страна хришћанства управо је поука, и такво излагање, ма колико уосталом било строго, потпуно је различито, квалитативно различито од научности која је „равнодушна” и чији је такозвани узвишени хероизам за хришћанина толико далеко од тога да буде хероизам, да он, хришћански речено, представља врсту нечовечне радозналости. Усудити се да будемо потпуно властито ја, да будемо појединац, не такав или онакав, него овај одређени појединац, непосредно пред самим Богом, сам у овом ужасном напору и овој огромној одговорности јесте хришћански хероизам који, истина, прилично ретко срећемо; али није хришћански хероизам да се човек прави будала као чист човек или да се игра дивљења пред светском историјом. Све

38

ПРЕДГОВОР

хришћанско сазнање, ма колико његов облик био строг, мора бити испуњено бригом, и та забринутост управо је поука. Забринутостје прави однос премаживоту, премастварности личности и, тако, за хришћанина, савршена озбиљност; хладна равнодушност равнодушног знања ни у ком случају за хришћанина нијевигае озбиљност, она је шалаи сујета. Али озбиљносг је опет оно што је поучно. У извесном смислу овај спис је зато тако састављен да би га могао написати и студент теологије; у другом смислу можда је ипак такав да га не би могао написати сваки професор. Али пгго је облик расправе такав какав је, барем је добро смишљено а свакако и исихолошки исправно. Наравно да постоји свечанији стил, тако свечан да не казује много и који, јер смо сувише навикли на њега, лако постаје стил који ништане казује. На крају, само још једну примедбу, разуме се сувишну, али коју инак хоћу себи да дозволим: хоћу једном за свагда да скренем пажљу на то да се у целом овом спису, што каже и наслов, очајање схвата као болест, а не као лек. Такво је, наиме, дијалектично очајање. Тако је и у хришћанској терминологији смрт израз за највећи душевни јад, а ипак се излечење налази у томе да се умре, умре за свет.

Године 1848.

УВОД

„О ваболестнијенасм рт” (Јн., 11,4). А ипакјеум ро Лазар: када ученици нису схватили шта је Исус доцније додао: „Лазар, нашпријатељ, заспа: него идем дага пробудим” (11,11), казао им је управо: „Лазар умрије” (11,14). Дакле, Лазар је мртав, а ипак ова болест није била болест на смрт. Добро знамо да је Христос мислио на чудо које је живе савременике требало да оспособи „ако верују да виде славу Божију” (11, 40), у ово чудо, којим је Лазара васкрснуо, тако да „ова болест” не само да није била болест на смрт, него, као што је Исус прорекао, „на славу Божију, да се прослави Син Божији с ње” (11,4). Али, чак ако Исус не би васкрснуо Лазара, зар то не би значило да ова болест, сама смрт, није болест на смрт? Тиме што Исус дошавш инагробпозиваизагласа: „Лазаре! Изађинапоље” (11,43), јасно нам је да „ова” болест уопште није болест на смрт. Али да чак то Христос није рекао - дошавши на гроб, он који је „васкрсеније и живот” (11,25), зар то не би значило да ова болест није болест на смрт: то што је ту Христос, зар то не значи да ова болест није болест на смрт? И шта би Лазару помогло да буде васкрснут ако би коначно морао умрети! Шта би то Лазару помогло да он није постојао, он који је васкрсење иживот за свакогачовека који у њега верује! Не, не зато што је Лазар био васкрснут, не можемо зато рећи да ова болест није болест на смрт; него зато што он постоји, зато ова болест није болест на смрт. Јер на језику људи смрт је последња ствар и, као што људи кажу, нада постоји само док је човек жив. Али за хришћанина смрт није никако крај свега, чакни мали догађај. у оквиру

40

УВОД

онога што је ту све, наиме вечног живота; и за хришћанина у смрти има бескрајно више наде него тамо где чисто људски речено није само живот, него овај живот у пуном здрављу и снази. Дакле, за хришћанина смрт није „болест на смрт”, још мање од свега шта је ту земаљско и пролазно: патња, јад, болест, беда, невоља, несрећни случај, мука, душевне патње, сета и туга. И ма колико било тешко и мучно да ми људи или барем онај који пати кажемо: „то је горе од смрти” - све то што се, уколико није болест, може упоредити са болешћу, за хришћанина ипак није болест на смрт. Тако племенито је хришћанство научило хришћане да мисле о свему земаљском и световном укључујући и смрт. Изгледа скоро као да хришћани треба да се узохоле што су се издигли изнад свега што човек иначе назива несрећом и највећим злом. Али онда је хришћанство поново открило беду о којој човек ништа не зна; ова беда је болест на смрт. Све што човек иабраја као ужасне ствари и када их све наброји не знајући више ништа да именује за хришћане је нешто као шала. Такав је однос између природног човека и хришћанина; то је као однос између детста и зрелог мушкарца; чега се дете ужасава, то за одраслог мушкарца савршеио ништа не представља. Дете не зна шта је ужасно; одрастао човек то зна, и он се тога ужасава. Несавршенство детета је најпре то што не познаје ужас; а онда, опет, што имплицира његово незнање, несавршенство што се ужасава пред тим што није ужасно. А тако стоји и са природним човеком, он не зна шта је доиста ужасно, а то га ипак нс спасава од ужасавања, не, он се ужасава пред тим што није ужасно. То је слично паганском односу према богу: паганин не само да не зна за правога бога, него он обожава идола као бога. Само хришћанин зна шта се схвата под болешћу на смрт. Он је као хришћанин стекао храброст, непознату природном човеку - стекао је ту храброст упознавши страх пред нечим још ужаснијим. Тако човек стално стиче храброст: ако се плаши још веће опасности, човек има увек храбрости да се препусти мањој опасности; ако се бескрајно плашимо неке опасности, тада изгледа као да друге уопште не постоје. Међутим, ужас, који су хришћани упознали, јесте „болест на смрт”.

Први одеља <

БОЈ1ЕСТ Н А СМРТ ЈЕ О Ч А ЈА Њ Е

А. Да је очајање болест на смрт А. Очајање је болест духа, властитог ја, и тако може бити тросГпрука: да човек у очајању није свестан да има властито ја (што није право очајање); да човек у очајању неће да буде он сам; да човек очајавајући хоће да буде он сам. Човек је дух. Али шта је дух? Дух је властито ја. Али шта је властито ја? Властито ја је однос који се односи према себи, или у односу то да се он односи на самога себе; властито ја није однос, него враћање односа на самога себе. Човек је синтеза бесконачности и коначности, пролазности и вечности, слободе и нужности, укратко, синтеза. Синтеза је однос између два чиниоца. С тог становишта човек још није властито ја. У односу између два чиниоца, однос је трећи чинилац као негативна јединица и оба чиниоца се односе у односу и у односу према односу; тако под одређењем душа постоји однос између душе и тела. Ако се, напротив, тај однос односи према самом себи, онда тај однос постаје трећи позитивни чинилац, онда је то властито ја. Такав однос који се односи према самом себи, то значи властито ја, мора бити постављен или од себе самог или кроз неки други чинилац. Ако је однос који се односи према самом себи поставио неки други чинилац, онда је тај однос свакако онај трећи чини-

42

БОЛЕСТНА СМРТ

лац, али тај трећи чинилац је опет однос, који се односи према оном чиниоцу који је ту поставио читав однос. Такав изведени, постављени однос јесте човеково властито ја; то је однос који се односи према самоме себи и односећи се према самом себи односи се према неком другом. Одатле долази до тога да могу настати два облика правог очајања. Ако је човечје властито ја поставило само себе, онда може бити речи само о једном облику очајања: о томе да човек неж ели бити властито ја, да жели да се ослободи самога себе, али не би могло бити рсчи о томе да он жели очајно да буде самим собом. Та формула је, наиме, израз зависности целог односа (властитог ја), израз тога да властито ја не може сопственим снагама да постигие равнотежу и мир; оно то не може другачије него само тако што се, односећи се према самом себи, односи према томе што је поставило цео однос. Чак је веома далеко од тога да тај други облик очајања (кад човек очајно жели да буде самим собом) означава само посебну врсту очајања да се, напротив, све очајање може коначно у њој растворити и на њу свести. Ако очајник, како сам мисли, обраћа пажњу на своје очајаље, ако не говори о њему бесмислено као о нечему што му се догађа (отприлике као што човек који пати од несвестице, у нервозној самообмани, говори како осећа неку тежину у глави, или као да на њега нешто пада итд., док, напротив, тежина и притисак нису нешто сполшшње него, обрнуто, рефлексија унутрашњег бића човека) - и како сада тај очајник напрежући све своје снаге и свим својим бићем жели да потисне очајање, онда је он ипак још у очајању и само се својим очајничким напором још дубље заглибљује у још дубље очајање. Несклад очајања није једноставан несклад, него несклад једног односа који се сав односи према самом себи и који је поставио неко други, тако да се несклад тога односа бивствујућег у себи уједно бескрајно рефлектује у свом односу према моћи која га је поставила. То је, наиме, формула која описује стање властитог ја када је очајање потпуно одстрањено; односећи се према самоме себи и желећи да буде самим собом, заснива се властито ја јасно у моћи која га је поставила.

Болест на смрт је очајање

43

Б. Могућносш и сшварносш очајања Да ли је очајање предност или мана? Чисто дијалектички и једно и друго. Ако бисмо очајање замислили апстрактно, не помишљајући на човека који очајава, онда бисмо морали рећи да је оно огромна предност. Могућност ове болести је предност човеку у односу на животињу, и та предност обележава га сасвим другачије него усправни ход, јер указује на бескрајну усправљеност или супериорност у којој је он дух. Могућност ове болести предност је човека у односу на животињу; обраћати пажњу на ту болест предност је хришћанина пред природним човеком; бити излечен од ове болести блаженство је хришћанина. Дакле, бескрајна је предност моћи очајавати; а ипак бити очајан није само највећа несрећа и јад; не, то је наша изгубљеност. Однос између могућности и стварности иначе није такав; јер ако је предност моћи бити ово и оно, онда јејош већа предност бити то, што ће рећи да се то бити односи према могућности бити као виши ступањ. Што се, томе насупрот, тиче очајања, то бити се односи према моћи бити као нижи ступањ; колико је обично бескрајна предност могућности над стварношћу, толико је дубок пад. То што је дакле у односу према очајању виши ступањ јесте: не бити очајан. Али то одређење је опет двосмислено. Не бити очајан није исто што и не бити хром, слеп и томе слично. Јер ако не бити очајан није ни више ни мање него уопште не бити очајан, онда је то управо очајање. Не бити очајан мора значити уништену могућност да човек то може бити; ако је стварно истина да неки човек није очајан, онда сваког тренутка мора негирати ту могућност. Однос између могућности и стварности иначе није такав. Јер добро кажу мислиоци1 да је стварност уништена могућност. Али то није потпуно тачно; она је испуњена, активна могућност. Овде је, напротив, стварност (не бити очајан) која зато представља и негацију, немоћна, уништена могућност; иначе је стварност у односу према могућности афирмација (потврђивање), овде је негација. Очајање је унутрашњи несклад неке синтезе који се односи на самога себе. Али синтеза није несклад, она је ту само мо1 Вероватно Јоћапеб Сћтасиз у Филозофским пабирцима, ЗатгеАе Уаегкег (Сабрана дела), IV, 265-266.

44

БОЛЕСТ НА СМРТ

гућност, или се у синтези налази још могућност несклада. Када би синтеза била несклад, онда уопште не би било очајања, онда би очајање било црта људске природе као такве, што значи да онда не би било очајање; онда би било само нешто што је човека задесило, нека његова патња, као нека болест која је човека погодила, или као смрт, која је судбина свију. Не, очајање се налази у самом човеку; али да човек није синтеза он уопште не би могао очајавати, и да ту синтезу није првобитно добио из божјих руку, у правом односу, онда такође не би могао очајавати. Одакле онда долази очајање? Из односа у коме се синтеза односи према самој себи, тиме што бог, који је човека учинио односом, овога такорећи испушта из својих руку, што значи тиме да се тај однос односи према самом себи. У томе што је тај однос дух, властито ја, у томе се налази одговорност од које зависи свако очајање у сваком тренутку у коме постоји, ма како досетљиво и заваравајући и себе и друге очајник говорио о своме очајању као несрећи - заменом, као у оном наведеном случају несвестице, са којом очајање, мада квалитативно различито, има много заједничког, јер је вртоглавица под одређењем душа оно што је очајање под одређењем духа и - врви аналогијама са очајањем. Ако тако наступи несклад, очајање, да ли се тада само по себи подразумева да очајање траје? Не, трајање несклада не иодразумсва се само по себи; ако несклад траје, то не проистиче из несклада, него из односа који се односи према самом себи. То ће рећи да се, када се несклад испољи, морамо сваки пут вратити на однос. Видите, каже се за човека да је навукао неку болест на себе, нпр. неопрезношћу. Тада наступа болест, и од тог тренутка она се испољава и сада је стварност чије порекло постаје све више прошлост. Било би исто тако грозно као и нељудски када бисмо све време пребацивали болеснику: „Болесниче, овог тренутка навлачиш на себе ту болест”; то би било као да у сваком тренутку желимо да се стварност болести раствори у своју могућност. Истина је да је болесник својом грешком навукао на себе болест, али то је учинио само једном, трајање болести је само једноставна последица тога што ју је само једном навукао, њено трајање не можемо сваког тренутка сводити на њега као на узрок; он је болест навукао, али не можемо рећи да је он навлачи на себе. Другачије стоји са

Болест иа смрт је очајање

45

очајањем; сваки истински тренутак очајања можемо свести на могућност очајања, сваког тренутка када је човек стварно очајан, навлачи на себе то (очајање)', то је стално садашње време, ту не постаје ништа у односу према стварности за собом, остављеној прошлости; у сваком стварном тренутку очајања, очајник носи сву могућу прошлост као садашњост. То долази од тог што је очајање одређење духа и што се односи према вечном у човеку. Али те вечности човек се не може заувек ослободити, ни у свој вечности; он је не може заувек одбацити, од тога ништа није немогућније; у сваком тренутку када је нема морао јује имати одбачену илије одбацивати-али вечностсе опет враћа, она је ту, сваког тренутка када очајава он на себе навлачи очајање. Јер очајање не произлази из несклада, него из односа који се односи на самог себе. А тога односа према самом себи човек се не може ослободити, као ни свог властитог ја, што је уосталом иста ствар, јер је властито ја однос према себи самом.

В. Очајање је „болесш на смрш” Овај појам „болест на смрт” морамо ипак схватити на посебан начин. Он најпре значи болест чији је крај смрт. Тако говоримо о смртној болести у истом смислу као и о болести на смрт. Али у том смислу очајање не можемо назвати болешћу на смрт, него је према хришћанском схватању сама смрт прелаз у живот. Утолико, за хришћанина, ниједна земаљска, телесна болест није болест на смрт. Смрт је наравно последњи стадијум болести, али смрт није оно последње. Ако ту у најстрожем смислу речи треба да буде говора о болести на смрт, онда то мора бити таква болест код које је последња ствар смрт после чега више ничег нема. А то је баш очајање. Али очајање је у другом смислу још одређеније болест на смрт. Наиме, очајање је недогледно далеко од тога да се, буквално схваћено, умире од те болести или да се та болест завршава телесном смрћу. Напротив, мука очајања је управо у томе што се од њега не може умрети. Оно на тај начин има више заједничког са стањем смртно болесног човека када он лежи и бори се са смрћу, а не може умрети. Тако то бити-на-смрт-болестан јесте не-моћи-умрети, али не тако да постоји нека нада у живот; не, безнадежност је одсуство последње наде, на-

46

БОЈТЕСТ НА СМРТ

де у смрт. Ако је смрт највећа опасност, онда се надамо у живот: али ако упознамо још ужаснију опасност, надамо се у смрт. Ако је дакле опасност тако велика да је смрт постала нада, тада је очајање безнадежност што се чак не може умрети. У том последњем значењу очајање је болест на смрт, та мучна противречност, ова болест властитог ја да се вечно умире, да се умире а да се ипак не умре, да се убије смрт (беп Тоб ги з1егћеп). Јер умрети значи да је све свршено, али умрети смрћу значи доживети своје умирање; и ако то можемо доживети у једном тренутку, онда смо уклети да то заувек доживимо. Ако би човек умро од очајања као што се умире од болести, онда би оно што је вечно у њему, властито ја, могло умрети у истом смислу као што тело умире од болести. Али то није могуће; умирање у очајању стално се претвара у живот. Очајник не може умрети „као што ни бодеж не може убити мисли”, исто тако ни очајање никада не може уништити оно што је вечно, властито ја, које се налази у темељу очајања, „гдје црв њихов не умире и огањ се не гаси (Мк., 9, 48). Но ипак је очајање управо самопрождирање, али је беспомоћно самопрождирање, које не може постићи оно што жели. Његова је жеља да само себе прождре, али то не може, па је сама та немоћ нов облик самопрождирања, у којем очајање опет не може постићи оно што жели, да само себе прождере. То је потенцирање или сам закон тога потенцирања. То је разбуктавање, или је то хладна гангрена у очајању што разједа, чије се кретање све више окреће ка унутрашњости, све дубље и дубље, у беспомоћном самопрождирању. То што га очајање не прождире далеко је од тога да буде утеха за очајника; управо стоји супротно, ова утеха је управо мучење, управо је то оно што разједање одржава у животу и живот у разједању; јер баш зато није очајавао, него он очајава што не може да се сам прождере, што не може да се ослободи самога себе и што не може да постане ништа. То је потенцирана формула очајања, пораст грознице ове болести властитогја. Очајник очајава због нечег. Тако изгледа у једном тренутку, но то је само тренутак, јер истога тренутка показује ист-инско очајање или очајање у својој истинитости. Очајавајући због нечег, очајник очајава у ствари због самога себе и жели да се ослободи самога себе. Ако тако властољубив човек, чија је девиза „или Цезар, или ништа”', не постаје Цезар, онда он због

Болест па сирт је очајање

47

тога очајава. Али то значи нешто друго: да он, баш зато што није постао Цезар, сада не може издржати да буде он сам. Он, дакле, у ствари не очајава због тога што није постао Цезар, него због самога себе што није постао Цезар. То властито ја, које би, да је постао Цезар, било његово највеће задовољство (уосталом је у једном другом смислу исто тако очајничко), то властито ја му је сада најнеподношљивија ствар на свету. Оно што му је неподношљиво, није му у дубљем смислу речи то што није постао Цезар, него то властито ја које није постало Цезар њему је неподношљиво, или, још тачније: њему је неподношљиво што не може да се ослободи самога себе. Да је постао Цезар, ипак не би постао он сам, него би се ослободио самога себе; и не поставши Цезар очајава због тога што не може да се ослободи самога себе. Суштински он исто тако очајава јер нема властито ја, нема самога себе. Зато је површно посматрање (које вероватно никада није видело очајника; чак ни само себе) када се о неком очајнику каже да је то његова казна да самога себе прождире. Јер управо је то оно због чега он очајава (то значи због чега жели да очајава), и баш то је оно што он не може на своју муку, јер је очајањем занаљено нешто што не може да гори, не може сагорети - властито ја. Очајавати због нечега још није дакле право очајање. То је почетак, или као када лекар каже за неку болест да се још није јасно испољила. Затим се очајање јасно испољава, човек очајава због самога себе. Млада девојка очајава због љубави, она, дакле, очајава због губитка драгана који је умро или јој постао неверан. Тај губитак није јасно очајање, него она очајава због себе саме. То њено властито ја, којег би се девојка ослободила или га изгубила да је постала „његова” драгана на најдражеснији начин, сада је то властито ја за њу мука ако треба да буде властито је без „њега”. То властито ја које би јој, уосталом у другом смислу исто тако очајничко, постало њено богатство, постало јој је сада одвратна празнина, јер је „он” мртав, или је за њу постало мрско јер је подсећа на то да је преварена. Ако сада покушаш да кажеш тој девојци: „Ти саму себе прождиреш”, чућеш како ће одговорити: „Ах не, мука је баш што то не могу”. Очајавати због самога себе, очајнички желети да се човек ослободи самога себе, формула је сваког очајања, тако да се зато други облик очајања, очајнички хтети да човек сам буде

48

БОЛЕСТ НЛ СМРТ

очајан, може свести на први, очајнички не желети да буде он сам, исто тако као што смо у претходном облику, очајнички не желети да буде он сам, растворили у облик очајнички хтети да се буде он сам (уп. - А). Очајник жели да буде он сам. Али ако очајнички жели да буде он сам, онда баш не жели да се ослободи самога себе. Да, тако изгледа; али ако то поближе погледамо, видимо ипак да је противречност иста. Влатито ја које тај очајник жели да буде јесте властито ја које он није (јер хтети бити властито ја које је он стварно, управо је супротна ствар од очајања), он, наиме, жели да отргне своје властито ја од силе која јето властито ја поставила. Али он то, упркоссвом очајању, не може, и упркос свом напрезању очајања, та сила остаје јача и присиљава га да буде властито ја које он не жели да постане. Али човек тако жели да се ослободи самога властитог ја којем је он, да би постао властито ја, тежио. Бити такво властито ја, какво он жели, било би - мада у једном другом смислу исто тако очајничко - његово највеће задовољство; али бити присиљен да се буде то властито ја које он не жели да буде јесте његова мука: мука што се не може ослободити самога себе. Сократ је доказивао бесмртност душе тиме што болест душе (грех) не прождире душу као што болест прождире тело. Исто тако можемо доказати и оно што је вечно у човеку помоћу очајања да прождире своје властито ја, што је управо та мука противречности у очајању. Да не постоји оно што је вечно у човеку, он уопште не би могао очајавати, али ако би очајање могло прождрети његово властито ја онда не би било очајања. Тако је очајање, та болест властитог ја, болест на смрт. Очајник је смртно болестан. То су у једном сасвим другачијем смислу од онога што се то односи на неку болест најплеменитији делови које је болест напала; а ипак очајник не може од тога умрети. Смрт овде није крај болести, него је смрт крај у једном току који се не довршава. Не можемо се ослободити те болести, чак ни смрћу, јер је овде болест са својом патњом - и смрћу управо то да се не може умрети. То је стање очајања. Ма колико га очајник испуштао из вида, ма колико очајнику полазило за руком (што се посебно односи на очајање које не зна да је очајање) да потпуно изгуби властито ја, и да га изгуби тако да се то ни најмање не осети, вечност ће онда ипак показати да је његово стање било очајање,

Болестпа смртје очајаље

49

и тако чврсто приковати очајање за његово властито ја да ипак остане патња што се не може ослободити свог властитог ја, и да ће човеку постати очигледно како је била варка да му је то пошло за руком. И тако мора то учинити вечност, јер имати то властито ја, бити властито ја, највеће је, бескрајно признање које је учињено човеку, али уједно и захтев вечности од њега.

Б. Општост (обичност) ове болести (очајање) Као што лекар може рећи да вероватно нема ниједног потпуно здравог човека, исто тако бисмо могли, добро познавајући човека, рећи да не живи ниједан човек код кога ипак не постоји неко очајање, у чијој души не обитава неки немир, неко незадовољство, некакав несклад, некаква стрепња од нечег непознатог или од нечег са чим он чак нема смелости да се упозна, стрепња од неке могућности постојања живота или неки страх од самога себе, тако да он ипак, као што лекар каже да човек носи болест у телу, иде са неком болешћу, и носи у себи неку болест духа, која му понекад муњевито, кроз њему самом необјашњиву стрепњу, открива шта се у њему налази. И у сваком случају ниједан човек није никада живео и не живи ван хришћанства, а да није очајан, и у хришћанству свако је очајан уколико није прави хришћанин; и уколико није потуно очајан, он је ипак помало очајан. Овај ће назор вероватно некима изгледати као парадокс, као претеривање, и уз то као опскурно и онерасположујуће разматрање. Али он ипак све то није. Он није опскуран, он, напротив, покушава да унесе неку светлост у то што обично остављамо у тами; он није онерасположујући, напротив, он уздиже, јер свакога човека посматра под одређењем највишег захтева који му је постављен - да буде дух; коначно, он такође није парадокс, него је, напротив, доследно логички спроведен фундаментални поглед, и, утолико, није ни претеривање. Одомаћени поглед на очајање остаје, томе насупрот, код привида, и тако је површан поглед, што значи није никакав поглед. Он претпоставља да сваки човек мора најбоље знати да ли очајава или не. Онај ко каже да је очајан, сматраће се очајним, али ко каже да није очајан, њега неће таквим ни сматрати. Услед тога очајање постаје ређи феномен, иако је оно, ипак,

50

БОЛЕСТ НА СМРТ

савим обична ствар. Није реткост да је неко очајан; не, реткост је, велика је реткост да неко одиста није очајан. Али вулгаран поглед веома се лоше разуме у очајање. Он између осталог потпуно превиђа (да именујем само један случај који, ипак, ако га правилно схватимо, хиљаде и хиљаде и милионе л,уди доводи под одређење очајања) да је управо један облик очајања да се не буде очајан, да се не буде свестан свога очајања. При поимању очајања вулгарни поглед у једном далеко дубљем смислу чини исту грешку каква се понекад чини када се неки човек проглашава за болесног или здравог али грешку у једном далеко дубљем смислу, јер се вулгарни поглед још далеко слабије разуме у то шта је дух (а не знајући то такође не можемо ни схватити шта је очајање), него се разуме у болест и здравље. Ми обично претпостављамо да је човек здрав ако сам не каже да је болестан, и још више када каже да је здрав. Лекар, напротив, посматра болест другачије. Зашто? Зато што лекар има одређену и изграђену представу о здрављу и према њој испитује стање човека. Лекар исто тако зна да као што постоји тобожња болест, да тако исто постоји тобожње здравље; он зато у последњем случају примењује најпре средства да се болест открије. Лекар уопште, баш зато што је лекар (онај који има увида) нема безусловно поверење у изјаве неког човека о томе како се осећа. Ако би се безусловно могли ослонити на то што сваки човек каже о томе како се осећа, да ли је здрав или болестан, какве има болове итд., онда би улога лекара била варка. Јер лекар не треба само да преписује лекове, него пре свега да запази болест и, дакле, пре свега, да зна да ли је наводни болесник стварно болестан или да ли наводно здрав човек није можда у ствари болестан. Тако стоји и са односом познаваоца душе према очајању. Он зна шта је очајање, он га спознаје и зато се не задовољава нити изјавом неког човека да он није очајан, нити изјавом да он то јесте. Морамо, наиме, констатовати да у извесном смислу такође нису увек очајни они који кажу да то јесу. Очајање се може симулирати и можемо се преварити и очајање, које је одређење духа, заменити разноразним тренутним нерасположењима, растрзаностима, које опет пролазе не доводећи до очајања. Психолог, међутим, и то сматра облицима очајања; он добро види афектацију, али афектација је управо очајање, он врло добро види да то нерасположење итд. не представља богзна ш т а - али

Болест на смрт је очајаље

51

баш то што не представља нити ће представљати богзна шта јесте очајање. Вулгарни поглед превиђа даље да је очајање, упоређено са неком болешћу, другачије дијалектично од онога што се иначе назива болешћу, јер је очајање болест духа. И та дијалектичност, исправно схваћена, доводи опет хиљаде и хиљаде под одређење очајања. Ако се, наиме, неки лекар убедио у датом тренутку да је овај или онај здрав - а овај затим оболи, онда лекар може имати право да каже како је тај човек тада био здрав, алије сада, напротив, болестан. Другачије стоји са очајањем. Када се очајање покаже, онда се испољава да је човек био очајан. Утолико се не можемо никада изјаснити о човеку, који није спасентиме што је очајавао. Јер чим се појавито што га доводи до очајања, истог тренутка постаје очигледно да је целог свог ранијег живота био очајан. Напротив, када неко добије грозницу не можемо никако рећи да ј е сада очигледно да ј е целог свог живота имао грозницу. Али очајање је одређење духа и односи се на вечност и зато постоји нешто вечно у његовој дијалектици. Очајање није само другачије дијалектично од болести, него су у односу на очајање дијалектична и сва његова обележја, и зато се површан поглед лако вара констатујући да очајање постоји или да не постоји. Не бити очајан може, наиме, значити баш бити очајан, а може значити и бити слободан од очајања. Сигурност и умирење могу значити бити очајан, и баш та сигурност, то умирење, може бити очајање; може, исто тако, значити да је очајање савладано и да је стечен мир. Са не-очајањем не стоји тако као са не-бити-болестан; јер не бити болестан ипак не може значити бити болестан, док не-бити-очајан може управо значити да је човек очајан. Са очајањем не стоји као са болешћу где је лоше осећање сама болест. Никако. Осећати се лоше опет је дијалектично. Никада се не осећати лоше управо је очајање. Ово значи и има свој разлог у томе да је стање човека посматрано као дух (и ако треба да говоримо о очајању морамо човека посматрати увек под одређењем духа) увек критично. О кризи говоримо у односу на болест, али не у односу на здравље. А зашто не? Зато јерје телесно здравље непосредно одређење, које тек у болести постаје дијалектично, када можемо говорити о кризи. Али у духовном погледу, или када човека

52

ВОЛЕСТ НА СМР Г

посматрамо као дух, како здравље тако и болест су критични; непосредно здравље духа не постоји. Напротив, чим човека не посматрамо под одређењем духа (и ако га тако не посматрамо, онда не можемо говорити о очајању), него само као обичну душевно-телесну синтезу, онда је здравље непосредно одређење и тек је болест душе или тела дијалектичко одређењс. Али очајање је управо то што човек није свестан тога да је одређен као дух. Чак оно што је, за људе, најлепше и најљупкије од свега, жена у цвсту младости, која је чист мир, склад и радост - ипак је очајање. То је, наиме, срећа, али срећа није одређењс духа, и дубоко, дубоко унутра, у највећој дубипи потајне скривсности среће, обитава и стрепња која је очајање; она би тако радо хтела да јој се допусти да остане ту унутра, јср то је најдраже, најбирапије обитавалиште очајаи.а у пајвећој дубини срећс. Свака непосредност је упркос својој сигурности у свом миру илузорна и стрепња, и зато потпуно доследно иајвише осећамо стреињу од ништавила; и никада најужаснији опис најгрознијих ствари не нричињава толико страх као што то може да учини рефлексија неком лукавом речи, добачеиом скоро пемарно, али сигурно прорачунатом на неку неодређепу опасност; штавише, нелосрсдности се највише причип.ава сграх када јој .пукаво паговештавамо да сигурпо сама зпа о чсму говори. Јср непосредност вероватно то пе зиа; али пикада рефлексија тако суптилно и сигурно не хвата човека у замку као када споје замке чини од ништавила, и никада рефлексија није толико она сама кно када она представл.а ништавило. 11отребна јс изванредна рефлексија, или, тачније, потребиа је велика вера за то да би се могло издржати да се размишља о ништавилу, што ће рећи да се размишља о бесконачности. Дакле, чак и најлепша и најл,упкија ствар од свију, жена у цвету младости, ипак је очајање, срећа. Зато нам срећа такође уоппгге није довољна да сс са том непосредношћу провучемо кроз живот. И ако овој срећи пође за руком да се провуче, од тога је слаба вајда, јер је срећа очајање. Очајање је, наиме, баш зато што је потпуно дијалектично, болест за коју можемо рећи да је највећа несрећа што се никада није имала, и права је божанска срећа да је добијемо, чак ако је очајање најопаснија болест, ако од ње не желимо да се излечимо. Иначе може бити само речи о томе да је срећа бити излечен од неке болести и да је сама болест несрећа.

Болест на смрт је очајање

53

Зато веома греши вулгарни поглед који претпоставл,а да је очајање реткост; оно је, напротив, правило. Потпуно је искључено да је вулгарни поглед у праву када претпоставља да свако ко не верује или се не осећа очајним није очајан, и да је то само онај који каже да је очајан. Чак, напротив, човек који отворено каже да је очајан није тако далеко од тога да буде излечен, он је чак ближи томе у једном дијалектичком ступњу у порсђсњу са свим оним које не сматрамо очајним или који себе таквима не сматрају. Али баш је правило, у чему ће ми и психолог несумњиво дати за право, да већина људи живи не будући свесна самих себе, да су одређени као дух - из тога произлази сва такозвана сигурност и задовол,авање животом итд. итд., што је баш очајање. Напротив, људи који кажу да су очајни по правилу су или они који имају много дубљу природу тако да морају бити свесни самих себе као духа, или они којима су тешки догађаји и ужасне одлуке помогле да постану свесни самих себе као духа - осим њих уопште нема других, јер су веома ретки они који стварно нису очајни. Ах, толико је било речи о л>удском јаду и невољи - покушавам то да схватим, али сам такође и поближе упознао више таквих случајева, толико се говори о проћерданом животу. Али само живот оног човека јс био проћердан кога су превариле толике животне радости и животпе невоље да никада није, одлучивши се за вечност, постао свестан самога себе као духа, као властитог ја, или, што је иста ствар, никада није на то обратио пажљу и никада пије у најдубљем смислу стекао утисак да постоји неки бог и да „он”, он сам, његово властито ја постоји ту за бога - али та свест, та добит вечности не стиче се никада без очајања. Ах, и та беда, у којој животаре тако многи људи преварени најблаженијом од.свих мисли, та беда да се човек труди и гомилу заокупља свим другим осим оним што вреди, да људе користи за то да истроше своје снаге у позоришном комаду живота, али не подсећајући се никада на то блаженство које их збија као паству, и она их вара, уместо да их разбија тако да би сваки појединац могао стећи оно што је највише, оно једино за што вреди живети и за целу вечност у томе живети, чини ми се да бих могао вечно плакати због тога што постоји таква беда! Али, ах, и још ужаснији израз за ову најгрознију болест и беду јесте за мене њена тајанственост. Не само да онај ко од ње пати може желети да је сакрије и у томе успева, не са-

54

БОЛЕСТ НАСМРТ

мо што она може тако обитавати у појединцу да је нико, нико не открије, не, него што у појединцу може бити тако скривена да он за то чак и не зна! Ах, и када се онда испразни пешчани сат, пешчани земаљски сат пролазности, када умукне бука световности, и када дође до краја наша неуморна или докона посленост, када око тебе све утихне, као што је то у вечности био ти мушкарац или жена, богат или сиромах, зависан или независан, срећаи или несрећан, носила твоја глава сјаја круне у узвишености, или био неприметан да знаш само за напоре и жегу дана, било да се спомиње твоје име док буде света и века, или се спомињало док јс свст постојао, или као безимени јурио у безбројној гомили, било да та дивота која те је окруживала превазилазила сваки л>удски опис или ти била изречена најтежа и најобсшчашћујућа пресуда, вечност те пита као и сваког појсдинца међу овим или оним милионима људи само то да ли си живео или ниси живсо очајан, да ли си био толико очајан да ништа ниси зпао о свом очајању и тако да си ту болест носио прикривепу у својој души као тајну која те нагриза, као плод грешне л>убави под својим срцем, или тако што си, другима на ужас, викао од помамс у очајању. - И ако је тако, ако си живео у очајан.у, без обзира па то шта си стекао или изгубио, за тебе је све изгубл.ено, тебе вечпост уопште не признаје, она те никада нијс познавала или, што је још горе, она тс познаје како си познат, она те кроз твоје властито ја ставл>а у очајање!

В. Облици ове болести (очајања) Различити облици очајања морају се апстрактно издвојити размишљајући о тим моментима из којих се састоји властито ја као синтеза. Властито ја је сачињено из бесконачности и конанности. Но та синтеза је однос који се, мада изведен, односи на самога себс, што значи да је слобода. Властито ја је слобода. Али слобода је дијалектичан елемент у одређењима могућности и нужности. Очајање морамо ипак у првом реду посматрати под одређењем свести; то да ли је очајање свесно или није свесно чини квалитативну разлику између очајања и очајања. Свако очајање је наравно, као појам, свесно; али из тога не произлази да је индивидуа у којој се налази очајање, и која се у складу с тим

Болестна смрт је очајање

55

појмом мора назвати очајник, тога свесна. У том значењу свест је пресудна ствар. Уопште је свест, тј. самосвест, пресудна ствар с обзиром на властито ја. Што је више свести, утолико је више властитог ја; јер што је више свести, утолико је више воље, и што је више воље утолико је више властитог ја. Савршено безвољан човек нема властито ја; али што више има воље, утолико више има и самосвести.

А. Очајање посматрано тако да не размишљамо о томе да ли је свесно или није свесно, него да само размишљамо о моментима синтезе властитог ја а. Очајање посмапирано под двоструким одређењем коначности и бесконачности Властито ја је свесна синтеза коначности и бесконачности, која се односи на само себе и чији је задатак да постане оно само (собом), што се можс остварити само односом према богу. Али постати самим собом значи постати конкретан. Али постати конкретан није ни иостати коначан нити постати бесконачан, јер то што треба да постане конкретно јесте синтеза. Развој се, дакле, мора састојати у бесконачном удаљавању од себе самог у неком чињењу властитог ја бесконачним и у бесконачном враћању самом себи у чињењу властитог ја коначним. Ако, напротив, властито ја не постаје самим собом, онда оно пада у очајање, знало за то или не знало. Али властито ја у сваком тренутку свога постојања налази се у настајању, где властито ја ката бћуа|Г1У (у моћи) не постоји као такво, него само такво које треба да постане. Уколико, дакле властито ја не постаје самим собом, властито ја није оно само; али то што није оно само управо је очајање.

а) Очајање бесконачности попшче од недостатка коначности Да је тако стварно, произлази из дијалектике властитог ја, које је синтеза два момента, од којих је један моменат стално супротност другог. Не можемо непосредно одредити ниједан облик очајања (то је дијалектично), него само помишљајући на супротни моменат. Можемо непосредно описати стање чо-

56

БОЛЕСТНАСМРТ

века у очајању, како то чине песници, стављајући му речи у уста. Али одредити очајање можемо само кроз његову супротност, и ако драмски говор треба да има уметничку вредност, мора у боји свога израза садржавати неки одблесак дијалектичке супротности. Дакле: сваки људски живот који је наводно постао бесконачан или тек то треба да буде, чак сваки тренутак у коме је људски живот бесконачан или то само треба да буде, јесте очајање. Јер властито ја јесте синтеза, у којој је коначност ограничавајући моменат, а бесконачност проширујући. Очајање бесконачности језато нешто фантастично, безгранично, јер само тадаје властито јаздраво и слободно од очајања, управо зато што зна да јето очајање када транспарентно заснива само себе у богу. Фантастични елеменат свакако се налази у најближем односу према фантазији, а фантазија се опет, са своје стране, односи нрема осећању, сазнању, војви, тако да човек може имати фантастично осећање, сазнање, вол.у. Фантазија је уопште медијум у чињењу бесконачним, она није способност као друге снособности, већ, ако можемо тако рећи, то је способност 1тшг отпшт.2 Осећање, сазнање и воља које неки човек има зпснивају се ипак коначно на томе какву има фантазију, што значи од његове фантазије, од његове магате зависи то како се у њему преламају те снособности. Машта је рефлексија која стиара бесконачност, и зато је стари Фихте сасвим тачно претпоставио, чак у односу на сазнање, да је машта порекло категорија. Властито ја јесте рефлексија, и машта је рефлексија, она је слика властитог ја, што чини могућност властитог ја. М аштаје могућност сваке рефлексије, и интезивност овог медијума јесте могућност интезивности властитог ја. Фантастични елемент је уопште то што човека тако далеко води у бесконачност, да га то одводи од њега самог и тако га задржава од тога да се врати самоме себи. Ако тако осећање постане фантастично, властито ја се све више и вигае губи, и постаје коначно нека врста апстрактног сентиментализма, који, нељудеки, не припада ниједном човеку, него, тако нељудски да може осећајно, ако тако смемо рећи, учествовати у овој или оној апстрактној судбини, на пример у судбини човечанства т аШгаШ. Као што реуматичар не о

!п.ч(аг оттит - лат. слична свима, као све. - Прим прев.

Болест на смрт јс очајање

57

може владати својим осећањима, која се налазе у власти ветра и времена, тако да нехотично примећује на себи када ће доћи до промене времена итд., исто тако стоји и са човеком чије је осећање постало фантастично - он на известан начин постаје бесконачан, али не тако што све више постаје он сам, он све више губи самога себе. Исто то бива и са сазнањем ако оно постане фантастично. Закон развитка властитог ја с обзиром на сазнање, уколико треба да буде тачно да властито ја постаје оно само, чини да виши ступањ сазнања одговара ступњу самосазнања, и да што више властито ја то сазнаје, утолико више сазнаје само себе. Ако до тога не долази, онда то сазнање, што више расте, утолико иостаје нека врста нел.удског сазнања, за чије се ства•рање упропашћујевластито ја човека; отирилике тако као што су се људи упропашћивали грађењем иирамида или као што је оно руско свирање у рогове упропашћивало л>уде тако што су смели да свирају само једну ноту,3 ни мање ни више. Ако вол^а постаје фантастичнаисто тако све више и више губи се властито ја. У том случају ноља, не постаје у истој мери конкретна као апстрактна, тако да воља, постајући све више бесконачном у намери и у одлуци, утолико је више нрисутна и садапш.а у самој себи, у том малом делу задатка који се може одмах остварити; тако се она постајући све вигае бесконачном у строгом смислу речи враћа самој себи, и будући највшис удаљена од саме себе (када је највише бесконачна у намери и одлуци), уједно је истог тренутка самој себи најближа тиме што обавља бесконачно мали део рада остваривог јога данас, још овог часа, још у овом тренутку. И ако на тај начин осећање, сазнање или воља постану фантастични, онда на крају цело властито ја може, чак у једном активнијем облику, постати фантастично, када цео човек падау фантазију, или у неком пасивнијем облику, када га та фантастичност к себи повлачи. Али у оба случаја он је за то морално одговоран. Личност тако води један фантастичан живот у апстрактном чињењу бесконачним или у апстрактној изолацији, лишавајући се стално свога властитог ја, од кога се све више и више удаљава. Тако се то дешава нпр. на религиозном 3 Код Киркегора стоји потрешно „такт”, што је приметио изврстан познавалац музике и преводилац Киркегора на пољски књижевник Јарослав Ивашкјевич.

58

БОЛЕСТ Н А СИРТ

подручју. Однос према богу јесте чињење бесконачним; али то чињење бесконачним може тако повући човека својом фантастичношћу да постане неко пијанство. Понекад се човеку може чинити да не би могао издржати да стоји пред богом, јер се човек, наиме, тада не може вратити самом себи и поново постати он сам. Такав религиозни фантаста могао би рећи (да то окарактериш емо једном изреком): „Схватљиво је да врабац може живети, јер он ништа не зна о томе да стоји пред богом. Али знати да си пред богом, и онда истог тренутка не постати луд или прећи у ништавило, немогуће је!” Али зато што човек може постати фантаста и зато очајан, он ипак може, мада се то често дешава, сасвим спокојно даље живети, бити привидно човек као сваки други, запослен пролазним стварима, оженити се, правити децу, бити поштован и угледан ■ и можда се неће приметити да овом човеку у дубљем смислу речи недостаје властито ја. Због властитог ја се у свету не диже велика бука; јер властито ја је оно о чему се најмање пита у свсту, и најопаснија је ствар када примеђујемо да властито ја имамо. Највсћа опасност, опасност да изгубимо сами себе, може се у свету мирпе душе појављивати, као да то није ниптта. Пикакав други губитак не може тако глатко проћи; сваки други губитак, руке, ноге, пет талира, домаћице итд. ипак се примећује. (5) Очајање коначноспш јесте недостатак бесконачности Да је тако зависи, као што је показано под тачком а, од дијалектичке чињенице да је властито ја синтеза два елемента од којих је јсдан уједно супротност другога. IЗедостатак бесконачности је очајничка ограниченост и борнираност. Овде је, наравно, реч само о етичкој борнираности и ограничености. У свету говоримо у ствари само о интелектуалној борнираности и ограничености или о индиферентним стварима, о којима се у свету највише прича, јер световност је управо то што се индиферентним стварима придаје највећи значај. Световни поглед увек се чврсто хвата разлике између човека и човека и он, наравно, што је и природно (јер имати чула за то јесте духовност), нема никаквог чула за ограничене ствари које су потребне, и зато нема ни чула за ограниченост и борнираност или за губитак самога себе, не зато што се

Болест па смрт је очајаље

59

личност губи у бесконачности, него зато што се личност чини потпуно коначном, тиме што личност, уместо да постане властито ја, постаје бројка,/едан човек вшаеЈедно понављање више вечно истог.4 Очајничка борнираностје недостатак примитивности (провобитности) или тога што се човек лишио своје примитивности чиме је у духовном смислу самога себе ушкопио. Сваки човек је, наиме, првобитно способан за властито ја, одређен да постане самим собом и, наравно, свако властито ја је само по себи ћошкасто и оштрих ивица, али из тога проистиче само да то треба изгладити, али не и остругати, не да се одрекне тога, из страха пред људима, да постане самим собом, или да се само из страха пред људима не усуди да постане самим собом у својој суштинској случајности, која управо не треба бити остругана, и у којој је човек ипак он сам за самог себе. Но док неко очајање дивље гура човека у бесконачност и он тамо губи самога себе, једно друго очајање допушта да му, такорсћи преваром, „други” ускратс властито ја. Видећи око себе гомилу људи и будући запослен разноразним светским пословима, иостајући му дар у томе, учећи се како се у свету збива, такав човек заборавлш самога себе, како се он, божански схваћено, зове, не усуђује се веровати у самога ссбс, сматра пресмелим да будс он сам и да јс много лакшс и сигурније да буде као други, да буде мајмун, једна бројка у маси. Свет такорећи уопште не обраћа пажњу на тај облик очајања. Такав човек је баш тиме што је тако изгубио своју личност дошао до неке способности усавршавања која му омогућујс да се добро сналази у вреви света, па чак и да оствари своју срећу у свету. Ту нема глупости, нема тешкоћа са својим властитим ја и његовим ширењем до бесконачности, углађен је као белутак, употребљив као новац у оптицају. Ни речи о томе да га неко сматра очајним, управо је човек какав треба да буде. Свет уопште, што је и природно, нема никаквог разумевања за истински ужас. Очајање које не само да појединцу не ствара никакве тешкоће у животу, него човеку чини живот комотним и пријатним, не може се, наравно, сматрати никаквим очајањем. Да је то поглед света видимо, између осталог, и по свим пословицама које су чиста правила народне мудрости. Тако нпр. кажемо: ћутање је злато. Зашто? Јер говор, као споља4 Код Киркегора немачки: Ешег1ег - Прим. прев.

60

БОЛЕСТ НА СМРТ

шња чињеница, може увалити у неприлике, јер је то стварност. Али, ћутати! Но ипак, то је најопаснија ствар, јер ћутањем је човек препуштсн самом себи. Ту му никаква стварност не притиче у помоћ, кажњавајући га окретањем против њега последица његових речи. Не, у том погледу лако је ћутати. Но зато се тај који зна шта је ужас плапти бага највише погрешног корака, свакога греха, затвара се у себе не остављајући никакав траг у спољашњости. Тако је у очима света опасно ризиковати. Заш то? Јер се тада може изгубити. Али не ризиковати је мудро. Не ризикујући ми инак можемо управо тако ужасно лако изгубити то што би се ризиковањем, ма колико би се изгубило, ипак тешко могло изгубити и у сваком случају никада на тај начин, тако лако, сасвим тако као да то није ништа - самога себе. Јер ако сам погрешно ризиковао, добро, тада ми живот помаже казном. Али ако уопште нисам ризиковао - ко ће ми тада помоћи? И ако, поред тога, не ризикујући у вишем смислу те речи (а у вишем смислу ризиковати управо значи обратити пажњу на самога себе), кукавички дођем до свих земаљских користи - али самога себе изгубим! А тако баш стоји са очајањем коначности. Јер ако је човек тако очајан, може веома добро и у ствари још боље живети у пролазности, бити човек као други л>уди до којих се нешто држи, бити цењеп, попгговап и виђен, бавити се свим пословима свакодневног живота. Да, баш то што називамо друштвом скуп је самих таквих људи који су сс такорећи предали свету. Они користс своје способиости за гомилање новца, баве се световним пословима, мудро рачунају итд., итд., можда их спомињу у историји света, но они нису они сами, немају, у духовном смислу, властито ја, властито ја за које би могли ризиковати све, властито ја пред богом - ма колико уосталом били саможиви. б) Очајање виђено под одређењем могућност- нужност Да би се постало самим собом (и властито ја треба да постане слободно самим собом), могућност и нужност подједнако су битне. Као што у властито ја спадају бесконачност и коначност (ареиоп - регаз), тако и могућност и нужност. Властито ја које нема никакве могућности пада у очајање, а исто тако властито ја које нема нужности.

Болест иа смрт је очајање

61

а) Очајање могућносиш је недосшашак нужносши Да је то тврђење истинито, налази се, као што је доказано, у дијалектичкој ситуацији. Као што коначност ограничава бесконачност, тако и нужност пружа отпор могућности. Тиме што је властито ја синтсза коначности и бесконачности, што је ЈаПа сЈупатт, да би сада постало рефлектује се у медијум маште, и тако се показује бесконачност могућности. Властито ја је ка1а дупатт исто тако могуће као и нужно, јер је оно само, али човек треба да постане самимсобом. Уколико јето само, нужно је, ауколико то само треба да постане, јесте могућност. Али ако сада могућност претекне нужиост, тако да властито ја утекне од самог себе у могућности, тако да нема никакве нужности куда треба да сс врати, тада је то баш очајање могућности, али оно не може да се покрене са мсста и не може доћи ни до каквог места, јер нужност је управо то место; постајање кретања је из места, но постајање самим собом кретање је у месту. Могућност властитом ја тако изгледа све већа и већа, постајс све више и више могућа, зато што никада не постоји нешто стварпо. На крају изгледа као да је све могуће, али то јс управо случај када је провалија прогутала властито ја. Свакој малој могућности да би постала ствариост потребно јс извесно време. Али на крају време, које је требало да буде употребљено за стварност, ностаје све краће, све тренутније и тренутније. Могућност постаје све интензивнија и интензивнија, али у смислу могућности, не у смислу стварности; јер у значењу стварности интензивност ииак део могућности претвара у стварност. У тренутку када се нешто показује као могуће, рађа се нова могућност, на крају те фантазмагорије тако брзо лете једна за другом да све изгледа могуће, а тада управо наступа последњи тренутак у коме све индивидуално за индивидуу постаје чиста фатаморгана. То што властитом ја сада недостаје јесте, наравно, стварност; то исто обично говоримо када тврдимо како је неки човек изгубио осећање за стварност. Но ако пажљивије погледамо видимо да је у ствари управо нужност то што овом човеку недостаје. Наиме, није тако како изјављују филозофи, да је нужност јединство могућности и стварности; не, стварност је је-

62

БОЛЕСТ НА СМРТ

динство могућности и нужности. Није такође само недостатак снаге када властито ја залута у могућности, у најмању руку не трсба то схватити тако како то обично схватамо. Оно у чему је недостатак у таквим случајевима у ствари је моћ слушања, у самом себи, приклањања нужности, то што можемо назвати границом човека. Зато такође није несрећа што такво властито ја није постало ништа у свету; не, несрећа је што није обратило пажњу на себе, што је то властито ја које појединац чини нешто сасвим одређено а тако и нужно. Он је, напротив, изгубио самога себе видећи фантастично одражено то властито ја у могућности. Већ да би видео самога себе у огледалу, човек треба да самога себе упозна, јер ако то не учини човек неће видети самога себе него само неког човека. Но, огледало могућности није обично огледало и оно се мора веома опрезно користити. Јер за огледало, у најдубљем смислу, треба рећи да је нестварно. Да властито ја тако и тако изгледа у својој могућности, само је полуистина, јер у могућности индивидуе властито ја јејош веома удаљено од себе самог или јесамо упола оно само. Тако се све своди на то да нужност индивидуе поближе одрсђујс то властито ја. Са том могућношћу стоји као и са дететом, којем сс нуди ова или она пријатна ствар; дете жели одмах али ради се о томс да ли ће родитељи то допустити - а како стоји са родитељима, тако стоји и са нужношћу. Но за могућност све је могуће. Зато можемо у могућности на све могуће начине лутати, али суштински на два начина. Један је облик жеље, чежње, а други је сетно-фантастичан (нада - зебња или страх). Као што се често у бајкама или у народној кажи прича о витезу, који је изненада угледао неку ретку птицу и стално је јури, при чему му на почетку изгледа као да јој се сасвим примакао - но тада та птица одлеће, док се не спусти ноћ и витез се потпуно удаљи од својих, лутајући у пустињи у којој се сада нашао, тако стоји и са могућношћу жеље. Уместо да могућност врати у нужност, човек јури за могућношћу - и коначно не може наћи пут до самога себе. - У меланхолији супротна ствар збива се на исти начин. Индивидуа волећи сетно прати могућност страха, која је коначно одводи од саме себе тако да страда у страху или у томе што је испуњава страхом од губљења.

Болест на смрт је очајање

63

(3) Очајање нужносши је недосишшак могућносши Ако бисмо хтели да упоредимо лутање-у-могућности са самогласничким тепањем детета, тада је недостатак могућности као глувонемост. Нужност је као низ сугласника, но да бисмо их изговорили потребна је могућност. Када та недостаје, када је нека људска егзистенција доведена до тога да јој та могућност недостаје, тада је човек очајан и очајава у сваком тренутку у коме му та могућност недостаје. Обично мислимо да постоји одређени узраст посебно богат надама, или говоримо о томе како је човек у извесном добу, у одређеном тренутку свога живота, тако богат надама и могућношћу или је то био. Но све су то само људске приче које не одговарају истини; све то надање и све то очајање још није истинско надање или право очајање. ГГресудно је: за бога је све могуће. То је увек истина и истина у сваком тренутку. Понавља се то свакодневно јер свакога дана тако говоримо, али ствар сс одлучује тек онда када је човек доведен до крајности, тако да, л>удски речено, нема више никакве могућности. С.ве зависи од тога да ли верује да јс за бога све могуће, што ће рећи: да ли жели веровати. Али то је формула која може довести до потпуног губитка разума, а веровати значи баш изгубити разум како би се дошло до бога. Нека то тако буде. Замисли човека који је читавим ужасом своје запрепашћене уобразиље замислио ссби овакав или онакав ужас који се као безуслован не може издржати. Сада га управо сналази тај ужас. Људски речено, његова пропаст је најизвеснија ствар од свију - и очајање љегове душе очајнички се бори само за дозволу да се слободно може препустити очајању, како би, ако хоћете, дошао до мира за очајање, за сагласност целе своје личности на очајање, тако да он више ништа и никога не би тако проклео сем онога који би покушао да га спречи у очајању, и такође презрео покушај спречавања у очајању, као што то песник у Ричарду II изванредно, неупоредиво изражава: „Проклет ми, рођаче што си ме одвео/ Са миле путаје очајања мог” (трећи чин, сцена друга)5. Дакле спасење је, људски речено, најнемогућнија ствар у свету; али за бога је све 5 Виљем Шекспир, Ричард II, превод Живојина Симића и Симе Пандуровића. Код Киркегора немачки превод. - Прим. прев.

64

Б 0 Ј1ЕСТ НЛ СМРТ

могуће! То је борба вере, која се, ако тако можемо рећи, лудо бори за могућност. Јер је могућност једина спасавајућа сила. Када се неко онесвести, онда се тражи вода, колоњска вода, Хофманове капљице; но ако неко очајава, кажу: пружи му могућност, могућност је једина спасоносна ствар; могућност - и очајник ће продисати, оживеће, јер без могућности човек такорећи не може доћи до ваздуха. Понекад инвентивност људске маште може бити довољна да се створи могућност, али, коначно, то значи да када треба вероватш помаже само то да је за бога свс могуће. Таква је то борба. Да ли ће у борби борац морати да страда зависи само и једино од тога да ли може створити могућност; то значи да ли ће веровати. А ипак, људски речено, зна да је његова пропаст најизвеснија од свију ствари. То је дијалектика вере. Човек обично зна само да се ове или оне наде, ове или оне перспективе (вероватно, по свој прилици итд.) неће остварити. Ако му се тада остваре, биће то узрок његове пропасти. Лудо храбар човек баца сс у опасност, која такође може бити само оваква или онаква могућност, и ако га тада она победи, он очајава и пропада. Верпик једноставно види и разуме своју пропаст (у томс што му сс догодило или у томс што се усудио), али он верује. Зато не пропада. Потпуно препушта богу начин на који треба да му буде помогнуто, аливерује даје за бога све могуће. Веровати у љегону нропаст није могуће. Схватити, л>удски, да је то њсгова пронаст, а онда ипак веровати у могућност, то јс всра. Тада му помажс бог, можда тиме што га лишава ужаса, можда кроз сам ужас, који се ту неочекивано, као чудо, иа божаиски начин, показује као помоћ. Као чудо, јер је лудо тврдити да је само једном човеку пре 1800 година на чудесан начин било помогнуто. Да ли је неком човеку била указана чудссна помоћ зависи суштински од тога са каквом је страшћу разума схватио да му ништа неће помоћи, а затим од тога како је јасно видео однос према тој сили која му је ипак помогла. Но људи обично не разумеју ни једно ни друго; људи вичу да помоћ није могућа, не напрежући ни једном свој разум да би нашли помоћ, а затим незахвално лажу. Верник поседује увек сигуран противотров за очајање: могућност —јер код бога је све у сваком тренутку могуће. То је здравље вере која разрешава противречности. Противречност је у томе да је, људски речено, пропаст сигурна и да затим ипак

Болест ва смрт је очајање

65

постоји нека могућност. Здравље је уопште моћ разрешавања противречности. Тако нпр. у телесном свету или физици: ваздушно струјање је противречност, недијалектички несклад хладноће и топлоте, али здраво тело разрешава ту противречност не осећајући да тај ваздух струји. Тако стоји и са вером. Недостатак могућности значи или да је некоме постало све нужност или да му је све постало тривијалност. Детерминиста или фаталиста очајава, он је као очајник изгубио своје властито ја зато што је за њега све нужност. Пролази као онај краљ који је умро од глади јер се сва храна коју је дотакао претворила у злато. Личност је синтеза могућности и нужности. Зато се са њеним постојањем дешава исто што и са дисањем (респирацијом) које се састоји од удисања и издисања. Властито ја детерминисте не може дисати, јер није могуће једино и само дисати нужношћу, јер такво дисање гуши властито ја човека. Фаталиста је у очајању изгубио бога, а тиме своје властито ја: јер онај који нема бога, нема ни властито ја. Но фаталиста нема бога, или, што је исто, његов бог је нужност. Како је, наиме, за бога све могуће, бог постаје могућност свега. Поштовање бога фаталисте зато је највише ускличник, и у суштипи поштује га ћутањем, немим подвргавањем, јер се не може молити. Молити се такође је дисање, а могућност је за властито ја то што је кисеоник за дисање. Али као што човек не може дисати само чист киссоник или само чист водоник, исто тако не може само могућност или само нужност условити дах молитве. Да би се могло молити мора постојати бог, властито ј а - и могућност у прегнантном смислу, јер бог означава све могућности или да све што је могуће јесте бог. И само тај чије је биће било тако потресено да је схватио како је све могуће, само тај је ступио у додир са богом. То што је божја воља могућност, чини да се могу молити; ако је божја воља само нужност, човек је у суштини исто тако нем као и животиња. Са малограђанштином, тривијалном свакодневницом, којој такође суштински недостаје могућност, ствар стоји нешто другачије. Малограђанштина је бездуховност, детерминизам и фатализам, то је очајање духа; али бездуховност је такође очајање. Малограђанштини недостаје свако духовно одређење и она се раствара у вероватном у којем за могућност остаје веома мало места. Недостаје јој тако могућност примећивања

66

Б 0 Ј1ЕСТ 11А СМРТ

бога. Без маште, којамалограђанину увекнедостаје, живи он у извесној тривијалној укупности искустава о томе како се ствари догађају, шта се може догодити, шта се обично догађа, без обзира на то да ли је крчмар или први министар. Тако је малограђанин изгубио самога себе и бога. Да би се наиме обратила пажња на властито ја и бога мора машта да држи човека над измаглицом вероватности, мора га истргнути из тога круга, омогућавајући му да превазиђе диапШт игЉ6 сваког искуства и да га иоучи да се нада и да се плагаи или да се плагаи и да се нада. Но малограђанин нема маште, он се ње гади. Ту, дакле, нема помоћи. И када, понекад, помаже егзистенција страхом који превазилази папагајски мудрост тривијалног искуства, малограђанин очајава, што значи да тада постаје очигледно да је све било очајање; њему дакле недостаје могућност веровања да би кроз бога могао спасти властито ја од сигурне пропасти. Фаталисти и детрминисти имају инак довољно маште да очајавају у могућност и довољно могућности да схвате шта није могуће; малограђанина успокојава зривијалност, подједнако очајна, било да иде добро или лоше. Фаталистима и детерминистима недостаје могућност да ослабе, ублаже и темперирају нужност, дакле могућност као средство буђења из бездуховности. Када малограђанин верује да располаже могућношћу, он мисли да је преварио ту огромну еластичност ухвативши је у замке или у лудницу вероватноће, мисли да ју је коначно заробио, већ га је коначно ухватила. Малограђанин обилази могућност као затвореника у кавезу вероватноће, показује је, замишл^а да је већ љоме завладао и не примећује да је баш тиме ухватио самога себе у ропство бездуховности и постао најжалосније од свију бића, јер онај који се са одважношћу очајања слепо баца у могућност, уздиже се високо у егзистенцији, али онај за кога је све постало нужност, бачен у очајање, понижава се до свакодневности и малограђанштина тријумфује у својој бездуховности.

Б. Очајање виђено Под одређењем свести Ступањ свести је у порасту или у односу на то како се пење стално потенцирање у очајању; што више свести, утолико интензивније очајање. То видимо свуда, најјасније у максимуму 6 ОиагНит баЉ - лат. колико је довољно. Овде мера. - Прим. прев.

Болест на смрт је очајањс

67

и минимуму очајања. Очајање ђавола је најинтензивније, јер је ђаво само дух и утолико његова аисолутна свест и транспарентност; у ђаволу нема ничег тамног што би могло послужити као олакшавајућа околност, његово очајање је зато најапсолутнији пркос. То је максимум очајања. Минимум очајања је једно стање које се (чак бисмо пали у искушење да тако кажемо) заснива на некој несвесности о томе да је то у ствари очајање. Ако тако несвесност долази до свога максимума, очај ање је најмање; оно изгледа тако дијалектично да се скоро питамо имамо ли права да такво стање назовемо очајањем.

а) Очајање које не зна да је очајање или очајничко незнање о томе да се има власпшто ја и то вечно властито ја Да је то стање ипак очајање и да се тако с правом називаизраз је тога што у позитивном смислу можемо назвати прегањањем истине. УепШ ет 1пс1ех е т е(ја!мЈ Али то прегањање истине се, наравно, не поштује као што треба, људи уопште не размишл>ају о свом односу ирема истини и при одређивању свога односа према истини као највишег добра не иду трагом Сократа, не сматрају да је бити у заблуди највећа несрећа; њихова чулност најчешће нретеже над њиховим интелектом. Ако је тако неки човек наводно срећан и уображава да је срећан, док је ипак, у светлости истине, несрећан, онда обично уопште не жели да буде изведен из заблуде. Напротив, он се љути, сматра својим највећим непријатељем онога који хоће да га изведе из заблуде, сматра то препадом, нечим блиским убиству извршеном на његову срећу. А одакле то долази? То долази одатле што чулности и чулност-душевност њиме потпуно владају; долази одаТле што живи у категоријама чулности, пријатног и непријатног, и ништа не жели да зна о духу, истини и сличном; долази одатле што је превише чулан да би имао храбрости да се одважи и издржи да буде дух. Ма колико људи били сујетни и уображени, имају ипакчесто слабу представу о себи самима, што значи да немају никаквог појма о томе да су дух, апсолут, што човек може бити, али сујетни и уображени су релативно. Ако бисмо замислили неку кућу од подрума, приземља и првог спрата, настањену или уређену тако да се води ^ Уегкак е$1 тс!ех Прим. прев.

е1 ГаМ- лат. истинаје показатељ саме себе инеистине..-

68

БОЛЕСТ НА СМРТ

рачуна о сталешкој разлици међу становницима сваког спрата - и тада људски живот упоредили са таквом кућом, смешна и жалосна би била жеља већине да станују у подруму властите зграде. Духовно-телесна синтеза у сваком човеку упућена на то да постане дух је као та зграда; али човек претпоставља да станује у подруму, то значи у одређењима чулности. И он не претпоставља само да станује у подруму; не, он становање у подруму воли до тог ступња да би био огорчен када би му неко предложио да се пресели у луксузан стан на првом спрату, који му празан стоји слободно на располагању - јер то је његова властита кућа у којој станује. Не, бити у заблуди, то је ствар које се људи, сасвим несократски, најмање боје. Можемо за то навести запањујуће примере, који нас у огромној мери обавештавају о тој чињеници. Мислилац подиже огромну зграду, систем који обухвата читаву егзистснцију и историју света-и ако посматрамо његов принатни жииот, откривамо на иаше заирепашћење ужасну и смешну појаву да ои личпо не стапује у тој огромној високој палати, нсго у шупи или гатснари, или, у најбол.ем случају, у пастојничком стану. Ако бисмо себи дозволили да му једном речју скрепемо пажњу иа ту противуречпост, мислилац би се увредио, јер оп се не плаши тога да буде у заблуди ако само изгради свој систем - помоћу заблуде у којој се иалази. Иипгга ие мења на ствари што сам очајник ништа нс зна о томс да јс љегово стање очајаље, чИњеница да очајава остаје чип.спица. Ако је очајаи.е заблуда, опда околност да га нисмо свесни само доприноси стању заблуде. Са одсуством свести о очајању стоји као и са односом према стрепњи (упореди Појам аПрсПп>е Вигилијуса Хауфниснсисах), стрепња бездуховности управо се препозпаје по бездуховној сигурности. Али стрепња се ипак налази у темел.у тога осећања, слично као очајаље, и када нестају чари чулнс обмане, када се поколеба егзистенција, одмах сс такође показује очајање као то што је овде било у тсмељу. Очајник несвестан свога очајања, у поређењу са оним који је тога свестан, само је за негативан корак удаљенији од истине и спасења. Само очајање је негативност, а одсуство свести о томе је нова негативност. Али да би се стигло до истине моо

Виргилијус Хауфниенсис - један од Киркегорових псеудонима. С. Кјеркегор, Појам стрепње, СКЗ, Београд, 1970. - Прим. прев.

Болест на сирт је очајаше

69

рамо проћи кроз сваку негативност; јер овде је потребно то што народна кажа прича о уклањању чари: музички комад се мора одсвирати од краја до почетка иначе чари неће нестати. Ипак, само у једном смислу, у чисто дијалектичком смислу, човек несвестан свога очајања удал3енији је од истине и од спасења у поређењу са оним који је свестан очајања, а ипак остаје у очајању; јер у једном другом смислу, етичко-дијалектичком, очајник који свесно остаје у очајању даље је од спасења јер је његово очајање интензивније. Али одсуство свести је тако далеко од т.ога да укине очајање или да очајање учини неочајањем да, напротив, може бити најопаснији облик очајања. Очајник је у одсуству свести, али на своју властиту пропаст, на одређен начин, напротив, осигуран да обрати пажњу, то значи да је потпуно сигурно у власти очајања. У одсуству свести о томе да је очајан, човек је најдаље од тога да буде свестан самога себе као духа. Али баш то не бити свестан себе као духа јесте очајање, то је бездуховност, или стање потпуне одумрлости, чисто всгетативан живот или такође потенцирано осећање живота, чија је тајна ипак очајање. У том последњем случају очајник пролази као туберкулозни болеспик: баш када је болест у најопаснијем стадијуму, он сс осећа најбоље, сматра се потпуно здравим, другима можда изгледа да цвета од здравља. Тај облик очајања (одсуство свести о њему) најопштији је у свету; чак то што називамо светом, или, прецизније рсчено, што хришћанство назива светом, паганство и природни човек у хришћанству, паганство какво је историјски било и јесте, и паганство у хришћанству баш је та врста очајања, али које ништа не зна о себи. Свакако, како паганство тако и природни човек праве разлику између очајавања и неочајавања, што значи да се говори о очајању тако као да само неки појединци очајавају. А лито разликовање јеисто таковарљиво као и оно које паганство и природни човек чине између љубави и самољубља, као да сва та љубав није у суштини самољубље. Али паганство и природни човек нису могли и не могу никако да пођу даље од тог варљивог разликовања, јер је посебност очајања баш то да се буде свестан тога да је то очајање. Из овога сада лако видимо да нам естетички појам бездуховности никако не омогућава да просудимо шта је очајање а шта није, а то је уосталом потпуно у реду, јер се наиме естети-

70

БОЈ1ЕСТ НЛ СМРТ

чки не може одредити шта је дух у ствари, како би ту естетика могла одговорити на питање које за њу ту уопште не постоји! Била би такође огромна глупост порећи да су како пагански народи еп тазхе, тако и поједини пагани, дали запањујућа остварења, која су одушевљавала и песнике и која ће их одушевљавати и порицати да паганство показује примере којима се естетички не можемо довољно надивити. Била би такође глупост порицати да је паганство водило живот, и да га и данашњи природни човек може водити, богат највећим естетичким уживањима, користећи сваку повољну ирилику која сс пружа на најукуснији начин, стављајући чак уметност и науку у службу подизања, улепшавања и оплемењивања уживања. Не, естетичка дефиниција бсздуховности не даје мерило за то шта је очајање, а шта то није; дефиниција коју морамо употребити јс - етичко-религиозиа: дух, или - негативно - иедостатак духа, бездуховност. Свака л>удска егзистепција која није свесна себе као духа или прсд богом лично себе свесна као дух, свака л>удска егзистепција која се тако траиспарснтно не заснива на богу, псго се заспива и губи у нечем апстрактно општем (држава, иарод и т. сл.), или нс објаснивши себи своје властито ја, користи своје посебности само као активне покретне силе, а да пије у дублшм смислу свесна тог одаклс тс силе има, схвата своје властито ја као необјашњиву ствар, уколико то трсба да буде схваћено од унутрашњости - свака таква егзистенција, ма шта чинила, чак најзадивљујућс ствари, ма шта изјављивала, чак ако је то цело опстојање, ма како интснзивно естетички уживала живот: свака таква егзистенција ипак је само очајање. О томе су мислили стари црквени оци гбворећи да су врлине пагана сјајни пороци; мислили су да је унутрашње биће пагана очајање, да иаганин није пред богом свестан самог себе као духа. Одатле долази такође (да то наведемо као пример, мада то уједно има дублш однос према целом свом испитивању) да је паганин тако чудно лакомислено судио о убиству, чак га хвалио, што је ипак за дух пресудни грех, јер је такво бекство из живота отворена побуна против бога. Паганину је недостајало духовио одређење властитог ја, зато је тако судио о самоубиству ; а то је чинио исти паганин који је ипак морално строго судио о крађи, неморалу и тиме слично. Њему је недостајало становиште за самоубиство, њему је недостајао однос према богу и према властитом ја; са чисто паганске тачке гледишта

Болест на смрт је очајање

71

самоубиство је индиферентна ствар, то што свако може учинити ако га пожели, јер се то никога не тиче. Ако би требало да се са паганског становишта изјаснимо против самоубиства, морало би се то извести на дугом заобилазном путу како би се показало да тиме прекидамо свој однос дужности према другим људима. Паганин потпуно испушта из вида поенту да је самоубиство управо грех. Зато не можемо рећи да је самоубиство очајање, што би било бесмислеи ћупегоп-рпПегогг^ морамо рећи да је начин на који је паганин судио о самоубиству било очајање. Међутим, постоји и остаје ту још једна разлика, и то квалитативна, између паганства у строжем смислу речи и паганства у хришћанству, разлика на коју је скренуо пажњу Вигилијус Хафниенсис говорећи о стрепњи910, да је паганство свакако лишено духа, али да је оно ипак оријентисано према духу, док је паганство у хришћанству лишено духа, али у удаљавању од њега или кроз отпадништво од духа и да је то у строжем смислу речи бездуховност.

б) Очајање које је свесно тога да је очајање, које је дакле свесно тога да има властито ја, у којем се ипак налази нешто вечно, а поред тога је у очајању што не жели да буде самим собом. или је у очајању што жели да буде самим собом Овде, наравно, морамо направити разлику између тога да ли тај ко је свестан свога очајања има истиниту представу о томе шта је очајање или не. Тако свако сходно прсдстави коју има о очајању може бити потпуно у праву да се назива очајним, може такође бити у праву да је очајан, а ипак то још не значи да има истиниту представу о очајању, и можемо му, посматрајући његов живот са тога становишта, слободно рећи: ти си у основи још далеко очајнији него што знаш, твоје очајање се налази негде још дубље. Тако стоји (да подсетимо на претходно) са паганином: када се упоредио са другим пагани9 Ну51егоп-рго1:егоп (грч.), израз за логичку грешку када доказујемо нешто помоћу става који тек треба доказати. Обрнут ред када у мишљењу последње приказујемо као прво .-П рим . прев. 111В. Појам стрепње.

72

БОЛЕСТ НА СМРТ

ма и почео самога себе сматрати очајним, тада је, наравно, био у праву да је очајан, али није био у праву да други нису очајни, што ће рећи да иије имао праву представу о очајању. За свесно очајање се дакле с једне стране тражи истинита прсдстава о томе шта је очајање. С друге стране захтева се јасноћа о себи самом, што ће рећи уколико јасноћу и очајање заједно можемо замислити. Не желимо ту да одлучујемо колико се потпуно јасноћа о самоме себи и о томе да ли је човек очајан може повезати са очајањем, што значи да ли та јасноћа сазнаља и самосазнања не би управо морала ишчупати човека из очајања и тако га запањити да престане да буде очајан; зато и не желимо ни да покушамо у овом тренутку то да чинимо, јер ћемо доцније наћи место за испитиваље целог тог проблема. Али не доводећи нашу мисао до те дијалектичке крајности, скрећемо овде пажњу само на то да исто тако као што ступањ свести о ономе што је очајаље може бити веома различит, да исто тако може бити различит и ступањ свести о властитом стању, да је то стање очајање. Живот стварности је сувише разноврстан да би се одразио у таквим супротностима као што је очајање потпуно несвеспо да је очајање, и очајање кога је човек потпуно свестан. Прилично често стање очајника је, мада и разноврсно цењено, изнијансирано с обзиром на властито стањс. Разматрајући својс стањс, човск наравно зна до одрсђеног ступња да је очајаи, он то примећује по себи, као што неко но себи примећује да носи болест у свом телу, али не жели отворено признати каква је т о болест. У одређеном тренутку њсму је скоро јасно да је очајан, али, затим, у другом тренутку, изгледа му да то што се осећа лоше има неки други разлог, као да зависи од неког спол>ашњег, од нечег ван њега самог; и ако би се та спољашња ствар променила он не би био очајан. Или можда покушава забавом или на други начин, нпр. радом и пословношћу као средством разоноде, да пред самим собом сачува неку нејасност о своме стању, али опет тако да му не постане потпуно јасно да чини то што чини како би створио ту нејасност. Или је можда ипак свестан да тако ради како би душу уронио у нејасноћу (таму), и чини то ипак са извесном оштроумношћу и лукаво-мудрим прорачуном, са психолошким увидом, али у дубљем схватању он ипак није довољно свестан тога што чини, не зна како је очајничко његово понашање. Наиме, у свој нејасноћи и незнању (одсуству свести) постоји не-

Болест на смрт је очајање

73

ка дијалектичка игра сазнања и воље, и ту можемо погрешити када желимо да разумемо некога човека, наглашавајући или само сазнање или само вољу. Али, као што је раније примећено, ступањ свести повећава ступањ очајања у истом ступњу као што човек има истинитију представу о очајању ако је ипак њему одан; што је свеснији да је очајан то је јаче његово очајање. Ко је светан тога да је самоубиство очајање, и имајући истиниту представу о томе шта је очајање почини самоубиство, његово очајање је јаче него очајање онога који изврши самоубиство немајући истиниту представу о томе да је самоубиство очајање. С друге стране: што са јаснијом свешћу о себи самом (самосвешћу) човек почини самоубиство, утолико је јаче његово очајање у поређењу са оним човеком чија се душа, у поређењу са његовом, налази у неком пометеном и нејасном стању. У следећем ћу проћи два облика свесног очајање тако да ће уједно бити доказан пораст свести у очајању и повећање свести о чињеници да је нечије стањс очајање, или - што је исто али прссудно - пораст свести о властитом ја. Али супротност очајања јесте вера. Зато је такође потпуно исправна формула дата у претходном, која описује стањс у којем уопштс нсма очајања, то јс исто и формула за веру; односећи се према самом себи и желећи да буде самим собом утемељује се властито ја транспарентио па моћи која га је поставила. а) Очајање зато што се не жели бити самим собом, очајање слабости Ако тај облик очајања називамо очајањем слабости, онда се већ у томе налази неки други облик ((3) очајања, да се жели бити самим собом. То су дакле само релативне супротности. Без пркоса нема очајања; пркос се налази и у том самом изразу: не желети бити. С друге стране, чак највећи пркос очајања није пак никада без неке слабости. Разлика је дакле и ту само релативна. Један облик је, ако тако можемо да кажемо, очајање женствености, други - очајање мушкости.11 11 И ако се психолошки осврнемо по нашој стварности каткад ћемо бити у прилици да се убедимо у то да је то разликовање исправно и да треба да буде баш тако. И такође је тачно да ова подела врста очајања обухвата целу стварност. 1 Р.о што се тиче детета не можемо говорити о очајању, него са-

74

БОЛЕСТ НД СМРТ

мо о раздраженостп и л,утњи, јер можемо с правом да претпоставимо да је всчност ш т а бвуартв (прсма могу1 1 ностм) присутна у дстсту, али нсмамо права захтенати од њега оно што оправдано дахтевамо од одраслог човека о коме можемо мнслнти да ту особу има. Међутим, ннкако не желим порицнтн да се и код жена могу појавити облици мушког очајања и, обрнуто. код мушкараца облици женског очајања. Жсна нсма иити живо раввијсну прсдставу о пластитомја. ннтн чак у пресудном смислу интслектуалиост. чак ако јс нежнпја н оссћајнија од мушкарца. Маиротив, суштнна жене је оданост, предапањс; н она је неженствена ако то ннје случај. Прилично јс чудно да ннко не може бити тако на крај срца (и та се реч односи на жену), тако скоро гро:шо радмажсн као жсна а инак биће жене је оданосг, и инак (баш јс то најчудесније) евеје то у сгвари нараа тога што је н,ено биће преданнње. Јер баш чато пгго у це.чом свом бићу ноен чнтаву женску нреданост. прнрода јује благопаклонообдарила инстинктом, у ноређењу са чијом фнноћом најснажнмје, најнчрачптије рачвијена мушка ресђлексија екоро ништа не прсдставл.а, Ово прсдавањс жсне. овн, да кажемо као Грци. божански даровн и богатства су нчванредно добро да бн сс наеумице проћердалн; и ипак њнхова проницлшва л.удска рефлекеија неће бити у стању да довољно јаспо уннди како бн сс тај дар могао пранилно примснитиеЗато сс сама прнрода побрнмула ча жсну: инстинктшшо впди у слспом јасније него најдубља ресђлекспја, инстннктиш 1 0 ииди гдс је то н шта је то што трсба да обожава и чему да сс прсда. 11реданосг јс јсднна стиар коју жсна нма, н чато сс прнрода нобринула да буде њен чапгптш к. Одатле такође долази то да женстнеиост настаје тек у пекој мегамо|в|)0 'ш: она насгајс тако пгго сс онобескрајпо бс Јобчирно на крај срца преображана у женеку преданост. Ллн чинд;ница да је преданост бићс женс, поново сс нробија у очајању, поново јс нрста (модус) очајања. У иреданаи.у опа јс пчгубнла саму ссбе, и срсћна је само тако. само тако је она самом собом. Жсна која је срећна беч предавања, то чначи не ирсдајући снојс властнто ја, ма ко био тај комс га предаје, еавршсно јс нсжонствена. И мушкарац сс можс прсдатп, и јадан јс то и лош човск којп то нс чини; алн њсгово властито ја пнје пикакво предаван.с (то јс нчра чча женско суштинско преданање) он гакођс нс налачп своје властнто ја кроч прсдавањс, као ппч) је то у једном другом смислу случај са женом, он има увек себс самог: он се предаје. али њсгово пластнто ја још остаје нстакнуто као трсчвсна сапсст прсдавања, насупрот чсму жсна истински жснствено слсно баца своје властпто ја томе комс се предаје. Ако се сада то одучме, онда она губи својс властито ја и н.сно јс очајањс што нс желн битп самом собом. -Т а к о се мушкарац ме нредаје, него други облик очајања такође ичражава мужевност: очајање што жсли бити самим собом. Толико о односу ичмеђу очајања жснскости н мушкости. Али морамо се подсстнти да ту ннје реч о предавању богу илп о односу према богу, о чему ћемо говорити тек удругом оделжу. У односу према богу, где таква разлика као мушкарац - жена нестаје, ча мушкарца као и ча жену стоји да је предавање афирмација властитогја и да се предавањем стиче ново властито ја. То подјсднако важи и ча мушкарца и ча жсну. мада се, у ствари, жена најчешће односн према богу само преко мушкарца.

Болест на смрт је очајање

75

1. Очајање због земаљских сшвари или одређених земаљских ствари То јс чиста нспосредност. али нспосрсдност са квантитативном рефлексијом у себи. Ту нсма бесконачнс свести о властитом ја, о томе шта је очајаље, ни о томе да је стање у коме се човек налази очајање; очајање је чиста натња, трпљење под спољашњим притиском, које никако не долази из унутрашњости као делатност. Само једном, ако тако можемо рећи, невином злоупотрсбом језика, игром рсчима, такорсћи као када се деца играју војника, појавл,ују се у језику непосрсдности и такве речи као: властито ја. очајање. Човек пепосредности (уколико се непосредност у ствари може појавити без икакве рефлексије) може бити одређен само душевно, њсгово властито ја и он сам јесте нешто што је повезапо са ..другима" (то етероу) усред временских и светових ствари, и тај човск има само илузију о томе да се нсшто всчно у њему налази. Тако јс властито ја непосредно повезано са другим: желећи, прижелжујући.уважавајући итд.. али увек гтасивно; чак прижељкујући, то властито ја је у дативу као дечје „мени"! Његова дијалектика јс: пријатно и непријатно: његови појмови су: срећа, несрећа, судбина. Сада се том непосредном властитом ја нешто нагло догађа, што га доводи до очајаља; на други начин не може се то овде догодити, јер властито ја нема рсфлекеију у себи. То што га доводи до очајања мора доћи од спол>а и то очајање јс чиста пасивност. То што испуњава живот неносредног човека или уколико ипак има мало рефлексије у себи, део тог живота до којег му је посебно стало, одузима му „ударац судбине". укратко, он постаје, како то каже. несрећан човек, што значи да непосрсдност у њему доживљава такав лом да човек себе нс може репродуковати и он очајава. Или, што у стварности ипак рсђе виђамо, али што дијалектички морамо узети у обзир: то очајање непосредности наступа тада када се појављује нешто што овај непосредни човек назива сувише великом срећом: непосредност јс, наиме, тако крхка, и свако циШ птш (сувише) које рефлексија од њега захтева доводи га до очајања. Дакле, он очајава, што ће рећи кроз посебно посматрање уназад и захваљујући потпуној мистификацији која се тиче ње-

7(1

БОЛЕСТНА.СМРТ

га самога, он то назипа очајањсм. Али очајавати значи изгубити вечност - а он о томе губитку ништа не говори, о њему чак не сања. Изгубити земаљско као такво није никакво очајање, а ипак он говори о томе и то назива очајањем. То што говори у извесном смислу је тачно, али не тако истинито како он то схвата; он је окренут уназад и то што говори мора се схватити унатраг; он је ту и показујс на то што није очајање, а ипак изјављује да је очајан, и услед тога поред њега потајно пролази нстинско очајање, без његовог знања. То изгледа као и када би неки човск стајао леђима окренут всћници и суду и без околишења показујући пред собом рекао: ту се налази већница и суд. Човек је у праву: то се налази пред њим. али ако се окрене. Он није очајан, то није истина, а ипак је у праву када то тако упорно тврди. Али он изјављује да јс очајан, сматра самога себе мртвим, сенком самога себе. Али умрли ипак живи, има, ако тако можемо рећи, још живота у том лешу. Ако се изненада промени сав тај спо.љашњи свет и испуне се жеље. тада се у њега враћа живот, обнавља се непосредност, и наш човек почиње нов живот. Али то је једини начии на који нспосредност умс да се бори. једини за који зна; очајавати и постати нсмоћан, а ипак зо нимало не доприноси томе да човек зна шта је очајањс. Очајава и постаје немоћан, а затим потпуно мирује, као мртвац, као у забави „направити се мртав", јер нспосрсдност, као и нске ниже животињске врсте, нсма никаквог другог средства за одбрану осим: лежати нотнуно мирио и правити се мртав. Мсђутим, времс пролази. Ако тада дође помоћ споља, враћа се такође живот у очајника, он почињс са тачке где је од почетка допустио да буде оборен, он није био властито ја, и властито ја није постао пего сада наставља живети, само непосредпо одређен. Ако помоћ не дође споља, онда се у стварности често збива нсшто друго. Онда се ипак враћа живот у личност, али како то кажсмо ..она више никада неће бити самим собом". Човек почиње да мало схвата живот, учи се да мајмунише друге л>удс и зна како то они чине да би живели - и тако сад живи као и они. У хришћанству је хришћанин, идс сваке нсдеље у цркву, слуша и разуме пароха, они се чак међусобно разумеју; умире, парох га за десет талира прати у вечност - али он није био властито ја и властитоја није постао. Тај облик очајања јесте: такво очајање из разлога што се не жели бити самим собом, или још ниже: очајање из разлога

Болест па смрт је очајање

77

нсхтења да сс постанс властито ја, или најнижс: очајањс из жеље да се постане неко други него што човек јесте, из жеље да се има неко ново властито ја. Непоредност, у ствари, нема власгито ја, не познаје саму себе, и не може саму себе ни препознати, она зато често завршава у пустоловном (фантастичним сањаријама). Тиме што човек непосредности очајава, нема чак доволшо властитог ја да би желео или сањарио. да би ипак постао онај који није могао постати. Човек непосредности се онда испомаже на други начин: жсли да буде неко други. У то се можемо лако уверити посматрајући људе непосредности; њима у тренутку очајања никаква жеља није тако блиска као баш жеља да постану релативно неко други. У сваком случају. не можемо се никада уздржати а да се не насмејемо таквом очајнику, који јс, говорсћи јсдноставно. мада очајан. толико нсвин. Веома често је такав очајник бескрајно смешан. Замислимо неко властито ја (а поред бога нема ничег толико вечног као властито ја), а онда властитом ја нагло пада на памет да може тако да учини да постане неко други а не самим собом. А ипак сада живи такав очајник, чија је једииа жеља та најлуђа од свију лудих преображаја, он почиње да уображава да ћс сс та промсна исто тако лако одвијати као и мсњање одсла. Јср човек пепосрсдности не нознајс самога себе, он, буквално, самога себе препознаје само по оделу, он позиаје (ту је оттет бескрајна комика) да то властито ја има само у спољашњим цртама. Тешко да постоји смешнија замена и грешка: јер властито ја је управо бескрајно различито од спољашњости. Када се сада за човска нспосрсдности измсни читава спољагањост, он очајава, тада чини корак даљс, тако отприлике мисли, и њсгова жеља постаје: шта би било када бих постао нско други, када бих стекао ново властито ја! Као када би поставши неко други препознао самога себе! Прича се о неком сељаку, који је босоног дошао у град и тамо толико зарадио да је могао себи купити чарапе и ципеле и још му толико преостало да се могао добро напити, да је, када )е пијан крснуо кући, пао насрсд цесте и заспао. Тада су наишла нека кола и кочијаш је повикао на њега да се помери с пута, јер ће му иначе прећи преко ногу. Пијани сељак се пробудио, погледао на своје ноге, и како их због чарапа и ципела није видео, рекао је: „Само вози, то нису моје ноге!” Тако стоји и са човеком непосредности када очајава: стварно га је немогуће замислити а да не буде смешан: јер. по-

78

БОЛЕСТНАСМРТ

штсно говорећи, потребна јс нека вештина за то да би се у том његовом жаргону говорило о неком властитом ја и очајању. Када претпоставимо да непосредност има у себи неку рефлексију појам очајања се мало модификује: посгаје више свест о властитом ја, а одатле опет потиче појам очајања. и свест о томе да је стање појединца стање очајања; тако налазимо неки смисао у томе када такав човек говори да јс очајан: али то очајање је суштински очајањс слабости, трпљење; њсгов је облик очајањс да сс нс жели бити самим собом. Напредак у том случају, уиоређен са чистом неносредношћу, одмах се види по томе што очајање не долази нагло за неким ударцем, услед неког догађаја који се збива појединцу, него можс до извесног ступња бити изазвано рефлексијом о себи тако да очајање не настаје само као подношење и подлсгање споллппњим узроцима, него је до извесног степена самоделатпости, радња. Ту постоји известап ступањ рефлексије о себи, дакле известан ступањ размишљања о властитом ја. Са тим извесним ступњем рефлексије о себи, почиње чин издвајања, у коме власгито ја почиње обраћати пажњу на самога себе као суштински различитог од срединс и спол>ашњег света и од њиховог утицаја на њсга. По то се збива само до одређеног ступња. Тнме што властито ја са извесним ступњем рефлексије о себи жели да преузме властито ја, паилази можда на извесне тешкоће у склопу властитогја, у нужности коначности властитог ја. Јер као што ниједно људско тело није савршено, тако никада није савршено нм властито ја. Од те тешкоће, ма каква она била, узмиче ужасавајући се или му се догађа нешто шт< га дубл.с одваја од непосрсдности, нсго што је то чинила ње гова унутрашња рефлсксија, илитакође његова машта откри ва неку могућност, која ће када наступи и када се оствари, бити нотиуно кидање са нсчшредношћу. Тада он очајава. Његово очајање је очајање слабости, пасивно трпљење властитог ја. у супротности према очајању самопотврђивања: али помоћу мало рефлексије у ссби, коју има, покушава ипак овде, што га опет разликује од чисте форме непосредног човека, да брани своје властито ја. Он зна каква би то била промена напустити своје властито ја, он не постаје тако апоплектично погођен ударцем као човек непосредности, он зна помоћу рефлексије да постоје многе различите ствари које може изгубити не изгубивши своје властито ја; он чини

1>олест па смрт је очајап.е

79

уступке, колико је то у стању, а зашто? Зато што је до извесног ступња одвојио своје властито ја од спољашњости, зато што има нејасну представу о томе да се ипак нешто вечно мора налазити у властитом ја. Али узалуд се тако бори; тешкоћа на коју јс наишао захтева раскид са читавом непосредношћу, и за то нсма довољно саморефлексије а ни етичке рефлексије; он нема никаквог знања и свести о властитом ја које се стиче кроз бескрајну апстракцију од свег спољашњег света, апстрактном и пагом властитом ја. у супротности према обученом властитом ја непосрсдности, које је нрвобитни облик бескрајног властитог ја и покретач читавог тог процеса, кроз који властито ја бесконачно преузима своје стварно властито ја са свим тешкоћама и предностима. Даклс, он очајава. и то његово очајање јесте из тог разлога што не жели бити самим собом. Не што му икада пада на памет та смешпа жел.а да буде пеко други; он одржава однос према свом властитом ја, уколико га је рефлексија везала за властито ја. Његов однос према свом властитом ја сличан је односу одређеног човека према своме стану (комично је то што однос прсма властитом ја није никада тако лабав као однос човека прсма свом стану), да му овај постајс одвратан, јер камин дими, или из било ког другог разлога; тај човек га дакле напуигга, али га пе исељава, не усел.ава се у пов стан, сматрајући стари стан својим 1осшпот, рачунајући с тиме да ће те сметње проћи. Тако стоји и са нашим очајником. Свс док има некаквих тешкоћа, не усуђује се, како се то каже посебпо прегнантно. „да дођс до самог себе", не жели да постанс самим собом; али то ће свакако проћи, можда ћс се нешто измснити, та тамна могућност лако се заборавља. Очекујући дакле он чини, да тако кажемо. само ретке посетс властитом ја како би видео није ли дошло до неке промсне. И чим оиа настуии, враћа се кући, „поново постаје самим собом", како каже, али то значи само да почиње тамо где је завршио, он је до извесног ступња био властито ја, али није постао вишс. Али када нс наступи промена. тада сс испомаже на други начин. Потпуно се окреће од тог односа према унутрашњости, па ком путу је требало да напредује да би стварно постао властито ја. Читава питања о властитом ја у дубљем смислу те речи постају нека слепа врата у дну његове душе, иза којих се ништа не налази. Он преузима све што на свом језику назива сво-

80

БОЛЕСТНА СМРТ

јим властитим ја, то значи своје способности, таленте итд., све што му је само дато, али све то преузима према спољашњости, што назива животом, стварним, делатним животом; он веома опрезно поступа са то мало рефлексије коју има у себи, плашећи се да би могло да се поново појави то што се налази у дну и позадини. Тако му стално полази за руком да све то заборави; током година налази да јс то скоро смешно, нарочито када се нађе у добром друштву других ваљаних и активних л^уди, који имају чула и разумевања за стварии живот. Сћагтап!:!12 И тај човек је сада, како то стоји у романима, већ више година срећно ожењен, активан и предузимљив човек, отац и грађанин, можда чак истакнут човек; у његовој кући подређени га називају „господин лично”; у граду је међу најугледнијим л>удима; нојавл,ује се са личним угледом или са угледом личности, дакле оним што привидно сматрамо личношћу. У хришћанству је хришћанин (исто тако као што би у паганству био паганин и у Холандији Холанђанин), цивилизован и образован хришћапин. Питање бесмртиости често га заокупља и узнемирава, и више пута је питао пароха да ли постоји таква бесмртност душс, да ли ће човек сигурно моћи препознати самога себе, што га такођс мора посебно занимати, јер никада није имао властитоја. Није могуће тачио представити ту врсту очаја без извесиог зрнца сатире. Смсшно је што жсли да говори у очајању; ужасно јс његово стање у тренутку када тврди да је савладао очајање, јер он је управо очајање. Бескрајно је смешно што се у основи животне мудрости коју свет толико цени, у основи све те ђаволске масе добрих савста и мудрих изрека, свегтог освртања-на-свет и преузимања-своје-судбине-на-себе и писања-у-књигу-заборава идеално схваћено, у основи свега тога налази савршено глупо немање појма где је у ствари права опасност, ни шта је у ствари опасност. Али та етичка слепоћа и глупост опет је ужас. Очајање због земаљских ствари или неких земаљских ствари најобичнија је врста очајања, нарочито у том другом облику, као непосредност са квантитативном рефлексијом у себи. Што је очајање више прожето рефлексијом, утолико га ређе виђамо или се утолико ређе појављује у свету. Али то сведочи ^2 СћагтапН - франц. шармантно, љупко.

Болест на смрт је очајање

81

о томе да већина људи није нарочито дубоко задирала и подавала се очајању, што никако, међутим, нс значи да они нису очајни. Веома је мало људи, бар који су површно живели под одређењем духа; чак их нема много који то покушавају у овом животу, а од тих који то чине, већина убрзо отпада. Они нису научили да стрепе, нису могли да науче да буду равнодушни, бескрајно равнодушни, према томе шта се може догодити. Зато не могу издржати то што им се чини као противречност или зла судбина, али што се у рефлексији (одразу) средине испољава много оштрије, јер бринути се за своју душу и хтети бити дух у свету изгледа као траћење времена, чако тако неодговорно траћење времена, које, ако је то могуће, треба да кажњавају грађански закони, али што у сваком случају треба да буде кажњено презиром и поругом као нека издаја човека и људског рода, као неко пркосно лудило које времс бесмислено испуњава ништавилом. Затим постоји један тренутак у животу таквих људи, авај, најбољи у том њиховом животу када ипак почињу покушавати да се крећу ка унутрашњости. Отприлике кад наиђу на прве тенжоће, они се окрећу; чини им се да тај пут води у неку неутсшну пустињу - „а уоко! паше лсп и зелен крај” (Гетс, Фаусш I, стр. 1479).13 Тада тамо теже и скоро заборавлљју на свој најлепши тренутак, ах, заборављају на њега тако као да је то била нека детињарија. Они су ујсдно хришћани, које су њихови пароси умирили у стварима њиховог вечног спасења. Као што сам рекао, њихово очајање је иајчешће у свету, тако је обично, да само на оспову тога можемо себи објаснити површно опште мишљење да је очајање нешто што припада младости, да се догађа само у младим годинама, али да бисмо га узалуд тражили код озбиљних људи, код оних који су ступили у зреле године и иресудан узраст. То је очајничка заблуда, или тачније очајничко погрешно мишљење, које превиђа - а што је још горе превиђа да је то што превиђа скоро најлепша ствар која се може рећи о човеку, ствари са којима често стоје далеко горе - чињеницу да већина људи, суштински посматрано, у ствари у читавом свом животу не може постићи више од тога шта је била у детињству и младости: непосредан живот са малим додатком рефлексије у себи. Не, у ствари, очајање није црта само младића, нико из њега не може израсти тако „као што Превод Илије Мамузића. Код Киркегора цитат на немачком. - Прим. ирев.

82

НОЛЕСТНЛ.СМРТ

сс израста из нскс илузије''. Али из илузијс се и нс израста и иико нијс толико луд да у то поверује. Напротив. несто можемо срести и мушкарце, жене и старе људе који имају детињастије илузије од сваког младића. Али ми превиђамо да илузија суштински има два облика: облик наде и облик успомене. Младост има илузију наде. старост - илузију успомене. Али стари баш зато што о илузији имају потпуно јсднострану прсдставу, мисле да илузија може бити само пада. Лако можемо разумети да илузија надс не мучи старијег човека, али, с друге стране. свакако, између осталог. има он ту смешну представу да наводно са вишег становишта лишеног илузија гледа на илузије младића. Млади људи се у илузији надају изванредним стварима од живота и од њих самих; старији, напротик. често имају вар.љиву прсдставу о својој младости. Старија жсна која јс по свом мишљењу изгубила све илузије, често гаји фантастичпије илузије него многа млада девојка, сећајући се себе као младе девојке, мисли како је тада била срећна. како је била лена итд. ... Ово /ш ш ш 14. које тако често слушамо из устију старијих, исто је тако велнка илузија као и илузија о будућности код младог човека. И једни и други лажу или измишл>ају (поетизују). Али знатно очајније је погрешно мишлљчве које очајаље приписујс само младости. Уопште је велика глупост а, порсд тога, управо неразумевање природе духа. или уз то још мшвкаво сазнање тога да је човек дух, а не само створ као животиња, мислити да нам вера и мудрост (знање) могу доћи тако једноставно, с годинама, као пгго избијају зуби, расте брада и томс слично. Не. ма куда без дал>ега дошао човск и до чега без даљега можедоћи, једна ствар измичетоме: вера и мудрост. Ствар, напротив. стоји овако: човек са годинама - са тачке духовпог развоја - не долази једноставно до нечег, и ова категорија је уираво најоштрија сунротност духовног живота; а, с друге стране, веома се лако са годинама без даљег нешто губи. Са годинама може да се изгуби мало страсти, осећања. маште, то мало душсвности што сс имало. и једноставно се ступа (јер такве ствари без даљег долазе) под тривијално одређење животне мудрости. То побољшано стање духа које је, наравно, наступило са годинама, човек у очајању сматра сада нечим добрим, и 14 Риитш х-лат. бејаемо.

Бо.чест иа смрт је очајање

83

лако сс убсђујс у то (и у извесном сатиричком смислу ништа није извесније) да му сада никако не би могло пасти на памет да очајава - не, он се осигурао од очајања, а баш сада га обузима бездуховно очајање. Јер зашто би Сократ волео младиће, ако не зато што је познавао одрасле људе? И ако не бива тако да човек са годинама тоне у најбаналнијс очајање, ипак из тога никако нс следи да очајањс треба да припада само младости. Ако се човек стварно развија са годинама. ако дозрева у суштинској свести о властитом ја, онда, рецимо, може очајавати у неком вишсм облику. И ако се суштински не развија са годинама. не тонући ипак у једноставну баналност, што ће рећи да при том остаје отприлике млад човек, младић, и мада зрео мушкарац, отац, и сед човек, дакле чувајући ипак нсшто од добрих црта младића, он ће такође бити изложен опасности младеначког очајања, очајања због свих или неких земаљских ствари. Ту онда ипак може ностојати разлика између очајања таквог старијег човека и очајања младића, али та разлика није битна, она је чистоспољашња. Младић очајава због будућности као прсзентт/н/нго. Постоји нека ствар у будућности коју не жсли прсузети и са чим не жели бити самим собом. Старији човек очајава због прошлости као презентт рпШегИо, апи не жели да буде нешто више прошло - јер му у очајању не полази за руком да потпуно заборави прошлост. Та прошлост је можда ипак нешто чиме у ствари треба да се иозабави кајање. Али да би се појавило кајање, морало би се најпре очајавати до краја и духовни живот пробити до темеллт Али наш очајник не усуђујс се прихватити такву одлуку. И он се ту зауставља, врсме пролази -- ако му пе пође за руком да то излечи заборавом, још је очајнији, тако да он. уместо да постане покајник, постаје властити прикривач. Али у својој суштини очајање таквог младића и таквог старијег човека остаје исто, не долази до преображаја у којем се пробија свест вечности у властитом ја, тако да би могла започсти борба. која очајање или још више појачава или води веровању. Но да ли ту ипак пе постоји суштинска разлика између два до сада истоветно употребљена израза: очајавати због земаљских ствари (целовито одређење) и очајаватн због неких земаљских ствари (појединачно)? Да, ту постоји разлика. Ако нечије властито ја са бескрајном страшћу очајава у својој ма-

БОЛЕСТНА СМРТ

шти због неке земаљске ствари, та бескрајна страст преображава то појединачно, то нешто у земаљско у целини (т Шо), што ће рећи да се одређење (идеја) целине налази у очајнику и да припада њему и зависи од њега. Земаљ ске и временске ствари су управо тај елемент који се распада у нешто, у појединачно. Немогуће је стварно изгубити све земаљске ствари или бити их лишен, јер је целовито одређење мисаоно одређење. Тако властито ја човека повећава најпре стварни губитак до бескрајности и онда очајава због земаљског т Шо. Али чим та разлика између очајавања због земаљских ствари и због неких земаљских ствари треба да буде учињена суштински важећом, човек је постигао суштинстси напредак у свести о властитом ја. Та формула очајања због земаљских ствари први је дијалектички израз слсдсћег облика очајања. 2. Очајањс због вечиости или због самог себе Очајањс због зсмаљских ствари или због неких земаљских ствари у суштини је такођс очајање због вечности. или због самих себе, уколико је очајање, јер је то формула која одговара сваком очајању.15 Али тај очајник, кога смо претходно описали, није обратио пажњу на то шта се овде збива такорећи иза његових леђа; мисли да очајава због нечег земаљског, стално говори о томе због чега очајава, а ипак очајава због вечности, јер то што он земаљским стварима придаје тако велику ва15 И зато јснравилно рсћи: очајаватизбоГ земаљских ствари (из повода), због всчности, али збоГ самог ссбс, јср јс свака од тих рсчи други израз другог повода за очајање, које је појмовно (мисаоно) увек везаио за вечност, док оно о чсму се ту очајава може бити пајразличитије. Очајавамо збоГ онога што човека утврђује у очајању: због његове несреће, због земаљских ствари, због губитка иметка итд.; али што се тиче онога што нас, правилно схваћено, извлачи из очајања: што се тичс всчности, што се тиче његовог спасења, гато се тиче помањкања његовс властите снаге итд. У односу на властито ја кажемо иједно и друго: очајавати због себе и што се пхиче самог себе,јер властито ја је двоструко дијалектично. И то је нека нејасноћа, инхерентна нарочито свим нижим облицима очајања, али присутна, уосталом, у скоро сваком очајнику: видети толико страствено јасно збоГ чега се очајава, али не видећи шта је то. Услов за спасење и оздрављење увек је та промена пажње, поглед греба да се окрене због чега на оно што се тиче: и са чисто филозофске тачке гледишта би онда могло бити једно деликатно питање: знати да ли може са пуном свешћу и истински бити очајан, знајући шта је то због чега се очајава.

Болест на смрт је очајање

85

жност, или пре свега што одређеним земаљским стварима придаје тако велику вредност, или што најпре нешто земаљско чини свим земаљским, и тако земаљским стварима придаје толико велику вредност, управо је очајање због вечности. Но такво очајање значајан је напредак. Ако смо у претходном говорили о очајању слабости, онда сада имамо очајање због своје слабости, док оно остаје ипак још у оквиру суштинског одређења: као очајање у слабости, то значи различито од р очајања (пркоса). Постоји дакле само релативна разлика. Ова потиче одатле што претходни облик има свест слабости као своју последњу свест, док овде свест не остаје у том стању него се потенцира у нову свест. Очајник тада схвата да је слабост толико примати к срцу земаљ>ске ствари, да је слабост очајавати. Али уместо да се сада ваљано одрекне од очајања и приђе вери, будући понизан пред богом из разлога своје слабости, удубљује се у очајање и очајава због своје слабости. Тиме се онда потпуио мења читаво становиште, човек постаје сада свеснији свог очајања, судећи да очајава због вечности очајава због самог себс што јс могао бити толико слаб да у земаљским стварима прида толико велики значај; што за њега постаје очајнички израз да је изгубио и вечност и самога себе. Ту почиње степенасто повећање. Тек у свести властитог ја, јер немајући појма (свет) о властитом ја и да оно обухвата или је обухватало нешто вечно, није могуће очајавати због вечности. Ако човек треба због самог себе да очајава, морамо такође бити свесни постојања тога властитог ја, али управо то властито ја јесте повод очајања а не земаљске ствари или нешто одређено земаљско, из разлога њега самог. Ту је даље већа свест о томе што је очајање, јер је очајање управо то да се изгубила вечност и своје ја. Разуме се и ту је присутна већа свест о томе да је стање појединца очајање. Даље, постаје јасно да очајање ту није само патња (трпљење), него и радња. Јер ако се властитом ја одузме земаљско, изгледа му да очајава, као да очајање долази од спољашњости, мада се оно ипак увек рађа у дубини властитог ја; али када властито ја очајава због тог свог последњег очајања, онда то ново очајање долази од властитог ја, једноставно посредно-непосредно од властитог ја као противдејство (реакција), то значи разликује се од пркоса који долази непосредно од властитог ја. Коначно, и ту имамо напредак мада у другом значењу речи. Јер баш зато што ово оча-

86

БОЛЕСТНАСМРТ

јање постаје интензивније, оно се у извесном смислу приближава спасењу. Такво очајање тешко је заборавити, оно је предубоко, али у сваком тренутку када се очајање задржава постоји и могућност спасења. У сваком случају ово очајање треба и може се свести на овај облик: очајање не желети бити самим собом. Као када отац лишава сина наслсђа, тако исто личност не жсли да призна властито ја, пошто је било толико слабо. У свом очајању очајник не може заборавити ту своју слабост, у извесном смислу мрзи самога себе, не жели да се као верник нонизи пред својом слабошћу да би тако поново нашао себе; не, он такорећи у свом очајању ништа не жели да чује о себи, не жели, ако исто можемо рећи, ништа да зна о себи. Али такође, не може бити говора о томе да би ту помогао заборав, а исто тако нс можс бити говора о томе да се помоћу заборава може сврстати под одређење бездуховности и бити исти човек и хришћанин као други Лзуди и хришћани; не, за то је његово властито ја сувише властито ја. Као што се често дешава оцу, који је разбаштинио свога сина, да му та спољашња чињеница само мало помаже, не ослобађа га од сина, барсм у мислима; као што често бива са зал,убл,снима и проклстствима која бацају на мрског човска (то значи на вољеног); проклстства им мало помажу и скоро их још више везују - тако стоји и са очајпиком и његовим односом према властитом ја. То очајање је за квалитативни степен јаче и дубље од претходног и спада у та очајања која су рсђа у свсту. Она слепа врата о којима смо раније говорили, иза којих није било ничсг, у овом случају су стварна, али заиста веома пажљиво затворена врата. и иза њих седи властито ја и такорећи пази на самог себе, запослсно самим собом, испуњавајући себи време тиме што жели бити самим собом, а ииак довољно властито ја да би волело само себе. То називамо затоореношћу, интроверзијом (шс1сзћшс(ћсс1). И сада долазимо до тога да говоримо о затворсности (интроверзији), која јс управо супротност чистс нспосрсдности, и говорећи мсђу нама, за ову има вслики прсзир, посебно у области мисли. Алн ако такво властито ја не постоји у стварности, да ли је побегло из стварности у пустињу, у манастир, или у ћелију луднице; ако није стваран човек. обучен као и други људи који се крију под свакодневним капутом? Свакако, зашто да не! Али

Болест ка смрт је очајање

87

он нс упућује никада никога у тајне свога ја и зато не осећа никакву потребу, или је навикао да влада собом потискујући ово. Слушајте га само како о томе говори: „Ипак су само потпуно непосредни људи - који под одређењем и погледом духа стоје отприлике на истом ступњу као и дете у најранијем периоду свога детињства, када тело са веома љупким неустручавањем не зна ништа да задржи - само су чисто непосредни људи ти који уопште тшшта не могу задржати и собом владати. То је та врста непосредности, која се често веома претенциозно назива истина, говорити истину, бити прави човек, отворено говорећи, а који је управо тако истинит као да постоји лаж код одраслог старијег човека који се не уздржава чим осети телесну потребу. Свако, ма колико мало промишљено властито ја ипак донсклс зна да влада собом." И наш очајник је довољно затворен (иитровертовап) да сваког неупућеног наметљивца, то значи сваког човека држи на растојаљу од збивања властитог ја, дакле да свакога може држати на растојању од тајни свог властитог ја, док је споља такав човек иотпуно „стваран човек”. То је образован човек, уважен супруг, отац, чак необично валлш чиновник, пријатан у опхођењу, всома нсжан према својој жени, брижан према својој дсци. А хришћанин? - ГТа да, то је такође на свој начин, али најрадије избегава да о томе било шта говорн, мада радо и са извесном радошћу посматра своју жену како се моли. У цркву иде веома ретко, јер му се чини да већина свештеника у ствари не зна о чему говори. Само са једним свештеником чини изузетак, коме признаје да зна шта говори. али опет тог не жели да слуша из другог разлога. плашећи се да би га то могло сувише далеко одвести. Томе насупрот, доста често осећа тежњу ка усамљености, то му је животна потреба, каткад као дисање, или у друго време као спавање. Да ту животну потребу снажније осећа од већине осталих људи такође је знак да је дубља природа. Потреба за усамљеношћу уопште значи код човека да у њему постоји дух и мерило је тога какав јс то дух. „Само пасмина нсразборитих брбљивих људи, то стадо нсраздвојних” не оссћа у таквом стспсну никакву потребу за усамљеношћу, јер они као мали папагаји умиру одмах, чим само на тренутак остану сами; као што се мало дете мора успавати песмом, тако је овима потребно друштвено умирујуће уљуљкивање да би могли јести, пити, спавати, молити се, заљубљивати итд. Али како у старом тако и у средњем ве-

88

БОЛЕСТ ШСМРТ

ку људи су ипак обраћали пажњуна ову потребу за усамљеношћу, имали су респект према тсме шта она значи. У мирној друштвености нашег времена тојико се ужасавамо усамљености у том степену да нам она није(ах, дивног ли епиграма!) потребна ни за шта друго осим каосазна за злочинце. Али истина је да је у нашем времену злочш имати духа, па је сасвим у реду да се такВи љубавници усамвепости сврставају у исту категорију са злочинцима. Затворени очајншс, забављен <дносом свог властитог ја према самоме себи, живи тако Нот цссеаата (из часа у час), проводећи часове који имају мало пссла са вечношћу, мада не живе за вечпост. У суштини он не нафедује. Аликада часовипрођу и он задоволш своју потребуза усамлзеношћу, тада такав човек такорећи одлази, чак кадасе враћа кући да се позабави својом женом и својом децом. Т< што га као супруга чини тако благим и нежним и као оца таго брижним, налази се ван његове природне доброћудности и пеговог осећања дужности, то је признање које је у дну своје дуие створио од своје властите слабости. Ако би неко могао знати за његову затвореност, ако би му онда рскао да је та затвореиостипак понос, да је поносан на својс властито ја, онда би то тспжо другоме признао. Ако би опет остао сам са собом, свакаке би признао да је у праву, али страст којом би љсгово властило ја схватило своју слабост, ускоро би му опет створила варку Да то ие би могло бити од поноса, јер је управо очајан збо! своје слабости - баш као да није био поиос придати тако огромну важност слабости, баш као да га жсља да буде поносан Ш своје властито ја не би спречила да иоднесе ту свест своје слгбости. - Ако бисмо му рекли: то је веома чудна замршеност, посебна збрка; јер се читава несрећа налази у ствари у начину како се мисао заплиће; али све је то чак нормално, то је управо за тебе пут којим треба да прођеш, који ће те од очајања због себе довести до твог властитог ја. То што кажеш о слабости сасвим је тачно, али због слабости ниси дужан да очајаваш; властито ја мора се сломити да би се постало самим собом, престани само да због тога очајаваш. Ако бисмо му тако рекли, он би то схватио у једном смиреном тренутку, али би ускоро страст искривила његов поглед, и онда би га опет скренула у погрешном правцу, бацивши га у очајање. Као што сам већ рекао, такво очајање ређе срећемо у све-

Болесг на смрт је очајање

89

ту. Ако се не заустави на тој тачки, тапкајући у месту, а са друге стране, ако се не одигра неки пресудни преокрет са очајником, који ће му помоћи да ступи на исправан пут који води вери: и онда такво очајање неће порасти и постати очајање вишег реда и наставиће да буде затвореност (интроверзија) или ће избити напоље и уништити спољашње одело за прерушавање, у којем је такав очајник чувао свој инкогнито. У крајњем случају, такав очајник бациће се у животни вртлог, можда разоноду великих подухвата, постаће немиран дух, чија ће животна каријера оставити доста дубоких трагова, немиран дух који тражи заборав и који пред својом унутрашњом буком има потребу за снажним лековима, мада друге врсте од оних које је користио Ричард III да не би слушао проклетства своје мајке („Ричард наређује да ударе добоши”16). Или ће потражити заборав у чулности, можда чак у распуштености, очајник жели да се врати непосредности, али увек са свешћу властитог ја које он не жели да буде. У првом случају, када се очајање потенцира, оно постаје иркос (побуна), и постаје очито колико се лажи налазило у његовим кукњавама о слабости, и постаје очиглсдно како је дијалектички исправно да је прави израз бунта унраво очајање због своје властите слабости. На крају, бацимо послсдњи поглед на тог ћутљивог човека који у својој затворености само тапка у месту. Ако је та затвореност потпуно сачувана, ако је отпЊшпшпета1тЛиШХ1, онда нећс самоубиство постати прва опаспост за тог човека. Наравно, већина људи нема никаквог појма о томе шта је и шта може постати из таквог затвореног човека, шта може поднети; ако бисмо то сазнали били бисмо запањени. Али самоубиство може опет постати опасност за потпуио затвореног човска. Ако, томе насупрот, каже неком, ако се отвори само једном једином човеку, онда је то за њега, веома вероватно, такво умирење, онда је напетост толико попустила да самоубиство престаје да буде излаз из затворености. Већ један повереник, један појединац, довољан је да за тон ублажи потпуну затвореност. Онда самоубица има изгледе да избегне самоубиство. Али само отварање другоме може изазвати очајање, затвореном човеку изгледа да би бескрајно лакше поднео ћутњу него да 16 Превод Живојина Симића и Симе Пандуровића. ^ ОтпЉ из п и теп з аћзокЛа - лат. савршена у сваком погледу.

90

БОЛЕСТ НД СМРТ

има неког повереника. Имамо примере затворених људи, који су имајући поверенике били управо доведени до очајања. Тако самоубиство може ипак бити последица тога. И песнички би се исто тако могла изазвати катастрофа (замисливши роеПсе18, када би таква личност била на пример кралк или цар), тиме што јунак убија иовереника. Могли бисмо замислити таквог демоиског тиранина који би осетио потребу да са неким човеком разговара о својим мукама и који би тако редом искористио низ повереника; јер постати његов повереник значило би сигуриу смрт: чим би се тиранин потпуно отворио, они би се убијали. То би био задатак за песника, да на тај начин прикажс разрешницу те мучне противречности у једном демонском бссомучнику, неспособног уједно да прође без повереника, а да га ипак не може ни за кратко време поднети. Р) Очајање у коме се жели бииш самим собом или очајање пркоса Као што смо показали да би се женственим могло назвати очајање слабости (а), тако бисмо ово очајање могли назвати очајаљем мушкости. Оно је зато, такође у одпосу према претходном, очајање виђено под одрсђењем духа. Тако је, међутим, и мужеппост суштински под одрсђењсм духа, док је женственост нижа сиптеза. Очајање описано по а 2 било је очајање због властите слабост, гдс очајник уопштс нс жсли да буде самим собом. Али ако крепемо дијалектички корак даље, онда очајник долази до свети о томе зашто уопште не жели да буде самим собом, тада се ствар обрће, и ми имамо пркос управо зато што очајник жсли да буде самим собом, Прво долази очајање због земалзског или неке земал^ске ствари, затим очајање због самог себе што се тиче вечности. Онда долази пркос који је у ствари очајање захваљујући вечности, и где очајник злоупотребљава вечност инхерентну у властитом ја да би се било самим собом. Али баш зато што је то очајање захваљујући вечности, налази се у извесном смислу веома близу истине, и баш зато што се налази тако близу истине, бескрајно је удаљено. И очајање које води вери постоји за18 РоеНсе - лат. песнички.

Болест на смрт је очајаље

91

хваљујући вечности; захваљујући вечности властито ја има храбрости да само себе изгуби да би само себе пронашло; ту, напротив, оно не жели да започне губљењем самог себе, него жели бити самим собом. У овом облику налазимо и подиже се свест о властитом ја, дакле такође свест о томе шта је очајање и природа тог очајничког стања у коме се човек налази; ту је очајање свесно себе самог као неког чина и не долази споља као пасивна патња под спољним притиском, него долази непосредно од властитог ја. И тако је пркос ипак, у односу на очајање због властите слабости, нова квалификација. За очајање где се жели бити самим собом потребна је свест неког бескрајног властитог ја. То бесконачно властито ја јесте, међутим, у ствари само најапстрактнији облик, најапстрактнија могућност властитог ја. И то је то властито ја које очајник жели бити. Властито ја слободно од сваког односа према сили која га је поставила, или отргнуто од представе да постоји таква сила. Помоћу тог бескрајног облика властито ја очајнички жели самоме себи да заповеда или да само себе ствара, да своје властито ја учиии властитим ја које он жели постати, да одреди шта у свом конкретном властитом ја жели и шта нс жели да има. Његово конкретно властито ја или његова конкреција има нужност и границу, сасвим прецизно је одређено својим способностима, склоностима итд., конкретношћу односа итд. Али помоћу бесконачног облика негативног властитог ја, човек ће се најпре подухватити тога да поново изгради целину како би из тога добио жељено властито ја, створено захваљујући том бесконачном облику негативног властитог ја и тада жели да буде самим собом. То значи да жели започети раније него други људи, не почетком, ни са иочетком, него „на почетку”19; и одбијајући да прихвати своје властито ја, не жели да види свој задатак у њему датом властитом ја, он жели, помоћу бескрајног облика, да сам конструише своје властито ја. Ако бисмо хтели дати опште име овом очајању, могли бисмо га назвати стоичким, али не помишљајући само на ту секту. И да бисмо ту врсту очајања ближе осветлили, направићемо најбоље разлику између активног и пасивног властитог ја, и показаћемо како се властито ја када је активно односи пре19 Прва реч Библије.

92

БОЛЕСТНА СМРТ

ма самоме себи, и како се то властито ја, када је пасивно, у патњи, односи према самом себи, тако да формула остаје стално формула очајања у којем се жели бити самим собом. Ако је очајно властито ја актшвно, оно се у ствари увек само експериментално односи према самом себи, ма чега се подухватило, ма колико то било велико, запањујуће и пуно истрајности, оно не признаје никакву силу над самим собом, за то му коначно недостаје озбиљност, и може само измађијати неки привид озбшвности кад оно само поклања неку пажњу својим експериментима. То је само лажна озбиљност: као што је ватра коју јс Прометсј украо боговима - тако се и ту краде од бога мисао да бог гледа на човека, а то је озбиљност; уместо тога очајно властито ја задоволшва сс тиме да гледа на само себе, претендујући да тако своје подухвате учини бескрајно занимљивим и значајним, мада само експериментише. Јер и ако то властито ја не иде толико далеко у очајању да се подигне до једног бога који експериментише, ипак то изведено властито ја нс може тиме што гледа на само себе постати више него што је у ствари; постоји ипак у крајњој линији увек само властито ја, чак у самоудвајању не постаје ни мање ни више од властитог ја. Утолико, у својој очајпичкој тежљи да постане самим собом, властито ја ради иа томе да постане управо његова супротиост, и у ствари на крају не постаје никакво властито ја. У читавој дијалектици која уоквирује његову акцију, нема ниједне чврсте тачке; властито ја ни у једном тренутку није сигурпо, што значи пије вечно сигурно. Сила коју зрачи негативна форма властитог ја исто тако развезује као и што повезујс, ако жсли можс сваког тренутка кренути од почетка, и ма колико се дуго пратила нека мисао, читава његова акција одиграва се у оквиру неке хипотезе. Веома далеко од тога да се све више и више постаје властито ја, постаје само све више и више очигледно да је то само хипотетично властито ја. Властито ја је његов господар, како се каже, његов апсолутан господар, и баш то је очајање али истовремено и то што истовремено сматра својим задовољством, својим ужитком. А ипак се, посматрајући ствар поближе, лако убеђујемо у то да је тај апсолутни владар краљ без земље, који у ствари ничим не влада; његово стање, његова сувереност подлеже дијалектици да је побуна у сваком тренутку легитимна. Све то, наиме, коначно зависи од самовоље властитог ја.

Болест на смрт је очајање

93

То очајно властито ја гради дакле стално само куле у ваздуху и бори се против ветрењача. Веома бриљантно изгледају све те врлине експериментатора; оне тренутно очарају као нека источњачка песма; такво владање самим собом, таква постојаност, сва та атараксија итд. граниче се скоро са бајком. Да, и то је свакако бајно, и у темељу (позадини) целине се свакако ништа не налази. Властито ја у свом очајању жели да ужива читаво задовољство стварања самога себе, да само себе развије, да буде самим собом, желећи да ужива част овог дара, песничког мајсторства, укратко, како што је само себе схватило. А ипак, то по себи остаје на крају крајева загонетка; управо у тренутку када изгледа да смо томе најближи, да смо зграду довршили, целина се ипак својевољно може расплинути у ништавило. Ако је властито ја које очајава пасивно, очајање ипак остаје оно у коме се жели бити самим собом. Можда такво експериментишуће властито ја, које жели бити самим собом, оријентишући се привремено у свом конкретном властитом ја, наилази на ову или ону тешкоћу, на нешто што би хришћанин назвао крстом, на неко темељно зло, ма какво оно уосталом било. Властито ја које негира конкретне датости, бесконачан облик властитог ја, можда ће пожелети да у почетку једноставно одбаци то зло, да поступи као да оно ту не постоји, такорећи да ништа о томе не зна. Али то му не полази за руком, тако далеко не иде његова способност у експериментисању, чак његова способност у апстраховању; прометејски осећа да је то бесконачно негативно властито ја приковано за оно унутрашње сужањство. Ту имамо дакле пасивно властито ја. Како се сада испољава очајање, које се налази у томе да се жели бити самим собом? Подсетимо се: у претходном је приказан тај облик очајања: очајавати због земаљског или неке земаљске ствари схваћено је тако да је то у основи очајање због вечности, а ипак се испољава и као такво; то значи да се не жели тешити и лечити вечношћу, која земаљско уздиже тако високо да вечност не може бити никаква утеха. Али и то је други облик очајања које не жели веровати у могућност да се можемо ослободити неке земаљске беде, неког временског крста. То сада не жели овај очајник и у својој нади жели да буде само самим собом. Али ако се убеди у то да тај трн у месу (био он такав или га та-

94

Б О Л Е С ГН А СМРТ

квим учинила њсгова страст) продирс сувишс дубоко да га сс не може ослободити апстраховањем,20 тада жели да то такорећи заувек преузме. Он се због тога љути, или тачније то узима за повод да се љути на цео живот, онда кроз пркос жели да буде еамим собом, не упркос њему, да буде самим собом без њега (што би значило елиминисати га апстраховањем, што он не може, или се оријснтисати према резигнацији); нс, он жели, упркос њему или пркосећи читавом свом животу да буде с њим, да га преузме, такорећи пркосно се придржавајући своје муке. Јер веровати у могућност помоћи, нарочито преко те апсурдности да је за бога све могуће, не. не, он то не жели. Он такође ни за шта на свету не би потражио помоћ од неког другог. желећи радије, чак са свим пакленим мукама, да буде самим собом нсго да потражи помоћ. И стварпо, да ли је баш сасвим тачно када се каже да се „само по себи разумс да патпик не жели радије помоћ, само ако му неко може помоћи”? Све друго је истина, чак ни када супротност помоћи није тако очајнички маглашена као овде. Ето, како ствар стоји. Патник обичнотражи овакву или онакву помоћ, коју би жслео да има при руци. Ако је помоћ таква какву жсли онда је радо прихвата. Али ако се у јсдном дубљсм смислу ради о озби.љној помоћи, нарочито вишој или највишој ова лонизностда се помоћ безусловно било како мОра прихватити, иостаје као неко ништавило у руци „спаситеља”, за кога јс све могуће, или чак ако се ради само о обавези да се ближњем поклони све, и док се тражи помоћ да се мора одрећи тога да буде самим собом; ах! какве патн.е постојс тада, чак дугс и мучнс, под којима властито ја не стењс, и које у основи прстпо20 Ди ипак на то подестимо, баш са овог становншта. видећемо уосталом да је много тога што је у евету дестилисано као резигнација, нека прста очајан.а, она у којој очајннк жслн да будс сгшје апстрактио пластито ја, да очајннчкм ужива у вечности и тиме пркоеи патњп или да игнорише патњу у временском и пролазном. Дијалектика резигнације управоје хтети бити вечито властито ја, а затим, с обзиром на нсшто од чега сигурно трпи властито ја, одбијати да се буде самим собом, тешсћи сс тиме да то зло у вечности ииак мора отнастн и зато сматратн оправданим да сс то у пролазности врсмена не прими на себе. Јер то влатито ја не жели, мада од тога трии, да себн призна да мује његова патња инхерентна, што ће рећи да се пред њом понизи као верник. Резигнација посматрана као очајање, суштинскије дакле различнта од очајан.а гдс сс нс жсли бити самим собом, јср она жели бити самом собом, са изузстком јсднс тачкс гдс очајник нс жсли да будс самим собом.

Болест на смрт је очајап.е

95

стављају да сс останс самим собом ако сс то само можс. Али што више свести налазимо у таквом патнику који очајно жели да буде самим собом. у голико се очајање више појачава и иостаје демонско. Његово порекло посебно је ово: очајник који жели да буде самим собом превија се од болова у једној или другој муци која се не може чак ни одузети или одвојити од његовог конкрстног властитог ја. Баш на ову бол баца се читавом својом страшћу. која коначно постаје демонско беснило. И ако би му сада бог на небу и сви анђели понудили помоћ да га избаве од тога он би то одбио: сада је прекасно. Тада би радо дао све за то да се ослободи тога бола. али је морао причекати, сада јс свс прошло, сада радије жели да бесни против свега, да будс жртва читавог света и живота, жртва којој је причињена нсправда, да останс онај комс је управо стало да добро држи у руци своју муку, да је нико од њега не одузме јер како би онда могао доказати своје право и самога себе убедити да јс у ираву. Та идеја се коначно тако чврсто уврежује у његову главу да се из сасвим другог разлога плаши вечности, да га она наводно не лиши његове дсмонски схваћене бесконачие предности у односу на другс л,удс. њсговог демонски схваћеног оправдања да буде опај који је. Жсли да будс самим собом: започео је бесконачпом апстракцијом од властитог ја, али је на крају постао тако конкрстан да би било немогуће да буде вечан у том апстрактном смислу, а ипак очајнички жели да буде самим собом. Ах, демонско лудило.оно највише бесни при помисли да би вечности могло пасти на памет да га лиши његове бсде. Ту врсту очајања ретко срећемо у свсту, такви ликови појављују се у ствари само код песиика, код највећих међу њима, који својим творевинама стално придају ту 'демонску’ идеалност, у истом смислу у којем су ту реч схватали стари Грци. Међутим, и такво очајање виђамо у стварности. Шта је тада одговарајућа спољашшост? Истина је, ту нема ‘одговарајућег", јер одговарајућа спољашњост. која би одговарала затворености, представља противречност самој ссби: јер ако је одговарајућа. онда је и откривајућа. Али спољашњост је ту потпуно ирелевантна, ту где је затвореност, или нгго бисмо могли назвати неком душевношћу (интериорношћу), потпуна.јесте ствар на коју претежно морамо да обратимо пажњу. Најнижи облици очајања, у којима у ствари није било никакве душевности.

96

ВОЛЕСТ НА СМРТ

нити сс у сваком случају ништа није могло рећи о томе, најнижс облике очајања морали бисмо приказати описујући их тако што бисмо нешто о томе рекли. Али што је очајање продуховљеније, што више душевност постаје властити свет за себе у затворености, утолико је ирелевантнија спољашњост под којом се крије очајање. Али баш што очајање постаје духовније, утолико л^удско ја. пажљивије са неком демонском мудрошћу очајање унутра држи у затворености, утолико више обраћа пажњу на то да спољашњост неутрализује, да је учини безначајном и неутралном (ирелевантном) што више може. Као што се у бајци Трол21 губи кроз једну пукотину коју нико не може видети, исто тако стоји са очајањем; што је оно продуховљеније, утолико му је више стало да обитава под једном спољашношћу иза које је природио пико не би потражио. Та скровитост је управо нешто духовно и, између осталог, једна мера сигурности, такорећи иза стварности неки затворен простор, јсдап свст искључиво за себе, свет у коме сс очајно властито ја, нсуморно као 'Гантал, бави жељом да постане самим собом. Започсли смо (а1) иајнижим обликом очајања, ониму комс сс ис жели бити самим собом. Демонско очајање највиша јс потснција оног очајања којс очајно жсли да будс самим собом. То очајањс такође пс жсли да будс самим собом у стоичкој залуђепости самим собом или у самообожавању, не жели као ово (стоички залуђено) да будс самим собом, наравно неодговарајућс, али ипак у извссиом смислу прсма свом савршенству да буде самим собом; не, оно жели у мржњи према животу да буде самим собом, жели да буде самим собом у својој беди; и то властито ја нс жели побуном или пркосом, него томе упркос да будс самим собом; оно такође не жели у пркосу да своје властито ја отргне од моћи која је то властито ја створила, оно из иркоса жели да се овој наметне, да се овој супротстави, жели да се тога придржава из чисте злобе - и потпуно је разумљиво да се злобно окретање самом себи мора такође пре свега тога придржавати и обратити пажњу на то против чега сс окрсће. Очајник, тиме што се побунио против читавог живота, мисли ласкајући себи да је добио доказ и против његове доброте. Очајник верује да је он сам тај доказ, и то је управо оно што жели, зато жели да буде самим собом, самим собом 21 Т р о л -у нордијској митологији демонско бићекоје сејављ акао кепецили див. - Прим. прев.

Болест на смрт је очајање

97

у својој муци, да битомсвојом муком протествовао против целога живота. Док очајање из слабости неће ништа да чује о томе какву утеху за њега има вечност, наш демонски очајник исто тако не жели ништа да зна о томе, али из другог разлога: баш та утеха била би његова пропаст - његова пропаст као његово кретање против читавог живота. Да би се та ствар сликовито приказала, претпоставите неког писца коме би се поткрала грешка у писању и он био свестан тога -- то је као када би сада та грешка у писању дигла побуну против аутора, као када би се из мржње према њему оградила од тога да буде обавештена и у лудом пркосу му добацила: не, ја не желим да будем збрисана, желим да останем сведок против тебе, сведок зато што си ти само просечан писац.

Други одељак

А . О Ч А ЈА Њ Е ЈЕ ГРЕХ

Грех је: пред богом или са представом бога очајнички не хтети бити самим собом или очајнички хтети бипли самим собом. Грех је тако или потенцирана слабост или потенцирани пркос: грех је дакле потенцирано очајање. Нагласак се налази на пред боГом, или да се има представа о богу; то што дијалектички, стички, рслигиозно чини грех оним што правници називају ’квалифицираним’ очајањем, јесте представа о богу. Мада у овом одељку, у најмању руку у његовом делу озиаченом са А, нема никаквог простора ни места за психолошки приказ, мора се ипак овде као у дијалектичком граничном простору између очајања и греха назначити оно што би се могло назвати песничка егзистенција религиозне оријентације, егзистенција која има нечег заједничког са очајањем резигнације, само што је представа о богу и ту присутна. Таква песничка егзистенција била би највиша песничка егзистенција, што се види по конјукцији и положају категорија. Али за хришћанина (без обзира на сву естетику) свака песничка егзистенција јесте грех: грех да се сања и пева уместо да се буде, да се има само естетички однос према добром и истинитом кроз машту, уместо стварног односа, уместо напора да се то створи самим својим животом. Песничка егзистенција о којој је овде реч разликује се од очајања по томе што је у њу мисаоно укључена представа о богу или што је пред богом; али она је ужасно дијалектична и као неки непробојни дијалектички хаос ма ко-

100

БОЛЕСТ НА СМРТ

лико нејасно наслућивала и била свесна тога да је грех. Такав иесник може имати дубоку религиозну потребу и представа о богу бити укључена у његово очајање. У својој потајној муци он изнад свега воли бога, који му је једина утеха, а ипак воли муку и не жели да је се лиши. Т о јш к о би радо желео да буде самим собом пред богом, али не с обзиром на чврсту тачку где властито ја пати, ту очајник не жели да буде самим собом; нада се да ће то вечност однети, али и ту у пролазности времена не може, ма колико од тога и патио, скоро никако (тешко) да се реши на то да преузме своје властито ја, не може верујући да пред њим буде понизан. А ипак се слаже да се односи према богу, и то је било и остаје једино његово блаженство; за њега би био највећи ужас када би се морао лишити бога, „то би било очајно”, а ипак, у ствари, самоме себи дозвољава, можда несвесно, да мало друкчије сања и пева о богу него што је бог, више као о драгом оцу који сувише попушта јединој жељи свога детета. Ако неко ко је био несрећан у љубави и тако постао песник, одушевл>ено песмом слави срећу љубави, онда баш он постаје песник религиозног осећања. Постао је несрећан у религиозности, нејасно наслућује да је то што од њега захтева бог нануштап.е те муке, то значи да јој се верујући понизно приклони и да је преузме као део његовог властитог ја - јер желећи да је држи на растојању од себе, он је тиме чврсто држи, мада наравно мисли и верује (насупрот истини је све што каже очајник јесте ирема томе тачно управо обрнуто) да то треба да значи да се од ње што је могуће боље држи на растојању, да је напушта колико то човек може. Али он то не може прихватити као верник, за то је неспособан, то значи да у суштини не жели, или се то његово властито ја губи у тами. Али као свако песничко сликање љубави, сликање религиозности овог песника поседује неку чар, неки лирски замах који не достиже ниједан супруг и ниједан свештеник. Такође није неистина то што он каже, никако, његово сликање је управо његово срећније, његово боље ја. Он је у односу на религиозност несрећан љубавник, то значи он у строжем смислу речи није верник: он има само први елемент вере, очајање, и у том очајању ватрену чежњу за религиозношћу. Његов сукоб је следећи: он је изабраник, трн у његовом месу знакје његове изванредне мисије, и ако је изабраник, да ли је то постао нормално пред богом, или трн у месу указује на то да треба да се понизи како би мо-

Очајање је грех

101

гао постићи општељудско? Али довољно о томе, без лажи могу рећи: коме говорим? Таква психолошка истраживања у N потецији, ко још нешто тако тражи; све популарне сликовнице свештеника могу се лакше разумети, оне варљиво погађају сличност људи да се ту преваре, људи каква је њихова већина и што ће рећи, духовно, у ништавилу.

Прво поглавље Опупњеви у свести властитог ја (одређење: пред богом) У претходном одељку стално је доказивана једна ступњевитост свести властитогја; прво је дошао човек који не зна да има вечно властито ја (ВБ, а), онда човек свестан тога да има властито ја у којем посгоји ипак нешто вечно (ВБ, б), и у оквиру ових подела (а 1,2; б) опет су доказивани ступњеви. Читав овај развитак мора се сада на дијалектички начин изложити. Ствар стоји овако: ступњеви свести властитог ја којима смо се до сада бавили налазе се у оквиру одређења људског властитог ја или властитог ја чије је мерило човек. Али то властито ја добија нов квалитет и квалификацију кроз то што је то властито ја управо пред богом. Т о властито ја није више само људско властито ја, него што бих, у нади да нећу бити погрешно схваћен, хтео назвати теолошким властитим ја, властитим ја суоченим са богом. И какву бескрајну реалностне добија дакле властито ја кроз то што је свесно да се налази пред богом, постајући људско властито јачи јеје мерило бог! Пастир који је (ако би то било могуће) властито ја само у односу на краве, јесте властито ја које се налази веоманиско: чак владар који је властито ја само у односу на своје робове, исто тако уопште није властито ја - јер у оба случаја недостаје мерило. Дете које је до сада имало за мерило само родитеље, постаје властито ја тиме што као зрео мушкарац добија државу за мерило; али такав бесконачан нагласак не пада на његово властито ја тиме што добијабога каомерило! Мерилозавластито јаувекјеоно што властито ја има пред собом, али то је опет дефиниција онога што је 'мерило’: Као нгго можемо сабирати само истоврсне величине, тако је и свака ствар квалитативно идентична са

102

БОЛЕСТ НА СМРТ

својом мером, и то што је квалитативно његово мерило, етички је његова мера (циљ); и мерило и мера изражава дакле квалитет ствари са изузетком односа у свету слободе, где, међутим, ако неко нема квалитет идентичан његовој мери или мерилу, ипак је сам одговоран за ту дисквалификацију, тако да мера и мерило ипак - када дође до суда остају упркос свему непроменљиви, чини очитим то што уопште није, наиме да је његова мера и мерило. То је била веома исправна мисао на коју се старија догматика тако често враћала, док се једна новија догматска школа тако често на томе задржавала, јер су јој за то недостајали разумевање и смисао - била је то веома исправна мисао, кажем, мада је каткад погрешно примењивана: да се верује да је ужас греха то што се збива пред богом. Полазећи од тога доказивала је вечност паклених мука. Доцније, поставши паметнијим, обично се говорило: грех је грех; грех није већи што се врши против бога или пред богом. Чудан аргумент! Чак правници говоре о квалифицираном злочину, чак правници праве разлику да ли сс нски злочин врши, на пример, над неким службеним лицем (функционером) или над неком приватном личношћу, они чипе разлику у казпи за оцеубиство и обично убиство. Пе, старија догматика била је у праву говорећи да бити против бога бсскрајно потенцира грех. Грешка се налазила у томе што се бог посматрао као нешто ван нас и у томе што се претп о с т а в Ј в а л о да се само понекад греши против бога. Али бог ЈЈИЈс нигата спол>ашње у том смислу као, иа примср, нски полицијски агснт. То на што морамо обратити пажн>у јесте да властито ја има неку прсдставу о богу, али то га не спречава да не жели оно гато бог жели, нити да му буде непослушно. Исто тако не стоји да се само понекад греши пред богом; јер сваки грех је грех пред богом или, тачније, то што људску кривицу чини грехом јесте да је кривац свестан тога да се налази пред богом. Очајање се појачава (кондензује) пропорционално према свести о властитом ја: али властито ја се потенцира у односу на мерило властитог ја и постаје бесконачно потенцирано ако је бог мерило. Што више има представе о богу, утолико више има властитог ја, и што је више властитог ја, уТолико је више представе о богу. Само свест да се налазимо пред богом чини од нашег одређеног, појединачног властитог ја бесконачно вла-

О чајањ е је грех

103

стито ја: и то моје бесконачно властито ја греши тада пред богом. Исто тако саможивост паганства зато, упркос свему што о томе можемо рећи, ипак није ни приближно била тако квалификована као саможивост коју можемо наћи код хришћанина, уколико је и овде саможивост, јер паганин није имао властито ја управо пред богом. Паганин и природни човек имају за мерило само л^удско властито ја. Зато свакако можемо бити у праву ако са вишег становишта гледамо на паганство као на нешто што се налази у греху, али грех паганства био је у ствари само очајничко незнање о богу, незнање о томе да се човек налази пред богом; пагани су у суштини били „безбожни у свијету'’ (Ефесцима II, 12). Али с друге стране је истина да паганин није, у строжем смислу речи, грешио, јер није грешио пред богом; а сваки грех одиграва се пред богом. Даље је такође, у извесном смислу, потпуно сигурно да је неком паганину много пута било помогнуто да такорећи без покуде проживи, управо зато што га је спасавала његова пелагијанска - лакомислена представа; али је онда његов грех био другачији: то је пелагијанско лакомислено схватање.22Томе насупрот је, на другој страни, такође сасвим сигурно да је неки човек, понекад баш тимс што је строго одгојен у хришћанству, падао у извесном смислу у грех јер му је читаво хришћанско схватање било преозбиљно, посебно у раном периоду његовог живота; али му је онда то дубље схватање тога шта је грех ипак у другом смислу могло помоћи. Грех је: пред богом очајнички не желети бити самим собом или пред богом желети бити самим собом. Али ако та дефиниција није сувише духовне природс, ипак јој се у другом ногледу може признати да има својих предиости (и међу њима најважнију од свију да је једино она примерена Светом писму, јер Свето писмо дефинише грех увек као непослушност). На то морамо одговорити најпре: дефиниција греха не може никада бити сувише духовна (барем не тако духовна да укида грех), јер грех је управо одређење духа. Затим, зашто би требало да буде сувише духовна? Јер она не говори о убиству, крађи, неморалу и слично. Али зар не говори о томе? Зар све то такође није самовоља у односу на бога, непослушност што пркоси 99 Пелагијанци-присталицетеолога Пелагија из V века, чиЈеЈе учење црква осудила јер није признавао наследни грех и Августиново учење о божанској милости. - Прим. прев.

104

БОЛЕСТ НА СМРТ

његовим заповестима? Када се томе насупрот, с обзиром на грех, говори само о таквим грешкама веома се лако заборавља да у том погледу до извесне тачке све, људски речено, може бити у реду а да ипак цео живот не буде мање грешан: наши блистави пороци, уживање у самом себи, које остаје или потпуно недуховно или дрско незналачко, или не жели да зна за то у каквом је далеко дубљем смислу људско властито ја обавезно на послушност богу с обзиром на сваку његову најскривенију жсљу и мисао, на суптилност у разумевању и волшост да се сваки најмањи божански знак следи с обзиром на то шта је његова воља у односу са овим властитим ја. Телесни грехови су самоволш нижег властитог ја, али колико често човек „друкчије не изгони ђавола до помоћу Веелзевула кнеза ђаволскога” ( Мт . 12,24) и последња ствар постаје гора од прве. Јер, тако се управо збива у свету: човек најпре греши из слабости, а затим - да, тада он може научити како да тежи богу и захвал^ујући божјој помоћи да поверује, да има веру која спасава од свих грехова, али о томе сада не говоримо - он очајава због своје слабости и постаје или фарисеј који очајнички долази до извесне легалне правичности или очајнички поново тонс у грех. Ова дефиниција обухвата зато све замисливе и све стварие облике грсха, она инак исправно истичс то што јс пресудно: да је грех очајање (зато што грех није порив меса и крви, него пристанак духа на распуштеност) и да је пред богом. Као дефиниција је само алгсбарска; то не би било умесно у овом малом спису и зато не би имао изглсда на успех покушај када бих започео описивањем појединих грехова једног за другим. Главна ствар јс овде само да та дефиниција обухвата све облике осталих! И то она чини, како можемо видети, када је верификујемо, иостављајући супротност, дефиницију веровања према којој се у читавом овом спису управљам као према неком сигурном знаку у мору. Дакле, веровање је: будући властито ја и желећи да се буде самим собом да се то властито ја транспарентно заснива у богу. Али веома често је испуштано из вида да супротност греху никако није врлина. То је добрим делом паганско веровање које се задовољава чисто људским мерилом, које управо не зна шта је грех и да се сваки грех одиграва пред богом. Не, „штогод није по вјери гријех је”, како стоји у Посланици Римљани-

О чајањ е је грех

105

ма, 14, 23: све што не потиче из вере јесте грех. И једно је од пресудних одређења читавог хришћанства да супротност греху нијс врлина него вера. Прилог Дефиниција греха имплицира могућност саблазни Отииш примедба о саблазни Та супротност, супротност грех-вера, хришћанска је супротност, која, хришћански, преобликује сва етичка појмовна одређења, придаје им већи квалитативни ступањ. Та супротност се у основи заснива на пресудном хришћанском критеријуму да ли се човек налази или не налази пред богом, критеријум који опет имплицира други, такође пресудан за хришћанство: апсурдност, парадокс, могућност саблазни. Присуство тог критеријума је посебно важно за хришћанство сваки пут када желимо да га одредимо, јер саблазан хришћанство чува од сваке спекулације. Где се дакле налази могућност саблазни? Она сс састоји у томе што човек треба да буде свестан да као појединац стоји иред богом, што опет, даклс, произлази из тога да људским грехом треба да сс бави бог. То да се човек као изолован појединац налази пред богом, филозофима спекулативцима никада неће ући у главу; они само фантастичио уопштавају појединце до читавог рода. Управо зато је једно празповерно хришћанство нашло да је грех грех без обзира на то да ли се врши пред богом или не, што пишта нити одузима нити доприноси ствари. То значи да се жели одбацити то одређење ’пред богом’, и зато је пронађена виша мудрост која, ипак, веома чудно није била ни мање ни више од онога што је обична мудрост најчешће - старо паганство. Већ је толико често било речи о томе да се људи саблажњују над хришћанством зато што је тако нејасно и мрачно, скандализују се због тога што је тако строго итд.; али биће најправилније да се једном разјасни да је разлог зашто се човек у ствари скандализује због хришћанства у томе што је оно сувише високо, што његов циљ није циљ људи, што оно од човека жели створити тако иаваиредно биће да то човек не може схватити. Такође ће бити сасвим једноставан психолошки експозе да се

106

БОЛЕСТ НА СМРТ

објасни шта је саблазан и то ћс уједно показати како сс бсскрајно глупо понео човек бранећи хришћанство тако што је одбацио саблазан, како се глуио или дрско игнорисало чак властито Христово упозорење, које је често тако забринуто скретало пажњу на саблазан, то значи указујући само на то да је његова могућност присутна и да јс нужна; јер ако ту могућност не треба да будс нужна. ако прсстаје да буде суштински дсо хришћанства, опда је говорећп људски бесмислица од стране Христа то што уместо да одбаци саблазан иде к н.ој и забринуто на њу ономиње. Ако бих замислио нског сиромашног надничара и најмоћнијег цара који је икада живео, и ако би том најмоћнијем цару изненада иало на памет да узме надничара, који о томе никада пије ни сан.ао, јер „у срцс човјску нс дођс" (1. Кор. 2. 9), да је цар зпао да он уопште постоји, он који би сматрао својом безмерном срећом и хвалио се да је само једном у животу видео цара. што би онда деци и унуцима причао као најзначајнији догађај снога живота ако би га дакле цар узео и ставио му до знан.а да га жели за зста: шта би се онда догодило? Онда би надничар, као сви л.уди, био пршшчно збуњен и у недоумици и устезао ее пред н.им, ствар би му (и то је л.удски) нскако веома чудно и лудо изгледала, о чему ни по коју цеиу не би пожелео да разговара са иеким другим човеком, јер он сам у својој савести не би одмакао даљс од објашњења. које би суседи и околина што брже могу разгласили, да цар жели да му се наруга, тако да би надничар постао предмет подсмеха читавога града, днсвне новине би га карикиралс и причу о његовој свадби са царевом ћерком продавали сви улични псвачи. Али по стати царсв зет, није ли то ипак предстојећа, видл.ива стварност, и надничар би се свим чулима могао уверити у то колико је цар био озбил.ан или је хтео само да се наруга сиромаху, да га унесрећи за читав живот и да му помогне да свој живот оконча у лудници; јер гшстоји једно сцш1 т пт (сувише), које изванредно лако може прсћи у своју супротност. Надничар би могао схватити неки мали знак милости; био би схваћсн у малом граду, и то од високо цењене. образоване публике, од свих уличних певача, укратко од пет пута 100.000 душа тог места, које је наравно, што се тиче мноштва људи, веома велики град, али што се тиче разумевања и смисла за изванредне ствари веома мали окружни град - али то да се постане краљев зет, то

О чајаш е је грех

107

јс сувишс. И ако сада претпоставимо не спољашњу него унутрашњу стварност, гако да чињенично стање не би могло помоћи надничару да дође до неке сигурности. осим искључиво вера, од које све зависи, да ли би имао довољно смерне храбрости да се усуди да у то верује (јер дрска смелост не помаже у ствари никада да се дође до вере): колико би онда било надничара са том храброшћу? Алионај који не биимао ту храброст саблазнио би се; та изванредна ствар звучала би за њега скоро као нека поруга. Тада би можда честито и отворено признао: тако нешто ми је превисоко, то не може да уђе у моју главу, то ми изгледа, да отворено кажем, као глупост. А сада хришћанство! Хришћанство учи да тај појединац, и тако сваки појединац, био он уосталом мушкарац, жена, служавка, министар, трговац, бсрберин, студент итд., да тај појединац постоји ту пред богом - овај појединац који би можда био поносан што јс једном у свом животу разговарао са краљем, овај исти човек који доста често уображава да живи у пријатељским односима са овим или оним човеком, овај човек је пред богом, може да говори са богом кад год жели, сигуран у то да ћс га он увек саслушати, укратко, том човеку се нуди да живи у пријатсљским односима са богом! Даље, и због греха тог човека долази бог на земљу, рађа се, пати, умире; и тај патнички бог моли и скоро преклиње тог човека да ипак прихвати понуђену помоћ! Доиста, ако постоји нешто због чега би човек могао изгубити разум, онда је свакако то! Свакако. ко нема скрушене храбрости да се усуди у то поверовати, прихвата саблазан. Али зашто прихвата саблазан? Зато што му је то понуђено превисоко, зато што му не идс у главу, зато што не може постићи отвореност према томе и зато мора да га одбаци, учини ништавилом, лудилом и бесмисленошћу, јер изгледа као да ће га то угушити. Јер шта је саблазан? Саблазан је несрећно дивљење. Она је зато сродна са завишћу, али то је завист која се окреће против нас самих и, у још строжем смислу, највише против самог себе. Ускогрудост природног човека не може себи приуштити ту изванредност коју му је наменио бог; тако он прихвата саблазан. Но степен саблазни зависи од тога колико страсти човек уноси у дивљење. Прозаични људи без маште и страсти, који дакле нису баш обдарени да се диве, такође се свакако саблажњавају. Али се ограничавају на то да кажу: „те ствари ми не

108

БОЈ1ЕСТ НЛ СМРТ

иду у главу, ја то остављам”. То су скептици. Али што човек има више страсти и маште, и што се дакле, у извесном смислу, приближава могућности да верује, по1а ћепе, тиме што постаје стсрушен пред натприродним, утолико се страственије саблазан окреће против тог натприродног, која на крају полаже право ништа мање нсго да то искорени, да га уништи, баци у блато. Ако желимо схватити саблазан, простудирајмо људску завист: студије које препоручујем да се обављају без програма и којс ласкам себи да сам темељно обавио. Завист је скривено дишвењс. Човек који се диви осећа да не може биги срећан кроз предавање, одлучује се зато да буде завидан према томе што обожава. Тако говори један други језик; у његовом језику сада стоји да то што у ствари обожава није нешто глупо итраљаво, споредно и прстерано. Дивљсњс је срећно самопредавање, завист - несрећно самопотврђивање. Тако стоји и са саблазни; јер оно што је у одиосу између човека и човска дивљење-завист, то је у односу између бога и човска обожавање-саблазан. Иитта тттагит, све људске мудрости тај „златни” или можда тачиије дубл-златни пе п1тпV23 ттремало или сувиите све квари. То се са човека на човека преноси као мудрост и иаграђујс дивљењем; његов курс никада нс одступа, а цсло човечанство гарантује за њсгову вредност. Ако се некада роди неки геније који то мало прелази, њега мудри проглашавају лудим. Али човечанство чини дивовски корак прско тога пе ции1 пт т у апсурдиост, ту почиње хришћанство и саблазан. Видимо снда (да би ту ипак нешто необично могло преостати), како је иеобично глупо бранити хришћанство, колико то одаје слабо познавање човека, и како та тактика, мада и несвесно, иде руку под руку са саблазни, чинећи од хришћанства нешто тако јадно да га коначно морамо спасавати одабраном. Зато је сигурпо исправно рећи да тај који је први дошао до тога да у хришћанству брани хришћанство, представља с1ејас1о другог Јуду, и да одаје кроз пољубац само то да је његово издајништво глупост. Одбрана увек дискредитује. Претпоставимо да неки појединац, имајући пуну одају злата, хоће да разда све дукате сиромашнима - али ако при том буде довољно глуп да свој добротворни подухват започне одбраном, показујући у три та^ Ие дшс! пкшб- лат. ништа сувишног (Теренције, Девојка са Андроса 1,1,34).

О ч а ја т е је г р е х

109

чке шта треба бранити, лако се може догодити да људи ускоро постану сумњичави, нарочито што се тиче тога да ли он чини нешто добро. Али хришћанство! Тај ко га брани никада у њега није веровао. Ако верује онда одушевљење вером никада није одбрана, не - оно је увек напад и победа; верник је победник. Тако стоји са хришћанством и саблазни. Та могућност је сасвим исправно присутна у хришћанској дефиницији греха. Она гласи: пред богом. Паганин, природни човек веома је склон да ту допусти постојање греха, али то ’пред богом’, што ипак у ствари чини грех грехом, то му је превише. Изгледа му (мада на други начин од овде доказаног) да је то премного за човека; нешто мање - ту је вољан да сложи - „али много је много”.

Друго поглавље Сократовска дефиниција греха Грех је незнање. То је, као што је познато, сократовска дефиниција, која је као све што долази од Сократа увек нека инстанца достојна пажње. Али с обзиром на Сократа као и у односу на много тога другог Сократовог пошло се даље, јер се за тим осетила потреба. Колика је маса људи осетила потребу да крене даље од Сократовог незнања, осећајући вероватно немогућност да се код тога зауставе; јер колико их има у свакој генерацији да само један месец издржс да својим животом изразе незнање о свему. Зато, не желећи никако да скинем Сократову дефиницију са дневног реда и тиме што се нећу код ње зауставити, хоћу ипак да је са хришћанским т теп(е24 искористим, да истакнем углове хришћанства у њиховој оштрини - и баш зато што је Сократова дефиниција тако аутентично грчка; тако да се овде, као и увек свака друга дефиниција, која у најстрожем смислу речи није строго хришћанска, то значи свакако међудефиниција, испољава као празна. Недостатак ове Сократове дефиниције јесте, међутим, што она оставља нерешеним како поближе треба схватити само незнање, његово порекло и тако даље. То значи да чак ако је грех незнање (или што би хришћанство можда пре назвало глу^ 1п теп{е - лат. у духу. - Прим. прев.

110

КОЛЕСТНАСМРТ

пошћу), што сс у одређеном смислу уопштс нс можс порећи, да ли је то неко примарно незнањс, или је дакле сташе таквог човека, који заиста ништа није знао, и дотле такође није могао ништа знати о истини; или је то стечено незнање, доцније незнанзс? Ако је истина послсдње, онда се грех у ствари мора налазити у оној основној делатности човека кроз коју је радио на томс да помрачи своје сазнањс. Али ако и то прихватимо, поново сс појавл,ује она тврдокорна и веома жилава тешкоћа и неизвесност, тако што сс поставља питање да ли јс неки човек. у тренутку у коме је почео да помрачује своје сазнање, био тога потпуно свестан. Ако није био потпуно свестан, онда је сазнање већ нешто помрачујуће, пре него што је тиме започео; и питање се само опет поставља. Ако, напротив. претпоставимо да је тај, када је почео да помрачујс сазнање. био тога потпуно свестан, онда се грех (када је такође иезнање, уколико је то његов резултат) иалазн не у сазнању пего у вол,и, и пеизбежно сс поставља шггање о међусобном односу сазнања и вол,е. У све такве односе (и ту бисмо много дана могли наставити да питамо) Сократова дефиниција се у ствари не упушта. Сократ јс, наравно, био моралиста (што му стари вск као таквом безусловно признајс; ироналазач етикс), први по рсду и који остаје и први у својој врсти; али он започињс незнањем. Интслектуално, незпање којем паппве је то да се ништа не зна. Етички, под иезнањем подразумсва он нешто сасвим друго и одатле нолази. Али Сократ, наравно, иије у суштини никакав религиозни стичар, још мањс на хришћанском плану јсдног догматисте. Зато сс, у ствари, нс упупгга у читаво то испитивањс, којим започшвс хришћанство. нс упушта сс урпиб, у којем сс сам грсх прстпоставља и који јс хришћански објашњен у догми о наследном грсху, до које ми у овом испитивању долазимо ипак као до неке границе. Сократ зато, у ствари, не долази до одређења греха, што је свакако недостатак код дефинисања греха. Одакле то? Ако је грсх наиме нсзнање, онда грсх у суштини нс постоји; јер грсх је управо свест. Ако јс грех нсзнањс тога што јс исправно. тако да се чини оно што је неисправно, онда ту нема греха. Ако је то грех, онда се претпоставлЈа, што је и Сократ претпостављао, да тај случај не долази тако да неко сазнање исправног чини неисправно или сазнање да је то неисправно чини неисправно. Ако је, дакле. Сократова дефиниција тачна, онда ту

О ч аја 1ће је грех

111

уопштс нсма грсха. Али, глс. то, баш то јс са хришћанске тачке гледишта сасвим у реду, у једном дубљем смислу, и у хришћанском интересу, дкос1 егаг (ктопчГгапскап.1'' Управо појам кроз који се хришћанство најрадикалније квалитативно разликује од паганства јесте грех, учење о греху: и зато хришћанство такође сасвим доследно претпоставља да ни паганин нити природан човск нису знали шта је грех, претпоставља да је потребно неко откровење бога да би се открило шта је грех. Наиме, не стоји тако како то претпоставља један површан поглед, јср од учења о искључењу не долази квалитативна разлика између паганства и хришћанства. Не, почетак се мора далеко дубље померити код греха, код учења о греху, како се у хришћанству и догађа. Каква би зато била опасна примедба против хришћанства ако би паганство имало дефиницију греха коју би хришћанство морало признати као исправну. Какво је дакле одређење које Сократу недостаје при одређивању греха? То је: воља, пркос. Грчка интелектуалност била је пресрећна, сувише наивна, сувише естетичка, сувише иронична, сувише духовита - сувише грешна да би јој могло ући у главу да неко упркос свсм знању можс пропустити да чини добро и упркос свем знању са знањем онога што је исправно чннити оно што је неисправно. Хелснизам поставља један интелектуалан категорички императив. Истинитост се ту не сме никако превидети и нужно мора бити заоштрена у временима као што је наше, која су залутала у веома празном, надуваном и бесплодном знању, тако да је сада, нарочито сада, сасвим исто као и у времс Сократа, само још вишс, постало нужно да људи мало више сократовски изгладне. Томе се можемо и смејати и плакати, као и свим уверавањима да су се разумеле и схватиле највише истине, као и тој виртуозности којом многи т аШгас!о то знају и приказују, у извесном смислу сасвимтачно можемосетоме смејатикао и плакати, када видимо да све то знање и разумевање нема уопште никаквс моћи у животу л.уди, да ни најудаљенијс не изражава овај живот, док су они схватали супротно. Видевши тај исто тако жалостан као и смешан погрешан однос, човек нехотично мора узвикнути: али како је у целом свету ипак могуће да су то они схватили и могли схватити, да ли је такође истина да су они то разумели? Ту одговара онај стари ироничар и Оио(Ј ега1 ЈетопМгапЈит - лат. што је трсбало доказати, - Прим. ирев.

112

ВОДГСТ НЛ СМРТ

стичар. О, драги мој, нс всруј у то ипак никада; они то нису разумели, јер да су то у ствари разумели то би изразио и њихов живот. онда би они остварили то што су разумели. Да ли су дакле разумети и разумети две ствари? Сасвим тачно; и онај ко је то схватио. али, да се добро разумемо, не у смислу првог начина разумевања- тај ј оео 1рао упућсн у све тајне ироније. То јс у суштини та противречност којом се бави ироиија. Сматрати смешним што јс неки човек стварно незналица, то је веома ниска врста комике или испод достојанства ироиије. Дубља комика, у ствари није у томе што су живсли људи који су претностављали да се Земл>а нс о кр ећ е- ако нису бол>е знали. Тако ће и наше врсме всроватно проћи у односу према једном физички напреднијем времсну. Противречност која се налази измсђу два различита времена којима недостаје дубља тачка поређеша (коинцидснције), таква противречиост нијс битна, па према томе није пи суштипски комична. Али, напротив, ако пеки човек постави и каже то што је исправно и ако је, дакле, то схватио, и ако тада треба да ради и чини то што је неисправно - и према томе доказује да то није схватио; да, то је бескрајно комично. Бескрајно је комично да нски човек дирмут до суза, тако да по њсму цури ис само зној него и сузе, може сатима седети и читати или слушати приче о самоодрицању једног племснитог живота који сс жртвује за истину - и који је тада, следећег тренутка. једним махом, један, два, три, скоро са сузама у очима, у зноју лица свога и ирема својим оскудним могућностима, у живој акцији да нсистину доведе до побсде. Како је бескрајно комично када нски проповедник с уверљивим нагласком и гестом, дубоко узбуђен н веома узбудљиво и потресно може приказати истину, и пркосити скоро свнм силама зла и пакла, всома наглашепо, са храброшћу у свом погледу, сигурног корака, што је задивљујуће - и то да може скоро истогтренутка, како каже Холберг, скоро још огрнут „адријеном”26, кукавички и страшљиво утећи од најмање недаће. И бескрајно је комично да неко може разумсти целу истину, колико је јадан и ситничав свет итд. - да то можс разумети а да затим не може препознати шта је схватио; јер скоро истог тренутка тај човек одлази да учествује у истој ситничавости и беди, да прима од ње таште ночасти и да га она слави, што значи Адријсна - јутарњи огртач у комсдијама данског кн.ижспника Лудвига Холберга (1684-1754). Овде иронично за свештеничку мантију. - Прим. преа.

О ч аја п л је грех

113

да то прихвата. Ах, кад видимо некога који стално тврди да је схвагио како је Исус ишао као бедан слуга, сиромашан, презрен, изврнут руглу, и како Свешо Гшсмо каже: упљуван, и када видимо истог човека како пажљиво гледа да утекне тамо где је у свету добро, када га видимо како се смешта у најбољу заветрину. када га видимо како бојажљиво, као да хоће да сачува живот, глсда да избсгнс сваки непожсљан удар ветра здесна и слева, тако срећног, тако бескрајно срећног, да то употпуиимо: тако превеселог да чак дирнут за то захваљује богу, радостан шта га сви поштују и уважавају: колико сам пута самомс себи говорио... „Сократе, Сократе, Сократе, да ли је могуће да је тај човек схватио то што тврди да је схватио?" Тако сам себи говорио, желећи уједно да је Сократ био у праву. Јер ми скоро изгледа да је хришћанство престрого, и чак не могу довести у склад са својим искуством да таквог човека учиним лицемером; не, Сократе, могу те схватити, ти га чиниш шаљивџијом, неким веселим братом, ти га чиниш пленом смеха, ти немаш ништа против, имам чак твоје одобрење да га удесим и сервирам комично - под условом да то добро чиним. Сократе, Сократс. Сократс! Да, наравно, три пута морам помснути твојс име, нс би било сувишно ни да га десет пута поменем, када би то нешто помогло. Људи тврде да је свету потребпа република, и тврде да је потребпо пово друштвено уређење и нова религија: али нико не помишља на то да је то управо Сократ који је потребан овом свету пометеном од свега тога знања. Наравно, подразумева се да би неко на то помислио још много више када би многи помишљали на то, али тада би био мањс потрсбан. То што је помстњи највигае потребно увекје оно на што се најмање помишља и сумња, јер ако би се помишљало на то свакако не би било никакве пометње. Али таква иронично-етичка коректура могла би веома добро доћи нашем свету и времену. То је, у ствари, једино што му је потребно, јер је то очигледно оно на што он најмање помишља: било би веома потрсбно да се ми, уместо да идемо даље од Сократа, са великом коришћу по нас вратимо овом сократовском разликовању: да су разумевање и разумевање две ствари - и да се томе не вратимо као резултату који коначно доводи људе до највеће беде, јер управо укида разлику између разумевања и разумевања, него као етичком схватању које прожима нашу свакодневицу.

114

БОЛЕСТ НА СМРТ

Сократовска дефиниција ту се овако испомаже: ако неко не чини оно што је право, тада није ни разумео; његово је разумевање илузија или само правећи се да је разумео свечано то изјавл.ује; то што се поново куне у све свеце да је схватио, бескрајно је удаљавање на најдужем заобилазном путу. Али онда је Сократова дефиниција тачна. Ако човек чини оно што је право, тада свакако не греши, ако не чини оно што је право, онда није ни разумео; да је истински разумео то што је добро био би покренут да то и оствари, постао би ехо (одјек) свога разумевања: дакле, грех је незнање. Али где је ту грешка у дефиницији? Она се налази у томе што и Сократу, али само до извесне мере, обраћајући пажњу на то и тражећи лек, недостаје дијалектичка категорија кретања, која се тиче прелаза од разумевања ствари у њихово остварење. Од тога прелаза почиње хришћанство; идући својим путем оно долази до доказивања да је грех утемељен у вољи, и до нојма пркоса; и да би се тада исправно дошло до краја додаје се догма о наследном греху - јер, авај, тајна спекулације што се тиче разумевања састоји се управо у томе да се немајући чврсте упоришне тачке и не створивши чвор у ткању не иде до краја, и тако она може на необјашњив начин остати код ткања, што ће рећи да колико хоће ировлачи нит кроз иглу. У филозофији чисте идеалности (идеје), где није реч о иојединачном стварном човеку, прелаз је веома нужан (као, уосталом, и у хегелизму где се све одвија са строгом нужношћу), што ће рећи да уопште нема никаквих тешкоћа са преласком од разумевања на делање. То је хеленство (али не сократовско, јер за то је Сократ сувише етичан), и то је у суштини читава тајна исто тако читаве новије филозофије, јер то је ово софо, ег$о ш т , истоветност мишљења и бића, док, хришћански, наиротив, гласи: „по вјери вашој нека вам буде”27, или: каква вера такав човек, или: вера је биће. Тако ћемо видети да новија филозофија није ни мање ни више од паганства. Али то није чак ни љено најмање зло; није толико лош а ствар бити сродан са Сократом. Али што је потпуно несократски у новијој филозофији јесте то што она себи и нама жели створити илузију да је то хришћанство. У свету стварности, напротив, где је реч о појединачном човеку, постоји сасвим мали прелаз од разумевања до дела, то ни27 Мт. 9,29.

О чајањ е ј е грех

115

је увек сИо сШште1^, није - да се у помањкању филозофског изражавања изразимо немачки, %е$сћтпс1 те ћег ЈУтћ.* 29 Напротив, овде започиње веома дуга авантура. У духовном животу нема нимало мировања (у ствари ни стања, све је актуалност)30; када, дакле, човек не изведе у истој секунди то т т о је исправно схватио, тада као прва ствар пресахне сазнање, а затим се поставља нитање: како и шта воља мисли о спознатом? Јер воља је дијалектички агенс, и опет, са своје стране, има под собом читаву нижу природу човека. Ако јој се не допада производ сазнања, она ииак не иочиње нужно да ради супротно од онога што је сазнање захватило, тако велике супротности ретко сејављају, али ондавоља пушта да нротекне неко време, настаје неки тГсшп31, каже се: промислићемо о томе до сутра. У међувремену, сазнање постаје све нејасније и нејасније и ниже стране наше природе све више и више побеђују; јер, авај, оно што је добро мора се одмах остварити, одмах пошто се схватило (и зато у чистој спекулацији идеалности стоји тако лако са прелазом од мишљења ка бићу, јер је ту све одмах дато), док наши нижи инстинкти имају своју снагу у томе да све отежају. У том облику воља нема ништа против гога да се то збива, она ту скоро гледа кроз прсте. И кад сазнање постане сасвим нејасно, сазнање и воља се могу међусобно боље схватити: на крају су се потпуно сложили и подударили, јер сада је сазнање прешло на страну воље и ирихвата све што она ради, сматра исправним то како онажели да буде. И тако мождаживи велики број људи; они такорећи неприметно раде на томе да што више помуте своје етичко и етичко-религиозно просуђивање и сазнање, које жели да их доведе до одлука и последица које одбацују нижи део њих самих; напротив, они развијају у себи естетичко и метафизичко сазнагве, које је за етику само забава. Али са свим тим нисмо отишли даље од сократовског; јер ако би Сократ рекао: то што се то тако не догађа доказује да такав човек није ипак још схватио то што је исправно. Другим речима, хеленство нема храбрости да се изјасни да неко знајуоо

С11о сМтте - лат. што могуће пре.

29 Брзо као ветар. 30 Актуалност - фил. непрекидна делатност.

Шепт - лат. у међувремену. -Прим. ирев.

116

КОЛЕСТНАСМРТ

ћи чини оно што није право, да спознавши оно што је право чини оно што није право, и зато се испомаже говорећи: ако неко чини оно што није право, он није схватио оно што је право. Сасвим тачно, и додајем да даље не може отићи ниједан човек\ ниједан човек не може потпуно сам и полазећи од самога себе рећи шта је грех, баш зато што се налази у греху; све гвегове речи о греху у основи су: улепшавање греха, извињавање, грешпо ублажавање. Зато хришћанство почиње на други начип, поставлшјући нужност божанског откровења да би се човск обавестио о томе шта је грех, и показујући да се грех инак нс састоји у томе што човек нијс схватио оно што је право, нсго у томе што он то не жели да схвати и у томе што уопште не жели то што је право. Већ за разлику: не моћи разумети и т желети разумети Сократ не дајс никакво објашњење, док је, напротив, велики мајстор свих ироничара када опсрише дистинкцијом између разумевања и разумевања. Сократ изјављује да тај који не чини оно што је право, то такође није ни схватио; али хришћанство иде нсшто даље уназад и каже: то долази одатле што он одбија да разуме а то опет зато што не жсли то што је право. А затим учи да човек може чипити то што није право (то је прави иркос), мада зна тпта је право, или што се устеже и пропушта да чини то што је право, мада то разуме; укратко, хришћаиско учење о греху састоји се од самих увредљивих речи против љ>уди, од окршпвавања до окривљавања, то је тврдња коју божанстсо као активност дозвољава себи да примети нротив људи. Али да ли човек може схватити хришћанство? Никако, и то јс такођс хришћански, дакле саблазан за дух. Схватање је домашај човека и однос човека према човеку, али веровање јс однос човека према божанском. Како онда хришћанство објашњава то што је несхватљиво? Сасвим доследно на исто тако несхватљив начин, тиме што се открива. За хришћанина грех се, дакле, налази у вољи, не у сазнању, и та поквареноет воље превазилази свест појединца. То је потпуно доследно и логично, јер иначе би се морало код сваког појединца поставити питање: како је дошло до греха? Овде, дакле, опет налазимо обележје саблазни. Могућност саблазни налази се у томе да је божанско откровење нужно да би се човек обавестио о томе шта је грех и колико је он дубок. Природни човек, паганин, мисли овако: „Нека буде, допуштам

О чајањ е је грех

117

да нисам све разумео о небу и о земљи; ако је потребно неко откровење, нека нас оно обавести о небеским стварима: али да ли нам је потребно откровење да бисмо се обавестили да је грех најапсурднија ствар? Не сматрам себе савршеним, далеко од тога, али што ипак знам и што сам вољан да признам колико сам удаљен од савршенства; како не бих онда знао шта је грех?” Али хришћанство одговара: „Не, оно што најмање знаш то је колико си удаљен од савршенства и шта је грех”. Хришћанска је дакле истина да је грех незнање, непознавање своје властите природе. Дефиницију греха дату у претходном поглављу морамо још овако допунити: тиме што смо божанским откровењем обавештени шта је грех, грех је онда пред богом очајнинки не желети бити самим собом или очајнички желети бити самим собом.

Треће поглавље Да ?.рех није негација него позиција Што је то тако, за то се уопште стално борила ортодоксна догматика и ортодоксија уопште, и зато је као пантеистичку одбацивала сваку дсфиницију греха која је грех чинила само нечим негативним, слабошћу, чулношћу, коначношћу, незнањем и томе слично. Ортодоксија је веома добро видела да се ту води борба или, да подсетимо на претходно, да се ту мора завезати чвор, да се ту мора пружити отпор; ортодоксија је исправно видсла да ако грех дефинишемо као негацију, читаво хришћанство остаје без упоришта. Ортодоксија толико инсистира на нужности божанског откровења зато да би пало: човека поучила у томе шта је грех, на поуци у коју тада сасвим доследно морамо веровати јер је она догма. И само се по себи разуме да парадокс, вера, догма, та три одређења, творе једну алијансу слагања, која је најсигурније упориште и брана од сваке паганске мудрости. Тако стоји са ортодоксијом. Чудним неразумевањем је такозвана спекулативна догматика која се, наравно сумњиво, упушта у филозофију, ласкала себи да може схватити учење да је грех позиција. Али ако је то истина, грех је негација. Тајна читавог схватања јесте да чин разумевања превазилази увек

11.8

БОЛЕСТНАСМРТ

позшшју коју поставља. Појам поставља позицију, али чин разумеваља то негира. Обраћајући на то пажњу до извесног ступња, наши спекулативни догматички теолози нису другачије знали да се испомогну у неприлици осим потезом који наравно слабо приличи филозофској науци.тиме што су подигли читав бедем уверавања на тачки где долази до кретања појмова. Стално их умножавајући, сваки пут сс све свсчаније и свечаније уверавајући и стално све више и више заклиљући и проклиљући да је грех позиција (афирмација), да је пантеизам, рационализам, и шта све још не, када се од греха чини негација, али што све богзна колико не вреди и што спекулативна догматика одбацује и чега сс гнуша када кажемо да је грех само негација - а затим прелазимо на то да схватамо како је грех позиција. То значи да јс само до извесног ступња позиција, не више, и да остајс ипак у домашају разумевања. И иста двострукост спскулације наших теолога показује се тада у једној другој тачки, која се ипак тиче исте ствари. Одређеље греха или начин како се грех одређује, пресудан је за одрсђење кајања. И како спекулативно стоји са негацијом негацнје, опда није било никаквс помоћи.онда јс кајањс морало постати негација негације. учинивши тако од сваког греха негацију. Уосталом, било би наравно пожсљно да неки трсзвен мислилац објасни то колико та чиста логика, која подсећа на први однос логикс према граматици (две негације јесу афирмација) и на математику, уколико та чиста логика има своју валкшост у свету стварности, у свету квалитета: да ли уопште дијалсктика квалитста није нека друга. да ли „прслаз"овде нс игра неку другу улогу. 5и1) ареае сШепп, аелето тоЛо итд. Сукцесивност уоште не постоји, зато све тако ђе јесте и уопште нсма прелаза. Посшавл>ан>е је у овом апстрактном медијуму (чисте .погике) дакле ео 1р$о исто што и укндање (превазилажење). Али на исти начин посматрати стварност стварно је нешто близу лудила. Можемо такође сасвим 1ПаћзГгасЧо рећи: имперфскту следи перфект. Али ако би у свсту стварности некн човек из тога хтео закључити да то следи аутоматски и одмах. да је неко дело које он није завршио {иирегјесиип) завршено, зар не би тада несумњиво био луд. Али исто тако стоји и са такозваном позицијом греха, када је медијум у који је грех постављен чисто мишљење; медијум је сувише покретан да би се озбиљно (чврсто) могла поставити позиција.

О чајањ е је гре.\

119

Но свс таквс ствари овдс ме нс заокупљају. Стално сам сс придржавао и чврсто се придржавам хришћанског принципа да је грех позиција - али не као да би то могло бити схваћено (интелигибилно). него као пардокс у који се мора веровати. То је по мом мишљењу исправно обележје. Ако покушај свих ових схватања можсмо учинити очигледним, оида проблем добија својс право место, онда дакле постаје јасно да се мора препустити вери да ли неко жели или не жели веровати. - Допуштам (и то онда није никако сувише божанско поучно да би се схватило). да неко коначно мора схватити, и који само може поздравити оно што изгледа схватљиво, налази да је све то веома оскудно. Али ако је читавом хришћанству стало до тога да треба веровати а не разумети, ако треба или веровати или то сматрати за саблазан. гдс је онда заслуга жслети схватити? Да ли је заслуга или није ли то пре дрскост или неразборитост када се жели схватити оно што је несхватљиво? Ако неком краљу падне на памет да живи потпуно инкогнито. да се према њему у сваком погледу поступа као нрема обичном човеку, да ли му се тада такође, јер то људима обично изгледа изузетно, указује краллљска почаст. да ли тада такођс имају разлога и оправдања да то чине? Или, зар управо нс значи истаћи своју личност и свој ток мисли, насупрот вољи краља поступати како сами жслимо, уместо да му се приклонимо? Да ли ће се краљу допасти ако такав човек буде толико инвентиван да краљу укаже поданичко поштовање када краљ не жели да се према њему тако поступа, значи само утолико инвентивнији да поступа супротно краљсвој вољи? - Нека се онда други диве и славс онога који јс тврдио да јс схватио хришћанство: за мсне, у такође спекулативном времену, када су сви „други” толико запослени да то схвате, управо је етички задатак, који захтева можда много одрицања, да се призна да немамо нити моћи нити да је наш задатак да то схватимо. Ипак, вероватно потреба нашег времена. данашњих хришћана, јесте управо: мало сократовског незнања у односу на хришћанство; али добро схваћсно мало ..сократовског” незнања. Нс заборавимо ни сада - колико их је који су то икада добро знали или мислили - не заборавимо никада да је Сократово незнање било неки страх пред богом и поштовањс бога, да је његово незнање на грчком било исто што је и јеврејско: „Страх пред богом је почетак мудрости”. Не заборавимо никада да је он баш из страхопоштовања

120

БОЛЕСТ НА СМРТ

пред божанством био незналица и, уколико је то паганин могао, да је као судија бдео на граници између бога и човека, да се бог и човек уопште не стопе у једно, како се стапају рНИоаоркГсе, роепсе итд. Видите, зато је Сократ био незналица и зато је божанство признало њега као највећег зналца. - Али хришћанство нас учи да све хришћанство постоји само за веру; зато је управо Сократово незнање као страх пред богом само оно које кроз незнање брани веру од спекулације, бдијући над тим да се учврсти квалитативна разлика између бога и човека, каква је у парадоксу и у вери, да се бог и човск не стопе, још жалосније него икада у иагаистпу,ркИоаорк1се, роепсе итд. у једно - у систем. Само са једне стране може овде бити речи о томе да се осветли да је грех позиција (позитивна природа греха). У претходном одељку, у приказивању очајања, стално је потврђивано иотенцирањс. Израз тога повећања био је делимично прогрес самосвести, делимично потенцирање које полази од пасивне патње до свесиог делања; оба израза су опет заједно изражавала да то очајање не долази спол>а него изнутра, које тако постаје свс вишс и вишс позитивно (постављајуће, афирмишуНе). Али иа основу ранијс постављсне дефиниције греха, грех имплицирајући властито ја бескрајно потенцирано кроз представу бога, имплицира такође опет највећу могућу свест о греху као делу. - То јс израз тога да је грех позиција; то што се он збива пред богом, управо је позитивно у њему. Уосталом, одређење да је грех позиција садржи и у једном другом смислу могућност саблазни, парадоксалност у себи. Парадоксалност је наиме последица у односу на учење о искупљењу. Хришћанство у почетку иде на то и тако чврсто поставл>а грех као позицију (његову позитивну природу) да то људски разум никада не може схватити: а затим иста хришћанска вера поново се прихвата тога да уклони ту позицију (то позитивно) да то људски разум никада не може схватити. Спекулација која се ослобађа брбљањем од ова два парадокса, нешто ублажује на обема странама, онда иде лакше: она грех не чини тако позитивним - а томе упркос не може јој никако ући у главу да грех треба да буде потпуно заборављен у искупљењу. Али хришћанство, које је први проналазач парадокса, и овде је парадоксално колико то само може; ради такорећи против самог себе, постављајући грех тако чврсто као позицију да из-

О чајањ е је грех

121

гледа потпуно немо гуће да се опет скиие - а онда је то ипак хришћанство, које кроз искупљење жели да се тако потпуно ослободи греха, као да је у земљу пропао.

Прилог за А Да ли онда Грех у извесном смислу не постаје велика реткост (морал) У првом одељку скренута је пажња на то да уколико је очајање јаче утолико је оно ређе у овом свету. Али пошто је грех још једном квалитативно потенцирао очајање, да ли оно мора бити сасвимретко? Чудна тешкоћа! Хришћанство све подређује греху; ми смо се потрудили да хришћанство прикажемо што је могуће строжије: и сада долазимо до овог чудног резултата, чудног резултата да се грех у паганству уопште не може наћи, него само у јудејству и хришћанству, а и ту опет веома ретко. Међутим, то је само у одређеном смислу тачно. „Пошто нас је божанско откровење обавестило о томе шта је грех, кад се пред богом очајнички не жели бити самим собом или очајнички бити самим собом” - то значи грешити, сасвим извесно веома је ретко да је неки човек тако развијен, да је самом себи тако транспарентан, да ту може формулу на себе применити. Али шта произлази из тога? Да, ту морамо свакако пазити, јер овде имамо дијалектички обрат. Из тога да човек није у најинтензивнијем смислу очајан, не би произлазило да уопште није очајан. Напротив, управо је доказано да је већина, огромна већина људи очајна, али на нижем ступњу очајања. Такође није никаква заслуга у вишем ступњу бити очајан. Естетички то је предност, јер се естетички гледа само на силу; али етички дубље очајање више удаљује од спасења него ниже очајање. А тако стоји и са грехом. Живот већине људи је, индиферентно-дијалектички одређено, толико удаљен од добра (вере), скоро бездухован да би се могао назвати грехом, чак сувише бездухован да би се назвао очајањем. У најстрожем смислу речи бити грешник наравно је веома далеко од тога да буде нека заслуга. Али на другој страни, где у читавом свету треба да се нађе нека суштинска свест о греху (и њу хришћанство жели управо да има) у једном животу,

122

КОЛЕСТ НА СМРТ

толико утонулом у баналност, у брбљиво мајмунисање „других” да се скоро ие може назвати грехом, да је сувише бездухован да би се назвао грехом, и који је заслужио само, како каже Свешо Гшсмо, да буде „избљуван”32. Али овим ствар није скинута са дневног реда, јер дијалектика греха почиње тада са друге стране. Како се, наиме, догађа да је живот човека тако бездухован да изгледа као да се хришћанство уопште с тим не би могло довести у везу, као када се такорећи пека дизалица (а хришћанство подиже као дизалица) не може сместити, јер за то исма чистог земљишта, него само глиба и мочваре? Да ли је то судбина која човека сналази? Не, то је властита човекова кривица. Нико се не рађа бездухован: и ма колико били бројни они који не односе у смрт ништа друго као резултат свог живота - живот за то није крив. Али мора се рећи, и што је могуће више без устезања, да такозвано хришћанство (у коме су на милионе сви без даљег хришћапи, тако да има исто тако много, баш исто тако много хришћапа колико и л>уди) нијс само бсдно издањс хришћанства, нуно непријатно упадл.ивих и чудних штампарских грешака и бесмислених испуштања и додаваља, нсго да је оно злоупотреба хришћанства, наимс тада је оно ташто профанисање хришћанства. Једва да се у једној малој зсмл.и у генерацији роде три песника, али свештеника има довољио, далеко вишс нсго што јс потребно. С обзиром на песника говори се о позиву; али да би се постало свсштсник у представи гомиле људи (дакле хришћана) довол.но је да сс има испит. А ипак јс, ипак, истински свештеник јога ређи од истинског песника, и ипак је реч „позив” првобитно припадала религиозној сфери. Али с обзиром на песништво у хришћанству је још садржана нека представа о томе да је то нешто и да је нешто у том позиву. Бити свештеник је, напротив, у очима гомиле људи (дакле хришћана) лишено сваке узвишене представе, то је без икакве мистериозности т рит паШгаИкш33 зарада за живот. Позив значи исто што и парохија,34 говори се о томе да се дође до звања; али имати звање па добро... но, не говори ли се и о томе да неко треба да изгуби звање. 32 Откровење Јованово, 3,16. 33 1п рипз па(игаШзи5-лат. у природном стању (као од мајке рођен, односно го). 34 У данском језику реч која означава како позив тако и парохију.

О чајањ е је грех

123

Авај, сама судбина ове речи у хришћанству за нас је као мото за сву судбину хришћанства. Несрећа није у томе што се о хришћанству уопште не говори (као што исто тако није несрећа у томе што нема довољно свештеника), него што се о томе тако говори да се у гомили људи на крају уопште не мисли (као што та иста гомила и на свештенички позив не полаже више него што полаже на позив трговца, адвоката, књиговесца, ветеринара итд.), тако да оно што је највише и најсветије не оставља никакав утисак, чак се чује да се о њему говори као о нечему што је постало навика и обичај, као и толике друге ствари. И какво је онда чудо што наши људи - уместо да своје понашање сматрају неодговорним - сматрају нужним да хришћанство бране. Свештеници би свакако требало да буду верници. И то верници који верују! Верникје као заљубљеник;чак најзаљубљенији од свих залгубљених, он је ипак што се тиче одушевл3ења само младић у поређењу са верником. Замислите само заљубљеника. Зар не, он ће бити у стању да бескрајно, из дана у дан, од јутра до мрака, говори о својој љубави! Али верујете ли да би му могло пасти на памет, верујете ли да би могао, зар верујете да му не би било одвратно да трима разлозима, у три тачке, доказује да ипак постоји неки смисао у његовој љубави! - отприликс као када свештеник покушава да трима разлозима докаже корисност молитве, тако да молитви толико пада цена да су три разлога потребна да јој прибаве мало угледа. Или као када свештеник, а то је исто, само још смешније, покушава да трима разлозима докаже да је молитва блаженство које превазилази сваки разум. 0,непроцењиви Антиклимаксу! рећи да се нека ствар која превазилази разум доказује трима разлозима, који, ако уопште нешто значе, ипак никако не превазилазе разум, него, напротив, морају обелоданити да то блаженство никако не превазилази сваки разум: јер се „разлози”, ипак, не налазе увек у досегу разума. Не, за то што превазилази сваки разум - и за тога који у то верује - та три разлога су тако бесмислена, не значе ништа више од фирми три свратишта, три боце, или три јелена! - Али да наставимо: да ли верујеш да би заљубљенику могло пасти на памет да своју заљубљеност брани разлозима, то значи допустити да му.она не буде апсолут, безусловно апсолут, него да на њу помишља с примедбама на њен рачун, и да из тога произлази одбрана. То значи, верујеш

124

БОЛЕСТНА СМРТ

ли да би могао допустити или би допустио да није заљубљсн и да сам покаже да није заљубљен? И када би заљубљенику неко предложио да тако говори, не верујеш ли да би тога човека сматрао лудим; и ако би поред тога што би био заљубљен, био уједно помало посматрач (психолог), не верујеш ли у то да би посумљао у то да тај који му је то предложио никада није знао шта је заљубљеност, или да га жели обрлатити да своју љубав изда и порскнс - бранећи је. Није ли очигледно да онај који је стварно заљубљен не може никада доћи на помисао да трима разлозима доказује или брани своју љубав; јер он је то што је више од свих разлога и сваке одбране: он воли. А онај који испитује у три тачке није заљубљен, он се само прави да је заљубљен, и он је на несрећу - или срећу - толико глуп да самог себе одаје, наиме да није заљубљен. Али баш тако говоре о хришћанству свештеници верници бранећи или прстварајући хришћанство у „разлогс”, уколико одмах не желе на фушерски начин да га спекулативно учине „схватљивим”; то се зове проповедаље, и у хришћанству видимо да се већ веома високо цене такве проповеди... и њихови слушаоци. И баш зато (ово јс за то доказ) хришћанство је толико удал>ено од тога за што се издајс, да јс живот већине л>уди, хришћански схваћено, чак толико бездухован да се у строго хришћапском смислу не би могао назвати грехом. Г>. Настављање Греха Свако наставлшње греха је нови грех; или, како би се прецизније морало рећи: остајати у греху је нов грех. То грешнику изглсда можда као прстеривање; у најбољем случају признаје он сваки актуелни грех као нови грех. Али вечност, која води свој конто, мора остајање у греху укњижити као нов грех. Она има само две рубрике, што год није по вјери, гријех је35 сваки неокајани грех је нов грех. Али колико су ретки људи чија унутрашња свест има континуитет. Најчешће су људи само тренутно свесни самих себе, у великим одлукама, али свакодневно уопште се не процењују; тако су рецимо дух само један час у недељи - то је, разуме се, прилично животињски начин битисања духа. Али вечност је сталан континуитет и 35 Рим. 14,23.

О чајањ е је грех

125

захтева овај од људи, што ће рећи да људи буду свесни себе као духа и да верују. Грешник је, напротив, у власти греха да нема никакву представу о његовој тоталној одређености, не зна чак ни да се читав његов живот налази на странпутици изгубљености. Узима у обзир само сваки појединачан нов грсх, кроз који такорећи добија нов подстицај на путу изгубљености, као да се није већ у претходном тренутку брзином свих претходних грехова кретао тим путем. Тако је наравно згрешио или му је грех постала друга природа да сматра да је све у реду са свакодневицом и само се тренутно зауставља када кроз сваки нови грех добија нов елан. У својој изгубљености он не види да његов живот, уместо да има суштински континуитет вечности тиме што је веровање пред богом, има континуитет греха. „Континуитет греха”? Није ли грех управо дисконтинуитет? Ево нас опет пред теоријом да је грех само негација, на коју се обичајно право никада не може окомити, као што се кроз застарелост не може стећи никакво прво на украдено добро; које је само негација, беспомоћан покушај трајног конституисања, покушај који ипак то не може, у очајничком пркосу патећи од свих мука беспомоћности. Да, то је теорија спекулативне филозофије: али за хришћанина је грех (и у то се мора веровати, будући парадокс, будући несхватљив сваком човеку) позиција, која из самс себе развија све више и више позитиван (потврдан, понирајући) континуитет. А закон пораста тога континуитета такође је другачији од закона пораста неког дуга или негације. Јер дуг не расте зато што се не плаћа, он увек расте када му се додаје други. Али грех расте са сваким тренутком у коме се пребивајући у њему не можемо њега ослободити. Грешник нема савршено никаквог права ни разлога да само сваки нов грех сматра повећањем греха, тако да је, за хришћане, у ствари остајање у греху већи грех, нов грех. Чак једна пословица вели да је грешити људски, али је остајати у греху нов грех. Али колико су ретки људи који имају континуираност у односу на своју савест да је остајати у греху ђаволски; но хришћанин мора ту пословицу наравно нешто другачије схватити. Чисто скоковито (дезулторно) посматрање, које се обазире само на нов грех и прескаче оно што се између тога налази, оно што се налази између појединачних грехова, исто је тако површно посматрање, као кад би неко претпоставио да се железница креће само када локомотива

126

БОЛЕСТ НА СМРТ

брекће. Не, то бректање и покретање које се на прво надовезује, није у ствари то на шта треба да обратимо пажњу, него равномерна вожња, којом се локомотива креће и које условЛзава и то бректање. А тако стоји и са грехом. Остајање у греху је у најдубљем смислу речи грех, појединачни грехови нису настављање греха, него израз за настављање греха; у појединачном новом греху кретање (вожња) греха остаје само чулно очигледнија. Остајање у греху је гори грех од изолованих грехова, оно је тај грех. И у том смислу јс остајањс у греху настављање грехова, нов грех. Обично људи то другачије схватају, (верују) да грех из самог себс рађа нов грех. Али то можда има дубљи узрок, тај да јс остајање у греху нов грех. Психолошко је мајсторство када Шекспир Макбету ставља у уста ове речи ( Макбет., III чин, трсћа сцена): „Јача од иосла злог што поче зло”36. То значи да се сам грех рађа као последица, и да у том унутрашњем континуитсту зла, грех добија још у снази. Али до таквог погледа на ствари не долази се никада ако се посматрају само појединачни грехови. Већина људи живи наравно сувише мало свесна самих себе да би имала нску представу о томе шта је последица; то значи да они не ностојс као дух. Њихов живот састоји се или у извесној симпатичној детињастој наивности или у брбљању, мало у активности, мало у случајним догађајима, мало у овоме и мало у ономе; сада чине нешто добро а затим нешто лоше, а онда почињу поново од почетка; једног поподнева су очајни, можда и три недеље, али затим су опет бодри па опет један дан очајни. Играју се такорећи животом, али никада им се не догађа да све ризикују, никад не долазе до представе једне бескрајне и затворене последице. Зато међу собом разговарају само о појединачним добрим дслима и појединачним грешкама. Свака егзистенција коју одређује дух, чак ако се тај дух само на властиту одговорност сматра аутономним, има суштинску консеквенцију у себи и трансцендентну консеквенцију у вишем извору, барем у некој идеји. Али таква егзистенција (човек) боји се опет бескрајно сваке инконсеквенције, јер има бескрајну представу о могућим последицама, о томе да може 36 Превод Велимира Живојиновића. Киркегор цитира Шлегелов немачки превод, који, пренесен на наш језик, гласи: „Дела поникла из греха стичу само кроз грех, силу и снагу”. - Прим. прев.

О ч ајањ е је грех

127

бити ишчупан из тога тоталитета у коме има свој живот. Најмања инконсеквенција је огроман губитак, јер егзистенција губи консеквенцију; јер можда истог тренутка нестаје чаролија, тајанствена сила која је све силе повезала у склад, исцрпл>ена је, опруга олабављеиа, целина можда постаје хаос у коме се побуњене силе међусобно боре, у коме нема унутрашњег слагања, никакве вожње, никаквог ипреШаа. Огромна машинерија која је у својој консеквенцији толико гипка у својој челичној снази, тако послушна у свој својој сили, налази се у пометњи; и што је сјајнија, што је грандиознија била машинерија, утолико је ужаснији њенхаос. Верник, дакле онај који има свој живот и чији живот почива у консеквенцији доброг, бескрајно се плаши чак најмањег греха; јер има ужасно много да изгуби. Непосредни, детињасти људи немају ништа тотално да изгубе, они губе или добијају само у појединачном и појединачно. Али како са верником, тако стоји и са његовом супротном копијом, дсмонским, у односу према последици греха. Као што пијаница стално, из дана у дан, одржава себе у опијеном стању, из страха од престанка, исцрпљености која би наступила и љених могућих последица, ако би једног дана био потпуно трезан, тако исто стоји и са демонским. Као што би добар човек, уосталом, ако бисте покушали да га искушате и грех му приказали у овом или оном примамлшвом виду, молећи вас одговорио: „Не доводите ме у искушење”, тако исто имамо примере потпуно истог страховања код дсмонског. Баш насупрот човску, који је у добром јачи од њега, демонско може, када овај хоће да му добро прикаже у његовој блаженој узвишености, замолити од њега милост, замолити га са сузама у очима да му се не обраћа, да га, како се оно изражава, не чини слабим. Баш зато што је демонско консеквентно у себи и у консеквентности зла, баш зато и треба да изгуби тоталитет. Један једини поглед ван његове консеквенције, једна једина неопрезност у придржавању дијете, један једини поглед са стране, један једини тренутак, другачији поглед (схватање) на целину или само на један њен део: и то је по њему ризик да можда више никада неће бити самим собом. То значи да се очајнички одрекао добра, и ма шта радио не очекује од њега помоћ, јер то добро могло би га ипак помести, онемогућити му да икада више добије пун елан консеквенције, учинити га слабим. Само у настављању греха он је самим собом, само у њему он живи и ту осећа да жи-

128

БОЛЕСТ НЛ СМРТ

ви. А шта то значи? То значи да је остајање у греху то што га, сасвим на дну његовог пада, још одржава, дијаболички га јачајући консеквеицијом; то није појединачан нов грех, који му (да, то је ужасно лудо) помаже, него појединачан нови грех само је израз за стање (континуитет) у греху, које је у ствари грех. Под „настављањем греха” које ће сада следити, неће се дакле толико мислити и ићи на изоловане нове грехове, него на континуирано стање греха, које опет постаје потенцирање интензитета греха њим самим, свесно остајање у стању греха, тако да се закон кретања у потенцирању (појачању) овде као и свуда окреће према унутрашњости у све интензивнијој свести.

А. Грех очајавања збоГ своГа Греха Грех је очајање; потенцирање је нови грех очајавања због свога греха. Лако можемо видети да је то одређење потенцирања; то није нов грех, као када неко ко је, на пример, једном украо стотину талира други пут украде хиљаду талира. Не, ту чије реч о појединачним греховима; континуирано стање греа је грех, и тај грех се у једној новој свести потенцира. Очајавати због свога греха израз је тога да је грех постао у себи консеквентан или ће консеквентан постати. Он не жели да има било каквог посла са добрим, не жели да буде тако слаб, да понекад ослушкује неки други глас. Не, он жели само самога себе да слуша, да има једино са самим собом посла, да се затвори са самим собом, да се у оквиру затварања још даље затвара и да се очајавањем због греха осигура од сваког препада и сваке тежње за добрим. Свестаи је да је све мостове иза себс порушио, и да је доброме тако неприступачан као што је и добро то за њега; тако да чак ако би у једном тренутку слабости то и хтео, сваки повратак био би ипак немогућ. Сам грех је отргнуће од доброг, али очајање због греха је поново откидање. То наравно притиском истискује из греха као из плода последње и крајње демонске снаге и резултира демонском тврдокорношћу и задртошћу да консеквентно све што се назива кајање и милост не сматра само празним и бесмислено вербалним, него својим непријатељем, нечим од чега се највише и пре свега треба бранити, сасвим као што се добро брани од искушења. У том смислу Мефисто је потпуно у праву када каже (у Фаусту) да нема ничег јаднијег од ђавола који очајава; јер под

О чајањ е је грех

129

очајањем овде се мора разумети слабост да се слуша нешто о кајању и о милости. Да бисмо означили снагу моћи до које се пење грех кад се очајава, могли бисмо рећи да се у првом реду кида са добрим, а да се затим кида са кајањем. Очајавање због греха је покушај одржања у којем се још дубл>е тоне; као што се аеронаут у ваздушном балону пење одбацивањем терета, тако очајник пада одбацујући све одређеније свако добро од себе (јер терет доброг је успињање), он пада верујући, наравно, да се пење - и стварно постаје свс лакши. Сам грсх је борба очајања; али када су снаге исцрпљене, потребно је ново потенцирање, нова демонска затвореност у самога себе; и то је очајање због греха. То је напредак, успињање у демонском, којс нас наравно загњурује у грех. То је покушај да се тиме греху прида неки значај и занимљивост, као иекој сили, да се сада вечито мора одлучивати, да се више ншнта не жели чути о кајању и милости. Међутим, очајање због греха управо је свесно своје властите празноће, знајући врло добро да нсма вишс ни од чега да живи, да нема ничега више, чак му ни сама представа његовог властитог ја више ништа нс значи. Макбет, пошто јс убио краља и сада очајава због свога грсха, као велики психолог каже (ГТ чин, друга сцена): „Од сада нсма ничсг вишс озбиљног у животу; све је којештарија, умрли су слава и милост.”37 Оно што јс мајсторско јесте двоструки нагласак у последњим рсчима: слава и милост. Кроз грех, што ће рећи очајавајући због грсха, изгубио јс сваки однос према милости и-уједно према самоме себи. Његово егоистичко властито ја врхуни у амбицији. Сада је постао краљ, а ипак, очајавајући због свога греха и постојања кајања, због милости, изгубио је и самога себе, не може чак ни за самога себе то одржати, а исто тако је веома далеко од тога да може уживати у својој амбицији, као и од тога да дође до милости. У животу (уколико се очајање због греха појављује у животу; али у сваком случају налазимо ту стање које људи тако називају) не поимамо често то очајање због греха вероватно зато што се у свету обично срећемо само са лакомисленошћу, безмисаоношћу и чистом брбљивошћу и зато се прилично свечано и у страхопоштовању скида капа пред сваким изјашњавањем о нечему дубљем. Или у пометеном немању јасне слике о самом себи или шта то знање значи, или са извесном при37 Преносимо Шлегелов преводјер га Киркегор коментарише. - Прим. прев.

130

БОЛЕСТ НА СМРТ

месом лицемерства, или помоћу двосмислености и софистике, која ово очајање повлачи са собом, очајање због греха није несклоно да се прави како је нешто добро. Оно дакле сада треба да буде израз тога да је дубља природа, која зато свој грех прима тако к срцу. Навешћу један пример. Када човек, који се био предао овом или оном греху, али се затим дуже времена опирао искушењу и победио - поново падне у искушење и њему попусти, онда нерасположење које га обузима није никако увек туга због греха. Она може бити штошта друго. Може код овога бити и огорчење против Провиђења, као да је оно то које га је довело у искушење, као да оно није требало да буде према њему тако круто, јер се он дуже времена победоносно опирао греху. Али у сваком случају савршено је женски да се без даљег та туга сматра аутентичном и да се уопште не обраћа пажња на дволичност која сс налази у свакој страствености, што је опет оминозно, што може учинити да страствена особа каткад до суманутости схвати да је рекла супротно од онога што је желела да каже. Такав човек уверава, можда у све јачим изразима, како га тај поновни пад у грех мучи и кињи, како га доводи до очајања, и каже: „То себи пикада не могу опростити”. А све то треба да буде израз тога колико је доброга у њему, каква је он дубља природа. То је мистификција. Ја намерно у приказивање уносим узрсчицу: „То никада себи не могу опростити”, речи које обично чујемо у таквом контексту. А ипак код те речи можемо се одмах дијалектички снаћи. Он то себи никада неће опростити - али ако би бог хтео да му то опрости, да ли би он тада био тако добар да самоме себи опрости? Не, његово очајање због греха, и унраво највеће, што свс више бесни у страственом изразу, чиме одаје (не помишљајући на то ни најмање) да ако „себи неће никада опростити”, да је могао тако грешити (јер ове речи су такорећи супротност покајничке скрушености за коју бог моли опроштај), његово очајање због греха је веома далеко од тога да буде одређење доброг, то је интензивније одређење греха, чији је интензитет удубљивање у грех. Ствар се састоји у томе да је он у време кад се победнички опирао искушењу у властитим очима постао бољи него што је стварно, и поносан на самога себе. У интересу овог поноса је сада да прошлост треба нешто да значи, прошлост која се налази далеко иза њега. Али у поновном паду у грех прошлост изненада постаје потпуно присутна. Његов понос не мо-

О чајањ е је грех

131

же поднети то сећање, и зато долази до ове уцвељености итд. Али правац уцвељености очигледно се одваја од бога, он је скривено самол^убље и прикривен понос, уместо да се започне скрушено, да се скрушено богу захвали за то што му је ипак тако дуго помагао да се одупре искушењу, да се пред богом и самим собом исповеди да је то већ далеко више него што је заслужио, и да се онда понизи сећајући се тога какав је био. Оно што стари поучни списи износе овде је као и свуда толико дубоко, са толико искуства, тако упутно. Они уче да бог каткад допушта да се верник спотиче и да пада у једно или друго искушење - баш да би га понизио и тиме га даље учврстио у добром; супротност између поновног пада и можда значајног напретка у добром тако је понижавајућа, идентичност са самим собом тако је болна. Што је човек бољи утолико наравно дубље боли појединачан грех, и утолико је опасније када не учини истинит преокрет, опасно је већ мало нестрпљења. Он може вероватно из туге утонути у најцрњу меланхолију и нека будала од душебрижника може бити поред њега, дивити се његовој дубокој души и томе какву моћ добро има у њему- као да је то нешто добро. А његова жсна осећа се дубоко скрушена у поређењу са тако озбиљним и светим човеком, који може тако туговати због греха. Можда су и његове речи још варљивије, ои можда не каже: не могу то себи никада опростити (као да је можда раније самоме себи опростио грехове; што је хула на бога); не, он говори о томе да му то бог никада не може опростити. Ах, и то је само мистификација. Његова туга, његов јад, његово очајање је егоистично (гсао и страх од греха, који каткад скоро човека увлачи у грех, јер је самољубље, које би хтело да буде поносно на само себе што је безгрешно) - и утеха је то што му је најмање потребно; зато огромне дозе утешних разлога, које прописују душебрижници, само још погоршавају болест.

Б. Грех очајања који се тиче^ опроштаја Грехова (саблазан) Потенцирање у свести властитог ја овде је знање о Христу, вл астито ј а пред Христом. Прво ј е дошло (у претходном одељку) незнање да човек има вечито властито ја, затим знање да поседује властито ја у коме постоји ипак нешто вечно. На то 37 Обратити пажњу на разлику између очајања због својих грехова и очајања које се тиче опроштаја грехова.

132

БОЛЕСТ НА СМРТ

је (у преласку на други одељак) показано како се та разлика враћа на властито ја које има људску представу о самом себи или чије је мерило човек. Супротностјс овде била у следећем: властито ја пред богом, и то је било постављено у темељ дефиниције греха. Сада се појавл>ује властито ја пред Христом - властито ја које ипак очајнички не жели да буде самим собом или очајнички жели да буде самим собом. Јер очајање у опроштај грехова мора се свести или на једну или на другу формулу очајања, на очајање слабости или на очајање пркоса; на очајање слабости, које се у саблазни не усуђује да верује и пркоса који у саблазни не жели да верује. Само су слабост и пркос овде обрнута страна онога шта су иначе у ствари, како није реч о томе да се без дал^ег буде самим собом (него да се буде самим собом у одређењу појма, да се буде грешник, дакле да се буде самим собом у појмовном одређењу његовог несавршенства). Иначе је слабост: очајнички не желети бити самим собом. Овде је тај пркос: јер овде је пркос не желети бити самим собом од онога што се јесте, као грешник, и на темељу тога желети сс лишити опроштаја грехова. Иначе је пркос: очајнички желети бити самим собом. Овде је та слабост очајнички желети бити самим собом, тј. грепгаик, тако да ту нема никаквог опраштања. Властито ја пред Христом, потенцирано кроз огромно признање бога, потенцирано кроз огромно наглашавање, које тиме пада иа то да је бог такође због тог властитог ја био рођен, постао човек, патио и умро. Као што је у претходном речено: што је више представе о богу утолико је више властитог ја. Властито ја је квалитативно то што је његово мерило. Да је Христос мерило са божанске је стране појачани израз за то докле иде огромна реалност властитог ја; јер само у Христу је истина да је бог мерило људи или мерило и циљ. - Али што је више властитог ја утолико је више греха. Потенцирање греха можемо приказати и са друге стране. Грех је било очајање; потенцирање је било очајање због греха. Али сада бог нуди поравнање у опроштају грехова. Но грешник очајава, и очајање добија још дубљи израз; оно се сада на известан начин односи према богу а ипак је управо зато што је удаљеније од њега, још интензивније удубљено у грех. Очајавајућишто се тиче опроштаја грехова, грешник скоро изгле-

О чајаљ е је грех

133

да да смера на бога директно, јер је дијалошки тон када каже: „Не, нема опроштаја грехова, то није могуће”; то изгледа као неко хватање у коштац. Дли човек се ипак мора квалитативно удаљити од бога да би то могао рећи: и да би се то могло чути, и да би се тако могло ухватити у коштац, мора се бити на одстојању; тако је чудно егзистенција духа конструисана у акустичком смислу, тако су чудно односи дистанције постављени. Човек мора да је удаљен од бога што је више могуће да би се „не”, које ипак на известан начин хоће да се дохвати са богом могло чути; ако се жсли доћи до најближег могућег одстојања у борби изблиза са богом, мора се бити највише од њега удаљен; да би се приступило богу, мора се далеко отићи; уколико је човек њему ближи, не може му приступити; ако му се приближи, то значи ео Грао да је веома удаљен од њега. О, људска немоћи пред богом! Ако се неком високоуваженом човеку сувише приближимо можемо за казну бити далеко од њега одбачени; али да бисмо се могли приближити богу, морамо далеко од њега отићи. У животу су људи често у заблуди с обзиром на овај грех (очајавати што се тиче опроштаја грехова), нарочито од времена како је етика укинута, тако да се ретко или никада не чује нека здрава етичка реч. Естетички-метафизички хонорише се као знак једне дубл,е природе очајавати што се тиче опроштаја грехова, отприлике тако као када бисмо код неког детета сматрали знаком дубље природе оно што је непристојно. Уопште је невероватно до какве је конфузије у религиозности дошло откако је у односу човека према богу укинуто „ти треба”, које је једини регулатив. То „ти треба” мора се садржавати у сваком одређењу религиозности; на место њега непромишљено (пустоловно) користила се божанска представа или представа о богу као ингредијенција људске важности, да би човек сам постао важан пред богом. Као што у државном животу сам човек постаје важан тиме што припада опозицији, и на крају жели да постоји нека влада да би се ипак имало нешто против чега се може опонирати, тако на крају не желимо да укинемо бога - само да бисмо тиме постали још важнији, да се налазимо у опозицији. И све оно што се у давнини са ужасом сматрало испољавањем дрске упорности, то се сада сматра генијалним, знаком дубоке природе. „Ти треба да верујеш”, гласило је у давнини, укратко, трезвено колико то може бити - са-

134

БОЛЕСГ НА СМРТ

да је генијално и знак дубоке природе не моћи то. „Ти треба да верујеш у опроштај грехова”, гласило је, а сада као једини коментар овом тексту гласи: „Теби треба да се догоди несрећа, ако то не можеш; јер оно што треба то се и може” - сада је генијално и знак дубоке природе не моћи у то веровати. Сјајни резултати до којих је хришћанство догурало! Ако не бисмо чули ниједну реч о хришћанству, онда људи не би ни били толико уображени, као што такође никада у паганству нису били; али јер се хришћанске представе тако нехришћански налазе у ваздуху, ове се корксте за напотенцираније свезналаштво, уколико се не злоупотребљавају на други, али исто тако дрзак начин. Јер није ли доволпш епиграматски то што проклињање у иаганству ипак није било уобичајено, али што напротив веома специфично припада хришћанству, што се у паганству божје имс помињало са извесним ужасавањем, са страхом пред мистсриозним, често веома свечано, док је у хришћанству божје име свакако реч, која сс најчешће појављује у свакодневном говору, и безусловно реч код које се најмање мисли и која се најпемарније употреблшва, јер је јадни откривени бог (који је био доволлго неопрезан и недовољно мудар да буде откривен, уместо да се скрива, као што иначе увек чиии отменост) постао за читаво становништво сувишс позната личност, којој се тада указује превише велика служба, тиме што сс стално иде у цркву, због чега се тада добијају похвале и од свештеника, који једном у имс господње захваљује за част посете. А другог почаствује називом „побожан”, насупрот чему мало бушка против оних који богу никада не указују почаст посећивањем цркве. Грех очајања у опроштај грехова јесте саблазан. Јевреји су имали пуно права у томе што су се саблажњавали Христом, јер је он хтео да опрости грехове. Потребан је нарочито високи ступањ бездуховности (што ће рећи онај који обично налазимо у хришћанству) да се не бисмо, ако не верујемо (и у том случају верујемо да је Христос био бог), саблажњавали тиме што један човек хоће да опрости грехове. И поред тога иотребан је исти тако посебан ступањ бездуховности да се не бисмо саблажњавали тиме што грех може бити опроштен. З а људски разум то је најнемогућнија ствар од свију - не желећи ипак зато да ценим као генијалност немогућност веровања у то; јер треба веровати.

Очајаље је грех

135

У паганству се наравно тај грех није могао наћи. Да је паганин могао имати истинску представу о греху (што већ зато није могао, јер му је недостајала представа о богу), он не би даље стигао од тога да очајава због свога греха. Да, штавише (и ту је све признање које се може дати људском разуму и мишљењу) морали бисмо паганина хвалити, што је стварно дотле догурао да не очајава због света, због самог себе у општем смислу, него због свога греха.39 За то је потребно, људски речено, исто толико дубине духа колико и етичких одређења. Даље не можс ниједан човек као такав стићи, и доста је ретко да неко тако далеко стигне. Али за хришћанина све је измењено; јер ти треба да верујеш у опроштај грехова. И где се налази хришћанство с обзиром на опроштај грехова? Да, стање хришћанства је у ствари очајање с обзиром на опроштај грехова; то ипак морамо тако схватити, да се оно тако далеко налази у прошлости да то стање као такво није чак ни очито. Људи нису чак ни дошли до свести о греху, познајемо само врсте грехова, које је и паганство познавало, и живимо срећно и задовољно у паганској сигурности. Али тиме, што живимо у хришћанству, идемо даљс од паганства, идемо даљс и уображавамо да је та сигурност - у хришћанству не може ни бити другачије - свест о опраштању грехова, у чему свсштсници учвршћују заједницу. Главна несрећа хришћанства је у ствари хришћанство, што се учење о богочовску (хришћански схваћено, осигурано парадоксом и могућиошћу саблазни), тиме што се све више ташто проповеда, ташто и прима, што је квалитативна разлика између бога и човека пантеистички укинута (најпре на отмено спекулативан начин, а доцније простачки на сокацима и улицама). Никада једно учење на земљи није стварно толико приближило бога и човека као хришћанство; то ниједно није мо-3 3^ Приметиће се да се очајање због греха, дакле, дијалектички схвата у правцу према вери. Да та дијалектичност постоји (мада овај спис третира очајање само као болест) не сме се никада заборавити, она се налази у томе што је очајање такође први моменат у вери. Ако правац, напротив, води од вере, даљ еод односа према богу, онда је очајањезбог греха нов грех. У духовном животу све је дијалектично. Саблазан је тако као укинута могућност тренутак у вери; али саблазан у правцу од вере јесте грех. Можемо неком човеку ставити на терет што се чак не може саблажњавати хришћанством. Кад тако говоримо, говоримо о узимању саблазни као о нечем добром. Ми, напротив, морамо рећи да је примање саблазни грех.

136

БОЛЕСТ НА СМРТ

гло, само сам бог то може учинити, сваки људски проналазак постаје ипак сан, несигуран умишљај. Али такође се никада једно учење није тако помно бранило од најужасније од свих хула на бога, наиме хуле да је бог учинио тај корак да се прими ташто, као да је то једно и исто: бог и човек - никад се ниједно учење нијс толико бранило од тога као хришћанство, које се помоћу саблазни брани. Тешко млаким говорницима, тешко лакомисленим мислиоцима и тешко, тешко свим присташама, који су од њих учили и њих славили! Ако у животу треба да се одржи ред - а то ипак жели бог, јер он није бог хаоса - онда се мора пре свега обратити пажња на то да је сваки човек појединачан човек, да постаје свестан тога да је појединачан човек. Ако се људима дозволи да се групишу у оно што Аристотел назива животињском категоријом, у масу, и ако се затим тај апстрактум сматра нечим, да нешто представлза (док је ипак мање од ништа, мање од најмањег појединачног човека), онда неће потрајати дуго док тај апстрактум не постане бог. А затим, затим долази ркИозорМсе са учењем о богочовеку. Као што смо у државном животу научили да гомила импонује краљу а иовине конференцијашким говорницама, тако на крају откривамо да зшшпа зшшпагит свих л^уди импонује богу. Онда сс то назива учењем о богочовеку, или да су бог и човск исто кроз исто (к !ет рег к1ет). Разуме се само по себи да се неки филозофи који су допринели томе да рагаирс то учење о примату генерације над индивидуом, окрећу од тога са гађењем, када њихово учење спадне на тако ниске гране да светина постаје богочовек. Али ти филозофи заборављају да је то ипак њихово учење, превиђају да није било истинитије, каквим су га отмени сматрали, када га је прихватила елита и изабран круг филозофа био у томе као инкарнација. То ће рећи, учење о богочовеку хришћанство је учинило дрским. Скоро изгледа да је бог био сувише слаб. Изгледа да је прошао као доброћудан човек, који чини сувише велика признања а затим бива награђен незахвалношћу. Бог је пронашао учење о богочовеку, и сада га је хришћанство тако дрско искренуло и дружи се с њим на равној нози, тако да признање које је бог учинио значи отприлике исто што и када краљ обнародује слободнији устав - а већ знамо шта то значи: „То му је ипак било потребно”. Изгледа као да се бог нашао у недоуми-

Очајање је грех

137

ци, изгледа као да је мудрац био у праву кад је рекао богу: у томе си сам крив, зашто си се тако много упустио са људима. Ипак не би никада људима пало на памет, никада човеку не би ушло у душу и срце да треба да постоји једнакост између бога и човека. Ти си сам то објавио, и сада жањеш плодове свога дела. Али хришћанство се од почстка осигурало. Оно почиње учењем о греху. Категорија греха је категорија појединачног. Грех се уопште не може спекулативно замислити. Појединац наиме подлеже појму: не можемо замислити појединачног човека, него само појам човек. - Зато и долази до тога да спекулација одмах прелази на учење о надмоћи генерације над индивидуом; јер не можемо захтевати да спекулација призна немоћ појма у односу на стварност. - Али као што не можемо мислити о појединачнбм човек, тако не можемо мислити ни о појединачном грешнику; можемо мислити о греху (тада он постаје негација), али не можемо мислити о појединачном грешнику. Али баш зато не може озбиљно стајати ни са грехом, ако на њега треба само мислити. Јер суштина ствари је управо да смо ти и ја грешници, није грех уопште, него се нагласак налази на грешнику који је појединац. У односу према „иојединачном човеку” спекулација се мора, ако јс доследна, веома презриво односити према постојању појединачног човека као да је то нешто о чему се не може мислити; морала би, ако би нешто у том правцу хтела да учини, појединцу рећи: ако је то исшто да би се тиме убило време, гледај пре свега да то заборавиш; бити појединачан човек значи ништа не бити, мисли тада си читаво човечанство, со$ћо ег§о шт. Али можда је и то лаж и појединачан човек, и бити појединачан човек највећа је ствар. Прихватимо да је тако. Но сасвим доследно спекулација би морала и рећи: бити поједини грешник то значи ништа не бити, то се налази ван појма, не траћи тиме време итд. И шта онда даље, да ли можда треба, уместо да се буде појединачан грешник, мислити грех (исто тако као што смо позвани уместо да будемо појединачан човек да мислимо појам човек)? А шта затим, нећемо ли можда тада, мислећи грех, постати сами „грех” - со§ћо ег§о зит ? Сјајан предлог. Међутим, не морамо се плашити да постанемо тако грех - чист грех; јер се грех управо не да мислити. То мора сама спекулација свакако признати јер је грех отпадништво од појма. Али да не дискутујемо мно-

138

БОЛЕСТ НЛ СМРТ

го из признања (е сопсезт), у основи је тешкоћа друга. Спекулација не води рачуна о томе да је у односу према греху присутна и етика, која увек обрнуто од спекулације истиче ствари и управо чини супротне кораке; јер етика не апстрахује од стварности, него се удубљује у стварност, оперише суштински помоћу категорије коју је спекулација превидела и презрела: појединачности. Грехје одређење појединца; лакомисленост је и нов грех поступати тако да није ништа бити појединачан грепгник - када је човек сам тај појединачан грешник. Ту наступа хришћанство, ставлш крст нред спекулацију; спекулацији је исто тако немогуће да се извуче из те тешкоће, као што је и за једрењак да плови директно уз ветар. Тежина греха је његова ствариост у појединачном човеку, био то ти или ја; спекулативно појединац се мора апстраховати; дакле можемо само лакомислено спекулативно говорити о греху. Дијалектика греха баш се непосредно супротставља спекулацији. Овде почиње хришћанство учењем о греху и тиме појединцем.4®Јер хришћанство је наравно објавило учење о богочо^ У ч с њ с о (наследиом) греху људског рода често је било злоупотребл,аваио, јер се нијс обраКала иажња на то да грех, ма колико био заједнички за свс људс, нс рсзимира под јсдним скупним појмом, у друштво или компанију („исто толико мало колико напол>у на гробл>у маса покојницима не чини друштво”), нсго л.уде раснршава у појединце и сваког појединца задржава као греншика, у распршености, која је у једном другом смислу како у складу савршеношћу сгзистенцијс (тубића), као пгго сс и теолошки на ово односи. Ту људи нису били обазриви и затим су пали род, кроз Христа, једном за свагда учинили опет добрим. И тако су опет богу натоварили на врат јсдан апстрактум, који као апстрактум жели да буде с њим у блиском сродству. Али то је излика која људе само чини дрским. Ако наиме „појединац” треба да се осећа сродним са богом (а то је учење хришћанства), он осећа у страху и дрхтањ у^ читав притисак од тога, и морао би, да то није старо открићс, открити могућност саблазни. Али ако треба да појединац кроз апстракум дође до те дивоте, онда ствар постаје прелака и у основи је ташто узета. Појединац онда не осећа огроман притисак бога, који у скругаавању исто тако снажно притискује као што и уздиже, појединац уображава да све без даљег има, учествујући у том апстрактуму. Са људима не стоји као са животињама, где је јединка мање од врсте. Човек се не одликује само предностима, које се обично именују, од осталих животињских врста,него квалитативно тиме што је индивидуа, појединац више од врсте. И то одређење је опет дијалектично, значи да је појединац грешник, али затим опет да је савршенство што је он појединац. Страх и дрхтање назив је и једног од главних Киркегорових дела. - Прим. прев.

Очајање је грех

139

веку, о једнакости између бога и човека, али оно је велики мрзитељ глупог или свезналачког сувише великог приближавања. Помоћу учења о греху и појединачном грешнику бог и Христос су се једном заувек, сасвим различито од било ког краља, осигурали од народа, људи и масе, публике итд. итд., пет од сваког захтева за једним слободнијим уставом. Све те апстракције за бога уопште не постоје; за бога у Христу живе силни појединачни људи (грешници) - али бог може сасвим лепо да погледом обухвати целину, и поред тога може се заузети за врапце. Бог је уопште пријател^ реда; и ради те сврхе је присутан на сваком месту, у сваком тренутку (што се у уџбенику наводи као један од назива под којима се бог именује и на шта људи ту и тамо мало помишљају, али никада не покушавају да размишљају стално), он је свеприсутан. Његов појам није као појам људи, коме појединац подлеже као оно што не може да уђе у појам: његов појам обухвата све, и у једном другом смислу уопште нема појам. Бог сс не испомаже неком скраћеницом, он поима (сотргеНепЛИ) саму стварност, све појединачно; код њега појединац не нестаје у појму. Учеље о греху, о томе да смо ти и ја грешници, које безусловно распршава „масу”, учвршћује само квалитативну разлику између бога и човека тако дубоко као што никада раније није била учвршћена - јер то опет може само бог; грех је: пред богом итд. Ни у чему није човек тако различит од бога као у томе што је, а то је сваки човек, грешник, и то „пред богом”, чиме се супротности у двоструком смислу држе на скупу, оне се одржавају на скупу (сопћпепШг), не могу да се раздвоје, али што се тако одржавају на скупу, показују утолико јаче разлике, тако, као када говоримо о томе да мешамо две боје; супротности ј асно иступају када их поставимо једну поред друге (оррозпа јих(а 8в розИа та§1$, Шисеззит). Грех је једино што се иначе говори о човеку, а што се никако, нити уш пе^апотз нити гш еттеппае (нити путем негирања нити путем истицања) не може приписати богу. Рећи о богу (у истом смислу као да није бескрајан, дакле уш пе§апотз, да је бескрајан) да није грешник јесте хула на бога. Као грешник човек се одвојио од бога најдубљом провалиј ом квалитета. И само се по себи разуме да је бог опет одвојен од људи највећом провалијом истога квалитета када прашта грехове. Ако би се ипак могло, обрнутом врстом акомодације, пре-

БОЛЕСТ НА С \П Т

140

образити божанско у човечанско, никада не би дошло до тога да се човек може поредити са богом у опраштању грехова. Овде се налази крајња концентрација саблазни, изазвана нужношћу учења, које је управо проповедало једнакост између бога и човека. Али саблазан је најпресудније одређење субјективитета, појединачногчовека, које је могуће. Наравно, мислити на саблазан без некога који се саблажњава, исто је тако немогуће, као замислити свирку на флаути без флаутисте, али то мишљење мора ипак свакако иризнати да је саблазан још вишс од заљубљености нестваран појам, који постаје стваран сваки пут када постоји неко, појединац, који се саблажњава. Саблазан се дакле односи према појединачном човеку. А тиме почиње хришћанство, тиме што сваког човека чини појединцем, појединачним грешником; и сада се концентрише све што можемо наћи између неба и земље од могућности саблазни (само бог може тиме располагати): а то је хришћанство. Оно кажс сваком појсдинцу: Ти трсба да верујеш, тј. ти треба или да се саблажњаваш или да верујеш. Више ни речи, ту се више пигата пе може додати. „Сада сам говорио”, каже бог на небу, „у вечности говорићемо поново. Ти у међувремену можеш чинити шта хоћсш, али суд тс чска”. Суд! Да, то смо ми л^уди добро упознали, томе нас учи искуство, када дође до побуне на неком броду или у некој армији, тада има толико криваца да се мора одустати од кажњавања; и ако је то публика, високопоштована, образована публика, или народ, тада то не само да није никакав злочин, него је према новинама, у које се можемо поуздати као у Јеванђеље или откровење, божја воља. Одакле то долази? То долази отуда што се појам суда односи на појединца, не судимо еп таззе људс; људе можемо еп тахзе убијати, еп таззе прскати, њима се еп та&че улагивати, укратко, с људима на разне начине поступати као са стоком, али им не можемо као стоци судити, јер стока се не може осудити; ма колико многи били осуђени, пре суда треба да буде озбиљна и истинита и да се сваком појединцу42 суди. Но ако је толико много криваца, онда се то људски не може обавити; зато се напушта целина, увиђа се да овде не може бити речи о било каквој пресуди, има их премного да би 42 т-

Бог је зато нац.

„суд иЈа

што за њега не п о с т о ји

н и к а к в а г о м и л а , н е г о п оЈеди -

Очајање је грех

141

се осудили, не можемо их ухватити, или не можемо постићи да појединца ухватимо, зато се морамо одрећи тога да судимо. И како сада у нашем просвећеном времену, у коме сматрамо неодговарајућим све антропоморфне и антропопатичке43 представе о богу, ипак не сматрамо неумесним да мислимо на бога као судију исто тако као на обичног среског судију или на главног војног судију, који тако далекосежну ствар не може предвидети - закључујемо: то ће и у вечности ићи исто тако уредно. Хајде да се зато само држимо на окупу и да се осигурамо да свештеници тако проповедају. И ако би ту био неки појединац који би се усудио да друкчије говори, појединац који би био довољно луд да самом себи свој живот учини мучним и одговорним у страху и дрхтању и да онда и друге зажели да мучи: тада желимо да се осигурамо тиме што ћемо га сматрати лудим, и ако буде било потребно - убити. Ако је таквих много, онда нема никакве неправде. Нонсенс је то застарели што многи могу да чине неправду; што чине многи божја јс воља. Тој истини, а то знамо из искуства - јер нисмо неискусни младићи, ми не бацамо речи у празно, ми говоримо као искусни л^уди - до сада су се сви л^уди покоравали, краљеви и цареви и екссленције; ова мудрост до сада је свим нашим креатурама помагала: тада треба, још једном, до ђавола, и бог да научи да се покорава. Ради се само о томе да нас је постало много, веома много који се држимо на окупу; ако то учинимо, онда смо се осигурали од суда вечности. Да, наравно, они су се осигурали, када би то била тек вечност у којој би они требало да постану поједиици. Али су они били и јесу пред богом стално појединци; онај ко седи у стакленом орману не женира се толико колико сваки човек од моћи бога да прозре. То је однос савести. Помоћу савести тако је уређено да оглас одмах прати сваку кривицу и да је кривац онај који сам мора да га напише. Али он се пише невидљивим мастилом и зато постаје потпуно читљив тек на светлости вечности док вечност врши ревизију савести. У основи свако долази у вечност тако што он лично доноси са собом и предаје најпрецизнији оглас о најситнијој безначајности коју је учинио или пропустио. Судити у вечности могло би зато и дете; ту у ствари нема никаквог посла за трећег, све до најбезначајније речи која је изговорена ту је у реду. Кривац, који је на путовању кроз 43 Антропопатизагк - схватање по коме бог има људске облике. - Прим. прев.

142

БОЛЕСТ НА СМР Г

живот према вечности, пролази као онај убида који је брзом железницом утекао са места дела - и свога злочина: ах, баш под колима у којима је седео, радио је електромагнетски телеграф са својом сигнализацијом и наређењем да се он задржи на првој станици. Када је стигао на станицу и изашао из воза био је ухапшен - он је на известан начин своју потерницу сам понео. Дакле, очајање због опраштања грехова јссте саблазан. А саблазан је потенцирање греха. На то се обично уопште не мисли; опћенито једва да убрајамо саблазан у грех, о њој не говоримо, него само о греховима, међу којима саблазан нема места. Чак се још мање схвата саблазан као потенцирање греха. То долази одатле што се не образује, хришћански, супротност: грех - вера, него супротност: грех - врлина. В. Грех напуштања хришћанства т опо ропеппо, грех проГласити Га за неистину

То је грех против Свет ог писма. Властито ја је овде најочајничкијс потенцирано; оно не одбацује само читаво хришћанство од себе, него га чини лажју и неистином - какву ужасну очајничку представу мора имати властито ја о себи! Иотенцирање греха показује се јасно када га схватимо као рат измсђу бога и човека, чија сс тактика мсња; потенцирањс је прелаз дефанзиве у офанзиву. Грех је очајање, овде се дефапзивно бори. Тада је дошло очајање због властите кривице, овде се још једном дефанзивно бори или се учвршћује у оквиру свога положаја у повлачсњу, алиувск повлачсњсм (репет гејегепз). Сада се тактика мења; мада се грех све више и више у себе удубљује и тако се удаљује, ипак се у једном другом смислу приближава, постаје све пресудније самим собом. Очајање које се тиче опроштаја грехова одређена је позиција према понуди божјег милосрђа; грех није потпуно у бекству, није само дефанзиван. Али грех одрицања од хришћанства као неистине и лажи офанзиван је рат. Сви претходни у извесном смислу признају да је његов противник јачи. Али сада је грех у нападу. Грех против Светога духа позитивна је формула саблазни. Хришћанско учење је о богочовеку, о сродности између бога и човека, али је могућност саблазни, ако тако смем рећи, га-

Очајање је грех

143

рантија кроз коју се бог осигурава да му се човек сувише не приближи. Могућност саблазни дијалектички је моменат у свему хришћанству. Ако се она одузме онда хришћанство није само паганство, него нешто фантастично да би то паганство морало прогласити бесмислицом. Никада ниједном човеку није пало на памет да. буде тако близу бога као што нас учи хришћанство, да му се човек може приближити, да му се усуђује приближити и да треба да му се приближи у Христу. Ако то сада треба просто да схватимо, потпуно без даљег, без најмање уздржаности, без устезања потнуно наивно, онда је хришћанство, ако назовемо људским лудилом ту паганску песму о боговима, проналазак једног лудог бога; до таквог учења могао је доћи само бог који је изгубио разум - тако мора судити човек који је још очувао свој разум. Отеловљени бог био би, када би човек без даљег био његов друг, пандан принцу Хенрију код Шекспира (Хенри IV). Бог и човек су два квалитета између којих постоји огромна квалитативна разлика. Свако учење које превиђа ту разлику, људски речено, јесте лудило, божански схваћено, хула на бога. У паганству човск је учинио бога човеком (човек-бог); у хришћанству бог се учинио човеком (богочовек) - али у тој бескрајној љубави његове сажаљиве милости поставља ипак један услов, он не може другачије. Баш зато је туга у Христу: „он не може другачије”; он може да се сам понизи, да изгледа као слуга, да пати, да умре за људе, да све позове да му дођу, да жртвује сваки дан живота и сваки час, чак и живот -- али могућност саблазни не може одбацити. О, дело једне љубави, о, недокучива туго љубави да сам бог не може - као што у другом смислу и не жели, не може да жели - али чак ако би желео, не може учинити немогуће да то дело љубави за неког човека не постане управо супротност, јесте саблажавање Христом и остајање у саблазни. А то Христос не може, то може „љубав” учинити немогућом. Ето, зато он каже: „Благо ономе ко се мноме не саблажњава”. Више не може учинити. Дакле он може, то је могуће, захваљујући својој љубави доћи дотле да човека учини тако јадним као што човек никада није раније могао бити. О, недокучива противречности у љубави! Али он ипак не може - не имати срца да пропусти довршење дела љубави; ах, када не би онда ипак неког човека учинио тако јадним, као што он иначе никада не би био.

144

БОЛЕСТНА СМРТ

Разговарајмо о томе одиста људски. О, јадан је човек који никада није осетио тежњу да из љубави све жртвује, који то дакле није могао! Али ако је тада открио да би баш ово његово жртвовањ е из љубави било највећа несрећа другог човека, вољеног: шта онда? Онда би у њему или љубав изгубила напон, она би пала од једне животне моћи до затвореног мудровања једног сетног осећања, он би се одрекао своје љубави, не би се усудио да учини ово дело љубави, сам онемоћавши, не под теретом дела, него под теретом оне могућности. Јер као што терет ностаје много тсжи када се ставља на крају мотке и онај који га диже налази се на другом крај, тако и свако дело постаје бескрајно теже када постане дијалектично и најтеже када постане симпатетично-дијалектично, тако да оно што покреће љубав према вољеном, опет у другом смислу изгледа да забрањује бригу за вољеног. - Или би љубав победила, и он би се усудио из љубави. Ах, али у радости љубави (како је љубав увек радосна, нарочито када све жртвује) била би ипак дубока. туга - јер би то било могуће! Ето, зато је довршио дело ове своје љубави, принео је жртву (чему је што се тиче свога дела кликтао) не без суза: над овим, како би се изразио, овим историјским сликарством душевности лебди суморна могућност. А инак, да нијс лсбдела, његово дело не би било дело истинске љубави. О, мој пријатељу, шта све ниси у животу покушавао! Напрегни свој мозак, одбаци сваку сумњу и откри унутрашњост твога осећања у твојим грудима, сруши сваки зид који те одваја од тога кога читаш и читај онда Шекспира - и ужасаваћеш се сукоба. Али нред стварним религиозним сукобима изгледа да је чак и Шекспир устукнуо. Можда се ти сукоби дају изразити само на језику богова. И тимјезиком не може ниједан човск говорити; јер као што је већ један Грк тако лено рекао: од људи човек се учи говору а од богова ћутању. Могућност саблазни, која не може бити уклоњена, јесте да постоји бескрајна квалитативна разлика између бога и човека. Из љубави богје постаочовек; он каже: погледај, шта јето бити човек, али додаје: пази се, јер ја сам уједно бог - нека је блажен онај који се мноме не саблажњава. Он као човек узима обличје ситног слуге, он изражава то што значи бити мали човек, да ниједан човек не може да верује ни да мисли да је искључен, да је то људско достојанство и достојанство међу људима што човека приближава богу. Не, он је мали човек.

Очајање је грех

145

Погледај овамо, вели, и увери се у то шта значи бити човек, али пази се; јер ја сам уједно бог - нека је блажен онај који се мноме не саблажњава. Или обрнуто; „О тација смо једно”, али сам је тај појединачни мали човек, сиромашан, напуштен, изручен људском насиљу - блажен онај који се мноме не саблажњава. Ја, тај мали човек, јесам онај који чини да глуви чују, слепи виде, кљасти ходају, губави постају здрави, мртви васкрсавају - нека је блажен онај који се мноме не саблажњава. У одговорности према највишој инстанци усуђујем се зато да кажем ове речи: Блажен онај који се мноме не саблазни. Ове речи такође спадају у откровење Христа, мада не на исти начин као уводне речи за Тајну вечеру, а оно ипак као речи: „Сами себе испитајте”.44 То су Христове речи и оне морају, нарочито у хришћанству, стално да се заоштравају, понављају и говоре нарочито сваком појединцу. Свуда45 где те речи не одјекују или у сваком случају тамо где приказивање хришћанства није по свим тачкама прожето овом мишљу: ту је хришћанство светогрђе. Јер без телесне страже и без слугу, који су му могли припремити пут и могли скренути пажњу људима ко је то био ко је дошао, Христос је ишао по земљи у скромном обличју слуге. Али могућност саблазни (ах, као да му је у његовој љубави она била туга!) учвршћивала га је и бранила, утврдила је зјапећу празнину између њега и онога који му је био најближи. Онај наиме који се не саблажњава обожава у вери. Али обожавање, које је израз вере, значи изразити да јеучвршћена бескрајно дубока провалија међу њима. Јер у вери је опет могућност саблазни дијалектички моменат.46 44 2. Кор. 13, 5. - Прим. прев. 45 И то је сада скоро свуда у хришћанству случај који, како изгледа, или потпуно игнорише да је сам Христос био онај који је толико пута тако душевно и гласно упозоравао на могућност саблазни, и чак пред крај свога живота говорио о томе својим верним апостолима који су га од почетка следили и ради њега све оставили! И ли се чак прећутно го сматра. неком претераном бојажљивошћу од стране Христа, јер искуство хиљада и хиљада доказује да се у Христа може веровати, а да се ни најмање не примети могућност саблазни. Али то је заблуда, која ће свакако постати очита када могућност саблазни дође до тога да хришћанству суди. 46 Овде је мали задатак за посматрача. Ако прихватимо да су сви свештеници овде и у иностранству који држе придике и пишу хришћани који верују, како онда можемо објаснити да никада не чујемо ни читамо молитву, што

146

БОЛЕСГ НА СМРТ

Али начин саблазни, о којој је овде реч, јесте тос1оропеш1о (позитивне форме), он каже за хришћанство да је то неистина и лаж, а тиме опет исто о Христу. Да бисмо осветлили ту врсту саблазни биће најбоље да прођемо разне врсте саблазни, која се начелно односи према парадоксу (Христу) и тако се појављује код сваког одређивања хришћанског, јер се свака односи према Христу, има Христа т теМе. Најнижи облик саблазни, људски говорећи најневинији, јесте онај да се целина и Христос остављају неодређеним и тако се пресуђују: не дозвољавам себи да о томе судим; не верујем, али не осуђујем. Да је то облик саблазни већини промиче из вида. Ствар се састоји у томе што се потпуно заборавило хришћанско „ти треба’\ Одатле долази да се не види како је саблазан оставити Христоса у неодређености. Да ти то хришћанство изјављује, значи: ти треба да имаш своје мишљење о Христу; то да он јесте и да је био, одређење је целе егзистенције. Ако ти је Христос откривен (објављен), онда је грех рећи: нећу о томе да имам никакво мишљење. Али то мора бити схваћено са извесним оградама у овим времеиима, јер се хришћанство сада тако осредње проповеда. Живе, наравно, многе хиљаде које су чуле објављивање хришћанства и никада нису чуле за то „ти треба”. Али тај, који је то чуо и затим каже: нећу о томе да имам никакво мишљење, саблажњава се. Он, наиме, пориче божанство Христа, да оно има права захтевати од човека да има неко мишљење. Не помаже што такав човек каже: „Ја ништа не кажем, нити да ни не о Христу”; јер тада га само запитајмо: Ако о томе уопште немага неко мшшвеље, како о њему можеш имати неко мишљење или не? Ако на то одговори „да”, хвата самога себе у мреже. Ако одговара „не”, осуђује га хришћанство да о томе мора имати неко мишљење, дакле опет о Христу, ниједан чоје нарочито у нашим вцеменима тако карактеристично: боже на небу, хвала ти, што ниси од човека тражио да схвати хришћанство; јер да се то тражило, онда би био најјаднији од свију. Што више покушавам да то схватим, утолико ми то несхватљивије изгледа, утолико више откривам могућност саблазни. Зато ти захваљујем што само захтеваш веру, и молим те да ми и убудуће у томе помажеш. Ова молитва била би ортодоксно сасвим у реду и прихватљива, била би код онога који се моли аугентична, али би уједно била конкретна иронија против сваке спекулације. Али да ли се та вера на земљи може наћи?

О ч аја ае јегрех

147

век не сме дозволити себи да излаже Христов живот као неки куриозитет. Ако се бог рађа и ностаје човек, онда то није бесмислена помисао, нешто на што се долази, да би се ипак нехпто наумило, можда да се докрајчи досада47 која је, како је дрско речено, повезана са божјим бићем - то се не дешава да би се доживела пустоловина. Не, када богто чини, онда је та чињеница темељ егзистенције. И то је опет основа у овој основи да свако о томе треба да има своје мишљење. Ако краљ посети неки провинцијски град, сматраће увредом када неки чиновник, уколико нема законских основа, пропусти да га дочека; али шта би рекао ако би он игнорисао чињеницу да је краљ био у граду, да је играо улогу обичног цивила, који у том погледу звижди „на своје величанство и краљевско право”? А тако такође, ако се богу допадне да постане човек - и ако се тада неком човеку свиди (и то шта је чиновник за краља, сваки је човек за бога) да о томе каже: Да, то је нешто о чему бих желео да имам мишљење. Тако отмено говоримо о томе што се у основи превиђа; дакле отмено се превиђа бог. Следећи облик саблазни је негативан, или патнички. Човек добро осећа да не може игнорисати Христа, оставити га по страни за време читавог овог питања о Христу, но бацајући сс у животне послове нема за то времена. Али такође не може веровати; остаје код једне исте тачке, код парадокса. Утолико ипак поштује хришћанство кад тврди да је питање: „Шта мислиш о Христу?” стварно најпресудније. Ко се тако налази у саблазни живи онда као сенка; његов живот бива растрзан, јер је у својој души још увек запослен овим одлучивањем, и тако изражава (као патња несрећне љубави у односу на љубав) какву реалност има хришћанство. Последња форма саблазни о којој овде говоримо јесте позитивна. Она проглашава хришћанство неистином и лажју, она пориче Христа (да је ту био и да је он тај који јс рекао да јесте) или докетски, или рационалистички, тако да Христос не постаје ни стварно појединачан човек, нити само привидно, или само постаје појединачан човек, тако да постаје и докетски поезија и митологија, која не претендује на стварност, или рационалистичка стварност која не претендује да буде божанска. У том негирању Христа као парадокса налази се наравно порицање свег хришћанства: греха, опроштаја грехова итд. 47Хајнрих Хајне.

148

БОЛЕСТ НА СМРТ

Ова форма саблазни је грех против Светог духа. Као што су Јевреји рекли о Христу да „изгони демоне помоћу Веелзевула кпеза демонског”48, тако и ова саблазан чини Христа измишл^отином ђавола. Та саблазан је највећа потенција греха, што се тако често превиђа, пошто се хришћански нс обликује супротност: грех вера. Томе насупрот, та супротност је дошла до изражаја у целом овом спису, који је одмах у првом одсљку А, поглавље прво, поставио формулу за то стање у коме уопште нема очајања; у томе да се човек одпоси према себи самоме и у томе да се жели бити самим собом властито ја се транспарентно заснива на моћи која га јс поставила. Та је формула опет, на шта смо често подсећали, дефиниција верс.

48 Мт. 12,24.

Милан Табаковић

Речник неких важнијих појмова

Ч овек - човек је по Киркегору синтеза два супротна момента „коначности и бесконачности, пролазности и вечности, нужности и слободе” (Болест на смрт). Тиме он као дух не само што се према нечем односи, већ и сам представља однос. Он је егзистенција између очајања (в.) и слободе, биће које ризикује (Муније), и у својој слободи непоновљива индивидуа (в.). Та свест о непоновљивости, издвојености и слободи човека да ризикује неумитно га сукобљава са државом и званичном црквом, тј. званичним хришћанством. Та изолованост темељи се у свести човека о религиозном значењу своје личности, тачније хришћанства, што је било непознато антици. Француски персоналистички мислилац Емануел Муније тумачи читав егзистенцијализам као реакцију филозофије човека против филозофије идеја и филозофије ствари (Увод у егзистенцијализам).

Демонско - већ у Појму стрепње Киркегор дефинише демонско психолошки као затвореност човека, недостатак континуитета, у коме, издвојен из света и осећајући „страх од доброг”, не само што не жели да се више бори против зла, већ очајнички жели да истраје у неслободи греха. По њему је, према томе, демонско „неслободан однос према добром”. Дезулторно - исто што и скоковито. Одлика егзистенцијалног мишљењакоје се одвија некохерентно и дисконтинуирано, насупрот равномерном мишљењу дискурзивне логике и спекулативног система. Киркегор чак тврди да бисмо дезулторно кре-

152

Милап Габаковић

тање тешко и могли назватиразвојем, јер оно изненадно избија као геније прескачући све што не одговара његовом циљу. Д етерм инизам - иако по утврђеном филозофскомсхватању детерминизам не можемо чак ни у теолошком смислу поистоветити са фатализмом, без обзира на то колико се овом последњем понекад приближавао, а у психологпком смислу каткад показивао сродност са умереним индетерминизмом - Киркегор управо идентификује детерминизам са фатализмом. По њему је детерминиста, односно фаталиста, очајник којијеизгубио своје властито ја (в.) и све сматра нужнотћу којом се „не може дисати”, јер је човек - „синтеза могућности и нужности”. П а ипак, неки сам Киркегоров „систем” у извесном смислу означавају као фаталистички. Д искурзивно - од латинске речи сИзсигзш, која се у филозофији поклапа са другом латинском речју тИостаћо, што значи иромшиљање, закључивање. Дискурзивно мишљење је, према томе, појмовно мишљење које иде од представе до представе. Оно се као такво супротставља интуитивном и дезулторном мишл>ењу. Према 'гаквом м итљ ењ у које разлаж е значење Киркегор се односи негативно. Д истинкција - грч. сИакпт, сИопзтоз, лат. сИзппспо - разликовање. Дистинкцији, као разликовању између битних ствари, Киркегор придаје велику важност. По њему је спекулативно мишљење, које је одлика времена, избрисало својим логичким размшшвањем управо то разликовање. „Време разлика је прошло, стоји као мото П ојм а стрепње, систем (Киркегор мисли пресвега на Хегелов) гаје надвладао. Ко мује и данас још привржен, он је особењак чија се душа хвата нечег давно минулог. Па нека, али Сокрсии остаје оно што је био: једноставни мудрац са својим чудесним разликовањем, које је сам исказивао и вршио, и које је тек ексцентрични Хаман две хиљаде година доцније на бриљантан начин поновио, јер за њега ’Сократ беше великпо томе... што разликоваше оно што разуме од оног што не разуме’.” Д ок ети зам - од грч. Локет - привиђат и се. Гностичка секта из П-Ш века која је учила да Христос није стварно страдао,

Речник неких важнијих појмова

153

већ само његово симболично и привидно тело. Овај израз Киркегор користи у Болести на смрт за означавање тенденције која докетски пориче Христа, чинећи тако од њега поезију и митологију. Е гзи стеи ц и ја - кључни појам не само Киркегорове филозофије, већ и филозофије егзистенције уопште, па и Сартровог егзистенцијализма. Иако код Киркегора не налазимо на питање о приоритету егзистенције над есенцијом, која је резервисана за бога, егзистенција је основна категорија човека, и то не његовог размишљања, тј. онога што он може сазнати, него могућности његових остварења, његове спремности да ту егзистенцију стално потврђује, да се потврђује као властито ја (в.), да се стално супротставља „бачености у свету”. Зато је егзистенција увек субјективна и конкретна, док оно апстрактно не егзистира. Ту се Киркегор оштро супротстављаХегеловој филозофској спекулацији, која је идентификовала битак са мишљењем и стварношћу. По Киркегору логички искази (судови) не могу биги никакви судови о стварности, нити се може идентификовати апстрактно кретање у битку са егзистенцијом која је увекпојединачнаи конкретна. Мишљење постоји захваљујући стварности (постојању) и мисли по томе што га укида, преводећи га у могућност (Филозофски пабирци). У том смислу хришћанство није никакво „знање” и учење, него саопштавање егзистенције. Полазна тачка Киркегора у његовом схватању егзистенције јесте нојам Платоновог Ероса, тј. љубави као духовне тежње (Гозба или о љубави) чему се придружује хришћански елемент патње. Ту филозофију, која има и других претходника, нпр. Мен де Бирана, који је ангажовану личност супротстављао сензуалистичкој филозофији XVIII века (као Киркегор апсолутном Хегеловом спекулативном систему), у наше времекао филозофију религиозне егзистенције особито ће разрадити Карл Јасперс. Е ти ч к о - данско беп ЕЕзке може значити етику, збир етичких правила, етички поступак, етичност. Етичко код Киркегорадефинише секао добро, дужност, иако јејош апстрактно добро. Иако је то духовно крнггење човека оно је само прелазни стадијум између естетичког и религиозног (в. стадијуми). Том стадијуму, који је до савршенствапостигао Сократ, одго-

154

Милан Табаковић

вара, у раном периоду код Киркегора опште (дан. Акпепе, нем. с1ак А11§ете1пе, понекад са лаким нагласком на О е т е т е - просто). Ту је он надовезује на Хегела код кога је опште тренутак улажења у конкретно стварно, нарочито државу. Етички стадијум, који је Киркегор веома опширно изложио у свом великом делу Или-или (други том) испољава се посебно у брачном животу и у језику којим влада етички принцип (док музику прожима естетички принцип). Етички стадијум, даље, већ представља кидање са естетичким прикривањем, јер, како Киркегор вели, „ако се човек нлаши провидности, он ће увек избегавати етичко, које и не жели ништа друго осим прозрачиости”. Естетичко -грч. акШсбЈб - осећање (чулима), опажање, чулно оиажање, познање, ноимање. Киркегор овај појам схвата пре свсга у традициоиалиом зиачењу чулности. То је први „стадијум (в. стадијуми) на животном путу”, особито лепо изложен у првом тому њсговог највећег дела Или-или. То је у односу на потоње ступњеве - етички и религиозни и најнижи стадијум, јер претпоставл>а предавање само једном трепутку без поставллпва нског трансцендентног циља, што не само да не може усрсћити човска всћ га може прстворити у неког Нерона ( Или -или, други део). Естетички нринцип у љубави, по Кирксгору, на јбо.ље је оваплотио Доп Жуап, а у уметности пајбол>е га оваплоћује - музика, за коју је он иначе пун дивлчења (странице о Моцарту у првом делу Или-или). Ф атализам од лат. 1'а1аНб - судбоносан. Код Киркегора поклапају сс фатализам (изражен посебно код неких стоичара, у исламу итд.) са дстерминизмом (в.). По Киркегору фаталистом, као и трагичким јунаком, влада тешка судбина, он је изгубио бога, а ко јеизгубио бога, изгубио је и своје властито ја, јер ко нема бога нема ни своје властито ја. Пошто фаталиста нсма бога његов бог постала је нужност (Болест на смрш, слично у Појму ироније). Грчке (х ел ен ск е) о со б и н е - Киркегор, који је иначе ценио и волео старе Грке, посебно Сократа, једног од својих „учитеља”, супротставља грчке особине аутентичном хришћанству. Док Грке одликује сигурност, безбрижност, склад, наивност која прати оно што је необјашњиво и смисао за лепоту, хри-

Речник неких важнијих појмова

155

шћанске особине јесу парадоксалност, дијалектичка напетост и подвојеност суштине и појаве, духовна тачка гледишта, схватање вечности. По Киркегору „лепота” искључује дух, а иза читаве хармоније вреба Ништа које је стрепња. Грех - доследно свом хришћанском убеђењу, Киркегор грех не дефинише као морални (етички) појам, као супротност врлини, што је посебно био случај у антици. За њега грех је конститутивни елемент човека, нешто што већ рођењем доносимо (наследни грех) као једну од компонената наше личности, и што само хришћанским одношењем према греху као апсолутном злу и само уз божју помоћ можемо исправити. Киркегору је довољно то што се са грехом упознајемо преко Откровења. По њему пред богом никада нисмо у праву, и ми тај грех само повећавамо нашим очајањем, нашом меланхолијом и прикривањем кривице. Прсвладавање греха било би, разуме се уз божју асистенцију, поновно успостављање сагласности човека са самим собом, постајање човека свесног себе као духа, вечности, долажење до свог властитог ја (в.). И д е ј а - схватање идеје код Киркегора. односи се, пре свега, на израз идеје у животу, односно на њен однос према егзистенцијалном остварењу. Она је даљс повсзана с очајањем, јер идеју коју нам је дао бог са нашим вечним властитим ја не можемо остварити. Идеја код Киркегора, даље, супротставља се спекулативној логичкој идеји код Хегела као природе и духа, односно као апсолутног јединства појма и објекта. И деал и зам - поред уобичајеног значења ове речи, при чему Киркегор најчешће мисли на немачки класични идеализам, посебно Фихтеов, ова реч код њега има и негативно значење (нарочито у односу на Хегела) уколико се идеализам супротставља егзистенцији (в.). И м ан ен тн ост - код Киркегора синоним за коначност, временост, унутарсветскост, чему је супротност трансцендентност, односно надсвескост. По њему она је одлика целокупног мишљења од старог грчког мишљења (са изузетком Сократа) до Хегеловог спекулативног система. Супротност иманентности представља вера са парадоксом.

156

Милан Табаковић

Индивидуа - надасве важна категорија у Киркегоровом мишљељу, која се први пут појављујс у Двема проповедима (1843-1844). На њу сс он посебно позива у Осврту на моје дело. Она „супротстављајући се категорији 'публике’ изражава укратко читаво једпо схватање живота и света”. По њему је „свака индшшдуа (не један отмен дух издвојен, већ свака индивидуа), у врсти виша од врсте, што зависи од односа с богом” (Осврт на моје дело). „Индивидуа је категорија духа, буђеље духа, и што је могућно противнчја политици”, анонимности штампе и посебио гомили, која је за Кирксгора (надовсзујући сету на апостола Павла) - ,,лаж”. „Ту категорију био је употребио само једаппут, с прссудном дијалектиком Сократ, да би уништио пагапизам” и због тога од „гомиле” страдао. Па ипак, та је мисао спасоносиа, и Киркегор каже: „Ако би требало да тражим да се стави иеки натпис па гроб, не бих хтео други изузев овога: ’Био јс индивидуа’ ”, подвлачећи при том да се љегова „могућна улога у етици безусловно всзује за категорију ’индивидуе’”. Од ипдивидуе потичс све деловање, кроз које у религиозном ноглсду морају да прођу време, историја, генсрација, и без ње би п а тти за м бсзусловно гтобсдио. Зато је императив времсна увођеље иидивидуалног хришћанства у колсктивно хрипгћанство, што Киркегор поткрепљује и тврдњом да су ученици Христови били учсници управо зато што су били индивидуе а не гомила. М ајеутика грч. породиљска всштина. Слично као код Сократа, индирсктап поступак сошдтавања суштинских истина, којс трсба човску да помогну да дођедо свог властитогја. „Ниједан анонимни аутор”, каже Киркегор, „не може лукавије избећи пепосредан однос од бога”. Тај поступак треба да човека учини слободиим како би се окренуо самоме себи, да га „одбијс” а не да га „привуче”. Тежећи религиозном самобуђењу савремеиика, аналогно Сократовом рпо1к1 .че ашоп (упознај самог себе), Киркегор је зато често објављивао под псеудонимима. М етаф и зи к а - под метафизиком Киркегор подразумева и Хегелову онтолошку логику, чију је спекулацију омогућило само то што су „кретање” и „бивање” „илегално” укључени у логику, куда иначе не спадају. Јасно је, према томе, да Кирке-

Речник неких важиијих појмова

157

гор схвата метафизику не као супротност дијалектици, него у традиционалном аристотеловском смислу као оно што се налази иза природе (физис). Зато је и за њега Хегелов систем метафизички. М огућн ост, потенцијалност - код Киркегора често повезана са вечношћу (в.). Код Аристотела с1упате! или ка1а с1упатт -п р е м а могућности. Киркегор могућности као субјективној категорији (за себе) даје предност пред њеном супротношћу нужношћу (по себи) и сматра да је Хегел побркао односе појмова могућност, нужност и стварност. О б н а в љ а њ е , п он ав љ ањ е - једна од најтеже разумљивих Киркегорових категорија (истовремено и назив једног његовог омањег дела). Слично категорији вечног повратка (с!сг с\ујце ШЈебсгксћг) у филозофији Фридриха Ничеа. Обнављање је кретање по истој линији као и грчко сећање (анатпеб 18, в. сећање), али није као ово кретање уназад, ретроградно кретање, него обрнуто. То је кретање ка одређеном циљу, сталност напора да се до њега увек изнова дође преко етичког стадијума. Тај стадијум коме стреми ово кретање је религиозни стадијум у коме је и земаљска љубав остварена на једном вишем, такорећи дантеовском нивоу. Тако је и Киркегор после раскидања веридбе са Регином Олсен сматрао да ће је у платонском смислу поново поседовати. У естетичком домену нема никаквог обнављања те је тако обнављање прелажење из естетичког и етичког бивствовања у религиозно бивствовање. О дн ос, веза - дански РогћоМ. Дански интерпретатори тврде да код Киркегора значи синтеза. „И стварно, без те интерпретације тешко је разумети цео почетак Болести на смрт” (Ивашкјевич). О чајањ е - дански РогћчуеЈзе, такође са нијансом сумње. С тиме се поклапа и „болест на смрт”. Очајање је код Киркегора неопходна категорија људске егзистенције. Њега никако не искључује хришћанство. То је, како каже Јован, „болест од које се умире, а не може се умрети”, него се само може хришћански превладати. Очајање има корен не у спољашњим околностима, него у самом човеку. Очајање му је по природи урођено,

158

Милан Табаковић

јер је човек синтеза коначности и бесконачности, пролазности и вечности. Очајање јс болест властитогја (в.), њега човек може бити свестан и несвестан, и управо то последње очајање је право и највеће очајање, јер у њему човек не жели да буде властито ја, нс жсли компоненти бесконачности и вечности коју носи у себи. Зато је очајаље хришћанска категорија, сопсћбо зјпе срш поп хришћанства, јер је очајаље паганина, уколико и постоји, нешто потпуно различито. Хришћанско очајање је апсолутно, јер се човек налази пред избором апсолутне ствари. Очајање због неког спол>ашњег узрока само је испол>авање тог општег претходног егзистенцијалног очајања. Но без очајања не би се дошло ни до апсолута, до поимања свог властитог ја, тј. односа према богу. О сл обод и ти -дански 1тс18е, значи спасти, сачувати, избавити у теолошком значењу речи (Ивашкјевич). С абл азан -- грч. $капс!а1оп, нем. Аг§сгп1;>, значи још и л>утњу, срџбу. Превазилажење саблазни прихватањс је вере. Дилему која постоји између саблазтга и веровања Киркегор је назвао дијалектичка напетост. С ећ ан .с грч. апатпемх. Сећаље или анампеза јс по Платопу (Ме.иои) репродукција идеја непосредно виђениху претходном животу (преегзистенцији) душе. Све право сазнањс, наука и учсњс заснива се, сходно томе, на сећању као на сагледању тииичпог и једииствсног у стварима. По Платону, који ове мисли ставл>а у уста Сократу, то је доказ за бесмртност душе. Киркегор, мсђутим, примсћује да овде имамо кретање унатраг, ретроградио кретање (Филозофски пабирци). Поред тога, став да је све сазнање „сећање” став је сиекулације коју Платон нстачно приписује Сократу. Анамнеза је одлика грчког духа, спекулација и систем који припадају иманентности, којој се супротстављају хришћанска всра, трансцендентност и парадоксалност, изражени код Киркегора у мајеутичном (посредном поступку) и категорији „понављања” (в.) С истем - ову реч Киркегор употребљава, пре свега, као општи назив за спекулативну Хегелову филозофију. Киркегоро-

Речник неких важнијих појмова

159

ва мисао, која искључује систематичност, потпуни је антипод таквог филозофирања. Зато Киркегора обележавају као „несистематског мислиоца”, као уосталом и Паскала и Ничеа. Хегеловом апсолутном систему Киркегор супротставља апсолутну егзистенцију (Муније). Стадијум и - Киркегор разликује три стадијума „на животном путу”: естетички, етички и религиозни. Естетички и етички били су нашироко разрађени већ у његовом младалачком всликом дслу - Или-или, док је религиозни на крају књиге био мање-више тек наговештен. Но ускоро затим он ће га опширније изложити у својим побожним проповедима и Стадијумима на животном путу. Ти стадијуми, мање-више, одговарају и стадијумима у личном Киркегоровом животу. Живот богатог и безбрижног студента, духовитог дендија, који је стигао да упозна и вино и жене, после раскида веридбе са Регином Олсен, а нарочито после смрти Киркегоровог оца, узима други ток крсћући се све више ка строгом и суровом, старозаветном и пијетистичком хришћанству. Доцније је Киркегор између ових стадијума увео прелазне ступњеве, тзв. „конфиније” и то: иронију после естетичкоги хумор после етичког, наравно не баш у правом значењу ових речи. Субјективност - „Субјективност је истина”, каже Киркегор. „Нисам знао за истину док није постала живот у мени.” Тако Киркегор смешта категорију истинитости у слободну субјективну егзистенцију, идентификује је са личним доживљајем. Истина је, према томе, увек субјективна и конкретна, насупрот објективној и апстрактној истини објективног, посебно Хегеловог идеализма. Надовезујући се на нсмачку романтику, Киркегор подвлачи субјективни доживљај изоловане индивидуе (в.), која је за њега једним својим делом апсолутна и вечна, а никако само моменат у кретању Хегеловог објективног духа. Супротстављајући своју субјективно-квалитетну „дијалектику” индивидуалне егзистенције Хегеловој објективно-квантитативној дијалектици, Киркегор одбацује и Хегелово схватање историје, јер ова као анонимна сила потире личност (индивидуу) и проповедањем нужности лишава је своје могућности, слободе, а тиме и етичке улоге да прими на себе одговорност за оно што се збива као и етичке дужности према самој себи.

160

Милан Табакопић

В еч н ост - дсж је за Платона вечност биће (битак) вечно биствујућег које трансцендира категорију времена, а у Хегеловој спекулативној филозофији појам и вечни дијалектички процес, Киркегор обележава вечност као нешто квалитетно различито од времена, као бесконачну, бесадржајну садашњост увек повезану са постојећим субјектом, стављеним у временско егзистирање, јер је постојећи (егзистирајући) субјект заинтересован за вечну и суштинску истину. Вечност као таква представл>а кидање са иманентношћу и продор трансцендентности, чије је сползашње обележје апсолутна парадоксалност и апсурдност религиозности. Властшто ја - властито ја код Киркегора, за разлику од неких филозофа сгзистенције, има и изразито религиозно обслежје. То је вечно ја у своме односу према богу - циљ људске егзистенције. То властито ја налазимо већ код стоика (Сенеке, Еипикура итд.), али јс потпуно разрађсно тек у филозофији егзистенције. То је тежња да се буде самим собом, апсолутно ја, које јс код Киркегора дух, истина и блаженство. То је постизање апсолутне свести о себи, и што је више такве свести утолико јс вишс властитог, свогја, док је жалостан и бескрајно смешан онај који жсли да буде други и који сс зато налази у очајању (в.). Киркегор додуше не закључује из тога, као Сартр у свом сгзистенцијалистичком атеизму, да нема никаквих норми и иикаквс ссснције (апсолутне суштине) која би му се могла наметнути.

Садржај

ПРЕДГОВОР (Мирко Зуровац) Дијалектика егзистенције у филозофији Серена К јеркегора......................................................................... 5 ПРЕДГОВОР .............................................................................. 37 УВОД ........................................................................................... 38 Први одељак БОЛЕСТ НА СМРТ ЈЕ О Ч А Ј А Њ Е ...................................... A. Да је болест на смрт очајање .............................................. Б. Могућност и стварност о ч ајањ а.......................................... B. Очајање је „болест на смрт” ............................................... Б. ОПШТОСТ (ОБИЧНОСТ) ОВЕ БОЛЕСТИ (О Ч А ЈА Њ Е )..................................................... В. О БЛ И Ц И ОВЕ БОЛЕСТИ (О Ч А ЈА Њ А )...................... А. Очајање посматрано тако да не размишљамо о томе да ли је свесно или није свесно, него да само размишљамо о моментима синтезе властитог ја .. а) Очајање посматрано дод двоструким одређењем коначности и бесконачности..................................... а) Очајање бесконачности потиче од недостатка коначности.............................................. (3) Очајање коначности јесте недостатак бесконачности ............................................................ б) Очајање виђено под одређењем могућност - нужност.................................................. а ) О чајањ емогућностијенедостатакнуж ности---Р) О чајањенужностијенедостатакмогућности . . . . Б. Очајање виђено под одређењем с в е с т и .................. а) Очајање које не зна да је очајање или очајничко незнање о томе да се има властито ја и то вечно вл асти то ја.....................................................................

41 41 43 45 49 54 55 55 55 58 60 61 63 66

67

б) Очајање које је свесно тога даје очајање, које је дакле свесно тога да има властито ја, у којем се ипак налази нешто вечно, а поред тога је у очајању што нежели да буде самим собом .......... ос) Очајање зато што се не жели бити самим собом, очајање слабости....................................................... 1) О чајањезбогземаљскихствариили одређених земаљских ст в ар и .................................. 2) О чајањ езб огвечности илизб огсам огсеб е........ Р) Очајање у коме се жели бити самим собом или очајање пркоса......................................................

71 73 75 84 90

Други одељак А. О ЧА ЈА Њ Е ЈЕ ГРЕХ ......................................................... 99 Прво поглавље Ступњеви у свести властитог ја (одређен.е: пред богом) ......................................................................... 101 Прилог Дефиниција греха имплицира могућност саблазни Општа примедба о саблазни.............................................105 Друго поглавл.е Сократовска дефиниција греха ........................................109 Треће поглавл3е Да грех није негација него позиција............................... 117 Прилог за А Да ли онда грех у извесном смислу не постаје велика реткост (м о р а л ).................................................... 121 Б. Наставл>ање гр е х а ............................................................ 124 A. Грех очајавања због сво гагр ех а..................................... 128 Б. Грех очајаља који се тиче опроштаја грехова (саблазан)..............................................................131 B. Грех напуштања хришћанства гпос1о ропепс!о, грех прогласити га за неистину....................................... 142 РЕЧ Н И К НЕКИХ ВАЖНИЈИХ ПОЈМОВА

149