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Santo Tomás de Aquino

Summa contra Gentiles I, 4-5 Summa Theologica, I, IIae, q. 94, a. 2 Trad. de J. M. Pla Castellano y F. Barbado Viejo. Ed. B.A.C.

1. EL AUTOR EN SU CONTEXTO Stº. Tomás es el pensador más representativo de la escolástica cristiana medieval. Nació hacia finales de 1224 o principios de 1225 en el castillo de Roccasseca, cerca de Nápoles, dentro de una familia nobiliaria: era el hijo menor del conde de Aquino. En 1245 ingresa en la orden de los domi­nicos y se va a estudiar a París bajo la dirección de S. Alberto Magno. Tras varios años en Colonia, vuelve a París y se licencia en teología en 1256. Allí ocupa una cáte­dra de teología y ejerce su ma­gisterio hasta 1259, en que marcha como maestro a la corte pontificia en Italia. Vuelto nuevamente a París en 1268, se ve involucrado en la polémica con los averroístas. En 1272 se marcha a Nápoles y en 1274, yendo al concilio de Lyón, muere.

1.1. Contexto histórico El siglo XIII, en que vivió Stº. Tomás, viene a ser la culminación de una serie de fenóme­nos económicos y sociales, que se inician a finales del siglo X y comienzos del XI. Entre los fenómenos económicos se pue­den destacar el progreso rural, la revolución comercial y el flo­recimiento del artesanado; y entre los sociales el aumento demográfico, el desarrollo de la vida urbana y la feudali­zación de la sociedad. Dos elementos técnicos intervienen en el progreso rural. El primero de ellos es el desa­rrollo del mo­lino de agua, y en donde el agua no era abundante, el molino de viento. Ambos van a liberar una considera­ble fuerza de trabajo, que

PLATÓN...SANTO TOMÁS DE AQUINO...DESCARTES...KANT...karl MARX...NIETZCHE...ORTEGA Y GASSET...MARÍA ZAMBRANO...

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se puede emplear en otras labores del campo. El segundo ele­mento es la difusión del arado de ruedas que, con su penetrante cuchi­lla, permitirá roturar en pro­fundidad grandes extensiones de terreno. A estos dos elementos hay que añadir la mejora de los instrumentos que se usan, que pasan a ser de hierro. Todo ello trajo consigo un aumento de los te­rrenos roturados y, sobre todo, un aumento de la produc­ción agrícola. Aunque la economía feudal buscaba en sus orígenes la autosubsistencia, muy pronto apa­reció la necesi­dad de establecer intercambios comerciales para dar salida a los excedentes agrícolas. De la época anterior se había heredado la existencia de ferias, que eran mercados periódicos al aire libre que se celebraban durante una festividad religiosa, pero enseguida se volvieron insuficientes; y hubo que recurrir a mercados cubiertos y tiendas permanentes, que a veces ocupaban calles enteras en las ciudades. El desarrollo comercial es de tal calibre que se puede hablar de revolución comer­cial, potenciada por la abundancia del crédito y las diver­sas figuras asociativas que se usaban, algu­nas de las cuales, como la “comanda” y la “compañía”, están en el origen de la banca. Adquiere gran relevancia la figura del mercader, que va a dar un gran impulso a las rutas comer­ciales, tanto terres­tres como marítimas, lo que le permitió comerciar con el mundo bizantino y el islámico, e incluso ir más allá, hasta China e India. Al principio y, dado que el mundo bizantino y el mundo islámico es­taban más desarrollados que el Occidente europeo, la Europa romanogermánica sólo podía inter­cambiar materias primas y muy pocos productos elaborados. Pero el desarrollo comercial invirtió la situación con el tiempo, convirtiendo a los países exportadores de productos elaborados en importa­dores, so­bre todo, de pro­ductos italianos. El progreso rural y la revolución comercial impulsaron el florecimiento del artesanado. El per­fecciona­ miento de las técnicas de cultivo y los intercambios comerciales inducen a que un sector de la población que vive en la ciudad o se traslada a ella, los artesanos, se dediquen específicamente a la fabricación de determi­nados productos. El artesanado estaba organizado en tres niveles, maestros, oficiales y aprendices, siendo los primeros los que ostentaban el poder. Cada oficio artesanal se organizará como un gremio con sus privile­gios. En el proceso de producción artesanal la relación entre la materia prima, el instrumento de trabajo y el arte­sano es directa e individual. No hay un intermediario técnico, como la máquina, ni organiza­tivo, de tal manera que el producto elaborado es la expresión del trabajo individual de cada arte­sano. Esta personalización del producto tendrá un reflejo ideológico en la importancia que da la escolástica a la sutileza, o sea, a la finura interpretativa de cada pensador acerca de un texto ya establecido como verdadero. Entre los siglos XI y XIII se produjo en la Europa Occidental un aumento considerable de la población, pasando de cuarenta millones a casi el doble. La causa más determinante fue el desarro­llo rural con el au­mento de las tierras roturadas, que, al garantizar la subsistencia, per­mitía adelantar la fecha de casamiento. Pero el incremento de la población no sólo se notó en el campo, sino tam­bién en las ciudades, que aumenta­ron su tamaño por las posibilidades de trabajo que ofrecía la re­volución comercial. La Italia septentrional es la que concentra un ma­yor número de ciudades y de mayor densidad, seguida de Francia. Entre las activida­des pro­ductivas destaca la industria textil (la pañería, y en menor medida, la lencería y la sedería), pero también hay otras, como la industria alimentaria o las de transformación,

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entre las que destaca la metalurgia (del co­bre o del hierro). El dinamismo urbano atrajo a gentes de muy diversa procedencia. La mayoría de la población for­maba parte del “común”, que estaba organi­zado en corporaciones y cofradías, pero también estaba presente el clero (obispos, clérigos regulares y seculares, etc.), había minorías étnicas (judíos, musul­manes) o grupos marginales o desheredados. El proceso de feudalización da origen a una división de la sociedad en tres órdenes: el de los oratores (obispos y gentes de Iglesia), el de los bellatores (reyes, nobles y caballeros) y el de los laboratores (siervos, artesanos, etc.). Es un proceso que afecta tanto a la sociedad rural como a la sociedad urbana, y que se manifiesta en la aplicación de un sistema jerarqui­zado de poder, aunque de forma diferente en cada una. En la sociedad rural ese sistema se basa en el vasallaje y el feudo, que dará origen a una estructuración pira­midal: rey, nobleza y clero, caballeros y siervos. En la so­ciedad urbana no gobierna el pueblo llano; quienes ejercen el poder constituyen un vértice social, basado en el prestigio social, una situación jurídica privile­giada y una riqueza económica acumu­lada. Desde el punto de vista político esta época se caracteriza por los continuos enfrentamien­tos en­tre los re­yes y sus vasallos, y por las disputas entre el Imperio y el Papado acerca de su hegemonía. El Papado defen­día la subordinación del poder temporal al poder espiritual, mientras que los empe­radores querían someter el poder eclesiástico a sus propios intereses políticos. Éste es el origen de la querella de las investiduras, que se resolvió con una solución de compromiso que no evitó nuevos conflictos.

1.2. Contexto cultural El primer elemento cultural importante del siglo XIII es la creación de las universidades. Naci­das gene­ralmente de las escuelas catedralicias (o de las escuelas laicas), acaban sustitu­yéndolas. La universidad nace como una asociación de profesores y estudiantes; de ahí su nombre, universitas, la totalidad de las perso­nas que intervienen en el proceso educativo. A veces surge una universidad como secesión de otra. Es el caso de la universidad de Oxford, que nace como una secesión de la universidad de París. En su origen la universidad es bas­tante más democrática que la que existe en la actualidad, pero se constituye al modo me­die­val, como corporación universitaria, con sus fueros y privilegios. Las dos universidades más famosas fueron la de París y la de Bolonia, la primera por sus conocimientos de filosofía y teología, la segunda por sus conocimientos de derecho. La univer­sidad de Paris mantendrá su importancia e influencia, no sólo en el siglo XIII, sino también durante los siglos XIV y XV. Estaba organizada en cuatro Facultades: Artes, Teolo­gía, Medicina y Dere­cho. El núcleo fun­damental era la Facultad de Artes, que daba acceso a las otras tres; y en ella se enseñaban las materias más propiamente filosóficas. El segundo elemento cultural destacable en el siglo XIII es la aparición de las órdenes mendi­cantes, que son órdenes religiosas que pretendían en su origen llevar una vida de po­breza estricta. Surgen contra la co­rrupción de la Iglesia y contra las herejías sociales. Las dos órdenes más impor­tantes fueron los franciscanos, fundados por S. Francisco de Asís, y los dominicos, fundados por Stº. Domingo de Guzmán. Los francisca­nos van a rebatir las herejías de forma práctica, con su tes­timonio de vida; los dominicos van a rebatirlas de forma teórica. Los franciscanos empiezan siendo más tradicionales y se fijan en S. Agustín;

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los dominicos toman a Aristóteles como fundamento filosófico de su teología. Tanto unos como otros soli­citan cátedras de teología en la universidad de París. Los dominicos consiguen dos y los fran­ciscanos una. Stº. Tomás ense­ñará en una de aquéllas. Otro elemento cultural importante en el siglo XIII es el desarrollo del arte gótico y su manifes­tación más característica, la catedral. El arte gótico supone en pintura y escultura un paso hacia el naturalismo con el abandono progresivo de la rigidez románica. Hay una síntesis en el gótico entre lo espiritual y lo natural. En la catedral a esa primera síntesis se añade otra nueva entre lo eclesial y lo social. La catedral es un fenómeno arquitectónico esencialmente urbano, tanto por su compleji­dad técnica como por el número de personas que intervenían en su construcción. Mandada construir por el obispo, la catedral simboliza la riqueza del poder religioso, beneficiada por el desarrollo ur­bano, pero también el poder real, que se va impo­niendo a los res­tantes poderes feudales. En la cate­dral gótica hay una síntesis entre su altura, símbolo de espiritualidad, y su luminosidad, símbolo de comunicabilidad o sociabilidad; lu­minosidad conseguida sustituyendo muros por columnas o pila­res y rellenando los vanos con vistosas vidrieras.

1.3. Contexto filosófico Los dos fragmentos de Stº. Tomás pertenecen uno a la Summa contra Gentiles y el otro a la Summa Theologica. La Summa contra Gentiles fue redactada durante la estancia de Stº. Tomás en Italia en la corte pontificia. Es una obra apologética escrita para defender al cristia­nismo frente a los que no creen en él . La Summa Theologica es una obra escrita para uso de los estudiantes, aunque su amplitud la ha convertido en algo más que un texto escolar. Empezó a escribirse como muy pronto hacia 1265, la parte primera (pars prima) en París, la parte segunda (prima secundae y se­cunda se­cundae) en Italia, y la parte tercera (tertia pars) en París entre 1272 y 1273. A diferencia de la Summa contra Gentiles, que está dividida en ca­pítulos, la Summa Theologica está compuesta por una cantidad enorme de cuestiones (quaes­tiones), en total 612, dividida cada una de ellas en cierto número de artículos, que reflejan la práctica escolar seguida en las universidades medievales. Todas las cuestiones siguen una misma estructura: a) Enunciado de la cuestión que se va a tratar, normalmente en forma de “si...”. b) Introducción de la opinión contraria (“dificultades”) con la frase “parece que...”, se­guida de los argumentos numerados a favor de esa opinión contraria. c) Introducción (“por otra parte”) de una cita de una autoridad reconocida o incluso de un breve ra­zonamiento, que muestra la necesidad de aceptar la tesis que se va a defen­der . d) Desarrollo de la tesis que se considera verdadera (“respuesta”). Es la parte más im­portante. e) Respuesta (“soluciones”) por orden a cada uno de los argumentos en contra. Aunque las Summas pueden considerarse las dos obras más importantes, o al menos, más cono­cidas, Stº. Tomás escribió otras muchas, que pueden organizarse de la siguiente manera:

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a) Opúsculos, pequeñas obritas en las que Stº. Tomás expresa algu­nas de sus re­flexiones filosóficas, como el De ente et essentia (Sobre el ente y la esen­cia) o De principiis natu­rae (Sobre los principios de la naturaleza). b) Comentarios a Aristóteles (sobre la “Metafísica”, la “Ética a Nicómaco”, y quizás so­bre la “Fí­sica” y sobre la “Política”). c) Cuestiones disputadas, como por ejemplo, “Sobre la verdad”, “Sobre el mal”, “So­bre el alma”... d) Cuestiones quodlibetales. e) Obras apologéticas, como “Sobre la unidad del entendimiento contra los ave­rroís­tas”. Todas esas obras muestran claramente la relación de Stº. Tomás con ese fenómeno cultu­ral, filo­sófico y teológico, que fue la escolástica cristiana medieval, de la que él es el máximo represen­tante. No fue la única escolástica, pues casi al mismo tiempo, o quizás un poco antes, se desarrollan otras dos escolásticas: la es­colástica judía y la escolástica árabe. Pensadores destacados en la pri­mera son Ibn Gabirol y Maimónides, y en la segunda Avicena y, sobre todo, Averroes, el gran co­mentador de Aristóteles. La escolástica cristiana medieval ocupa un extenso período, que va desde el siglo XI al XV. Stº. Tomás pertenece al período de esplendor, el siglo XIII, en el que el problema princi­pal que le da sentido, la relación entre Razón y Fe, se expresa en una postura armónica y equilibrada. La escolás­tica cristiana se caracteriza por cuatro rasgos: carencia de autonomía, falta de originalidad, ausencia de sentido histórico y estrecha co­nexión con la enseñanza. La escolástica no es capaz de pensar por sí misma, sin supuestos previos. Su obje­tivo prin­cipal es reflexionar sobre verdades ya aceptadas, verdades reve­ladas por Dios, verdades de fe. La ca­rencia de autonomía tiene su reflejo en la aplica­ción del criterio de autoridad, que anula toda originalidad filosófica. La escolástica sólo sabe reco­ger y aceptar filosofías ya elaboradas, especialmente el platonismo y el aristotelismo, adaptándolas a los nuevos problemas del mo­mento. Pero esa adaptación se realiza con una completa ausencia de sentido histórico. Platón y Aristóteles son considerados filósofos contemporáneos, sin caer en la cuenta de que perte­necen a una cultura diferente y con una problemática también diferente. Por úl­timo, la ausen­cia de originalidad determina el predominio de la función transmisiva sobre la crea­tiva, y por tanto, la hegemonía de la labor docente. Es ésta la que determinará los dos métodos usa­dos preferentemente por la escolástica: la lectio (lectura y comentario de textos) y la disputatio (debate acerca de un pro­blema), así como los géneros didácticos correspondientes. Los co­mentarios dan origen a los libros de “Sen­tencias” y los debates a las “Cuestiones Disputadas”, si eran debates ordinarios, a las “Cuestiones Quodlibe­tales”, si el tema del debate era libre, y por último a las “Summas”. Otro elemento muy importante es la influencia de Aristóteles. Stº. Tomás elabora su pen­sa­miento, filo­sófico y teológico, basándose en Aristóteles. Esto supuso una gran novedad, porque la obra de Aristóteles ni era conocida en su totalidad, ni de forma adecuada en la Edad Media. Excepto las traducciones de Boecio, lo demás era desconocido. El resto de la obra de Aristóteles empieza a llegar a través de los árabes y por un proceso de traducción muy poco fiable. Stº. Tomás tuvo que recurrir a un compañero de la

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orden, Guillermo de Moerbeke, que le hizo una traducción directa del griego. Pero el aristotelismo de Stº. Tomás no es un aristo­telismo puro, sino un aristotelismo adap­tado a las necesidades y problemática de un pensa­miento cris­tiano. Lo que más destaca en Stº. To­más no es la originalidad de su pensamiento sino su capacidad de sínte­sis entre el cristianismo y la dogmática cristiana, el neoplatonismo y el aristotelismo que penetraba con fuerza. El resultado es el aristotelismo tomista. Stº. Tomás entiende a Aristóteles desde su mentalidad de cris­tiano; y si con­sidera que hay alguna contra­dicción entre la mentalidad cristiana y lo que dice Aristóteles, la res­puesta es que Aristóteles no ha sido suficientemente claro y hay que precisarlo. Frente al aristotelismo tomista se desarrollará durante la segunda mitad del siglo XIII el ave­rroísmo la­tino, contra el que va a luchar Stº. Tomás. El averroísmo latino constituye una interpreta­ción de Aristóteles basada en los comentarios del filósofo cordobés Averroes, más fiel al Aristóteles original. Los averroístas defendían que Dios no había sido absolutamente libre al crear el mundo, ni conoce las cosas individuales, sino sólo a sí mismo, que el mundo es eterno y se ajusta a leyes que Dios tiene que respetar, y que el alma, como forma del cuerpo, muere igual que éste. Todas estas tesis son claramente heterodoxas. Los averroístas se defendían aplicando la doctrina de la doble verdad, que lo que era verdad según la razón, no tenía que serlo según la fe.

2. EXPLICACIÓN DEL TEXTO 2.1. Estructura SUMMA CONTRA GENTILES

I. Verdades divinas accesibles a la razón (cap. IV) 1. Existencia de dos clases de verdades reveladas. 2. Inconvenientes del conocimiento exclusivamente racional de los preámbulos de la fe. a. Número reducido de personas. b. Dificultad para su demostración. c. Riesgo de caer en errores.

II. Verdades divinas accesibles sólo por la fe (cap. V) 1. Argumentos basados en la necesidad de estas verdades: a. Ordenan a los hombres a un bien superior a la limitación humana. b. Proporcionan un conocimiento más veraz de Dios. 2. Argumentos basados en la utilidad de estas verdades:

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a. Reprimen el orgullo. b. Confieren al alma una gran perfección. SUMMA THEOLOGICA 1. Dificultades: argumentos contrarios a que la ley natural contiene muchos preceptos. a. Primer argumento: identificación entre ley natural y precepto. b. Segundo argumento: unidad de la naturaleza humana. c. Tercer argumento: unidad de la razón. 2. Presentación (“por otra parte”) de la tesis que se va a defender: “los preceptos de la ley natural son múlti­ples”. 3. Desarrollo de la tesis (“respuesta): • Los preceptos de la ley natural son evidentes. • Todos los preceptos de la ley natural se derivan de uno primero. • El orden de los preceptos está en relación con el orden de las inclinaciones natura­les. 4. Soluciones a las dificultades: a. Al primer argumento: todos los preceptos de la ley natural se derivan de uno solo. b. Al segundo argumento: las diversas inclinaciones están reguladas por una sola ra­zón. c. Al tercer argumento: diferencia entre la razón como facultad y los preceptos de la razón.

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2.2. Comentario TEXTO

COMENTARIO

SUMMA CONTRA GENTILES

Verdades divinas accesibles a la razón

CAPÍTULO IV Propónese conveniente­mente a los hombres, para ser creída, la verdad divina, acce­sible a la razón natu­ral. Existiendo, pues, dos clases de verdades divi­nas, una de las cuales puede alcanzar con su es­fuerzo la razón y otra que sobrepasa toda su ca­pacidad, se proponen con­veniente­mente al hombre 2.2.ambas Comentario para ser creídas por inspiración di­vina. Mas nos ocuparemos en primer lugar de las verdades que son accesi­bles a la razón, no sea que alguien crea inútil el proponer para creer por inspiración sobre­natural lo que la ra­zón puede alcanzar.

Si se abandonase al esfuerzo de la sola ra­zón el descubrimiento de estas verdades, se seguirían tres inconvenientes. El primero, que muy pocos hombres conocerían a Dios. Hay muchos impo­ sibilitados para hallar la verdad, que es fruto de una diligente investi­gación, por tres causas: al­gunos por la mala com­plexión fisiológica, que les indispone naturalmente para conocer; de nin­guna ma­nera llegarían éstos al sumo grado del saber humano, que es conocer a Dios. Otros se hallan impedidos por el cuidado de los bie­nes familiares. Es necesario que entre los hom­bres haya algunos que se dediquen a la ad­ministra­ ción de los bienes temporales, y és­tos no pueden dedicar a la investigación todo el tiempo reque­rido para llegar a la suma dignidad del saber humano consistente en el conocimiento de Dios. La pereza es también un im­pedimento

1. Existencia de dos clases de verdades revela­das Stº. Tomás establece dos clases de verdades re­ vela­das: 1) verdades reveladas e inteligibles que son de­mostrables por el entendimiento humano sin otra ayuda; y 2) verdades revela­das e inteligi­bles que no son demostrables. Las pri­meras reci­ben el nombre de “preámbulos de la fe”, como la exis­tencia de Dios o la inmortalidad del alma. Las segun­das reciben el nombre de “artículos de fe”, como el dogma de la Tri­nidad, el dogma de la Encarnación, etc. Si las prime­ras se pueden conocer a través de la razón, ¿para qué nece­si­tamos de la fe? Stº. Tomás considera que aún así es útil la ayuda de la fe y va a dar tres justifica­ciones, pero en sen­tido negativo, indicando los in­convenientes que habría si la fe no prestara su ayuda. 2. Inconvenientes del conocimiento exclusiva­ mente racional de los preámbulos de la fe a. Número reducido de personas El primer inconveniente que existe, si la fe no presta su ayuda, es el número reducido de perso­nas que podrían alcanzar el conocimiento de esas verda­des reveladas. Stº. Tomás da tres razones: la incapa­cidad, la dedicación a otros asuntos y la di­ ficultad de la investigación. Hay quie­nes por su misma estruc­tura fisiológica no pueden desarro­llar al máximo sus capacidades mentales y, por tanto, no son aptos para alcanzar este conoci­miento. Hay otros, que teniendo capacidad sufi­ciente, no disponen del tiempo necesa­rio, porque tienen que atender a asuntos más urgen­tes, como es el cuidado de la familia o la gestión del es­tado. Por último, hay otros que, aun teniendo capa­cidad y tiempo, no están suficientemente prepa­rados. El conoci­miento racional de estas verdades reveladas exige una ardua preparación filosófica, porque para Stº. Tomás la filosofía está orientada a Dios; y más con­cretamente,

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para otros. Es preciso saber de antemano otras muchas co­sas, para el co­nocimiento de lo que la razón puede inquirir de Dios; porque precisamente el estudio de la filosofía se ordena al conocimiento de Dios; por eso la metafísica, que se ocupa de lo di­vino, es la última parte que se enseña de la filosofía. Así, pues, no se puede llegar al cono­cimiento de di­cha verdad sino a fuerza de intensa labor investiga­dora, y ciertamente son muy po­cos los que quieren sufrir este trabajo por amor de la ciencia, a pesar de que Dios ha insertado en el alma de los hombres el deseo de esta verdad.

exige un buen conoci­miento de la metafísica, que es la parte más difí­cil, a través de la cual se puede realizar su de­mostra­ción. Ya para Aristóteles la me­ tafísica era una ciencia divina, aunque lo divino para los griegos esté muy lejos del Dios cristiano. No todo el mundo, aunque lo desee, está dis­puesto a hacer el esfuerzo necesario (pereza in­telectual) para cono­cer racional­mente estas ver­dades, sino sólo unos pocos. Aunque el deseo de conocer la verdad divina es natural a todos los hombres, el amor a la ciencia que permite ese conocimiento exige un trabajo que la mayor parte de los seres humanos no está dispuesta a realizar.

El segundo inconveniente es que los que llegan al hallazgo de dicha verdad lo hacen con difi­cultad y después de mucho tiempo, ya que por su misma pro­fundidad el enten­dimiento humano no es idóneo para captarla racionalmente sino des­pués de largo ejerci­cio; o bien por lo mucho que se requiere sa­ber de antemano, como se dijo; o bien porque en el tiempo de la juventud el alma, “que se hace prudente y sabia en la quietud”, como se dice en el libro VII de la Fí­sica, está sujeta al vaivén de los movimientos pasio­nales y no está en condiciones para conocer tan alta ver­dad. La humanidad, por consiguiente, per­manece­ría inmersa en medio de grandes ti­nieblas de ignoran­cia, si para llegar a Dios sólo tuviera expedita la vía racional ya que el cono­cimiento de Dios, que hace a los hom­bres per­fectos y buenos en sumo grado, lo lograrían úni­camente algunos pocos, y éstos después de mu­cho tiempo.

b. Dificultad para su demostración El segundo inconveniente es la dificultad que en­traña la demostración de estas verdades revela­das. Son verdades que, por su profundidad, el entendi­ miento no puede fácil­mente conocer. Para Stº. Tomás la metafísica está situada en el tercer grado de abs­tracción, tras la física y las mate­máticas, que ocupan el primer y segundo grado respecti­vamente. Por tanto, la metafísica exige un esfuerzo inte­lectual ma­yor. Y dentro de la meta­física la parte última y más complicada es la que versa sobre Dios. La dificultad en el conocimiento de estas ver­dades exige dos condiciones: largo ejercicio y mucho tiempo. Largo ejercicio, porque, antes de llegar a este conocimiento, se necesitan otros previos, entre ellos el dominio del razona­miento lógico, el conocimiento de la naturaleza y el cono­cimiento de las matemáti­ cas. Y mucho tiempo, porque se necesita de una ma­durez que no da la juventud. El conoci­miento de estas ver­dades reveladas exige una tranquilidad de espíritu y un equilibrio, que sólo se pueden conseguir cuando las pasiones, ligadas a las funciones sen­ sitivas del alma, están sometidas a la razón.

El tercer inconveniente es que por la misma debili­dad de nuestro entendimiento para

c. Riesgo de caer en errores El tercer inconveniente son los errores en que puede in­currir el entendimiento. Estos errores se

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Comentario

discer­nir y por la confusión de fantas­mas, las más de las veces la fal­sedad se mez­cla en la investiga­ción racional, y, por lo tanto, para muchos serían dudosas verdades que realmente están demostra­das, ya que ignoran la fuerza de la demostración, y prin­cipalmente viendo que los mismos sabios enseñan verdades contrarias. También entre mu­chas verdades demostradas se in­troduce de vez en cuando algo falso que no se de­muestra, sino que se acepta por una razón probable o sofística tenida como demostra­ción. Por esto fue conve­niente presentar a los hombres, por vía de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divi­nas.

de­ben a dos cau­sas: 1) la dificultad que tiene el enten­ dimiento en distinguir un conocimiento de otro, una razón de otra. Podemos con­fundir un razonamiento verdadero con un razonamiento probable o incluso con un razonamiento falso que se nos presenta a pri­mera vista como verdadero. También puede suceder al contrario, que no se­pamos descubrir un razona­miento verdadero y dudemos de una verdad que puede perfectamente demostrarse. Es la debilidad de nuestro entendi­miento la que explica la disparidad de opiniones entre las personas más sabias. 2) La confu­sión introducida por el conoci­ miento sensible. El en­tendimiento humano no tiene un conocimiento directo de la esencia de las cosas, sino a través de un proceso de abstracción; necesita partir de imá­genes sensibles, que a veces nos pueden confun­dir.

La divina clemencia proveyó, pues, salu­dable­ mente al mandar aceptar como de fe verdades que la razón puede descubrir, para que así todos puedan participar fácilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna duda y error.

Por el contrario, la fe nos garantiza la seguridad de la certeza, resolviendo las diferencias de opi­niones, y nos ofrece un conocimiento nítido y claro. En conclusión, la ayuda de la fe resuelve los tres anterio­res inconvenientes, facilitando el co­ noci­miento de las verdades anteriores a todos los hombres y evitando errores y dudas.

En este sentido se afirma en la Epístola a los de Éfeso: «Os digo, pues, y os exhorto en el Señor a que no viváis como los genti­les, en la vacuidad de sus pensamientos, os­curecida por la razón». Y en Isaías: «Todos tus hijos serán adoctrinados por el Señor».

La cita de la Carta de San Pablo a los efesios (Nuevo Testamento) muestra las dificultades que tiene la razón humana para conocer las verdades divinas, de manera que quienes no poseen la Revelación (los gentiles), sólo pueden obtener un conocimiento su­ perficial y confuso. La cita se completa con otra del profeta Isaías (Antiguo Testamento), que indica la conveniencia de la Revelación.

CAPÍTULO V

Verdades divinas sólo accesibles por la fe

Las verdades que la razón no puede investigar propónense conve­niente­ mente a los hombres por la fe para que las crean.

Stº. Tomás elabora cuatro argumentos para de­mos­ trar la conveniencia de que el hombre co­nozca por la fe las ver­dades divinas no accesibles a la razón. Los

Capítulo 2 Texto Texto

Creen algunos que no debe ser propuesto al hom­bre como de fe lo que la razón es in­capaz de com­prender, porque la divina sabi­duría pro­vee a cada uno según su naturaleza. Se ha de probar que tam­bién es necesaria al hombre la proposición por vía de fe de las verdades que superan la razón. En efecto, nadie tiende a algo por un deseo o inclina­ción sin que le sea de an­temano conocido. Y porque los hombres están ordenados por la Providencia di­vina a un bien más alto que el que la limitación humana puede gozar en esta vida -como estudiare­mos más adelante- es necesario presentar al alma un bien supe­rior, que trascienda las posibilidades ac­tua­les de la razón, para que así aprenda a desear algo y tender diligentemente a lo que está total­mente so­bre el estado de la presente vida. Y esto pertenece únicamente a la reli­gión cristiana, que promete espe­cialmente los bienes espirituales y eternos; por eso en ella se proponen verdades que superan a la inves­tigación racional. La ley antigua, en cambio, que prometía bienes tempo­rales, expuso muy pocas ver­dades no accesibles a la razón natural. En este sen­tido, se esforza­ron los filósofos por conducir a los hombres de los deleites sensibles a la honestidad, por enseñar que hay bienes superiores a los sensi­bles, cuyo sabor, mucho más suave, únicamente lo gozan los que se entregan a la virtud en la vida ac­tiva y contemplativa.

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dos primeros argumentos se basan en la Comentario necesidad de dichas verdades, los dos últi­mos en su utilidad. 1a. Ordenación de los hombres a un bien su­perior Stº. Tomás empieza criticando a quienes niegan la nece­sidad de estas verdades, porque superan la capa­cidad de la naturaleza humana. Se trata de una obje­ción fuerte, a la que responde Stº. Tomás tratando de demostrar que tales verdades son necesarias para el hombre. La demostración parte del principio según el cual “no hay deseo o incli­nación, si no hay un bien conocido de antemano”. A continuación se añade una afirmación fáctica: los hombres están ordenados a un bien superior a la razón humana, que es Dios. Y como para que ese bien superior sea amado y deseado debe ser conocido, es necesario dar a conocer al hombre las verdades de fe. El argumento se vuelve mucho más interesan­ te si lo reinterpretamos. El principio del que parte la demostración se puede reformular de la manera siguiente: “si no hay un bien conocido o que deba conocerse, no hay deseo o inclinación a ese bien”. En segundo lugar, existe ese deseo o incli­nación, ya que los hombres están ordenados por Dios a un bien superior a la propia limita­ción humana. Lo que esto quiere decir es que en el hombre hay una contradic­ ción entre lo que es, sus propias limita­ciones, y lo que quiere ser, un pro­yecto de infinito (no concebi­ mos fin a la tarea de proyectar). Como el punto de partida de la de­mostración es un enunciado condi­ cional, de la negación del consecuente que hace la afirmación fáctica (“hay deseo o inclinación a un bien supe­rior”) podemos pasar a la negación del antece­dente: “hay un bien supe­rior cono­cido o que debe conocerse”. Por tanto, si hay un bien superior que debe conocerse, habrá que presen­tar al alma el cono­cimiento de ese bien, que son las verda­des de fe. Asimismo ese conocimiento reforzará la tendencia del hombre a ese bien superior. En apoyo de lo anterior Stº. Tomás hace refe­rencia a los preceptos del Antiguo Testamento (ley antigua),

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Comentario que contienen unas muy pocas ver­dades no accesi­ bles a la razón natural. También aduce como apoyo el es­fuerzo de los filósofos antiguos por conducir a los hombres desde los placeres sensibles a bienes supe­ riores a los sensi­bles, como son los bienes morales y los bienes del conocimiento teórico, aun­que en este caso am­bos pertenecen a la naturaleza humana.

Es también necesaria la fe en estas verda­des para tener un conocimiento más veraz de Dios. Única­mente poseeremos un cono­cimiento ver­dadero de Dios cuando creamos que su ser está sobre todo lo que podemos pensar de Él, ya que la sustancia di­vina tras­ciende el conocimiento natural del hombre, como más arriba se dijo. Porque el hecho de que se proponga al hombre alguna verdad divina que ex­cede a la razón humana, le afirma en el convenci­miento de que Dios está por encima de lo que se puede pensar.

La represión del orgullo, origen de errores, nos in­dica una nueva utilidad. Hay algunos que, engreídos con la agudeza de su ingenio, creen que pueden abarcar toda la naturaleza de un ser, y piensan que es verdadero todo lo que ellos ven y falso lo que no ven. Para librar, pues, al alma humana de esta pre­sun­ción y hacerla venir a una humilde búsqueda de la verdad, fue necesario que se propusie­ran al hom­bre divinamente cier­tas verdades que excedieran plenamente la ca­pacidad de su entendimiento. Otra razón de utilidad hay en lo dicho por el Filó­sofo en el libro X de la Ética: Cierto Simó­nides, queriendo persuadir al hombre a abando­nar el estu­dio de lo divino y a apli­carse

1b. Conocimiento más veraz de Dios El conocimiento de Dios que puede obtener la sola razón humana no es suficiente. Es incom­pleto e impreciso, como corresponde a un ser que supera la capacidad de nuestro pensamiento. Dios, la sustancia divina, no puede conocerse tal como hacemos con las demás sustancias, par­tiendo de la experiencia. Lo que sabemos de Dios es por vía negativa o por analogía. La mente humana no puede conocer la esencia divina tal como es en sí. El conocimiento que nos proporciona la fe es más completo y, sobre todo, más verdadero, más acorde con su objeto, porque al superar el cono­cimiento natural, nos muestra la trascendencia de Dios respecto al pensamiento humano. 2a. Represión del orgullo El tercer argumento que propone Stº. Tomás va co­ntra el orgullo, y nosotros diríamos además, contra la soberbia de quienes se creen en pose­sión de toda la verdad. Este argu­mento tiene un lado objetivo y un lado subjetivo. Desde el lado objetivo, el orgullo consiste en creer que es posi­ble alcanzar toda la ver­dad (“toda la naturaleza de un ser”); desde el lado subjetivo, el orgullo consiste en considerar que todo lo que uno sabe es verdadero, y todo lo que uno no sabe es falso. 2b. Gran perfección para el alma En cierta manera el cuarto argumento es com­ ple­mentario del primero y su planteamiento equi­ valente. Si los hombres están ordenados a un bien superior, el conocimiento de ese bien superior les

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a las co­sas humanas, decía que “al hombre le estaba bien conocer lo humano y al mortal lo mortal”. Y el Filósofo argu­mentaba contra él de esta ma­nera: “El hom­bre debe entregarse, en la medida que le sea posible, al estu­dio de las verdades inmorta­les y divinas”. Por eso en el libro XI de Acerca de los animales dice que, aun­que sea muy poco lo que captamos de las sustancias su­periores, este poco es más amado y de­seado que todo el conocimiento de las sus­tancias inferio­res. Si al proponer, por ejem­plo, cuestiones so­bre los cuer­pos celestes dice también en el libro II de Sobre el cielo- son éstas resueltas, aunque sea por una pe­queña hipótesis, sienten los discí­pulos una gran sa­tisfacción. Todo esto mani­fiesta que, aunque sea im­perfecto el conoci­miento de las sustancias superio­res, confiere al alma una gran perfección, y, por lo tanto, la ra­zón humana se perfecciona si, a lo menos, posee de alguna manera por la fe lo que no puede comprender por estar fuera de sus posibili­dades na­turales.

perfeccionará mucho más que el conoci­miento de los otros bienes; y por tanto, el conocimiento de las verdades divinas sólo accesibles por la fe, que es un bien superior, perfecciona a la razón humana. Asimismo la argu­mentación se plantea contra una opinión contraria, semejante a la que ya se criticó en el primer argu­mento: lo propio del hombre es conocer lo humano y lo propio del mortal es conocer lo mortal. Sin em­bargo, la segunda y la tercera cita de Aristóteles, sacadas de la Ética a Nicómaco, y Sobre el cielo, están mal inter­pretadas. El sentido de las verda­des inmortales y divinas, de que habla Aristó­teles, no es el que le da Stº. Tomás, porque esas ver­dades inmortales y divinas son accesibles en Aristó­teles a la razón humana. Como ya se dijo antes, Aristóteles llama en un primer momento a lo que para él es la “Filosofía Primera”, y que nosotros conocemos con el nombre de “Metafí­sica”, “Teología”, ciencia divina. Por otra parte, el conoci­ miento de las sus­tancias supe­riores, de que habla en Sobre el cielo, sigue siendo tan na­tural como el de las sustancias inferiores. Puede resultar extraño que el conocimiento de los cuer­pos celestes se considere un conocimiento supe­rior. Lo que sucede es que la as­ tronomía aristoté­lica, de carácter geocéntrico, divide el mundo en dos partes totalmente diferenciadas: el mundo infralunar, perecedero (el de las sustancias infe­riores) y el mundo supralunar, eterno y perfecto (el de las sustancias superiores). Esta concepción del mundo cambió con la astronomía coperni­cana, que es básicamente la nuestra.

A este propósito se dice en el Eclesiástico: “Se te han manifestado muchas cosas que están por encima del conocimiento humano”. Y en la Epístola a los de Corinto: “Las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espíritu de Dios; pero Dios nos las ha revelado por su espíritu”.

Las citas del Eclesiástico (libro del Antiguo Testamento, formado por una colección de afo­ rismos sapienciales) y de la Carta de S. Pablo a los corintios (Nuevo Testamento) sirven para confirmar que esas verdades de fe ya están dis­ponibles por la Revelación. La estructura de este texto es la típica de una quaestio (pregunta) escolástica, que consta de cua­tro apartados además del enunciado de la cuestión o

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Summa Theologica I, IIae, q. 94, a.2

Si la ley natural contiene muchos pre­ ceptos o solamente uno Dificultades. Parece que la ley natural no con­tiene muchos preceptos, sino solamente uno. 1. La ley, como ya anteriormente dijimos, está contenida en el género de precepto. Si los preceptos de la ley natural fueran mu­chos, necesariamente las leyes naturales se­rían también mu­chas. 2. La ley natural es consecuencia de la naturaleza humana. Y la naturaleza humana, aunque múltiple en partes, es una en cuanto al todo. Por consiguiente, o es uno solo el precepto de la ley natural, en virtud de la unidad que posee el todo de la naturaleza humana, o son muchos, por ra­zón de la mul­titud de partes de la misma, y en este caso hasta las inclinaciones del apetito con­cupis­cible habrían de pertenecer a la ley natural. 3. La ley, como hemos probado, es algo propio de la razón. Pero la razón del hombre es una sola. Por tanto, el precepto de la ley natural será también único.

pregunta, formulada en este caso en forma de disyun­ ción. Hay que tener en cuenta que el concepto de ley natural es prescriptivo y no descriptivo, y que sólo se aplica en el orden ético o prác­tico, no en el orden teórico o especu­lativo que hoy es fre­cuente usar (las leyes de la naturaleza). 1. Dificultades: argumentos contrarios a que la ley natural contiene muchos preceptos En este apartado se recogen tres argumentos di­rigi­ dos contra uno de los miembros de la disyun­ción, que es la tesis que más tarde se defenderá: “la ley con­tiene muchos preceptos”. El primer argumento identi­fica la ley natural con los pre­ceptos concretos en que se expresa la ley. Como sólo hay una ley natural, sólo puede haber un precepto. El segundo argumento se basa en la unidad de la naturaleza humana. Si la natu­raleza humana es una, la ley natural sólo puede con­tener un precepto. Si contu­ viera muchos, habría que incluir algo que repugna a la razón, que son nuestras tendencias sensuales. El tercer argu­mento se basa en la unidad de la razón. Si la ra­zón es una, como la ley natural es racional, no puede existir sino un solo pre­cepto.

Por otra parte, los preceptos de la ley natural en el hombre son en el orden práctico lo que los prime­ros principios en el orden especulativo. Pues bien, los primeros princi­pios son múltiples; luego también lo son los preceptos de la ley na­tural.

2. Presentación de la tesis que se va a defender Stº. Tomás hace una comparación entre dos órde­nes: el orden especulativo o teórico y el or­den prác­tico o moral. El orden especulativo se rige por princi­pios y el orden prác­tico por pre­ceptos. Si en el orden especulativo hay múlti­ples primeros prin­ cipios, tam­bién ha de haber múlti­ples preceptos en la ley natural.

Respuesta. Como hemos dicho, los pre­ceptos de la ley natural son respecto de la razón práctica

3. Desarrollo de la tesis Es la parte más importante de la quaestio, en la que Stº. Tomás desarrolla la tesis enunciada ante­

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lo mismo que los primeros principios de la de­mostra­ción respecto a la razón especulativa: unos y otros son princi­pios evidentes por sí mismos. De dos ma­neras puede ser evidente una cosa por sí misma: con­siderada en sí o conside­rada en orden a nosotros. Considerada en sí misma, es evidente de por sí toda proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto. Pero puede suceder que alguno ignore la de­fini­ción del sujeto, por lo que para él tal pro­posi­ción no será evidente. Por ejemplo, esta proposición: “el hombre es animal racional”, es evidente por sí misma y por su misma naturaleza, porque al decir “hombre” se im­plica ya la racionalidad; mas, para uno que no sepa lo que es el hombre, esa proposición no será evidente. Por eso, como dice Boecio, hay ciertos axiomas o proposicio­nes que son universal­mente evidentes en sí mis­mas para todos. Tales son aquellas proposiciones cu­yos términos nadie desco­noce, como por ejemplo, “el todo es mayor que la parte” y “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre si”. Pero hay otras proposiciones que son evi­dentes únicamente para los sabios, que entienden la significación de sus térmi­nos. Así, para el que sabe que el ángel no es un cuerpo, es evidente también que el ángel no ocupa lugar; mas no lo es para los igno­rantes, que desconocen la natu­raleza angé­lica.

riormente. Basándose en el paralelismo entre el orden teórico y el orden práctico, fundamenta la tesis en tres momentos. En un primer momento justifica la verdad de los pre­ceptos de la ley natural en su evidencia. Dichos preceptos son evidentes por sí mismos. Se trata de una evidencia lógica, basada en la rela­ción de necesi­ dad entre sujeto y predicado que se da dentro de una proposición, cuando el predi­cado está incluido nece­ sariamente en el sujeto. Es lo que hoy llamaríamos juicio analítico. Pero esta evidencia puede ser de dos tipos: en sí (in se) y para nosotros (quoad nos). El segundo tipo (quoad nos) es de menor extensión que el pri­mero (in se). Una proposi­ción puede ser evidente en sí misma y, sin embargo, no serla para algu­nos, porque no tienen un conoci­miento suficien­ te del sujeto de la proposición. Para que las propo­ siciones evi­dentes en sí mismas sean aceptadas universalmente, tienen que tener un sujeto cono­cido por todo el mundo. Es lo que sucede con el sujeto “todo” y el sujeto “igual” en las dos propo­siciones que se usan de ejemplo. También debe ser conocido el predicado, pero es más difícil que eso impida la evidencia, porque si desconocemos el predicado ni siquiera hacemos la atribución. En cambio, para los que no conocen a fondo lo que es el hombre o no conocen qué es un ángel, las proposiciones “el hombre es racional” y “el ángel no ocupa lugar”, siendo evidentes en sí, no lo son para ellos.

Entre las cosas que son objeto del conoci­miento humano se da un cierto orden. En efecto, lo que pri­mariamente cae bajo nues­tra conside­ración es el ente, cuya percepción va incluida en todo lo que el hombre apre­hende. Por eso, el primer principio in­de­mostrable es el siguiente: “No se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa”; principio que está basado en las nociones de ser y no ser, y en el cual se fundan todos los demás principios, como dice el Filó­sofo. Pues bien, como el ser es lo primero que cae bajo

En un segundo momento se justifica la existen­cia de los diversos preceptos de la ley natural a partir de uno, que es el fundamento de todos los demás. De la misma manera que en el orden del conocer el princi­pio funda­mental, del que se de­rivan todos los demás, es el principio de no-con­tradicción, en el orden prác­tico, que es la esfera del bien, el primer precepto, del que se derivan todos los demás, es “se debe hacer y buscar el bien, y se debe evitar el mal”. Lo mismo que la razón teórica se rige por lo que es, la razón prác­tica se rige por el bien.

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toda consideración, así el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, orde­nada a la ope­ración, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene natura­leza de bien. Por tanto, el primer principio de la razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien: “Bien es lo que todos los seres apetecen”. Este, pues, será el pri­mer precepto de la ley: Se debe obrar y pro­seguir el bien y evitar el mal. Todos los de­más preceptos de la ley natural se fun­dan en éste, de suerte que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrán carácter de pre­ceptos de ley natural en cuanto la ra­zón práctica los juzgue naturalmente como bienes humanos.

Cuando conocemos algo, si nuestro conocimien­ to es verdadero, conocemos lo que es. De manera semejante sucede cuando actua­mos. Todas las acciones humanas, en cuanto están regidas por la razón, buscan siempre un fin, son te­leológicas. Y ese fin que buscan siempre se presenta como bien. Aquello a lo que tendemos racionalmente es siempre algo bueno o que nos parece bueno. De lo contra­rio, no tenderíamos a él. El mal, lo mismo que el no ser, carece de enti­dad. El orden teórico y el orden práctico no son dos ór­denes completamente separados, porque la noción de bien en la que se funda el segundo, es un concepto metafísico, una propiedad trascen­ dental (generalí­sima) del ser: “lo que todos los seres apetecen”. A su vez, la noción de bien está íntima­ mente ligada a la de fin. Stº. Tomás dice: “el fin... tiene naturaleza de bien”, y en el párrafo siguiente: “el bien tiene natu­raleza de fin”. El fin es aquello que conviene a la naturaleza humana y el bien es el fin de la acción humana, tal como es contempla­ da por la razón prác­tica. Teniendo en cuenta que la naturaleza humana es fundamen­talmente racional, todos los preceptos han de ser naturales y racio­nales, o sea, ni arbitrarios ni caprichosos. Por eso se llaman preceptos de ley natu­ral.

Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al or­den de las inclinaciones natu­rales. En efecto, el hom­bre, en primer lugar, siente una inclinación hacia un bien, que es el bien de su natura­leza; esa inclinación es común a todos los se­res, pues todos los seres apetecen su con­servación con­forme a su propia naturaleza. Por razón de esta tendencia, pertenecen a la ley natural

En un tercer momento se establece, a partir de ese prin­cipio fundamental, un orden entre los preceptos naturales, basado en el orden de las inclinaciones de la naturaleza humana. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El alma, como forma sustancial, es fundamentalmente racio­nal, pero por su relación con el cuerpo, adquiere otras dos funciones: las funciones vegetativas y las funciones sensi­tivas. La determinación de las inclinaciones o tendencias naturales se rige por esas tres funciones. Con las funciones ve­getativas se corresponden las inclina­ ciones que el hom­bre comparte con el resto de los seres vivos, que se reducen a la conservación de su propia vida. La razón ordena que se adop­ten todos

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todos los preceptos que contribu­yen a conservar la vida del hombre y a evi­tar sus obstáculos. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia bienes más parti­culares, conformes a la naturaleza que él tiene co­mún con los demás animales; y en virtud de esta in­clinación deci­mos que per­tenecen a la ley natural aquellas co­sas que “la naturaleza ha enseñado a to­dos los ani­males”, tales como la comunicación sexual, la educación de la prole, etc. Finalmente, hay en el hombre una inclinación al bien co­rrespon­diente a su naturaleza racional, incli­nación que es específi­camente suya; y así el hombre tiene tendencia natu­ral a conocer las verdades divinas y a vivir en socie­dad. Desde este punto de vista, pertenece a la ley natural todo lo que se refiere a esa inclina­ción, v.gr., desterrar la ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales tiene uno que vivir, y otros seme­jantes, concer­nientes a dicha inclinación. Soluciones. 1. Todos estos preceptos de la ley natural, en cuanto emanan de un primer pre­cepto, tienen carácter de una única ley natural.

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los medios para preservarla, por lo que el suici­dio ha de evitarse. Todos los preceptos en este sentido son de la ley natural. Con las funcio­nes sensitivas se co­rres­ponden las inclinaciones que el hombre comparte con los demás animales, que son las de propagar la especie, criar y educar a los hijos. Todos los preceptos encamina­dos a ello son también preceptos de la ley natural. Por último, hay una función que es típicamente humana, la función inte­ lectiva o racional, que es la que inclina al hombre a conocer la verdad, especialmente la verdad divina, y a vivir en socie­dad. Son dos inclinaciones racionales dis­tintas: teórica y práctica o social. Y de la misma manera que las ante­riores, todos los preceptos rela­ cionados con estas dos, como eli­minar la ignorancia o evitar los conflictos, son también preceptos de la ley natural.

4. Soluciones a las dificultades a. Al primer argumento: al haber establecido un primer precepto de la ley natural, del que se deri­van todos los demás, se puede afirmar que la ley natural es una sola.

2. Todas estas inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza, v.gr., de la concupis­cible y de la iras­cible, en cuanto reguladas por la razón, pertenecen a la ley natural y, como hemos dicho en la respuesta, se re­funden en un primer pre­cepto. Y así, los pre­ceptos de la ley natural son múltiples en sí mismos, pero todos ellos se ba­san en un fundamento común.

b. Al segundo argumento: aunque hay diversos preceptos según las inclinaciones a las que se refie­ran, todos esos preceptos pertenecen a una sola ley natural, porque las diversas inclinaciones son inclina­ciones de una misma naturaleza humana. El apetito concupiscible y el apetito irascible no son tendencias racionales, pero están someti­das y reguladas por la razón. Se añade además el razonamiento dado contra el primer argumento.

3. La razón humana, aunque es una en sí misma, ordena todas las cosas que atañen al hombre, de ma­nera que todo lo que puede ser regulado o gobernado por la razón está so­metido a la ley de la razón.

c. Al tercer argumento: una cosa es la razón como facul­tad y otra muy distinta los preceptos de esa ra­zón, que son múltiples, aunque todos sean racio­ nales. Por estar someti­dos a la razón, que es una, son pre­ceptos de una sola ley natural.

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3. VOCABULARIO Alma: Siguiendo la doctrina aristotélica, el alma forma una unidad sustancial con el cuerpo, en la que el cuerpo es la materia y el alma es la forma. Sólo hay una forma sustancial, que es el alma ra­cional, que asume, además de las funciones intelectivas, las funciones vegetativas y sensitivas. Las primeras están siem­pre presentes en el alma racional, pero las otras dos sólo virtualmente, cuando el alma está unida al cuerpo. Como alma racional, es forma subsistente, que puede existir separada del cuerpo. No es su forma natural, sino preternatural. Apetecer: Inclinarse por algo, tener tendencia a algo, que se presenta como fin. Apetito, apetito concupiscible, apetito irascible: Apetito es toda tendencia o inclinación a un fin. Como facultad del alma, el apetito constituye la facultad apetitiva. Según Stº. Tomás hay dos clases de apetitos y, por tanto, dos clases de facultades apetitivas: el apetito sensible, que da origen a la sensualidad, y el apetito intelectual, que da origen a la vo­ luntad. A su vez, el apetito sensible se di­vide en dos: apetito concupiscible y apetito irascible. El apetito concu­piscible consiste en una ten­dencia al bien sensible o un rechazo del mal sensible. El apetito irascible consiste en una tendencia al bien sensible “difícil” de conseguir o un rechazo del mal sensible “difícil” de evitar. Aprehender: Coger, tomar, concebir una cosa. Axioma: Principio evidente que constituye el fundamento de una ciencia. Los axiomas son proposi­ciones básicas e irreductibles, a las que se reducen todas las demás. Bien: El bien se puede entender como bien metafísico y como bien moral. Como bien metafí­sico es uno de los trascen­ dentales del ente, o sea, una propiedad generalísima que tiene el ente en cuanto ente, junto con la verdad y la unidad. Como bien moral se define como algo que es apetecible. Pero esto no significa que sea algo subjetivo: el bien es algo apetecible, porque hay “algo” apetecible. Bien superior: El concepto de bien está relacionado con el de fin; y de la misma manera que hay una relación entre los fines hasta el punto de que unos se encadenan con otros hasta llegar a un fin último que da sentido a todos los demás, igualmente sucede con el bien. Hay bienes inferiores y bienes superiores. El bien superior del hombre y el más importante es el conocimiento de Dios. Boecio: Filósofo ecléctico nacido en Roma, que vivió entre los siglos V y VI. Consciente de vivir el final de una época, hizo un esfuerzo de ordenación, compilación e interpretación de muchas de las obras filosóficas importantes del mundo antiguo. Su traducción y comentarios de parte de la obra lógica de Aristóteles tuvo una gran influencia en la Edad Media. Ciencia: Es el conocimiento verdadero y cierto de lo necesario por sus causas. La ciencia se refiere siempre a lo necesario y a lo inmutable. No puede haber ciencia de lo probable. Ade­más, el conoci­miento científico necesita una fundamentación de sus verdades, y esto sólo se consigue acudiendo a las causas. Conocimiento, conocimiento natural: En un sentido realista, que es el de Stº. Tomás, se entiende por conocimiento la captación del objeto, de la realidad por parte de un sujeto. El conocimiento puede ser sensible o inteligible. En el conocimiento sensible actúan tanto los sentidos externos como los internos. En el conocimiento inteligible actúa ade­ más el entendimiento. Los tres procesos que sigue el entendimiento en la obtención del conocimiento inteligible son la simple aprehensión, el juicio y el raciocinio. El conocimiento natural es aquel que el hombre puede obtener por el solo uso de la razón. Se diferencia del conocimiento sobrenatural, que es el que nos proporciona la fe. Cosas humanas: Se refiere al estudio y preocupación por asuntos perecederos, relacionados con nuestros deseos o intereses particulares y concretos, como el cuidado de la casa (economía) o la acción política. A diferencia del conoci­

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Demostración: Razonamiento que, partiendo de premisas verdaderas, llega a una conclusión también verdadera. La demostración se basa en una búsqueda de las causas por las que una cosa es lo que es. Hay diversos tipos de demos­ tración: demostraciones propter quid, que parten de principios evidentes por sí mismos y dan la razón adecuada y completa de la cosa, y demostraciones quia, que no parten de principios evidentes o no dan la razón adecuada. Dios: Es el ser supremo, Acto Puro sin mezcla de potencia. Stº. Tomás lo define como Ipsum Esse Subsistens. En Dios coincide la esencia con la existencia, porque la esencia de Dios es existir (Esse), a diferencia de los seres creados, en los que la esencia no coincide con la existencia, de tal manera que la esencia limita la existencia. Los seres creados están compuestos de esencia y existencia, entre las que existe una diferencia real. En Dios no hay composición ni por tanto diferencia. Por eso Dios es un Ser Necesario, porque su esencia implica su existencia. Discernir: Distinguir entre una cosa y otra diferenciando con claridad lo que hay entre ellas. Ente: Proviene del término latino ens, participio de presente del verbo esse (ser) y significa “aquello que es” o “aque­ llo que tiene ser”. Por su condición de participio, el ente es aquello que participa del ser. Entendimiento: Facultad humana, que consiste en conocer los conceptos (esencias) abstraí­dos de las cosas sen­ sibles. El entendimiento puede ser doble, agente y paciente, según su fun­ción sea activa o pasiva. No son dos entendimientos distintos, sino dos funciones del mismo entendimiento. El en­tendi­miento agente tiene como función abstraer (separar) la especie inte­ligible (impresa) de las imágenes sensi­bles. El entendimiento posible es el que recibe esa es­pecie inteligible (expresa); y en él reside propiamente el conoci­miento intelec­tual. El enten­dimiento posible realiza tres operaciones: la simple aprehensión, el juicio y el raciocinio. En esta última operación el entendimiento recibe el nombre de razón. Estudio de las verdades inmortales y divinas: Se refiere al conocimiento proporcionado por la metafísica, que versa sobre lo imperecedero, sobre lo que no cambia; y en ese sentido es divino. Stº. Tomás usa la cita de Aristóteles para referirse al conocimiento de Dios. Esencia: Para Aristóteles la esencia es el qué de la cosa, no el que la cosa sea, sino qué es. También la esencia es el predicado mediante el cual se dice qué es la cosa o se define la cosa. En el primer caso hablamos del significado metafísico; en el segundo del significado lógico. En Stº. Tomás, por la introducción del término “existencia” (esse), el concepto de esencia cambia un poco. La esencia se dice de aquello por lo cual y en lo cual la cosa tiene ser. Este el sentido metafísico. En sentido lógico la esencia se entiende como lo que constituye a la cosa y responde a la pregunta “qué es el ente”. Evidencia, evidente: Algo es evidente cuando se presenta inmediata y directamente ante un sujeto. De la misma ma­ nera se dice que una proposición es evidente, cuando se considera que es cierta y no hay que demostrarla partiendo de otra proposición de la cual se pueda derivar. Fantasma: Imagen sensible que se produce en el sujeto (fantasía, imaginación) como resul­tado de las sensa­ciones recibidas y que sirve de ayuda al entendimiento. Fe: Se puede entender como acto, como hábito y como contenido objetivo. Según el primer signifi­cado, la fe se define como “acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por el imperio de la voluntad, que es movida por Dios, me­ diante la gracia”. El acto de la fe consiste en “creer a Dios“ asintiendo a las verdades divinas, “creer por Dios”, porque es Él quien las ha revelado y “creer en Dios”, porque Él es el único que nos da confianza. Como hábito la fe es la primera de las virtudes teologales, presente en el entendimiento humano e infundida por Dios mismo. Como contenido ob­jetivo es la misma verdad divina. Filósofo (el): Se refiere a Aristóteles, considerado por Stº. Tomás como el filósofo por anto­nomasia, sobre el que funda

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miento más teórico que, por versar sobre lo inmutable e imperecedero, tiene más de divino que de humano.

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su teología. Gentiles: Personas que no profesaban la religión cristiana. Se refiere generalmente a los mu­sulma­nes. Inclinación: Propensión a una cosa. Hay inclinaciones naturales y no naturales. Las inclinaciones naturales son las que pro­ ceden de la naturaleza humana. Como la naturaleza humana está compuesta de tres partes, habrá tres tipos de inclinaciones, las de la naturaleza concupiscible, las de la naturaleza irascible y las de la naturaleza racional. Ingenio: Capacidad natural con la que el hombre espera obtener el conocimiento de las cosas. Inquirir: Indagar, averiguar. Ley, ley natural, ley positiva. La definición tomista clásica es la siguiente: “ordenación de la razón al bien común, promulgada por aquél que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad”. La ley puede ser de tres tipos: 1) ley eterna o divina, que es la ordenación del gobierno divino del mundo; 2) ley natural o moral, que es la participación de la ley eterna en la criatura racio­nal; y 3) ley humana o positiva, que es el ordenamiento legislativo concreto de cada socie­ dad. Metafísica: Es la ciencia suprema del orden natural. También se la llama Filosofía Primera o Sabi­duría. Tiene como objeto el estudio del ente en cuanto ente. Abarca no sólo el estudio del ente finito sino también el de Dios, en cuanto causa primera de todos los entes, pero sólo en cuanto es cono­cido por la luz de la razón humana. A esta parte específica de la metafísica se le da el nombre de Teología Natural. Naturaleza: Se la puede entender de dos maneras, en sentido estricto y en sentido amplio. En sen­tido estricto significa “principio intrínseco y esencial del movimiento y el reposo en los seres que lo tienen”. Es propio de los seres naturales frente a los artificiales. En sentido am­plio, natural se opone a sobrenatural y se refiere a todo lo que existe en el mundo a excepción de la “gracia”. Por otra parte, naturaleza también se puede enten­der como esencia, y en ese sentido se define como “princi­pio de las operaciones de cada cosa”. Naturaleza humana: Para Stº. Tomás el hombre está compuesto de alma y cuerpo, donde el alma es la forma y el cuerpo la materia. El alma es una, pero realiza diversas funciones, que son la función vegetativa, la función sensitiva y la función racional. Ésta última es la función que más le compete, mientras que realiza las otras dos por su relación con el cuerpo. La unión entre el alma y el cuerpo es algo natural, de manera que no puede realizar las funciones vegetativa y sensitiva sin el cuerpo, ni puede ejercer la función intelectiva sin la experiencia sensible, para lo que necesita también del cuerpo; el alma no posee ideas innatas. Operación: Existen dos órdenes entre los que se mueve la razón: el orden especulativo y el orden práctico. La razón teórica o especulativa es la que busca el conocimiento. La razón práctica u operativa es la que se dirige a la acción. La operación es lo propio de la razón práctica que considera a las cosas desde el bien, mientras que la especulación es propia de la razón teórica, que considera a las cosas desde el ser. Orden, orden especulativo, orden práctico: Orden es el conjunto de varias cosas o partes relacio­nadas entre sí y con un principio común a todas ellas. Hay diversas clasificaciones de los órdenes. Stº. Tomás hace una de ellas por rela­ ción a la razón. Y así distingue entre orden natural y orden sobrenatural, orden físico, matemático y metafísico, orden lógico, orden mo­ral, y orden artificial. El orden especulativo se refiere a los objetos físicos, matemáticos y metafísicos. El orden práctico se refiere al orden moral. Pasión, movimientos pasionales: En sentido amplio, pasión se opone a acción y se define como “el efecto que la ac­ ción transitiva produce en el sujeto que la recibe”, que como tal es sujeto paciente. En sentido es­tricto, la pasión se re­ fiere a los movimientos del apetito sensi­tivo. Stº. Tomás distingue seis pasiones del apetito concupiscible (amor, odio, deseo, aver­sión, alegría y tristeza) y cinco del apetito irascible (esperanza, desesperación, audacia, miedo e ira).

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Santo Tomás de Aquino

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Presunción: Dar algo por verdadero o por falso basándose en indicios o conjeturas. Principio: Se llama a todo aquello de lo que procede algo. Hay principios reales y principios lógi­cos. Los principios reales son, por ejemplo, las causas respecto a los efectos. Principio lógico en el orden teórico es el de no contradicción, y en el orden práctico “se ha de hacer el bien y evitar el mal”. Proposición: Es el producto lógico del acto del juicio, por el que se afirma o niega algo, o sea, lo pensado en ese acto. Se podría decir que el juicio sería el aspecto subjetivo y la proposición el as­pecto objetivo de dicho acto. A veces Stº. Tomás equipara “proposición” con “enun­ciado”. Providencia: Es un atributo operativo de Dios, que consiste en la ordenación de todas las co­sas del mundo hacia su fin. Dios las dirige a todas ellas y las gobierna con sabiduría. Prudente, prudencia: La prudencia es la primera de las virtudes cardinales, porque actúa como guía del resto de las virtudes. Por ello es una virtud intelectual y moral al mismo tiempo. Es intelectual porque procede de la razón. La prudencia es una sabiduría práctica. Es moral porque se refiere a la acción, en cuanto que permite elegir lo que hay que hacer para conseguir el verdadero fin del hombre. Hay tres clases de prudencia: la individual, la familiar y la política, que se divide en gubernativa y civil. Razón (razón especulativa, razón práctica). La razón se puede considerar de diversas ma­neras: como fa­cultad, como acto y como causa o fundamento. Como facultad, la razón con­siste en el mismo entendimiento en su función discursiva, no intuitiva. Como acto equivale al mismo racioci­nio humano. Como causa o fun­damento se refiere a todo proceso real de causa­ción, ya sea formal, eficiente o final. Como acto, la razón se divide en razón especulativa y razón práctica. La razón especulativa es la que se reduce a estudiar su objeto. La razón prác­tica es la que dirige la acción humana. Razón natural: Es la facultad de la naturaleza humana que permite deducir y demostrar. La razón es necesaria para obtener un conocimiento de objetos que no son sensibles y que por tanto no podemos captar directamente sino por inferencia. Es lo que sucede con el conocimiento de Dios, al que la razón natural puede llegar pero de manera muy imperfecta. Saber, sabiduría, sabio: El saber es un conocimiento de por qué una cosa examinada es lo que es. Saber es entender y demostrar. Entender los principios en que se basa una cosa y demostrar cómo la cosa examinada se obtiene de esos principios. En Stº. Tomás la sabiduría se entiende como un hábito, y en este sentido constituye una de las virtudes intelectuales. La sabiduría se divide en sabiduría superior dada por la gracia divina, sabiduría teológica y sabiduría metafísica. Ser: Es la noción más general, porque es la que podemos aplicar a todas las cosas que existen. No es un género supe­ rior sino un trascendental, porque está presente en todos los seres y al mismo tiempo está por encima de todos ellos. Stº. Tomás, siguiendo a Aristóteles, acepta la doctrina de la analogía del ser. El ser se puede decir de muchas maneras, aunque no totalmente diferentes, porque las distintas acepciones hacen referencia a un principio único. No se dice de la misma manera del ser infinito (Dios) como de los seres finitos (creados), aunque haya una analogía entre ambas acepciones. Sofístico: Se dice de la actitud de quienes buscan sobre todo el triunfo dialéctico sobre el ad­versa­rio, sin cui­darse de defender una tesis que se supone verdadera. Summa: Género didáctico, típico de la escolástica cristiano-medieval, que consiste en la ex­posición sistemá­tica y ordenada del conjunto de cuestiones o problemas (quaestiones) de una materia de­terminada, ya sea de filosofía o de

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Precepto: Mandato.

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Ocho Filósofos

teología. Está relacionada con uno de los méto­dos que se usaban en la escolástica: la dis­putatio o debate sobre un problema, que se formu­laba en forma de pre­gunta (quaestio). Sustancia: Se define como “aquello a lo que le compete existir en sí y no en otro como en su sujeto de in­hesión”. Se opone a los accidentes, en cuanto que éstos necesitan de la sustancia y no pueden existir sin ella. El ser propio de la sustancia es el “subsistir”, mientras que el de los accidentes es el “inherir” (estar en). Sustancias inferiores: Son aquellas que pertenecen al mundo sublunar, que según la antigua concepción geocéntrica del mundo, que es la de Aristóteles y la de la Edad Media, está formado por la Tierra y todo lo que hay en ella. Las sustancias inferiores están compuestas de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y son corruptibles, se generan y se destruyen. Su movimiento natural es finito y rectilíneo. Sustancias superiores: Son aquellas que pertenecen al mundo supralunar, que en la concepción geocéntrica es el mundo que está más allá de la Luna: los planetas y las estrellas. Están formados de un solo elemento, el éter, que es incorruptible y tiene como movimiento natural el movimiento circular o de rotación. Esta concepción queda modificada por la introducción de un pensamiento creacionista, como es el cristiano. El mundo supralunar es también un mundo creado por Dios y está compuesto, como todos los seres creados, de esencia y existencia. Teología: Ciencia que tiene por objeto a Dios. Puede ser natural, o sobrenatural y sagrada. La teolo­gía natural es una parte de la metafísica y tiene por objeto el conocimiento de Dios sólo por medio de la razón. La teolo­gía sagrada es una ciencia que considera a Dios como autor del orden sobrena­tural y se apoya en la fe, aun­que se ayuda de la razón. Sin fe no hay teología sagrada, pero tampoco sin la razón, que es la que permite explicitar conocimientos que sólo están implícitos en la fe. Verdad, verdades de razón, verdades de fe: La verdad se define en Stº. Tomás como “la adecua­ción entre el entendi­ miento y la cosa”. Puede ser lógica y ontológica. En sentido ló­gico, que es el más propio, consiste en la adecuación de un juicio a la realidad a la que se re­fiere. Se dice entonces que la verdad es “tenida” por el entendimiento y “conocida” por él. Por eso la verdad reside pro­piamente en el acto del juicio. Las verda­des de razón son aquéllas en las que sólo interviene la ra­zón humana. Las verdades de fe son las verdades reve­ladas por Dios y que están más allá de la ra­zón humana. Verdades que superan la investigación racional: Son las verdades que están más allá de la razón y que la razón no podrá nunca alcanzar. Sólo se pueden conocer a través de la Revelación divina. Vía racional: Vía significa camino. Vía racional es el camino que sigue la razón para el conocimiento de la verdad. El conocimiento que se obtiene por este camino es un cono­cimiento natural. Dentro de ese conocimiento natural se incluye cierto conocimiento de Dios, aunque muy imperfecto. Vida activa: Vida dedicada a la acción social y política. Vida contemplativa: Vida dedicada al estudio y la investigación. Virtud: Es el hábito de hacer el bien. El hábito en que consiste la virtud se obtiene a partir de la repetición de actos buenos. Hay virtudes intelectuales, relacionadas con la vida contemplativa, y virtudes morales, relacionadas con la vida activa. Las virtudes intelectuales son la inteligencia (hábito de los primeros principios), las ciencias y la sabi­ duría. Las virtudes morales más importantes se llaman cardinales y son: 1) la prudencia o razón práctica, que reside en el entendimiento; 2) la justicia, que reside en la voluntad; 3) la fortaleza, que reside en el apetito irascible; y 4) la templanza, que reside en el apetito concupiscible. Vitanda: Término latino que significa “evitable”, “que debe ser evitado”.

Aunque no sea en sí un problema propiamente filosófico, es un problema humano, porque se trata de relacionar y encontrar coherencia entre dos dimensiones humanas importantes: la dimensión racional y la dimensión religiosa. La relación entre esas dos dimensiones aumenta su importancia, a medida que la fe religiosa cristaliza en un cuerpo de creencias más o menos sistematizado, que es lo que sucede en las religiones positivas actuales.

La relación entre razón y fe es más un problema teológico que filosófico, porque, cuando hablamos de fe, no hablamos de simples creencias, sino de una creencia en las verdades divinas, que es un asunto que supera el campo de la reflexión filosófica. A pesar de lo anterior, el análisis de la relación entre razón y fe ha vuelto a resurgir en el pasado siglo XX con la neoescolástica y el neotomismo, con importantes pensadores en países como Bélgica y la universidad de Lovaina (Mercier y Maréchal), Francia (Maritain y Gilson), Italia (Vanni-Rovighi) y España (Gómez Caffarena).

Sea cual sea el nombre que utilicemos, ley natural, derecho natural, derechos fundamentales o derechos humanos, estos tienen una importancia clave en nuestra vida social y política. El respeto a los derechos fundamentales de la persona humana es la primera exigencia de un

VISIÓN PERSONAL

ACTUALIDAD

En la actualidad el concepto de naturaleza ha entrado en crisis. Como dice Ortega, el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia. En consecuenLA LEY NATURAL cia, el concepto de ley natural o de derecho natural ha sido sustituido por el de derechos fundamentales o derechos humanos. Estos derechos se

RAZÓN Y FE

TEMÁTICA

Para los sofistas las leyes no son naturales sino convencionales. Hay una distinción (en la primera sofística) o una oposición (en la segunda sofística) entre naturaleza (physis) y ley (nomos).

No hay fronteras entre la razón y la fe (“creo para entender”) En un primer momento, la razón ayuda a alcanzar la fe. Luego, la fe orienta e ilumina la razón. Y por último, la razón contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe. El averroísmo latino defiende la doctrina de la doble verdad. Existen dos verdades, una filosófica y otra teológica, cada una de ellas independiente y hasta opuesta. Lo que es verdadero según la razón, puede no serlo según la fe, y viceversa. Ruptura de la relación entre razón y fe, entre filosofía y teología. La fe tiene una total autonomía, y la razón, que es limitada, no es capaz de demostrar las verdades de fe, ni la existencia de Dios ni los atributos divinos. Razón y fe están completamente separadas. Las verdades de la razón se basan en la claridad y distinción, mientras que las verdades de fe se basan en la Revelación, y responden a un criterio de autoridad. No obstante lo anterior, Descartes elabora tres argumentos para demostrar la existencia de Dios.

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Sofistas

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Descartes

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Occam

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Averroístas

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S. Agustín

RELACIÓN CON OTRAS POSICIONES FILOSÓFICAS

4. RELACIÓN DE LA TEMÁTICA CON OTRAS POSICIONES FILOSÓFICAS, ACTUALIDAD Y VISIÓN PERSONAL

ACTUALIDAD

consideran la fuente de todo derecho positivo, en los que éste se basa y a los que tiene que respetar. A su vez los derechos humanos se han organizado en diversas generaciones: de primera generación, que son derechos civiles y políticos; de segunda generación, que son derechos sociales y económicos; de tercera generación, que se basan en la solidaridad; y desde fecha muy reciente, derechos de LA LEY NATURAL cuarta generación.

TEMÁTICA

Estado democrático, lo que diferencia a una democracia de una dictadura. La democracia no es sólo el gobierno de la mayoría, o sea, de los representantes votados por el pueblo. Es, además y sobre todo, el gobierno que respeta el Estado de Derecho, o sea, los derechos fundamentales de la persona.

VISIÓN PERSONAL

Para Kant la ley, en el sentido de ley moral, no es natural sino formal. A diferencia de la ley natural, la ley formal carece de contenido empírico y se expresa a través del imperativo categórico. La ley natural es empírica, a posteriori, teleológica y heterónoma; la ley formal es a priori, deontológica y autónoma.

El iusnaturalismo moderno (siglos XVI y XVII), con Hugo Grocio como principal representante, defiende el recurso a un derecho natural, que se identifica con la razón humana. Pero el derecho o la ley natural es independiente de la ley divina, es inmutable y sus preceptos se pueden deducir a priori.

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Kant

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lusnaturalistas

RELACIÓN CON OTRAS POSICIONES FILOSÓFICAS