Pp35, El Chamanismo

Ediciones MATHESIS Los Propósitos Psicológicos, Serge Raynaud de la Ferrière Propósito Psicológico XXXV: El Chamanismo Traducción: Hugo Vidal Obregón Edición Internet Numerada. Todos los derechos reservados. © 21 de marzo, 2006 www.sergeraynaud.net

PROPÓSITOS PSICOLÓGICOS

Serge Raynaud de la Ferrière

XXXV

El chamanismo

El Chamanismo

EL CHAMANISMO Las concepciones que hemos analizado hasta ahora, particularmente desde el inicio de los Propósitos Psicológicos, se han encontrado más o menos localizadas; por ejemplo, en nuestras exposiciones sobre el hinduismo, donde el lector ha podido ver a toda la India alineada bajo esa creencia. Sin embargo, hemos insistido muchas veces en el hecho de que el “indiano” o habitante de la India, al que sería mejor llamar indostaní, no es necesariamente hindú, es decir perteneciente a la religión del hinduismo, a la que sería mejor nombrar como “Sanatana Dharma” o Verdad Eterna. Por otra parte, el origen de la palabra “Hindú” es extraño a la India y es ciertamente un término “forjado” por los Antiguos Griegos, probablemente durante la invasión de Alejandro en el 327.

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Ni siquiera procediendo por comparación con otras civilizaciones se han podido fechar de manera absoluta los vestigios indostaníes. Los arqueólogos sugieren prudentemente que, a juzgar por las ciudades que la representan, la civilización del Indo se remontaría por lo menos hacia el 2.500 antes de J.C. Sin embargo, no se debe olvidar, como lo hace notar Leonardo Cottrell1, que Harapa Mohenjo-daro (descubierto en 1921) posee estancias enterradas a mayores profundidades que no se han podido examinar todavía; el nivel freático de los cursos de agua ha subido considerablemente desde que se construyeron esas ciudades y cuando se quiere excavar hasta una cierta profundidad, es imposible avanzar sin poner en acción un complicado sistema de bombeo.

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¿La civilización del valle del Indo tuvo un desarrollo independiente o estaría ligada a una cultura más antigua de los valles de la Baja-Mesopotamia? Aparentemente la civilización de la India se ha desenvuelto después de aquella de Sumer y generalmente se cree que algunas de las ideas de los indostanos pueden haber provenido de ese país. Pero lo cierto es que desarrollaron su propia civilización siguiendo una concepción totalmente independiente de aquella de Mesopotamia; Wheeler escribe: “No se poseen testimonios que prueben de manera absoluta que los indostanos hayan establecido contacto con Occidente en una época anterior al año 2.300 antes de J.C.”

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Se sabe que los Dravidianos esclavizaron a las tribus indígenas aborígenes y que a su vez fueron dominados por los Arios hacia el 2000 antes de nuestra Era; pero en cuanto al establecimiento de las concepciones de la India Antigua se sabe muy poco. Se da apenas el año 3.102 antes de J.C. como fecha tradicional del Kaliyuga; el Rig–Veda, que dataría del 2000, no nos enseña nada

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“Ciudades perdidas y encontradas” Ediciones Pierre Horay, París, 1958.

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sobre una época anterior a esa fecha; en cuanto a los Upanishads y los principales Sutra védicos, datan solamente del 800 al 1.000 antes de J.C. El código de Manú (con sus 2685 versículos) es penosamente empujado por algunos hacia el siglo V antes de nuestra Era. Sea como sea, para regresar a nuestra idea digamos que las reglas del viejo Vedismo dejaron de ser respetadas, sus disciplinas demasiado severas no pudieron ser aplicadas por mucho tiempo a los fieles. Por otra parte, las teorías de las numerosas sectas en que se dividió el Hinduismo (Sivaismo, Vishnuismo, Saktismo, los Rumaram, los Saumaram, etc.) difieren únicamente en cuanto a los detalles, pero todas aceptan la existencia de Dios, el Alma, el Universo, el karma, etc.

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En fin, con Gautama, el Buda, nacido en 558, muerto en 478 antes de J.C., toma forma una nueva concepción filosófica. Después es Jina (Vardhamana Mahâvira) que trae aun otro sistema que se conoce hoy como Jainismo: se dice que nació en 540 y que murió en 478 antes de J.C. (en 527 según la tradición). Más tarde, en el siglo XVI, vendrá Gurú Nanak (1469-1539) quien organizará una nueva forma de creencia que dará lugar a la secta Sikh. Los fundadores de esas tres grandes sectas separadas del Hinduismo Brahmánico han salido de los Kshatriyas, la casta de los nobles guerreros2

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Siguiendo siempre nuestra idea, recordemos que al lado de un número aproximado de 250 millones de “hinduistas”, los Budistas cuentan con 500 millones de adherentes, aunque estos ya traspasan las fronteras de la India. En cuanto a los Sikhs de la India, cuentan con 4 millones de adeptos y los Jainíes con 500.000; pero hay que contar aún los 30.000 miembros de la comunidad judía, así como a los Parsis venidos de Persia (que emigraron a la India en el siglo VIII) y que abarcan unas 120.000 personas; finalmente, unos 250.000 cristianos de confesión que cuentan entre los Anglo-Indos.

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Aún queda por mencionar a los Musulmanes que son más de 70 millones de unos 240 millones en el mundo, lo cual hace del imperio islámico el quinto estado más grande del mundo…En tanto nación islámica Pakistán es actualmente la primera en el mundo, mientras que Turquía es la segunda. Pakistán quiere decir País de los Puros (Pak=puro; Stan=país), pero ese término fue escogido también por simbolismo, ya que por sus iniciales viene a ser un emblema de las regiones que optaron por adherirse a esa “federación” islámica fundada en el antiguo territorio de la India: P= Penjab; A= Afganistán; K=Kashmir; TAN=Balutchistan.

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El Mahatma Gandhi era Vaissya (de la casta de los mercaderes). Casado a la edad de 13 años; cuando contaba 19 años partió hacia Inglaterra para proseguir sus estudios de Jurisprudencia. Enseguida habitó durante 20 años en África del Sur. El pandit Nehru era Brahman (de la casta de los Nobles) de Cachemira. 2

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Pakistaníes e hindúes, he ahí una frontera bien definida; pero desde hace largo tiempo sin embargo el Islam ha venido mordiendo la integridad territorial indiana. La conquista del INDO se remonta al 711; las incursiones de Mahmud de Ghanzzi lo habían llevado progresivamente hasta Kanoj en el 1018, es decir al corazón mismo del Indostán; los principados hindúes sucumbieron uno tras otro: todo un período de la historia de la India había pasado.

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En consecuencia es difícil establecer con exactitud las ideas que han evolucionado en la India Antigua; las doctrinas originales fueron impregnadas poco a poco con demasiadas mezclas, pero las disciplinas y el conjunto masivo del saber indio está condensado en esas vastas colecciones llamadas sutras: el Dharmasutra (o “las Leyes); el Arthasutra (o “el Beneficio”), y accesoriamente también el Kamasutra (o “el Placer”), de las que se pretende que abarcan el conjunto de las normas que se aplicaban a la vida de la India en la antigüedad, como lo demuestra Louis Renou (Miembro del Instituto) en su obra “La Civilización de la India Antigua”.

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Todos los textos de base mencionan rituales en el sentido mismo de ritos que deben cumplirse para cada actividad cotidiana: disciplinas, precauciones, abstinencias, reglas a seguir, etc… Llegamos pues automáticamente a los gestos (asanas, mudras) y a ese poder del Verbo (mantras) del que hicimos mención al final de nuestro texto precedente, el Propósito Psicológico Nº XXXIV: “Los Cultos Primitivos”. Es pues así que vamos a enlazar con nuestra exposición sobre el Chamanismo.

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Como lo hemos dicho ya al principio de este Propósito, nuestros estudios estaban hasta ahora como “localizados” geográficamente, etnográficamente, etc… mientras que ahora, precisamente con el Chamanismo, abordamos una concepción que encontramos un poco en todos los puntos del globo.

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El término “Shaman” = el “excitado”, el “exaltado”, fue tomado del tungús “saman” por los rusos que exploraron Siberia en el siglo XVII. El término parece autóctono; aunque se le encuentra también entre los Buriates y los Yakutes, pero ahí tal vez en calidad de préstamo. Otros nombres del chaman son bon (böe) entre los buriates y mongoles; Ojun (oyum) entre los Yakutes; es el senin de los Ostiak, el tadebei de los Samoyedo, el Kam entre los tatar del Altái.

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Hemos visto que el tipo del chaman es muy corriente en Polinesia, en la India meridional, en África, en Asia Septentrional, etc… El chamanismo auténtico se ha revelado también entre los Bororo del Brasil, los Jíbaros de Ecuador, los Arecuna de Venezuela, los Yuma de Arizona, los Haida de las islas de la Reina Carlota en la Columbia Británica; también entre los Tlingit de Alaska meridional y los Amerindios del Sur, encerrando probablemente otros ejemplos.

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La exclusión de las mujeres de las funciones sacerdotales y aun de todo aquello que toca a los ritos sagrados, símbolos y mitos, es un rasgo más o menos general del Chamanismo. Comparadas con los hombres, ellas son menos aptas para sobrepasar las influencias peligrosas, las cuales pueden ser tanto nocivas como favorables y pueden matar lo mismo que sanar.

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Según algunos etnógrafos, en Siberia no se habría conocido al principio más que un chamanismo femenino. Esa opinión podría encontrar argumentos en las tradiciones de varias tribus en que el “don” chamánico fue ante todo acordado a las mujeres3 . Pero, si bien todavía se encuentran mujeres chamanes en nuestros días, su prestigio ha disminuido mucho y su poder no tiene nada de comparable con el de sus compañeros varones.

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Un punto sobre el cual el psicólogo tiene razón de llamar la atención, es que la vocación chamánica, al igual que no importa qué otra vocación religiosa, se manifiesta por una crisis o ruptura provisoria del equilibrio espiritual del futuro chamán.

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Mircea Eliade4 en su obra “El Chamanismo” (Ed. Payot, París, 1951), escribe: “Todas las observaciones y los análisis que se han podido reunir a ese respecto son particularmente preciosos y nos muestran en cierta manera en vivo, las repercusiones en el interior de la psiquis de aquello que hemos llamado la dialéctica de las hierofanías: la separación radical entre lo profano y lo sagrado, y la ruptura de lo real que resulta de ello. Todo lo cual muestra la importancia que le reconocemos a las investigaciones de la psicología religiosa.”

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En su sentido estricto, el chamanismo es por excelencia un fenómeno religioso siberiano y centro-asiático; el chamán es el mágico, el hombremedicina que puede operar milagros y también puede ser sacerdote, místico, poeta. Sin embargo, esto no quiere decir que él sea el único manipulador de lo sagrado y tampoco que la actividad religiosa sea totalmente absorbida por el chamán. En muchas de las tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chamán, sin contar con el hecho de que todo jefe de familia es también jefe del culto doméstico. Por otra parte, la presencia de un complejo chamánico en una zona cualquiera, no implica necesariamente que la vida mágico-religiosa de ese pueblo sea chamánica o que esté cristalizada alrededor del chamanismo, ya

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En los mitos mongoles las diosas eran chamanes y eran ellas las que comunicaban su don a los hombres. La mayoría de las tribus no-siberianas tiene un nombre común para la mujer chamán, mientras que cada tribu tiene un nombre particular para el chamán. Ese es el caso de los Yakutes, de los Buriates, de los Tonguses, de los Mongoles, de los Tártaros del Altái, de los Kirguizes y de los Samoyedos. 3

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Antiguo profesor en la Universidad de Bucarest (Doctor en Filosofía).

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que generalmente el chamanismo coexiste con otras formas de magia o de religión. Es preciso decir enseguida que el chamanismo acusa una “especialidad” mágica particular; así pues, si bien el chamán puede tener otras cualidades mágicas, no cualquier mágico puede ser considerado chamán. En cuanto a las técnicas chamánicas del éxtasis, estas no agotan todas las variedades de la experiencia extática de que se ha dado testimonio en la historia de las religiones y en la etnología religiosa. Así pues, no se puede considerar a no importa qué extático como un chaman; éste es especialista de un trance durante el cual su alma esta reputada de dejar el cuerpo para emprender ascensiones celestes o descensos infernales.

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“Contentémonos con decir- escribe Mircea Eliade- que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus sociedades respectivas por ciertos aspectos. En las sociedades de la Europa moderna, por ejemplo, representa los signos de una “vocación” o al menos de una “crisis religiosa”. Ellos se separan del resto de la comunidad debido a la intensidad de su experiencia religiosa.” Es decir, que se estaría mejor fundado en colocar al chamanismo del lado de los místicos, que de aquello que uno denomina habitualmente una “religión”. Se tendrá la ocasión de encontrar al chamanismo en el interior de un número considerable de religiones, ya que el chamanismo permanece siempre como una técnica extática a disposición de una cierta “élite” y constituyendo en cierta manera la Mística de la religión respectiva.

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Digamos de paso que, después de largos procesos de transformación interior, toda religión que llega a constituirse como una estructura autónoma, presenta una “forma” propia que pasa como tal a la historia ulterior de la humanidad; pero ninguna religión es enteramente “nueva”, ningún mensaje religioso suprime enteramente el pasado: se trata más bien de refundición, de renovación, de revalorización y reintegración de los mismos elementos –los más esenciales- de una tradición religiosa inmemorial.

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Las principales vías de reclutamiento de los chamanes son: 1) la transmisión hereditaria; 2) la vocación espontánea (por “llamado” o “elección”); eso está generalizado en todo caso en Siberia y en Asia Nororiental. Se encuentran también los casos de individuos convertidos en chamanes por su propia voluntad, como por ejemplo entre los Altaicos, o también por voluntad del clan, como entre los Tonguses.

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Cualquiera que haya sido el método de selección, un chamán no es reconocido como tal sino después de haber recibido una doble instrucción: 1) de orden extático, 2) de orden tradicional (técnicas, funciones de los espíritus,

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mitología, genealogía del clan, lenguaje secreto…5 etc…Esa doble instrucción equivale, pues, a una iniciación. Nadel (en “Study of Shamanism” Pg. 36) explica que “no existe chamán que en su vida cotidiana sea considerado un individuo “anormal”, neurasténico o paranoico, porque si fuese así se le colocaría entre los locos en lugar de guardarle respeto como a un sacerdote. En definitiva, el chamanismo no puede estar relacionado con una anormalidad naciente o latente”. El autor agrega aún: “No se puede decir pues que el chamanismo absorba la anormalidad mental en estado difuso en la comunidad, ni que esté fundado sobre una predisposición psicopática marcada y expandida. Es indudable que el chamanismo no puede ser explicado simplemente como un mecanismo cultural destinado a perfeccionar la anormalidad o a explotar la predisposición psicopatológica hereditaria”.

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En realidad, hay que tener en cuenta sobre todo el hecho de que la iniciación propiamente tal no comporta únicamente una experiencia extática, sino también una instrucción teórica y práctica demasiado compleja para ser accesible a un neurótico; es preciso pues que el chamán sea perfectamente equilibrado.

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La analogía entre la iniciación de los chamanes siberianos y aquella de los hombres-medicina australianos, es muy estrecha. En uno como en el otro caso el candidato sufre de parte de los seres semi-divinos, o de los ancestros, una operación que comprende el vaciamiento del cuerpo y la renovación de los órganos internos. Semejante simetría entre los dos grupos de técnicas místicas que pertenecen a poblaciones arcaicas muy alejadas en el espacio, no deja de tener consecuencias sobre el puesto que conviene acordarle al chamanismo en la historia general de las religiones. De todas maneras, esa analogía entre Australia y Siberia, confirma sensiblemente la antigüedad y la autenticidad de los ritos chamánicos de iniciación. Las semejanzas permiten relacionar incluso el chamanismo sud-americano a la magia australiana.6

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En general, como lo señala a justo título Metraux (“El chamanismo entre los indios de América del Sur tropical”, pág. 339) la muerte simbólica del chamán está sugerida por los desmayos prolongados y por el sueño letárgico del candidato.

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El vocabulario poético de un chamán yakute comprende 12.000 palabras, mientras que el lenguaje usual –el único que conoce el resto de la comunidad- no comporta más que 4.000. (ChadwickGrowth of literatura, III, p.199.) Entre los Kazak-Kirguizaes, el bacça (cantante, poeta, músico, adivino, sacerdote y médico), parece ser el guardián de las tradiciones religiosas populares y el conservador de las leyendas antiguas de varios siglos.” (Costagné. “Magia y Exorcismo”, p.60). 5

Sobre el problema de las relaciones culturales entre Australia y América del Sur, se puede ver a Woopers.”Die Fiage eventueller alter kulturbeziebungen zwischen Sudamérica und sudostAustralien”: también P. Rivet “Los melano-polinesios y los Australianos en América”. 6

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Los neófitos Yamana de Tierra del Fuego, se frotan la cara hasta que aparezca una segunda y una tercera piel, la “piel nueva”, visible solamente a los iniciados. Entre los Bakairi, los Tupi-Imba y los Caribes, la muerte (por el jugo del tabaco) y la resurrección del candidato, están formalmente testimoniadas. Entre numerosos sabios citemos a I. Lublinski (en “Der Medizinmann bei den Naturvolken Sudamerikas”, pág. 248) que confirma la cuestión. Durante la fiesta de consagración del chamán araucano, los maestros y los neófitos marchan descalzos sobre el fuego sin quemarse y sin que sus vestidos ardan. Es inútil agregar que un poco en toda la América del Norte los ritos de iniciación a las sociedades secretas (chamánicas o no) comportan un ritual de muerte y resurrección del candidato, tal como lo recuerda Loeb (en “Tribal initiation and secret societies”, p. 266) Digamos todavía que ese ritual ha sido preservado simbólicamente por los Maestros de la Franc-masonería. Ese mismo símbolo de la muerte y la resurrección mística se encuentra un poco en todas partes, tanto entre los sudaneses de los Montes Nouba como entre los Dayaks de Borneo y los Esquimales Ammasilik, donde no es el discípulo quien se presenta delante del viejo Angakkok (plural angakut) para ser iniciado, sino el mismo chamán quien lo escoge y a veces desde la más tierna edad. Thalbitzer, en “The heathen Priests”, pág. 454, relata que el chamán escoge a veces entre los muchachos de 8 años a quienes juzga que están mejor dotados para la iniciación “con el fin de que el conocimiento de los más altos poderes existentes puedan ser conservados para las generaciones futuras.”7

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Kund Rasmussen (en “Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos”, pg. 112) explica que la iniciación propiamente dicha, comienza por una operación sobre la cual nosotros no estamos muy bien informados. De los ojos, del cerebro y de las entrañas del discípulo, el viejo angakkok extrae su “alma”, con el fin de que los espíritus conozcan aquello que hay de mejor en el futuro chamán. A continuación de esa “extracción del alma”, el candidato es capaz de retirar, por sí mismo, el espíritu de su cuerpo y emprender los grandes viajes místicos a través del espacio y de las profundidades del mar. Puede ser que esa misteriosa operación se asemeje en cierta forma a las técnicas del chamanismo australiano. Más tarde, el maestro le procura el angakkok, es decir su “relámpago” o su “iluminación” (llamado también gaumaneq), ya que en angakkok consiste en una luz misteriosa que el chamán siente de pronto en su cuerpo, al interior de su cabeza, en el corazón mismo de su cerebro un faro inexplicable, un fuego luminoso que lo hace capaz de ver en la oscuridad, tanto en el sentido propio como en el figurado, ya que ahora logra, aun con los ojos

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Cuando el viejo Angakkok encuentra un alumno, lo lleva lejos de la cabaña hacia la montaña donde le enseña en el más profundo misterio, –Ver también E. M. Meyer, Jr… (Eskimos, “Their environment and Folkways”, p. 428). 7

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cerrados, ver a través de las tinieblas y percibir cosas y acontecimientos futuros escondidos al resto de los humanos; de esa manera puede llegar a conocer el porvenir y los secretos de los demás”. Hagamos notar que la experiencia de la luz interior que decide la carrera del chamán Iglulik, es familiar a numerosos místicos superiores. Para limitarnos solamente a algunos ejemplos: la “luz interior” (anatariyotirmaya) define en los Upanishads la esencia misma del Atman. En las técnicas yoghicas, especialmente en las escuelas búdicas, la luz diversamente coloreada indica el triunfo de ciertas meditaciones. Asimismo, el Libro Tibetano de los Muertos (el Bardo Todhol) otorga una gran importancia a la luz en la que al parecer se baña el alma del moribundo durante la agonía e inmediatamente después de la muerte: de la firmeza con que escogen la luz inmaculada depende el destino post mortem de los humanos (liberación o reencarnación). En fin, no olvidemos el papel inmenso que juega la luz interior en la mística y la teología cristianas.8

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Mircea Eliade, insiste, a muy justo título, como se observa en varias ocasiones, en la esencia iniciática de la “muerte” del candidato, bajo cualquier forma que ella se presente: sueño extático, enfermedad, acontecimientos insólitos o ritual propiamente dicho, seguida de su “resurrección”. En efecto, las ceremonias que implican el paso de una clase de edad a la otra, o la admisión en alguna “sociedad secreta”, presuponen siempre una serie de ritos que pueden resumirse en la cómoda fórmula: “muerte y resurrección del candidato”. Recordemos las más corrientes:

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a) Período de reclusión en la maleza (símbolo del más allá) y existencia larvaria a la manera de los muertos (Australia, Melanesia, África): prohibiciones impuestas a los candidatos, derivando del hecho que ellos son asimilados a los difuntos (un muerto no puede comer ciertos platos, no puede servirse de sus dedos, etc…). b) Rostro y cuerpo cubiertos de ceniza o de ciertas sustancias calcáreas para obtener el brillo pálido de los espectros (Australia, Melanesia, África); c) Inhumación simbólica en el templo o en la casa de los fetiches (Congo, Moluques, Nueva Guinea); d) Descenso simbólico a los infiernos (África oriental, etc.);

Ver Max Pulver: “Die Lichterfabrung im Johannes - Evangelium, im Corpus Hermeticum, in der Ostkirche” Eranos-Jharbuch 1943, Zurich, 1944, pp. 253-296); “Abba Antoine, enteramente aclarado por el surgimiento de la luz del espíritu, se convierte en clarividente pudiendo ver, a una distancia de diez estadios, el alma del bienaventurado Amón llevada al cielo. Abba José declara que no es posible convertirse en monje sin ser enteramente inflamado como por un fuego.” (C.M. Desmán “El Bautismo del Fuego”, Uppsala 1940, p. 156 donde cita de Budge “The Book of Oaradise”, London, 1904, p.950). 8

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e) Sueño hipnótico (América del Norte, Melanesia, etc…);bebida que vuelve inconscientes a los candidatos (Congo, indios de Virginia); f) Pruebas difíciles; bastonadas (Melanesia), los pies junto al fuego para hacerlos asar (Australia: tribu Yuin); suspensión en el aire (tribus norteamericanas Siux y Dakota), amputaciones de los dedos y otras diversas crueldades (especialmente en las tribus norteamericanas).

Máscara africana de fetichistas (Colección del autor)

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En el curso de su iniciación, el futuro chamán aprende el lenguaje secreto que deberá utilizar durante las sesiones para comunicar con los espíritusanimales. Es de un maestro que él aprende esa lengua secreta, pero también por sus propios medios. Se ha podido constatar la existencia de un lenguaje secreto específico entre los lapones (relatado por Eliewl Lagercrantz “Die Geheimsprachen der Lappen”), los Ostyak, los Tchuktches, los Yakutes y los Tonguses (Confirmado por T. Lahtislao en el “Diario de la Sociedad FinoUgriena”,XLVIII, 1936, p.34). Se supone que durante su trance el chamán tongus comprende enteramente el lenguaje de la Naturaleza.9

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Ese fenómeno no es exclusivamente nor-asiático y ártico, pues se le encuentra un poco en todas partes: el hala de los Pigmeos-Semang habla con los Chenoï (espítitus celestes) en su lengua; pero en cuanto sale de la choza ceremonial pretende haber olvidado todo. El chamán batak de Sumatra utiliza durante las sesiones la “lengua de los espíritus”; entre los Dasun (Borneo septentrional) los cantos chamánicos están compuestos en lenguaje secreto. Metraux relata igualmente que “según la tradición Caribe, el primer piai (o chamán) fue un hombre que habiendo escuchado elevarse un canto en el río, se zambulló audazmente y no salió hasta después de haber aprendido de memoria el canto de las mujeres-espíritus y de haber recibido de éstas los accesorios de su profesión”.

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Muy a menudo esa lengua secreta es en verdad el “lenguaje de los animales”, o tienen como origen la imitación de gritos de animales. 10 Lo mismo en América del Norte que entre los Pomo, los Menonani y otros, los chamanes imitan los cantos de los pájaros. Durante las sesiones de los Yakutes, de los Yucaghires, de los Tchuktches, de los Goldes, de los Esquimales, de otros aún, se oyen gritos de pájaros y animales salvajes.

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Una documentación sobre esas cuestiones puede encontrarse en: “Historia Natural de la Palabra o gramática universal” de Court de Gebelin. “Las religiones de la Antigüedad” (A.II) de Gignault. “La escritura de los pájaros” (representaciones “astrológicas” de los Poderes de Dios) de Abenefi. Ver también “De antro nympharum” de Porfirio y “De mysteriis” de Jamblico. Fr. Lenormand ha compuesto igualmente un tratado de filología (“Clasificación de las lenguas”). 9

Hemos expuesto ya esa teoría según la cual la lengua original habría sido compuesta con la ayuda de los primeros 9 gritos de animales (AG-AD-AM-AF-AW-AR-AB-AS). Por otro lado, cada uno de los gritos es el emblema de un clan, lo que da nacimiento a las tribus totémicas. De esa hipótesis resulta que la alianza del clan “AD” con el clan “AM” habría dado la primera cultura humana “civilizada”: ADAM. El Edén (AD-AN…ED-EN) sería entonces la tierra de Occidente de donde los primeros iniciados habrían partido hacia el Oriente para fundar una Colonia cuyo nombre se encuentra por la inversión de ese vocablo: EN-DE…. AN-DA…INDIA. De esos 9 Totems (o animales-símbolo) emblemas de los primeros 9 “clanes” que tienen en sus gritos una de las 9 sílabas unidas a Al o El o Hel (que significa divinidad) se habría formado el primer lenguaje. (Ver Libro Negro de la Francmasoneria). 10

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Como lo ha mencionado Lathislao, los textos mágicos son cantados en todas partes; en lo que se refiere al chamán, éste cae en éxtasis mediante la utilización de su tambor. Las palabras “Magia” y “canto” –especialmente el canto a la manera de los pájaros- se expresa frecuentemente por el mismo término. Inclusive en los vocablos germánicos la palabra galdr, que se emplea para la fórmula mágica, se utiliza con el verbo galan “cantar”, término que se aplica igualmente al grito de los pájaros. Aprender el lenguaje de los animales, y en primer lugar el de los pájaros, equivale en todo el mundo a conocer el secreto de la naturaleza y ser por lo tanto capaz de profetizar (ver Antti Arme “Der Tiersprachenhundige Mann und sein neugierge Frau”, igualmente TawnwyPenzer “The Ocean of store”).

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El lenguaje de los pájaros se aprende generalmente comiendo serpientes u otro animal reputado mágico (Ver Filostrato “Vida de Appolonius de Tyana”; también L.Thorndike “A History of Magic and Experimental Science”, vol. 1, pág. 261).

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Esos animales pueden revelar los secretos del porvenir y se los concibe como receptáculos de las almas de los muertos o de las epifanías de los dioses. Aprender su lenguaje o imitar su voz, equivale a poder comunicarse con el más allá y con los Cielos. Al examinar la cuestión del traje de los chamanes y el vuelo mágico, encontramos esa misma identificación con un animal, especialmente con el pájaro. Los pájaros son psicopompos y convertirse a sí mismo en un pájaro indica la capacidad de emprender, aun en vida, el viaje extático hacia el Cielo y más allá.

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Ahora bien, la mayoría de los mitos sobre el origen de los chamanes hace intervenir directamente al Ser Supremo o a su representante el Águila, el pájaro solar. He aquí lo que cuentan los Buriates: Al inicio no existían más que los Dioses (tengri) en el Occidente y los Malos Espíritus en el Oriente. Los dioses crearon al hombre quien vivió felizmente hasta el momento en que los malos espíritus expandieron sobre la tierra la enfermedad y la muerte; así que los dioses decidieron dar a la Humanidad un chamán para luchar contra la enfermedad y la muerte y fue entonces que enviaron al Águila. Pero los hombres no comprendieron su lenguaje y tampoco tuvieron confianza en un simple pájaro. Así que el Águila regresó entre los dioses y les rogó que le dieran el don de la palabra, o bien que enviaran a un chamán buriate entre los humanos. Los dioses lo reenviaron a la tierra con la orden de acordar el don de chamanizar a la primera persona que encontrara. Fue así que de regreso en la tierra, el Águila encontró a una mujer que dormía cerca de un árbol y tuvo relaciones con ella. Algún tiempo después la mujer dio nacimiento a un hijo que se convirtió en el “primer chamán”.

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Entre los Yakutes de Turukhansk, el Águila es vista igualmente como el creador del primer chamán. Pero el Águila lleva también el nombre del Ser Supremo: Ajy (el “Creador”) o Ajy Tojen ( el “Creador de la luz”) Los hijos de Ajy Tojen están representados como espíritus pájaros posados sobre las ramas del Árbol del Mundo y en la cima de éste se encuentra el Águila de dos cabezas Tojon Kötör (el “Señor de los Pájaros”) y que personifica probablemente al mismo Ajy Tojen.11

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Los Yakutes, como por otro lado muchas otras poblaciones siberianas, relacionan al Águila con los árboles sagrados y especialmente con el abedul. Cuando Ajy Tojen creó al chamán, plantó también en su estancia celeste un abedul de ocho ramas con sus respectivos nidos en los que se encontraban los hijos del Creador. Plantó además tres árboles sobre la tierra y es en memoria de su Creador que el chamán posee, él también, un árbol de la vida del que, en cierto modo, depende.12

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Es preciso saber igualmente que en los sueños iniciáticos el candidato es transportado junto al Árbol Cósmico en cuya cima se encuentra el Señor del Mundo. A veces, el ser supremo está representado bajo la forma de un águila, en tanto que entre las ramas del árbol se encuentran las almas de los futuros chamanes. (Emsheimer, “Shamann frommen und Trommeelbaum”, p. 174). Es posible que esa imagen mítica tenga un prototipo paleo-oriental.

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Siempre entre los Yakutes, el águila se encuentra relacionada igualmente con los herreros; ahora bien, se sabe que estos pasan por tener el mismo origen que los chamanes. (Hemos visto precedentemente esa cuestión de los herreros en la magia primitiva e inclusive en la brujería del campo en Europa.)

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Según los Ostyak del Iennissei, los Teleutes, los Orotches e incluso en otras poblaciones siberianas, el primer chamán nació de un Águila, o al menos recibió de un Águila las instrucciones de su Arte.

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Sobre la importancia del águila en la religión y la mitología de los pueblos siberianos, se podrá ver Harva “Die religiösen Vorstellungen”. D. Zelenin, en “Kultongo-nove y Siberi” (Moscú, 1936). En la página182, cita que a veces algunas tribus nutren a las águilas con carne cruda, pero esa costumbre parece esporádica y tardía. Sternberg, en “Adlekult”, p.131, recuerda que también Väinämö inen, el “primer chamán” de la tradición mitológica finlandesa, descendía de un águila. El dios supremo de los finlandeses, Ukko, se llama

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Leo Seternberg, “De Adlekult bei den Veolkern Sibiriens Vergieychende Folklore-Studie” Concepciones análogas se encuentran entre los Ket y los Ostyak de Iennissei. 11

Sternberg, “Adkekult…” p.134, sobre las relaciones entre el árbol, el alma y el nacimiento en las creencias de los Mongoles y los Siberianos. U. Pestalozzi “Il Manicheismo presso i Turchi occidentali’ ed orientali” (Reale Instituto Lombardo di Scienze e Lettere, Bendiconti, vol. 67, 1934). 12

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también Ahíja (lapon Aijo, Aije), nombre que Sternberg aproxima a Ajy. Como el yakute Ajy, el finlandés Ahíja es el ancestro de los chamanes. El “Chamán blanco” es llamado Ajy Ojona por los Yakutes y se acerca mucho, pues, al finlandés Ahíja Ukko.) El águila está representada a menudo en los emblemas totémicos. Hemos tenido ya la ocasión de hablar del totemismo, pero en el marco restringido de esta exposición es difícil enumerar detalladamente las diversas clases de tótem que han adoptado las poblaciones totémicas. Los tótem animales dominan ampliamente, después vienen los tótem plantas, luego se encuentran, aunque con menos frecuencia, las fuerzas naturales como las nubes, el viento, el agua, el mar, el trueno, el fuego. Se encuentran inclusive objetos de uso, como por ejemplo entre los indios Kaws, donde es una tienda la que juega artificialmente el papel de tótem. Entre los Mandaus es un cuchillo de caza y entre los iroqueses Onondagas, una bala de fusil. A veces los tótem son “artilugios”, como en las poblaciones australianas donde se han revelado más de cuatrocientos tótem que representan un órgano particular de tal o cual animal, como por ejemplo la cola, el estómago del opossum, la grasa del canguro, etc…

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La existencia de un tótem arrastra aquella del “tabú”, es decir una serie de prohibiciones o prácticas de respeto frente al tótem. La mayoría de los clanes que tienen por tótem un animal creen que herir o matar a un representante de la especie tótem, tiene por consecuencia la muerte de aquel que lo ha herido o matado. Si un hombre “erizo” se come un erizo tótem de su clan (y en consecuencia “tabú”), el erizo se desarrolla en su cuerpo y lo mata con sus picantes.

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Los pieles rojas Ojibwas (Ojilaways) afirman descender de una pareja de pájaros de ese nombre que se posaron sobre el lago Superior antes de ser transformados en seres humanos por el Gran Espíritu. Pero el relato del origen entre los indios Chotaws es ya más complejo: “El clan de los cangrejos entre los indios Chotaws se formó -escribe Maurice Besson - porque un día algunos Chotaws lograron hacer salir del limo algunos cangrejos que, lejos de hacerles mal, les enseñaron a caminar sobre las piernas, a cortarse las uñas de los pies y a arrancarse los vellos. Así, poco a poco esos crustáceos se fueron transformando en hombres, de ahí el origen del clan en cuestión.”

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Sea como sea, cualquiera sea la naturaleza del tótem y de cualquier manera que se establezca la filiación entre éste y los miembros del clan, se celebran ritos curiosos para honrarlo. Los ritos difieren en ciertos detalles según los países y las poblaciones, pero el principio es siempre el mismo: se trata de atraerse los buenos oficios del tótem. Con ese fin los miembros del clan se esfuerzan por tomar en lo posible el aspecto de su tótem. Casi no hay ceremonia ritual en la que no se imiten los movimientos del animal tótem del

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clan o su grito. Asimismo, los tatuajes, las cicatrices, las mutilaciones que se hacen sufrir al joven o a la muchacha en el momento de la iniciación, tienen a menudo por meta hacerlos semejantes al animal tótem. Estas marcas sirven al mismo tiempo como signos de reconocimiento de los miembros del clan. Así pues, la idea del tótem domina y dirige todas las ceremonias. Algunos autores han pretendido que “los fenómenos religiosos (originalmente totémicos) son el germen del que han derivado los otros o al menos casi todos los demás”. Últimamente, un sabio, retomando los términos de Jean Rosel en su artículo “El Origen misterioso de los totems” en el periódico “Ciencias y Porvenir”, había confrontado agresivamente los resultados de las investigaciones sobre el origen de la fabulación de las religiones, y pone en evidencia aproximaciones sorprendentes para la época entre aquellas fábulas y las instituciones totémicas: por ejemplo, la maldición que cae sobre el primer hombre, Adán, por tocar el Árbol portador del fruto prohibido, recuerda extrañamente aquella que alcanza al violador de un tabú; y para no citar más que un solo ejemplo, digamos que entre los sacramentos cristianos la comunión se identifica con las ceremonias rituales totémicas en las que el tótem es consumido …

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Es inconcebible considerar al catolicismo, como una religión nacida por una especie de generación espontánea, simplemente de la existencia histórica del Cristo Jesús, como muchos católicos tienden a creerlo. Los estudios bíblicos, cada vez más “vulgarizados”, muestran hasta qué siglos oscuros se hunden las raíces de las religiones judeocristianas y a través de qué mezclas y braceajes continuos de pueblos y acontecimientos, han evolucionado las diversas ramas de las grandes religiones actuales. Es normal entonces que numerosos aspectos del canon de fabulaciones sobre el que se ha constituido la enseñanza bíblica, sean directamente inspirados en formas primitivas de espiritualidad. Toda la fabulación bíblica, soporte necesario sobre el que van a desarrollarse y consolidarse los datos espirituales del judaísmo, se ha alimentado de numerosos préstamos tomados de las formas y creencias de de civilizaciones primitivas.

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“Tatuaje de mujer del África Occidental”. (Dibujo del autor)

El Árbol juega igualmente un papel importante en el chamanismo. Por ejemplo, entre los Buriates de Balagansk, el candidato, sentado sobre un tapiz de fieltro, es transportado en torno a nueve álamos que él debe trepar para hacer nueve incisiones en la cima de cada uno. Una vez arriba él chamaniza a la tierra, al “padre –chaman” y se chamaniza él mismo girando alrededor de los árboles. Según Potamin, los nueve álamos están plantados uno junto al otro; el candidato, transportado sobre un tapiz, salta sobre el último y trepa hasta su cima repitiendo el mismo ritual en cada uno de los nueve árboles, de manera que los nueve cortes que hace en cada árbol, simbolizan los nueve Cielos.

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Pero aún donde no se trata más que de una iniciación de ese tipo, encontramos rituales chamánicos de ascensión celeste que han estado dentro de concepciones análogas. Es estudiando la técnica de las sesiones, de las que se desprende la estructura cosmológica de todos esos ritos chamánicos, que es posible darse cuenta de la unidad fundamental del chamanismo central y

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euroasiático. Es evidente que por ejemplo el abedul simboliza el Árbol Cósmico o el Árbol del Mundo y en consecuencia se supone que ocupa el Centro del mundo. Así, al trepar, el chamán emprende un viaje extático hacia el “centro”. Por otra parte, cabe preguntarse si un ritual tan complejo como la iniciación del chamá buriate podría ser una creación independiente, ya que como lo ha observado Uno Harva hace ya más de un cuarto de siglo, la iniciación buriate recuerda extrañamente algunas ceremonias de los misterios mitríacos. El candidato, con el torso desnudo, es purificado por la sangre de un macho cabrío que se inmola a veces sobre su cabeza; incluso en algunos lugares él debe beber la sangre del animal sacrificado, ceremonia que recuerda el taurobolion, es decir el rito principal de los misterios de Mithra.13

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Y en los mismos misterios se utilizaba una escalera (climax) de siete escalones y cada está hecho de un metal diferente. Según Celso (“Orígenes” C. Celsum, VI, 22), el primer escalón era de plomo (correspondiendo al “cielo” del planeta Saturno); el segundo era de estaño (el Cielo de Júpiter), el tercero de hierro (de Marte), el cuarto de bronce (Venus), el quinto de “aleación monetaria” (Mercurio), el sexto de plata (la Luna) y el séptimo de oro (el Sol). El octavo escalón, nos dice Celso, representa la esfera de las estrellas fijas. Subiendo esa escalera ceremonial, el iniciado recorre efectivamente los “siete cielos” elevándose así hasta el Empireo14

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Si se tienen en cuenta otros elementos iranios, presentes en forma más o menos desfigurada en la mitologías centro-asiáticas, y si se recuerda el importante papel que jugaron los Sogdianos en el primer milenio de nuestra era, como intermediarios entre la China y el Asia central, de una parte, y el Irán y el Próximo Oriente de la otra, la hipótesis del sabio finlandés parece verdadera.

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Señalemos el mito del Árbol milagroso Gaoêrêna que crece sobre una isla del lago (o del mar) Vourokasha y cerca del cual se encuentra un lagarto monstruoso creado por Ahriman (Vidêvdât, XX, 4; Bundahishm, XVIII, 2, XXVII.

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En el siglo II de nuestra Era, Prudencio (Peristeph. X. p.11) describe ese ritual en unión con los misterios de la Magna Mater, pero hay razones para creer que el taurobolion frigio ha sido tomado de los Persas (Fr. Cumont “La Religiones orientales en el paganismo romano”). 13

Sobre la ascensión al Cielo por medio de peldaños, escaleras, montañas, etc… A Dieterich, “Eine Mithrasliturgie”, p.183 y p.254. Recordemos igualmente que el número siete juega un papel importante entre los Altaicos y los Samoyedos: el “pilar del mundo” tiene siete pisos, el Árbol Cósmico siete ramas, etc… También en el simbolismo mitríaco domina el número 7: siete esferas celestes, siete estrellas, siete cuchillos, siete árboles o siete altares, etc… que figuran en los monumentos. Este simbolismo se debe a la influencia babilónicas a la que estuvieron expuestos desde el comienzo los misterios iranios. Hemos hablado ya largamente en ocasiones anteriores sobre el simbolismo de esos números que reaparecen cada vez. 14

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4, etc…). Ese mito se encuentra también entre los Calmucks (un dragón se encuentra en el océano, cerca del Árbol milagroso Zamba) así como entre los Buriates (la serpiente Abyrga está cerca del Árbol en el “lago de leche”) (Himberg-Harva, “Fiuno ugrio and Siberian Mythology”, p. 356). Pero, es preciso encarar también, por otro lado, la posibilidad de una influencia india. ¿No sería también un poco esa la idea de aquel “Árbol de los Ancestros” que sirve de tótem en las poblaciones del Camerún? se trata, pues, de una verdadera Escalera de Jacobo, hecha de una decena de pisos de cabezas esculpidas en un tronco de árbol. En las tribus de África se encuentra también frecuentemente un pilar sobre la cima del cual está esculpida una cabeza de madera que representa a un ancestro, pero se trata entonces de un culto de familia.

Pequeño tótem del Congo belga. (Colección del Autor)

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La subida ritual de un árbol como rito de iniciación chamánica, se encuentra también en América del Norte; entre los Pomo, la ceremonia de entrada en las sociedades secretas dura cuatro días de los cuales un día entero está reservado a la ascensión de un poste de árbol de 8 a 10 metros de altura por 15 centímetros de diámetro. Se sabe que también los chamanes siberianos trepan árboles durante o antes de su consagración. El sacrificador védico sube también el poste ritual para alcanzar el Cielo y los dioses. Así, pues, la ascensión por medio de un árbol, de una liana o de una cuerda, es un motivo mítico muy expandido del que se pueden encontrar ejemplos en varios puntos del globo.

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En cuanto al arco-iris, se sabe que un número considerable de pueblos lo ven como un puente que religa la Tierra con el Cielo y especialmente como el Puente de los Dioses. Es por ello que entre los Pigmeos, por ejemplo, su aparición después de la tempestad es considerada como un signo del apaciguamiento de Dios. Es siempre por medio del arco-iris que los héroes míticos alcanzan el cielo. Así, por ejemplo, en Polinesia, el héroe maorí Tawhaki y su familia y el héroe hawaiano Aukelenuiaiku, visitan regularmente las regiones superiores escalando el arco-iris, o utiliza un cometa con el fin de liberar a las almas de los muertos o encontrar sus mujeres-espíritus.

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Por lo general las tradiciones polinesias hacen estado de diez cielos superpuestos; en Nueva Zelanda se habla de doce. Muy probablemente esas cosmologías donde el héroe pasa de un cielo al otro tengan su origen en la India; en cuanto al chamán buriate se puede ver que él encuentra mujeresespíritus (a menudo sus propios ancestros) que le ayudan a encontrar el camino.

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En Indonesia, en Melanesia y en el Japón, se encuentra esa misma función mítica del arco-iris. Ese mito del arco-iris se encuentra, en efecto, en las tradiciones japonesas como camino de los dioses y puente entre la tierra y el cielo, y sin duda el simbolismo de los siete cielos existía también en las concepciones religiosas de Mesopotamia, así como en la India y aun en el Judaísmo. Los frescos de Bâmiyân muestran al Buda sentado sobre un arco-iris de 7 rayos15, lo que quiere decir que él trasciende el Cosmos, exactamente como en el mito de su Natividad en que trasciende los siete cielos dando siete saltos en la dirección Norte para alcanzar el “Centro del Mundo”, el punto culminante del Universo.

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Benjamín Rowland Jr. “Studies in the Buddhist Art of Bâmiyâm”; “The Boddhisattwa of Group. (London, 1947). Mircea Eliade, “Los siete pasos del Buda”, pp. 169-175. 15

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El trono de Dios está rodeado de un arco-iris (Apocalipsis, IV, 3) y, como lo señala B. Rowland Jr., en “Art and Thought” (p. 40-50), el mismo simbolismo persiste incluso en el arte cristiano del Renacimiento. El zigurat babilónico estaba representado a veces con siete colores para simbolizar las siete regiones celestes, de manera que escalando los pisos se alcanzaba la cima del mundo cósmico (Tratado de Mircea Eliade, pág. 99). Ideas similares se encuentran en la India (Rowland, p.48) y, lo que es más importante aún, en la mitología australiana. El dios supremo de los Kamilaroi, de los Wirad-juri y de los Euahlay, que habita el cielo superior, está sentado en un trono de cristal; Bundjil, el Ser Supremo de los Kulin, se mantiene por encima de las nubes. Los héroes míticos y los hombres-medicina suben hacia esos Seres celestes utilizando, entre otros medios, al arco-iris.

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Las cintas utilizadas en las iniciaciones buriates, llevan el mismo nombre del arco-iris y simbolizan generalmente el viaje del chamán al cielo (HolmbergHarva, en “Baum des Lebens”, p.144). Los tambores chamánicos llevan dibujado el arco-iris representado como un puente hacia el cielo (Helsinki, “Studia Orientalia”, XIV, I, 1947,). Por otro lado, en las lenguas turcas, el arco-iris tiene también el significado de puente (Rasanen, acerca del arco-iris, p. 6). Entre los Yurak-Samoyedos, el tambor chamánico es nombrado “arco”, ya que en virtud de su magia el chamán es proyectado hacia el cielo como una flecha.

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Además, hay razones para creer que los Turcos y los Ouigouros consideraban al tambor como un “puente celeste” (arco-iris) por medio del cual el chamán ejecutaba su ascensión. Ransen aproxima el proto-mongol Gewür “puente”, al proto-turco Köpür, del griego Géphyra. Esa idea se integra, como bien lo hace notar Mircea Eliade, al simbolismo complejo del tambor y del puente en que cada uno representa una fórmula diferente de esa misma experiencia extática de la ascensión celeste. Es por la magia musical del tambor que el chamán puede alcanzar el más alto cielo. El traje chamánico constituye a la vez una hierofanía y una cosmografía religiosas, puesto que revela no solamente una presencia sagrada sino también símbolos cósmicos e itinerarios metapsíquicos. En efecto, examinando atentamente el traje chamánico se hace patente el sistema del chamanismo con la misma claridad que en los mitos y técnicas chamánicas.16

Estudios generales sobre el traje del chamán: V.N. Vasiljev. “Shamanaskij Hostjum i bunsen ujakutov” (San Petersburgo, 19109. Kai Donner, Ornements de la tête et de la chevelure, en el diario de la Sociedad Fino-Ugriena. XXXVII, 3, 1920. pp. 1-23. Georg Nioradze, “Der Schamanismus dei ben Sibirischen Volken” p.60-78. K.F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, t. II, 1927, pp. 255-259. Hans Findeisen, Der Mensch und seine. Teile in der Kunst der Jennissejer. E. J.L Lindgren, The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and Numinchens in N W, Manchuria, Jorma Portanen, A description of Buriat Shamanism, p. 18 ; ver también L. Stieda, Das Schamanenthum unter der Burjaten, pág. 286-V. 16

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En invierno el chamán altaico se pone el traje sobre una camisa y en el verano lo usa directamente sobre su cuerpo desnudo. Los Tonguses practican únicamente la segunda costumbre, sea en verano o en invierno. La mismo pasa entre otras poblaciones árticas, aun cuando en el noreste de Siberia y entre la mayoría de los pueblos esquimales no exista un traje propiamente dicho, éste se reduce a un cinturón de cuero en el que están atadas numerosas franjas de piel de caribú y pequeñas figuras de hueso; pero, el instrumento ritual del chaman esquimal sigue siendo esencialmente el tambor.

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Así, entre los esquimales el chamán permanece con el busto desnudo sin otro vestido que un cinturón. Esa casi total desnudez comporta muy probablemente una significación religiosa, por más que el calor reinante en las habitaciones árticas parezca suficiente para explicar esa costumbre. De todas maneras, ya sea que se trate de desnudez o de un traje específico para la experiencia chamánica, lo importante es que esta última no tenga lugar con el traje cotidiano o profano del chamán. En los casos en que no existe un traje, son otros objetos mágicos, como el bonete, el cinturón o el tamborcillo, los que, suplantando el vestido propiamente dicho, forman parte del guardarropa sagrado del chamán.

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El traje representa en sí mismo un microcosmo espiritual cualitativamente diferente del espacio profano vecinal. Por una parte conforma un sistema simbólico casi completo, por otra, está impregnado por la consagración de múltiples fuerzas espirituales y en primer lugar por los “espíritus”. Con el sólo hecho de vestirlo -o de manipular los objetos que lo reemplazan- el chamán trasciende el espacio profano y se prepara así para entrar en contacto con el mundo espiritual. Por lo general esa preparación es prácticamente una introducción concreta en ese mundo; y es justamente en vísperas del trance chamánico, después de muchas preparaciones, que él se viste con ese traje.

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Según Shahkov, quien escribía hace casi un siglo, todo chamán siberiano debía poseer; 1) un kaftan del que penden círculos de hierro y figuras que representan animales míticos; 2) una máscara (entre los Samoyedos, el Tadebei se cubre los ojos con un pañuelo) para que el chaman pueda penetrar el mundo de los espíritus con su propia luz interior; 3) un pectoral de hierro o de cobre; 4) y un bonete, que Shahkov considera como uno de los principales atributos del chamán.

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M.Mijailowski, Shamanism in Siberia and European Russia, p. 81-85. G. Sandschejew, Weltranschauung und Schamanismus der Alaren Burjaten, p. 979-980. K. Donner, La Siberie, p.226. Jochelson, The Yukaghir and the Yukahirized Tungus, p.169. S. M. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, (London, 1935) p. 287. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. IX, p. 251 ss, p. 694 ss.

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Entre los yakutes, la espalda del kaftan lleva en el medio, entre los círculos suspendidos que representan “el sol”, un círculo que está perforado y que se llama, según Shieroshewski, el “orificio del sol”, “öibonkungatä” (“El Chamanismo entre los Yakutes”, p. 320), pero generalmente se supone que representa la tierra con su abertura central por donde el chamán penetra en los Infiernos. La espada lleva asimismo una creciente lunar y también una cadena de hierro como símbolo del poder y la resistencia del chamán. Pero, en esta pequeña exposición no es posible examinar todos los detalles de los trajes chamánicos, así como sería demasiado largo analizar los diversos atributos de los chamanes buriates, altáicos, etc…

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Todo el mundo tiene más o menos conocimiento de esos atavíos de los jefes de las tribus negras y de los brujos. Se sabrá desde entonces que cada cosa tiene su importancia: máscaras, plumas, collares, brazaletes, sombreros y adornos de toda clase. Por ejemplo, entre los Bakubas (60.000 de ellos viven aun bajo la autoridad de “Lukengo”, uno de los últimos “reyes” que todavía reina en el Congo belga) los bailadores llevan la “madiba” = prenda de unos ocho metros de largo, ricamente adornada de conchas, que se enrolla varias veces alrededor del talle.

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En muchas poblaciones el traje comporta una cantidad de cintas o de pañuelos cosidos al hábito que representan serpientes, algunos son modelados como cabezas de serpientes con los ojos y la mandíbula abierta, Se dice –entre los Altáicos- que un chaman rico debe tener 1.070 serpientes. Más al norte, la significación ofidiana de esas cintas está en vísperas de perderse en beneficio de una nueva revalorización mágico-religiosa. Así, por ejemplo, algunos chamanes ostyakos declararon ante Kai Donner que las cintas tienen las mismas propiedades que los cabellos (“Adornos de la cabeza y de la cabellera”, pp.12 a14, figura 2, traje de un chaman ostyak con una multitud de cintas que cuelgan hasta los pies: comp. Harva, Relig, Vorstell, fig. 78). Los chamanes yakutes llaman a las cintas “cabellos” (Harva, pág 516). Asistimos a una transferencia de significación, proceso bastante frecuente en la historia de las religiones, donde el valor mágico religioso de las serpientes –valor desconocido entre varios pueblos siberianos – es reemplazado por otro objeto (que representa por otro lado las “serpientes”), por el valor mágico-religioso de los “cabellos”. Ya que los largos cabellos significan, ellos también, un fuerte poder mágico-religioso concentrado, como era preciso esperar, en los brujos (por ejemplo, el Muni del Rig Veda, X, 136-7), en los reyes (por ejemplo, en los reyes babilónicos), los héroes (por ejemplo, Samson), etc…

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En fin la máscara y el tambor juegan un papel muy importante en el chamanismo. Entre los Tátaros Negros, los chamanes utilizan a veces una máscara hecha de una corteza de abedul cuyos bigotes y cejas están hechos de

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cola de ardilla. Ese mismo uso se encuentra entre los Tátaros de Tomsk. En el Altai y entre los Goldes, cuando el chaman conduce al alma del difunto por el reino de las sombras, se unta la cara de cera para no ser reconocido por los espíritus. El mismo uso se encuentra en otros lados, y con el mismo fin, en el sacrificio del oso. A propósito de ello, es preciso recordar que la costumbre de untarse la figura con cera estaba bastante extendida entre los “primitivos” y que su significación no es siempre tan simple como daría la impresión. No se trata siempre de un disfraz ante los espíritus o de un medio de defensa contra estos últimos, sino también de una técnica elemental que busca la integración mágica en el mundo de los espíritus. En efecto, en muchas regiones del globo, las máscaras representan a los ancestros y se supone que los portadores de máscaras encarnan a esos mismos ancestros. Embadurnarse la cara con la cera, es una de las maneras más simples de enmascararse, es decir de incorporarse a las almas de los difuntos. Por otro lado, las máscaras se relacionan con las sociedades secretas de hombres y el culto a los ancestros. Se está de acuerdo generalmente para considerar el complejo máscaras –culto de los ancestrossociedaes secretas de iniciación, como pertenecientes al ciclo cultural del matriarcado donde las sociedades secretas implican una reacción contra la dominación de las mujeres.17

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En algunos lugares, como por ejemplo entre los Samoyedos, (Castrén citado por Ohlmarks, pág. 67), se supone que la máscara facilita la concentración. Por otro lado, el pañuelo que cubre los ojos o aun la cara entera del chamán, cumple según algunos un papel similar. En fin, si no se habla de una máscara propiamente dicha, a veces se trata sin embrago de otro objeto que cumple el mismo cometido, como por ejemplo entre los Goldes y los Sayotes donde las pieles cubren casi enteramente la cabeza del chamán (Harva, fig. 86-88).

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Por tales razones, aunque teniendo en cuenta no obstante las múltiples valorizaciones que reviste en los rituales y técnicas del éxtasis, se puede concluir con Mircea Eliade (en “El Chamanismo”) que “la máscara juega el mismo papel que el traje del chamán, de manera que ambos elementos pueden considerarse como intercambiables”. En efecto, aun por fuera de la ideología chamánica propiamente dicha, en todas las regiones donde se emplea la máscara, ésta proclama manifiestamente la encarnación de un personaje mítico (ancestro, animal mítico, dios). Por otro lado, el traje transubstancializa al

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P. ex. Georges Montandon, “Tratado de la Etnología Cultural” (París, 1934, p.723). Ver “Las reservas para América” de A.L. Kroeber y C. Holt, “ Masks and Moieties as a Cultura Complex”, p. 452. y la respuesta de W. Schmidt en “Die Kuklturhistorische Methode und die nord-amerikanische Ethnologie”, p.553. 17

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chamán transformándolo ante los ojos de todo el mundo en un ser sobrehumano, cualquiera que sea el atributo predominante que se desee traer a plena luz: el prestigio de un muerto que es resucitado (esqueleto), la capacidad de volar (pájaro), el régimen de marido de una “esposa celeste” (traje de mujer, atributos femeninos), etc… El tambor juega un papel de primer plano en las ceremonias chamánicas18, su simbolismo es complejo y sus funciones mágicas son múltiples e indispensables para el desenvolvimiento de la sesión, sea que conduzca al Chamán al “Centro del Mundo”, sea que le permita volar por los aires, sea que llame y “aprisione” a los espíritus, sea, en fin, que su tamborileo le permita concentrarse y tomar contacto con el mundo espiritual que él se prepara a recorrer.

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Es preciso recordar que varios sueños iniciáticos de los futuros chamanes comportan un viaje místico al “Centro del Mundo”, a la sede del Árbol Cósmico y del Señor Universal. Es de una de las ramas de ese árbol que el Señor deja caer para ese efecto, que el chamán hace la caja de su tambor. Nos parece, pues, que la significación de ese simbolismo resalta muy claramente del complejo en el que está integrado: la comunicación entre el Cielo y la Tierra por medio del Árbol del Mundo, es decir del Eje que se encuentra en el “Centro del Mundo”. Como la madera de la caja de su tambor fue extraída del mismo Árbol Cósmico, tamborileando el chamán es proyectado mágicamente a ese Árbol, “Centro del Mundo”, y del mismo golpe trepa por éste hacia los Cielos.

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Visto bajo ese ángulo, el tambor puede ser asimilado al árbol chamánico de múltiples escalones por medio del cual el chamán trepa simbólicamente al Cielo. Tocando tambor el chamán se acerca al Árbol del Mundo y enseguida sube efectivamente escalando el abedul. Los chamanes siberianos tienen también sus árboles personales que no son otra cosa que los representantes del Árbol Cósmico: algunos utilizan también “árboles invertidos” 19, es decir, fijados con sus raíces al aire, y que se cuentan, como se sabe, entre los símbolos más arcaicos. Todo ese conjunto, unido a las relaciones ya anotadas entre el chamán y los abedules tradicionales, muestra la solidaridad que existe entre el Árbol Cósmico, el tambor chamánico y la ascensión celeste.

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El mismo simbolismo que se puede descifrar en el traje del chamán siberiano, aparece también en otras regiones. Se encuentran igualmente las

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Ver A.A.Popov, “Ceremonia odjivlanija bubna u ostyaksamajedov” (Leningrado, 1934.) J. Partenón. A descripción of Buriat . 18

E.Kagarow, “Der ungekeherte Shamanenbaum, p. 183. Ver también Uno Holmberg, ”Der Baum des Lebens. P. 17, 59, etc.; Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 349. A. Coomaraswamy, “The invertid Tree” (“The Cuaterly Journal of the Mythic Society” Bangalore, vol. 29, Nª 2, 1938). M. Eliade, “Tratado de Historia de las Religiones. P. 240 ss. 19

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máscaras, desde las más simples hasta las más elaboradas, así como las pieles y pellejos de animales y especialmente las plumas de los pájaros, cuyo simbolismo ascensional no necesita ser subrayado. Se encuentran también los bastones mágicos, las campanillas y los tambores de múltiples formas. Por ejemplo, cuando el brujo Dusun emprende una cura, se reviste de algunos adornos y plumas sagradas (Evans, “Studies”, p.21). También el chamán Mentawei utiliza un traje ceremonial que comporta plumas de pájaro y campanillas (Loeb, Shaman and Seer, p. 69). Los brujos y curanderos africanos se cubren de pieles, dientes y huesos de animales, etc… (Webster, “Magic”, p. 253). A pesar de que el traje ritual sea más raro en América del Sur tropical, algunos accesorios del chamán hacen las veces de éste, como por ejemplo la maraca o sonajero “hecha de una calabaza provista de un mango que contiene en su interior granos o piedrillas”. Ese instrumento se considera sagrado y los Tupinamba le levan inclusive ofrendas de alimento (Metraux “La religión de los Tupinamba”, p. 72). Los chamanes norteamericanos tienen un traje ceremonial más bien simbólico que consiste en plumas de águila o de otros pájaros, una especie de sonajera o tamborcito, bolsitas con cristales de roca, piedras y otros objetos mágicos, etc. Entre los Tinglit y los Haida, se puede hablar inclusive de un traje ceremonial propio (una ropa, una colcha, un sombrero, etc…) que el chamán se confecciona siguiendo las indicaciones de su espíritu protector. Entre los Apaches, fuera de las plumas de águila, el chamán posee un rombo, una cuerda mágica (que lo hace invulnerable y que le permite también prever acontecimientos futuros) y un sombrero ritual. En otras partes, como entre los Sanpoil y los Nespelem, el poder mágico del traje se reduce a un trapo rojo enrollado en el brazo.

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En América del Norte, como en la mayoría de las otras áreas, el chamán utiliza un tamborcillo o una sonajera (Park estudia especialmente la cuestión en su libro “Shamanism” p. 34 sg. 131 sg.). Allí donde falta el tambor ceremonial, es substituido por el goma o la concha (especialmente en Ceylan, en Asia meridional, en China, etc…). Pero siempre se puede ver algún instrumento con que el chamán es capaz de establecer de una manera o de otra, el contacto con el “mundo de los espíritus”. Es preciso comprender esa última expresión en su sentido más amplio, pues abarca no solamente a los dioses, a los espíritus y los demonios, sino también a las almas de los ancestros, de los muertos y de los animales míticos. Ese contacto con el mundo suprasensible implica forzosamente una previa concentración facilitada por la “inserción”del chamán, o del mágico, en su traje ceremonial y acelerada por la música ritual.

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Ese mismo simbolismo del traje sagrado sobrevive aun en las religiones más evolucionadas: pieles de lobo o de oso en China, plumas de pájaro en el

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profeta irlandés (ver Nora Chadwick. Poetry and Prophesy, p. 58) etc. Se encuentra el simbolismo microcósmico en las ropas de los sacerdotes y de los soberanos del Oriente antiguo. Ese conjunto de hechos se enmarca en una “ley” bien conocida de la historia de las religiones: uno se convierte en aquello que muestra…Los portadores de máscaras SON en realidad los ancestros míticos figurados por esas máscaras.

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La más mítica de las especializaciones es, al menos entre ciertas poblaciones, aquella de los chamanes “blancos” y “negros”, a pesar de que no sea siempre muy fácil definir esa oposición. Miss Czaplicka (en “Aboriginal Siberia”, p. 247) menciona entre los Yakutes a los ajy ojona, que hacen sacrificios a los dioses y los abasy ojuna que tienen relaciones con los “malos espíritus”. Pero, como lo señala Harva (“Relig. Vorstell”, p. 483), el ajy ojuna no es necesariamente un chamán, puede ser también un sacerdote sacrificador. Según Pripuzov, el mismo chamán yakute puede evocar indistintamente a los espíritus superiores (celestes) o a los espíritus de las regiones inferiores. Shieroszewski clasifica a los chamanes yakutes según su poder; a) los “últimos” (Kenniki oüna) son más bien los adivinos y se distinguen de los intérpretes de los sueños que tratan únicamente enfermedades ligeras; b) los chamanes “comunes” (Orto oüna) que son los curanderos habituales; c) los “grandes” chamanes o poderosos mágicos, a quienes el mismo Oulou-Toïon (el Ser Supremo) les ha enviado un espíritu protector.

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La oposición, cualquiera que sea, se halla más bien entre los sacerdotes sacrificadores y los chamanes. Entre los Tonguses de Turushansk, la clase de los chamanes no conoce ninguna diferenciación; cualquier sacerdote sacrificador puede hacer sacrificios al dios celeste independientemente del chamán, y sus ritos tienen siempre lugar en el día, mientras que los ritos chamánicos se practican durante la noche.

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La distinción se acusa claramente entre los Buriates, que hablan de los “chamanes blancos” (sagani bö) y “chamanes negros” (karain bö), los primeros tienen relaciones con los dioses y los segundos con los espíritus. Ya la misma mitología de los Buriates presenta un dualismo muy marcado, pues la innumerable clase de los semi-dioses se subdivide en Khanes negros y Khanes blancos, separados por una violenta enemistad. Los Khanes negros son servidos por los “chamanes negros”. Estos últimos no son amados, pero no dejan sin embargo de ser útiles a los humanos, ya que sólo ellos pueden jugar el papel de intermediarios con los khanes negros (Sandschejew, p. 952).

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Naturalmente, la principal función del chaman en Asia central y septentrional, es la cura mágica. El conjunto de esa área presenta varias concepciones sobre la causa de la enfermedad, pero aquella del “rapto del alma” es con mucho la función predominante. La enfermedad se atribuye entonces a la pérdida o robo del alma y el tratamiento se reduce a la búsqueda de ésta, su captura y reintegración al cuerpo del enfermo.

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En ciertas regiones de Asia, la causa del mal puede ser la intrusión de un objeto mágico en el cuerpo del enfermo (teoría existente entre los aborígenes de Australia) así como la “posesión” por malos espíritus (tesis generalizada un

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poco en todo el mundo); en ese caso la cura consiste en extraer el objeto nocivo o expulsar al demonio. A veces, la enfermedad tiene una doble causa, el vuelo del alma agravado por una “posesión” por malos espíritus; la cura chamánica comporta, aquí también, la búsqueda del alma así como la expulsión de los demonios. Evidentemente, las técnicas son diferentes, pero en términos generales las sesiones se asemejan y no podemos encarar aquí las descripciones de los métodos Tátaros, Buriates, Kirghizes, Ugrienas, Lapones y todo lo que han dicho ya los especialistas en esas cuestiones y que han estudiado a los Ostyakos, a los Yuraks, los Samoyedos, los Yakutes, los Goldes, los Orotchis, etc… .

Chaman de Mongolia (Dibujo del Autor)

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El chamanismo ocupa un lugar considerable en la vida religiosa de los Tonguses. Hay que recordar que el término mismo de “chamán” (Shaman) es de procedencia tongús, cualquiera que sea el origen de ese vocablo. Es muy probable, como lo ha demostrado Shirokogorov, que el chamanismo tongús, al menos bajo su forma presente, denota una fuerte influencia de ideas y técnicas sino-lamaístas. Por otro lado, como bien lo subraya en varias ocasiones Mircea Eliade, influencias de origen meridional son testimoniadas por el conjunto del chamanismo centroasiático y siberiano. De todas maneras, el chamanismo tongús presenta hoy día una fisonomía compleja y se puede señalar un gran número de tradiciones diferentes cuya coalescencia ha producido a veces formas nítidamente híbridas. Aquí se constata una cierta “decadencia” del chamanismo, decadencia que se comprueba un poco en todas partes en el Asia septentrional. En efecto, en principio los Tonguses comparan la fuerza y el coraje de los “antiguos chamanes” con la pusilanimidad de los chamanes actuales que en ciertas regiones ya no se atreven a emprender el peligroso descenso a los infiernos.

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El chamán tongús está llamado a ejercer su poder en múltiples situaciones. Indispensable a la cura, sea que busque el alma del enfermo o que exorcice a los demonios, él es por otra parte psicopompo. Es él quien lleva los sacrificios al Cielo o a los Infiernos y es particularmente a él a quien le incumbe garantizar y mantener el equilibrio espiritual del conjunto de la sociedad. Hay diferentes motivos por los cuales pueden llevarse a cabo las sesiones que comportan un descenso a los infiernos: 1) para llevar los sacrificios y las ofrendas a los ancestros o a los muertos a las regiones inferiores; 2) para ir en búsqueda del alma en el infierno y restituírsela al enfermo; 3) para acompañar a los finados que no quieren dejar este mundo y reintroducirlos en el país de las sombras. (Shirokorogov, “Psychomental Complex”, pág. 307). Pero, a pesar de las múltiples oportunidades, la ceremonia es bastante rara, ya que es reconocida como peligrosa siendo muy pocos los chamanes que se atreven a afrontarla. Su nombre técnico es örgiski, que significa literalmente “en la dirección de örgi” (la región inferior “occidental”). Nadie se decide a emprender el örgiski más que después de una sesión preliminar de “pequeño chamanismo”. Por ejemplo, cuando se constata una serie de problemas, enfermedades u otras desgracias en el seno de la tribu, se le suplica al chamán para que encuentre la causa; éste incorpora un espíritu y aprende el motivo por el cual los espíritus de las regiones inferiores o los muertos y almas de los ancestros, provocan ese desequilibrio, así como el sacrificio que podría apaciguarlos. Es entonces que el chamán decide proceder al sacrificio y al descenso infernal.

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Un descenso semejante en el “mundo de los muertos” es contado en el poema manchú, Nishan saman, que según Shirokogorov es el único monumento escrito sobre el chamanismo manchú. La historia es la siguiente: en la época de la dinastía Ming, un joven hijo de padres ricos que cazaba en las montañas, encuentra la muerte en un accidente. Una mujer-chamán llamada Nishan resuelve traer su alma y desciende “al mundo de los muertos” donde encuentra un gran número de espíritus, entre otros aquel de su propio marido difunto; después de una serie de peripecias, ella logra regresar a la tierra con el alma del joven quien efectivamente resucita. Desgraciadamente, ese poema – que es conocido por todos los chamanes manchú – no da sino muy escasos detalles sobre la parte ritual de la sesión. (Shirokogorov, p. 308). Este relato ha terminado por convertirse en un texto “literario” y si se distingue de otros poemas tátaros análogos es porque desde hace mucho tiempo fue registrado y difundido bajo forma escrita. Sin embargo, tiene una importancia considerable por cuanto demuestra hasta qué punto el tema del “descenso de Orfeo” se aproxima al descenso chamánico a los Infiernos.20 La técnica chamánica por excelencia consiste en el paso de una región cósmica a otra, sea de la Tierra al Cielo o de la Tierra a los Infiernos. El chamán conoce, pues, el misterio de la ruptura de niveles. Esa comunicación entre las zonas cósmicas se hace posible en virtud de la misma estructura del Universo que se concibe en efecto como teniendo tres pisos: Cielo, Tierra, Infierno, ligados por un eje central. Según Mircea Eliade el simbolismo del “Centro” no es necesariamente una idea cosmológica, pues en principio el “centro” es la sede posible de una ruptura de los niveles de todo espacio sagrado, es decir, de todo espacio sometido a una hierofanía, en el que se manifiestan realidades (o Fuerzas, Figuras, etc…) que no son de nuestro mundo sino que vienen de otra parte y, en primer lugar, del Cielo. Si se ha llegado a la idea de un “Centro” es porque se tenía la experiencia de un espacio sagrado impregnado de una presencia trans-humana y porque en ese punto preciso alguna cosa de arriba (o de abajo) se ha manifestado. Más tarde, se ha imaginado que la manifestación de lo sagrado en sí misma, implica una ruptura de los niveles.

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“Alguna cosa” es el término que designa a Dios en el chamanismo yukaghir. Según estos, cuando un hombre muere sus tres almas se separan: la primera se queda junto al cadáver, mientras que la segunda se dirige hacia el País de la Sombras y la tercera sube al Cielo. Parece que esta última se dirige hacia la unión con el Dios Supremo que lleva precisamente el nombre de “Pon”, literalmente = “alguna cosa”.

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También, Owen Lattimore, Wulakai Tales from Manchuria (“Journal of American Folklore”, vol. 46, 1933, pp. 272-286), pp. 273 ss. 20

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Los Turco-Tátaros, así como numerosos pueblos, se imaginan al cielo como una tienda donde la “costura” es la Vía Láctea y los “huecos” para la luz son las estrellas. Según los yakutes, las estrellas son las “ventanas del mundo”, es decir las aberturas preparadas para la aireación de las diferentes esferas del Cielo (generalmente 7 ó 9 y a veces 12). En medio del cielo brilla la Estrella Polar que, a guisa de un piquete, fija la tienda celeste. Los Samoyedos la llaman “el clavo del Cielo”, los Tchouktches y los Koryaks: “La Estrella Clavo”; la misma imagen y la misma terminología se encuentra entre los Lapones. Por su parte, los finlandeses, los estonios, los turco-altaicos, conciben la Estrella Polar como un Pilar. Esa estrella es también el “Pilar de Oro” de los Mongoles, de los Kalmoucks, de los Buriates; es “El Pilar de Hierro” de los Kirghizes, de los Bashkirs, de los Tátaros siberianos; es, en fin, “El Pilar Solar” de los Teleutes, etc… Rodolfo von Fulda se refiere al Irminsûl de los sajones como: universalis columna, quasi sustinens omnia. Los Lapones de Escandinava tomaron esa noción de los antiguos Germanos quienes llamaban “El Pilar del Cielo” a la Estrella Polar o también “Pilar del Mundo”. Se ha podido comparar al Irminsûl con las columnas de Júpiter. Ideas similares sobreviven incluso en el folklore del sudeste europeo, como por ejemplo la Colonna Ceriului (la “Columna del Cielo” de los romanos (ver Al. Rosetti, “Colindele Românilor”, Bucarest, 1920, p. 70 y sg.)

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Como cabía esperarse, esa cosmología ha encontrado una réplica perfecta en el microcosmo habitado por los humanos. En efecto, el Eje del Mundo ha sido representado de una manera concreta, sea por los pilares que sostienen la habitación o sea bajo la forma de pilares aislados llamados “Pilares del Mundo”. Para los Esquimales, por ejemplo, el Pilar del Cielo es en todo punto idéntico al poste que se encuentra en el centro de sus casas. El Pilar del Cielo fue asimilado por los Tátaros de Altai, los Buriates y los Sayotes como el piquete de la tienda. Por supuesto que ese simbolismo no se limita a las regiones árticas y nor-asiáticas, ya que el pilar sagrado que se eleva en el centro de la casa se encuentra también entre los pastores hamitas Galla y Hadiya, por los hamitoides Nandi y también entre los Khasi. En todas partes se llevan ofrendas sacrifícales al pie de este Pilar; a veces se trata de oblaciones de leche al Dios celeste (como entre las tribus africanas citadas más arriba); en ciertos casos se ofrecen inclusive sacrificios de sangre. Pero a veces el “Pilar del Mundo” está representado independientemente de la casa, como entre los antiguos Germanos (el Irminsûl, cuya imagen destruía Carlomagno en 772), entre los Lapones y entre las poblaciones ugrienas. Los Ostyaks llaman a esos postes rituales “Los piadosos del Centro de la Ciudad”; los Ostyaks de Tsingala los conocían bajo el nombre de “Hombre-Pilar de Hierro” y los

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invocaban en sus plegarias como “Hombre” y “Padre” ofreciéndoles sacrificios de sangre. El simbolismo del Pilar del Mundo es familiar igualmente a las culturas más evolucionadas como: Egipto, India (por ejemplo en el Rig Veda, X, 80, 4, etc…), China, Grecia, Mesopotamia. Entre los Babilonios, el lazo entre el Cielo y la Tierra estaba simbolizado por una montaña Cósmica o sus distintas réplicas: zigurat, templo, ciudad real, palacio, y, a veces, era imaginado precisamente como una Columna celeste. Se verá de inmediato que la misma idea se encuentra expresada igualmente por medio de otras imágenes, como el Árbol, el Puente, la Escalera, la Escala, etc…todo un conjunto que forma parte de aquello que se ha llamado el simbolismo del “Centro” y que parece ser por otra parte bastante arcaico, ya que se lo encuentra incluso en las culturas más “primitivas”.

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En las culturas arcaicas, la comunicación entre la Tierra y el Cielo se utiliza para enviar las ofrendas a los dioses celestes y no tanto para emprender una ascensión concreta y personal, ya que ésta permanece como el gaje de los chamanes. Sólo ellos saben practicar la ascensión por la “abertura central”, sólo ellos pueden transformar una concepción cosmo-teológica en una experiencia mística concreta. Ese punto es importante, pues da cuenta de la diferencia que existe, por ejemplo, entre la vida religiosa de un pueblo nor-asiático y la experiencia religiosa de los chamanes, siendo esta última una experiencia personal y extática. En otros términos, aquello que para el resto de la comunidad permanece como un ideograma cosmológico, los chamanes lo convierten en un itinerario místico. Para los primeros, el “Centro del Mundo” es el que les permite encaminar sus plegarias y sus ofrendas hacia los dioses celestes, mientras que para los segundos es el lugar de un “vuelo” en el sentido estricto del término. Así pues, la comunicación real entre las tres regiones cósmicas no es posible más que a los chamanes, a los Héroes, etc…

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Para traer a la luz el carácter universal de la ideología que está implicada en el chamanismo, Mircea Eliade insiste largamente sobre un punto capital que es compartido por numerosos sabios, a saber, que no son los chamanes por sí solos los que han creado la cosmología, la mitología y la teología de sus respectivas tribus; ellos no han hecho más que interiorizarlas “experimentarlas” y utilizarlas como itinerario de sus viajes extáticos.

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Otra imagen mítica de ese “Centro del Mundo”, que hace posible la unión entre la Tierra y el Cielo es aquella de la Montaña Cósmica. Los Tátaros del Altai se imaginan a Bai Ulgän en medio del Cielo sentado sobre una montaña de oro (Radlov, Aus Sibirien, II, p.6). Los Tátaros Abakan la llaman “La Montaña de Hierro”; Los Mongoles, los Buriartes, los Kalmoucks, la conocen bajo el nombre de Sumbur, Sumur o Sumer, términos que acusan nítidamente

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la influencia indiana (=Meru). Los Mongoles y los Kalmoucks se la representan con tres o cuatro pisos; para los Tátaros siberianos, la Montaña Cósmica tiene siete pisos; en su viaje iniciático, el chaman yakute escala, él también, una montaña de siete pisos. Su cima se encuentra en la Estrella Polar que es el “ombligo del Cielo”. Los Buriates dicen que la estrella Polar está colgada de su cima. Esa idea de una Montaña Cósmica o Centro del Mundo que hace posible la unión entre la Tierra y el Cielo, no es necesariamente de origen oriental, pues el simbolismo del “Centro” parece haber precedido el empuje de las civilizaciones paleo-orientales; no obstante, en las antiguas tradiciones de los pueblos ese “Centro del Mundo” y la noción del Eje Cósmico, han sido modificadas por la afluencia continua de las ideas religiosas orientales, hayan sido estas de origen mesopotámico (y difundidas a través del Irán) o indianas (a través del lamaísmo). En la cosmología indiana, el Monte Meru se eleva en el Centro del Mundo y por encima de él centellea la Estrella Polar. Así como los dioses indianos han empuñado esa Montaña Cósmica (= Eje del mundo) y han agitado con ella el Océano Primordial dando nacimiento al Universo, así, un mito Kalmouck , cuenta que los dioses han utilizado a Sumer a guisa de bastón para remover el Océano creando así al Sol, la Luna y las estrellas. Otro mito centroasiático muestra la penetración de los elementos indianos: el dios Otchirvani (=Indra) ataca bajo la forma del águila Garide (=Garuda) a la serpiente Losun en el océano primordial, la enrolla tres veces alrededor del Monte Sumeru (=Meru) y finalmente le aplasta la cabeza (En las moradas griegas, se puede ver una serpiente enrollada tres veces alrededor del omphalos.)

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Es inútil recordar todos los otros Montes Cósmicos de las mitologías orientales o europeas, como por ejemplo el Haraberzaiti de los Iranios, el Himingbjorg de los antiguos Germanos, etc… Pero, él nombre mismo de los templos y de las torres babilonias da testimonio de su asimilación a la Montaña Cósmica: “Monte de la Casa”, “casa del monte de todas las tierras”, etc… En cuanto al zigurat era propiamente hablando una Montaña Cósmica, una imagen simbólica del Cosmos; sus siete pisos representan los siete cielos planetarios (como en Borsippe) donde tenían los colores del mundo (como en Ur donde el templo Borabudur, verdadero imago mundi, estaba construido en forma de montaña. Se han constatado en la India montañas artificiales que se encuentran también entre los Mongoles y en el Asia sur oriental. Es cierto que las influencias mesopotámicas han alcanzado a la India y al Océano Indico, aun cuando el simbolismo del “Centro” (Montaña, Pilar, Árbol Gigante) pertenezca orgánicamente a la espiritualidad indiana más antigua.

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El monte Thabor en Palestina, podría significar tabbûr, es decir “ombligo” u omphalos. El monte Gerizim, en el centro de Palestina, estaba sin duda investido del prestigio del Centro, ya que él es nombrado “ombligo de la tierra” (tabbûr eres: en la Biblia, Jueces IX, 37: “…Es la armada que desciende al ombligo del mundo”; según el texto original). Una tradición recogida por Petrus Comestor dice que durante el solsticio de verano, el Sol no lleva Sombras a la “Fuente de Jacob” (cerca de Gerizim). En efecto, precisa Comestor, “suni qui dicunt locum esse umbilicum térrea nostra habitabilis.” Palestina, siendo el país más elevado –puesto que está cerca de la Cima de la Montaña Cósmica- no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabínico dice: “La tierra de Israel no ha sido ahogada por el diluvio”21 Para los cristianos, el Gólgota se encontraba en el Centro del Mundo, ya que este monte era la cima de la Montaña Cósmica y al mismo tiempo el lugar donde Adán había sido creado y enterrado. Es así que la sangre del Salvador se derrama sobre el cráneo de Adán inhumado al mismo pie de la Cruz y lo salva22.

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El simbolismo del “Centro” es frecuente y esencial tanto entre las culturas arcaicas (“primitivas”) como en todas las grandes civilizaciones orientales. En efecto, para resumir brevemente, los palacios, las ciudades y aun las simples habitaciones, estaban supuestas de encontrarse en el “Centro del Mundo”. Como lo hemos visto ya, ese “Centro” se hace presente de múltiples maneras incluso en la estructura de la habitación humana, pero son únicamente los chamanes y los héroes quienes escalan efectivamente la Montaña Cósmica. Es, en primer lugar, el chamán quien trepando el árbol ritual, trepa en realidad el Árbol del Mundo y llega de esa manera a la cima del Universo en el Cielo Supremo.

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En efecto, el simbolismo del Árbol del Mundo es complementario a aquel de la Montaña Central. A veces esos dos símbolos se encubren el uno al otro, pero generalmente se complementan, aunque tanto el uno como el otro no son más que fórmulas míticas más elaboradas del Eje Cósmico (Pilar del Mundo, etc.).

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Aun entre una las poblaciones más arcaicas de la península de Malaca, como los Pigmeos Semang, encontramos el símbolo del Eje del Mundo: una enorme roca, Batu-Ribn, se levanta en el centro del mundo y bajo ella se encuentra el Infierno. Antiguamente sobre Batu-Ribn se elevaba hacia el Cielo

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Citado por A. J. Wensinck, “The idea of de Western Semites concerning the Navel of de Heart” Ámsterdam, 1916), p. 15, Burrows menciona igualmente otros textos. 21

La creencia según la cual el Gólgota se encuentra en el Centro del Mundo se ha conservado en el folklore de los cristianos de Oriente (Por ejemplo, entre los Pequeños Rusos; Holmberg. Der Baum des Lebens, p. 72). 22

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un tronco de árbol (Schebesta, “Los Pigmeos” pp. 156). Según las informaciones recogidas por Evans, la columna de piedra Batu Herem soporta al Cielo y su cima atraviesa la bóveda sobrepasando el cielo de Taperu en la región llamada Ligon donde vivían y se divertían los Chinoï. (Los Chinoï son a la vez almas y espíritus de la Naturaleza que sirven de intermediarios entre Dios, Tata Ta Pedn y los humanos.) El Infierno, el Centro de la Tierra y la “puerta” del Cielo, se encuentran en el mismo eje por el que se hacía a veces el pasaje de una región cósmica a otra. Se dudaría en creer en la autenticidad de ese esquema cosmológico entre los Pigmeos Semang si no se tuviesen razones para creer que una teoría semejante había sido ya esbozada en los tiempos prehistóricos.23

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La mitología los Ngadju Kayak, por ejemplo, es bastante compleja pero se desprende de ella un elemento dominante que es justamente aquel del “dualismo cosmológico”. Pero, es el Árbol del Mundo el que precede ese dualismo, ya que éste representa la totalidad del Cosmos y simboliza inclusive la unificación de las dos divinidades supremas. La creación del mundo es el resultado del conflicto entre los dioses que representan los dos principios polares: femenino (cosmológicamente inferior, representado por las Aguas y la Serpiente) y masculino (la región superior, representada por el Pájaro)24 Durante la lucha entre esos dioses antagónicos, el Árbol del Mundo (o la totalidad primordial) es destruido, pero la destrucción de que se trata no es sino provisoria, pues como arquetipo de toda actividad humana creadora, el Árbol del Mundo no es destruido sino para poder renacer (éste mismo simbolismo se encuentra en otras civilizaciones, como aquel del ave Fénix que renace de sus propias cenizas).

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M. Eliade, se inclina a descifrar en esos mitos tanto el antiguo esquema cosmogónico de la hierogamia Cielo-Tierra, (esquema que se explica igualmente en otro plano como simbolismo de los opuestos complementarios

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Por ejemplo, W. Caerte, “Kosmiche Vorstellungen im Bilde prähistorischen Zeit Erdberg, Himmelsberg, Erduabel und Weltenströme. (“Anthropos”, IX, 1914, pp. 956-979). 23

Hagamos notar el esoterismo astrológico que nos enseña que el octavo signo del Zodíaco (Escorpión) es en realidad la síntesis de las dos constelaciones “Serpiente-Águila”. Notemos también que si bien la octava casa astrológica simboliza la muerte, simboliza también el renacimiento, la reencarnación, la renovación, la transmutación, la Iniciación Suprema. El emblema del Águila sosteniendo entre sus garras a un reptil es corriente en las Órdenes Místicas, Sociedades Secretas, Órdenes Ocultas, etc…Incluso la bandera de México ha conservado igualmente ese simbolismo, muy conocido en la Franc-Masonería. 24

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Pájaro-Serpiente) como la estructura “dualista” de las antiguas mitologías lunares (la oposición entre los contrarios, la alternancia de las destrucciones y creaciones, el eterno retorno). Por otro lado, las influencias indianas que se han agregado posteriormente al antiguo fondo autóctono son incontestables, a pesar de que muchas veces esas influencias se hayan limitado a la nomenclatura de los dioses. No podemos más que estar perfectamente de acuerdo con ese autor, y recordar solamente, como ayuda memoria, el Yinn-Yang de los chinos, el Prakriti-Purusha de los hindúes (Ida-Pingala del sistema Yoga) o el negro y el blanco del Buey Apis (representado también en el embaldosado de las Logias Masónicas), la Copa y la Lanza del Santo Graal, etc.,etc.

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Aquello que nos interesa señalar sobre todo, es que el Árbol del mundo está presente en todo poblado y aún en toda casa o kayak. Que ese Árbol, figurado con 7 ramas, simboliza el Eje del Mundo y por consiguiente el Camino del Cielo, lo prueba el hecho de que un “Árbol del Mundo” semejante se encontraba en los “barcos de los difuntos” indonesios que se supone transportaban a los muertos hacia el más allá celeste. (También en Japón, el mástil y el árbol son considerados, aún hoy día, como el “camino de los dioses”). El dibujo de ese árbol, con sus seis ramas (siete con la mecha de la cima) el cual tiene a sus lados al Sol y a la Luna, presenta a veces la forma de una lanza adornada con los mismos símbolos que sirven para designar la “Escala del Chamán” por la que éste trepa a los cielos con el fin de traer el alma fugitiva del enfermo. El Árbol-Lanza-Escala, figurado en las “barcas de los finados” no es más que una réplica del árbol milagroso que se encuentra en el más allá y que las almas encuentran en su viaje hacia el dios Devata Sangiang.

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Los Dayaks “cortadores de cabezas” así como los inasibles Punans, cazadores de jabalíes, darían aun un terreno de estudios muy interesante para los etnólogos y otros investigadores que quieran consagrar un tiempo a una estadía en esa terrae incognitae que sigue siendo en gran parte la isla de Borneo.

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Un viejo vasallaje liga a los Punans con los Dayaks: varias veces por mes los Punans vienen a buscar tabaco y ofrecen a cambio sus servicios. Cinco o seis grupos de Punans subsisten aún a través de las selvas de Borneo sumando como máximo unos 200 individuos, pues se trata de una raza que está de veras en vía de extinción. Cada mañana dos o tres hombres se dividen las pistas de los jabalíes, y es frecuente que al menos uno de ellos regrese de noche al campamento con una bestia de unos 100 kilos, atada a la espalda con dos largos tirantes hechos de corteza. Lo que utilizan para cazar es una cerbatana con flechas envenenadas, instrumento que fabrican taladrando un canal en un cilindro de madera dura. La pequeña flecha mide de 10 o 12 centímetros y pesa

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apenas 3 gramos; basta que la flecha toque a su presa para que esté condenada, ya que la punta del proyectil ha sido untada con una pasta a base de estricnina.

Si bien los Dayaks eran antes cortadores de cabeza, actualmente ese sacrificio humano está rigurosamente prohibido y la práctica de decapitar a un enemigo ha caído en el olvido. Los Dayaks creen que el espíritu continúa habitando en el cráneo después de la muerte. Antiguamente, cuando una familia estaba de duelo por la defunción de algún pariente, los hombres partían en expedición para decapitar a un miembro de una tribu enemiga. La cabeza representaba entonces una reserva de fuerza vital y el hecho de traerla a la aldea equivalía en cierta manera a una transferencia de energía. La familia en cuestión se beneficiaba así de un nuevo aporte que la regeneraba y la autorizaba a levantar el duelo. El rito se ha mantenido, pero con la diferencia de que en lugar de una cabeza entera recién cortada, se contentan ahora con un fragmento más o menos importante que puede ser muy viejo, a veces de varias decenas de años, fragmento que puede ir desde el cráneo entero hasta un simple pedazo de mandíbula. Esos trofeos antiguos son ahora objeto de comercio entre las tribus; la ceremonia correspondiente es llamada el “mamat” donde los iniciados toman la decisión según el vuelo del “plaki”, o águila pescador.

Cabeza esculpida en una piedra. Objeto sagrado de los primitivos de Borneo. (Colección del Autor).

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En los días de fiesta, los hombres se cubren con el “payong”, que es un gran sombrero confeccionado con ayuda de plumas del faisán argos.

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Hemos visto al inicio de este Propósito, que no es posible “localizar” el chamanismo; éste no puede analizarse como el islamismo, por ejemplo, que responde tanto a una idea religiosa como a una raza, o como se estudia el pueblo de Israel, de cuyo pensamiento y conceptos se podría hablar largamente. El chamanismo se extiende en todos los continentes sin inmiscuirse sin embargo completamente en la actividad religiosa de los lugares donde se practica. No obstante, sin que se lo pueda considerar como una secta religiosa, el chamanismo interpenetra a menudo tanto la vida mística como la vida social.

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Es, pues, bastante difícil establecer el origen, la historia, la continuidad de alguna de sus líneas, etc…Para algunos, los chamanes serían los primeros iniciados, y son numerosos los partidarios de la teoría según la cual el chamanismo fue una iniciación original al comienzo de la humanidad, lo cual llevaría a creer que habría sido el África su lugar de nacimiento. En fin, el inicio del chamanismo suele situarse entre los esquimales en un tiempo en que éstos habrían conocido una gran civilización, mientras que para otros los primeros chamanes serían de Asia Central. Inclusive se ha tratado de encontrar un parentesco lingüístico entre los esquimales y los habitantes de Asia central. W. Thalbitzer, en “Parallels within the cultura of de arctic peoples” (Ammaes do XX Congreso Internacional de Americanistas”, Rio de Janeio 1924, vol. I p.283) escribe: Sea lo que se diga a propósito de las relaciones históricas entre el Asia septentrional y la América del Norte, de la continuidad cultural entre los esquimales y pueblos árticos actuales del Asia y aun de Europa (los Touktches, los Yakutes, los Samoyedos y los Lapones), no queda sombra alguna de duda que uno de los elementos principales de esa continuidad cultural lo constituye el chamanismo: los chamanes juegan en la vida religiosa y social de los esquimales el mismo papel capital que juegan éstos entre sus vecinos asiáticos. Se ha visto igualmente que en todas partes su iniciación presenta a grandes rasgos la misma línea que las iniciaciones a la vida mística: vocación, retirada en la soledad, aprendizaje cerca del maestro, adquisición de uno o varios espíritus familiares, rituales simbólicos de muerte y resurrección, lenguaje secreto. Hay ciertamente diferencias menores entre las experiencias extáticas de los chamanes de las diversas regiones, pero el principio en conjunto sigue siendo idéntico. Evidentemente, las sesiones y el ritual pueden tener las características propias del lugar donde se desenvuelven las respectivas iniciaciones. Por ejemplo, el angakok esquimal hace el vuelo místico y el viaje a las profundidades del mar, dos hazañas que caracterizan también al chamanismo

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nor-asiático. Se notan igualmente entre el chamán esquimal y la divinidad celeste, las mismas relaciones profundas que con el dios Cosmócrata por el que fue substituida a continuación (Sila = el Cosmocrator, el Maestro del Universo). Las diferencias existentes entre los chamanes esquimales con respecto a los chamanes del noreste de Asia son por tanto pequeñas, como la ausencia del tambor y de un traje ritual propiamente dicho. En muchas tribus norteamericanas el chamanismo domina la vida religiosa o al menos constituye su aspecto más importante. Pero en ninguna parte el chamán monopoliza enteramente la experiencia religiosa, pues aparte de él existen otros técnicos de lo sagrado, como el sacerdote o el brujo (mágico negro); por otra parte, todo individuo se esfuerza por obtener, para su beneficio personal, un cierto número de “poderes” mágico-religiosos que se identifican casi siempre con algunos “espíritus” protectores o auxiliares.

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Entre los Paviotso se habla todavía de los viejos chamanes que se echaban a la boca carbones ardientes y tocaban impávidamente el hierro al rojo. Algunos chamanes Apache pretenden incluso que una bala de fusil no podría hacerles ningún daño.

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La función principal del chamán es la cura, pero juega también un papel importante en otros ritos mágico-religiosos como, por ejemplo, en la caza en común y, ahí donde existen, en las sociedades secretas (tipo “Midewiwin”) o en las sectas místicas (tipo “Ghost-Dance Religion”).

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En cuanto a la cura chamánica, Jaime Angulo ha dado una descripción muy completa de su práctica entre los Achumawi. El chamán se sume en largas meditaciones y con sus “poderes” dialoga con sus damagomi (espíritus auxiliares) para descubrir la causa de la enfermedad. Se distinguen a grandes rasgos seis categorías de enfermedades: 1) los accidentes visibles; 2) la trasgresión de un tabú; 3) la “mala sangre”; 4) el terror causado por la aparición de los monstruos; 5) el envenenamiento provocado por otro chamán; 6) la pérdida del alma.

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La enfermedad, concebida bajo la forma de la pérdida del alma extraviada o robada por un espíritu o un aparecido, parece más bien rara en África del Sur tropical, pero está muy extendida en las zonas de la Amazonía y de los Andes. Se la ha observado por tanto en un cierto número de tribus de esta última región (entre los Caingang, los Apinayé, Cocama, Tucuna, Coto, Coheno, Taulipang, Itonama y Uitoto) y se ha constatado inclusive entre los Yahgan de Tierra del Fuego. Por lo general esa concepción coexiste con la teoría de la introducción de un objeto mágico en el cuerpo del enfermo, teoría que parece tener una mayor difusión; según Métraux, (p. 331) se la encuentra, por ejemplo, entre los Araucanos.

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En cuanto al problema del “origen” del chamanismo en las dos Américas, está aún muy lejos de ser resuelto. Según M. Eliade, en particular, es posible que con el tiempo un cierto número de prácticas mágico-religiosas hayan venido a incorporarse a las creencias y a las prácticas de los primeros habitantes de las dos Américas. Si se considera cierto que los Fueguinos descienden de una de las primeras olas de inmigrantes que penetraron en América, uno está en el derecho de suponer que su religión representa la persistencia de una ideología arcaica que implica, desde el punto de vista que nos interesa, la creencia en un Dios celeste como, por ejemplo, la iniciación chamánica por vocación o búsqueda voluntaria, las relaciones con las almas de los chamanes incluyendo la “posesión”, la concepción de la enfermedad por la intrusión de un objeto mágico o por pérdida del alma, la insensibilidad al fuego por parte del chamán.

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Ahora bien, parece ser que la mayor parte de esos rasgos se encuentran tanto en las zonas donde el chamanismo domina la vida religiosa de la comunidad (América del Norte, Esquimales, Siberianos), como en las regiones donde éste no representa sino uno de los fenómenos constitutivos de la vida mágico-religiosa (Australia, Oceanía, Sureste asiático). Es pues posible (siempre según Mircea Eliade en “El Chamanismo” p. 301) que una cierta forma de chamanismo se haya difundido en los dos continentes americanos con las primeras olas de inmigrantes, cualquiera haya sido su “patria originaria”. Ciertamente, que los contactos prolongados entre Asia septentrional y América del Norte han hecho posible influencias asiáticas, pero muy posteriores a la penetración de los primeros ocupantes.25

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Sobre ese problema existe una bibliografía considerable. Ver Berthold Laufer, “Clumbus and Cathay, and the meaning of América to the orientyalist”; B. Frhr von Richthofen, “Zur Frage der archäeologischen Beziehungen zwischen Nordamerika und Nordasiens”. Diamond Jennes, “Prehistorie culture waves from Asia to America”. R. von Heine-Geldern, “Culturals connections between Asia and pre-Columbian America”, (“Anthropos”, Vol. 45, 1950, pp. 350-352). 25

En ocasión del último Congreso Internacional de Americanistas realizado en New York, en 1949, Helgen Larsen presentó una comunicación sobre las influencias siberianas y chinas observables en la cultura “prehistórica” de Ipiutak (Alaska Occidental), fechada provisionalmente en el primer siglo de nuestra Era; Marius Barbeau , escribió un estudio de los “Cantos mongoles y Tátaros en América pre-histórica”; Carl Schuster, Gordon Erholm, Heine Gerdern y H. Martin-Delfour han hecho un recuento de los paralelos entre los dibujos, estilos decorativos y concepciones cosmológicas de América y Asia. En cuanto a Heine Geldern, escribió un tratado sobre las tribus americanas de la Costa del Noroeste a la luz del origen asiático del arte; él piensa haber identificado el mismo principio estilístico en las tribus costeras de la Columbia Británica y las de la Alaska Meridional, así como al norte de Nueva Irlanda, en Melanesia, en ciertos monumentos y objetos rituales de Borneo, Sumatra y Nueva Guinea, y, finalmente, en el arte chino de la época Chang. El autor supone que ese estilo artístico es de origen chino y que se ha propagado por una parte hacia la Indonesia y la Melanesia, y, por otra, en dirección oriental hacia América a donde no llegó sino a comienzos del primer milenio antes de J.C.

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Se podrá hablar entonces de los Negritos, los más antiguos de la península de Malaca. En realidad, Kar, Karei o Ta Pedn, el Ser Supremo de los Semang, tiene todos los caracteres de un dios celeste (por otro lado, Kari significa “rayo”, “tempestad”), aunque no sea objeto de un culto propiamente dicho, ya que se le invoca solamente en caso de tempestad. El Hombre-medicina de los Semang se llama hala o halak , y para curar, como entre los Sakai, él invoca a los Cenoï, los “sobrinos de Dios” porque son ellos los que sirven de intermediarios entre el hombre y Ta Pedn; pero también son considerados como ancestros de los Negritos.

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Sería preciso estudiar aún el chamanismo en las islas Andamenes y Nicobar y, sobre todo, aquello que se llama el chamanismo malayo que tiene por notas distintivas la evocación de los espíritus del tigre y la obtención de los estados de lupa: es el estado de inconsciencia en que cae el chaman y en el curso del cual los espíritus que se amparan de él, lo “poseen” y responden a las preguntas planteadas por la asistencia.

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La religión de los Batak de Sumatra, fuertemente influida por las ideas llegadas de la India, está dominada por el concepto de alma (tondi), que penetra y deja el cuerpo por la fontanela. La muerte es en realidad el rapto del alma por un espíritu (begu); si el difunto es joven, una mujer begu lo toma por esposo y viceversa. Los muertos y los espíritus hablan por intermedio de los chamanes mediums (Sibaso = “la palabra”) y sacerdotes (datu) quienes aunque diferentes por la estructura y la vocación religiosa, persiguen el mismo fin: defender el alma (tondi) contra un rapto de los demonios y asegurar la integridad de la persona humana.

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No es posible tampoco resumir las creencias y las mitologías melanesias que sirven de fundamento ideológico a las prácticas de los hombres-medicina; diremos simplemente, a grandes rasgos, que se pueden distinguir en Melanesia tres tipos de cultura, difundidas cada una por uno de los tres grupos étnicos que parecen haber colonizado (o solamente atravesado?) ese espacio: los Papúes aborígenes o los conquistadores de piel blanca que trajeron la agricultura; los megalíticos y otras formas de civilización que han pasado enseguida a la Polinesia; y, en fin, los Melanesios de piel negra. Los últimos llegados a las islas, los inmigrantes de piel blanca, han difundido una riquísima mitología, centrada sobre un héroe cultural (Qat, Ambat, etc…) en relación directa con el Cielo.

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Sea que ese héroe tome como esposa a una hada celeste a la que rapta escondiendo por precaución las alas para perseguirla después hasta el Cielo escalando un árbol, una liana o una “cadena de flechas”; o sea incluso que él mismo sea un originario del Cielo, los mitos de Qat corresponden a los mitos polinesios de Tagarao y Maui, cuyas relaciones con el Cielo y los seres celestes

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son bien conocidas. Es posible que el tema mítico del “viaje celeste” haya sido aplicado por los aborígenes Papúes a los recién llegados de piel blanca, pero sería vano explicar el “origen” de un tal mito (por otra parte universalmente expandido) por medio de un acontecimiento histórico como la llegada o partida de inmigrantes. En Polinesia, las cosas se complican aún más por el hecho de que existen varias clases de especialistas de lo sagrado, teniendo todos ellos relaciones más o menos directas con los dioses y los espíritus. A grosso modo, se tiene asunto con las tres grandes categorías de funcionarios religiosos, los jefes divinos (ariki), los profetas (taula) y los sacerdotes (tohunga), pero es preciso agregar a los curanderos, brujos, nigromantes y “poseídos” espontáneos, todos los cuales utilizan a fin de cuentas más o menos la misma técnica: la entrada en contacto con los dioses o espíritus, la inspiración o la posesión por ellos. Es probable que al menos algunas de las ideologías y de las técnicas religiosas hayan sido influidas por las ideas asiáticas, pero el problema de las relaciones culturales entre Polinesia y Asia Meridional está lejos de ser resuelto y de todas maneras podemos ignorarlo aquí.

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Como todos los otros pueblos, los indoeuropeos tuvieron sus mágicos y sus extáticos. Como en todas partes, esos mágicos y extáticos cumplieron una función bien definida en el conjunto de la vida mágico-religiosa de la sociedad. Mircea Eliade plantea la siguiente pregunta: ¿Pero se puede hablar de un chamanismo indoeuropeo, en el sentido en que se habla de un chamanismo altaico o siberiano? La respuesta a esa pregunta depende en parte del significado que se le de al término “chamanismo”. Si se entiende por eso vocablo no importa qué fenómeno extático y no importa qué técnica mágica, va de suyo que se encontrarán numerosos rasgos “chamánicos” entre los indoeuropeos como, por otro lado, para repetirlo, entre todo otro grupo étnico o cultural

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De todas maneras, dos señalaciones se imponen previamente, para repetir una vez más aquello que ya se ha dicho a propósito de otros pueblos y también de otras religiones, a saber, que la presencia de uno o varios elementos chamánicos en una religión indoeuropea, no es un indicio suficiente para considerar a esa religión como si estuviera dominada por el chamanismo, o como si tuviera una estructura chamánica. En segundo lugar, es preciso recordar también que si se tiene el cuidado de distinguir el chamanismo de las otras magias o técnicas de éxtasis “primitivos”, las supervivencias chamánicas que se pueden observar aquí o allá en una religión “evolucionada” no implican de ninguna manera un juicio de valor negativo con respecto a éstas en el conjunto de la religión en la que se han integrado. Es muy útil insistir sobre ese punto porque la literatura etnográfica moderna tiene la tendencia a tratar al

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chamanismo como un fenómeno más bien aberrante, sea que se le confunda con la “posesión”, o que se prefiera traer a la luz sus aspectos degenerados. Como se intentó demostrar aquí, el chamanismo se presenta en muchos casos en estado de desintegración, pero nada autoriza a considerar al chamanismo en esa fase tardía como representativo del fenómeno chamánico en su conjunto.

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Mircea Eliade en su capítulo “Ideologías y técnicas chamánicas entre los indoeuropeos”, p. 339) llama también la atención sobre otra confusión posible a la que se está expuesto desde que se tiene lugar a tomar por objeto de estudio una religión “primitiva”. Cuando se aborda la religión de un pueblo cuya historia se ha enriquecido mucho con cambios culturales, innovaciones y creaciones, se corre el riesgo de desconocer lo que la “historia” ha podido hacer en su esquema mágico-religioso arcaico, o de no ver hasta qué punto su contenido espiritual se ha transformado y revalorizado y, sin embargo se le sigue dando siempre la misma significación de “primitiva”. Ese autor escribe en la ocurrencia: “Un solo ejemplo bastará para mostrar el peligro de una tal confusión. Se sabe que muchas iniciaciones chamánicas comportan “sueños” en que el futuro chamán se ve torturado y cortado en pedazos por demonios y por las almas de los muertos. Ahora bien, escenarios semejantes se encuentran en la hagiografía cristiana (y, principalmente, en la leyenda de las tentaciones de San Antonio): los demonios torturan, asesinan, cortan en pedazos a los santos, los elevan muy alto en el aire, etc… En definitivas cuentas tales tentaciones equivalen a una “iniciación”, ya que por medio de ellas los santos trascienden la condición humana, es decir se separan de la masa de los profanos. Pero un poco de perspicacia bastaría para sentir la diferencia de contenido espiritual que separa a los dos “esquemas iniciáticos” tan cercanos como puedan parecer en el plano de la tipología.

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En la religión y la mitología de los antiguos Germanos, algunos detalles se dejan comparar con las condiciones y técnicas de chamanismo nor-asiático. La figura y el mito de Odhin –el Soberano Terrible y el Gran Mágico- presentan varios rasgos extrañamente “chamánicos”. Para asimilarse la sabiduría oculta de las runas, Odhin permaneció nueve días y nueve noches suspendido de un árbol (Havarnal, pp. y sg.). Algunos germanistas han visto en ese un rito de iniciación. Hoffler (Kultische Geheimbünde der Germanan, pp. 234, sg.) lo compara aun con la escalada iniciática de los árboles entre los chamanes siberianos. Inclusive uno puede preguntarse si los dos cuernos de Odhin: Hugiin (“Pensamiento”) y Muninn (“Memoria”) no representan, fuertemente mitizados, dos “espíritus auxiliares” con formas de pájaro que el Gran Mágico enviaba (a la manera chamánica…) a los cuatro rincones del mundo.

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(Hilda Hellis ha hecho interesantes notas sobre esa cuestión. Además de los dos lobos, Alois Cross cuenta entre los atributos chamánicos de Odhin, al “Padre”, nombre que se le daba a Odhin (galars fadir = el padre de la magia), “Baldrs draumar”, (III, 3) “el motivo de la embriaguez”, y las Valkirias; ver “Die Religión des Semnonenstammes”, pág. 665. Chadwick había visto en las Valkirias, desde hace mucho tiempo, criaturas míticas más próximas de los “duendes” que de las hadas celestes. Pero, todos esos motivos no son necesariamente chamánicos. Las Valkirias son psicopompos y, a veces, juegan el papel de “esposas celestes” o de “mujeres-espíritus” de los chamanes siberianos.).

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La mitología y el folklore germánico conservan numerosos relatos de los descensos infernales donde se pueden encontrar igualmente las “pruebas iniciáticas” (por ejemplo, el atravesamiento de un muro en llamas”, etc.,) pero no necesariamente el tipo de descenso chamánico. Como lo testimonia el Chronicon Norwegiae, este último era conocido de las mágicos nórdicos y si se piensa en otras de sus hazañas se puede concluir en una semejanza bastante caracterizada con los chamanes siberianos.

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En aquello que concierne a la Grecia moderna, es inútil recordar las bacanales dionisíacas por cuanto los autores clásicos hablan de la insensibilidad de los bakhai26. Así, es también inútil hablar del enthousiasmos, así como de las diversas técnicas báquicas, la necromancia o la concepción de los Infiernos. Mucho menos debemos hablar de los mitos y de las leyendas relativas a los Centauros y a los primeros curanderos y médicos divinos, a pesar de que esas tradiciones dejen percibir, según la ocasión, algunos débiles rasgos de un cierto “chamanismo” primordial.

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Notemos que los curanderos, los adivinos y los extáticos que se podrían aproximar a los chamanes no están en relación con Dionisos. La corriente mística dionisíaca parece tener otra estructura, pues el entusiasmo báquico no se asemeja en nada al éxtasis chamánico. Es, por el contrario, de Apolo que se reclaman los pocos personajes legendarios griegos que soportan una comparación con los chamanes. Se supone que éstos vinieron a Grecia provenientes del Norte, del país de los Hiperbóreos, la patria originaria de Apolo. Tal es el caso, por ejemplo, de Abaris. “Que lleva en sus manos la flecha de oro, signo de su naturaleza y de su misión apolínea: recorrer el mundo apartando las enfermedades por medio de sacrificios, prediciendo los temblores de tierra y otras calamidades”. Una leyenda posterior nos lo muestra volando a través del aire sobre su dardo, como Museo. La flecha, que juega un cierto papel en la mitología y en la religión de los Scytas, es un símbolo de

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Erwin Rodhe, Psíquis. “El culto del alma entre los Griegos y su creencia en la inmortalidad.”. Martin O. Nilsson, “Geschichte der griechischen religión” (Munche, 1941). 26

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“vuelo mágico”. Se recordará a ese propósito la presencia de la flecha en muchas ceremonias chamánicas de Siberia. Recordemos también la leyenda de Epiménides de Creta, que después de haberse “dormido” durante un largo tiempo en la caverna de Zeus en el monte Ida, donde había ayunado y aprendido los éxtasis prolongados, dejó la caverna convertido en maestro de la “sabiduría entusiasta” es decir, de la técnica del éxtasis. Entonces “él se puso a recorrer el mundo practicando el arte de curar, predicando el porvenir en calidad de vidente extático, explicando el sentido oculto del pasado y los males enviados por los demonios para los crímenes particularmente graves”. El retiro en la caverna (= descenso a los Infiernos) es una prueba iniciática clásica, pero ella no es necesariamente “chamánica”. Son los éxtasis de Epiménides, su cura, así como sus poderes adivinatorios y proféticos los que lo acercan al chamán.

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En cuanto a Orfeo, su mito presenta varios elementos que se dejan comparar con la técnica y la ideología chamánicas; el más importante es naturalmente su descenso a los infiernos para rescatar el alma de su esposa Eurídice. Al menos una versión del mito no hace mención del fracaso final. (Llavo W.K.C. Guthrie, “Orpheus and Greek religion, London, 1935, p. 31 –Ver los textos convenientemente agrupados en Jean Coman, Orphée, civilisateur de l’humanite. “Zalmoxis”, I, 1938, pp. 130-176; la música, p.148; la poesía, p. 153; la magia, la medicina, p.157).

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La posibilidad de arrancar a alguien de los infiernos se confirma por otro lado con la leyenda de Alceste. Pero Orfeo presenta igualmente otros rasgos de “Gran Chamán”, ya que su arte de curandero, su amor por la música y los animales, sus “encantos”, su poder adivinatorio e incluso su carácter de “héroe civilizador”, no contradicen la mejor de las tradiciones chamánicas. Acaso el “primer chamán” ¿no era el mensajero enviado por Dios para defender la humanidad contra las enfermedades y civilizarla? En fin, nítidamente chamánico es este último detalle del mito de Orfeo: cortada por las bacantes y echada en el Hebrón, la cabeza de Orfeo flota cantando hasta Lesbos. Ella sirve de inmediato de oráculo como la cabeza de Mimar. Ahora bien, los cráneos de los chamanes siberianos tienen igualmente un papel en la adivinación.

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En lo concerniente a los Scytas, Heródoto (IV, 71) nos ha dejado una buena descripción de sus costumbres funerarias. Durante los funerales se procedía a purificaciones echando cáñamo sobre las piedras recalentadas para respirar el humo; encantados de estar así atufados los Scytas prorrumpían en alaridos” (IV, 75). Kart Meuli (Scythica, pp. 122) ha traído a la luz y muy bien el carácter chamánico de esa purificación funeraria: el culto de los muertos, el uso del cáñamo, el atufamiento y los “alaridos” constituyen en efecto un conjunto religioso específico cuya meta no podía ser otra que el éxtasis.

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Georges Dumezil, en “Leyendas sobre los Nartes” (París, 1930) hace notar que los pueblos caucásicos y especialmente los Osses han conservado numerosas tradiciones mitológicas y religiosas de los Scytas. Ahora bien, las concepciones de ultra-tumba de algunos pueblos caucásicos se acercan a las de los Iranios, principalmente en lo que concierne al paso del finado por un puente estrecho como un cabello o el mito de un árbol Cósmico cuya cima es el Cielo y de cuya raíz brota una fuente milagrosa, etc…27

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Podemos notar la semejanza muy grande que existe entre las concepciones de ultratumba de los Caucásicos y aquella de los Iranios. En efecto, el Puente Cinvat juega un papel esencial en la mitología funeraria irania: su paso comanda en cierta manera el destino del alma; ese pasaje constituye una prueba difícil y es equivalente por su estructura a las pruebas iniciáticas. El Puente Cinvat es “como una viga de varias caras” (Dadistân-Dinik, 21,3) y está dividido en varios pasajes; para los justos ese puente es tan ancho como nueve veces el largo de una lanza; pero, para los impíos es tan estrecho como “el hilo de una navaja” (Dîn-Kart, IX, 20,3). El Puente Cinvat se encuentra en el “Centro del Mundo”. Al “medio de la Tierra” y a una altura de “800 medidas de hombre” (Bundahisbn, 12, 7), se levanta Kakât-i-Dâitik, el “Pico del Juicio” y el puente Cinvat se levanta de Albûrz hasta Kakât-i-Daitîk, lo cual sería como decir que el puente liga el “Centro” de la Tierra al Cielo. Bajo el Puente Cinvat se abre el hueco del Infierno (Vidêvdat, 3, 7): la tradición lo representa como una “continuación del Albûrz” (Bundahishn, 12, 8).

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Estamos en presencia del esquema cosmológico “clásico”, de tres regiones cósmicas religadas por un eje central (Pilar, Árbol, Puente, etc…) Los chamanes circulan libremente entre las tres zonas; los finados deben atravesar un puente en el curso de su viaje hacia el más allá. Hemos encontrado muchas veces ese motivo funerario y no se ha terminado aún. Lo importante en la tradición irania (al menos bajo la forma en que ella ha subsistido después de la reforma de Zarathustra) es que en el paso del puente se inicia una especie de lucha entre los demonios que ese esfuerzan en precipitar el alma en el Infierno, y los espíritus protectores (por otra parte invocados para ese efecto por los parientes del muerto) que lo sostienen. Aristât es “el conductor de los seres terrestres y celestes” y el buen Vayu sostiene en el paso por el puente a las almas de los hombres piadosos; las almas de los muertos los ayudan igualmente a pasar el puente (Soederblom. “La Vida futura según el Mazdeísmo”, p.94). Ahora bien, esa

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“No es dudoso que el “puente al más allá” venga del mazdeísmo, como el “puente estrecho” de los Armenios, el “puente cabello” de los Georgianos. Todas esas vigas, cabellos, etc… tienen la propiedad de alargarse magníficamente delante del alma del justo y de adelgazarse para el alma culpable con la espesura de un filo de espada” (Dumezil, ibid.p. 202). 27

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función de psicopompo asumida por el buen Vayu, podría reflejar una ideología “chamanista”. En fin, con la propagación del Islam entre los Turcos del Asia central, algunos elementos chamánicos fueron asimilados por los místicos musulmanes. El profesor Köprülüzade Mehmed Fuad (“Influencia del chamanismo turco-mongol sobre los ordenes místicas, musulmanes”, Estambul, 1929) recuerda que “según la leyenda, Ahmed Yesevî y algunos de sus derviches que se metamorfoseaban en pájaros, tenían la facultad de volar”. Leyendas análogas tenían curso sobre los santos Bektâchî. En el siglo XIII, Barak Baha – fundador de una orden cuyo signo ritual distintivo era “el peinado de dos cuernos” –se mostraba al público cabalgando sobre un avestruz y la leyenda dice que “el avestruz voló poco bajo la influencia de su jinete”. Es posible que esos detalles sean debidos efectivamente a las influencias del chamanismo turco-mongol, como lo afirma el sabio turcólogo; aunque la facultad de metamorfosearse en pájaro pertenece a todas las especies del chamanismo, tanto turco-mongol como ártico, americano, indio y oceánico.

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La India antigua conocía igualmente la doctrina de la instabilidad del alma, muy marcada en todas las culturas dominadas por el chamanismo. En el sueño, el alma se traslada muy lejos del cuerpo y el Cataphatha Brahmana (XIV, 7, 129) recomienda no despertar al durmiente en sobresalto, ya que el alma corre el riesgo de perderse en el camino de regreso. También bostezar es exponerse a perder el alma (Taittirîya Samhitâ, II, 5). La leyenda Subandhu relata como se puede perder y encontrar el alma (Jaiminiya Brahmana, III, 168).

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Pero, la religiones védica y brhamánica no conocen la noción precisa de un dios psicopompo. A veces, es Rudra-Shiva quien juega ese papel, pero se trata ahí de una concepción tardía y probablemente influida por las creencias de los aborígenes prearios. En todo caso, nada en la India recuerda a los guías altáicos y nor-siberianos de los finados; se indicaba simplemente al muerto el itinerario a seguir un poco en el sentido de las lamentaciones funerarias indonesias y polinesias y también del Bardo-Thodol (Libro de los Muertos tibetano).

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En fin, se mencionará también la ascensión extática, por Arjuna (el discípulo de Krishna) a la Montaña de Shiva, con todas las epifanías luminosas que ella implica (Mahâbhârata, VII, 80 sg..). Sin ser “chamánica”, ésta se enmarca en la categoría de las ascensiones místicas a las cuales pertenece igualmente la ascensión chamánica. En cuanto a las experiencias luminosas, hay que recordar el qaumanek, o sea el “relámpago” o la “iluminación” del chaman esquimal que repentinamente hace vibrar su cuerpo entero. Evidentemente, esa “Luz interior” que estalla como consecuencia de largos esfuerzos de concentración y de meditación, es bien conocida en todas las tradiciones religiosas y está ampliamente testimoniada en la India, ya que

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desde los Upanishads, la “luz interior” (antar Jyoti) definía la esencia misma del Atman. Las epifanías luminosas juegan un papel capital en la mitología de Krishna. En las técnicas yoghicas ligadas a ciertas escuelas budistas, la luz mística y los diversos colores indican el triunfo de ciertas meditaciones. Asimismo, el “libro tibetano de la muerte” acuerda una gran importancia a la luz en la que al parecer se baña el alma del moribundo durante la agonía e inmediatamente después de la muerte. Sería quimérico querer hacer un recuento, en tan pocas páginas, de todos los motivos chamánicos presentes en los mitos y rituales Bon-pö, que persisten en el lamaísmo y en el tantrismo indo-tibetano. Los sacerdotes Bon-pö no se distinguen en nada de los verdaderos chamanes: ellos estaban divididos inclusive entre Bon-pö “blancos” y Bon-pö “negros”, a pesar de que todos ellos utilizaran el tambor para sus ritos. Algunos pretendían estar “poseídos por los dioses” y la mayoría practicaba el exorcismo. Una de las categorías Bon pö recibía el nombre de “los poseedores de la cuerda celeste”. El lamaísmo ha conservado casi íntegramente la tradición chamánica de los Bon. Aún los más famosos maestros del budismo tibetano pasan por haber operado curas y hecho milagros en la más pura tradición chamánica. Algunos elementos que han contribuido a la elaboración del lamaísmo son posiblemente de origen tántrico y quizás indiano; pero eso no siempre se puede establecer: cuando según una tradición tibetana, Vairochana, discípulo y colaborador de Padmasambhava, expulsa del cuerpo de la reina Ts’epongts’a al espíritu de la enfermedad bajo la forma de un alfiler negro, cabe preguntarse si se trata aquí de una tradición indiana o tibetana. Padmasambhava no solamente da prueba de esa capacidad, muy conocida, del vuelo mágico de los Boddhisattvas y de los Hartas, sino que también atraviesa los aires, se eleva al cielo y se convierte en Boddhisattva. Igualmente su leyenda acusa rasgos del más puro chamanismo, ya que él baila sobre el techo de su casa una danza mística vestido únicamente con los “siete atavíos en hueso”, lo cual nos reconduce al traje del chamán siberiano.

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Se conoce el papel que han jugado los cráneos humanos en las ceremonias tantricas y lamaístas. B. Laufer (“Use of human skulls and bones in Tíbet”) hace notar que los Tibetanos utilizan los cráneos de sus padres tanto como los Issedonos (notado por Heródoto, IV, 26), pero hoy día, el culto familiar ha desparecido, así como el papel mágico-religioso y adivinatorio de los cráneos de los chamanes entre los Yukaghir (Ver Jochelson, p. 1659). Ver Carl Entze, sobre las “Relaciones proto-históricas entre el culto de los cráneos y la idea de renovación de la vida cósmica en China y en Indonesia”.

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La danza llamada “del esqueleto” goza de una importancia especial en los escenarios dramáticos llamados tcham. Éstos se proponen, entre otras cosas,

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familiarizar a los espectadores con las imágenes terribles de las divinidades protectoras que surgen en el estado de bardo, es decir en el estado intermediario entre la muerte y una nueva reencarnación. De ese punto de vista, el tcham puede ser considerado como una ceremonia iniciática, ya que él aporta ciertas revelaciones concernientes a las experiencias póstumas. Ahora bien, es sorprendente constatar hasta qué punto esos trajes y máscaras tibetanas en forma de esqueleto, recuerdan los trajes de los chamanes de Asia central y septentrional. En ciertos casos, uno se encuentra frente a influencias indudablemente lamaístas que se constatan, además, por otros adornos del traje chamánico e inclusive por ciertas formas del tambor. Por otra parte, sería precipitado concluir que el papel del esqueleto en el simbolismo del traje chamánico del Asia septentrional, se remonta exclusivamente a una influencia lamaísta. Si se ha ejercido realmente esa influencia, no haría más que confirmar concepciones autóctonas muy antiguas tocantes a la sacralidad de los huesos del animal y, por vía de consecuencia, del hueso humano. En cuanto al papel de la imagen del propio esqueleto, tan importante en las técnicas meditativas del budismo mongol, no olvidemos que la iniciación del chamán esquimal comporta igualmente la contemplación de su propio esqueleto. Aún es preciso recordar que el futuro anggakok se despoja, por medio del pensamiento, de la carne y de la sangre de su cuerpo a fin de dejar únicamente sus huesos. M. Eliade escribe a ese respecto: “nos inclinamos a creer que ese tipo de meditación pertenece a una capa arcaica de espiritualidad pre-budista que de cualquier modo se fundaba en la ideología de los pueblos cazadores (el carácter sagrado de los huesos) y tenía por objeto extraer el alma de su propio cuerpo en vista del viaje místico, es decir del éxtasis.

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Existe en el Tíbet un rito tántrico nombrado tchoed (gtchod), de estructura nítidamente chamánica, que consiste en ofrecer a los demonios su propia carne para que sea devorada por éstos, lo cual recuerda extrañamente al descuartizamiento del futuro chamán por los “demonios” y las almas de los ancestros. Un rito iniciático similar se encuentra en ciertas tribus norteamericanas. En el caso del tchoed nos encontramos en presencia de la revalorización mística de un esquema de iniciación chamánica.

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El tantrismo indo-tibetano ha espiritualizado aún más radicalmente el esquema iniciciático “de la puesta en muerte” por los demonios. He ahí que algunas meditaciones tántricas tienen por objeto el despojo del cuerpo de sus carnes y la contemplación de su propio esqueleto. “El Yoghi es invitado a representar su cuerpo como un cadáver y su propia inteligencia como una Diosa con cara irritada y sosteniendo en sus manos un cuchillo y un cráneo. Piensa que ella corta el cuerpo en pedazos y los echa en el cráneo en ofrenda a

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las divinidades…”. Otro ejercicio consiste a veces en un esqueleto blanco, luminoso y enorme, del cual salen llamas tan grandes que llenan el “Vacío del Universo”. En fin, una tercera meditación propone al yoghi contemplarse como siendo transformado en dakini (hada-mágica) irritada, arrancando la piel de su propio cuerpo. El texto continúa: “extiende esa piel con el fin de recubrir el Universo…Y sobre ella amontona todos tus huesos y tu carne. Entonces cuando los malos espíritus estén en pleno regocijo con la cabeza, imagina que la dakini irritada toma la piel y la enrolla…y la precipita a tierra con fuerza, reduciéndola, así como a todo su contenido, a una masa pulposa de carne y huesos que hordas de bestias salvajes, producidas mentalmente, van a devorar.28 Como los Tai, o como los chinos, los Lobos saben que los primeros hombres circulaban libremente entre la tierra y el cielo, pero fue a continuación de un “pecado” que el camino quedó cortado. Pero, al morir, el hombre encuentra el camino al cielo; al menos eso es lo que resalta en ciertos ritos funerarios donde el pimo (sacerdote chamán), lee cerca del muerto plegarias que tratan de las beatitudes que le caerán del cielo. Para alcanzar este último, el finado debe pasar por un puente: mezclando los sones del tambor y del corno, se dicen otras plegarias que guían al muerto hacia el puente celeste. En esa ocasión el sacerdote quita tres vigas del techo de la casa para que se pueda ver el cielo; esa operación se llama “abrir el puente del cielo”.

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Concepciones muy próximas a aquellas del “Libro tibetano de los muertos”, se encuentran entre los “Mo-so” o “Na-khi”, poblaciones pertenecientes a la familia tibeto-birmana que han vivido desde los inicios de la era cristiana en el Sur-Oeste la China, especialmente en la provincia de Yunnan, según J.F. Rock, la autoridad más reciente y mejor informada en la materia. La religión de los Na-khi sería del más puro chamanismo Bön. Ese hecho no explica el culto de un Ser supremo celeste, Më, muy cercano por su estructura al dios chino del cielo T’ien (Bacot, “Los Mo-so”, p. 15 sg. El sacrificio periódico del cielo es la ceremonia más antigua de los “Na-khi”: hay razones de creer que él era practicado ya en los tiempos en los cuales los Na-ki nomadizaban sobre las llanuras herbosas del Tíbet nor-oriental. En esa ocasión, las plegarias del Cielo son seguidas por plegarias a la Tierra y al enebral, el Árbol Cósmico que sostiene el Universo y se levanta en el “Centro del Mundo” (Rock, The Muan pö ceremony, p.20). Como se ve, los Na-khi han conservado la sustancia de la fe de los pastores de Asia central: el culto al cielo, la concepción

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Lama Kasi Dawa Samdup, “El Yoga tibetano y las doctrinas secretas”, p. 315 y ss, 332 y ss. Es posiblemente a meditaciones de ese género que se daban ciertos yoghis indianos en los cementerios. 28

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de las tres zonas cósmicas y el mito del Árbol del Mundo que, plantado en el Centro del Universo, lo sostiene con sus mil ramas. En China existe la costumbre de subirse al techo de la casa y suplicarle al alma del que acaba de morir que regrese a su cuerpo mostrándole, por ejemplo, un traje nuevo. Ese ritual, ampliamente testimoniado en los textos clásicos, se ha perpetuado hasta nuestros días. La enfermedad implica también la huída del alma y entonces, el brujo la persigue en éxtasis, la captura y la reintegra al cuerpo del paciente. (Ese tipo de cura se practica aún en nuestros días, como lo confirma De Groot en sus trabajos sobre la cuestión).

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El origen chamánico del vuelo mágico está nítidamente testimoniado también en China. “Subir al cielo volando” se expresa en chino diciendo que “él se ha transformado por medio de plumas de pájaro y ha subido al cielo como un inmortal”, mientras que el sacerdote taoísta se designa por expresiones como “sabio en plumas” o “huésped en plumas”. Ahora bien, sabemos que la pluma de pájaro es uno de los símbolos más frecuentes del “vuelo chamánico” y su presencia en la iconografía poroto-histórica china no carece de interés para valuar la difusión y la antigüedad de ese símbolo, así como de su supuesto ideológico.

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En cuanto a los taoístas, cuyas leyendas hormiguean de ascensiones y de otras especies de milagros, es posible que hayan elaborado y sistematizado la técnica y la ideología chamánica de la China protohistórica; por consiguiente son ellos los que con mayor razón deben ser considerados como sucesores del chamanismo, mucho más que los exorcistas, los médium y los “poseídos”. Estos últimos, tanto en China como en cualquier otra parte, representan más bien el aspecto aberrante de la tradición del chamanismo. Lo que queremos decir es que cuando el individuo no logra dominar a los “espíritus”, termina por ser “poseído” por éstos y en tal caso la técnica mágica del éxtasis se convierte en un simple automatismo mediumnico.

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Más que el Yoga y el budismo, es el Taoísmo el que ha asimilado numerosas técnicas arcaicas del éxtasis, sobre todo con referencia al taoísmo tardío, tan alterado por elementos mágicos. Se ha pensado inclusive identificar al taoísmo con el Bon-pö chamanizante. Sin embargo, la importancia del simbolismo ascensional y, en general, la estructura equilibrada y sana del taoísmo lo diferencia del éxtasis-posesión, tan característico de los brujos. El “chamanismo” chino (el “Wouismo”, como lo llama de Groot) ha dominado al parecer la vida religiosa anterior a la preeminencia del Confucianismo como religión del Estado. En los primeros siglos antes de nuestra Era, los sacerdotes wou eran los verdaderos sacerdotes de China (según de Groot, Vol. II, p. 1205).

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Es inútil citar ejemplos de los brujos, de los wou y de los “poseídos” chinos, para demostrar hasta qué punto ese fenómeno, considerado en su conjunto, se

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acerca al chamanismo manchú, tonguse y siberiano en general. Bastará subrayar que en el curso de los tiempos, el extático chino fue cada vez más confundido con los brujos y los “poseídos” de tipo rudimentario. En un cierto momento y en adelante por mucho tiempo, el wou fue tan aproximado al exorcista (Tchouh) que terminó por ser llamado corrientemente wou-tchouh. En nuestros días recibe el nombre de sai-kong y su oficio se transmite de padre a hijo. La ceremonia pública que se lleva a cabo consiste en la ascensión del to t’oui, “la escala de los sables”: el aprendiz sube por una escala de sables hasta la cima de una plataforma. La escala está hecha generalmente de doce sables y a veces existe otra escala por donde el aprendiz desciende. Se ha encontrado un rito iniciático análogo entre los Karens de Birmania, donde una clase de sacerdotes lleva justamente el nombre de wou. La actividad mágico-religiosa del sai-kong entra en las esferas rituales taoístas: el sai-kong se titula a sí mismo tao-chi (“doctor taoísta”) y ha finalizado por ser identificado por completo al wou, sobre todo en razón de su prestigio de exorcista. En su traje, muy rico en simbolismo cosmológico, se distingue el Océano cósmico en el medio del cual se levanta el Monte T’ai, etc… El sai-kong utiliza generalmente un médium o un “poseído” que también él da muestras de un poder fakírico: el se hiere con cuchillos, etc… Se verifica aquí ese fenómeno ya notado en Indonesia y en Polinesia, de una imitación espontánea del chamanismo a consecuencia de una posesión. Tal como el chamán de Fidji, el sai-kong dirige sus pasos sobre el fuego en una ceremonia que tiene lugar delante del templo y lleva el nombre de “paseo por el camino del fuego”. El sai-kong es el primero que camina sobre las brasas, seguido de sus colegas más jóvenes y aún del público. Un rito análogo consiste en marchar sobre un “puente de sables” y se cree que basta una preparación espiritual, previa a la ceremonia, para pasar impunemente sobre sables o sobre el fuego. En ese caso, como en los incontables ejemplos de mediumnidad, de espiritismo u otras técnicas oraculares, nos enfrentamos a un fenómeno endémico -difícil de clasificar como pseudo-chamanismo espontáneo- y cuya característica más importante es la facilidad.

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En China se constata, a grandes rasgos, la presencia de casi todos los elementos constitutivos del chamanismo: la ascensión al cielo, el llamado y la búsqueda del alma, la incorporación de los “espíritus”, el dominio del fuego y otros prestigios fakíricos, etc… Pero es en nuestro próximo texto, consagrado a “El Pensamiento Chino” (Propósito Psicológico Nº XXXVI), que veremos otro aspecto de las concepciones extremo-orientales.

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Enero de 1959.

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