Pp36, El Pensamiento Chino

Ediciones MATHESIS Los Propósitos Psicológicos, Serge Raynaud de la Ferrière Propósito Psicológico XXXVI: El Pensamiento Chino Traducción: Hugo Vidal Obregón Edición Internet Numerada. Todos los derechos reservados. © 21 de marzo, 2006 www.sergeraynaud.net

PROPÓSITOS PSICOLÓGICOS Serge Raynaud de la Ferrière

XXXVI

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INTRODUCCIÓN Desde 1957, una gran reforma ha sido operada en la manera de escribir de los chinos. Bajo el título “Los Chinos adoptan el alfabeto latino” el Correo de la UNESCO (de Julio de 1957) publica un artículo de Chou-You-Kuang.1 El texto comienza así:

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“A partir del próximo otoño, una parte de cincuenta millones de niños que frecuentan las escuelas primarias de China, comenzaron el estudio de un nuevo alfabeto fonético que utiliza las letras latinas. Ellos continuaron no obstante el estudio de los caracteres tradicionales. Se trata ahí de un estudio preliminar del vasto programa que apunta a reemplazar, en la lengua china escrita, los ideogramas por palabras compuestas de letras que indican sonidos.

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Hasta el presente, aquellos que estudiaban el chino debían aprender más de 3.500 caracteres diferentes antes de poder leer un diario o una simple novela. Cada uno de los caracteres está compuesto de dos a treinta trazos. Es preciso reconocer no solamente el sentido de cada uno de ellos, sino también aprender la pronunciación, ya que el carácter no comporta en sí mismo ninguna indicación correcta de pronunciación. Anteriormente, para alcanzar el nivel universitario era preciso aprender por lo menos cinco o seis mil de esos símbolos. Ese número no constituye por otra parte una clave suficiente para acceder al tesoro de la literatura china clásica, ya que para descifrar los escritos del pasado un erudito puede ser llevado a reconocer por lo menos 10.000 de esos caracteres.”

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Más adelante el autor dice aun: “Las tentativas de utilización de la escritura latina para escribir en chino tienen una larga historia. La primera tentativa fue hecha por un erudito y misionero, el Padre Jesuita italiano Mateo Ricci, en 1604. Los misioneros llegaron a ser cada vez más numerosos en China y entre 1847 y 1803, después de la Gran Guerra del Opio (1840) “romanizaron”, los sonidos de al menos 17 dialectos regionales a fin de facilitar la traducción de la Biblia. El más conocido de los métodos imaginados por los extranjeros para deletrear el “Mandarín”, lengua oficial, es el “Sistema Wade”, publicado en 1867 por el sinólogo británico Thomas F. Wade. En el Servicio de Correos chino se lo continua utilizando para representar los caracteres chinos sobre los planos, los diccionarios y otros documentos publicados en inglés”.

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Pero, la lengua china ha sufrido ya numerosas transformaciones en el curso de los tiempos y eso ha tenido al parecer su consecuencia en la evolución

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Chou You-Kuang es miembro del Comité nacional para la popularización del chino hablado Standard. Dirige igualmente el departamento de investigación fonética del Comité para la reforma de la lengua china escrita. 1

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del pensamiento. El pensamiento chino, como toda la filosofía del Extremo Oriente, se ha transformado poco a poco en el curso de las edades, pero quizás no ha sufrido grandes revoluciones como se han dado en la psicología occidental, ya que el medio tradicional fue casi siempre conservado. En el presente, la completa transformación de la escritura marcará sin duda, por esa misma razón, un alejamiento de los valores espirituales, ya que finalmente ese modo de expresión puesto a nivel del entendimiento de las otras escrituras occidentales, demuestra al mismo tiempo un alejamiento de las concepciones ancestrales.

“Sello de la Sabiduría en la Tradición China”

Todo comenzaba antaño con el Yang y el Yinn, las dos polaridades que estaban a la base tanto de la medicina, de la física, como de la teología. De sus combinaciones (Yang = positivo; Yinn = negativo) se obtienen los “Kouas” de los cuales hemos hablado ya. Es en el “Yi-King” que se encuentran todas las tradiciones sobre las influencias y características de esos “Kouas” que entran en la composición de todas las cosas. Esa Obra (Yi-King = Libro de los Cambios) habría sido escrita por Fo-Hi, el gran filósofo cuya ética era similar al taoísmo antiguo (Ver nuestro Propósito Psicológico No VIII).

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Ese “Sello de la Sabiduría” se ha convertido en un emblema iniciático tanto como el Árbol Qabbalístico (o Árbol Sefirótico). Yang, en su sentido primitivo, era la “gran luz”; es el principio activo y dinámico que se representa por un trazo pleno, y Yinn, cuyo sentido primitivo era la gran sombra, es el principio pasivo representado por un trazo roto. Estas son como las dos polaridades de la Suprema Unidad Metafísica y se presentan para conservar el equilibrio de

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las “Tsing-Chenn” (las Fuerzas Vitales). En esos trigramas llamados de Fo-Hi, se notará que los elementos inferiores de la figura están constituidos por una mayoría de “Yinn” (principio femenino) mientras que aquellos de la parte superior están mucho más representados por trazos plenos o “Yang” (principio masculino). El Yi-King difiere, por su carácter geométrico, de otros libros más o menos análogos que fueron compuestos mucho más tarde en Occidente (Libros Sibilinos, Apocalipsis, Fenomenología del Espíritu). Sus sesenta y cuatro hexagramas, formados por líneas superpuestas, plenas o rotas, representan el orden REAL de las cosas, muy diferente de su orden aparente; es lo que hay de impersonal en el orden divino llamado “el Hecho supremo”, T’ai-ki, o “el Primer Principio”, el Tao. El TAO tiene dos manifestaciones sucesivas: aquella del movimiento, el Yang, y aquella del reposo, el Yinn; éstos engendrarán sucesivamente los hexagramas que proporcionan así la clave de la transformación de la Naturaleza.

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Esos principios del TAO y del YANG-YINN fueron adoptados por las dos grandes doctrinas –el confucianismo y el taoísmo. En ambos casos el hombre ideal sería aquel que ha alcanzado el TAO, con la diferencia de que el taoísta estará unido al Absoluto (el Tao) de manera mística, mientras que el confuciano concebirá el orden del mundo de manera racional. Lao Tseu no se dirigía más que al individuo, Confucio al hombre social. Lao Tseu se fía en la naturaleza, Confucio en la legislación. Lao Tseu tiene una actitud semejante a la de los metafísicos y a la de los místicos; Confucio, una actitud de moralista y racionalista.

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La historia de la verdadera cultura china se remonta al tercer milenio antes de nuestra Era, con Houang-Ti, el Soberano Amarillo. Ese Emperador se sitúa con Fo-Hi y Cheng-Noung, entre las más grandes figuras legendarias de la Antigüedad extremo-oriental. De todas maneras, también los Iniciados chinos practicaban desde hacía largo tiempo un sistema Yoga bajo el nombre de “Koung-Fou”, una especie de gimnástica medical consistente en varias posturas (como las “asanas” de los hindúes) y en modificaciones del ritmo de la respiración (como el “pranayama” de los yoghis). Las posturas y las prácticas respiratorias pueden ser empleadas como proceso terapéutico, pero el Koung-Fou, como el Hatha-Yoga, además de curar las enfermedades y achaques permitía sobre todo alcanzar el “Tien-Chan” simbólico, equivalente al “Kailas” del Tíbet, a los jardines encantados de los Tártaros, al Asgard de los Escandinavos, etc.

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Algunos pretenden que los 8 kouas habrían otorgado las ocho primeras “claves” del lenguaje escrito y que su combinación habría dado después 64 caracteres, etc. En fin, todo reposa sobre esos dos aspectos: el Yang y el Yinn,

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los cuales sobre todo no deben ser vistos en el sentido de “superior” e “inferior” y menos aún de “bueno” y “malo”. No existe antagonismo entre el Yang y el Yinn, sino aquello que se conoce como la “alternancia de los contrarios” y que constituye una concepción china muy antigua. Algunos opinan que el libro llamado Yi-King habría sido compuesto en el cuarto milenio antes de nuestra Era. El Yi-King, que habla del Cielo y de la Tierra, ve en el primero el símbolo de la fuerza creadora y en la segunda su manifestación femenina; el Cielo no ha creado a la Tierra, pero es inseparable de ésta, pues ambos constituyen el Cosmos. Zenker, en “Historia de la Filosofía china”, cita un comentario que muestra que toda la vida de la Naturaleza proviene del condicionamiento mutuo de los contrarios: “El trueno produce el movimiento; el viento, su antagonista, produce la desorganización; la lluvia produce la fecundación; el sol produce el calor; el peso, que corresponde a la montaña, produce el reposo; la serenidad, que corresponde al agua terrestre, produce la alegría; el principio activo, el Cielo, produce la dominación y el principio receptivo, la tierra, produce la salvación.”

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Sin embargo, esa dualidad no concierne al Ser eterno y primordial. Zenker insiste en la idea de que la metafísica china, tal como se formuló a partir del YiKing, es una doctrina de identidad, ya que el dualismo no podría ser aplicado más que al ser puro que es puramente fenomenal, lo que muestra que esa concepción no es materialista, sino naturalista. Poco a poco el Yang y el Yinn se convirtieron en los principales representantes, uno del lado masculino, activo, duro, caliente, etc… y el otro del lado femenino, pasivo, blando, frío, etc… cuya interacción se encontraría al origen de todo aquello que acontece en el universo, sin que el uno y el otro sean otra cosa que aspectos de una sola y misma realidad.

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Es así que es preciso comprender el capítulo 42 del Tao-Té King: “El TAO produce al Uno, el Uno produce a los Dos (el Yang y el Yinn), los Dos producen a los Tres (Cielo, Tierra, Hombre), y los Tres producen las diez mil cosas.”

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Mas, ay, se pierde la pureza y las enseñanzas de un maestro son deformadas rápidamente. Fang-Yeou-Lan, pretende que no hay nada de común entre la “filosofía” de Lao Tseu, Tchoang Tzeu, Lie Tzeu y la “religión” que se desarrolló en los primeros siglos de nuestra Era y que alcanzó su apogeo bajo las seis Dinastías (siglo V después de J.C.).

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Mientras que la “tao-kia” es racional y de espíritu elevado, pudiendo conducir a una verdadera sabiduría, el “tao-kiao” es un tejido de groseras supersticiones buenas para el pueblo. Esa es la gran diferencia que hay entre aquello que se llama Tao-Kia (La Escuela del Tao) y la religión taóica (tao-kiao)

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lo cual puede verificarse a otra escala igualmente. La misma cosa pasa con los símbolos que de su pureza original se convierten en emblemas sin valor, o son tomados como objeto de adoración, cuando no son más que representaciones de un Principio que debe servir de base a la meditación. A ese respecto, señalemos de paso un emblema que ha levantado muchas polémicas: la cruz gamada. Ese nombre proviene de la letra “gamma”, la tercera del alfabeto griego, cuyo carácter de imprenta representa una especie de escuadra. También se le llamada “Gammadion” o “Gammation” (símbolo en forma de una cruz griega cuyos cuatro brazos terminan en ángulo recto). Ese emblema que los ingleses llaman “Flyfot”, era conocido en Oriente desde la más alta Antigüedad bajo el nombre de “Swástika” (del sánscrito “afortunado”).

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Esa cruz, llamada a veces Budista, se ha encontrado un poco por todas partes en los vestigios prehistóricos. Se puede ver fácilmente una cruz de San Jorge, es decir una cruz cuyas ramas verticales y horizontales son de la misma longitud. Haciéndola girar rápidamente dejaría una huella detrás de cada rama. Si se la hace girar en el sentido del Zodíaco se tendría la Swástika (cruz gamada) mientras que moviéndola en el sentido de las agujas del reloj, se tendría una cruz gamada invertida o Sauvástika, como algunos la han denominado. Pero en realidad, una simboliza la fuerza centrífuga y la otra la fuerza centrípeta, y no hay un símbolo maléfico o benéfico propiamente dicho. Así, esas cruces gamadas se encuentran un poco por todas partes en las regiones budistas: en los monumentos, en la puerta de las casas, en los templos, etc… En el Tíbet, los “Gelug-pa” de la secta de los “gorros amarillos” han adoptado la swástika y le ofrecen su mantram “Om Mani Padme Hum”, mientras que los “Sakhya-Pa” de la secta no reformada (los gorros rojos) usan la sauvástika.

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Si esa cruz gamada (que los nazis tomaron del Oriente) es llamada a veces Cruz Budista, es porque se la encuentra tanto en el Tíbet como en la China, en el Japón y en todos los países con predominancia búdica. En realidad. El término “budista” no existe en el Tíbet, sino “Chô” = Fe, religión. La trilogía: “Buda-Dharma-Shanga”, que en sánscrito representa tomar refugio cerca del Iluminado, en la Fe, en la Comunidad, es reemplazada por la trilogía “SengeChô-Gedun”. Y es que permanece un culto original del Tíbet: el Bön. Así, en ciertas regiones, se ven las estancias adornadas de una cruz gamada inclinada hacia la izquierda que sin embargo no pertenece a la secta lamaísta de los noreformados, y como inscripción se encuentra el mantram “Om Matri Salei Du”. Es que uno se encuentra justamente en una aldea donde aún sobrevive el culto “Bön”.

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Se encontrarán los habituales tarcho2 mendang3 y chorten4 aun en los más pequeños monasterios. Esos pequeños santuarios son como los templos búdicos y se les llama Lhakang (casa de Dios). Como los “Stupas” de la India el “Chorten” (en tibetano) quiere decir textualmente “receptáculo de las ofrendas”. Es la traducción del sánscrito “Dhatugarbha” que se corrompió posteriormente en “Dagaba” de donde deriva entonces la palabra Pagoda.

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En la India, su origen provendría de las reliquias importantes o de los mismos cuerpos de los budistas que eran colocados así en pequeños monumentos (Stupas) para ser venerados. Al principio era un simple montículo de tierra, fue mejorado más tarde por un murito de piedra que se alargó tomando su forma característica. El Chorten es un diagrama simbólico preciso que representa en pequeño la cosmología lamaísta 5. La base es el elemento “tierra”; el celemín es el “agua”; en la cima se ven a menudo dos objetos que tienen la apariencia de una creciente de Luna y de Sol, se trata en realidad de una hoz que simboliza el elemento “Aire” (una bóveda del Cielo invertida); finalmente, en todo lo alto, una llama que figura el espacio: es el “Éter”, último y más sutil de los elementos. Frecuentemente los chortens están pintados con cuatro colores diferentes, pero no se necesita tener las equivalencias cromáticas para comprender que los cuatro elementos están siempre representados en esa construcción. Es ya todo un simbolismo arqueométrico6 valorizado por ese pequeño santuario que parece ser el “YUG”

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Tarcho = Bandera: estaca o pilote enterrado que lleva clavada una pieza de algodón (o de tela) donde están impresas fórmulas sagradas. Las banderas más pequeñas reciben el nombre de Luna-Tas. Hay igualmente unos pabellones dorados sobre los techos de los monasterios: son los Kenchira. 2

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Mendang = son los muros que encierran reliquias.

Chorten = sería un poco como los crucifijos en el cruce de las rutas en Occidente, o como en el Japón, los Torii, esos arcos simples de madera y piedra que se encuentran a la entrada del parque de los Jinjas o Santuarios shintoistas; el Torii sugiere el mundo misterioso de los Kami (Seres Superiores). El Chorten puede recelar el cuerpo de un Lama venerado del que a veces contiene las cenizas y los huesos, y donde es frecuente encontrar imágenes o escrituras sagradas. Es preciso rebasarlos conservando la izquierda, ya que el chorten es la religión misma. 4

Una inscripción tibetana dice: “La Gran Pagoda simboliza el cuerpo Absoluto del Tathagata y el sólo hecho de verla conduce a la Liberación; es la abundancia, conjuntamente Buen augurio y Bien” (el Tathagata es el “Perfecto“). 5

Hemos hablado ya en varias ocasiones de la Arqueometría, esa ciencia de la medida original que se basa en las equivalencias entre los colores, los sonidos, las formas, etc… Se han construido algunos aparatos llamados arqueómetros que dan las relaciones directas entre los planetas, los metales, las letras del alfabeto, etc… Se trata, pues, de toda una síntesis establecida para encontrar los antiguos mitos, leyendas, historias, religiones, etc… Con la Arqueometría el Universo entero vibra de un plano al otro, los reinos son reunidos unos con otros. Así, toda cosa forma parte de otra cosa en un dominio diferente, pero con una similitud precisa de un estado a otro. 6

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(el lazo, la unión, la Identificación) entre el mundo humano (con sus cuatro elementos “tierra” = sólido, representado por los huesos; “agua” = líquido = la sangre; “aire” = el oxígeno; “fuego” = la temperatura) y la gran naturaleza con esos mismos elementos: “tierra”= sólido; “agua” = líquido, los ríos y océanos; “aire” = gaseoso, el oxígeno de la atmósfera; “fuego” = ígneo, el interior de los planetas). Encontramos, pues, una vez más, un símbolo del equilibrio entre el microcosmo y el macrocosmo, caracterizado tanto por el lado material como por el sentido espiritual. Así pues, el culto original del Tíbet es aquel de “Bön” (Bön-Po = fieles Bön) escrito a veces “Bhons”. Tomba Shenrab es el nombre de aquel que es considerado el maestro de las doctrinas Bön; él toma en esa religión un puesto correspondiente al de Gautama Buda en el lamaísmo. Por otro lado, numerosos puntos de la doctrina Bön tienen sus paralelos en el budismo. Los detalles de arquitectura, la iconografía, los objetos de culto, son en realidad tomados del lamaísmo y cada una de las divinidades del culto Bön ha tenido siempre sus correspondientes budistas. Así, por ejemplo, hay una misma esperanza en el Mesías de Amor, el Buda del Porvenir. Es aquel al que los hindúes llaman el “Avatar” o los occidentales el “Cristo-Rey”. Entre los budistas es “Maitreya”, en el lamaísmo es “Champa” y entre los Bön-Po, “Pema Cheng-Né”.

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El Universo “Bön” es la lucha entre los dos Demiurgos (Bien y Mal). Su teogonía deriva un poco del Irán y su cosmogonía es el fondo religioso del Asia central y septentrional, es decir, un poco lo que se conoce bajo el nombre genérico de “Chamanismo”. El culto Bön sería pues la verdadera religión del Tíbet, ya que el budismo vino de la India. Sin embargo la meta es la misma y no se repetirá jamás suficientemente que se tiende a la verdad por mil vías y que muchos senderos llevan a la cima de la misma montaña. Pero, sería difícil definir el origen de los Bön-Po; por otro lado, ellos debieron ser influidos por escuelas diferentes según las épocas.

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Es preciso recordar los Veda (o “Saber”, conjunto de textos de los siglos XV al VI antes de nuestra Era) que son los más antiguos documentos de la religión llamada védica; los Samhita o “Colecciones” = Rigveda (Veda de los Versos), Yajurveda (Fómulas sacrificiales), Samaveda (Melodías). A esos tres se agregará más tarde el Atharvaveda.

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En fin, en el siglo VI aparece la doctrina enseñada por Gautama Siddhartha (que se convertirá en “Buda”). En su sermón de Benarés, él resumía en las cuatro verdades sobre el dolor la esencia de su doctrina: la existencia del dolor, las causas del dolor, la posibilidad de suprimir el dolor y la vía a seguir para llegar a esa supresión. Gautama, el príncipe-asceta, era hostil a la constitución de una Iglesia o de una Orden sacerdotal, pero después de la

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muerte del Maestro los discípulos hicieron interpretaciones personales de su enseñanza.

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La filosofía de Gautama comenzó triunfalmente su carrera de religión de las grandes masas en la época de la conversión al budismo del Emperador Asoka; en efecto, desde el año 261 antes de J.C., Asoka proclamó al budismo como religión del Estado (fue este emperador quien encargó a los sabios la redacción del primer canon del cual deriva el Tri-Pitaka pálico). Pero, el budismo de la época de Asoka difiere ya notablemente del budismo primitivo y después de la caída del imperio de Asoka, el budismo se orienta hacia las dos grandes líneas de pensamiento que caracterizarán definitivamente la gran enseñanza del hijo de Suddhodana. Esa división fundamental en dos grandes ramas del budismo, la constituyen: El Hinayana (el Pequeño Vehículo) que permanece fiel a los textos escritos en lengua pali, y el Mahayana (el Gran Vehículo) que se refiere a los textos sánscritos cuyas interpretaciones son más bien del espíritu que de la letra. Después, bajo la influencia de los “Tantras” (libros consagrados al culto de Shiva) aparece en el siglo VI de nuestra Era un tercer estadio del budismo, aquel del Vajrayana o el Vehículo del Diamante.

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Una idea típicamente tántrica es aquella de la energía que emana de un dios para convertirse en algo objetivo o exterior a él y finalizar encarnándose en un cuerpo femenino (Shakti). Metafísicamente, la Shakti es la línea de fuerza según la cual el Absoluto, el Uno, se diferencia, crea y actúa. La Shakti está representada generalmente en abrazo carnal con su creador convertido en lo sucesivo en su compañero. Ese simbolismo orgiástico ha tenido un gran éxito y los iniciados leen en él innombrables mensajes. Otro principio tántrico es aquel de la forma terrífica que toman las fuerzas benéficas para combatir y vencer a las fuerzas del mal. Numerosos divinidades lamaístas pueden encontrarse representadas tanto bajo su aspecto pacífico (shiwo) como bajo su aspecto terrorífico (tro-wo). He ahí pues ese budismo del Vehículo de Diamante que es aquel que penetró en el Tíbet y reina aún sin división.

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Es en el siglo VII de nuestra Era que el Tíbet aparece en la historia por primera vez como un reino. Los primeros monarcas fueron llamados “paganos” (Bön). Dice la historia, que más tarde el rey Strongtsan-gampo esposó a una hija del rey de Nepal y después a una pariente del Emperador de China, y que esas dos princesas, que eran budistas, convirtieron a su marido7. Esa información denota, pues, una penetración gradual del budismo en el

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Tara = es la forma más expandida de la Diosa Djoma que posee 21 incorporaciones. Existen una “Tara blanca” y una “Tara Verde” que se encarnaron antaño en las dos esposas del Rey tibetano Strong Tsang Gam Po. Djoma, la Diosa popular del Tíbet, es la divinidad que salva y libera de todo mal, ella es la compañera del Señor de la Compasión (Chen-Ré-Zi). 7

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Tíbet, al mismo tiempo que simboliza el doble origen de esa civilización: India de una parte, China de la otra. El budismo tibetano es ciertamente muy especial y como muy bien lo dice Fosco Maraini (en “Segreto Tíbet”): “¿Cómo hablar de ese pueblo metafísico, de esa muchedumbre celeste de apariencias tan extraordinarias y sin embargo tan semejantes las unas de las otras, sin crear de inmediato en el espíritu del lector una insuperable confusión?”

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Para terminar nuestra Introducción, tomemos aun de ese discípulo, el sabio italiano Giuseppe Tucci, el siguiente párrafo: “El lamaísmo representa una importante conjunto filosófico, religioso y sacerdotal en el cuerpo mucho más vasto del budismo, todo ello en razón de de sus ritos y también de su organización que culmina en la institución de un papa soberano, el DalaiLama. Pero, desde otro punto de vista, se parece más aún a las Iglesias protestantes. En efecto- contrariamente al catolicismo con respecto al conjunto de la cristiandad- el lamaísmo es un tanto nuevo (data del siglo VII de nuestra era) en el conjunto de las sectas budistas. Además, es en gran parte un budismo “reformado”. De todas maneras las comparaciones todavía muy exteriores carecen de precisión y las medidas comunes fallan.

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El budismo, en tanto que fenómeno histórico representa una de las más grandiosas catedrales del espíritu humano. Piénsese un poco que engloba dos milenios y medio de pensamiento en países tan diferentes como la India, Ceilán, los reinos indo-griegos de los generales de Alejandro el Grande, el Asia central, la China, el Japón, el Tíbet, Mongolia, Indochina, Siam, Insulindia y ciertas regiones de Siberia. El budismo ha dado vida a literaturas enteras y un arte al cual debemos algunas de las obras más nobles y más inspiradas que hayan sido jamás creadas por el hombre.

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Una nota histórica es tanto más necesaria por cuanto el pensamiento chino se juega entre mitos históricos y con una suerte de continuidad sorprendente. La historia tradicional comienza con los Tres Augustos (san houang) y los Cinco Soberanos (wou ti).

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Los Tres Augustos fueron: Fou-hi, Niu-koua y Chen-nong; los Cinco Soberanos: Houang-ti, Tchouan-hiu, Kao-sin, Yao y Chonen. Ellos representan una edad de oro; son los santos reyes fundadores de la civilización. A Fou-hi, por ejemplo, es atribuido, fuera del “Yi-King” (Libro de las Mutaciones), la invención de la escritura y de los ritos del matrimonio; a Chen-nong se le atribuye la invención de la agricultura; a Houang-ti aquella de los ritos, de los nombres de familia, de la medicina, etc… El primero entre ellos, Fou-Hi, se situaría entre el 4.480 y 4.365 antes de la Era cristiana8, época que corresponde al período de Obeid en Mesopotamia.

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Ahora bien, la antigüedad de esa fecha no tiene nada de increíble, tanto más cuanto que muchos de los rasgos que han caracterizado esa época lejana no han podido ser del todo imaginados por los historiadores posteriores. Uno se inclina sin embargo a creer que se trata de mitos cosmogónicos efemerizados, es decir, interpretados en el sentido de una historia racional y arreglados en función de teorías elaboradas a continuación. Así, en algunos textos no ortodoxos vemos a Fou-hi formando con Niu-koua una pareja (género de hombre-pez) abrazándose por la cola. Cheng-nong es representado con cabeza de buey y Houang-ti, el patrón de los fundidores, haciendo descender del Cielo a su hija la Sequedad. Se ve a Fou-hi con un compás y a Niu-koua con una escuadra, símbolos que dan a pensar inmediatamente en los emblemas de la Francmasonería…

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De todas maneras, hagamos notar que Hounag-ti es el patrón del Taoísmo, Yao y Chouen son los soberanos ejemplares del Confucianismo. En fin, después de ese período “legendario” viene aquel de las “Tres Dinastías”, dos épocas actualmente bien conocidas por las búsquedas: la primera dinastía, los Hia (1994-1523 a. J. C.), está ilustrada por su fundador Yu, el grande; después viene aquella de los Chang o Yin, o llamada también Chang-Yin (1523-1027 a. J.C.) y, finalmente, el período Tcheou (1027-249 a. J.C.).

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La cultura de Sumer se sitúa en el 3.500 antes de la Era Cristiana. La escritura cuneiforme data de 3.000, la destrucción de Troya del 2.200. (Civilización del Balutchistan : 3.500-3.000. Mohenjo-Daro: 2.500-2.00. Antiguo Imperio de Egipto: 2.800 antes de J. C.). 8

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Los Tcheou establecieron su capital en Hao, cerca de Siam, adoptando la mayoría de los usos de los Chang, pero amalgamaron dos ciudades gemelas; una era Loyang, que antes de convertirse en capital sirvió de punto administrativo, mientras que en la otra fueron reunidos los nobles de Chang. Ellos mantuvieron al heredero de la dinastía caída en la región de Anyang (en el feudo de Wei) para que pudiera perpetuar el debido culto a sus ancestros. Pero éste se rebeló y dio pues a otro príncipe, Chang, el vizconde de Ki, la tierra de Song, situada un poco más hacia el sur. Sería de los duques de Song que descendió Confucio.

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Confucio nació en Tseou, un pueblecillo del principado de Lou, situado en el sur-oeste de la actual provincia de Chantong, en la China del noreste. Ese acontecimiento se produjo en invierno, el 20vo día de la “IIº rata” del 10mo. mes, del 21er año del duque Siang de Lou; o aún del 20 imo año del rey Ling, de la casa soberana de Tcheou. Lo que viene a ser en nuestro calendario solar, según los cálculos de M. Eul-sou-Youn, el 27 de Agosto del 551 antes de J.C. Esa fue aproximadamente la época de Gautama el Buda en la India, de Pitágoras en Grecia, de Nabucodonosor y de la cautividad de Babilonia en Mesopotamia y de Sócrates y Empédocles que vinieron al mundo cuando Confucio acababa de dejarlo unos años antes. Confucio es la forma latinizada, debida a los jesuitas, de K’ong fou-tseu. Su nombre de familia es K’ong Fangchou, gobernador de Fang, el primero de la línea que emigró a Lou.

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Confucio se casó a los diecinueve años con una hija de la familia KienKouan, originaria del principado de Song, país de origen de su familia. Al año siguiente tuvo un hijo, Li, la Carpa, pues en ocasión de ese nacimiento el duque Tchao le había obsequiado una carpa. El tuvo también una hija, a la que casó con Kong-ye Tch’ang, un hombre que pasaba por comprender el lenguaje de los pájaros. En su décimo segundo año, en el 530 antes de nuestra Era, Confucio abrió una escuela en Lou. Se puede imaginar al joven maestro, ya reputado por su ciencia, sentado sobre los escalones del terraplén de la sala principal ante el patio interior con la faz volteada hacia el sur, como un príncipe recibiendo a sus vasallos. Él estaba como el Gurú hindú que guarda en su persona el secreto y la última caución de su ciencia. Los alumnos se detenían delante de su puerta; de ahí los men-jeu, los hombres de la puerta o discípulos.

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Durante un viaje a Loyi, Confucio encontró a Lao-Tseu (el viejo Maestro), que era archivista de esa ciudad (y guardián de los tesoros reales) ya que deseaba interrogarlo sobre los ritos. Cuando le hubo hablado de los antiguos sabios, Lao-Tseu le dijo:

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“Los huesos de todos aquellos de los cuales habláis, han caído en el polvo, sólo sus palabras permanecen. Cuando el sabio ha encontrado un empleo, va

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en carro; si no, él camina sosteniendo él mismo su dosel. Yo, he oído decir que un buen mercader esconde cuidadosamente su mercancía y hace como si no tuviese nada y que un sabio perfecto se da el aire de un idiota. Abandonad ese aire arrogante y vuestros deseos insaciables, vuestro semblante arreglado y vuestras ambiciones excesivas. Todo ello no os da ninguna ventaja”. Esa entrevista fue relatada por Seu-Ma Ts’ien, en el capítulo 63 de las “Memorias históricas consagradas a Lao-Tseu”. En el capítulo 47, encontramos una versión ligeramente diferente: “He oído decir que el hombre rico y poderoso reconduce a la gente dándole riquezas, que el hombre bueno la reconduce dándoles palabras. Yo no sabría ser ni rico ni poderoso, pero tomando furtivamente el título de hombre bueno yo os reconduciría diciéndoos estas palabras: Aquel que es inteligente y profundo observador está cerca de su muerte, ya que él critica a los hombres con justeza; aquel cuyo espíritu es vasto y sabio, pone en peligro su persona ya que él devela los defectos de los demás; aquel que es hijo no puede poseerse; aquel que es súbdito no puede poseerse.”

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Cuando Confucio salió de esa entrevista, no pudo hablar. Más tarde le confesó a Nan-Kong King-chou: “Yo sé que el pájaro vuela, que el pez nada, que las bestias caminan; pero las bestias pueden ser aprendidas con la red, los peces con el anzuelo, los pájaros con una flecha provista de hilo. En cuanto al dragón yo no sé nada, excepto que él sube al cielo llevado por las nubes y el viento. Hoy, he visto a Lao-Tseu, él es como el dragón.” La entrevista entre Confucio y Lao-Tseu está mencionada por lo menos cinco veces en el Tchouangtseu. En todo caso, la historia era muy conocida en la época de los Han, en el segundo siglo antes de nuestra Era, es decir en los tiempos de Seu-ma ts’ien, y se la encuentra en efecto grabada en piedra.

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El año que siguió al regreso de Confucio a Lou de su viaje a Loyi, estalló una crisis. Los problemas protocolares que a nosotros nos parecerían irrisorios, tenían una gran importancia – y sobre todo para Confucio- en un medio social donde la función pública tenía un sentido religioso, en donde el rey era un reysacerdote, y donde no se hacían distingos entre guerreros y sacerdotes. Confucio, como buen legitimista, no podía menos que seguir a su Príncipe al exilio. Cuando se encontraba en ruta hacia Ts’i, encontró al pie de la montaña T’ai a una mujer que lloraba con desgarradoras lamentaciones sobre una tumba. Tseu-Lou quiso ver de qué se trataba:

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-El padre de mi marido -dijo la mujer- ha sido devorado por un tigre, después lo fue mi marido y ahora mi hijo conoció la misma suerte. -¿Y por qué no cambiáis de lugar de habitación? Preguntó Confucio. -Porque aquí no hay un gobierno que oprima al pueblo.

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Confucio, muy sorprendido por esa respuesta, dijo: -Ved, discípulos míos, un mal gobierno es más temible que un tigre. El duque King quiso darle en dote a Confucio las tierras de Ni-k’ieou. Ya a su llegada a Ts’i, este último había previsto ofrecerle la ciudad de Lon-k’ieou. Pero, Confucio estimaba que incluso habiendo rendido sus servicios al duque, no le convenía aceptar. En realidad, él buscaba un empleo donde ejercer sus talentos y no una subsistencia.

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El legitimismo de Confucio no era del gusto de todo el mundo, sobre todo de los grandes oficiales. Justo antes de recibir a Confucio, el duque King les dijo a sus ministros: -Yo no puedo tratarlo como se trataría a Ki (el jefe del poderoso clan de Lou). Yo lo trataría de una manera intermedia entre Ki y Möng. Eso era ya asignarle a Confucio un rango considerable, aquel de tai-fou. Después, sintiendo quizás la resistencia de los grandes, el duque agregó. -Yo soy viejo y no podría poner en práctica su doctrina-. Confucio comprendió que había llegado el momento de partir. Y partió decepcionado.

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En el 505 antes de nuestra Era, una disputa estalló en el seno del clan Ki donde Yang Hou (una especie de alcalde del palacio de los Ki) jugó un papel importante. Un día en que le pidió a Confucio que venga a verlo, le dijo de esta manera:

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-Aquel que mantiene su tesoro escondido y deja a su país en la confusión, ¿merece ser llamado bienhechor, jen? -No, respondió Confucio. Yang Hou continuó: -Aquel que se interesa en los negocios públicos y deja pasar las ocasiones de seguirlos, merece ser llamado prudente? Los días y los meses pasan siguió diciendo Yang Hou- los años no nos esperan. -Bien, tomaré esa función, respondió Confucio.

A los cincuenta años de edad la China confiere automáticamente una especie de primogenitura, el rango de Tai, veterano. A sus cuarenta años Confucio estaba clasificado en la categoría de los tch’ang, los hombres fuertes y formados que estaban como tales calificados para los cargos. Esa era quizás la edad del deseo de actuar y de realizar en su punto más apremiante e impaciente.

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En el 501 antes de nuestra Era, el duque Ting lo nombró para el puesto de gobernador de Tchong-tou. La descripción de su gobierno, hecha por Kia yu, hace pensar en la edad de oro de los soberanos primitivos. Al finalizar un año, el duque le preguntó a Confucio si su método de Gobierno que había triunfado

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en Tchong-tou podía ser aplicado con el mismo éxito al conjunto del país. Bajo su respuesta afirmativa, el duque le confió la Intendencia de los Trabajos Públicos y poco tiempo después el cargo de Ministro de Justicia. Hacia el 497, a la edad de cincuenta y seis años, Confucio debía partir para llevar una existencia errante de trece años; es así que un día él dejó Wei por Tch’en. En el curso de su ruta se detuvo en K’oang, en el ángulo donde el río Amarillo vira hacia el este. Ante los muros de ese poblado, su cochero tuvo una palabra desdichada: -Antaño yo he pasado por esa brecha- dijo. Las gentes del país creyeron que se trataba de las tropas que en otros tiempos habían asediado la ciudad; además Confucio fue confundido con Yang Hou quien había cometido atrocidades en esa ocasión. Así que las gentes de K’oang quisieron hacerles pasar un mal rato. Tseu Lou quiso batirse, pero Confucio predicó la calma poniéndose a tocar el laúd. Ante la inquietud de sus discípulos él expresó en esa ocasión, por primera vez, el sentimiento de su misión: Después que el rey Wen ha desaparecido ¿no me ha sido confiada su doctrina? ¿Me habría nombrado el Cielo su heredero si hubiera querido hacerla desaparecer de la faz de la tierra? Y si él no lo quiere ¿qué me pueden hacer las gentes de K’oang? Fue en esa hora de peligro, que su discípulo preferido Yen Yuen (llamado también Yen Houei) que se había quedado atrás, llegó con retraso. Al volverlo a ver después de tanta alarma, Confucio exclamó: “Yo os creía muerto!” Entonces Yen Yuen tuvo una palabra de conmovida fidelidad: “Oh, maestro, en tanto que vos viviereis ¿cómo podría yo morir?”

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Durante sus años de peregrinaje, Confucio encontró muchas críticas de parte de las poblaciones que visitaba. Trabajadores, artesanos, hombres de todas las clases le manifestaban su antipatía. Frecuentemente le preguntaban a los discípulos de Confucio, por qué el maestro arrastraba consigo a sus discípulos en largos viajes, en lugar de ponerlos a trabajar la tierra o a ejercer un oficio. De todas las conversaciones que los discípulos le relataron al maestro, él extrajo una lección, y así Confucio trató de dar satisfacción al pueblo por un método de buen equilibrio.

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En el 483 (antes de nuestra Era) su discípulo Jen K’ieou, entró en Lou al servicio de Ki Kang, que desde el 491 había logrado grandes éxitos militares contra Ts’i. Entonces el jefe del clan Ki le preguntó: ¿Son innatos vuestros talentos militares o adquiridos por el estudio? -Yo he estudiado con Confucio, respondió Jen K’ieou. -¿Qué clase de hombre es él? Jen K’ieou hizo de su maestro un retrato que gustó a Ki Kang. Él deseaba llamar cerca de él a Confucio e ignoraba aún si este último consentiría, así que envió un mensajero con presentes para Confucio. Éste regresó a su país en el undécimo año del reino del Duque Ngai. Tenía entonces sesenta y nueve años; durante catorce años había dejado su país en busca de un príncipe. El duque Ngai y Ki Kang lo honraron y a veces le pidieron consejo pero, finalmente, no le confirieron

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ninguna función. Es verdad que sus consejos no eran de aquellos que podían gustar a los poderosos del día que buscaban engrandecerse a todo precio, así fuera inclusive por usurpación. Confucio seguía el ejemplo de la virtud, sobre todo cuando ésta venía de lo alto. –“La virtud del príncipe -decía él- es aquella del viento; la del pueblo, aquella de la hierba. La hierba se inclina en la dirección del viento” (Louen yu, XII, 17, 18). Confucio pasó pues sus días honrado, pero inutilizado. Él puso en orden los clásicos heredados de la alta Antigüedad de los cuales él había hecho hasta entonces objeto de estudio en su escuela; esos son: el Chou king (Libro de los Documentos), el Che King (Libro de las Odas), después una crónica de Lou, el Tch’ouen Ts’ieou (Primavera y Otoño). Se interesaba igualmente en el Yi King (Libro de las Mutaciones), lo leía hasta el punto de gastarle las correhuelas y deseaba vivir cincuenta años más para estudiarlo.9 Mas, ay, él murió en el año 479 antes de la era cristiana, cuando se encontraba en sus setenta y tres años de edad. Fue enterrado en el norte de la capital de K’iufou, al borde del río Sseu. El duque de Ngai pronunció una oración fúnebre: El Cielo no me ha dejado al hombre venerable. No hay más nadie para asistirme. Ah! Desgracia mía Oh venerable Ni! El duque hizo erigir igualmente sobre la plaza un templo funerario donde fueron reunidas las reliquias del sabio: su gorro, sus vestidos de ceremonia, su laúd y su carro. De ahí partió el culto confuciano. En el 194 (antes de nuestra Era) el fundador de la dinastía imperial de Han vino a inclinarse ante su tumba. Esa fue la consagración, y después de más de mil años, todas las dinastías han seguido ese ejemplo.

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Confucio era un hombre que estaba lejos de confinarse en la delectación del moroso o en las mortificaciones; él no estaba empeñado en un formalismo excesivo, sino que era partidario sobre todo del equilibrio y la medida. Haciendo civilidades más allá de la norma ritual, uno se fatiga. Siendo circunspecto más allá de la norma ritual, uno se convierte en miedoso. Siendo valiente más allá de la regla habitual, uno crea el desorden. (Louen yû, VII, 2.)

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Confucio tenía una idea justa y simple de sí mismo, nada de una concepción especial, sino de un hombre entre los hombres, un hombre humano en una sociedad humana: él no se contentaba con concebir una doctrina o una ética y si lo ha hecho es a pesar de sí mismo y sin saberlo. Meditar para

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El Libro de las Mutaciones (Yi-King) es atribuido al gran sabio Fou-Hi; algunos pretenden que Confucio habría hecho comentarios a ese texto, pero estos son considerados generalmente como apócrifos. En cuanto al Louen yu, es una colección de notas de los alumnos, resumidas a menudo sucintamente, a la manera concisa de los chinos. Las fuentes confucianas se encuentran esencialmente en dos obras: por una parte, esa colección de entrevistas del Maestro con sus discípulos, el Louen yu, y, por otra parte, el capítulo 47 del Che ki (Memorias Históricas) del gran historiador Seu-ma Ts’ien (145-87 antes de J. C.) quien fue el primero en emprender una biografía de Confucio. 9

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comprender, estudiar y enseñar sin cansarme, no son mis méritos? (Louen yu, VII, 2.) No aplicarme a realizar la virtud, no explicarme claramente aquello que yo estudio, no cumplir aquello que he comprendido que es mi deber, no corregir mis defectos, he ahí mis preocupaciones. (Louen yu, VII, 3.) Su filosofía está basada naturalmente en la enseñanza de los antiguos, pero el culto a los ancestros no está formulado especialmente; él se instruía también junto a los hombres presentes, considerando a todo el mundo con la misma aplicación. Yo no tengo la ciencia innata. Yo amo la antigüedad y la busco con asiduidad. (Louen yu, VII, 19.) Entre tres hombres que marchan juntos (siendo yo uno de ellos), estoy seguro de encontrar a mi maestro, el bueno para imitarlo, el malo para (reconocer en él aquello que es necesario) corregirme. (Louen yu, VII, 21.) ¿Poseo la ciencia? No. Pero cuando un hombre de condición humilde me interroga, aunque éste sea estúpido yo le explico todo de un lado al otro sin omitirle nada. (Louen yu, IX, 7.) Confucio evitaba hablar de cosas misteriosas, como por ejemplo de los prodigios. Raramente hablaba de la virtud fundamental del “jen”, que puede traducirse por “humanidad perfecta”, sin duda a causa de la dificultad que experimentaba al definirla. Inclusive hablaba mucho menos, o solamente a los privilegiados, de la esencia del hombre (sing) y de la Vía del Cielo. Se trataba evidentemente de un humanismo centrado en la observación concreta. La práctica de un humanismo en los dos sentidos de la palabra, en relación con el pasado y en relación con el presente, con el sentimiento, mal confesado sin duda, de un presente eterno del hombre. “Conviértete en aquello que tú eres” ha dicho Goethe. “Conviértete en aquello que el hombre es” podría ser la máxima confuciana. –Pero, como también lo dice P. Do-Dinh en “Confucio”, Ed. Du Seuil: ¿Qué cosa es el hombre? Tal es la pregunta de la Esfinge de Egipto, siempre sentada al borde de nuestros desiertos.

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Pero ¿Cómo ve el confucianismo la humanidad del hombre? Los confucianos, si no Confucio, han establecido una lista de las obligaciones morales: Jen (humanidad perfecta), Yi (equidad), Li (rito), Tche (perspicacidad, inteligencia), Sin (lealtad, fidelidad a la palabra dada). Probablemente no se trata ahí de un orden lógico, sino quizás de un orden mnemotécnico comandado por la euritmia de los tonos de la lengua china. También lleva a pensar un poco en la lista de las virtudes teologales. El jen es el sí natural que no está lejos sino cerca del hombre y no lo abandona: quien lo busca lo ha encontrado ya (Louen yu, VII, 29.). Sin embargo, al parecer se entreve un límite en esa virtud de humanidad del jen, límite que lo distingue de la santidad (Cheng). Tseu-Kong pregunta al Maestro: -Expandir sus beneficios a todo el pueblo, ayudando a todo el mundo sin excepción, ¿es el jen? -¿Es aun el jen? repite Confucio. No es más bien la santidad? Los mismos reyes Yao y Chouen, tenían el dolor de no lograrlo. El hombre del jen se mantiene firme y afirma a

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los otros; el triunfa y hace triunfar a los otros. Él juzga por aquello que él puede de cerca aquello que conviene en lo lejos. (Louen yu, Vi, 28.) Ese límite del jen encuentra al menos en un caso una expresión concreta. Se le preguntó a Confucio: dar el bien por el mal ¿qué pensáis de ello? La respuesta fue: ¿Y qué daréis entones por el bien? Es preciso responder al mal por la rectitud y al bien por el bien. (Lun yû, XIV, 36.) Aquí estamos lejos del principio evangélico, pues no solamente no se trata de tender la mejilla, sino aún de no dejarse engañar. Solamente que no por ello se debe perder la confianza que debe tenerse en los hombres. Esa es la doctrina del Justo Medio. ¿Qué es el Justo-Medio? (el “Tchong-yong”?).

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Yao, predecesor del legendario rey Chouen, le habría dicho a éste: Pues bien Chouen, he aquí el tiempo fijado por el Cielo para vuestro asenso al trono. En todas las cosas guardad el justo medio (el “tchong”) (Cap. XX, vers. I del Louen yu). Confucio nos da una idea de aquello que es ese “medio”: El que la vía no sea seguida, yo se por qué: el hombre inteligente va más allá, el imbécil más acá. Es ese justo medio (o aun Invariable Medio) nada de exceso, nada de tomar partido por adelantado, no decidir con anterioridad, esto es imposible. En suma, un sabio oportunismo conjugado con un sabio empirismo.

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Es preciso decirlo bien, el pensamiento confuciano está señalado sobre todo por una preocupación práctica y política. En cuanto a la idea de medio – de justo medio - hace alusión a un estado de equilibrio y de armonía del alma establecida en su justicia y en su justeza. Ya el Yi-King enseñaba una cierta libertad del alma frente al pensamiento: Girando alrededor del mismo pensamiento, tu no puedes ser comprendido ni seguido sino por algunos. Es preciso pues hacer el vacío en su alma y el método es conocido por todos los místicos.

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“Yo quisiera no hablar más” -dice Confucio a sus discípulos- “Si vos no habláis -replica Tseou-Kong- qué enseñanzas podrían transmitir vuestros discípulos?” Confucio responde: -¿El Cielo habla pues? Y sin embargo las cuatro estaciones siguen su curso y todos los seres se desarrollan”. (Louen yu, XVII, 18)10 Es preciso comprender en esto, que el porvenir que se persigue en él es transformación, mutación, alternancia, derrumbe y, quizás, eterno regreso. Cuando el está al final de sí mismo, él se transforma: transformándose, el corre;

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El símbolo del Cielo (Pi) está representado a menudo en la arquitectura, la escultura, etc…Va de pequeños objetos en jade, una simple piecilla horadada, hasta los grandes círculos en piedra que se encuentran en los jardines sagrados, en los templos y los santuarios. 10

El símbolo de la Tierra (tsong) está representado por un vaso cuadrado. Esos símbolos son de uso corriente, a veces separadamente, a veces juntos, como en su ilustración emblemática sirviendo de atributos al sabio. (Ver por ejemplo la pequeña estatua de bronce).

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y corriendo, él dura. Y durar es la vida. Y el sentido del devenir universal es producir la vida.

El autor delante de un emblema en piedra representando el “Pi” (símbolo del cielo)

Hay que ver todo eso detrás de esa frase un poco misteriosa de Confucio donde él parece encontrar de nuevo la idea taoísta del no-actuar, el Wou-wei. Sin hacer nada (wou wei) y hacer reinar el orden, he ahí aquello que hacía Chouen. Y como lo hacía él? Pues, se mantenía en reverencia y rectificaba su rostro volviéndolo hacia al sur; eso es todo. (Louen yu, XV, 4)

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Confucianismo y Taoísmo representan las dos grandes corrientes que han atravesado victoriosamente toda la historia china. Salidos quizás ambos de un fondo común de naturalismo, el primero es más práctico –sin decir por ello que sea más materialista- mientras que el segundo sería más bien un sistema menos aplicable a la vida ordinaria. No sería tal vez del todo exagerado decir que el confuciano sigue una doctrina exotérica, mientras que el taoísta sigue un método esotérico. Parece ser que todas las escuelas de pensamiento habrían partido originalmente de dos funciones: aquella del Tchou, encargado de los asuntos celestes y aquella del Cheu, encargado de los asuntos humanos. Así, la escuela de Confucio desciende de aquella de los escribas (analistas); el confuciano modera sus deseos para integrarse al mundo (el budista mata el deseo para escapar del mundo…) El Taoísta huye del mundo con vista a buscar una libertad y un poder que son aquellos de la naturaleza. (En eso es diferente

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del budista para quien el universo tiene el color de la ilusión = “maya”). El Taoísmo representa la corriente subterránea de misterio, sus preocupaciones son de medicina, de dietética, de magia, de búsqueda de la piedra filosofal; pero ha encontrado su expresión mística y metafísica en Lao-tseu, en el Tao Té King (El Libro de la Vía y de la Virtud) y en otro notable pensador y gran escritor, Tchouang-tseu. El personaje de Lao-Tseu (el Viejo Maestro) es muy mal conocido, tal como corresponde al ideal taoísta de vida escondida, borrada, secreta. Se hace de él un contemporáneo más viejo que Confucio si se sigue la Tradición. Muchos elementos del Tao té King parecen haber sido tomados del Yi King. Y es que la enseñanza Taoísta habría salido en línea directa de Fou-Hi. También se encuentra la noción –que no es preciso creer únicamente confuciana- del “Medio” (tchong) lo cual prueba, una vez más, la existencia de un fondo común del pensamiento chino. En realidad Lao-Tseu habría retomado, 4.000 años después del sabio Fou-Hi, la base original de la pura Tradición Iniciática. Pero el verdadero gran hombre del Taoísmo es Tchouang-Tseu o Tchang Tcheou (siglo IV antes de nuestra Era) llamado aún el maestro de Nanhoa, por el nombre de la montaña donde había establecido su residencia. Narrador de una elocuencia extraordinaria, su obra más o menos auténtica está llena del viento de los grandes espacios cósmicos de la poesía y de la metafísica.

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Mö Ti o Mö-tseu, llamado Maestro Mö, sería casi contemporáneo de Confucio y las dos escuelas se ha reunido a veces en un mismo grupo, jou mö. Pero, en realidad, un poco más tarde el confuciano Mencius se quejará amargamente del gran número de partidarios de Mö Ti. Él vivió entre 480 y 400 antes de la era cristiana. Él predicó el amor universal (kien ngai), la igualdad de los bienes (kien li), asegurada por un déspota que aplicaría rigurosamente la ley. Condena la guerra y la gloria militar; se evitará todo lujo y se llevará una vida simple y austera. La obra que lleva su nombre, el Mötseu, reproduce bastante bien el movimiento de sus sermones. Él predicó cerca de las clases populares y mostró que en el tiempo de Confucio el pueblo comenzaba a entrar en la historia.

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Sería preciso citar aun a los legistas (cuya doctrina se remonta a Kouan Tchong en el siglo VII antes de nuestra Era), a los lógicos y a los sofistas (de los cuales los más conocidos: Houei Che y Kong-souen Long, son del siglo IV antes de la era cristiana) y los políticos, pero ese marco no se presta suficientemente; contentémonos con mencionar las primeras generaciones del confucianismo.

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P. Do-Dinh (p. 137, obra ya citada) escribe: “La muerte de Confucio nos hace salir del período de Primavera y Otoño (722-480 antes de J. C.). apara entrar en aquel período que los historiadores chinos consideran como el más

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sombrío de su Antigüedad, el período de Los Reinos Combatientes (403-221 a. de J. C.), aunque intelectualmente es el más fecundo de la historia china. Al final del duelo reglamentario de tres años, los discípulos de Confucio se dispersaron. Algunos entraron al servicio de los estados del noreste chino: Lou, Ts’i, Wei. Otros, que se reunieron primeramente alrededor de la tumba del Maestro en la aldea de Kong-li, fundaron escuelas. Se cuentan siete discípulos: Tseu-Tchang, franco, leal, valiente, sabio y a pesar de todo, al decir de Tsengtseu, “él no sabría conducir a los otros hacia la humanidad”. Tseu-Hia, elegante y conversador, obtuvo la creación de un colegio de doctores en letras “de un vasto saber” para el estudio de los clásicos. De esa escuela fue Tseng-tseu quien tuvo una posteridad espiritual más conocida, pues en Tseng-tseu (siglo V-IV a. J.C.) recaería la confección del Tao Hio (El Gran Estudio) y del Hiao King (Libro de la Piedad Filial). Él enseñaba en Lou al final del siglo V antes de nuestra Era. Al terminar Tseng-tseu, Tseu Sseu se puso a la cabeza de la Escuela. Su verdadero nombre era K’ong Ki y era nieto de Confucio. Se le cree tocado sobre todo por el taoísmo, y ciertamente, su pensamiento parece muy cercano a aquel que está expresado en los comentarios del Yi-King. Su obra comprendía XXIII capítulos, pero no se conserva sino aquel que lleva por título Tchong Yong y se le traduce generalmente por Invariable Medio (tchong = medio, centro: yong = constante, fácil) según la explicación del propio Tseu Sseu. En fin, Mencius (378-289 a. J. C.) cuyo nombre es una forma latinizada de Möng-tseu; su verdadero nombre es, por otra parte, Möng K’o y su apodo Yu. Él cree – como J.J. Rousseau- en la bondad original del hombre. Es a éste –y no a Confucio- a quien se le puede aplicar sin equívoco el calificativo de demócrata, pues ha liberado al pensamiento chino del espíritu mágico y del espíritu feudal.

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En el 315 antes de nuestra Era, nacía Siun-Tseu (o el hombre sobre montado) cuyo nombre es Siun K’ouang, pero se le llama Siun King o también Siun, el Ministro. Acentuando el elemento positivo en Confucio, él separa la acción del hombre de aquella del Cielo. El hombre no debe ocuparse de la tarea misteriosa del Cielo, le basta con pensar en la suya. Él no cree en el buen conocimiento inmediato (leang tche) de Mencio. Así, por muchos trazos se podría ligar a Siun-tseu con los legistas; pero por su humanismo, y sobre todo por su creencia en el hombre superior, él debe ser relacionado finalmente con el confucianismo.

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Hay razones para hacer remontar más arriba de lo que se hace ordinariamente la fecha de la introducción del budismo en China. Se la podría situar en los alrededores del siglo IV, después de la conquista de la cuenca del Indus por Alejandro y después de la formación del imperio indo-scyta en el Asia Central. Dado el espíritu misionero del cual dio pruebas a continuación, habría sido sorprendente que el budismo no hubiera tratado de alcanzar la

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China y que el Imperio búdico de Asoka (274-236 antes de nuestra Era) que había ganado Ceilan, no hubiera irradiado hasta el Imperio Medo. Para traducir conceptos, hasta ahí extraños a los Chinos, los primeros budistas se sirvieron de una terminología tomada del taoísmo. Es la razón por la que fueron tomados durante largo tiempo por representantes de una secta taoísta. Así, pues, inevitablemente se produjo un contagio mutuo de las ideas y los métodos de ambas doctrinas.

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El budismo no cesó de progresar del siglo III al IX. El paisaje chino se cubrió de aquellos relicarios de varios pisos llamados “Stupas”. Esa apertura de China a las influencias exteriores ha tenido consecuencias en todos los dominios de la vida: en la medicina, en las matemáticas (el descubrimiento de la trigonometría por Lieou Houei data del 263), en astronomía, música, lingüística, fonética y literatura. Tal como hoy, en que los chinos se vieron obligados a crear una nueva terminología para traducir, por ejemplo: electricidad (tien k’i) átomo (yuen tseu), etc…ellos crearon en ese entonces, según el japonés Ogihara, siete mil nuevos términos.

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El budismo vino pues a introducir en la vida china una dimensión espiritual desconocida hasta ese momento y que aparece en el arte tanto como en la filosofía. Por otra parte, el budismo encontrará formas más apropiadas al espíritu chino en el siglo IV. Houei-yuan (334-416), un antiguo taoísta, habría sido el fundador de la secta llamada de la Tierra Pura en la que la Fe cuenta más que las obras; basta invocar el nombre de Amithaba al infinito para renacer al Paraíso occidental en un loto místico. 11 El Señor de Luz, Avaloketisvara sufrirá una extrema transformación que comenzará por cambiar de sexo pues se convertirá en Youan-Yin o Kouan-che-yin, aquella que escucha el sonido del mundo, o más bien su queja, pues ella es la figura de la misericordia. (El culto de la Boddhisattva Kouan-yin que sostiene a un niño en sus brazos, ha sido aproximado a veces al culto de la Santa Virgen). Kouan-yin (escrito a veces Kwan-yin) es la Matrona Divina de las Madres, en el Japón es

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Amithaba sería la Sabiduría abstracta y a veces es asimilado al Addhi-Buddha (Sabiduría Primordial) que habría sido creada por su propio pensamiento, pero es también el nombre del Principio que vela sobre el Oeste del Mundo. Ese Regente del Espacio está representado a menudo por un Buda en meditación que evoca la Claridad sin límites que se extiende sobre el Universo en la Iluminación. 11

Avaloketisvara (o Avalokitesçvara) es el nombre místico dado a la armada de los “DhyansChohans”. Se dice que el primer Buda es la segunda encarnación de esa Sabiduría manifestada, como es preciso comprender Avaloketiswara está representado a veces con ocho (o doce) brazos y es generalmente llamado el Boddhisattva de la Contemplación de la Realidad- Es aun el nombre del Patrón del Tíbet, que es la montaña del Boddhisattva de la Compasión que reina sobre ese país llamado “el techo del mundo”. Puede también calificar el nombre simbólico del santo Kailas (montaña sagrada que los tibetanos llaman Kang Tisé, el supremo lugar de peregrinaje en el transhimalaya).

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la Kwannon (forma femenina de Avaloketisvara) que tiene su equivalente en el Tíbet con “Tara” materializada por las dos princesas, como lo hemos visto un poco más arriba en nuestra Introducción (ver nota Nº 7). Se ha dicho que el Shintoismo es el espíritu del establecimiento del Estado en el Japón. Es una fundación sobre la cual reposa la mentalidad racial de los antiguos japoneses y de la cual se ha hecho depender el nacimiento de la cultura espiritual. El Shintoismo es una forma de politeísmo, pero la multitud de sus dioses puede ser mirada como nombres glorificados de las diversas actividades y manifestaciones de un solo Dios Supremo, él mismo que sin embargo es ya doble: Izanagi e Izanami, Creador y Creadora, del que las Deidades del Panteón Shinto son sus descendientes.12

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Como lo escribe muy bien Alain Lemière en su introducción sobre el Arte Japonés (colección “El Arte Religioso” en las ediciones F. Hazan, París). El Shinto y el budismo han formado tan bien el alma y la sensibilidad de los japoneses, condicionando su concepción y representación del mundo, que no es posible hacerse una idea, ni siquiera superficial, de su arte y su civilización sin algunas breves nociones sobre esas dos religiones. Lo mismo que no se sabría estudiar las artes romanas y góticas sin estar instruidos en el hecho cristiano.

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Según la antigua tradición, el Japón fue creado13 por el dios Izanagi y la diosa Izanami- los dos Principios activo y pasivo- que de lo alto del Puente flotante de los cielos, formaron las islas sagradas a partir de las gotas de agua caídas de una lanza-joya que ellos habían hundido en el Gran Océano. Desde tiempos inmemoriales el país es conocido como “la tierra de los Kami”, es decir, de los seres sobrenaturales que fueron engendrados por los dioses al mismo tiempo que engendraron a los hombres. Presentes en todas partes, los Kami animan todo lo que existe: Sol, Luna, viento, aguas, montañas, animales y plantas, tanto como las armas de los guerreros, las herramientas de los artesanos, los utensilios de cocina, y bailan a la luz de las lámparas. Así, el Shinto –Vía de los Dioses, de los Kami- se reducía esencialmente al culto del

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Ante todo, Shi-Tennô, que son los cuatro reyes de los cielos en el Japón, ellos protejen a la tierra de los demonios. Fikohu (Este), Komoku (Sur), Zôcho (Oeste), Tamon, apodado Bishamon (Norte). Susa-No “el Macho Impetuoso” Hermano de la diosa solar, etc. (ya mencionada en nuestros precedentes “Propósitos…”, en particular en el Nº XIII). 12

Hata el año 700, Yamato fue el nombre de las islas que forman el Imperio de Japón, quien creía realmente el mito de su formación Iza-Nagi; pero, enseguida se reveló que esa divinidad no era otra que el Sol y su esposa Iza-Nami: la Luna; así, cambiaron ellos el nombre por aquel de “Jih-Pen”. Japón es pues la pronunciación que los europeos han adoptado por Jih-Pen (textualmente “País de la Luz”). 13

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Emperador, el Tennô14 , nieto de la diosa Sol, y al culto a los ancestros convertidos en Kami tras su muerte, en fin, al culto a la naturaleza y a la inextinguible Vida animando la multitud de las formas. Ninguna imagen santa en esos templos, sino austeros símbolos metafísicos: una Espada, un Espejo, una Joya. Era a la naturaleza y no a las imágenes que se le elevaban pórticos (torii), pues era ahí, en la naturaleza virgen y madre, donde la belleza del mundo tocaba más directamente el corazón de los hombres para manifestar la divinidad, y esto con el fin de que la naturaleza bajo los ojos y la naturaleza del corazón sean una sola y misma cosa en el Todo. ¿No era eso lo que simbolizaba el Espejo de la Verdad, uno de los tres “tesoros” del Shinto, el Espejo donde reconocer su propia imagen?

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Pero, llegó el tiempo en que el pueblo ya no pudo contentarse con el espejo –el alma dejó de identificarse con él en su búsqueda de lo divino y tuvo necesidad de cambiarlo por una santa imagen para encontrar al “dios” a quien adorar. Es entonces que el budismo, que por intermedio de Corea y China había sido introducido en el Japón en el siglo VI, comenzó a implantarse fuertemente, aportando con él sus dulces figuras del Buda histórico Çakyamuni (otro nombre de Gautama), de los Budas de Contemplación (Dhyani-Budas) emanados de la Sabiduría Primordial y de los Boddhisattvas que esperan, antes de entrar en el reposo del Nirvana, que todos los seres sean salvados.

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La secta Tendai iba a enseñar muy pronto que todas las cosas: animales, plantas y hasta la gota de lluvia y el grano de polvo, se convertirían algún día en Buda, ya que todos ellos poseían desde siempre su naturaleza fundamental y no hacían más que uno con él. Y una inmensa compasión fraternal vino entonces a tejer un nuevo lazo de amor- tal como se intercambian sonrisas el novio y la novia- entre el hombre y todo aquello que en el mundo se esforzaba como él hacia la luz.

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Al mismo tiempo, se desarrollaba alrededor del Buda Amida (concepto de Amidismo) el aspecto más consolador del budismo, el cual, en una época de guerras civiles y terribles calamidades, expandía las sectas de la Tierra Pura para elevar hasta en el más humilde pueblo una esperanza que ya no hacía excepción de nadie. A partir de ese momento, al lado de la liberación obtenida por un encarnizado esfuerzo personal, se ofrecía la salvación acordada por la gracia única de Amida (el Amithaba del Budismo Mahayana).

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El Emperador era llamado “hijo del Sol” (en realidad él sería más bien el nieto, por la teoría según la cual él sería la emanación directa del Divino Creador). Jimnu-Tennô es el hijo de Iza-Nagi y de Iza-Nami. El término “Ten” es equivalente al “Dêva” sánscrito. 14

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Shinto y Budismo no habían tardado casi en acordarse lo mejor el uno al otro, los ritos primitivos se combinaron con la recitación de los sutras, mientras que los principales Kami terminaron por identificarse tan bien con las diversas emanaciones del Buda primordial, que ya la iconografía los confundía. Sucedió lo mismo en el Tíbet, como ya lo hemos visto, donde el budismo convertido en lamaísmo se compenetró muy bien con el viejo culto Bön.

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La religión de los tibetanos ofrece un conjunto de contrastes sorprendentes. El Budismo venido de la India se expandía poco a poco hacia el Tíbet, pero ese budismo ya impregnado de Shivaismo (el budismo tántrico) debió adaptarse aun a los cultos locales siempre dominados por la magia. Así se explica ese extraño sincretismo que se observa incluso actualmente, en el que una moral elevada y una mística profunda se asocia con prácticas de brujería y principios esotéricos ordenando numerosos y complicados ritos donde domina el elemento fantástico. A ese doble carácter de la religión corresponde un doble panteón, pues una misma divinidad puede tener un aspecto apacible y otro aterrador. El panteón sereno es un desenvolvimiento del panteón indo-búdico. En cuanto a las divinidades con “aspecto terrible”, de origen shivaísta, tienen, a pesar de su apariencia monstruosa, un papel bienhechor, ya que son dioses tutelares encargados de combatir a los enemigos de la Doctrina. Ellos figuran a menudo con su Shakti (energía femenina del dios) a la que se mantienen estrechamente enlazados. El culto de la “Shakti” creado en la India, sigue siendo extraño a la China y al Japón, pero conoce un favor particular en el Tíbet donde la unión del macho (yab) con la hembra (yum), simboliza la comunión espiritual con la divinidad.15

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Una de esas divinidades ha golpeado a menudo la imaginación de los occidentales, quienes al ver a ese ídolo con una multitud de brazos, no pudieron comprender que eran los diversos atributos de Hevajra. El Museo Guimet de París, posee una muy bella ilustración (tela pintada de 69 por 56 cm.) de la cual Monot-Bruhl da la siguiente descripción:

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Hevajra pertenece al grupo de las divinidades tutelares que un monasterio, un lama e incluso un laico escogían para protegerse contra los poderes malhechores. Separar los peligros, luchar contra los demonios, combatir a los infieles, tal es el papel de la religión. Le son reservados Santuarios particularmente oscuros, misteriosos, impresionantes, decorados de frescos y pinturas colgantes16 con imágenes de las divinidades espantosas que se

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No se debería concluir demasiado rápidamente en una semejanza con el “Yang” y el “Yinn” de los chinos (en japonés “In” y “Yo”), ya que el aspecto debería quizás acercarse más al viejo sistema Yoga (Yuj = unir; Ghan = finalización) cuya raíz latina Yugo a hecho “unir”, “juntar”. 15

La mayoría de los monasterios están decorados con frescos de tintes vivos. Los “thankas”, pinturas aéreas que se enrollan, son grandes rectángulos de tejido, limitados arriba y abajo 16

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veneran. Según Alfred Foucher es “una horda gesticulante de genios monstruosos que parecen haber sido procreados en el delirio de la fiebre, multímanos, policéfalos, trioculares, armados de atributos guerreros, engalanados de ornamentos macabros, todos presas de los furores del amor o de la cólera” Hevajra parece surgir de la profundidad de las tinieblas, brotando en medio de un círculo en llamas sobre un fondo de incendio. En un impulso de poder sobrehumano salta hacia delante, y ejecuta con sus cuatro pares de brazos, sus ocho cabezas y sus dos pares de piernas, una danza frenética que aniquila a los malos espíritus. Todo lo cual pone de manifiesto el origen shiváico de la divinidad que tiene estrechamente enlazada a su Shakti (bajo la forma de una mujer con la que parece acoplarse) quien, con la cabeza echada hacia atrás blande un machete mágico. Eso que a nuestros ojos es una unión carnal, es sin embargo un símbolo de la comunión espiritual con la divinidad. Los pies aplastan los cadáveres, las dieciséis manos tienen todas por atributo una copa hecha de huesos craneanos que contienen: a la derecha animales, y a la izquierda, divinidades. Los rostros aterradores tienen por objeto “disipar los obstáculos de la duda”, mientras que una verdadera cohorte de dakinis-brujas, despeinadas y desnudas, danzan en medio de las llamas una ronda infernal en torno a esa visión de espanto. Aquí se está pues en presencia de una mezcla de doctrinas ya que, como siempre, no hay nada de totalmente nuevo en los principios filosóficos, sino solamente nuevos métodos -principios, manifestaciones, atributos, planos, estados, etc…,- que vienen a agregarse al sistema ya en uso. Por otro lado, casi en todas partes las “nuevas” religiones no son aceptadas más que por una interpretación personal de las autoridades que velan sobre el culto ya existente. Así, nada es absolutamente abolido, puesto que permanece una base sobre la cual se construye una doctrina nueva y mejor apropiada al tiempo y al lugar.

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por cañas de bambú. La parte central está pintada lo más a menudo sobre tela, pero existen también pinturas en seda, sobre papel e incluso sobre cuero. En la parte inferior de la banda de seda que se dispone entre la pintura y el marco, se nota a menudo un pedazo cuadrado de seda preciosa, “la puerta de acceso al thanka”. Un ligero velo de seda recubre la pintura y la protege del polvo y de la humareda de incienso.

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Se concibe muy bien que una concepción sobre la “bodhi” pudo existir antes de la venida de Gautama, lo mismo que con mayor y más fuerte razón una teoría sobre el “Tao” pudo haber existido antes de Lao-Tseu. Sin embargo, como siempre y en todas partes, la llegada de un Maestro daba una forma definitiva a un método particular de Búsqueda de la Verdad; es así que esos “Enviados” (Mesías, Avatares, Budas, etc…) vinieron cada vez en calidad de Instructores para un Ciclo dado, a recordar la Gran Lección de la Sabiduría. Quizás la mayoría de esos “Guías” de la humanidad reservaban una enseñanza especial (esotérica) para sus discípulos y ofrecían una Moral universal a la gran masa (exoterismo), permaneciendo sin embargo siempre en la línea de la Tradición Iniciática Eterna.

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Sea como sea, así como existía un sistema Yoga antes de Patanjalí, había un espíritu crístico antes de Jesús, aunque de todos modos se reconoce que el Gran Nazareno marca el advenimiento del Cristianismo. Lo mismo en lo que concierne a las prácticas de meditación que han existido desde hace milenios, sino que se está de acuerdo en pensar que el fundador de la escuela contemplativa del Dhyana fue Tchou Tao-cheng (397-434), discípulo del gran traductor indiano Kumarajiva (344-413). Ese método debió ser conocido sin embargo desde hace largo tiempo, puesto que su práctica es uno de los escalones del sistema Yoga, cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos.17

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Sin embargo, la mayoría de los investigadores hacen comenzar ese método, conocido sobre todo bajo el nombre japonés de Zen (en chino Tchenna), con Boddhidharma que llegó a China en el año 520, como lo hemos visto ya en nuestro Propósito Psicológico Nº I. Está caracterizado por un método llamado de la “contemplación del muro”, pues Boddhidharma, aquel monje hindú, había permanecido así meditando ante un muro durante muchos años. Panyatara le había enseñado a Boddhidharma esa búsqueda de la Iluminación por medio del séptimo grado del Yoga hindú (dhyana), antes de que éste fuera a evangelizar la China donde formó primeramente una escuela mística (“Ch’an”) cuyos principios fueron introducidos en seguida en el Japón bajo el nombre de “za-zen” (técnica de meditación del sistema “Zen”) y practicado en los “Zendo” (monasterios Zen). Hemos dado ya los detalles en nuestro Propósito Psicológico Nº XIII.

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Ver mi libro “Matesis de Psicología”. Todos los métodos de Yoga reposan sobre las disciplinas elementales e instruyen sobre la necesidad de progresar a través de los grados: Yama (Abstinencia), Niyama (reglas de vida), Asanas (posturas, ejercicios), Pranayama (control respiratorio), Pratyahara (maestría de las percepciones), Dharana (meditación), Dhyana (concentración), para llegar por fin al Samadhi, la Identificación. 17

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El Maestro Boddhidharma (Dibujo del autor)

Fue así que esa escuela budista fundada por el maestro Boddhidharma, Patriarca de la línea de los Budas, tomó definitivamente el nombre de Zen, término japonés derivado del chino Ch’an-na (abreviado Ch’an) proveniente de una corrupción del sánscrito Dhyana; lo cual prueba, una vez más, el encaminamiento de la base de un sistema antiguo a través de diversas doctrinas. Y en efecto, ya que si el Zen fue colocado bajo una forma más “especializada” en el siglo VI, la técnica empleada era sin embargo conocida desde hacía largo tiempo; se puede decir, pues, que el Zen fue “inaugurado” mil años antes, en la noche en que Gautama el Buda tuvo su iluminación en Gaya cinco siglos antes de la Era cristiana.

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28avo

El budismo chino que había venido de la India, sufrió en su país de adopción la influencia profundamente modificadora de la más antigua tradición china; de esa alianza salió un budismo que resulta más próximo al Taoísmo que a la primitiva herejía búdica. Mientras que ese budismo “del Gran Vehículo” se había expandido lentamente en el Norte, en el 520 (bajo los

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T’ang), desembarcaba en Canton el príncipe Boddhidharma18, veintésimo octavo y último Patriarca indiano, que venía a predicar la doctrina Tch’an (o Ch’an, es decir el Dhyana hindú que se convertiría en el Zen). El Ch’an, dicen los maestros de esa escuela, es inexplicable, nació de una sonrisa del Buda (Siddhartha Gautama) delante de un loto, sonrisa que sólo comprendía el discípulo preferido (quien podría aproximarse a San Juan y a la Iglesia Johanica “interior”). La doctrina Ch’an corresponde en suma al taoísmo, al aspecto esotérico del conocimiento, y no tiene de búdica más que el nombre19 . La enseñanza del Budismo-Zen se extiende a muchas actividades, y si está considerado generalmente como una doctrina de iluminismo, es porque la base misma del Zen es la búsqueda de la Verdad por medio de la Iluminación, es decir una mística o visión directa del Absoluto. Si el sistema Yoga ofrece métodos diversos según los temperamentos: bakhti para quienes se inclinan a la religiosidad, jnana para los intelectuales, etc., el Zen se encuentra manifestado por artistas, por contemplativos, etc.

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Lo hemos dicho ya al en el primer “Propósito Psicológico” de esta Serie: el Zen está presente en los pacíficos “Chaseki” (casas de té) donde se desarrollan las ceremonias del “Cha-No-Yu”, tanto como en el “Bushido” (código de caballería de los Samurais) que describe los rituales y ofrece su enseñanza. El popular “Judo”20 se deriva también del Zen, mas ay, en Occidente esa enseñanza es muy mal comprendida ya que se considera al Judo como un medio de libre-combate del género “bagarrán”.

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En realidad “Judo” es un término japonés que significa “medio apacible”, “dulce camino”, “sendero calmo”, en el sentido que le dan los ingleses al “Gentle Way” o “Gentle Path”. El “Ju-Jutsu”, era ante todo una de las artes marciales (Bu-Jutsu) enseñada a los guerreros japoneses (Samurais). Con un código de honor y una ética caballeresca, los Samurais eran el equivalente oriental de los Antiguos Caballeros armados que recorrían el país luchando por las buenas causas. Ese antiguo código de moralidad ha sido preservado hasta nuestros días en el “Ju Jutsu”, ya que la enseñanza insistía en el hecho que las técnicas, a veces peligrosas, no deben ser empleadas nunca para beneficio personal o con la intención de imponer su voluntad a otro. Hacia el

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En chino, Ta-moua Ta-cheu; en japonés, Bodai Daruma.

El Padre Wieger llama al Ch’an un vedantismo búdico. También se le podría llamar un budismo taoizante. Es decir, por segunda vez, que no tiene de búdico más que el nombre. 19

Sabemos ya que el Tch’an (o el Ch’an) es un abreviación del chino Tch’an-na, trascripción del sánscrito Dhyana (contemplación, o mejor aun concentración), convertido en el japonés Zenna (vulgarmente Zen). Los progresos se hacen según 7 grados: Cinturón blanco (debutante), amarillo, anaranjado, verde, azul, marrón y negro. A partir de ahí vienen los “super grados” que se escalonan en 10 “DANS” reservados a los Maestros. 20

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final del siglo pasado, un entusiasta médico japonés, el Dr. Jigoro Kano, estudió la técnica de los Samurais y aportó algunos cambios en el combate JuJutsu con el fin de introducirlo en los métodos espirituales búdicos y en los ejercicios del Zen. Ese era en efecto un estimulante para la gente interesada en los códigos éticos y de moralidad en paralelo con el deporte. El fin del Zen es realizar la completa Verdad y el poder del Universo. Así, pues, la idea de llamar Judo al Camino, al Sendero, significa la Vía Iniciática y hace comprender que partiendo de los ejercicios corporales y del espíritu, así como de un correcto comportamiento y una pureza de pensamiento, palabras y actos, esa suprema iluminación puede ser eventualmente obtenida. Es pues muy cierto que esa filosofía tiene mucho más que ofrecer que simplemente los ejercicios físicos que la mayoría de la gente busca.

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Sucede lo mismo con el Hatha-Yoga cuyas posturas del cuerpo (asanas), gestos (mudras), contracciones (bandhas), control de la respiración (pranayama), etc…son sobre todo y ante todo ejercicios físico-psíquicos que por un método de control del cuerpo (sensaciones, percepciones, etc…) darán la maestría del espíritu. Es así que el Judo se reúne al viejo sistema de los Yoghis y que el Zen se acerca mucho al Yoga, a todo lo cual se puede agregar aún la doctrina del Tao. En efecto, Tao. Zen y Yoga están en sus principios originales ordenados sobre una misma base: una Mística, una Vía directa de Iluminación, un Sendero de Iniciación que parte de la renuncia a los “espejismos” constantes de la vida material, para alcanzar la beatitud espiritual por medio de un estado consciente de transmutación psíquica. No se trata propiamente hablando de un éxtasis, sino que el sistema ofrece diversos métodos con la aceptación de estadios de la existencia en los que se trata siempre de conservar el equilibrio; es aquel “Medio” enseñado por el confucianismo, quizás más material, humano y sobre todo más social, pero que el Tao, el Zen y el Yoga preconizan en un sentido más espiritual, sin duda más metafísico y bajo un aspecto ciertamente más esotérico.

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El confucianismo parece irremediablemente ligado a la existencia de una clase acomodada que disponía de tiempo para el ocio y se preparaba para el servicio del Estado, en tanto que los otros se consagraban al servicio de la liberación personal. En efecto, los confucianos de la época tendían al sincretismo; Fou-hi por ejemplo, llevaba un gorro taoísta, calzado confuciano y una bufanda budista sobre la espalda.

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El Maestro Fou-Hi. (estatuilla de marfil, colección del autor)

A la hora en que la China, en ruptura espectacular con sus tradiciones, parece llamada a jugar un papel activo en la escena mundial, guarda un cierto interés el invocar la doctrina, poco conocida en Occidente, de uno de sus antiguos filósofos y en ciertos aspectos un verdadero precursor. Así se expresaba ya S.E.Pham Quynh, Ministro de la corte de Annam, en su libro “Mo Ti, apóstol de la paz y de la fraternidad” (Ediciones Bui Huy Tin).

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Mo Ti habría nacido entre 500 y 490 antes de nuestra Era y muerto entre 426 y 416. De los 71 capítulos en 15 libros, donde su doctrina está expuesta, una veintena habría sido compuesta por él, o representaría su pensamiento, el resto sería la obra de sus discípulos y comentadores. La unidad de inspiración, su estilo muy particular y sus discursos, que parecen dirigidos a un auditorio popular más bien que a los “letrados”, denotan una personalidad original, valiente, y singularmente avanzada para su tiempo y aun para el nuestro.

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Preocupado de la paz general, el desarme y la justicia social, en una época de guerras, pillajes y miseria, él fue objeto de burlas incesantes de parte de Mencio y su contemporáneos. Despertando una comparación poco halagadora, le reprochaban con desdén “el amar a todos los hombres por igual sin

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distinción…y el que para rendir un servicio al Imperio “fuera capaz de dejarse apalear de la cabeza a los pies…” Por el contrario, todos los escritores anteriores a la época cristiana que hablaron de él, aún si no compartían todas sus ideas, loaron la nobleza de su carácter y la dignidad de su vida. El mismo Rev. Padre Wieger “de ordinario bastante severo en sus juicios” se expresa así a su respecto: “Una hermosa alma, el único apóstol de la caridad y del derecho que la China haya conocido” (Wieger, en su “Historia de las creencias religiosas y de las opiniones filosóficas de China” hace también una traducción abreviada de varios capítulos de Mo Ti). Mo Ti tuvo como adversarios a Mencio y a los confucianos que deformaban ya, para su propio beneficio, las enseñanzas del Maestro para instaurar “la doctrina de los letrados”. Estos no podían comprender que uno de los suyos se rebajara y se preocupara por las gentes de baja condición. Tuvo que polemizar también contra los taoístas que eran indiferentes a los deberes sociales, y defenderse también contra los representantes de la doctrina de los legistas que, contrariamente a lo que afirmaba Confucio, profesaban que el corazón de los hombres no es naturalmente bueno y que sólo el temor y el castigo eran capaces de hacer respetar la ley.

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El Cielo de Mo Ti es un poder “omnisciente” y “previsor” que abraza en una simpatía universal la multitud de los seres y no puede más que quererlos bien. Consecuencia de esa teoría: “La doctrina del fatalismo es falsa y perversa” (capítulo: Fei Ming). “El fatalismo es la doctrina de los superiores que tiranizan y de los inferiores que desesperan. Todo hombre que ama la justicia debe oponerse a él con todas sus fuerzas”. “El egoísmo es un mal cálculo: los hombres deben ayudarse entre sí y practicar el altruismo, así no sea más que por interés bien comprendido.” (Hagamos notar que la doctrina búdica de la caridad, como aquella de la piedad para todos los seres vivientes, no será conocida en la China sino un millar de años después de Mo Ti).

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Khoung-Fou-Tseu (al que los misioneros europeos, para darlo a conocer y admirar en Europa, le llamaron Confucio latinizando su nombre) fue, no el primero, sino el más grande legislador de la China. Fue él quien recogió y puso en orden en la segunda mitad del siglo VI antes de nuestra Era, todos los documentos religiosos, filosóficos, políticos y morales que existían en su tiempo, además de formar un cuerpo de doctrinas bajo el título de Yi-King o Libro Sagrado de las Mutaciones; Chou-king o Libro Sagrado por excelencia; Chi-king o Libro de los Versos; y Li -king o Libro de los Ritos.

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Los Sse-Chou o Cuatro Libros Sagrados, son aquellos dichos y máximas recogidos por sus discípulos. Si se puede juzgar el valor de un hombre y el poder de sus doctrinas por la influencia que éstas ejercen sobre los pueblos, se puede con los chinos llamar a Khoung-Tseu “el más grande Institutor del

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genero humano que los siglos hayan jamás producido!” Sus doctrinas muy simples estaban fundadas sobre la naturaleza de los hombres. Así les decía a sus discípulos: “Mi doctrina es simple y fácil de penetrar”. (Lun-yû, Cap. IV, 15.) Él no daba esa doctrina como nueva, sino como un depósito tradicional de los sabios de la antigüedad que él se había impuesto como misión transmitir a la posteridad. Según Khoung-Tseu, “el gobierno es aquello que es justo y recto”. Para hacer comprender mejor las doctrinas filosóficas y morales del filósofo chino, sería necesario dar una hojeada, aunque corta, a los Cuatro Libros Clásicos21, pero nos para no dejarnos arrastrar demasiado lejos, enviamos al lector a las numerosas obras que tratan de esa cuestión. En particular, podemos citar la excelente obra sobre “Confucio y los Cuatro Libros” traducidos del chino por M.G. Pauthier, (Ediciones Charpentier, París, 1882).

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El Tao-Hiao o El Gran Estudio; el Tchoung-Young o El Invariable Medio; el Lun-yû o las Conversaciones Filosóficas; Men-Tseu; este 4to Libro, que lleva el nombre de su autor, es colocado por los chinos inmediatamente después de Khong Tseu, del cual él ha expuesto y desarrollado las doctrinas. 21

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Elia Lebasquais, que escribió hace un tiempo sobre arte chino (en “Estudios Tradicionales” Nº 186, París, 1935) comenta: “Un tratado de estética china dice que para pintar convenientemente es preciso “llevar en su corazón los cinco picos”, es decir las cinco direcciones del espacio, todo el cosmos, toda la realidad visible e invisible. Eso denota un arte cuyas reglas pueden reducirse a voluntad a la pura técnica y también simbolizar el desarrollo espiritual o toda ejecución perfecta”. “A corazón recto, pincel firme”, dice el adagio.

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En ese mismo espíritu, los críticos y los historiadores chinos han usado con respecto a los pintores de su país un sistema de clasificación en dos escuelas llamadas del “Norte” y del “Sur” que no corresponden a ninguna geografía conocida y que ha permanecido por largo tiempo inexplicable para los Occidentales. Se hablaba de pintores del Sur que habían hecho toda su carrera en el Norte e inversamente, mientras que otros artistas habían pintado a la manera “del Norte y del Sur” a la vez y sin haber dejado nunca su ciudad natal. Era para no comprender nada.

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Se reconoció sin embargo que la pintura llamada del “Norte” se distinguía por sus dibujos de un realismo preciso y minucioso y un colorido extremadamente vivo (comparables a aquellos de nuestros primitivos flamencos); mientras que la escuela del “Sur” ofrecía semi-tintes degradados y sugestivos en un austera sinfonía de negro y blanco. El fundador de esta última escuela habría sido, en el siglo VIII, el pintor Wang Wei, de quien lo único auténtico que nos ha quedado son sus admirables poesías. Éste sería el padre del paisaje a la aguada en tinta china, técnica que habría de convertirse en el procedimiento favorito de los pintores del “Sur”, sobre todo cuando bajo los Song la capital fue trasladada efectivamente al Sur, a la ciudad de HangTcheou.

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Así, se descubría poco a poco que la clasificación “arbitraria” de los chinos correspondía a otros caracteres que aquellos superficiales de un estilo, es decir, a un elemento puramente espiritual. En efecto, desde que podemos tomar conocimiento (según aquello que queda y a pesar de que ella tenga un origen más antiguo), la pintura china aparece ligada tanto al Taoísmo como al Budismo Tch’an (el Zen), prácticamente ambas doctrinas podrían ser, si se puede decir así, tan próximas como se quiera suponer.

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Wang Wei, presunto fundador del género, estuvo ciertamente influido por el Tch’an que en su tiempo se extendía en dos ramas hermanas. El favor del que gozaba el paisaje a la aguada bajo los Song del Sur, es igualmente contemporáneo de una renovación del Taoísmo y del Ch’an. Algunos pintores llevaron entonces una vida monástica en los templos situados en torno al Lago del Oeste y sobre las alturas vecinas de Hang-Tcheou. Si no se olvida pues el

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simbolismo esencial de los puntos cardinales, pintura “del Sur” quiere decir pintura de inspiración taoísta, pintura superior, pintura perfecta. (Según ese simbolismo, al Sur corresponde el Yang, el positivo, el Cielo, el Verano, el sol, la alegría, el conocimiento, es decir la superioridad. Al Norte corresponde el Yinn, el negativo, la luna, el invierno, el temor, es decir la inferioridad. Así pues, el taoísmo esta considerado como el pensamiento del Sur y el confucianismo como el pensamiento del Norte). Pero pongamos todavía más atención antes de fijar una selección, ya que entre lo superior y lo inferior es delicado pronunciarse. Así, Platón permanece hasta cierto punto embarazado por la elección entre el amor superior y el amor inferior, entre Aphrodita Urania y Aphrodita Pandemos, según la distinción que él mismo estableciera en el Banquete por las dificultades con las que uno choca cuando trata de pronunciarse entre una belleza interior cualquiera y aquello que es exterior, a causa de la extraña mezcla que existe en todas partes (salvo en su esencia eterna aun no revelada) entre lo bello y aquello que no lo es. Pero él esta aún más atormentado por la constatación (y es bajo esa forma que había surgido ante él el eterno enigma de la existencia del mal) según la cual aun al ojo más penetrante, al alma más preparada, lo bello no se le aparece jamás como rigurosamente concéntrico al bien. Esto había golpeado también y gravemente su razón así como había golpeado su voluntad, pero se puso feliz al constatar que él se convertía con la edad en un amante menos ardiente.

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Se diría que fue con respecto a él que Sófocles, hablando de la feliz decadencia de las pasiones a medida que se avanza en edad, había dicho que esa decadencia era como “la liberación de la sumisión a una banda de locos”. Su nota distintiva personal consiste en una tranquila reflexión sobre ese conflicto, pero con una pizca de envidia con respecto a la vejez casi descarnada de Céfalo quien citaba esa imagen de Sófocles al mismo tiempo que se libraba a sus ocupaciones de sacrificador. Ligad esa escena tan calma a la fuerza exuberante del Fedro y del Banquete y comparadla con el pasaje siguiente del noveno libro de la República y al que por su tono místico le podemos llamar “la plegaria de la noche de Platón”:

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“Pero cuando un hombre lleva una vida sobria y arreglada, cuando se libra al sueño después de haber despertado en él la razón, de haberla nutrido de hermosos pensamientos y especulaciones elevadas y de haberse entrevistado en paz consigo mismo y con sus propias reflexiones; cuando él ha evitado tanto hambrear como saciar su deseo, con el fin de que éste duerma y no venga a perturbar el mejor principio con sus alegrías y sus tristezas, sino que lo deje solo y desprendido de sus sentidos examinar y escrutar con su mirada curiosa aquello que ignoraba de su pasado, de su presente y de su porvenir; cuando el hombre, habiendo aplacado así la cólera se acuesta sin odio y sin resentimiento alguno contra quienquiera que sea; en fin, cuando después de haber calmado el

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deseo y la cólera él pone en movimiento la tercera parte de sí mismo, la razón, y cierra en ese estado los ojos, tú sabes que el alma entra en relación más íntima con la verdad y que las visiones de los sueños rechazan a los fantasmas criminales.” (La República, Libro IX). El secreto del comercio íntimo de Platón con el mundo visible, el secreto de la maestría que él ejerce sobre ese mundo y sobre los datos proporcionados por los sentidos, reside precisamente en esto: Platón es un enamorado, un gran enamorado, un poco a la manera de Dante. Para él, como para Dante, el mundo espiritual y el mundo material están mezclados y fundidos en uno solo bajo la llama apasionada. De manera que, en ese calor, aquello que es espiritual alcanza la nítida transparencia de un cristal y aquello que es material se encuentra desembarazado de sus impurezas terrestres.

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El nos invita a observar, como él mismo lo ha hecho, a esos teñidores trabajando en sus paños de púrpura. Siguiendo su ejemplo, él agrega por decirlo así y sin darse siempre cuenta, un color moral a lo que ve con sus ojos y cubre de pinturas los márgenes de sus discursos de una filosofía realmente sublime, tal como el escriba (o el escribano) monástico que llenaba los intervalos blancos de sus meditaciones celestes con imágenes de flores y de pájaros y, en fin, con una verdad imposible más terrestre. Para Platón, el mundo visible “existe realmente” pues por su naturaleza él es más que todo un amante. Y es precisamente eso lo que hace su vista tan atenta y su oído tan sensible. Como ocurre siempre con las naturalezas realmente dotadas, el interés central de su propia juventud, profundamente impresionable, ha otorgado la ley y el modelo a todo aquello que se ha producido a continuación.

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Sabemos que antes de él no ha habido teorías sobre lo bello y su lugar en la vida, que él es en efecto el primer crítico de las bellas artes. Él se anticipa a la noción moderna en cuanto a que el arte como tal no tiene otro fin que su propia perfección: “el arte por el arte”. Hubo platónicos sin Platón y el mundo ha conocido un platonismo tradicional independiente del platonismo de los Diálogos platónicos, y peor fiel a su espíritu. Encontramos una variedad de ese Platonismo tradicional en la hipótesis que postula una relación estrecha entre lo que se puede llamar las cualidades estéticas del mundo que nos rodea y la formación del carácter moral, es decir, entre los estético y lo ético.

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Todos aquellos que se habían orientado a cubrir con pinturas alegres u otras, los muros de los cuartos donde los niños aprendían a leer, como si la coloración de los muros debiesen tener por efecto la coloración de los espíritus; todos aquellos que esperaban un efecto moral ante la visión de los bellos y antiguos edificios de nuestras propias escuelas y colegios; todos aquellos que creían en la posibilidad de edificar un carácter sólo por las impresiones del oído y la vista; todos eran fieles al espíritu de Platón, por más que se

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encontraran entre ellos personas que no habían leído La República, y en la que sin embargo encontramos una afirmación categórica de las relaciones entre el carácter moral por un lado, y la poesía y el arte por el otro. Esto es particularmente verdadero del tercero y décimo libros de La República cuyo interés principal reside en el hecho que encontramos en éstos lo que Platón ha dicho realmente sobre un tema que mucha gente ha tratado según su punto de vista personal y sin otro respaldo que su propia autoridad. Al decir eso se piensa en primer lugar en la métrica y en sus diferentes formas de versificación por la cual, como en el pasado, deberá comenzar la educación de los ciudadanos de la Ciudad Perfecta: la métrica y sus variedades, se afirma, constituirían un elemento de estilo y de alguna manera en oposición a la materia de la literatura de imaginación. Es sin embargo conformándonos a la propia sugestión de Platón, que podemos aplicar aquello que él dice en primer lugar sobre la métrica y del verso a no importa qué forma de arte, a la música en general y a todas las materias que presiden las Musas de la Mitología griega, en fin, a todas las producciones en las cuales la forma cuenta tanto o más aun que la materia.

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Notemos que estamos una vez más sobre un terreno tantas veces defendido por nosotros en estos “Propósitos”, a saber, la necesidad de restituir a fondo la Arqueometría, esa Ciencia Antigua de la medida, válida para todas las artes, filosofías y ciencias. Un sistema que da inmediatamente las analogías de formas, colores, sonidos, etc. Repitámoslo una vez más: cada planeta está en relación estrecha con un metal, una vibración cromática, una parte del cuerpo y aun un plexo o una glándula. Todo en el Universo tiene su paralelo en los diversos reinos o manifestaciones. De ahí esa concepción de la perfección de los Antiguos, tanto en Arquitectura como en las teorías más diversas.

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Platón ha concebido igualmente la Doctrina del Reposo. Arriba y al encuentro de ese mundo de cambio “donde nada es real y todo es aparente”, él se cree llamado a edificar una realidad inmutable, la cual, en un grado más elevado de su desarrollo teórico, se convierte en el mundo de las “ideas eternas e inmutables”, que imponen al pensamiento límites infranqueables, pero que constituyen también verdaderos objetos de experiencia: la justicia perfecta, por ejemplo, que, mientras que los dioses la confunden con la injusticia perfecta, no cambia por ello ni de lugar ni de carácter; la belleza que es hoy lo que era ayer y que permanecerá igual eternamente. Por esas ideas o ideales “eternos” en tanto que ellos expresan el carácter esencial de los hechos de los cuales son la representación, nos hemos puesto en contacto, supone Platón, con el granito indisoluble que forma el torrente devastador de los fenómenos puros. Y orientando así, deliberadamente, su filosofía hacia la concepción de las cosas sub specie aeternitatis, hacia la adquisición de una especie de conocimiento absoluto e independiente (independiente del tiempo y del espacio, de los

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accidentes y del punto de vista particular de aquel que lo recibe), Platón sufre conscientemente la influencia de otro gran maestro del pensamiento presocrático, Parménides, figura central de la escuela de Elea. A continuación de la crítica a la cual había sometido la poesía religiosa griega, Xenófanes ha finalizado por establecer esa fórmula, la más abstracta y la más árida de todas: el Ser Puro, encerrado en su indiferencia, suspendido en medio de nada -decía él mismo- como una bola de cristal duro y transparente. El Ser Puro, el Absoluto, el Uno: esa fórmula ha sido retomada por un compatriota de Xenófanes, se trata de Parménides, quien, animado de un espíritu filosófico verdadero se encontraba a la búsqueda del centro del universo y de un punto de apoyo para la experiencia que él tenía, y a la búsqueda, pues, de alguna medida que fuese común a todos los hombres. Instaurar una unidad y un orden razonable, introducir la razón, tal como cada uno la conozca en sí mismo, en el caos infinito de las impresiones que nos asaltan de todas partes, tal es la meta que persigue toda filosofía como tal.

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“Átate a aquello que es eterno.” “Sé simple de corazón y descubrirás todo sin pena.” “Necesitas descubrir todo por ti mismo.” “Deja hacer, todo se hará.”

A esas citaciones del Tao té King se podría agregar aun muchas otras, y a pesar de que se haya dicho también “La Doctrina que puede expresarse con palabras no es la doctrina verdadera”, no es menos necesario, sin embargo, exponer algunos Principios.

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El sabio Lao-Tsé, cuyo único libro es el Tao Té King, escribía ya cerca de dos siglos antes de Platón: “Con respecto al No-Bien, quiero ser bueno con el fin de hacer el Bien…”22 Henri Maspero, en “El Taoísmo” 23, pag. 232, escribe: “Sólo la vida mística permite obtener el TAO y la experiencia taoísta se reúne a la experiencia mística de todas las religiones cuando renuncia a buscar el Absoluto por la ciencia y el razonamiento. La práctica de la vida mística, tal es en efecto el gran descubrimiento de la escuela de Lao-Tsé”. El más antiguo documento más o menos autentico que se posee con informaciones acerca de la vida del Viejo Maestro, sería una corta biografía que hace de él Sseu-ma Ts’ien (o Seu Ma Tsyeng), 604, según la traducción de Stanislas Julien.

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Li-Tai-Pé (nombre común de Ly-Thai-Bach) fue un ferviente taoísta de la XIII Dinastía de los Tang (713-742) quien predicó intensivamente esos principios de su Maestro Iluminador. Se le llama a veces el “Homero chino”. 22

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Publicaciones del Museo Guimet, París, 1950.

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Lao-Tsé habría nacido en el año 570 antes de J.C. en el poblado de Hai, en el reino de Tch’en. Provenía de una familia noble, aquella de los Lao Che. Che es el nombre de su raza; su nombre patronímico era Li y su nombre propio Eul. En el 581 después de J.C., el emperador Tsing ordenó que se le rindieran los mismos honores que al Buda. Se le dio el nombre de Yuen Hoang Ti “Maestro soberano de la oscuridad”; pero él fue conocido sobre todo bajo el nombre de Lao Tseu, es decir “el Viejo Maestro”, “el Viejo Doctor”, viejo en el sentido de Venerable.

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El estilo del Tao Té King es casi siempre de una gran concisión y a menudo de un laconismo elíptico que hace difícil su lectura. Por otra parte, las traducciones europeas difieren considerablemente entre sí, aun cuando la mayoría se hayan hecho sobre la base de la edición del mismo texto original. Así pues, son innumerables los intérpretes, críticos o comentadores que han sufrido la misteriosa atracción del Tao Té King, pero sin que ninguno de ellos haya podido dar a conocer todos sus arcanos por la palabra, la pluma o el pincel. La razón es simple y Lao Tseu lo ha escrito en el frontón de su libro: “Una vía que puede ser trazada no es la Vía Eterna: el TAO”.

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El mismo misterio que envuelve su persona y su vida, envuelve, por las mismas razones, su obra condensada en un solo libro. La mayoría de sus biógrafos repiten a su respecto, más o menos en los mismos términos, una anécdota según la cual al dejar China, Yin.Hi, el oficial guardián del paso del Oeste, le suplicó que escribiera para él un resumen de su doctrina; es en esas condiciones que el Tao Té King habría visto la luz.24

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Jean Herbert (en Lao Tseu- Tao Té King) lo ha definido muy bien: El conocimiento que podemos tener no es intelectual, surge del centro del ser en el absoluto reposo de los sentidos, en la inacción de las facultades mentales. Esa revelación interior ha recibido tantos nombres que no se pueden citar todos. En Occidente se le llama: Corazón Espiritual, Nuevo Hombre, Contemplación Mística, Reino de los Cielos, Sabiduría Eterna…Para Lao Tseu es el TAO, la simplicidad sin nombre, el No-actuar, la Unión misteriosa…Cada uno de esos términos designa a la vez, el hogar luminoso y los rayos que difunde, la lámpara que le sirve de soporte y el aceite oculto que lo alimenta y el ser eterno que revela su indecible claridad. Inclusive se podría decir que cada uno de ellos representa al mismo tiempo un ideal cuyo principio y fin traspasan el entendimiento. El modo particular de conocimiento que se relaciona con él implica la introducción de un móvil sobrenatural en la actividad humana.

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Esa anécdota forma parte de la leyenda redactada por Ko-Hong hacia el año 530 y está incluida en su obra intitulada “Historia de los dioses y de los inmortales.” 24

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El TAO es el Camino natural, es el Absoluto, el Verbo, el Sendero (Iniciático) la Vía y el Final. Significa la LEY, como el término sánscrito “Dharma”. Es aun la Razón, la Naturaleza e inclusive Dios. El carácter chino TAO está compuesto por los símbolos que significan Ritmo o movimiento periódico e Inteligencia. El mismo Lao Tseu dice: “El Tao que puede ser descrito no es el verdadero TAO.” En efecto, como lo indica J. Herbert en su introducción al Libro del Tao y de su Virtud: Sería vano querer explicar claramente todas las palabras empleadas por los grandes místicos, y mucho más todavía la trama de sus escritos. No se puede hablar con buen conocimiento de la percepción espiritual sino cuando uno mismo la posee y, en ese caso, ¿cómo podría darse a conocer con vocablos que sirven para representar sensaciones y pensamientos, una noción extraña al mundo sensible e inteligible, si no es creando expresiones o símbolos nuevos, a veces menos evocadores que aquello de lo cual se quisiera develar el sentido secreto? En efecto, importa infinitamente más vivir el Tao Té King en la medida en que lo comprendemos, que intentar penetrar de golpe en su sentido integral.

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Se hace pues imposible reproducir los 81 capítulos del Tao Té King en el marco restringido de estos “Propósitos Psicológicos”, pero sería fácil dirigirse a esa obra por las traducciones que existen actualmente en casi todas las lenguas, como ocurre con la Biblia, el Corán, los Vedas, etc…

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Según la traducción aceptada por todos, el TAO es la Vía. Pero qué es la Vía? Jean Grenier (“El Espíritu del Tao”, Ed. Flammarion, París, 1957) da una extensa respuesta. A fines del siglo XVIII, los misioneros de Pekín pretendían que ésta era el símbolo de la Trinidad. Así, Abel Rémusat, en “Memorias sobre Lao Tsé”(1823), creyó descubrir la noción del Logos en el triple sentido de Ser Supremo, razón y palabra, como la hubo entre los neoplatónicos y los estoicos. Pauthier, al inicio de su traducción de 1842, propuso traducir “Tao” por “Vía”, pero no fue inmediatamente seguido y se sugirió “Primer Principio”, “Naturaleza”, “Verdad”. Legge, que vuelve al sentido tomado por Julien y propone “Método”, hace notar que el carácter “tao” se compone de dos elementos: uno que significa “cabeza o jefe” y el otro “marchar o cumplir un viaje”. En todo caso, ese término ha sido empleado en China desde la más alta antigüedad.

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Por nuestra parte no podemos impedirnos de pensar en el inicio de la Biblia en su texto original: Baereschith bara Elohim…, y sobre todo en el hecho de que ese primer término, “Baereschith”, es el nombre del primer Capítulo o el “Principio” con el cual se califica toda la primera parte del Sepher de Moisés. Está compuesto de la raíz BA, que da la idea de movimiento (la letra beth es la imagen de la acción interior y activa; tanto como resh que es el signo original y frecuentativo que simboliza la renovación de las cosas en cuanto a su movimiento). Schith significa “seis”, caracterizado por la Estrella de David de 6

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puntas o el Sello de Salomón que da el símbolo de las direcciones. Así pues, “Baerschith” es también “el jefe o la cabeza” (en el sentido de “Principio” mucho más que de “comienzo”). Indica la Vía, la marcha del viaje iniciático que es preciso cumplir; es casi el mismo Dios que se manifiesta (Baereschith, es El Principio que se pone en acción en las seis direcciones fenomenales. Así, el TAO es inclusive una fuerza cósmica, vital y espiritual a la vez. Y Grenier no traduce “Tao Té King” como “El Libro de la Vía y de la Virtud”, sino como “el libro concerniente al Principio de la Eficacia” bajo sus dos formas primordiales: TAO, eficaz, concentrado (Yang), y su aspecto más material, té, eficaz diluido (Yinn). También se puede decir que Lao Tseu25 es el primer filósofo chino que haya aplicado el término TAO al Ser Absoluto, pero considerando que ese ser absoluto no es una persona como lo es en las religiones occidentales y aún en las antiguas creencias chinas. En ese caso, el término Té representa el poder de la Vía en tanto que inmanente al mundo, y se traduciría por Virtud; es la VIRTUS en sentido metafísico y no moral. La Vía sería pues un Principio anterior y superior a la dualidad del principio activo y masculino (el Yang) y del principio pasivo y femenino (el Yinn) con una preferencia para este último que hace regresar a la Vía, la realidad única y una.

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Hagamos notar que el Sepher de los Hebreos, así como el Corán de los Musulmanes, comienza también con una letra femenina, la “beth”, que simboliza la matriz. Es la forma, la fuente en cierta manera, es en todo caso el Origen; de ahí el calificativo de “cuna” de la civilización o “cuna de la historia” para significar “un comienzo”. La letra “beth” caracteriza también la casa y a veces el baño, pero sobre todo el pesebre. Y se comprenden enseguida los mitos que se le aplican fácilmente, así como las leyendas sobre las “grutas”, las “cuevas” y las “cavernas”, los “vasos” y hasta el “horno” de los alquimistas, sin hablar de la cristología, con el “Arca de Noé”, el “Pesebre de Belén”, el “Caliz”, etc.).

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El Tao es a la vez el camino a recorrer y el final del recorrido, es el método y la realización. No hay nada que distinguir entre el medio y el fin como tenemos la costumbre de hacerlo; puede haber grados en las cercanías del camino, sin embargo, de la misma manera que los canales cavados por las mano del hombre pueden estar más o menos cerca del gran río al que nos llevan, no se les debe confundir con ese mismo Camino que es la única realidad que cuenta. Esa realidad suprema es incognoscible porque, si uno la conociera ésta caería en el dominio de lo relativo y por consiguiente perdería su carácter de Absoluto. No se puede decir nada porque si se dijera alguna cosa, ella se convertiría en sujeto de afirmación o de negación.

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Se escribe indistintamente: Lao-Tsé, Lao Tze, Lao Tseu, Lao Tzeu.

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Es naturalmente imposible designar por un nombre a esa realidad suprema que no es relativa ni conocible; por qué pues darle el nombre de “Tao”? Es que ese nombre no lo es verdaderamente: Tao es el nombre que no es un nombre y así puede designar una realidad PERMANENTE, mientras que cualquier otro nombre designa una realidad que pasa. Ni relativa, ni cognoscible, ni nombrable, esa realidad suprema no se confunde tampoco con el Ser, ya que “todo lo que ha nacido, ha nacido del Ser (yeou); pero el Ser ha nacido del No-ser (wou)”. Así, todos esos “pequeños dioses” chinos que hacen la felicidad de los coleccionistas no son propiamente hablando divinidades, sino representaciones que ilustran las virtudes, los poderes o los atributos del Principio Supremo.

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El TAO fue una noción común a todos los pensadores chinos de la Antigüedad, pero con Lao Tseu tomó un sentido particular. Hemos visto hace un instante esa idea del “regreso” a la Vía que es la Realidad Única. Y ahora podemos ver que esa Vía (el Tao) está detrás del ser manifestado, es el no-ser oculto detrás de las manifestaciones, el verdadero Principio. Eso es los que Lao-Tseu anuncia en el capítulo 40 del Tao Té King: “El regreso es el movimiento del Tao; la debilidad es el medio del cual se sirve”. “Todas las cosas, bajo el cielo, nacen en el Ser; el Ser nace en el No-Ser.”

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En razón de la alta espiritualidad de su obra, Lao Tseu no ha podido escapar a la necesidad de utilizar imágenes simbólicas. Para representar el Principio eterno e inconocible de todas las cosas, él ha escogido una palabra que su etimología vuelve apta para esa designación convencional. No conociendo su nombre –dice él- yo lo designo por la palabra TAO. (Capítulo 25 del Tao Té King.)

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El carácter TAO esta compuesto pues, como lo hemos visto ya, por el radical marcha unido al radical cabeza o principio, punto de partida de un sistema, pensamiento director de un movimiento. En el sentido propio significa: un camino, una vía. A ese título ese término aparece entre los escritores de la Antigüedad como el mejor para designar una doctrina que abarca la ley moral y social, y ha quedado como tal en el uso corriente que le dan todos los filósofos chinos; pero Lao Tseu le da una nueva acepción al utilizarlo para representar el Principio primordial, la Causa de las causas, el Absoluto inaccesible, el Ser-No-Ser superior a todas las criaturas y origen de todo, el que siempre ha sido, es y será y sin el cual nada sería, el que es TODO en todo.

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Shou Lao, dios de la longevidad. Representado siempre con la frente muy alta y la cabeza desmesuradamente sobre-montada. (Estatuilla de marfil, colección del autor).

Asimismo, Lao-Tseu ha tomado el carácter “Té” para representar al Ser, la manifestación del TAO, su poder creador. El sentido habitual de la palabra “Té” = virtud, excelencia moral, cualidades, propiedades naturales… lejos de ser anulado, se encuentra así amplificado, mejor aún, divinizado. De todo ello proviene el título dado por el Viejo Maestro a su obra: TAO TE KING, el libro del TAO y de su VIRTUD, ya que ese libro es una introducción a la Vía de la simplicidad original.

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Así pues, el TAO manifestado es TÉ, la Virtud, el Ser aún no particularizado en quien nacen todos los seres. Ellos se desarrollan, proliferan vigorosamente, después cada uno regresa a su origen (capítulo 18) por un movimiento inverso que Lao Tseu llama el Regreso. Esa es la palabra que encontramos en el capítulo 40 (que acabamos de enunciar por entero) y que es inadecuada, como lo sería todo otro término tomado de las lenguas humanas, puesto que el TAO es TODO y nada de aquello que existe puede dejarlo, propiamente hablando, para regresar enseguida a él. Asimismo, el movimiento por el cual se opera esa mutación no puede ser concebido por nuestra

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inteligencia, ya que se confunde con el acto creador. Teniendo en cuenta la relatividad y la impropiedad de nuestra lengua, hay pues nacimiento y renacimiento del Ser en el No-Ser. Ahora bien, nacimiento y renacimiento están colocados bajo el signo de la debilidad, único instrumento del TAO (siempre según el capítulo Nº 40). Pero, he aquí que el capítulo 55 del Tao Té King aclara aún esa Vía a seguir: “Aquel que recela en él la grandeza de la Virtud se asemeja al recién nacido al que las bestias venenosas no pican, etc…” “Sus huesos son débiles, sus tendones blandos; sin embargo él ase con fuerza”. “Bien que ignore la unión de los sexos, él manifiesta un orgasmo viril, tan perfecta es el alma vital, etc…” La debilidad, la flexibilidad, la dulzura maleable, caracterizan aquello que es o regresa al estado naciente, el cual, estando próximo a la Virtud del TAO, se beneficia más largamente de su poder vivificante y protector. Aquel que recela en él la grandeza de la Virtud asemeja al recién nacido, misteriosamente protegido contra los enemigos exteriores, dotado de una resistencia sin relación aparente con su débil constitución, tan perfecta es el alma vital.”

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¿No es eso lo que el Cristo retomaba algunos siglos más tarde en su enseñanza? “En verdad os digo, si no cambiáis y os convertís como en niños, no entraréis en el Reino de los Cielos. Aquel, pues, que se vuelva humilde como ese niñito será el más grande en el reino de los Cielos.” (Evangelio según San Mateo, Cap. XVIII, 3, 4).

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Pero, ante todo, aquello de lo que se trata, son revelaciones de orden místico cuya percepción procede de un sentido interno que se encuentra en estado latente en todo ser humano y que está llamado a desarrollarse por la búsqueda intuitiva de la Verdad y de la vida interior: es el corazón espiritual. En “La Nube sobre el Santuario” (de Eckhatshausen, página 10) se puede leer: “Ese órgano es el sentido de la intuición por el mundo trascendental y antes que ese sentido sea abierto en nosotros no podemos tener ninguna verdad objetiva más elevada… En la abertura de ese sensorium espiritual está el misterio del nuevo hombre, el misterio del renacimiento y de la unión, la más íntima, del hombre con Dios.

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Como dice Jean Herbert, es por ese corazón espiritual que los inspirados y los santos reciben la luz del Espíritu. Pero como esa luz tiene a la esencia de las cosas, ella es difícilmente comunicable a la mayoría de los hombres para los cuales el mundo sensible representa aún la única realidad. Es por ello que, cuando los Sabios quieren hablar, chocan con la insuficiencia de nuestra lengua y se ven obligados a servirse de figuras alegóricas o de símbolos. Tales medios de expresión quedarían como letra muerta si no guardaran en sí, como todo aquello que viene en línea directa de la Fuente creadora, un reflejo vivo del Espíritu que los inspira. De ello, uno puede convencerse leyendo con un

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corazón simple los textos sagrados de Oriente y Occidente, por medio de los cuales la Gran Tradición nos ha sido transmitida de edad en edad. Mencionemos como apoyo algunas citas y ante todo de Sri Aurobindo en “La síntesis del Yoga”, página 79: “Todas las realizaciones divinas deben forzosamente ser transcritas por nosotros en los términos insuficientes y decepcionantes de un lenguaje que ha sido hecho para adaptarse a la experiencia mental del hombre normal; expresadas así, esas realizaciones no pueden ser realmente comprendidas más que por aquellos que saben ya y que sabiendo, son capaces de dar a esos pobres términos exteriores un sentido interior nuevo y transfigurarlos”. Y aun Labiji, en “Cometario del Goulchan-îRâz”: “Los místicos han arreglado un lenguaje que no comprenden aquellos que no tienen la experiencia espiritual, de manera que cuando ellos expresan sus estados y estaciones, las comprende solamente aquel que se encuentra en el mismo estado, pero para el que no participa de éste, ese sentido le está vedado.

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En fin, veamos lo que dice Jean de Menasce en su libro “Cuando Israel ama a Dios”, página 138): “La figura es el lenguaje de todo aquello que siendo absolutamente invisible, reina por tanto hasta lo visible y lo funda: el lenguaje del alma y de Dios. La figura procede de un espíritu y guarda su marca y es en ella y a través de ella que uno pasa de lo visible a lo invisible, sin que sea necesario trasponer como para pasar del mapa a la ruta. Sugiere un batiente de puerta que, una vez cerrado, manifiesta su otra cara. Esa continuidad entre la imagen y aquello que ella representa, esencial al símbolo y a la figura, es característica de la lengua de las Escrituras. Y, como se trata de la manera en que la Palabra divina ha querido revelarse, parece menos superfluo querer hacer de ese modo de expresión la propiedad de una raza o de un pueblo; retengamos más bien el hecho que es el lenguaje de todos aquellos que Dios ha tomado como instrumentos encargados de llevar su Palabra y en la medida misma en que la lleven más fielmente.

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Hemos dicho hace un instante que el Tao Té King es una introducción a la Vía de la Simplicidad original. Agreguemos que se accede a esa Vía creando en sí mismo, por la abnegación y el desprendimiento, un vacío que llena la Virtud del Tao. Se sigue de ello una revelación directa de la Verdad por métodos diferentes del método de investigación de lo Verdadero por intermedio de los sentidos y de las facultades mentales.

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El desprendimiento para llegar al Vacío es una concepción generalizada de la Mística Universal. Así, el Maestro Eckhart, en “Del desprendimiento”, -Obras, pág. 25, cita: “El desprendimiento tiende hacia una pura nada, ya que tiende al estado más alto en que Dios puede actuar en nosotros enteramente a su guisa.” Y San Juan de la Cruz, en “La Subida al Monte Carmelo”, libro I, Cap. XIII, dice: “Para llegar a gustar todo, no desees gustar nada. Para llegar a saber todo, no

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desees saber nada. Para llegar a poseer todo, no desees poseer nada. Para llegar a no probar nada, debes ir por donde no pruebes. Para llegar a lo que no sabes, debes ir por donde no sabes. Para llegar a lo que no posees, debes ir por donde no posees. Para llegar a lo que no eres, debes ir por donde no eres”. Cuando te detienes en algo, cesas de lanzarte en el Todo…En efecto, eso es lo que resumía ya la enseñanza de Lao-Tseu cuando decía por ejemplo: “Es por ello que el Santo Hombre se atiene a la práctica del No-actuar. Él enseña sin hablar…” etc. (Cap. II del Tao Té King). “El TAO esta vacío, pero él es inextinguible. Qué abismo…” (cap. 4). “Treinta rayos convergiendo reunidos al centro forman una rueda; pero es su vacío perfecto el que permite su movimiento” (Cap. 16). “El Tao está eternamente sin actuar; sin embargo, todo es hecho por él.” (Cap.3). Y sobre todo el capítulo 47 que concluye: “Sin franquear su puerta se conoce el universo, sin mirar por su ventana se ve el TAO del Cielo” “Mientras uno más sale y se aleja de sí, menos adquiere el conocimiento de sí.” “Es por ello que el Santo Hombre, llega sin moverse, nombra sin mirar y realiza sin actuar.”

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Lao Tseu no niega la existencia del mundo manifestado, puesto que él cita (en el Cap. 16): “La totalidad de las criaturas crecen juntas y yo las veo sin voltearme. Ellas proliferan vigorosamente, después cada una regresa a su origen. El regreso al origen es el Reposo, El Reposo es la renovación del destino, Renovar el destino es la ley eterna…” etc.

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Así, pues, viniendo al ser las criaturas revisten las innumerables formas bajo las cuales las percibimos. Ellas se desarrollan en el tiempo y en el espacio y después por un proceso inverso de adelgazamiento y de repliegue sobre sí mismas, regresan al No-Ser. Asimismo, para tomar contacto con la Luz primordial es preciso cerrar de nuevo el abanico de los conocimientos exteriores, renunciar a esa diversión, y hacer tabla rasa de la ciencia adquirida en el mundo de las apariencias. Es en ese sentido que Luis Mure-Latour, en “El triunfo del Amor…” explica: (Tomo II, página 45): “Si la Sabiduría llega a nosotros por el centro de nuestro dominio, es que en ese centro se haya la Realidad. Sólo ahí se haya encerrado todo aquello que ha sido y será en un nuevo sistema universal; y para regresar a la vida, es preciso atravesar ese centro que es el misterioso vientre de nuestra Madre.”

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No comentaremos ese pasaje por una teoría de la reencarnación o por un esoterismo sobre los ciclos, pero insistiremos solamente en el hecho que el ser manifestado existe. Lao Tseu no pone en duda el mundo fenomenal, pues los fenómenos existen al menos en tanto que fenómenos; pero el Ser manifestado, que es su ser verdadero, proviene del No-Ser; quizás no completamente, como dicen los comentadores sino a la manera de la Natura Naturata que deriva de la Natura Naturans…ya que en Spinoza la Naturaleza naturada es precisamente la

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hija en línea directa de la Naturaleza naturante pues sus modalidades vienen de la substancia; pero para Lao Tseu la manifestación, por valedera que ésta sea como tal, deriva de algo que no solamente no es su causa directa, sino que incluso no es. Nos enfrentamos pues a un asunto que es un trastorno y no una filiación. Por consiguiente sería mejor hacer un paralelo entre Lao Tseu y Jacobo Boehme que entre Lao Tseu y Spinoza, pues El TAO primordial está mucho más cerca del Ungrund que de la Natura naturans. Todo lo cual plantea un grave problema para comprender el TAO, a saber, cómo el ser puede salir del no-ser. Es que cada cosa, para ser lo que ella es, debe no solamente ser algo sino aun no ser algo. Ahora bien, la cosa no es “ustensile” como dicen los existencialistas más que porque ella no es.

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Lao Tseu lo dice bien en su capítulo II del Tao Té King: “Treinta radios se reúnen alrededor del núcleo, pero es de su vacío que depende el uso del carro. Los vasos están hechos de arcilla, pero es gracias a su vacío que podemos servirnos de ellos. Una casa está horadada de puertas y ventanas, es pues su vacío el que la hace habitable- Así el ser produce lo útil, pero es el no-ser quien lo hace eficaz.” No basta que ese pensamiento no concierna más que al no-ser privativo de las cosas existentes, como dice J. Grenier (en “El espíritu del Tao”. Pág. 16), es sin embargo característico y puede aplicarse por extensión al conjunto de las cosas existentes cuyo origen sería esta vez por trastornamiento, un no-ser negativo, una nada absoluta. Por lo tanto los textos parecen afirmar que se trata de una nada de forma o, dicho de otra manera, de un ser indefinido, indeterminado, porque la nada de ser no puede ser concebida como existente (Tchouang-Tzeu, 22).

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La visión que se puede tener cuando se ha llegado a un cierto grado de desprendimiento, es aquella de una unidad sintética en que las distinciones ya no tienen sentido: ni grande, ni pequeño, ni viejo, ni joven, ni amigo, ni enemigo, etc…Todas esas distinciones están hechas por el sujeto en tanto que él ignora la naturaleza del Principio; y en cuanto al Principio, está a la vez en todos los seres y en ninguna parte. Finalmente, si es posible asir ese Principio, eso no puede ser más que de una manera negativa. El conocimiento de los seres, en tanto que es conocimiento positivo, no sirve de nada. Pero una iluminación puede hacer comprender bruscamente lo incomprensible. Aquel que cree conocer no conoce; pero, aquel que sabe que él nada puede conocer, ese lo tiene.

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Lao-Tze (dibujo del autor)

Todos esos rasgos que acabamos de mencionar son más o menos comunes a todas las tradiciones místicas. Evidentemente, aquí no es cuestión de esperar un “paraíso” o aun el “nirvana”, ya que las especulaciones sobre la bondad con el fin de obtener una recompensa no tienen curso en ese orden de ideas: todos los esfuerzos se han intentado únicamente con el fin de reunirse en cierto modo en una “Nada”… Es el Ain-Soph de los Qabbalistas, el Todo-Nada… Es igualmente aquello en lo que trabajan los Yoghis: la reintegración en el Absoluto, un Principio inteligente quizás, pero inconsciente. Lao Tseu, como verdadero Sabio (Prudente) retomaba esa enseñanza original: “Alcanzar el Vacío perfecto es fijarse firmemente en el Reposo” (Tao Té King, pág.169).

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Algunos siglos más tarde, los mismos cristianos se amparaban de esa teoría del Vacío y del Dios No-Manifestado. Así, en la Segunda Epístola de San Pedro (I,4) se puede leer, en versión corregida: “Ya que cualquiera que por abnegación hace en él la nada y el vacío, hace el ser y la vida, porque elevándose por encima de sí mismo se convierte así en partícipe de la naturaleza divina,” Y San Juan nos dice en su Evangelio (IV,24): “Dios es espíritu y aquellos que lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad.” Al inicio del capítulo 4 del Tao Té King, leemos: “El TAO está vacío y sin embargo es inextinguible. Qué abismo!”; y como lo hace notar justamente J. Herbert, no es dudoso que ese Vacío abismal, considerado aquí como atributo del TAO, tenga el mismo sentido que el No-Ser.

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Para nuestra comprensión, que no va más allá de lo sensible y de lo inteligible, el TAO está en efecto vacío de las formas y de las imágenes percibidas por nuestros sentidos; él aparece vacío de las virtudes, cualidades o propiedades que nosotros distinguimos en el tiempo y en el espacio, puesto que ninguna de ellas le es aplicable. No es nada de aquello que nosotros podemos nombrar, definir, concebir o imaginar con nuestras facultades, es aquello que para nosotros corresponde al vacío absoluto. Es, pues, lo que el gran iluminado Jacobo Boehme definía: “Dios es espíritu y ante de nuestros ojos él es como una Nada.”

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En cada página del TAO TE KING se encuentra esa verdad fundamental. En sus expuestos más abstractos, así como en sus más familiares comparaciones, bajo el simbolismo de nombres múltiples: TAO, Virtud, Madre, Simplicidad sin nombre, No-Ser, él no tiene más que probar el todo-poder, la espontaneidad, la realidad del Espíritu, por contraste con la instabilidad, la pasividad, la apariencia ilusoria del mundo material o más bien de la conciencia que nosotros tenemos de tal concepto.

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El Vacío-Espíritu se presenta al pensamiento con dos sentidos que se confunden en el misterio de una noción única. Supone ante todo la extinción del yo, es decir de todo lo que en nosotros es mentira e ilusión, y enseguida el nacimiento de la verdad en el ser así liberado. Esas dos cosas no son consecutivas, sino simultáneas, de manera que hacer el vacío en sí mismo es comunicar sin transición con lo Eterno, es alcanzar el No-actuar por el cual el hombre regenerado se convierte en el rey de la creación, instrumento y agente del No-Ser. Y como lo indica el capítulo 43 del Tao Té King: “El No-ser penetra lo impenetrable; es por ello que yo conozco la suprema eficacia del Noactuar.”·

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El vacío interior es pues el Principio activo-pasivo del No-luchar, del Nodeseo, del No-saber. La forma negativa de las apelaciones, que tienen cada una separadamente y todas juntas el sentido de caridad-simplicidad-humildad, es muy significativa a ese respecto. Para que la gloriosa entronización del Espíritu pueda tener lugar, es preciso abolir el instinto de propiedad, suprimir el egoísmo, aniquilar el orgullo y, en una palabra, realizar el despojamiento del yo por el vacío. Es lo que el Maestro Eckhart en su libro “El nacimiento Eterno”, página 22 definía así: “Tenlo por sabido: estar vacío de todo lo creado, eso quiere decir estar lleno de Dios y estar pleno de lo creado, eso quiere decir estar vacío de Dios.” El agrega también: “Ningún recipiente puede retener en sí dos especies de bebida: si debe contener vino, es preciso vaciarlo de agua de manera que no quede ni siquiera una gota.”

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Es que justamente la Virtud del Tao no se revela al corazón del ser humano y no alcanza su suprema expresión en el No-actuar más que si él hace un espacio nítido para recibirla. Lao Tseu decía: “El Santo Hombre tiene por regla hacer el vacío en su corazón…”Es por el recogimiento y el silencio que nosotros nos encaminamos hacia el Vacío.26

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A ese respecto tomemos algunas líneas de los “Ensayos Filosóficos y Esotéricos” (pág.139) de Antonio Rougier: “Es en silencio que la naturaleza trabaja, que piensan los sabios y que actúan los dioses…Y los hombres más poderosos en ciencia y en obras fueron los más silenciosos, los más obscuros, e ignorados hasta el punto que sus beneficios subsisten sin que nada se sospeche sobre su autor…En tanto que el hombre no ha comprendido el silencio, él no ha comunicado con el Espíritu Universal y no ha descendido hasta las fuentes de su ser. Todas las Iniciaciones, todas las tradiciones religiosas han enseñado los mismos misterios y han revelado a sus discípulos que si ellos pudieran comunicarse con la naturaleza observando el silencio de los labios y practicando el silencio del corazón, oirían hablar a Dios.”

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En sus inicios, el silencio es una disciplina impuesta a la palabra. Qué decir de la palabra? Cuando es proferida por los Profetas, los inspirados, los regenerados, ella puede ser la mensajera del Verbo Eterno. Pero en la boca del hombre sometido a las leyes de la carne y de la sangre, ella es una manifestación de su voluntad y de sus pasiones, una imagen fugitiva de sus estados del alma. Proyección sutil del yo en el mundo sensible, ella constituye un despliegue externo, una difusión y, a continuación, un alejamiento de la Fuente original.

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Pero el Iniciado debe instruir a sus hermanos los humanos. El Sabio (Prudente), como Iniciado no puede reintegrarse al reposo más que si toda la Humanidad está preparada para seguir el Camino; por otro lado, las mismas virtudes de un Santo Hombre ayudan al mundo a su ascensión suprema. Y como se ha dicho en el Zohar (Tomo I, pág. 383): “Cuando el hombre es digno, él mismo constituye un sacrificio suficiente para obtener la remisión de los pecados del mundo…” Esa comunión con todos los sufrimientos humanos es inherente a los Maestros, a los Cristos, a los Boddhisatvas, a los Avatares…

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“Que vuestros sentidos sean silenciosos y escucharéis al Divino; que vuestro cerebro sea silenciosos y Le comprenderéis; que vuestras pasiones sean silenciosas y Le amaréis; que vuestros deseos sean silenciosos y Le poseeréis.” (Nolini Kanta Gupta, en “Hacia la Luz”, pág. 17). 26

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El Pensamiento Chino

“El Santo Hombre viviendo en el mundo es temeroso! Temeroso porque su corazón es aquel del mundo entero…” (Tao Té King, pág. 49)

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Y precisamente porque él es uno de los puntos cruciales donde se opera la liberación de la Creación, ese Ser de Luz sufre en su corazón, que es aquel del mundo entero, en su inteligencia y en su carne, por las faltas, los excesos y los males de la Humanidad.

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Febrero de 1959

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