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Apêndice dos Livros APÊNDICES A, B e C DO SEVENTH-DAY ADVENTIST ANSWER QUESTIONS ON DOCTRINE (Resposta dos adventistas do sétimo dia a perguntas a respeito de doutrina) COMPILAÇÃO DE ALGUMAS CITAÇÕES RELATIVAS À DIVINDADE, A NATUREZA E A OBRA EXPIATÓRIA DE CRISTO, EXTRAIDAS DOS ESCRITOS DE Ellen G. White APÊNDICE AO Lugar de Cristo na Divindade Já que os escritos de Ellen G. White com freqüência foram mutilados nas supostas "citações" de seus críticos ou detractores, apresentamos aqui um conjunto abarcante de seus ensinos a respeito da divindade e a eterna preexistência de Cristo, e seu lugar na Divindade ou Trinidad, sua natureza durante a encarnação, e seu sacrifício expiatório e seu ministério sacerdotal. I. A divindade e a natureza de Cristo Cristo, o Verbo, o Unigénito de Deus, era um só com o Pai eterno, um só em natureza, em caráter e em propósitos; era o único ser que podia penetrar em todos os desígnios e fins de Deus. "E llamaráse seu nome Admirável, Conselheiro, Deus forte, Pai eterno, Príncipe de paz". "E suas saídas são desde o princípio, desde os dias do século" (Isa. 9: 6; Miq. 5: 2) ( Patriarcas e Profetas, p. 12). Os judeus nunca antes tinham ouvido tais palavras provenientes de lábios humanos, e uma influência convincente os invadiu; porque parecia que a divindade resplandecía através da humanidade quando Jesús disse: "Eu e o Pai um somos". As palavras de Cristo estavam cheias de profundo significado quando esgrimiu o argumento de que ele e o Pai eram uma só substância e possuíam os mesmos atributos ( The Siglis of the Times, 27 de novembro de 1893, p. 54). No entanto, o Filho de Deus era o Soberano reconhecido do céu, e gozava da mesma autoridade e poder que o Pai ( O conflito dos séculos, p. 549). Para salvar ao transgressor da lei de Deus, Cristo, o que tanto faz ao Pai, veio viver o céu adiante dos homens, para que pudessem aprender em que consiste ter o céu no coração. Ilustrou o que o homem deve ser para ser digno da preciosa bênção da vida que se mede com a vida de Deus ( Fundamentals of Christian Education [ Os fundamentos da educação cristã] , p. 179).

A única maneira como se podia restaurar à espécie caída era mediante o dom de seu Filho, igual a ele, possuidor dos mesmos atributos de Deus. Apesar de ter sido tão exaltado, Cristo consentiu em assumir a natureza humana, para poder fazer em favor do homem e reconciliar com Deus a este súbdito desleal. Quando o homem se rebelou, Cristo apresentou seus méritos em seu favor, e se converteu no seus 436 título e a garantia do homem. Assumiu a tarefa de combater os poderes das trevas em favor deste, e prevaleceu ao vencer ao inimigo de nossas almas, e ao apresentar-lhe ao homem o cálice da salvação ( The Review and Herald , 8 de novembro de 1892, p. 690). O mundo foi feito por ele, "e sem ele nada do que foi feito, foi feito" (Juan 1: 3). Se Cristo fez todas as coisas, existiu antes de todas as coisas. As palavras pronunciadas a respeito disto são tão decisivas, que ninguém deve ficar na dúvida. Cristo era essencialmente Deus e no sentido mais elevado. Era com Deus desde toda a eternidade, Deus sobretudo, bendito para sempre . . . Há luz e glória na verdade de que Cristo foi um com o Pai antes de que se estabelecesse o fundamento do mundo. Esta é a luz que brilha num lugar escuro fazendo-o resplandecer com glória divina e original. Esta verdade, infinitamente misteriosa em si mesma, explica outras verdades misteriosas que de outra maneira seriam inexplicáveis, ao passo que está encerrada como algo sagrado em luz, inacessível e incompreensível ( Mensagens seletas , t. 1, pp. 290, 291). O Rei do universo convocou às hostes celestiais a comparecer ante ele, a fim de que em sua presença ele pudesse manifestar qual era o verdadeiro lugar que ocupava seu Filho e manifestar qual era a relação que ele tinha para com todos os seres criados. O Filho de Deus compartilhou o trono do Pai, e a glória do Ser eterno, que existia por si mesmo, cobriu a ambos ( Patriarcas e profetas , pp. 14, 15). Por muito que um pastor possa amar a suas ovelhas, Jesús ama ainda mais a seus filhos e filhas. Não é somente nosso pastor ; é nosso "Pai eterno". E ele diz: "E conheço minhas ovelhas, e as minhas me conhecem. Como o Pai me conhece, e eu conheço ao Pai". ¡Que declaração! É o Filho unigénito, o que está no seio do Pai, a quem Deus declarou ser "o homem parceiro meu" (Zac. 13: 7); e apresenta a comunhão que há entre ele e o Pai como figura da que existe entre ele e seus filhos na terra ( O Desejado de todas as gentes , P. 447). Tratando ainda de dar a verdadeira direção a sua fé, Jesús declarou: "Eu sou a ressurreição e a vida". Em Cristo há vida original, que não prove nem deriva de outra. "O que tem ao Filho, tem a vida" (1 Juan 5: 12). A divindade de Cristo é a garantia que o crente tem da vida eterna (lbíd., p. 489). Caiu o silêncio sobre a vasta participação. O nome de Deus, dado a Moisés para expressar a presença eterna tinha sido reclamado como seu por este Rabino galileo. Tinha-se proclamado a si mesmo como o que tinha

existência própria, o que tinha sido prometido a Israel, 437 "cuja procedência é de antigo tempo, desde os dias da eternidade" ( Ibíd., p. 435). O Redentor do mundo era igual a Deus. Sua autoridade era como a de Deus. Declarou que não tinha existência aparte do Pai. A autoridade pela que falava e fazia milagres, era expressamente sua; no entanto nos assegura que ele e o Pai eram um ( The Review and Herald , 7 de janeiro de 1890). Jehová, o eterno, o que possui existência própria, o não criado, o que é a fonte de todo e o que o sustenta todo, é o único que tem direito à veneração e adoração supremas ( Patriarcas e profetas , p. 313). Jehová é o nome dado a Cristo. "Tenho aqui Deus é salvação minha escreveu o profeta Isaías-; me assegurarei e não temerei; porque minha fortaleza e minha canção é JAH Jehová, quem foi salvação para mim. Sacareis com gozo águas das fontes da salvação. E direis naquele dia: Cantai a Jehová, aclamai seu nome, fazei célebres nos povos suas obras, recordai que seu nome é engrandecido". "Naquele dia cantarão este cântico em terra de Judá: Forte cidade temos; salvação pôs Deus por muros e antemuro. Abri as portas, e entrará a gente justa, guardadora de verdades. Tu guardarás em completa paz àquele cujo pensamento em ti persevera; porque em ti confiou. Confiai em Jehová perpetuamente, porque em JEHOVÁ o Senhor está a fortaleza dos séculos" ( The Signs of the Times , 3 de maio de 1899, p. 2). As portas do céu se abrirão outra vez e nosso Salvador, acompanhado de milhões de santos, sairá como Rei de reis e Senhor de senhores. Jehová Emmanuel "será rei sobre toda a terra. Naquele dia Jehová será um, e um seu nome" ( O discurso mestre de Jesucristo, p. 93). Este é o galardão de todos os que seguem a Cristo. Ver-se em harmonia com Jehová Emmanuel, "em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento" e em quem "habita corporalmente toda a plenitude da Deidade" (Couve. 2: 3, 9), conhecê-lo, Possuí-lo, enquanto o coração se abre mais e mais para receber seus atributos, saber o que é seu amor e seu poder, possuir as riquezas inescrutáveis de Cristo, compreender melhor "qual seja a largura, a longitude, a profundidad e a altura", e "conhecer o amor de Cristo, que excede a todo conhecimento, para que sejais cheios de toda a plenitude de Deus" (Éfe. 3: 18, 19), "esta é a herança dos servos do Senhor, esta é a justiça que devem esperar de mim, diz o Senhor" ( Ibíd. , pp. 32, 33). Antes da aparição do pecado . . . Cristo o Verbo, o Unigénito 438 de Deus, era um com o Pai Eterno: um em natureza, em caráter e em desígnios; era o único ser em todo o universo que podia entrar em todos os conselhos e desígnios de Deus. Foi por intermédio de Cristo por quem o Pai efetuou a criação de todos os seres celestiais ( O conflito dos séculos, p. 547). Se os homens recusam o depoimento que dão as Escrituras inspiradas a respeito da divindade de Cristo, inútil é querer argumentar com eles ao respecto, pois nenhum argumento, por convincente que fosse, poderia fazer mella neles.

"O homem natural não recebe as coisas do Espírito de Deus; porque lhe são insensatez; nem as pode conhecer, porquanto se discernem espiritualmente" (1 Cor. 2: 14, V.M.). Nenhuma pessoa que tenha aceitado este erro, pode ter justo conceito do caráter ou da missão de Cristo, nem do grande plano de Deus para a redenção do homem ( Ibíd. , 579). II. A eterna preexistência de Cristo O Senhor Jesucristo, o divino Filho de Deus, existiu desde a eternidade como uma pessoa diferente, e no entanto era um com o Pai. Era a excelsa glória do céu. Era o Comandante das inteligências celestiais, e a homenagem de adoração dos anjos era recebido por ele com todo direito. Isto não era roubar a Deus (Mensagens seletas, t. 1, P. 291). Ao falar de sua preexistência, Cristo retrocede mentalmente para idades sem data. Assegura-nos que não teve momento quando ele não tenha estado em íntima comunhão com o Deus eterno. Aquele cuja voz estavam escutando os judeus, tinha estado com Deus como alguém intimamente unido a ele ( The Signs of the Times, 29 de agosto de 1900). Aqui Cristo lhes demonstra que, ainda que eles podiam rastrear sua vida e afirmar que não chegava aos cinquenta anos, sua vida divina não podia medir-se mediante cômputos humanos. A existência de Cristo antes de sua encarnação não se pode medir por meio de cifras (The Signs of the Times, 3 de maio de 1899). Desde toda a eternidade Cristo esteve unido com o Pai, e quando assumiu a natureza humana, seguiu sendo um com Deus (The Signs of the Times, 2 de agosto de 1905, p. 10). Quando Cristo entrou pelos portais celestiais, foi entronizado no meio da adoração dos anjos. Tão cedo como esta cerimônia teve terminado, o Espírito Santo desceu sobre os discípulos em abundantes raudales, e Cristo foi deveras glorificado com a mesma glória que tinha tido com o Pai desde toda a eternidade ( Os fatos dos apóstolos, pp. 32, 33). 439 No entanto, ao passo que a Palavra de Deus fala da humanidade de Cristo quando esteve nesta terra, também fala decididamente de sua preexistência. O Verbo existia como um ser divino, como o eterno Filho de Deus, em união e unidade com seu Pai. Desde a eternidade era o Mediador do pacto, Aquele em quem todas as nações da terra, tanto judeus como gentis, tinham de ser benditas se o aceitavam. "O Verbo era com Deus, e o Verbo era Deus" (Juan 1: 1). Antes de que fossem criados os homens ou os anjos, o Verbo era com Deus e o Verbo era Deus ( Mensagens seletas , t. 1, p. 290). Um ser humano vive, mas sua vida é outorgada, uma vida que se apagará. "Que é vossa vida? Certamente é neblina que se aparece por um pouco de tempo, e depois se desvanece" Mas a vida de Cristo não é neblina, é uma vida sem fim, uma vida que existia antes de que o mundo fosse ( The Signs of the Times, 17 de junho de 1897, p. 5). Desde os dias da eternidade, o Senhor Jesucristo era um com o Pai; era "a imagem de Deus", a imagem de sua grandeza e majestade, "o resplendor de sua glória" (O Desejado de todas as gentes, p. 11).

Era um com o Pai antes de que os anjos fossem criados ( The Spirit of Prophecy [O espírito de profecia], t. 1, p. 17). Cristo era essencialmente Deus e no sentido mais elevado. Era com Deus desde toda a eternidade, Deus sobretudo, bendito para sempre ( Mensagens seletas, t. 1, p. 290). O nome de Deus, dado a Moisés para expressar a presença eterna tinha sido reclamado como seu por este Rabino galileo. Tinha-se proclamado a si mesmo como o que tinha existência própria, o que tinha sido prometido a Israel, "cuja procedência é de antigo tempo, desde os dias da eternidade" (Miq. 5: 2) ( O Desejado de todas as gentes , p. 435). Nela [a Palavra de Deus] poder-nos aprender o que nossa redenção custou ao que desde o princípio era igual ao Pai ( Conselhos para os maestros, p. 15). III. As três Pessoas da Divindade Há três pessoas viventes no trio celestial; no nome destes três grandes poderes o Pai, o Filho e o Espírito Santo são batizados os que recebem a Cristo mediante a fé, e esses poderes colaborarão com os súbditos obedientes do céu em seus esforços por viver a nova vida em Cristo ( O evangelismo, p. 446). A Divindade se encheu de compaixão pela espécie, e o Pai, o Filho e o Espírito Santo se dedicaram a levar a cabo o plano de redenção ( Counsels on Health [Conselhos sobre saúde], p. 222) 440 Os que proclamam a mensagem do terceiro anjo devem revestir-se de toda a armadura de Deus, a fim de resistir valentemente em seu posto, frente à detração e a falsidade, livrando a boa batalha da fé, resistindo ao inimigo com a expressão: "Escrito está". Mantenham-se onde os três grandes poderes do céu: o Pai, o Filho e o Espírito Santo possam ser sua eficiência. Estes poderes fazem com o que se entrega sem reservas a Deus. A força do céu está às ordens dos crentes de Deus. O homem que faz de Deus sua confiança está protegido por um muro inexpugnável ( The Southern Watchman [O atalaia do sul], 23 de fevereiro de 1904, p. 122). Nossa santificação é a obra do Pai, o Filho e o Espírito Santo. É o cumprimento do pacto que Deus fez com os que se unem a ele, para permanecer com ele, com seu Filho e com o Espírito em santa comunhão. Nasceu você de novo? Chegou a ser uma nova criatura em Cristo Jesús? Então coopere com os três grandes poderes do céu que estão fazendo em seu favor. Ao fazê-lo lhe revelará ao mundo os princípios da justiça (The Signs of the Times, 19 de junho de 1901). Os eternos signatários celestiais -Deus, Cristo e o Espírito Santoarmando-os [aos discípulos] com algo mais do que uma mera energia mortal . . . avançaram com eles para levar a cabo a obra e convencer de pecado ao mundo (O evangelismo, p. 447). Devemos cooperar com os três poderes mais elevados do céu: o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e estes poderes trabalharão mediante nós convertendo-nos em obreiros juntamente com Deus (Ibíd., p. 448).

Os que são batizados no tríplice nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ao começo mesmo de sua vida cristã declaram publicamente que abandonaram o serviço de Satanás e que chegaram a ser membros da família real, filhos do Rei celestial (Jóias dos depoimentos, t. 2, p. 389).441. APÊNDICE B A natureza de Cristo durante a encarnação I. O mistério da encarnação* A humanidade do Filho de Deus é todo para nós. É a corrente áurea que une nossa alma com Cristo, e mediante Cristo, com Deus. Isto tem de ser nosso estudo. Cristo foi um verdadeiro homem. Deu prova de sua humildade ao converter-se em homem. No entanto, era Deus na carne. Quando tratemos este tema, faríamos bem em prestar atendimento às palavras pronunciadas por Cristo a Moisés na zarza ardente: "Tira teu calçado de teus pés, porque o lugar em que tu estás, terra santa é" (Exo. 3: 5). Deveríamos empreender este estudo com a humildade do que aprende com coração contrito. E o estudo da encarnação de Cristo é um campo frutífero que recompensará ao escudrinhador que cava profundamente em tenta da verdade oculta (Mensagens seletas, t. 1, p. 286). O único plano que se pôde criar para salvar à raça humana era o que requeria a encarnação, a humilhação e a crucifixión do Filho de Deus, a Majestade do céu. Depois que se teve traçado o plano de salvação, Satanás já não tinha terreno sobre o qual fundar sua insinuação de que Deus, já que é tão grande, não podia preocupar-se por uma criatura tão insignificante como o homem (The Signs of the Times, 20 de janeiro de 1890). Ao contemplar a encarnação de Cristo na humanidade, assombramo-nos frente a um ministério insondable, que a mente humana não pode compreender. Enquanto reflexionamos ao respecto, mais assombroso nos parece. ¡Que enorme é o contraste entre a divindade de Cristo e o indefeso bebê do presépio de Belém! Como podemos abarcar a distância que existe entre o poderoso Deus e um indefeso bebê? E no entanto o Criador dos mundos, aquele em quem se manifestou a plenitude da Divindade corporalmente, manifestou-se no indefeso bebê do presépio. Estava acima de quaisquer dos anjos, era igual ao Pai em dignidade e glória, ¡e apesar disso se revestiu de 442 humanidade! A Divindade e a humanidade se combinaram misteriosamente, e o homem e Deus chegaram a ser um. Nesta união encontramos a esperança de nossa espécie caída. Ao contemplar a Cristo em sua humanidade, vemos a Deus, e vemos nele o resplendor de sua glória, a expressa imagem de sua pessoa ( The Signs of the Times, 30 de julho de 1896). À medida que o obreiro estude a vida de Cristo, e se espacie no caráter de sua missão, cada novo estudo lhe revelará algo mais intensamente interessante do que o já revelado. O tema é inesgotável. O estudo da encarnação de Cristo, seu sacrifício expiatório e sua obra de mediação, ocuparão a mente do estudante diligente enquanto dure o tempo (Obreiros evangélicos, p. 264). Certamente é um mistério que Deus fora assim manifestado na carne, e sem a ajuda do Espírito Santo não podemos esperar compreender este

tema. A lição mais humilhante do que o homem tem do que aprender é do que a sabedoria humana é nada, e que é necedad o tratar de descobrir a Deus por seus próprios esforços ( Mensagens seletas, t. 1, p. 292). A natureza humana do Filho de María, foi mudada na natureza divina do Filho de Deus? Não. As duas naturezas se misturaram misteriosamente numa só pessoa: o homem Cristo Jesús. Nele morava toda a plenitude da Deidade corporalmente . . . . Este é um grande mistério, um mistério que não será compreendido plena e completamente, em toda sua grandeza, até que os isentados sejam transladados. Então se compreenderão o poder, a grandeza e a eficácia da dádiva de Deus para o homem. Mas o inimigo decidiu que esta dádiva seja escurecida até o ponto de que fique reduzida a nada (Comentário bíblico adventista, t. 5, p. 1088). Não podemos explicar o grande mistério do plano de redenção. Jesús assumiu a humanidade para atingir à humanidade; mas não podemos explicar de que modo a divindade se revestiu de humanidade. Um anjo não teria sabido como simpatizar com o homem caído, mas Cristo veio ao mundo e sofreu todas nossas tentações, e levou todas nossas dores ( The Review and Herald, 1º de outubro de 1889). II. A união milagrosa do humano com o divino Ao depor seu manto real e sua coroa principesco, Cristo revestiu sua divindade com humanidade, para que os seres humanos pudessem ser elevados de sua degradação e localizados em terreno vantajoso. Cristo não poderia ter vindo a esta terra com a glória que tinha nos átrios celestiais. Os seres humanos pecadores não poderiam ter resistido a visão. Velou sua divindade com o manto da humanidade, mas 443 não se separou de sua divindade. Como Salvador divino humano, veio pôr-se à cabeça da raça caída, para compartilhar sua experiência desde a infância até a virilidade. Para que os seres humanos chegassem a ser participantes da natureza divina, veio a esta terra e viveu uma vida de perfeita obediência ( Ibíd., 15 de junho de 1905). Em Cristo, a divindade e a humanidade se combinaram. A divindade não desceu ao nível da humanidade; a divindade conservou seu lugar, mas a humanidade, ao estar unida à divindade, suportou a durísima prova da tentação no deserto. O príncipe deste mudo se aproximou a Cristo depois de seu prolongado jejum, quando estava faminto, e lhe sugeriu que lhe ordenasse às pedras que se convertessem em pão. Mas o plano de Deus, traçado para a salvação do homem, tinha previsto que Cristo conhecesse a fome, a pobreza e cada aspecto da experiência humana ( lbíd., 18 de fevereiro de 1890). Quanto mais pensamos no fato de do que Cristo chegou a ser um bebê aqui nesta terra, mais maravilhoso nos parece. Como pôde ser possível que o indefeso bebê do presépio de Belém seguisse sendo o divino Filho de Deus? Ainda que não o possamos entender, podemos crer que o que fez os mundos se converteu por nossa causa num indefeso bebê. Ainda que

ocupava uma posição superior à de qualquer dos anjos, e ainda que era tão grande como o Pai no trono do céu, fez-se um conosco. Nele Deus e o homem chegaram a ser um, e neste fato encontramos a esperança de nossa raça caída. Ao olhar a Cristo na carne, vemos a Deus na humanidade, e vemos nele o resplendor da glória divina, a expressa imagem do Pai (The Youth"s Instrutor [O instrutor da juventude], 21 de novembro de 1895). Ninguém, ao contemplar esse rosto infantil, que resplandecía de animação, podia dizer que Cristo era justamente como outros meninos. Era Deus em carne humana. Quando seus colegas o instavam a fazer algo mau, a divindade resplandecía através da humanidade, e recusava decididamente, Num instante distinguia a diferença entre o correto e o incorreto, e examinava o pecado à luz dos mandamentos de Deus, e sustentava a lei como um espelho que arrojava luz sobre o erro ( Ibíd., 8 de setembro de 1898). Como membro da família humana era mortal, mas como Deus era a fonte de vida para o mundo. O teria podido resistir sempre os avanços da morte em sua pessoa divina, e recusado colocar-se sob seu domínio; mas depôs voluntariamente sua vida, de maneira que ao fazê-lo pudesse dar vida e trazer à luz a imortalidade . . . ¡Que humildade foi esta! Assombrou aos anjos. A língua jamais a poderá descrever; a 444 imaginação não a pode captar. ¡A Palavra eterna consentiu em fazer-se carne! ¡Deus se fez homem! ( The Review and Herald, 5 de julho de 1887). O apóstolo quer apartar nosso atendimento de nós mesmos para que a fixemos no Autor de nossa salvação. Apresenta-nos suas duas naturezas: a divina e a humana . . . Assumiu voluntariamente a natureza humana. Foi sua própria ação e seu próprio consentimento. Revestiu sua divindade de humanidade. Sempre foi Deus, mas não parecia Deus. Velou as demonstrações da Divindade que tinha atraído a homenagem e merecido a admiração do universo de Deus. Era Deus enquanto estava na terra, mas se despojou a si mesmo da forma de Deus, e em seu lugar tomou a forma e o aspecto de um homem. Caminhou pela terra como um homem. Por nossa causa se fez pobre, para que nós por sua pobreza fôssemos enriquecidos. Depôs sua glória e sua majestade. Era Deus, mas por um pouco de tempo renunciou às glórias e a forma de Deus . . . Levou os pecados do mundo, e suportou o castigo que se desaprumou como uma montanha sobre sua alma divina. Ofereceu sua vida em sacrifício, a fim de que o homem não morresse para sempre. Morreu, não obrigado a isso, senão por sua própria e livre vontade (Ibíd.). A natureza humana do Filho de María, foi mudada na natureza divina do Filho de Deus? Não. As duas naturezas se misturaram misteriosamente numa só pessoa: o homem Cristo Jesús. Nele morava toda a plenitude da Deidade corporalmente. Quando Cristo foi crucificado, sua natureza humana foi a que morreu. A Deidade não diminuiu e morreu; isto teria sido impossível (Comentário bíblico adventista, t. 5, p. 1088). III. Tomou a natureza humana sem pecado

Cristo veio à terra tomando a humanidade e apresentando-se como representante do homem para mostrar que, no conflito com Satanás, o homem tal como Deus o criou, unido com o Pai e o Filho, podia obedecer todos os requerimentos divinos ( Mensagens seletas, t. 1, p. 297). A Cristo se o chama o segundo Adão. Em pureza e santidade, conectado com Deus e amado por ele. Começou onde o primeiro Adão tinha começado. Voluntariamente percorreu o terreno onde Adão tinha caído, e isentou o fracasso de Adão ( The Youth" Instrutor, 2 de junho de 1898). Ao vir o cumprimento do tempo devia manifestar-se em forma humana. Tinha que ocupar seu lugar à cabeça da humanidade mediante a assunção da natureza, mas não da pecaminosidad do homem. No céu se escutou a voz: "O Redentor virá a Sion, e aos que se 445 apartam da transgressão em Jacob, diz Jehová" ( The Signs of the Times, 29 de maio de 1901), Quando Cristo inclinou a cabeça e morreu, derrubou por terra junto com ele as colunas do reino de Satanás. Venceu a Satanás na mesma natureza sobre a qual Satanás tinha obtido a vitória no Edén. O inimigo foi vencido por Cristo em sua natureza humana. O poder divino do Salvador estava oculto. Venceu na natureza humana, apoiando-se no poder de Deus ( The Youth"s Instrutor, 25 de abril de 1901). Ao tomar sobre si a natureza humana em sua condição caída, Cristo não participou no mais mínimo em seu pecado. Esteve submetido às debilidades e fraquezas pelas quais está rodeado o homem, "para que se cumprisse o dito pelo profeta Isaías, quando disse: O mesmo tomou nossas doenças, e levou nossas doenças". O se compadeció de nossas debilidades, e em todo foi tentado como o somos nós, mas "sem pecado". O foi o Cordeiro "sem mancha e sem contaminação". Se Satanás pudesse ter tentado a Cristo para que pecasse no mais mínimo, tivesse ferido a cabeça do Salvador. Mas como sucedeu, só pôde ferir seu calcanhar. Se a cabeça de Cristo tivesse sido ferida, teria perecido a esperança da raça humana. A ira divina teria descido sobre Cristo como desceu sobre Adão . . . Não deveríamos albergar dúvidas quanto à perfeita impecabilidad da natureza de Cristo (Comentário bíblico adventista, t. 5, p. 1105). Sede cuidadosos, sumamente cuidadosos na forma em que vos ocupais da natureza de Cristo. Não o apresenteis ante a gente como um homem com tendências ao pecado. O é o segundo Adão. O primeiro Adão foi criado como um ser puro e sem pecado, sem uma mancha de pecado sobre ele; era a imagem de Deus. Podia cair, e caiu pela transgressão. Por causa do pecado sua posteridade nasceu com tendências inerentes à desobediência. Mas Jesucristo era o unigénito Filho de Deus. Tomou sobre si a natureza humana, e foi tentado em todo sentido como é tentada a natureza humana. Poderia ter pecado; poderia ter caído, mas em nenhum momento teve nele tendência alguma ao mau. Foi assediado pelas tentações no deserto como o foi Adão pelas tentações no Edén ( Ibíd., p. 1102). O Filho de Deus se humilhou e tomou a natureza do homem depois de que a raça humana já fazia quatro mil anos que se tinha apartado do Edén e de seu estado original de pureza e retitude. Durante séculos, o pecado tinha estado deixando suas terríveis marcas sobre a raça humana, e a degeneração física, mental e moral prevalecia em toda a família humana. Quando Adão foi atacado pelo tentador 446 no Edén, estava sem mancha de pecado... No deserto da tentação., Cristo esteve no lugar de Adão para

suportar a prova que este não tinha podido resistir ( Mensagens seletas, t. 1, p. 313). Evitai toda questão que se relacione com a humanidade de Cristo que possa ser mal interpretada. A verdade e a suposição têm não poucas similitudes. Ao tratar da humanidade de Cristo, precisais ser sumamente cuidadosos em cada afirmação, para que vossas palavras não sejam interpretadas fazendo-lhes dizer mais do que dizem, e assim percais ou escureçais a clara percepção da humanidade de Cristo combinada com sua divindade. Seu nascimento foi um milagre de Deus . . . Nunca deixeis, em forma alguma, a mais leve impressão nas mentes humanas de do que uma mancha de corrupção ou uma inclinação para ela descansou sobre Cristo, ou que em alguma maneira se rendeu à corrupção. Foi tentado em todo como o homem é tentado, e no entanto ele é chamado "o Santo ser". Que Cristo pudesse ser tentado em todo como nós e no entanto fora sem pecado, é um mistério que não foi explicado aos mortais. A encarnação de Cristo sempre foi um mistério, e sempre seguirá sendo-o. O que se revelou é para nós e para nossos filhos; mas que cada ser humano permaneça em guarda para que não faça a Cristo completamente humano, como um de nós, porque isto não pode ser (Comentário bíblico adventista, t. 5, pp. 1102, 1103). ¡Que aspectos opostos se encontram e se manifestam na pessoa de Cristo! ¡Era o poderoso Deus e no entanto era um menino desamparado! ¡O Criador de todo mundo, e no entanto, num mundo criado por ele, com freqüência tinha fome e estava cansado, e sem um lugar onde reclinar a cabeça! ¡Era o Filho do homem, e no entanto era infinitamente superior aos anjos! ¡Era igual ao Pai mas, com sua divindade revestida de humanidade, estava de pé à cabeça da raça caída, para que os seres humanos se pudessem localizar em terreno vantajoso! ¡Possuidor de riquezas eternas, e no entanto viveu a vida de um homem pobre! Era um com o Pai em dignidade e poder, mas tentado em sua humanidade em todo ao igual que nós! No mesmo momento de sua agonia na cruz, como Vencedor, respondeu ao requerimento do pecador arrependido para que se lembrasse dele quando viesse, em seu reino ( The Signs of the Times, 26 de abril de 1905). IV. Assumiu as desvantagens da natureza humana A doutrina da encarnação de Cristo em carne humana é um mistério, "o mistério que tinha estado oculto desde os séculos e idades" (Couve. 1: 26). É o grande e profundo mistério da piedade . . . . Cristo não tomou a natureza humana em forma aparente. TOMOU-A de 447 verdade. Em realidade, possuiu a natureza humana. "Porquanto os filhos participaram de carne e sangue, ele também participou do mesmo"(Heb. 2: 14). Era o filho de María; era da simiente de David de acordo com a ascendência humana ( Mensagens seletas, t. 11 pp. 289, 290). Vinho a este mundo em forma humana, para viver como um homem entre os homens.

Assumiu as desvantagens da natureza humana, para ser submetido a prova. Em sua humanidade participava da natureza divina. Em sua encarnação se ganhou num novo sentido o título de Filho de Deus ( The Signs of the Times, 2 de agosto de 1905). Mas nosso Salvador tomou a humanidade com todo seu passivo [todas suas desvantagens]. Vestiu-se da natureza humana, com a possibilidade de ceder à tentação. Não temos que suportar nada que ele não tenha suportado ( O Desejado de todas as gentes, p. 92). Cristo levou os pecados e as debilidades da raça humana tal como existiam quando veio à terra para ajudar ao homem. Com as debilidades do homem caído sobre ele, em favor da raça humana tinha de suportar as tentações de Satanás em todos os pontos nos que pudesse ser atacado o homem ( Mensagens seletas, t. 1, p. 314). Jesús foi feito em todo semelhante a seus irmãos. Fez-se carne, como somos carne. Teve fome e sede, e sentiu cansaço. Foi sustentado pelo alimento e refrigerado pelo sonho. Participou da sorte do homem; ainda que era o imaculado Filho de Deus. Era Deus na carne, Seu caráter tem de ser o nosso ( O Desejado de todas as gentes, p. 278). A natureza humana de Cristo se fez semelhante à nossa, e sentiu o sofrimento com mais intensidade; porque sua natureza espiritual estava livre de toda mancha de pecado. Por isso seu desejo de eliminar o sofrimento e tem mais forte do do que o ser humano pode experimentar . . . O Filho de Deus suportou a ira de Deus contra o pecado. Todo o pecado do mundo, acumulado, depositou-se sobre o Portador do pecado, o Inocente, o Único que podia ser propiciação pelo pecado, porque ele mesmo era obediente. Era um com Deus. Não tinha mancha de corrupção nele. (The Signs of the Times, 9 de dezembro de 1897). Como um de nós, devia levar o ônus de nossa culpabilidade e desgraça. O Ser sem pecado devia sentir a vergonha do pecado... Todo o pecado, a discórdia e a contaminadora concupiscencia da transgressão torturavam, seu espírito (O Desejado de todas as gentes, p. 86). Sua alma estava sendo abrumada pelo peso dos pecados do mundo e seu rosto expressava dor inenarrable, uma angústia profunda que o homem caído nunca tinha experimentado. Sentiu a abrumadora maré de infortúnio que inundava o mundo. Compreendeu os alcances da 448 força da complacência do apetite e das paixões impías que dominavam o mundo (Mensagens seletas, t. 1, p. 318). Com a expiação se cumpriu toda justiça. Em lugar do pecador, recebeu o castigo o imaculado Filho de Deus, e o pecador se vai livre enquanto recebe a Cristo como seu Salvador pessoal e o conserve como tal. Ainda que é culpado, se o considera inocente. Cristo cumpriu todos os requerimentos da justiça (The Youth"s Instrutor, 25 de abril de 1901).

Imaculado, levou os pecados dos culpados. Inocente, ofereceu-se no entanto como substituto pelos transgressores. O peso da culpabilidade de todos os pecados carregou sobre o alma divina do Redentor do mundo (Mensagens seletas, t. 1, p. 378). Tomou sobre sua natureza sem pecado nossa natureza pecaminosa, para poder saber como socorrer aos tentados (Medical Ministry [Ministério médico], p. 181). V. Tentado em todo Cristo é o único que experimentou todas as penas e tentações que sobrevem aos seres humanos. Nunca foi tão fieramente perseguido pela tentação outro ser nascido de mulher; nunca levou outro o ônus tão pesado dos pecados e dores do mundo. Nunca teve outro cuja simpatia fora tão abarcante e terna. Tendo participado de tudo o que experimenta a espécie humana, não só podia condolerse de todo o que estivesse abrumado e tentado na luta, senão que sentia com ele (A educação, p.78). Deus estava em Cristo em forma humana, e suportou todas as tentações que assediam ao homem; participou em nosso favor de todos os sofrimentos e as provas da sofrida natureza humana (The Watchman [O atalaia], 10 de dezembro de 1907). O "foi tentado em todo segundo nossa semelhança". Satanás estava pronto para atacá-lo a cada passo, e lançar-lhe seus mais ferozes tentações; mas ele "não pecou nem se achou engano em sua boca". "O... sofreu sendo tentado", sofreu em proporção à perfeição de sua santidade. Mas o príncipe das trevas não encontrou nada nele; nem um só pensamento ou sentimento respondia à tentação (Testimonies, t. 5, p. 422). Que bom seria que entendêssemos o que significam as palavras: "Cristo sofreu sendo tentado". Ainda que estava livre de toda mancha de pecado, a refinada sensibilidade de sua santa natureza fazia que o contato com o mal lhe resultasse indeciblemente doloroso. No entanto, tendo assumido a natureza humana, encontrou-se com o archiapóstata frente a testa e resistiu só ao inimigo de seu trono. Nem sequer em 449 pensamento se podia induzir a Cristo a ceder o poder da tentação. Satanás encontra nos corações humanos um ponto de apoio: algum desejo pecaminoso albergado no alma, por meio do qual suas tentações impõem seu poder. Mas Cristo declarou a respeito de si mesmo: "Vem o príncipe deste mundo, mas não tem nada comigo". As tormentas da tentação estouravam sobre ele, mas não podiam conseguir que se apartasse de sua lealdade a Deus (The Review and Herald, 8 de novembro de 1887). Percebo que há perigo em tratar temas que se referem à humanidade do Filho do Deus infinito. O se humilhou quando viu que estava em forma de homem para poder compreender a força de todas as tentações que acossam ao homem... Em nenhuma ocasião teve uma resposta às muitas tentações de Satanás. Cristo não pisou nem uma vez o terreno de Satanás para dar-lhe vantagem alguma. Satanás não achou nele nada que o animasse a avançar (Comentário bíblico adventista, t. 5, p. 1103). Muitos sustentam que era impossível para Cristo ser vencido pela tentação.

Em tal caso, não poderia ter-se achado na posição de Adão; não poderia ter obtido a vitória que Adão deixou de ganhar. Se em algum sentido tivéssemos que suportar nós um conflito mais duro que o que Cristo teve do que suportar, ele não poderia socorrer-nos. Mas nosso Salvador tomou a humanidade com todo seu passivo [todas suas desvantagens]. Vestiu-se da natureza humana, com a possibilidade de ceder à tentação. Não temos que suportar nada que ele não tenha suportado.... Cristo venceu em favor do homem, suportando a prova mais severa. Por nossa causa, exerceu um domínio próprio mais forte do que a fome ou a mesma morte (O Desejado de todas as gentes, p. 92). VI. Levou o pecado e a culpa do mundo Cristo levou a culpa dos pecados do mundo. Nossa suficiência se encontra unicamente na encarnação e morte do Filho de Deus. O pôde sofrer porque era sustentado pela divindade. Pôde suportar porque estava sem mácula de deslealdade ou pecado. (Mensagens seletas, t. 1, p. 355). O [Cristo] tomou a natureza humana e levou as debilidades e a degeneração do homem (Ibíd., p. 314). Teria sido uma humilhação quase infinita para o Filho de Deus revestirse da natureza humana, ainda que Adão possuía a inocência do Edén. Mas Jesús aceitou a humanidade quando a espécie se achava debilitada por quatro mil anos de pecado. Como qualquer filho de Adão, aceitou os efeitos da grande lei da herança. E a história de seus antepassados 450 terrenais demonstra quais eram aqueles efeitos. Mas ele veio com uma herança tal para compartilhar nossas penas e tentações, e dar-nos o exemplo de uma vida sem pecado. No céu, Satanás tinha odiado a Cristo pela posição que ocupasse nas cortes de Deus. Odiou-lhe ainda mais quando se viu destronado. Odiava àquele que se tinha comprometido a isentar a uma raça de pecadores. No entanto, a esse mundo onde Satanás pretendia dominar, permitiu Deus que baixasse seu Filho, como menino impotente, sujeito à debilidade humana. Deixou-lhe arrostrar os perigos da vida em comum com toda alma humana, brigar a batalha como a deve brigar cada filho da família humana, ainda a risco de sofrer a derrota e a perda eterna (O Desejado de todas as gentes, pp. 32, 33). ¡Que maravilhosa combinação de humanidade e Divindade! Poderia ter ajudado a sua natureza humana a resistir as incursões da doença derramando vitalidade e vigor inmarcesible proveniente de sua natureza divina. Mas se humilhou a si mesmo até chegar ao nível da natureza humana... ¡Deus se fez homem! (The Review and Herald, 4 de setembro de 1900). Em nossa humanidade, Cristo tinha de ressarcir o fracasso de Adão. Mas quando Adão foi assaltado pelo tentador, não pesava sobre ele nenhum dos efeitos do pecado. Gozava de uma plenitude de força e virilidade, bem como do perfeito vigor da mente e o corpo. Estava rodeado pelas glórias do Edén, e se achava em comunhão diária com os seres celestiais. Não sucedia o mesmo com Jesús quando entrou no deserto para lutar com Satanás. Durante quatro mil anos, a família humana tinha estado perdendo força física e mental, bem como valor moral; e Cristo tomou sobre si as fraquezas da humanidade degenerada. Unicamente assim podia resgatar

ao homem das profundidades de sua degradação (O Desejado de todas as gentes, pp. 91, 92). Revestido do manto da humanidade, o Filho de Deus desceu ao nível dos que desejava salvar. Nele não tinha nem engano nem pecado; sempre foi puro e incontaminado; e no entanto tomou sobre si nossa natureza pecaminosa. Ao revestir sua divindade de humanidade, para poder relacionar-se com a humanidade caída, tratou de recuperar para o homem o que Adão tinha perdido como conseqüência da desobediência tanto para si mesmo como para o mundo. Em seu próprio caráter exibiu ante o mundo o caráter de Deus (The Review and Herald, 15 de dezembro de 1896). O, por nossa causa, depôs seu manto real, desceu do trono do céu, e esteve disposto a revestir de humildade sua divindade, e chegou a ser como um de nós mas sem pecado, a fim de que sua vida e seu caráter 451 fossem um modelo para que todos o copiassem, de modo que pudessem ter o precioso dom da vida eterna (The Youth"s Instrutor, 20 de outubro de 1886). Nasceu sem mancha de pecado, mas vinho a este mundo como membro da família humana (Carta 97, 1898). Inocente e imaculado, andava entre os irreflexivos, os toscos e descorteses (O Desejado de todas as gentes, p. 70). Cristo, que não conhecia no mais mínimo a mancha ou contaminação do pecado, tomou nossa natureza em sua condição deteriorada. Esta foi uma humilhação maior que a que possa compreender o homem finito. Deus foi manifestado em carne. Humilhou-se a si mesmo. ¡Que tema para o pensamento, para uma profunda e fervente contemplação! Ainda que era tão infinitamente grande a Majestade do céu, no entanto se inclinou tão baixo, sem perder um átomo de sua dignidade e glória. Inclinou-se à pobreza e a mais profunda humilhação entre os homens (Mensagens seletas, t. 1, p. 296). Apesar de que os pecados de um mundo culpado pesavam sobre Cristo, apesar da humilhação que implicava o tomar sobre si nossa natureza caída, a voz do céu o declarou Filho do Eterno (O Desejado de todas as gentes, p. 87). Ainda que não tinha mancha de pecado em seu caráter, acedeu a conectar com sua divindade nossa natureza humana queda. Ao assumir deste modo a humanidade, honrou à humanidade. Tendo tomado nossa natureza caída demonstrou o que poderia chegar a ser se aceitava a ampla provisão que ele fez por ela, e se chegava a participar da natureza divina (Special Instruction Relating to the Review and Herald Offíce, and the Work in Battle Creek [Mensagem especial relacionado com o escritório da Review and Herald e a obra em Battle Creek], 26 de maio de 1896, p. 13). O [Pablo] dirige a mente primeiro à posição que ocupava Cristo no céu, no seio do Pai; revela-o depois depondo sua glória, submetendo-se voluntariamente a todas as condições humilhantes da natureza do homem, assumindo as responsabilidades de um servo, e sendo obediente até a morte, a mais ignominiosa e repulsiva das mortes: a morte de Cruz (Testimonies, t. 4, p. 458).

Os anjos se prosternaron ante ele. Ofereceram suas vidas. Jesús lhes disse que com sua morte salvaria a muitos, mas que a vida de um anjo não poderia pagar a dívida. Só sua vida podia aceitar o Pai por resgate do homem. Também lhes disse que eles teriam uma parte que cumprir; estar com ele, e fortalecer-lhe em várias ocasiões que tomaria a natureza caída do homem, e sua fortaleza não equivaleria 452 sequer à deles; que presenciariam sua humilhação e suas acerbos sofrimentos (Primeiros escritos, p. 150). Cristo mantinha sua pureza no meio da impureza. Satanás não podia manchá-la nem corromperia. O caráter de Cristo revelava um perfeito ódio pelo pecado. Sua santidade era o que acordava contra ele toda a cólera de um mundo relaxado, pois com sua vida perfeita projetava sobre o mundo um contínuo reproche, e punha de manifesto o contraste entre a transgressão e a pura e impecável justiça daquele que não conheceu pecado (Comentário bíblico adventista, t. 5, p. 1116). VII. A perfeita impecabilidad da natureza humana de Cristo Não devemos ter dúvidas quanto à perfeição impecável da natureza humana de Cristo. Nossa fé deve ser inteligente; devemos olhar a Jesús com perfeita confiança, com fé plena e inteira no Sacrifício expiatório. Isto é essencial para que o alma não seja rodeada de trevas. Este santo Substituto pode salvar até o último, pois apresentou ante o expectante universo uma humildade perfeita e completa em seu caráter humano, e uma perfeita obediência a todos os requerimentos de Deus (Mensagens seletas, t. 1, p. 300). Com seu braço humano, Cristo rodeou a raça, enquanto com seu braço divino se aferró do trono do Infinito, para unir ao homem finito com o infinito Deus. Tendeu uma ponte sobre o abismo que tinha aberto o pecado, e uniu a terra com o céu. Conservou em sua natureza humana a pureza de seu caráter divino (The Youth"s Instrutor, 2 de junho de 1898). Não estava contaminado pela corrupção; era estranho ao pecado; não obstante, orava, e as vezes com grandes clamores e lágrimas. Orava por seus discípulos e por si mesmo, identificando-se deste modo com nossas necessidades, nossas debilidades e nossos fracassos, que são tão comuns à humanidade. Era um poderoso solicitante, que não possuía as paixões de nossa natureza humana queda, mas acossado pelas mesmas debilidades e tentado em todo como nós. Jesús suportou uma agonia que demandava o auxílio e o apoio do Pai (Testimonies, t. 2, 508). Irmana-se com nossas fraquezas, mas não alimenta paixões semelhantes às nossas. Como não pecou, sua natureza rehuía o mau. Suportou lutas e torturas do alma num mundo de pecado. Dado seu caráter humano, a oração era para ele uma necessidade e um privilégio. Requeria o mais poderoso apoio e consolo divino do que seu Pai estivesse disposto a dar-lhe a ele que, para benefício do homem, tinha deixado os gozes do céu

e elegido por morada um mundo frio e ingrato (Jóias dos depoimentos, t. 1, pp. 218, 219). 453. Sua doutrina descia como a chuva; suas palavras se espalhavam como o orvalho. No caráter de Cristo se combinavam uma majestade que Deus nunca tinha despregado antes frente ao homem caído, e uma humildade que o homem nunca tinha conseguido desenvolver. Nunca antes tinha caminhado entre os homens um ser tão puro, tão bom, tão consciente de sua natureza divina; e no entanto tão singelo, tão cheio de planos e propósitos para beneficiar à humanidade. Ainda que aborrecia o pecado, chorou cheio de compaixão pelo pecador. Não se comprazeu a si mesmo. A Majestade do céu se revestiu da humildade de um menino. Este é o caráter de Cristo (Testimonies, t. 5, p. 422). A vida de Jesús esteve em harmonia com Deus. Enquanto era menino, pensava e falava como menino; mas nenhum vestígio de pecado mancilló a imagem de Deus nele. No entanto, não esteve isento de tentação... Jesús foi colocado onde seu caráter ia ser provado. Era-lhe necessário estar constantemente em guarda a fim de conservar sua pureza. Esteve sujeito a todos os conflitos que nós temos que arrostrar, a fim de ser-nos um exemplo na meninice, a adolescência e a idade adulta (O Desejado de todas as gentes, p. 52). Ao tomar sobre si a natureza do homem em sua condição caída, Cristo não participou de seu pecado no mais mínimo. Esteve sujeito às fraquezas e debilidades que rodeiam ao homem, "para que se cumprisse o dito pelo profeta Isaías, quando disse: O mesmo tomou nossas doenças e levou nossas doenças" (Mat. 8: 17). Foi comovido pelo sentimento de nossas debilidades e foi em todo tentado a nossa semelhança. E, no entanto, não conheceu pecado. Foi o Cordeiro "sem mancha e sem contaminação" (1 Ped. 1: 19)... Não devemos ter dúvidas quanto à perfeição impecável da natureza humana de Cristo (Mensagens seletas, t. 11 pp. 299, 300). Só Cristo podia abrir o caminho, ao fazer uma oferenda igual às demandas da lei divina. Era perfeito e incontaminado pelo pecado. Era sem mancha nem ruga. A extensão das terríveis conseqüências do pecado nunca poderiam ter sido conhecidas, se o remédio provisto não tivesse sido de infinito valor. A salvação do homem caído se conseguiu a um custo tão imenso que os anjos se maravillaron, e não podiam entender plenamente o mistério divino de que a Majestade do céu, igual a Deus, morresse pela raça rebelde (The Spirit of Prophecy [O espírito de profecia], t. 2, pp. 11, 12). Assim sucede com a lepra do pecado, que é arraigada, mortífera e impossível de ser eliminada pelo poder humano. "Toda cabeça está enferma, e todo coração doliente. Desde a planta do pé até a cabeça não há nele coisa ilesa, senão ferida, inchaço e podre chaga" 454 (Isa. 1: 5, 6). Mas Jesús, ao vir morar na humanidade, não se contamina. Sua presença tem poder para sanar ao pecador (O Desejado de todas as gentes, p. 231).

Jesús olhou um momento a cena: a trémula vítima envergonhada, os signatários de rosto duro, sem rastos de compaixão humana. Seu espírito de pureza imaculada sentia repugnância por este espetáculo. Bem sabia ele com que propósito se lhe tinha trazido este caso. Lia o coração, e conhecia o caráter e a vida de cada um dos que estavam em sua presença... Os acusadores tinham sido derrotados. Agora, tendo sido arrancado seu manto de pretendida santidade, estavam, culpadas e condenados, na presença da pureza infinita (Ibíd., pp. 425, 426). VIII. Cristo conservará para sempre a natureza humana Ao condescender a tomar sobre si a humanidade, Cristo revelou um caráter oposto ao caráter de Satanás... Ao tomar, nossa natureza, o Salvador se vinculou com a humanidade por um vínculo que nunca se tem de romper. Através das idades eternas, fica paquerado nós. "Porque de tal maneira amou Deus ao mundo, que deu a seu Filho unigénito" (Juan 3: 16). Deu-o não só para que levasse nossos pecados e morresse como sacrifício nosso; deu-o à espécie caída. Para assegurar-nos os benefícios de seu imutável conselho de paz, Deus deu a seu Filho unigénito para que chegasse a ser membro da família humana, e retivesse para sempre sem natureza humana. Tal é a garantia de que Deus cumprirá sua promessa. "Um menino nos é nascido, filho nos é dado; e o principado sobre seu ombro". Deus adotou a natureza humana na pessoa de seu Filho, e a levou ao mais alto céu (lbíd., pp. 16, 17). 455. APÊNDICE C A Expiação PRIMEIRA PARTE - O SACRIFÍCIO EXPIATÓRIO I. O caráter central da cruz na expiação* O sacrifício de Cristo como expiação do pecado é a grande verdade ao arredor da qual se agrupam todas as outras verdades (Obreiros evangélicos, p. 330). Ela [a cruz] é a coluna central na qual repousa o mais excelente e eterno peso de glória que lhe corresponde aos ^que aceitam essa cruz. Por embaixo e em torno da cruz de Cristo, essa coluna imortal, o pecado não se reavivará nem o erro conseguirá assumir o controle (Carta 124, 1900). O sacrifício de Cristo como expiação do pecado é a grande verdade ao arredor da qual se agrupam todas as outras verdades. A fim de ser compreendida e apreciada devidamente, cada verdade da Palavra de Deus, desde o Génese até o Apocalipsis, deve ser estudada à luz que flui da cruz do Calvário. Apresento-vos o magno e grandioso monumento da misericórdia e regeneração, da salvação e redenção: o Filho de Deus levantado na cruz. Tal tem de ser o fundamento de todo discurso pronunciado por nossos ministros (Obreiros evangélicos, p. 330). A cruz do Calvário desafia e finalmente vencerá todo poder da terra e o inferno. Toda influência tem seu centro na cruz, e dela sai toda influência. É o grande centro de atracção; porque nela Cristo deu sua vida pela raça humana. Este sacrifício se ofereceu para restaurar ao homem a sua perfeição original; si, mais ainda: ofereceu-se para dar-lhe um caráter totalmente transformado, para fazê-lo mais do que vencedor....

Se a cruz não encontra uma influência em seu favor, øcria-a. De geração em geração a verdade para este tempo se revela como verdade presente. Cristo na cruz foi o meio pelo qual a misericórdia e a verdade se encontraram, e a justiça e a paz se beijaram. Estes são os meios que têm de mover o mundo (Manuscrito 56, 1899).456. Há uma grande verdade central que sempre devemos manter na mente quando se vasculham as Escrituras: Cristo crucificado. Toda outra verdade está investido com a influência e o poder correspondentes a sua relação com este tema. Unicamente à luz da cruz podemos discernir o exaltado caráter da lei de Deus. O alma paralisada pelo pecado pode receber nova vida unicamente mediante a obra realizada na cruz pelo Autor de nossa salvação (A fim de conhecer-lhe, p. 210). Ao pendurar da cruz Cristo era o evangelho. . . Este é nossa mensagem, nosso argumento, nossa doutrina, nossa advertência ao impenitente, nosso ânimo para o que sofre, a esperança de cada crente. Se podemos acordar um interesse nas mentes dos homens que os induza a fixar os olhos em Cristo, poderemos pomos a um lado e pedir-lhes que só continuem com os olhos fixos no Cordeiro de Deus (Manuscrito 49, 1898). Reuni as mais vigorosas declarações afirmativas com respeito à expiação que Cristo fez pelos pecados do mundo. Mostrai a necessidade desta expiação (O evangelismo, p. 140). O fato de que os colegas de Cristo em seu crucifixión fossem localizados um a sua direita e o outro a sua esquerda é significativo; sua cruz se encontra no mesmo centro do mundo (Manuscrito 52, 1897). Cristo, e Cristo crucificado é a mensagem que Deus quer que seus servos proclamem ao longo e na largura do mundo. A lei e o evangelho se apresentarão então em unidade perfeita (The Review and Herald, 29 de setembro de 1896). Jamais deveria pregar-se um sermão nem dar-se instrução bíblica em relação com qualquer tema, sem assinalar aos ouvintes o "Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo" (Juan 1: 29). Cada verdadeira doutrina tem seu centro em Cristo, cada preceito recebe forças de suas palavras (Testimonies, t. 6, p. 54). Tirar-lhe ao cristão a cruz seria como eliminar o sol do céu. A cruz nos acerca a Deus e nos reconcilia com ele... Sem a cruz, o homem não poderia unir-se com o Pai. Dela depende toda nossa esperança (Os fatos dos apóstolos, p. 173). O estudo da encarnação de Cristo, seu sacrifício expiatório e sua obra de mediação, ocuparão a mente do estudante diligente enquanto dure o tempo (Obreiros evangélicos, p. 264). Cristo crucificado por nossos pecados, Cristo ressuscitado dos mortos, Cristo ascendido ao céu, é a ciência da salvação que devemos aprender e ensinar (Testimonies, t. 8, p. 287).

Mas jamais deve apresentar-se um discurso sem apresentar a Cristo e Cristo 457 Crucificado como fundamento do Evangelho (Jóias dos depoimentos, t. 1, p.527). Devemos chegar a ser expoentes da eficácia do sangue de Cristo, por meio da qual nossos próprios pecados foram perdoados (Testimonies, t. 6, p. 82). A ciência é demasiado limitada para compreender a expiação; o misterioso e maravilhoso plano de redenção é tão abarcante que a filosofia não o pode explicar; permanecerá para sempre como um mistério que a razão mais profunda não o poderá sondar. Se a sabedoria finita o pudesse explicar, perderia seu caráter sagrado e sua dignidade. É um mistério que Alguém igual ao Pai se humilhasse a si mesmo até sofrer a cruel morte de cruz para resgatar ao homem; e é um mistério que Deus amasse ao mundo de tal maneira que permitisse que seu Filho fizesse este grande sacrifício (The Signs of the times, 24 de outubro de 1906). Satanás tem o premeditado propósito de impedir que as almas acreditem em Cristo como única esperança sua; porque o sangue de Cristo que limpa de todo pecado obra eficazmente só em favor daqueles que acreditam em seu mérito (Obreiros evangélicos, p. 170). II. Na cruz se fez um sacrifício expiatório completo O [Cristo] plantou a cruz entre o céu e a terra, e quando o Pai considerou o sacrifício de seu Filho, inclinou-se em reconhecimento de sua perfeição. "Basta -disse-. A expiação está completa (The Review and Herald, 24 de setembro de 1901). O tipo se uniu ao antitipo em ocasião da morte de Cristo, o Cordeiro inmolado pelos pecados do mundo. Nosso grande Sumo sacerdote fez o único sacrifício que tem valor em nossa salvação. Quando se ofereceu na cruz, fez-se uma expiação perfeita pelos pecados do povo. Encontramo-nos de pé agora no átrio exterior, esperando e antecipando a bendita esperança, a gloriosa aparição de nosso Senhor e Salvador Jesucristo (The Signs of the Times, 28 de junho de 1899). Nosso grande Sumo Sacerdote completou a oferenda de sacrifício de si mesmo quando sofreu fora da porta. Então efetuou uma perfeita expiação pelos pecados do povo. Jesús é nosso Advogado, nosso Sumo Sacerdote, nosso Intercesor. Portanto, nossa posição atual é como a dos israelitas, que estavam no átrio exterior, esperando essa bendita esperança, o glorioso aparecimiento de nosso Senhor e Salvador Jesucristo (A fim de conhecer-lhe, p. 75). Tinha chegado o momento quando o universo celestial devia aceitar a seu Rei. Os anjos, querubins e serafines deviam estar de 458 pé então frente à cruz... O Pai aceitou ao Filho. Não há língua que possa transmitir o regozijo do céu ou a expressão de satisfação e deleite que se observou no rosto de Deus por causa de seu Filho unigénito quando viu que a expiação estava completa (The Signs of the Times, 16 de agosto de 1899). O Pai demonstra seu infinito amor a Cristo, quem pagou nosso resgate com seu sangue, recebendo e dando as boas vindas aos amigos de Cristo como amigos seus. Está satisfeito com a expiação feita. Foi glorificado pela

encarnação, a vida, a morte, e a mediação de seu Filho (Jóias dos depoimentos, t. 3, 29). O Pai lhe deu toda a honra ao Filho, ao sentá-lo a sua destra, muito acima dos principados e potestades. Expressou seu grande gozo e seu deleite ao receber ao Crucificado e ao coroá-lo de glória e de honra. E todos os favores que lhe manifestou a seu Filho mediante a aceitação de sua grande expiação, também se manifestam em favor de seu povo... Deus o ama bem como ama a seu Filho... se lhe aplicou o selo do céu à expiação de Cristo. Seu sacrifício é satisfatório em todo sentido (The Signs of the Times, 16 de agosto de 1899). O sacrifício de Cristo é suficiente; apresentou ante Deus uma oferenda plana e eficaz; o esforço humano sem os méritos de Cristo carece de valor (The Review and Herald, 19 de agosto de 1890 - 24 de março de 1896). Bem como o sacrifício em benefício nosso foi completo, também deve ser completa nossa restauração da corrupção do pecado (O ministério de cura, p. 357). Sua morte na cruz do Calvário foi a culminação de sua humilhação. Sua obra como Redentor está além das possibilidades do entendimento finito. Só os que morreram ao eu, cujas vidas estão escondidas com Cristo em Deus, podem compreender em certa medida a plenitude da oferenda feita para salvar à raça caída (Carta 196, 1901). III. A encarnação como prerrequisito para o sacrifício expiatório Cristo adquiriu o mundo ao pagar resgate por ele, ao tomar a natureza humana. Foi não só a oferenda, senão também o Oferente. Revestiu sua divindade de humanidade, e voluntariamente tomou sobre si a natureza humana, com o que fez possível que se oferecesse a si mesmo como resgate (Manuscrito 92, 1899). Nenhum anjo pôde pagar o resgate pela raça humana; a vida deles lhe pertence a Deus; não podem entregá-la. Todos os anjos se encontram sob o jugo da obediência. São os mensageiros designados pelo Comandante do céu. Mas Cristo tanto faz a Deus, infinito e 459 omnipotente. Podia pagar o resgate para conseguir a liberdade do homem. É o Filho eterno, com existência própria, sobre quem nunca se posou o jugo; e quando Deus perguntou: "A quem enviarei?" ele pôde contestar: "Heme aqui, envia-me a mim". Pôde comprometer-se a ser o resgate do homem; porque pôde dizer o que nem o mais exaltado dos anjos podia dizer: Tenho poder sobre minha própria vida, "poder para pô-la, e... poder para voltá-la a tomar" (The Youth"s Instrutor, 21 de junho de 1900). O homem não podia expiar a culpa do homem. Sua condição pecaminosa e queda faziam dele uma oferenda imperfeita, um sacrifício expiatório de menor valor que Adão antes de sua queda. Deus fez ao homem perfeito e reto, e depois de sua transgressão não podia ter um sacrifício expiatório aceitável a Deus em seu favor, a não ser que a oferenda feita fora de um valor superior ao do homem em seu estado de perfeição e inocência. O divino Filho de Deus era o único sacrifício de suficiente valor como para satisfazer plenamente as demandas da perfeita lei de Deus. Os anjos eram sem pecado, mas seu valor é inferior ao da lei de Deus. Estavam

sujeitos à lei. Era mensageiros destinados a fazer a vontade de Cristo, e a inclinar-se ante ele. Era seres criados e submetidos a prova. Para Cristo não tinha requisitos. Tinha poder para pôr sua vida e para voltá-la a tomar. Não tinha obrigação alguma de empreender a tarefa da expiação. O sacrifício que fez foi voluntário. Sua vida era de suficiente valor como para resgatar ao homem de sua condição caída (The Spirit of Prophecy, t. 2, pp. 9, 10; edit. 1877). IV. O Cristo imaculado era uma oferenda perfeita Cristo não teria podido levar a cabo esta tarefa se não tivesse sido imaculado. Só Alguém que fosse perfeito podia ser ao mesmo tempo o portador e o perdonador do pecado. Põe-se de pé adiante da congregação de seus isentados como sua Garantia abrumada pelo pecado e manchada de pecado, mas os pecados que leva são os pecados deles. AO longo de sua vida de humilhação e sofrimento, desde o instante em que nasceu como o bebê de Belém até que pendeu da cruz do Calvário, e clamou com uma voz que sacudiu o universo dizendo: "Consumado é", o Salvador era puro e sem mancha (Manuscrito 165, 1899). Cristo era sem pecado; se não fosse assim sua vida em carne humana e sua morte de cruz não teriam tido mais valor para obter graça para o pecador do que a morte de qualquer outro ser humano. Ainda que assumiu a humanidade, tratava-se de uma vida que estava unida à Divindade. Podia pôr sua vida como sacerdote e vítima. Dispunha de poder para 460 pô-la e para voltá-la a tomar. Ofereceu-se a si mesmo sem mancha a Deus (Manuscrito 92, 1899). Quando clamou: "Consumado é", Cristo sabia que a batalha estava ganhada. Como vencedor moral, plantou sua bandeira nas alturas eternas. Não tinha, talvez, gozo entre os anjos? Não há filho ou filha de Adão que não possa aferrarse dos méritos do imaculado Filho de Deus para dizer: "Cristo morreu por mim. É meu Salvador" (Manuscrito 111, 1897). Como portador do pecado, e sacerdote e representante do homem ante Deus, ele [Cristo] entrou na vida da humanidade, para levar nossa carne e nosso sangue. A vida se encontra nessa corrente de sangue vital que se deu pela vida do mundo. Cristo fez uma expiação completa, ao dar sua vida em resgate por nós. Nasceu sem mancha de pecado, mas vinho ao mundo tal como qualquer outro membro da família humana. Não possuía a mera semelhança de um corpo, senão que tomou a natureza humana ao participar da vida da humanidade. De acordo com a lei que Cristo mesmo deu, o parente mais próximo resgatou a herança empenhada. Jesucristo depôs seu manto real e sua coroa principesca, e revestiu sua divindade de humanidade a fim de converter-se em substituto e resgate da humanidade, de maneira que ao morrer como homem pudesse destruir por meio da morte ao que tinha poder sobre a morte. Não o poderia ter feito como Deus, mas ao vir como homem Cristo podia morrer. Mediante a morte venceu à morte. A morte de Cristo arcou a morte do que tinha poder sobre a morte, e abriu as portas da tumba para todos os que o recebem como seu Salvador pessoal (Carta 97, 1898). V. A culpa e o castigo transferidos ao Substituto Ao morrer na cruz, transferiu a culpa da pessoa do transgressor à do divino Substituto, por fé nele como seu Redentor pessoal. Os pecados de

um mundo culpado, que em figura se apresentam "vermelhos como o carmesí", foram-lhe imputados ao divino Redentor (Manuscrito 84a, 1897). O santo Filho de Deus não tem pecados nem pesares próprios que levar: levava os pesares dos demais; porque nele se depositaram as iniqüidades de todos nós. Mediante sua divina simpatia se relaciona com o homem, e como representante da espécie se avino a que o tratassem como transgressor. Contempla o abismo de pesar aberto para nós por nossos pecados, e propõe tender uma ponte sobre o abismo que separa ao homem de Deus (Bible Jogo and Signs of the Times [O eco bíblico e os sinais dos tempos], 1 de agosto de 1892). Sentiu-se abrumado de horror ao contemplar a horrível obra461 que o pecado tinha feito. O ônus de pecado, conseqüência de que o homem transgredió a lei de Deus, era tão grande que a natureza humana era incapaz de suportá-la. Os sofrimentos dos mártires não se podem comparar com a agonia de Cristo. A presença divina estava com eles em seus sofrimentos; mas o rosto do Pai se ocultou de seu Filho amado (Ibíd.). No jardim do Getsemaní, Cristo sofreu em lugar do homem, e a natureza humana do Filho de Deus vacilou ante o terrível horror da culpa do pecado... O poder que infligia justiça retributiva sobre o substituto e garantia do homem, era o poder que sustentava ao Sufriente sob o tremendo peso da ira que teria sobrevido sobre um mundo pecador. Cristo estava sofrendo a sentença de morte que se tinha pronunciado sobre os transgressores da lei de Deus (Manuscrito 35, 1895). Que sustentou ao Filho de Deus no meio de sua traição e seu juízo? Viu o resultado do trabalho de sua alma e ficou satisfeito. Teve uma visão da expansão da eternidade, e viu a felicidade dos que receberiam perdão e vida eterna por meio de sua humilhação. Ferido foi por seus pecados; foi golpeado por suas iniqüidades. O castigo de sua paz foi sobre ele, e por suas açoites foram sanados. Seu ouvido captou o clamor dos isentados. Ouviu aos isentados enquanto cantavam o cântico de Moisés e do Cordeiro (Testimonies, t. 8, pp. 43, 44). VI. Cristo era ao mesmo tempo o Sacrifício e o sacerdote oficiante A infinita suficiência de Cristo fica demonstrada pelo fato de que levou os pecados de todo mundo. Ocupa o duplo posto de oferente e oferenda; de sacerdote e vítima. Era santo, inocente, incontaminado e apartado dos pecadores. "Vem o príncipe deste mundo -declarou-, não tem nada em mim". Era um Cordeiro sem mancha nem contaminação (Carta 192, 1906). Bem como o sumo sacerdote depunha seu magnífico atuendo pontifical e oficiava revestido de linho branco como os sacerdotes comuns, Cristo se esvaziou a si mesmo e tomou a forma de servo, e ofereceu o sacrifício sendo ao mesmo tempo Sacerdote e Vítima (The Southern Watchman [O atalaia do sul], 6 de agosto de 1903). VII. A cruz é central na expiação

A cruz deve ocupar o lugar central porque é o meio para conseguir a expiação do homem e pela influência que exerce sobre todos os aspectos do governo divino (Testimonies, t. 6, p. 236). 462. A expiação de Cristo não é só uma forma eficaz de perdoar nossos pecados; é um remédio divino para curar a transgressão e restaurar a saúde espiritual. É o meio divinamente ordenado pelo qual a justiça de Cristo pode estar não só sobre nós, senão em nossos corações e carateres (Carta 406, 1906). Sem derramamento de sangue não se faz remessa do pecado. Devia sofrer a agonia de uma morte pública na cruz, para que às testemunhas presentes não lhes ficasse nem uma sombra de dúvida (Manuscrito 101, 1897). Adão escutou as palavras do tentador, cedeu a suas insinuações e caiu em pecado. Por que o homem não recebeu imediatamente a pena de morte pronunciada neste caso? Porque se encontrou um resgate. O unigénito Filho de Deus se ofereceu voluntariamente para tomar sobre si o pecado do homem, e para ser a expiação da raça caída. Não poderia ter tido perdão do pecado se não se tivesse feito esta expiação. Se Deus tivesse perdoado o pecado de Adão sem expiação, se teria imortalizado o pecado, e se o teria perpetuado com uma ousadia irrestricta (The Review and Herald, 23 de abril de 1901). Nos concílios do céu se estabeleceu que a cruz fora o meio da expiação. Devia ser o meio divino de ganhar aos seres humanos para Cristo. O vinho a este mundo para demonstrar que na humanidade podia guardar a santa lei de Deus (Manuscrito 165,1899). Cristo se deu a si mesmo como sacrifício expiatório para a salvação de um mundo perdido (Testimonies, t. 8, p. 208) VIII. As provisões da expiação abarcam a toda a humanidade A expiação de Cristo inclui a toda a família humana. Ninguém, elevado ou humilde, rico ou pobre, livre ou escravo, foi deixado afora do plano de redenção (Carta 106, 1900). Cristo sofreu fora das portas de Jerusalém, porque o Calvário se encontrava fora dos muros da cidade. Isto tinha como fim demonstrar que ele morreu, não só pelos hebreus, senão por toda a humanidade. Proclama ante um mundo caído que ele é seu Redentor, e o insta a aceitar a salvação que oferece (The Watchman [O atalaia], 4 de setembro de 1906). Bem como o sumo sacerdote rociaba o sangue quente sobre o propiciatorio enquanto a fragrante nuvem de incenso ascendia adiante de Deus, assim também agora, enquanto confessamos nossos pecados e suplicamos a eficácia do sangue expiatório de Cristo, nossas orações devem ascender ao céu, com a fragancia dos méritos do caráter do Salvador. Apesar de nossa indignidad, devemos recordar 463 que há Alguém que pode tirar o pecado, e que está ao mesmo tempo disposto e ansioso de salvar ao pecador. Com seu próprio sangue pagou a dívida de todos os obradores de maldade (The Review and Herald, 29 de setembro de 1896).

Jesús [depois de sua ressurreição] se negou a receber a homenagem dos seus até ter a segurança de que seu sacrifício era aceitado pelo Pai. Ascendeu aos átrios celestiais, e de Deus mesmo ouviu a segurança de que sua expiação pelos pecados dos homens tinha sido ampla, de que por seu sangue todos podiam obter vida eterna (O Desejado de todas as gentes, p. 734). Os pecados do povo se transferiam em figura ao sacerdote oficiante, que atuava como mediador para o povo. O sacerdote mesmo não podia chegar a ser uma oferenda pelo pecado, e fazer expiação por meio de sua vida, porque também era pecador. Por isso, em lugar de sofrer a morte ele mesmo, dava-lhe morte a um cordeiro sem tacha; o castigo do pecado se transferia ao inocente animal, que desse modo se convertia em seu substituto e representava a perfeita oferenda de Jesucristo. Por meio do sangue dessa vítima, o homem via por fé o sangue de Cristo que expiaria os pecados do mundo (The Signs of the Times, 14 de março de 1878). IX. Os numerosos resultados da expiação A expiação de Cristo selou para sempre o eterno pacto da graça. Era o cumprimento de todas as condições em virtude das quais Deus suspendeu a livre comunicação da graça para a família humana. Derrubaram-se então todas as barreiras que se interpunham entre a livre plenitude do exercício da graça, a misericórdia, a paz e o amor, e o membro mais culpado da raça de Adão (Manuscrito 92,1899). O morreu na cruz do Calvário em nosso favor. Pagou o preço. A justiça está satisfeita. Os que acreditam em Cristo, os que se dão conta de que são pecadores, e que como tais têm que confessar seus pecados, receberão pleno e gratuito perdão (Carta 52, 1906). Por causa da transgressão, o homem foi separado de Deus e a comunhão entre ambos se quebrantou, mas Jesucristo morreu na cruz do Calvário, levando em seu corpo os pecados de todo mundo; e a cruz se tende como uma ponte sobre o abismo aberto entre o céu e a terra. Cristo conduz aos homens para esse abismo, e lhes assinala a ponte que o traspone, e diz: "Se alguém vem em pos de mim, negue-se a si mesmo, e tome sua cruz todos os dias, e segua-me". Deus nos concede um tempo de prova para verificar se seremos ou não leais a ele (Manuscrito 21, 1895). 464. O sacrifício expiatório visto por meio da fé, brinda-lhe paz e consolo e esperança ao alma trémula, abrumada por seu sentimento de culpa. A lei de Deus detecta o pecado, e enquanto o pecador é atraído ao Cristo agonizante, percebe o caráter atroz do pecado, arrepende-se e recorre ao remédio, o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (The Review and Herald, 2 de setembro de 1890). Deste modo, por meio da crucifixión de Cristo, os seres humanos se reconcilian com Deus, Cristo adota aos parias, que se convertem no motivo de seu especial cuidado, como membros da família de Deus, porque aceitaram a seu Filho como Salvador. A eles se lhes dá a faculdade de ser filhos de Deus, herdeiros do Senhor e coherederos com Cristo. Conseguem um conhecimento inteligente do que é Cristo para eles e das bênçãos que podem receber como membros da família do Altíssimo. E em sua infinita condescendência Deus se compraze em manter com os uma relação de Pai (Carta 255, 1904).

O mundo não reconhece que, a um custo infinito, Cristo resgatou à raça humana. Não reconhece que por criação e redenção tem um justo direito sobre cada ser humano. Mas como Redentor da raça caída, se lhe concedeu a escritura de posse, que lhe dá direito de reclamá-los como sua propriedade (Carta 136, 1902). Cristo se comprometeu a converter-se em seu substituto e garantia, para dar-lhe ao homem uma segunda oportunidade. Quando este transgredió o menor dos preceitos de Jehová, era uma desobediência tão grande como se se tivesse tratado de uma prova mais difícil. Mas, ¡de que maneira se proveu graça, misericórdia e amor! A divindade de Cristo se empenhou em levar os pecados do transgressor. Este resgate repousa sobre terreno sólido; esta paz prometida é para que o coração receba a Jesucristo. E ao recebê-lo por fé, somos abençoados com todas as bênçãos espirituais em lugares celestiais com Cristo (Manuscrito 114,1897). Cristo recebeu sua ferida de morte, que era o troféu de sua vitória e da de todos os que acreditam em ele. Estas feridas aniquilaram o poder que exercia Satanás sobre cada leal e crente súbdito de Jesucristo. Mediante os sofrimentos e a morte de Cristo, as inteligências humanas, caídas por causa do pecado de Adão, elevam-se para converter-se em herdeiras da imortalidade e de um eterno peso de glória, mediante sua aceitação de Cristo e por fé nele. Os portais do paraíso celestiais abrem de par em par para os habitantes deste mundo caído. Por meio da fé na justiça de Cristo, os rebeldes à lei de Deus podem aferrarse do Infinito e ser participantes da vida eterna (Carta 103, 1894). "E eu, se for levantado da terra, a todos atrairei a mim mesmo.465 E dizia isto dando a entender de que morte ia morrer". Esta é a crise do mundo. Se eu chego a ser propiciação para ele, se alumiará. A desdibujada imagem de Deus se reproduzirá e se restaurará, e uma família de santos crentes habitará finalmente o lar celestial. Este é o resultado da crucifixión de Cristo e a restauração do mundo (Manuscrito 33, 1897). Nosso Salvador pagou nosso recate. Ninguém precisa seguir sendo escravo de Satanás. Cristo está adiante de nós como nosso divino exemplo, nosso todo-poderoso Ayudador. Fomos comprados por um preço impossível de calcular, Quem poderia medir a bondade e a misericórdia do amor redentor? (Manuscrito 76,1903). Deus deu depoimento da grande obra da expiação, de reconciliar ao mundo consigo mesmo, ao dar-lhe aos seguidores de Cristo um verdadeiro entendimento do reino que estava estabelecendo sobre a terra, cujo fundamento pôs ele mesmo com sua própria mão. O Pai lhe deu toda a honra a seu Filho ao sentá-lo a sua destra, acima de todos os principados e potestades. Expressou sua grande alegria e seu deleite ao receber ao Crucificado, para coroá-lo de glória e honra. E todos os favores atribuídos a seu Filho ao aceitar sua grande expiação, øatribuios também a seu povo. Os que uniram seus interesses em amor com Cristo, são aceptos no Amado. Sofrem com Cristo, e sua glorificação lhes interessa muito, porque são aceptos nele. Deus os amoa bem como ama a seu Filho (The Signs of the Times,16 de agosto de 1899).

X. Mediante a expiação se provê justiça Era evidente para ele que a lei não diminui nem um jota de sua justiça, mas por meio do sacrifício expiatório, por meio da imputada justiça de Cristo, o pecador arrependido comparece justificado frente à lei. Cristo suportou o castigo que deveria ter recaído sobre o transgressor; e por meio da fé o pecador desamparado e desesperanzado chega a ser participante da natureza divina, tendo escapado da corrupção que há no mundo por causa da concupiscencia. Cristo lhe imputa sua perfeição e sua justiça ao pecador crente quando não segue pecando, senão que se aparta da transgressão para obedecer os mandamentos (The Review and Herald, 23 de maio de 1899). O único que pôde aproximar-se com esperança ao Altíssimo na humanidade foi o unigénito Filho de Deus. Para que os seres humanos pecadores e arrependidos pudessem ser recebidos pelo Pai e ser revestidos do manto de justiça, Cristo veio à terra, e fez uma oferenda de tal valor que isentou à espécie. Por meio do sacrifício feito em 466 o Calvário se lhes oferece a todos a santificação da graça (Carta 67, 1902). Só por meio da fé em Cristo os pecadores podem possuir a justiça que se lhes imputa, para que sejam feitos "justiça de Deus nele". Nossos pecados foram depositados sobre Cristo, castigados em Cristo, eliminados por Cristo, a fim de que sua justiça nos fosse imputada, aos que não andamos conforme à carne senão conforme ao Espírito. Ainda que o pecado se carregou em sua conta por cansa de nós, ele se manteve numa condição de perfeita impecabilidad (The Signs of the Times, 30 de maio de 1895). O Senhor fez um sacrifício pleno e completo na cruz, a cruz da vergonha, para que os homens pudessem ser completos mediante o grande e precioso dom de sua justiça. Temos a promessa de Deus de que ele unirá intimamente aos homens a seu grande coração de amor infinito, com os vínculos do novo pacto da graça. Todos os que abandonem sua esperança de pagar por sua salvação, ou de ganhá-la, e vão a Jesús tais como são, indignos, pecaminosos, e caiam ante seus méritos, aferrándose durante sua prece da palavra empenhada por Deus de perdoar ao transgressor de sua lei, confessando seus pecados, e em tenta de perdão, encontrarão plena e gratuita salvação (Carta 148, 1897). XI. O preço da redenção se pagou totalmente no Calvário O resgate pago por Cristo: a expiação na cruz, sempre está adiante deles (Testimonies, t. 5, p. 190). Na cruz do Calvário pagou o preço da redenção da espécie. E assim obteve o direito de resgatar aos cativos das garras do grande enganhador, quem mediante uma mentira tecida contra do governo de Deus, produziu a queda do homem, o que por essa razão destruiu toda possibilidade de ser considerado um leal súbdito do reino de Deus. Satanás recusou deixar sair a seus cativos. MANTEVE-OS como súbditos seus porque acreditavam em sua mentira. Assim se converteu em seu carcereiro. Mas não tinha direito a pedir que se pagasse um preço por eles, porque não tinha obtido sua posse por meio de um triunfo legítimo, senão mediante o engano.

Deus, que era o Credor, tinha direito de fazer qualquer provisão para a redenção dos seres humanos. A justiça requeria que se pagasse um determinado resgate. O Filho de Deus era o único que podia pagar esse preço. Ofereceu-se voluntariamente para vir a esta terra a percorrer o terreno onde Adão caiu. Veio como o Redentor da espécie perdida, para vencer ao astuto inimigo, e por sua perseverante adesão ao reto salvar a todos os que o aceitassem como seu Salvador (Carta 20, 1903). 467. Só Cristo podia levar a mensagem da libertação do homem. Vinho com um resgate pleno e completo. Vinho para pôr ao alcance da espécie caída a vida e a imortalidade. Como o Dador da vida, assumiu nossa natureza, para poder revelar o caráter de Deus, e estampar sua imagem em todos os que o quisessem receber. Fez-se homem para que por meio de seu sacrifício infinito Deus pudesse receber a homenagem da espécie restaurada... A ciência da salvação é tão alta como o céu, e seu valor é infinito. Esta verdade é tão vasta, tão profunda, tão elevada, que ao lado dela toda a sabedoria dos homens mais sábios da terra se afunda na insignificancia. Ao compará-la com o conhecimento de Deus, todo o conhecimento humano é como tamo. E só Deus pode dar a conhecer o caminho da salvação (Manuscrito 69, 1897). Tudo o que Deus e Cristo podiam fazer foi feito para salvar aos pecadores. A transgressão pôs a todo mundo em tela de juízo, sob a sentença de morte. Mas no céu se ouviu uma voz que disse: "Encontrei um resgate". Jesucristo, que não conhecia pecado, foi feito pecado pelo homem caído. "Porque de tal maneira amou Deus ao mundo, que deu a seu Filho unigénito, para que todo aquele que nele crê, não se perca, mas tenha vida eterna". Cristo se deu a si mesmo como resgate. Depôs seu manto real. Deixou a um lado sua coroa de rei, e desceu de seu elevado posto de Comandante de todo o céu, para revestir sua divindade de humanidade, a fim de poder levar todas as debilidades e suportar todas as tentações da humanidade (Carta 22, 1900). XII. A justiça e a misericórdia se amalgaman na cruz A Justiça e a Misericórdia estavam apartadas, opostas a uma à outra, separadas por um largo abismo. O Senhor nosso Redentor revestiu sua divindade de humanidade, e desenvolveu em benefício do homem um caráter sem mancha nem ruga. Plantou sua cruz a metade de caminho entre o céu e a terra, e fez dela um objeto de atracção para ambos extremos, de maneira que atraiu a Justiça e a Misericórdia acima do abismo. A justiça avançou desde seu exaltado trono, e com todos os exércitos do céu se aproximou à cruz. Ali viu a Alguém igual a Deus que estava sofrendo o castigo por todas a injustiça do pecado. Com perfeita satisfação a justiça se inclinou em reverência ante a cruz, dizendo: "É suficiente" (General Conference Bulletin [Boletim da Associação Geral], quarto trimestre, 1899, t. 3, p. 102). A morte de Cristo demonstrou que a administração e o governo de Deus não tinham falha. A pretensão satânica com respeito às características discrepantes da justiça e a misericórdia ficou sem a menor dúvida limpada para sempre. Toda voz do céu e de fora do céu dará depoimento 468 num dia a respeito da justiça, a misericórdia e os exaltados atributos de Deus. A fim de que o universo celestial pudesse ver as condições do pacto de redenção, Cristo sofreu o castigo em lugar da especíe humana (Manuscrito 128, 1897).

O propósito [de Cristo] era reconciliar os atributos da justiça e a misericórdia, de modo que se mantivessem separadas em suas respectivas dignidades, mas unidas. Sua misericórdia não era debilidade, senão um terrível poder para castigar o pecado por ser pecado; e no entanto um poder para atrair a ela o amor da humanidade. Por meio de Cristo a justiça está capacitada para perdoar sem sacrificar um jota de sua exaltada santidade (General Conference Bulletin, quarto trimestre, 1899, t. 3, p. 102). A justiça demanda que o pecado não seja meramente perdoado, senão que deve executar-se a pena de morte. Deus, na dádiva de seu Filho unigénito, cumpriu esses dois requerimentos. Ao morrer em lugar do homem, Cristo esgotou o castigo e proporcionou o perdão (Mensagens seletas, t. 1, p. 399). Deus inclinou a cabeça satisfeito. Agora a justiça e a misericórdia se podiam amalgamar. Agora ele podia ser justo e ao mesmo tempo ser o justificador de todos os que acreditassem em Cristo. O [Deus] contemplou a vítima que expirava na cruz, e disse: "Consumado é. A espécie humana terá outra oportunidade". Tinha-se pago o preço da redenção, e Satanás desceu como um raio caído do céu (Youth"s Instrutor, 21 de junho de 1900). O Filho unigénito de Deus tomou sobre si a natureza do homem, e plantou sua cruz entre o céu e a terra. Por meio da cruz o homem é atraído para Deus, e Deus para o homem. A justiça se separou de sua elevada e terrível posição, e as hostes celestiais, os exércitos da santidade, acercaram-se à cruz, inclinando-se com reverência; porque na cruz a justiça recebeu satisfação. Por meio da cruz se saca ao pecador do forte do pecado, da confederação do mau, e cada vez que se aproxima mais e mais à cruz, seu coração se comove, e exclama com Penitente clamor: "¡Meu pecado crucificó ao Filho de Deus!" Deixa seus pecados na cruz, e pela graça de Cristo seu caráter se transforma. O Redentor eleva ao pecador desde o pó, e o põe sob a condução do Espírito Santo (The Signs of the Times, 5 de junho de 1893). XIII. A expiação vindica o caráter imutável da lei A cruz lhe fala às hostes do céu, aos mundos não caídos e ao mundo caído, para dar-lhes a conhecer o valor que lhe deu ao homem, e o grande amor com que nos amou. Dá depoimento ante o mundo, os anjos e os homens a respeito do caracter imutável da lei divina. 469 A morte do Filho unigénito de Deus na cruz em lugar do pecador, é um argumento incontestável do caráter da lei de Jehová (The Review and Herald, 23 de maio de 1899). A cruz de Cristo dá depoimento ante o pecador de que não se mudou a lei para adaptá-la ao pecador e seus pecados, senão que Cristo se ofereceu a si mesmo para que o transgressor da lei pudesse ter oportunidade de arrepender-se. Bem como Cristo levou os pecados de cada transgressor, assim o pecador que não quer crer que Cristo é seu Salvador pessoal, que recusa a luz que lhe chega, e recusa respeitar e obedecer os mandamentos de Deus, receberá o castigo de sua transgressão (Manuscrito 133, 1897). A morte de Cristo devia ser o convincente e eterno argumento de que a lei de Deus é tão imutável como seu trono. A agonia do jardim do

Getsemaní, os insultos, burla-las, os maltratos amontoados sobre o amado Filho de Deus, os horrores e a ignominia da crucifixión, proporcionam suficientes e impressionantes demonstrações de que a justiça de Deus, quando castiga, faz uma obra completa. O fato de que seu próprio Filho, a Garantia do homem, não foi isento, é um argumento que perdurará por toda a eternidade adiante de santos e pecadores, adiante do universo de Deus, para dar depoimento de que não escusará ao transgressor de sua lei (Manuscrito 58, 1897). Satanás continua na terra a obra que começou no céu. Induz aos homens a desobedecer os mandamentos de Deus. O claro "Assim diz Jehová" se põe a um lado para substituí-lo pelo "Assim diz o homem". Todo mundo precisa receber instrução nos oráculos de Deus, para compreender o propósito da expiação, da união com Deus. O propósito da expiação era que se conservassem a lei e o governo divinos. Perdoa-se ao pecador por meio do arrependimento para com Deus e a fé em nosso Senhor e Salvador Jesucristo. Há perdão para o pecado, e apesar disso a lei de Deus permanece tão imutável e eterna como seu trono. Não existe nada que se lhe pareça ao debilitamento ou o fortalecimento da lei de Jehová. Como sempre foi, assim segue sendo. Não se a pode recusar nem modificar num só ponto. É tão eterna e imutável como Deus mesmo (Manuscrito 163, 1897). Satanás tratou de esconder do mundo o grande sacrifício expiatório que revela a lei em toda sua sagrada dignidade, e impressiona os corações com a força da vigência de seus requisitos. Estava lutando na contramão da obra de Cristo, e uniu a todos seus anjos e seus instrumentos humanos para opor-se a essa obra. Mas enquanto ele levava a cabo essa tarefa, as inteligências celestiais se estavam combinando 470 com instrumentos humanos na obra de restauração. A cruz se ergue como o grande centro do mundo, para dar um depoimento certeiro de que a cruz de Cristo será a condenção de cada transgressor da lei de Deus. Aqui estão os dois grandes poderes, o poder da verdade e a justiça, e a obra de Satanás para anular a lei de Deus. (Manuscrito 61, 1899). A morte de Cristo elimina todo argumento que Satanás poderia esgrimir na contramão dos preceitos de Jehová. Satanás declarou que o homem não pode entrar no reino dos céus a não ser que a lei seja abolida, e se descubra uma maneira por meio da qual os transgressores possam ser restabelecidos no favor de Deus, e ser feitos assim herdeiros do céu. Sugeriu a idéia de que a lei de Deus devia ser modificada, para que se afrouxassem as rédeas do céu, de modo que se tolerasse o pecado, e se compadeciera aos pecadores e se os salvasse em seus pecados. Mas todas essas pretensões foram postas a um custado quando Cristo morreu como substituto do pecador (The Signs of the Times, 21 de maio, de 1912). XIV. A expiação é conseqüência do amor de Deus A expiação de Cristo não se levou a cabo para induzir a Deus a amar aos que de outra maneira teria odiado; nem também não para produzir um amor que não existia; senão que se a levou a cabo como uma manifestação do amor que já existia no coração de Deus, um expoente do favor divino à vista dos mundos não caídos e de uma espécie caída... Não devemos albergar a idéia de que Deus nos ama porque Cristo morreu por nós, senão que nos amou de tal maneira que deu a seu Filho unigénito para que morresse por nós (The Signs of the Times, 30 de maio de 1893).

Cada vez que o Salvador seja levantado adiante de seu povo, este verá sua humilhação, sua abnegação, seu sacrifício, sua bondade, sua terna compaixão e seus sofrimentos pela raça caída, e compreenderá que a expiação de Cristo não foi a causa do amor de Deus, senão o resultado desse amor. Jesús morreu porque Deus amava ao mundo (The Review and Herald, 2 de setembro de 1890). O Pai nos ama, não por causa da grande propiciação; ao invés, proveu a propiciação porque nos ama. Cristo foi o meio pelo qual ele pôde derramar seu amor infinito sobre um mundo caído. "Deus estava em Cristo reconciliando consigo ao mundo". Deus sofreu com seu Filho a agonia do Getsemaní e a morte no Calvário; o coração de Amor Infinito pagou o preço de nossa redenção (The Home Missionary [O missionário local], abril de 1893).471. XV. A expiação provista supera a necessidade humana A justiça requeria o sofrimento do homem. Cristo, que tanto faz a Deus, proveu os sofrimentos de Deus. O não precisava expiação. Seus sofrimentos não eram conseqüência de nenhum pecado cometido por ele; foi pelo homem, por todo homem; e seu amplo perdão está ao alcance de todos. O sofrimento de Cristo foi proporcional ao caráter imaculado de sua natureza; a profundidad de sua agonia foi proporcional à dignidade e a grandeza de seu caráter. Nunca poderemos compreender a intensa angústia do imaculado Cordeiro de Deus, até que compreendamos cuán profundo é o poço do que fomos resgatados, cuán horrendo é o pecado do que se fez culpado a humanidade, e até que pela fé nos aferremos do perdão pleno e completo que se nos oferece (The Review and Herald, 21 de setembro de 1886). O divino Filho de Deus era o único sacrifício de suficiente valor como para satisfazer plenamente os requerimentos da perfeita lei de Deus. Os anjos eram sem pecado, mas seu valor era inferior ao da lei de Deus. Estavam submetidos a ela. Eram mensageiros destinados a cumprir a vontade de Cristo, e a inclinar-se ante ele. Eram seres criados, submetidos a prova. Em mudança, para Cristo não tinha requisitos. Tinha poder para dar sua vida e para voltá-la a tomar. Não tinha obrigação alguma de levar a cabo a obra da expiação. O sacrifício que fez era voluntário. Sua vida era de suficiente valor como para resgatar ao homem de sua condição caída (Ibíd., 17 de dezembro de 1872). A obra do amado Filho de Deus de tentar vincular o criado com o Increado, o finito com o Infinito, em sua própria Pessoa divina, é um tema em cuja meditação faríamos muito bem se lhe dedicássemos a isso a vida inteira. Esta obra de Cristo tinha por fim confirmar aos habitantes dos outros mundos em sua inocência e lealdade, e salvar aos perdidos deste mundo, destinados a perecer. Abriu uma via para que os desobedientes voltassem a ser leais a Deus, e ao mesmo tempo pôs uma cerca em torno dos que já eram puros, para que não se contaminassem (Ibíd., 11 de janeiro de 1881). XVI. Os sacrifícios típicos prefiguraban ao Cordeiro de Deus Os sacrifícios e o sacerdocio do sistema judeu se instituíram para representar a morte e a obra mediadora de Cristo. Todas essas cerimônias só tinham significado e virtude ao estar relacionadas com Cristo, que era o

Fundamento e o Criador de todo o sistema. O Senhor deu a Adão, Abel, Set, Enoc, Noé, Abrahán, e aos demais heróis da antigüidade, 472 especialmente a Moisés, que o sistema de sacrifícios e cerimônias, e o sacerdocio, não eram suficientes por si mesmos para conseguir a salvação de uma só alma. O sistema de sacrifícios e oferendas assinalava a Cristo. Por meio deles os heróis da antigüidade viram a Cristo e acreditaram em ele (Ibíd., 17 de dezembro de 1872). Cristo, em conselho com seu Pai, instituiu o sistema de sacrifícios e oferendas; de modo que a morte, em lugar de recair imediatamente sobre o transgressor, transferia-se a uma vítima que prefiguraba a oferecida grande e perfeita do Filho de Deus. Os pecados da gente se transferiam em figura ao sacerdote oficiante, que era o mediador do povo. O sacerdote mesmo não podia ser oferenda pelo pecado, nem expiá-lo por meio de sua vida, porque ele também era pecador. Por isso, em lugar de sofrer a morte ele mesmo, matava a um cordeiro sem mancha; o castigo do pecado se transferia ao inocente animal que desta maneira se convertia num substituto imediato, e qualificava a perfeita oferenda de Jesucristo. Por meio do sangue desta vítima, o homem via por fé o sangue de Cristo que expiaria o pecado do mundo (Ibíd., 14 de março de 1878). A grande verdade que devia apresentar-se aos homens, e que devia imprimir-se na mente e no coração era esta: "Sem derramamento de sangue não se faz remessa". Mediante cada sacrifício ensangüentado se qualificava ao "Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo". Cristo mesmo foi o originador do sistema judeu de culto, no qual mediante tipos e símbolos se representavam realidades espirituais e celestiais. Muitos esqueceram o verdadeiro significado dessas oferendas, e perderam totalmente de vista a grande verdade de que só por meio de Cristo há perdão do pecado. O incremento dos sacrifícios, o sangue dos becerros e os carneiros, não podiam eliminar o pecado (Ibíd., 2 de janeiro de 1893). A grande lição implícita no sacrifício e o sangue de cada vítima, presente a cada cerimônia, inculcada por Deus mesmo, era que só por meio do sangue de Cristo pode ter perdão de pecados; não obstante, quantos levam um pesado jugo, e cuán poucos recebem a força desta verdade e fazem pessoalmente em conseqüência, e obtêm as bênçãos que poderiam ser suas por meio de uma fé perfeita no sangue do Cordeiro, ao compreender que só por meio dele há perdão de pecados, e ao crer que se se arrependem ele os perdoa, não importa se seus pecados são grandes ou garotos. ¡Oh, que bendito Salvador! (Carta 12, 1892). "Pela fé Abel ofereceu a Deus maior sacrifício que Caín" (Heb. 11: 4)... 473 No sangue derramado contemplou o futuro sacrifício, a Cristo morrendo na cruz do Calvário; e ao confiar na expiação que ia realizar-se ali, obteve depoimento de que era justo, e de que sua oferenda tinha sido aceitada (Patriarcas e profetas, pp. 59, 60). XVII. A cruz lhe inferiu a Satanás uma ferida de morte

O [Cristo] morreu na cruz para dar-lhe a Satanás um golpe mortal, e para fazer desaparecer o pecado de cada alma crente (Manuscrito 61, 1903). Que direito tinha Cristo de arrebatar aos cativos das mãos do inimigo? O direito derivado de que tinha feito um sacrifício que satisfazia os princípios de justiça de acordo com os quais se governa o reino dos céus. Vinho a esta terra como Redentor da raça caída, para derrotar ao astuto inimigo, e por meio de sua persistente lealdade ao reto salvar a todos os que o aceitam como seu Salvador. Na cruz do Calvário pagou o preço da redenção da espécie. E assim obteve o direito de arrebatar aos cativos das garras do grande enganhador, quem, por meio de uma mentira urdida contra o governo de Deus, conseguiu a queda do homem, e assim este anulou toda pretensão de que se o considerasse um súbdito leal do glorioso reino eterno de Deus (The Signs of the Times, 30 de setembro de 1903). Na cruz, Cristo não só move aos homens ao arrependimento para Deus pela transgressão da lei divina (pois aquele a quem Deus perdoa faz primeiro que se arrependa), senão que Cristo satisfez a Justiça. Ofereceuse a si mesmo como expiação. Seu sangue borbotante, seu corpo quebrantado, satisfazem as demandas da lei violada e assim salva o abismo que fez o pecado. Sofreu na carne para que com seu corpo magullado e quebrantado pudesse cobrir ao pecador indefeso. A vitória que ganhou com sua morte no Calvário destruiu para sempre o poder acusador de Satanás sobre o universo e silenciou suas acusações de que a abnegação era impossível em Deus e, portanto, não era essencial na família humana (Mensagens seletas, t. 1, pp. 400, 401). [Cristo] plantou sua cruz a metade de caminho entre o céu e a terra, para combater e vencer os poderes das trevas. Deu sua vida pela dos pecadores, e Satanás, o príncipe do mundo, foi arrojado fora (Manuscrito 44, 1901). Cedo teria de oferecer-se o grande Sacrifício ao qual assinalava todas as oferendas judias. Quando tinha a cruz ante si, o Salvador pronunciou esta sublime predição: "Agora o príncipe e este mundo será jogado fora. E eu, se for levantado da terra, a todos atrairei a mim mesmo" 474 Viu que o grande apóstata, que tinha sido arrojado do céu, era o poder central na terra. Ao contemplar o trono de Satanás, descobriu que se encontrava onde deveria ter estado o de Deus. Viu que todos os homens adoravam ao apóstata, que os inspirava em sua rebelião. Os habitantes deste mundo se tinham postrado aos pés de Satanás. Cristo declarou: "Onde se encontra o trono de Satanás, ali estará minha cruz, o instrumento da humilhação e o sofrimento" (Manuscrito 165, 1899). Cristo foi crucificado, mas surgiu da tumba com glória e poder maravilhosos. Tomou em seu punho o mundo sobre o qual Satanás pretendia presidir, e restaurou à família humana ao favor de Deus. E ao completar gloriosamente sua obra, o eco dos hinos de triunfo se repetiu uma e outra vez no âmbito dos mundos não caídos. Os anjos e os arcángeles, os querubins e os serafines se uniram ao coro de vitória (The Youth"s Instrutor, 16 de abril de 1903). XVIII. A expiação jamais se voltará a repetir

A morte de Cristo na cruz assegurou a destruição do que tinha poder sobre a morte, o originador do pecado. Quando Satanás seja destruído, não terá ninguém mais do que tiente a alguém a cometer algo mau; não terá necessidade de repetir nunca mais a expiação; e não terá perigo de que se produza outra rebelião no universo de Deus. O único que pode restringir efetivamente o pecado neste mundo de trevas, impedirá que este surja no céu. O significado da morte de Cristo será percebido pelos santos e os anjos. Os homens caído não poderiam ter um lar no paraíso de Deus sem o Cordeiro inmolado desde a fundação do mundo. Como não exaltar, então, a cruz de Cristo? (The Signs of the Times, 30 dezembro de 1889). SEGUNDA PARTE - A APLICAÇÃO SUMO SACERDOTAL DA EXPIAÇÃO I. Aplica os benefícios de um sacrifício expiatório completo Estes são nossos temas: Cristo crucificado por nossos pecados, Cristo ressuscitado dos mortos, Cristo nosso intercesor ante Deus; e estreitamente relacionada com estes assuntos se acha a obra do Espírito Santo (O evangelismo, p. 140). O grande Sacrifício tinha sido oferecido e aceitado, e o Espírito Santo que desceu no dia de Pentecostés dirigiu o atendimento dos discípulos desde o santuário terrenal ao celestial, onde Jesús tinha entrado 475 com seu próprio sangue, para derramar sobre seus discípulos os benefícios de sua expiação (Primeiros escritos, pp. 259, 260). Nosso Salvador está no santuário intercedendo em favor de nós. É nosso Sumo Sacerdote intercesor, que faz um sacrifício expiatório por nós, ao apresentar em favor de nós a eficácia de seu sangue (Fundamentals of Christian Education [Fundamentos da educação cristã], p. 370). Todos os que rompam com a escravatura e o serviço de Satanás, e estejam dispostos a permanecer sob o estandarte manchado de sangue do Príncipe Emanuel, serão protegidos pela intercessão de Cristo. O, nosso Mediador, sentado à destra do Pai, sempre nos tem ao alcance de sua vista, porque é tão necessário que nos proteja mediante sua intercessão como que nos isente mediante seu sangue. Se nos soltasse por um só instante, Satanás estaria ali pronto para destruir-nos. Aos que adquiriu por seu sangue, øprotege-os mediante sua intercessão (Manuscrito 73,1893). Obrigado a Deus que quem derramou seu sangue por nós vive para rogar em nosso favor, para fazer intercessão por cada alma que o recebe. . . Sempre deveríamos recordar a eficácia do sangue de Jesús. O sangue purificadora e sustentadora da vida, aceitada mediante fé vivente, é nossa esperança. Nosso apreço por seu inestimável valor devesse crescer, porque fala em favor nosso só quando clamamos por fé sua virtude, se temos a consciência limpa e estamos em paz com Deus. Se a representa como o sangue perdonadora, inseparavelmente relacionada com a ressurreição e a vida de nosso Redentor, ilustrada pela corrente ininterrupta que procede do trono de Deus, o água do rio da vida (Filhos e filhas de Deus, p. 228). Cristo morreu para fazer um sacrifício expiatório por nossos pecados. Como nosso Sumo Sacerdote intercede por nós à destra do Pai. Mediante o sacrifício de sua vida conseguiu redenção para nós. Sua expiação é efetiva

para todos os que estejam dispostos a humilhar-se, e recebem a Cristo como seu exemplo em todo. Se o Salvador não tivesse dado sua vida em propiciação por nossos pecados, toda a família humana teria perecido; não teria tido direito ao céu. Por meio de sua intercessão nós, pela fé, o arrependimento e a conversão, podemos chegar a ser participantes da natureza divina, tendo fugido da corrupção que há no mundo por causa da concupiscencia (Manuscrito 29, 1906). Esta oração [a de Juan 17] é uma lição a respeito da intercessão que o Salvador levaria a cabo dentro do véu, quando se tivesse completado seu grande sacrifício em favor dos homens: a oferenda de si mesmo. Nosso 476. Mediador deu a seus discípulos esta ilustração de seu ministério no santuário celestial em favor de todos os que vingam a ele com mansedumbre e humildade, despojados de todo egoísmo e acreditando em o poder de Cristo para salvar (Comentário bíblico adventista, t. 5, p. 1119). II. A intercessão aplica e completa a transação efetuada na cruz A intercessão de Cristo pelo homem no santuário celestial é tão essencial para o plano da salvação como o foi sua morte na cruz. Com sua morte deu princípio àquela obra para cuja conclusão ascendeu ao céu depois de sua ressurreição. Pela fé devemos entrar véu adentro, "onde entrou por nós como precursor Jesús" (Heb. 6: 20). Ali se reflete a luz da cruz do Calvário; e ali podemos obter um entendimento mais claro dos mistérios da redenção (O conflito dos séculos, p. 543). As palavras de Cristo na ladera da montanha eram o anúncio de que seu sacrifício em favor dos homens era total e completo. As condições da expiação se tinham cumprido; tinha-se levado a cabo a obra para a qual tinha vindo a este mundo. Tinha conseguido o reino. Se o tinha arrebatado a Satanás e agora era o herdeiro de todo. Estava em caminho para o trono de Deus, para ser honrado pelos anjos, os principados e as potestades. Tinha iniciado sua obra de mediação. Revestido de autoridade ilimitada, deu-lhe sua comissão aos discípulos: "Portanto, ide, e fazei discípulos a todas as nações, batizando-os no nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-lhes que guardem todas as coisas que vos mandei; e tenho aqui eu estou convosco todos os dias, até o fim do mundo" (Manuscrito 138, 1897). Obrigado a Deus que quem derramou seu sangue por nós vive para rogar em nosso favor, para fazer intercessão por cada alma que o recebe. "Se confessamos nossos pecados, ele é fiel e justo para perdoar nossos pecados, e limpar-nos de toda maldade". O sangue de Jesucristo nos limpa de todo pecado. Diz melhores coisas que o sangue de Abel, porque Cristo vive sempre para interceder por nós. Sempre devemos ter presente a eficácia do sangue de Jesús (Filhos e filhas de Deus, p. 228). Jesús está de pé ante o Pai, oferecendo continuamente um sacrifício pelos pecados do mundo. É o ministro do verdadeiro tabernáculo, que Deus levantou e não o homem. As oferendas típicas do tabernáculo judeu já não possuem nenhuma virtude. Já não se precisa uma expiação diária nem anual. Mas em vista de que se estão cometendo pecados permanentemente, 477 é essencial o sacrifício expiatório do Mediador

celestial. Jesús, nosso grande Sumo Sacerdote, oficia por nós na presença de Deus, e oferece em favor de nós seu sangue derramado (The Youth"s Instrutor, 16 de abril de 1903). Obrigado a sua vida imaculada, sua obediência e sua morte na cruz do Calvário, Cristo intercedeu pela raça perdida. E agora, o Capitão de nossa salvação não intercede por nós como um mero suplicante, senão como um vencedor que reclama sua vitória. Sua oferenda é uma oferenda completa, e enquanto nosso Intercesor leva a cabo a tarefa que se impôs, sustenta ante Deus o incensario que contém seus próprios méritos imaculados e as orações, confissões e ações de graça de seu povo. Perfumadas com a fragancia de sua justiça, ascendem a Deus em cheiro suave. A oferenda é plenamente aceitável, e o perdão cobre toda transgressão. Para o verdadeiro crente Cristo é certamente o ministro do santuário, que oficia por ele ali, e que fala por meio dos instrumentos assinalados por Deus (The Signs of the Times, 14 de fevereiro de 1900). Nos átrios celestiais Cristo intercede por sua igreja, por aqueles em cujo favor pagou o preço da redenção com seu sangue. Nos séculos e as idades não poderão diminuir a eficácia de seu sacrifício expiatório. Nem a vida nem a morte, nem o alto nem o baixo, podem separamos do amor de Deus que é em Cristo Jesús; não porque nós estejamos tão firmemente asidos dele, senão porque ele nos sustenta fortemente (Os fatos dos apóstolos, p. 456). Jesús é nosso grande Sumo Sacerdote nos céus. E daí está fazendo? Esta efetuando uma obra de intercessão e expiação em favor de seus filhos que acreditam em ele (Depoimentos para os ministros, p. 37). Acercamo-nos a Deus através de Jesucristo, o Mediador, a única maneira por cujo meio se consegue o perdão dos pecados. Deus não pode perdoar os pecados a costa de sua justiça, sua santidade e sua verdade. Mas perdoa os pecados e o faz plenamente. Não há pecados que não queira perdoar no Senhor Jesucristo e por meio dele. Esta é a única esperança do pecador, e se descansa em isto com fé sincera, pode estar seguro cai que será plena e amplamente perdoado. Há um só canal que é acessível a todos, e por meio dele se encontra ao alcance do alma penitente e contrita um perdão rico e abundante, e até para os pecados mais tenebrosos. Estas lições se as ensinaram ao povo elegido de Deus faz milhares de anos; se as repetiu mediante símbolos e figuras para que a obra desta verdade se pudesse recalcar em cada coração: Sem derramamento de sangue não há remessa de pecados (Carta 12,1892). Cristo morreu por nós, e ao receber sua perfeição, temos direito ao 478 céu. Dá-lhes a faculdade de chegar a ser filhos de Deus a todos os que acreditam em ele. Bem como o vive, nós também viveremos. É nosso Advogado ante o tribunal do alto. Esta é nossa única esperança (Manuscrito 29, 1906). Ao oferecer sua própria vida, Cristo se fez responsável de todo homem e toda mulher da terra. Está de pé na presença de Deus e diz: "Pai, eu assumo a culpa desta alma. Morrerá se a deixo carregar com ela. Se se arrepende, será perdoada. Meu sangue a limpará de todo pecado. "Eu dei minha vida pelos pecados do mundo". Se o transgressor da lei de Deus está disposto a ver em Cristo seu sacrifício expiatório, se acredita em o que é capaz de limpar de toda

injustiça, Cristo não terá morrido em vão para ele (The Review and Herald, 27 de fevereiro de 1900). "Pelo qual devia ser em todo semelhante a seus irmãos, para vir ser misericordioso e fiel sumo sacerdote no que a Deus se refere [notem-se as palavras], para expiar os pecados do povo". O pecador arrependido deve crer que Cristo é seu Salvador pessoal, É sua única esperança. Pode recorrer ao sangue de Cristo para apresentar a Deus, como próprios, os méritos do Salvador crucificado e ressuscitado. Desse modo, mediante a oferenda de si mesmo feita por Cristo, o inocente em lugar do culpado, removem-se todos os obstáculos e o amor perdonador de Deus pode fluir em ricos raudales de misericórdia em favor do homem caído (Em Cada dia com Deus, p. 36). Quando reconhecemos adiante de Deus que apreciamos os méritos de Cristo, se lhe adiciona fragancia a nossas intercessões. ¡Oh, quem pode valorizar esta grande misericórdia e este grande amor! Quando nos acercamos a Deus por meio da virtude dos méritos de Cristo, somos cobertos com suas vestimentas sacerdotais. Localiza-nos muito perto, a seu lado; rodeia-nos com seu braço humano, e ao mesmo tempo se aferra do trono do Infinito com seu braço divino. Põe seus méritos, como suave incenso, num incensario que coloca em suas mãos, para animá-los a elevar suas petições. Promete-lhes escutar e contestar suas súplicas (Carta 22, 1898). Hoje ele [Cristo] está fazendo expiação por nós ante o Pai. "Se algum tiver pecado, advogado temos para com o Pai, a Jesucristo o justo". Ao assinalar as palmas de suas mãos perfuradas pela loucura e o preconceito dos homens impíos, diz-nos: "Nas palmas das mãos te tenho esculpida" (Isa. 49: 16). O Pai se inclina em sinal de que aceita o preço pago pela humanidade, e os anjos se aproximam com reverência à cruz do Calvário. ¡Que sacrifício é este! ¡Quem poderá penetrar em ele! Ao homem lhe tomará toda a eternidade entender o plano de redenção. Se lhe revelará linha sobre linha, um pouquinho aqui e 479 um pouquinho lá (Manuscrito 21, 1895). III. O ministério de Cristo no santuário celestial Estamos no grande dia da expiação, e a sagrada obra de Cristo em favor do povo de Deus que se está levando a cabo agora [1882] no santuário celestial, deveria ser motivo de nosso constante estudo (Testimonies, t. 5, p. 520). ¡Oh, se todos pudessem considerar a nosso precioso Salvador segundo o que é: um Salvador! Permitamos que sua mão descorra o véu que oculta sua glória de nossa vista. Mostra-o num lugar elevado e santo. Que vemos? A nosso Salvador, não num ambiente silencioso e inativo. Está rodeado de inteligências celestiais: querubins e serafines, e anjos por dezenas e mais dezenas de milhares. Todos estes seres celestiais têm um propósito que está acima de todos os demais, no qual têm um profundo interesse: a igreja no meio de um mundo corrompido (Carta 89 c, 1897). O está em seu lugar santo, não num ambiente solitário e grandioso, senão rodeado de dezenas e mais dezenas de milhares de seres celestiais, que aguardam as ordens do Maestro. E ele lhes manda que vão trabalhar em favor do santo mais débil que põe sua confiança em Deus. Provê-se o

mesmo auxílio tanto para o encumbrado como para o humilde, tanto para o rico como para o pobre (Carta 134, 1899). Não coloqueis vossa influência contra os mandamentos de Deus. Essa lei é tal como Jehová a escreveu no templo do céu. O homem pode hollar sua cópia terrenal, mas o original se conserva no arca de Deus no céu; e sobre a coberta dessa arca, precisamente em cima dessa lei, está o propiciatorio. Jesús está ali mesmo, adiante dessa arca, para mediar pelo homem (Comentário bíblico adventista, t. 1, p. 1123). Todos devemos ter presente o tema do santuário. Não permita Deus que o cúmulo de palavras que procede dos lábios humanos diminua a fé de nosso povo na verdade de que há um santuário no céu, e que uma cópia desse santuário se edificou uma vez nesta terra. Deus deseja que seu povo se familiarize com esta cópia, tendo sempre presente o santuário celestial, onde Deus é todo e está em todo (Carta 233, 1904). Jesús é nosso Advogado, nosso Sumo Sacerdote, nosso Intercesor. Nossa situação é similar à dos israelitas no dia da expiação. Quando o Sumo Sacerdote entrava no lugar santísimo, representação do lugar onde nosso Sumo Sacerdote está intercedendo agora, e rociaba o sangue expiatório sobre o propiciatorio, afora não se ofereciam sacrifícios expiatórios: Enquanto o sacerdote intercedia ante Deus, todo coração 480 devia inclinar-se contrito, para suplicar o perdão da transgressão (The Signs of the Times, 28 de junho de 1899). IV. A segunda fase do sacerdocio implica o juízo Cumpriu uma fase de sua sacerdocio ao morrer na cruz pela raça caída. Agora está cumprindo outra fase ao defender adiante do Pai o caso do pecador arrependido e crente, e ao apresentar ante Deus as oferendas de seu povo. Por ter tomado natureza humana e por ter vencido nessa natureza as tentações do inimigo, e considerando que tem perfeição divina, se lhe encarregou o juízo do mundo. O caso de cada qual lhe será apresentado para que o revise. O pronunciará a sentença, e lhe dará a cada homem o que corresponda a suas obras (Manuscrito 42, 1901). V. Perpétua intercessão O incenso, que ascendia com as orações de Israel, representava os méritos e a intercessão de Cristo, sua perfeita justiça, a qual por meio da fé é credenciada a seu povo, e é o único que pode fazer o culto dos seres humanos aceitável a Deus. Adiante do véu do lugar santísimo, tinha um altar de intercessão perpétua; e adiante do lugar santo, um altar de expiação contínua. Tinha que se acercar a Deus mediante o sangue e o incenso, pois estas coisas simbolizavam ao grande Mediador, por meio de quem os pecadores podem acercar-se a Jehová, e por cuja intervenção tão só pode outorgar-se misericórdia e salvação ao alma arrependida e crente (Patriarcas e profetas, p. 366). Mediante o serviço do sacerdocio judeu se nos recorda continuamente o sacrifício e a intercessão de Cristo. Todos os que vão a Cristo hoje devem recordar que seus méritos são o incenso que se mistura com as orações dos que se arrependem de seus pecados, e recebem perdão e misericórdia

e graça. Nossa necessidade (Manuscrito 14, 1901).

da

intercessão

de

Cristo

é

constante

VI. Cristo é ao mesmo tempo Mediador e Juiz Cristo está ao tanto, por experiência pessoal, do conflito que desde a queda de Adão tem estado em permanente atividade. Cuán apropriado é, então, que ele seja o Juiz. A Jesús, o Filho do homem, se lhe encarregou todo o atinente ao juízo. Há um só Mediador entre Deus e o homem. Só por meio dele podemos entrar no reino dos céus. O é o Caminho, a Verdade e a Vida. Suas sentenças são inapeláveis. O é a Rocha da eternidade, uma rocha hendida a propósito para que toda alma 481 provada e tentada possa encontrar um lugar seguro onde esconder-se (The Review and Herald, 12 de março de 1901). "O Pai a ninguém julga, senão que todo o juízo deu ao Filho". "Também lhe deu autoridade de executar juízo, porque é o Filho do homem". Em sua adicionada humanidade encontramos a razão da nomeação de Cristo. Deus lhe encarregou ao Filho todo o atinente ao juízo, porque sem dúvida alguma ele é Deus manifestado em carne. Deus decidiu que o Príncipe dos sufrientes na humanidade fora o Juiz de todo mundo. O que desceu dos átrios celestiais para salvar ao homem da morte eterna; o desprezado e recusado pelos homens, sobre quem empilharam todo o desprezo de que são capazes os seres humanos inspirados por Satanás; o que se submeteu a comparecer adiante de um tribunal da terra, e que sofreu a ignominiosa morte de cruz, só ele pronunciará a sentença de recompensa castigo. O que se submeteu aqui ao sofrimento e a humilhação da cruz, terá plena compensação no conselho de Deus, e ascenderá ao trono reconhecido por todo o universo celestial como Rei dos santos. O empreendeu a obra da salvação, e manifestou ante os mundos não caídos e a família celestial que também é capaz de terminar a tarefa que começou. É Cristo quem dá aos homens a graça do arrependimento; o Pai aceita seus méritos em benefício de toda alma que se decida a fazer parte da família de Deus. Nesse dia do castigo e a recompensa finais, tanto os santos como os pecadores reconhecerão no que foi crucificado, ao Juiz de todos os viventes (The Review and Herald, 22 de novembro de 1898). VII. Maravilhosos resultados da mediação sacerdotal de Cristo A intercessão de Cristo é uma corrente de ouro firmemente unida ao trono de Deus. Converteu em oração o mérito de seu sacrifício. Jesús ora, e atinge o sucesso por meio da oração (Manuscrito 8, 1892). Como Mediador nosso, Cristo faz incessantemente. Já seja que os homens o aceitem ou o recusem, faz ferventemente em favor deles. Concede-lhes vida e luz, e luta para que seu Espírito os afaste do serviço de Satanás. E enquanto o Salvador obra, Satanás também o faz com todo engano e injustiça, e com energia inquebrantável (The Review and Herald, 12 de março de 1901).

El Salvador devia ser Mediador para permanecer entre o Altíssimo e seu povo. Por meio desta provisão se abriu um caminho para que o pecador culpado achasse acesso a Deus através da mediação de alguém. O pecador não podia ir por si mesmo, carregando sua culpa e sem mais méritos do que os próprios. Só Cristo podia abrir o caminho ao apresentar uma 482 oferenda equivalente às demandas da lei divina. Era perfeito e incontaminado pelo pecado. Era sem mancha nem ruga (Ibíd., 17 de dezembro de 1872). Cristo é o Ministro do verdadeiro tabernáculo, o Sumo Sacerdote de todos os que crêem que ele é seu Salvador pessoal; e ninguém mais pode ocupar o posto. O é o Sumo Sacerdote da igreja, e tem uma obra que fazer que ninguém mais pode levar a cabo. Por sua graça é capaz de guarda a todo homem da transgressão (The Signs of the Times, 14 de fevereiro de 1900). A fé na expiação e a intercessão de Cristo nos manterá firmes e inconmovibles no meio das tentações que abundam na igreja militante (The Review and Herald, 9 de junho de 1896). O grande plano da redenção, como está revelado na obra final destes últimos dias, deve receber estrito exame. As cenas relacionadas com o santuário celestial devem fazer tal impressão na mente e o coração de todos, que possam impressionar a outros. Todos precisam chegar a ser mais inteligente respecto da obra da expiação que se está realizando no santuário celestial. Quando se veja e compreenda essa grande verdade, os que a sustentam trabalharão em harmonia com Cristo para preparar um povo que subsista no grande dia de Deus, e seus esforços terão sucesso (Jóias dos Depoimentos, t. 2, pp. 219, 220). Agora se está levando a cabo no santuário celestial a obra de intercessão sacerdotal de Cristo em nosso favor. Mas cuán poucos se dão realmente conta de que nosso grande Sumo Sacerdote apresenta seu próprio sangue adiante do Pai, reclamando como recompensa de seu sacrifício todas as graças que implica seu pacto para o pecador que o aceita como seu Salvador pessoal. Este sacrifício o faz eminentemente capaz de salvar até o sumo a todos os que vão a Deus por meio dele, já que vive para interceder por eles (Manuscrito 92, 1899). Cristo como Sumo Sacerdote por trás do véu imortaliza de tal maneira o Calvário, que ainda que vive para Deus, morre constantemente ao pecado e deste modo, se alguém peca, tem um Advogado ante o Pai. Saiu da tumba rodeado por uma nuvem de anjos, revestido de um poder e uma glória maravilhosos: os da Divindade e a humanidade combinadas. Tomou em suas mãos o mundo sobre o qual Satanás pretendia presidir, como se fosse seu legítimo território, e mediante a obra maravilhosa de dar sua vida, restabeleceu ao favor de Deus toda a raça dos homens. Os hinos de triunfo se estenderam em ecos por todos os mundos. O anjo e o arcángel, o querubim e o serafín entoaram um hino de triunfo ante esse assombroso acontecimento (Manuscrito 50, 1900). Este é o grande dia da expiação, e nosso Advogado está de pé ante o Pai, 483 suplicando como nosso intercesor. Em vez de ataviar-nos com as vestimentas de justiça própria, deveríamos ser achados em cada dia humilhando-nos adiante de Deus, confessando nossos pecados individuais, procurando o perdão de nossas transgressões e cooperando com Cristo na

obra de preparar nossas almas para que reflitam a imagem divina (Comentário bíblico adventista, t. 7, p. 945). Como nosso Mediador, Jesús era plenamente capaz de levar a cabo sua obra de redenção; mas, ¡oh, a que preço! O imaculado Filho de Deus foi condenado pelos pecados nos que não tinha tomado parte, para que o pecador, por meio do arrependimento e a fé, pudesse ser justificado pela justiça de Cristo, na qual não tinha mérito pessoal. Depositaram-se sobre Cristo os pecados de todos os que viveram na terra, para dar testimonió do fato de que ninguém precisa perder no conflito com Satanás. Fez-se provisão para que todos possam jogar mão da força do que pode salvar até o sumo aos que vão a Deus por meio dele. Cristo recebe sobre si a culpa da transgressão do homem, enquanto ele deposita sobre todos os que o aceitam por fé, os que voltam a ser leais a Deus, sua própria justiça imaculada (The Review and Herald, 23 de maio de 1899). Sustenta ante o Pai o incensario de seus próprios méritos no qual não há mancha de contaminação terrenal. O junta no incensario as orações, o louvor e as confissões de seu povo, e com elas põe sua própria justiça imaculada. Então ascende o incenso diante Deus completa e inteiramente aceitável, perfumando com os méritos da propiciação de Cristo. Então se recebem bondosas respostas.... A fragancia dessa justiça ascende como uma nuvem ao redor do propiciatorio (Comentário bíblico adventista, t. 61 pp. 1077, 1078). VIII. Cristo é nosso Amigo ante o tribunal Nosso grande Sumo Sacerdote está alegando frente ao propiciatorio em favor de seu povo isentado... Satanás está a nossa destra para acusar-nos, e nosso Advogado está à destra de Deus para alegar em favor de nós. Nunca perdeu um caso que se lhe tenha submetido. Podemos confiar em nosso Advogado; porque apresenta seus próprios méritos em nosso favor (The Review and Herald, 15 de agosto de 1893). Cristo não se glorificou a si mesmo ao converter-se em Sumo Sacerdote. Deus o designou sacerdote. Devia ser um exemplo para toda a família humana. Qualificou-se para ser, não só o representante da espécie, senão seu Advogado, de modo que toda alma possa dizer, se assim o deseja, tenho um Amigo no tribunal. É um Sumo Sacerdote sensível a nossas debilidades (Manuscrito 101, 1897) 484. Jesús está oficiando na presença de Deus, oferecendo seu sangue derramado, como se tivesse sido um cordeiro [literal] sacrificado. Jesús apresenta a oblação oferecida por cada culpa e por cada falta do pecador . . Cristo, nosso Mediador, e o Espírito Santo, constantemente estão intercedendo em favor do homem; mas o Espírito não roga por nós como o faz Cristo, quem apresenta seu sangue derramado desde a fundação do mundo; o Espírito atua sobre nossos corações extraindo orações e arrependimento, louvor e agradecimento (Comentário bíblico adventista, t. 6, p. 1077).

Quando Cristo ascendeu ao céu, fê-lo como nosso Advogado. Sempre temos um Amigo no tribunal. E desde o alto Cristo envia seu representante a toda nação, tribo, língua e povo. O Espírito Santo lhe dá a unção divina a todos os que recebem a Cristo (The Christian Educador [O educador cristão], agosto de 1897, p. 22). O pagou o resgate para todo mundo. Todos se podem salvar por meio dele. Apresentará ante Deus aos que acreditam em ele como se fossem leais súbditos de seu reino. Será seu Mediador bem como é seu Redentor (Manuscrito 41, 1896). Quando Cristo morreu na cruz do Calvário, abriu-se um caminho novo e vivente tanto para os judeus como para os gentis. De ali em adiante o Salvador oficiaria como sacerdote e advogado no céu dos céus. De ali em adiante perdeu seu valor o sangue dos animais oferecidos, porque o Cordeiro de Deus tinha morrido pelos pecados do mundo (Manuscrito sem data 127). O braço que levantou à família humana da ruína a que Satanás arrastou à espécie com suas tentações, é o mesmo que preservou do pecado aos habitantes de outros mundos. Cada mundo da imensidão é objeto do cuidado e sustento do Pai e o Filho; e este cuidado é exercido constantemente em favor da humanidade caída. Cristo intercede em favor do homem, e essa mesma obra mediadora conserva também o ordem dos mundos invisíveis. Não são estes temas de magnitude e importância suficientes como para ocupar nossos pensamentos e provocar nossa gratidão e adoração a Deus? (Mensagens para os jovens, p. 252). IX. Fez-se homem para chegar a ser Mediador Jesús se fez homem para poder mediar entre o homem e Deus. Revestiu sua divindade de humanidade, associou-se à espécie humana, para que mediante seu longo braço humano pudesse aferrarse do trono da Divindade. E todo 485 isso, para poder restaurar no homem a atitude original que perdeu em Edén obrigado às atraentes tentações de Satanás; para que o homem pudesse compreender que obedecer os requerimentos de Deus é para seu bem presente e eterno. A desobediência não está de acordo com a natureza que Deus lhe deu ao homem no Edén (Carta 121, 1897). A plenitude de sua humanidade, a perfeição de sua divindade constituem um fundamento sólido sobre o qual podemos chegar a reconciliarnos com Deus. Quando ainda éramos pecadores, Cristo morreu por nós. Temos redenção pos seu sangue: o perdão dos pecados. Suas mãos atravessadas pelos pregos se estendem para o céu e a terra. Com uma se aferra dos pecadores da terra, e com a outra do trono do Infinito, e assim consegue a reconciliação em favor de nós. Cristo se encontra de pé agora como nosso Advogado adiante do Pai. É o único Mediador entre Deus e o homem. Já que leva as marcas da crucifixión, defende as causas de nossas almas (Carta 35, 1894). X. O Advogado celestial reterá para sempre a natureza humana Cristo ascendeu aos céus com uma humanidade santificada. Introduziu consigo à humanidade nos átrios celestiais, e pelas idades eternas a

assumirá, como Aquele que isentou a cada ser humano da cidade de Deus (The Review and Herald, 9 de março de 1905). Por sua própria vontade, [o Pai] pôs em seu altar um Advogado revestido de nossa natureza. Como intercesor nosso, sua obra consiste em apresentar-nos a Deus como seus filhos e filhas. Cristo intercede em favor dos que lhe receberam. Em virtude de seus próprios méritos, dá-lhes poder para chegar a ser membros da família real, filhos do Rei celestial (Jóias dos depoimentos, t. 3, p. 29). Temos o privilégio de contemplar a Jesús pela fé, e vê-lo de pé entre a humanidade e o trono eterno. É nosso Advogado, que apresenta nossas orações e oferendas como sacrifícios espirituais a Deus. Jesús é a grande e imaculada propiciação, e por seus méritos Deus e o homem podem estar em comunhão. Cristo introduziu sua humanidade na eternidade. Está de pé adiante de Deus como o representante de nossa espécie (The Youth"s Instrutor, 28 de outubro de 1897). Só Jesús podia dar-lhe segurança a Deus; porque era igual a ele. Só ele podia mediar entre Deus e o homem; porque possuía divindade e humanidade. Desta maneira Jesús podia dar-lhe segurança a ambas partes quanto ao cumprimento das condições prescritas. Como Filho de Deus lhe dá segurança a Deus com respeito a nós, e como a Palavra eterna, como 486 Alguém igual ao Pai, dá-nos segurança a respeito do amor de Deus por nós, os que acreditamos em a palavra que ele empenhou. Quando Deus quis dar-nos segurança a respeito de seu imutável conselho de paz, deu a seu Filho unigénito a fim de que chegasse a fazer parte da família humana, para que conservasse sua natureza humana, como uma prova de que Deus cumpriria sua palavra (The Review and Herald, 3 de abril de 1894). A reconciliação do homem com Deus só podia ser realizada mediante um mediador que fora igual a Deus, que possuísse os atributos que o significassem e o declarassem digno de tratar com o Deus infinito em favor do homem, e também de representar a Deus ante um mundo caído. O substituto e garantia do homem devia ter a natureza do homem, um entronque com a família humana a quem devia representar e, como embaixador de Deus, devia participar da natureza divina, devia ter uma união com o Infinito a fim de manifestar a Deus ante o mundo e ser um mediador entre Deus e o homem (The Review and Herald, 22 de dezembro de 1891).

ARTIGOS GERAIS COMENTÁRIO sobre os Livros de: GENESIS EXODO

LEVITICO NÚMEROS DEUTERONOMIO Os Idiomas, os Manuscritos e o Cânon do Antigo Testamento I. O idioma hebreu antigo O nome.A maior parte do Antigo Testamento se escreveu em hebreu, geralmente chamado hebreu antigo para distinguí-lo do hebreu mishnaico e do moderno. O hebreu mishnaico corresponde com a era cristã. É um idioma restaurado artificialmente, usado pelos rabinos em suas obras eruditas e que agora se emprega como idioma oficial do Estado de Israel. A expressão idioma "hebreu" que se encontra pela primeira vez no prólogo do livro apócrifo do Eclesiástico (escrito no ano 132 AC), também é usada pelo historiador judeu Josefo no século I da era cristã e aparece posteriormente nos escritos rabínicos. A expressão "língua hebréia", empregada por Lucas em Hech. 21: 40 e 26: 14, refere-se ao arameo e não ao hebreu. O arameo era o idioma comum falado nos tempos do Novo Testamento. As expressões bíblicas usadas para o idioma falado pelos israelitas do Antigo Testamento são "língua de Canaán" (Isa. 19: 18), ou "língua de Judá" (2 Rei. 18: 26, 28), ou "judaico" (Neh. 13: 24). Características do hebreu.O hebreu é um ramo da grande família de antigos idiomas semíticos que se falavam em Mesopotamia, Síria, Palestina e Arábia. Está muito estreitamente relacionado com os idiomas falados pelos antigos cananeos, fenicios e sírios, e é quase idêntico aos dos moabitas, edomitas e amonitas. O idioma falado pelos naturais de Canaán mal se se diferenciava do hebreu bíblico. Uma característica interessante que o hebreu compartilha com todos os idiomas semíticos é que a maioria de suas palavras básicas contêm três consoantes. (O hebreu escrito dos tempos bíblicos consistia só em consoantes.) As vogais se adicionaram quando o hebreu já se tinha convertido em língua morta, em vários séculos depois de Cristo, num esforço para preservar o conhecimento de como se tinha falado o idioma. Essas vogais, conhecidas como pontos vocálicos, eram pontos e signos adicionados sobre as letras consoantes, embaixo e no centro das mesmas. As variações nas formas verbais são produzidas geralmente por uma mudança na vocalização, isto é no som das vogais. Por exemplo, em espanhol o tempo presente do verbo cantar, canto, pode-se transformar no passado cantei e no imperativo canta, meramente pela mudança da vocalização. O verbo escrever em 30 hebreu, contém três consoantes: k-tb. Os exemplos que seguem mostrarão como se geram diversas formas

verbais mediante o uso de vogais, sem necessidade de alterar as três consoantes básicas: katab, (ele) escreveu ketob, ¡escreve! (imperativo) koteb, escrevendo katub, está escrito katob, escrever. Na maioria dos casos, os pronomes pessoais se adicionam ao verbo como prefixos ou sufixos. Assim a forma "escrevi", katab-ti, consiste na raiz básica katab e a terminação -ti, que representa o pronome; e "escreverei","e-ktob, no prefixo "e- e a raiz ktob. Estas formas gramaticais curtas são a razão para que as orações hebréias sejam breves, compactas e expressivas. Por exemplo, o sétimo mandamento, "Não cometerás adultério" (Exo. 20: 14), consiste em três palavras em castelhano, mas só dois em hebreu: o" tin"af. Esta brevidade das expressões em hebreu se adverte especialmente nas partes poéticas do Antigo Testamento. Na maioria dos casos, o texto hebreu emprega a metade das palavras usadas na tradução inglesa. Por exemplo, o famoso salmo 23 tem 57 palavras na Bíblia hebréia, mas tem 103 em espanhol (versão Valera revisada) e 122 em inglês (versão King James); Job 30: 22 tem só seis palavras em hebreu, mas tem 14 na versão em espanhol e 18 em inglês. A estrutura da oração hebréia é muito simples. Geralmente as orações são curtas e estão relacionadas entre si pela conjunção "e", que também pode traduzir-se "assim", "mas", "ainda", "então". Um exemplo característico de um grande número de orações curtas está em Gén. 12, onde a palavra "e" se acha 28 vezes nos primeiros 9 versículos da versão de Valera revisada e 29 vezes na versão inglesa. No texto hebreu respectivo, a palavra "e" aparece 32 vezes. A diferença se deve a que os tradutores verteram a palavra várias vezes mediante palavras equivalentes. Outra característica do idioma hebreu é a falta de certas formas gramaticais. Não tem vocábulos compostos, com exceção dos nomes próprios, e uma palavra como "terrateniente" só se pode expressar pela forma genitiva "garfo da terra". O idioma hebreu também é pobre em adjetivos e quase não tem advérbios, o qual era um inconveniente para os escritores antigos quando expressavam pensamentos abstratos. O idioma hebreu tem em comum com outros idiomas semíticos, uma quantidade de sons que não existem nas línguas indoeuropeas. Tem dois sons de h [aspirada] os que se representam com dois carateres, geralmente transliterados como h e j. Também tem vários sons derivados de s, como s, z, sh, (ts) e s (s suave). Os dois sons hebreus "alef (transliterado ") e "ayin (transliterado ") não têm equivalentes em espanhol nem em inglês. O idioma hebreu originalmente tinha outros sons mais do que possivelmente foram abandonados antes da invenção da escritura alfabética hebréia. Um deles era um segundo "ayin, chamado ghayin, que ainda existe em árabe. A existência deste último som em hebreu se pode reconhecer porque os nomes "Gaza" e "Gomorra"

começam ambos com a mesma consoante "ayin, como também o nome de Elí, o sumo sacerdote. Só mediante as antigas traduções da Bíblia (a Septuaginta grega e a Vulgata latina) sabemos que o nome da cidade condenada onde viveu Lot se pronunciava "Gomorra" e não "Omorra", e que o nome do sumo sacerdote do tempo de Samuel era "Elí" e não "Guelí". 31. A inflexão verbal hebréia expressa só ação em termos de ser esta completa ou incompleta, nunca no sentido de presente, passado ou futuro, como os verbos em espanhol. O tempo é tácito e não explícito. Os verbos que denotam uma ação completa, comummente telefonema "perfeita", traduzem-se geralmente com o tempo passado, ao passo que os que denotam uma ação incompleta se diz que correspondem com o "imperfeito" e usualmente se traduzem como se fossem futuros. Em termos gerais, este proceder pode ser comparativamente exato, mas as vezes é completamente enganoso. Para determinar se a ação assinalada pelo verbo ocorreu realmente quando se escrevia ou falava, ou antes ou depois desse tempo, é necessário descobrir com ajuda do contexto o ponto de vista do escritor. Ademais o autor podia mudar seu enfoque temporário dentro de uma mesma passagem, indo ao futuro ou ao passado, sem anunciá-lo. De maneira que se seu enfoque está no futuro longínquo, pode tratar outros acontecimentos futuros como se estivessem no passado. Mas na declaração seguinte pode voltar ao tempo passado e descrever acontecimentos passados ou presentes como se estivessem no futuro. Como para complicar mais o assunto, a construção com vau consecutiva, que conecta as partes que compõem uma narração, algo bem como o faz nosso sistema de dividir em parágrafos, com freqüência requer que um "imperfeito" se entenda como "perfeito" e vice-versa. Quando se fizeram as primeiras traduções da Bíblia ao inglês, entendiase imperfectamente esta peculiaridade dos verbos hebreus, o que resultou em frequentes diferenças entre o inglês e o hebreu. Em termos gerais, as traduções mais recentes tendem a refletir o elemento temporário dos verbos hebreus mais exatamente do que as traduções prévias. Por outro lado, as traduções modernas quiçá não sempre representem o verdadeiro ponto de vista temporária do escritor. Isto se deve a que com freqüência uma decisão quanto ao enfoque do autor, particularmente na predição profético, depende do conceito da inspiração que tenha o leitor. O que acredita em o dom de profecia, dá por sentado que o profeta projeta sua mente para o futuro, com freqüência o futuro remoto. Mas o que nega o valor produtivo da profecia, dirá que o profeta singelamente está descrevendo acontecimentos passados. Pelo dito é óbvio que, a fim de determinar com certo grau de exatidão o elemento temporário preciso numa declaração profético dada, o leitor deve: (1) ter um conceito válido da inspiração; (2) descobrir o enfoque temporário do autor em termos do conceito que o próprio leitor tem a respeito da inspiração; (3) interpretar os tempos dos verbos em harmonia com os requisitos da gramática hebréia e com o enfoque temporário do autor. Um exemplo deste problema se apresenta na última parte do livro de Isaías -à que comummente a alta crítica chama "Déutero-Isaías"- pois supõe a existência de um segundo escritor anônimo como seu autor. Em parte considerando que Isaías fala dos sofrimentos dos judeus durante o cativeiro em Babilonia como se estivessem no passado (Isa. 40: 1,2, etc.), esses críticos concluem que os caps. 40 a 66 foram escritos por outro autor, ou autores, depois do cativeiro. No entanto, o fato de que as formas

verbais denotem ação completada, não implica necessariamente, nem muito menos, que os acontecimentos descritos ali já tinham ocorrido no tempo quando escreveu o profeta. Evidentemente, a Isaías se lhe tinham mostrado o cativeiro e a restauração mediante inspiração profético, e tendo já visto esses acontecimentos, falou deles como se tivessem estado no passado. Em Isa. 53 se encontra outro exemplo da forma em que a mente do profeta se projeta para o futuro. No hebreu dos vers. 1 a 9 (e assim também na Bíblia de Jerusalém ou BJ), Isaías projeta sua mente para o futuro profético e fala dos sofrimentos de Cristo como se estivessem no passado. Mas no vers. 10 seu enfoque 32 temporal volta a seus próprios dias, e continua descrevendo os mesmos acontecimentos como se estivessem no futuro. Uma comparação das diferenças no elemento temporário dos verbos de Isa. 53 -como se traduzem na VVR e na BJ- faz ressaltar o problema da tradução dos "tempos" dos verbos hebreus. Diferenças lingüísticas.Também se podem observar leves diferenças dialectales entre os diversos escritores da Bíblia. A existência de tais diferenças entre as diversas tribos de Israel era bem conhecida nos tempos bíblicos. Isto se sabe pelo relato dos efraimitas que não podiam articular o som consonántico sh. Por isso pronunciavam "Shibolet" como "Sibolet" (Juec. 12: 5, 6). No entanto, em seu conjunto o hebreu do Antigo Testamento mostra grande uniformidade. São muito pequenas as diferenças lingüísticas entre os primeiros escritores e os posteriores. Este fato foi explicado pelos eruditos da alta crítica como uma evidência de que todos os livros do Antigo Testamento foram escritos num período comparativamente curto. No entanto, e tem mais razoável deduzir do que o hebreu em tempos remotos se tinha fixado como idioma literário. Isto é, experimentou só leves mudanças com o correr dos séculos quando se escreveram os livros do Antigo Testamento. Com todo, há assinaladas diferenças entre a prosa e a poesia do Antigo Testamento. A esta última pertencem não só os Salmos e Job senão também muitas partes dos livros proféticos, como Isaías. A poesia hebréia difere da prosa por seu uso de um vocabulário poético e de paralelismos. Os leitores da versão Rainha-Valera -antes da revisão do 60- não sempre advertiam esse paralelismo já que essa versão estava impressa como se toda a Bíblia tivesse estado escrita em prosa. Mas se um abre uma tradução moderna, como a Bíblia de Jerusalém, imediatamente adverte o paralelismo, porque as seções poéticas do Antigo Testamento estão impressas como poesia. Isto se pode apreciar no seguinte exemplo tomado dos Salmos: "Escuta minha lei, oh povo meu, tende teu ouvido às palavras de minha boca; vou abrir minha boca em parábolas, a evocar os mistérios do passado.

O que ouvimos e que sabemos, o que nossos pais nos contaram, não se o calaremos a seus filhos, à futura geração o contaremos. As laudes de Yahvéh e sua poderío, as maravilhas que fez" (Sal. 78: 1-4, BJ). Os livros poéticos abundam em sinônimos, os que quase constituem um vocabulário poético especial do hebreu antigo. Job 4: 10, 11 pode servir como uma ilustração disto. Nestes dois versículos se encontram cinco termos diferentes para "leão", que por falta de um equivalente melhor se traduziram na VVR com termos tão prosaicos como "leão", "rugiente", "leoncillos", "leão velho" e "leoa". Pode-se entender facilmente que a riqueza de expressões nos livros poéticos do Antigo Testamento tenha sido com freqüência um motivo de desespero para o novicio em hebreu. Já que o hebreu antigo foi uma língua morta por muitos séculos, poucas pessoas o aprendem como para que possam usá-lo tão fluidamente como um idioma moderno. No entanto, os que se empenham em dominar completamente o hebreu antigo, descobrem nele inesperadas belezas. O idioma hebreu, devido a sua 33 força, a sua intensidade de expressão e a sua beleza, é um meio incomparável como veículo da poesia religiosa. A Reforma reviveu o estudo do idioma hebreu.Os cristãos, durante muitos séculos, não tiveram interesse no Antigo Testamento em hebreu, nem fizeram muitas tentativas para dominar esse idioma. Só dois dos pais da igreja, Origens e Jerónimo, empenharam-se em aprender hebreu. Desde a era apostólica até a Reforma protestante, os eruditos judeus foram quase os únicos guardiões do idioma arcaico em que se escreveu o Antigo Testamento. Sendo os reformadores veementes estudiosos da Palavra de Deus, auspiciaron e produziram novas traduções da Bíblia. No entanto, insistiam em que cada tradução devia basear-se nos idiomas originais e não numa tradução prévia, já fora do grego ou do latim. Como isto requeria um profundo conhecimento do hebreu de parte dos tradutores e eruditos protestantes, a Reforma deu um grande impulso aos estudos hebreus. Por exemplo, nos séculos XVI e XVII, os eruditos cristãos publicaram 152 gramáticas hebréias; em mudança os eruditos judeus publicaram unicamente 18. Durante os últimos cem anos se descobriram numerosas inscrições hebréias, cananeas e em outros idiomas semíticos antigos. Seu conteúdo alumiou muitas passagens do Antigo Testamento, esclareceu incontáveis expressões hebréias escuras e proporcionou exemplos que ajudaram a compreender melhor a gramática do idioma do Antigo Testamento.

Com todo, devesse afirmar-se que o conhecimento do hebreu antigo de jeito nenhum garante um entendimento correto das Sagradas Escrituras. Alguns dos maiores hebraístas das últimas décadas foram os críticos mais destruidores da Bíblia; em mudança, numerosos homens e mulheres de Deus explicaram com solidez e vigor as páginas sagradas do Antigo Testamento, sem saber hebreu, e conduziram à gente ao conhecimento da verdade. Por suposto, para o ministro da Palavra o conhecimento do hebreu é desejável e útil. No entanto, as traduções modernas geralmente estão bem feitas e transmitem com bastante exatidão os pensamentos dos escritos originais. Por isso o melhor expositor das Escrituras não é necessariamente o hebraísta erudito, senão o homem que tem a medida maior do Espírito Santo, mediante o qual vasculha "o profundo de Deus" (1 Cor. 2: 10). II. O arameo bíblico Uns poucos capítulos dos livros de Esdras (caps. 4: 8 a 6: 18; 7: 12-26) e Daniel (caps. 2: 4 a 7: 28), um versículo de Jeremías (cap. 10: 11) e uma palavra no Génese (cap. 31: 47) não foram escritos em hebreu antigo senão em arameo. O arameo se parece ao hebreu mais ou menos na mesma forma como o castelhano se parece ao português. Com todo, as diferenças entre o arameo e o hebreu não são dialectales, e se consideram como dois idiomas separados. A disseminação do arameo.Mesopotamia foi o lar original do arameo. Algumas tribos arameas, os caldeos, viviam no sul de Babilonia, na comarca de Ur; outras moravam na alta Mesopotamia, entre o rio Quebar (Khabur) e o grande cotovelo do Eufrates, com Farão como seu centro. O fato de que os patriarcas Abrahán, Isaac e Jacob estivessem relacionados com Farão, provavelmente explica a declaração feita por Moisés de que Jacob era "arameo" (Deut. 26: 5). Desde seu berço no norte de Mesopotamia, o arameo se espalhou para o sul por toda Síria. Quando as cidades-estados de Síria, cuja população falava arameo, foram destruídas pelos assírios, no século VIII AC, seus pobladores foram transplantados a diferentes 34 partes do império assírio. Isto originou uma grande difusão do arameo que era muito mais simples para aprender do que a maioria dos outros idiomas do antigo Próximo Oriente. Finalmente, o arameo se converteu na língua comum, o idioma internacional, do mundo civilizado, e chegou a ser primeiro o idioma oficial do império neobabilonio e depois do império persa. As seções arameas da Bíblia.O fato de que o arameo tivesse chegado a ser um idioma internacional sob os babilonios e persas, foi a razão para que algumas partes da Bíblia se escrevessem em arameo. Magistrados que viviam sob os babilonios que falavam arameo -como Daniel- ou os que trabalhavam para os persas como Esdras- eram homens que empregavam o arameo verbalmente e por escrito com tanta fluidez como seu hebreu materno. O livro de Daniel reflete claramente a capacidade bilingue de seu autor. Ao consignar a experiência de Daniel relacionada com o sonho de Nabucodonosor, ele começou sua narração em hebreu, mas quando chegou ao lugar onde apresentou o discurso dos sábios, que falavam "língua aramea" (Dão. 2:

4), passou -quiçá inconscientemente- ao idioma desses homens e continuou escrevendo nele durante vários capítulos antes de voltar a seu hebreu materno. Teve um tempo quando a existência das porções arameas nos livros de Daniel e Esdras se tomava como uma prova de que tinham sido escritos numa data muito posterior. No entanto, desde o achado de numerosos documentos arameos das épocas de Daniel e de Esdras, em numerosos lugares do antigo Próximo Oriente, pode-se mostrar que não tem nada de estranho que esses homens inserissem em seus livros documentos arameos -como o fez Esdras- ou relatassem acontecimentos históricos em arameo como o fizeram tanto Daniel como Esdras. O arameo, idioma de Cristo.Como resultado do cativeiro babilônico, os judeus adotaram o arameo em lugar do hebreu durante os últimos séculos da era precristiana. Pelo tempo de Cristo, o arameo tinha chegado a ser a língua materna da população de Palestina. Uma quantidade de expressões arameas no Novo Testamento mostram claramente que esse era o idioma de Jesús. "Talita cumi" (Mar. 5: 41), "efata" (Mar. 7: 34) e "Eloi, Eloi, lama sabactani?" (Mar. 15: 34) são algumas das expressões arameas de Cristo. Ainda se lia a Bíblia em hebreu nos serviços da sinagoga no tempo de Cristo, mas muitas pessoas, especialmente as mulheres, não podiam entendê-lo. Portanto, tinha-se feito costume que os leitores da sinagoga traduzissem ao arameo passagens das Escrituras. Posteriormente se fizeram traduções escritas do Antigo Testamento em arameo: os chamados targumin. O hebreu se tinha convertido numa língua morta nos tempos precristianos, e experimentou reavivamientos só artificiais; mas o arameo continuamente se manteve como uma língua viva até hoje, e ainda se usa em certas partes do Próximo Oriente onde é conhecido como siriaco. III. Manuscritos do Antigo Testamento Antigo material de escritura.Os antigos usavam diferentes classes de materiais de escritura, tais como argila, tablillas de madeira, pedacitos de pedra caliça ou fragmentos de olaria, couros curtidos de animais, ou papiros. O último material mencionado, precursor de nosso papel moderno, fazia-se da planta do papiro que cresce em pântanos. Para os documentos mais longos, provavelmente este foi o material de escritura mais antigo usado em Egito. Já que os primeiros livros da Bíblia foram escritos em rolos de papiro, corresponde dar uma explicação deste material de escritura. O talho da planta de papiro se cortava em tiras estreitas, de uns 22 a 25 cm de 35 longo. As tiras eram colocadas ao longo, lado a lado, e uma segunda capa era colada transversalmente sobre ela mediante pressão. As folhas que assim se produziam eram martilladas e esfregadas com pedra pómez para que ficasse uma superfície parelha e lisa. As folhas, que geralmente não mediam mais de uns 65 cm2, eram coladas em forma de rolos que não mediam mais de uns 10 m, ainda que se conhecem rolos muito mais longos; o famoso papiro Harris, do Museu Britânico, tem uns 50 m de longo. Geralmente se escrevia só sobre a capa horizontal (anverso), mas ocasionalmente também sobre a capa vertical (reverso).

Os papiros escritos mais antigos conhecidos procedem da quinta dinastia egípcia, que foi localizada na metade do terceiro milênio antes de Cristo. Egito era um país que produzia muito papiro e exportava grandes quantidades deste material de escritura. Já que Moisés, o autor dos primeiros livros da Bíblia, tinha recebido sua educação em Egito e escreveu nas proximidades de Egito, é possível que os primeiros livros da Bíblia fossem escritos em rolos de papiro. Por Jeremías sabemos que os documentos eram guardados em vasilhas (cap. 32: 14), declaração que foi corroborada por muitos documentos antigos achados em vasilhas durante as escavações de cidades de antanho. Mediante evidência documentário se sabe que do século XV em adiante se usavam rolos de couro em Egito. Os manuscritos de couro mais antigos procedem do século V AC. Usavam-se rolos de couro nos casos quando se precisava um material de escritura mais durável. Por isso sejam de couro os Rolos do Mar Morto, que cedo consideraremos, e que possivelmente provem da biblioteca de uma sinagoga. A vitela (ou pergaminho fino), preparava-se com peles de animais jovens -gado bovino, cabras, ovelhas ou veados- trabalhadas e polidas com muito esmero. Não se empregou muito até o século II AC. Era o mais caro dos materiais de escritura e se usava só para os manuscritos muito valiosos -como os manuscritos da Bíblia da igreja cristã do século IV, a que para esse tempo desfrutava de honras e riquezas. As plumas para escrever nos papiros eram de canas golpeadas até convertê-las em pincéis finos; mas se usavam plumas de ponta aguçada para escrever em couro. A maior parte da tinta empregada pelos escrevas antigos era feita de hollín com uma solução de borracha; mas as mostras de tinta que se acharam, que datam até do século VI AC, contêm um pouco de ferro, o que provavelmente provia de agallas de carvalho. Os Manuscritos do Mar Morto.Antes de 1947, o manuscrito da Bíblia hebréia mais antigo conhecido era um fragmento de folha de papiro que contém o Decálogo e as palavras de Deut. 6: 4, 5. Este documento, chamado o "Papiro Nash", prove aproximadamente do ano 100 AC, e foi até 1947 uns mil anos mais antigo do que qualquer outro manuscrito conhecido da Bíblia hebréia. Em 1947 se efetuou a maior descoberta de manuscritos bíblicos dos tempos modernos, quando alguns beduinos acharam vários rolos de couro e fragmentos numa gruta cerca da orla noroeste do mar Morto. Já que nunca antes se tinham encontrado rolos tais, seus proprietários árabes tiveram algumas dificuldades para vendê-los. Os compradores temiam que pudessem ser falsificações. No entanto, finalmente uma parte dos rolos chegou a mãos do Prof. E. L. Sukenik da Universidade Hebréia e uma parte ficou em posse do mosteiro sírio de Jerusalém. O Dr. John C. Trever, que então era diretor interino da Escola Norte-americana de Investigações Orientais de Jerusalém, foi o primeiro erudito que reconheceu sua antigüidade, e chamou o atendimento dos experientes norteamericanos para 36 que estudassem os rolos. Na primavera de 1948, quando as

primeiras notícias de sua descoberta chegaram ao mundo ocidental, os Manuscritos do Mar Morto inflamaram a imaginação de cristãos e judeus por igual, numa forma como não o tinha conseguido nenhum outro descoberta arqueológica desde os dias da descoberta da tumba inviolada do rei Tutankamón em Egito, uns 25 anos antes. Iniciou-se uma ativa busca para encontrar novos rolos quando se compreendeu que o clima seco do deserto de Judea tinha preservado materiais antigos perecíveis, tais como rolos de pele, os que se teriam desintegrado já faz muito em outros lugares da Terra Santa devido aos invernos úmidos. Não demoraram em descobrir-se novas cavernas que continham rolos e milhares de fragmentos de rolos. Na zona de Qumran, onde se descobriu a primeira caverna, posteriormente alguns beduinos e arqueólogos encontraram outras onze cavernas que continham manuscritos. Este material, foi denominado Rolos de Qumran, mas a expressão "Manuscritos do Mar Morto" inclui, ademais, os que procedem de outras zonas do deserto de Judea, cerca do mar Morto. Parte deste material se encontrou no Wadi Murabba"at, no sudeste de Belém, outra parte se descobriu no Wadi Hever, e outra parte procedeu das escavações das ruínas da fortaleza judia de Massada, destruída pelos romanos no ano 73 DC. Khirbet Qumran, umas ruínas localizadas nas proximidades da primeira caverna, jazem cerca da desembocadura do Wadi Qumran, que entra no mar Morto a uns treze quilômetros ao sul de Jericó. Quando se escavaram essas ruínas, descobriu-se que tinha existido ali a parte principal de uma comunidade constituída por uma seita judia sumamente estrita, provavelmente os esenios. As escavações arrojaram muita luz a respeito da vida da seita, cujos membros tinham sido os proprietários dos rolos encontrados na comunidade. Nesta espécie de mosteiro os membros da seita trabalhavam, comiam, levavam a cabo seus rituais religiosos e adoravam juntos a seu Deus, ainda que viviam nas cavernas circundantes. Os edifícios de Qumran foram destruídos na primeira guerra entre os judeus e os romanos (anos 66-76 DC). Provavelmente os membros dessa seita pereceram nesses anos, porque a partir de então o grupo desapareceu. Ao que parece muitos dos rolos foram ocultados nas cavernas ante a ameaça de destruição. Os donos nunca regressaram em procura desse material. Os manuscritos encontrados são de natureza variada. Na primeira caverna se encontrou uma cópia completa e outra incompleta do livro de Isaías, uma parte de um comentário sobre Habacuc e fragmentos do Génese, Deuteronomio, Juízes e Daniel -todos escritos no estilo da escritura hebréia utilizada depois do exílio em Babilonia- e fragmentos do Levítico em escritura preexílica. Em outras cavernas se encontraram grandes porções dos Salmos, Samuel e Levítico. Com o tempo se descobriram nestas cavernas fragmentos de todos os livros do Antigo Testamento, com exceção de Ester. Outros livros hebreus representados pelos rolos e fragmentos são obras apócrifas e seudoepigráficas que já se conheciam, livros de natureza sectaria desconhecidos até então e algumas obras de caráter secular. A escritura usada nestas obras é consonántica, já que nessa época os hebreus ainda não usavam as vogais. O estudo destes rolos originou um novo ramo das ciências bíblicas. Ainda hoje, cerca de três décadas depois da descoberta da primeira caverna de Qumran, nem sequer se publicou a metade dos manuscritos descobertos. No entanto os artigos e livros que tratam dos rolos do Mar

Morto se contam por milhares, e a bibliografia correspondente ao material que se publicou já constitui vários volumes. Uma revista erudita, a Revue de Qumran, dedica-se exclusivamente ao estudo destes rolos. Isto constitui uma mostra do interesse que os eruditos 37. CAVERNA DO VALE DO JORDÁN E MOSTEIRO SÍRIO ORTODOXO DE SAN MARCOS 38 e especialistas nos assuntos bíblicos têm nos rolos do Mar Morto. Durante os primeiros anos depois de sua descoberta, os eruditos entablaron uma acalorada batalha em torno de sua autenticidade e a sua idade; mas já faz muito que se silenciaram as vozes da dúvida, Quando os arqueólogos profissionais encontraram em suas explorações e escavações a mesma classe de rolos descobertos anteriormente pelos beduinos, tornou-se sumamente claro, ainda para os incrédulos mais recalcitrantes, que os rolos do Mar Morrido não eram um produto de falsificações modernas ou medievais, senão autênticos manuscritos antigos. Aceita-se em geral que os Manuscritos do Mar Morto foram escritos durante um período compreendido entre o século III AC e no século I D.C. Os manuscritos encontrados em outras zonas já mencionadas procedem cai nos séculos I e II D.C. Estas descobertas puseram a nossa disposição manuscritos bíblicos que têm uma antigüidade de mil anos mais do que os textos bíblicos hebreus conhecidos antes da descoberta desses rolos. Isto reveste uma grande importância porque nos proporcionou mostras de todos os livros do Antigo Testamento, menos um, na forma como existiam durante a época do ministério de Cristo. Em outras palavras, agora sabemos como era a Bíblia dos tempos de Cristo. Descobrimos que seu texto contém tão só escassas diferenças com o texto que nossos tradutores modernos utilizaram. Ainda que os Manuscritos do Mar Morto contêm numerosas variantes lingüísticas, tais como variações na ortografia ou em formas gramaticais, estas diferenças são tão insignificantes que dificilmente se apreciam nas diferentes traduções feitas desses rolos se se compara seu texto com o de traduções feitas a partir de outras fontes. Nesta forma os rolos dão um depoimento eloquente da fiel transmissão do texto da Bíblia hebréia ao longo dos séculos quando a Bíblia se copiava a mão. A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto nos proporcionou uma prova de que no Antigo Testamento ainda possuímos a Bíblia de Jesucristo na mesma forma que ele conhecia e que recomendou. A obra dos masoretas.Os eruditos judeus dos primeiros cinco séculos da era cristã completaram a tarefa de dividir o texto da Bíblia em parágrafos, grandes e pequenos, tal como se encontram ainda hoje nos textos da Bíblia hebréia. Estas divisões não se devessem confundir com os capítulos e versículos que se encontram em nosso Antigo Testamento em castelhano, que são de uma origem posterior. Os rabinos judeus também introduziram uma quantidade de marcas diacríticas para assinalar a localização de passagens difíceis que se explicavam em seus escritos. Já que não existem manuscritos da Bíblia escritos durante este período, nossa informação a

respeito da obra destes eruditos judeus no que atanhe à Bíblia hebréia procede do Talmud. Aproximadamente desde o ano 500 D.C., os eruditos judeus que perpetuaram a tradição concerniente ao texto do Antigo Testamento foram chamados masoretas, de Masora, o termo técnico hebreu para a "tradição remota quanto à forma correta do texto das Escrituras". Estes homens se esforçaram por assegurar a transmissão exata do texto às gerações futuras e consignaram os resultados de seus labores em monografias e em anotações feitas à Bíblia. Já que o hebreu tinha sido uma língua morta durante séculos substituída completamente pelo arameo como língua viva- existia o perigo de que sua pronunciação se perdesse inteiramente com o correr do tempo. Por essa razão os masoretas inventaram um sistema de signos vocálicos que se adicionaram às consoantes hebréias. Assim se simplificou a leitura da Bíblia hebréia e se garantiu a conservação da pronunciação que existia então. No entanto, não devesse passar-se por 39 alto que a pronunciação conhecida através do texto comum da Bíblia hebréia é a dos masoretas do século VII da era cristã que, como o sabemos agora, varia um pouco de a do período do Antigo Testamento. Os masoretas também inventaram dois complicados sistemas de acentos, um para os livros em prosa e outro para os Salmos e Job. Os acentos consistem em muito signos diferentes adicionados ao texto com o propósito de indicar os diversos matizes de pronunciação e ênfase. Cada vez que os masoretas creram que algo devia ler-se em forma diferente da que estava escrita no texto, colocaram na margem as mudanças sugeridas, mas não mudaram o texto mesmo. Um exemplo é a leitura do nome de Deus -que consiste nas quatro consoantes hebréias YHWH (chamado o tetragrámaton)- que provavelmente se pronunciava Yahwéh na antigüidade. Mas durante séculos o judeus piedosos, temendo profanar o nome santo, não o tinham pronunciado. Em mudança, quando chegavam à palavra YHWH, diziam "Adonai: Senhor. Os masoretas fiéis a seu princípio de não mudar as Escrituras, deixaram as quatro consoante hebréias YHWH cada vez que as encontraram, mas lhes adicionaram as vogais da palavra "Adonai. Portanto, cada leitor judeu experiente ao chegar a esta palavra, lia "Adonai, ainda que só estavam as vogais da palavra "adonai adicionadas às consoantes YHWH. Já que os cristãos da primeira época da Reforma não conhecia a prática explicada, limitaram-se a transliterar como Jehová o divino nome de Deus. Os masoretas estabeleceram, ademais, regras detalhadas e exatas que deviam aplicar-se na produção de novas cópias da Bíblia. Nada se deixou à decisão do escrevas, nem o longo das linhas e colunas, nem a cor da tinta a empregar-se. Contavam-se as palavras de cada livro e se fixava a palavra que ficava à metade a fim de poder comprovar a exatidão das novas cópias. Ao final de cada livro se adicionava uma nota que dava a quantidade total de palavras contida no livro, que dizia qual era a palavra que estava na metade e que ademais dava outras informações estatísticas. Manuscritos existentes do texto masorético.-

Com a exceção dos rolos Mar Morto, todos nossos manuscritos mais antigos da Bíblia hebréia são da parte final do período masorético. Provavelmente o mais antigo é uma cópia Pentateuco, do século IX, que está no Museu Britânico. No entanto, a data não é completamente segura já que se a estabeleceu a base do estilo de sua escritura. O manuscrito da Bíblia hebréia conceptuado como mais antigo é uma cópia dos "profetas posteriores"; está em Leningrado e foi escrito em 916 DC. Outras cópias famosas da Bíblia hebréia são o Códice Laudiano de Oxford, do século X, contém quase todo o Antigo Testamento, e o Códice Ben Aser de Alepo, também do século X, o que lamentavelmente foi danado durante um motim antijudío em 1948.* Outros manuscritos antigos da Bíblia hebréia foram encontrados numa sinagoga do Cairo, onde tinham escapado à destruição. A maior parte deles estão agora em coleções russas e na biblioteca da Universidade de Cambridge, Inglaterra. A razão da escassez de antigos manuscritos da Bíblia hebréia é uma lei judia que prohibe o uso de Bíblias desgastadas e arruinadas. Tinham que ser 40 enterradas ou destruídas de outra maneira para evitar qualquer profanação do divino nome de Deus que continham. Portanto, se um manuscrito envelhecia e se desgastava, era posto num quarto da sinagoga, chamado geniza, para ser destruído depois. Até agora só se encontrou uma geniza que contivesse manuscritos antigos; a do Cairo. Até onde saibamos, perderam-se todos os outros manuscritos bíblicos do primeiro milênio da era cristã. No entanto, o extremo cuidado com que foram escritos os manuscritos pelos escrevas judeus é uma garantia da exatidão das cópias existentes da Bíblia. A descoberta dos Rolos do Mar Morto que proporcionou textos que são mais mil anos antigos que as cópias mais antigas da Bíblia hebréia conhecidas até então, demonstrou que o texto do Antigo Testamento nos foi transmitido praticamente na mesma forma como o conheceu Cristo. IV. A história do cânon do Antigo Testamento Um entendimento correto da história da Bíblia e da coleção de seus livros não só é de grande interesse para o leitor da Palavra de Deus senão que é necessária para refutar as falsas denúncias dos que estão influídos em seu pensamento pela alta crítica. Já que as vezes se afirmou que a coleção dos livros do Antigo Testamento foi feita pouco antes do ministério de Jesucristo, ou no concílio judeu de Jamnia, depois da destruição de Jerusalém pelos romanos no ano 70 DC, é necessário conhecer os fatos para ver a falácia de tais afirmações. O cânon.A palavra cânon foi usada pelos gregos para designar uma regra investida de autoridade. O apóstolo Pablo usa a palavra nesse sentido em Gál. 6: 16. Desde o século II em adiante, continuamente se recorreu à regra dos ensinos cristãos com frases como "cânon da igreja", o "cânon da verdade", ou o "cânon da fé" (ver Brooke Foss Westcott, History of the Cânon, 7ª edit., pág. 514).

Origens (185?-254?), um dos pais da igreja, usou pela primeira vez a palavra cânon para designar a coleção dos livros da Bíblia reconhecida como uma regra de fé e prática. Disse que "ninguém devesse usar para provar a doutrina livros não incluídos entre as Escrituras canonizadas" (Commentary on Matt., sec. 28). Atanasio (293?-373 DC) depois chamou "cânon" a toda a coleção de livros sancionados pela igreja, e este é o significado com o qual se introduziu a palavra na linguagem da igreja (Westcott, History of the Cânon, págs. 518, 519). Divisão antiga e moderna do Antigo Testamento.A expressão "cânon do Antigo Testamento" singelamente significa os 39 livros do Antigo Testamento aceitados pelos protestantes que foram escritos por profetas, historiadores e poetas inspirados em tempos precristianos. A divisão atual em três seções -históricos, poéticos e proféticos- que contém 39 livros, originou-se nas traduções gregas e latinas da Bíblia onde se acha tal divisão. O Antigo Testamento hebreu consistia em 24 livros, que eram divididos nas seguintes três divisões principais: 1. A lei (torah) que contém os cinco livros de Moisés, ou Pentateuco. 2. Os profetas (nebi"im) subdivididos em: (a) Quatro "anteriores", Josué, Juízes, (1 e 2) Samuel e (1 e 2) Reyes, e (b) Quatro "posteriores", Isaías, Jeremías, Ezequiel e os doze profetas menores num só livro. 3. Os escritos (ketubim), constituídos pelos onze livros restantes, dos quais Esdras, Nehemías e 1 e 2 de Crônicas formam cada um um só livro. A tríplice divisão do Antigo Testamento hebreu no tempo de Cristo é 41 confirmada por suas próprias palavras: "Era necessário que se cumprisse tudo o que está escrito de mim em [1] a lei de Moisés, em [2] os profetas e em [3] os salmos [o primeiro livro da terceira divisão]" (Luc. 24: 44). Antes do exílio em Babilonia.A origem de muitos dos livros do Antigo Testamento, tomados por separado, pode rastrear-se indo para seus autores. (A paternidade literária se trata na Introdução que aparece ao começo de cada livro, neste comentário.) No entanto, não há informação disponível quanto a coleções maiores dos livros do Antigo Testamento antes do exílio em Babilonia. As referências preexílicas aos livros bíblicos aludem ao Pentateuco. Deus advertiu a Josué que "nunca se apartará de tua boca este livro da lei" (Jos. 1: 8), e Josué, o sucessor de Moisés, animou ao povo a "fazer tudo o que está escrito no livro da lei de Moisés" (cap. 23: 6). Também celebrou uma grande reunião onde publicamente se leram instruções do "livro da lei" (cap. 8: 34). David também conhecia o Pentateuco e tratou de viver de acordo com seus preceitos, como se pode deduzir pelo conselho que deu a seu filho Salomón, de que guardasse os estatutos, mandamentos, decretos e

depoimentos do Senhor "da maneira que está escrito na lei de Moisés" (1 Rei. 2: 3). Também o rei Amasías de Judá recebeu louvor por seguir certos requisitos como estavam escritos "no livro da lei de Moisés" (2 Rei. 14: 6). Estes isolados depoimentos da Bíblia mostram que o Pentateuco era conhecido desde o tempo de Moisés até o período dos reis de Judá. No entanto, teve tempos, especialmente durante o reinado de reis impíos, quando mal se eram conhecidas as Escrituras e, por assim dizê-lo, tiveram que ser redescubiertas. Por exemplo, isto sucedeu no tempo do rei Josías, quando durante a reparação do templo, foi encontrado "o livro da lei" e lido, e seus requisitos foram postos em prática uma vez mais (2 Rei. 22: 8 a 23: 24). No tempo de Esdras-Nehemías.Nos livros do Antigo Testamento que foram escritos depois do exílio, tais como os de Esdras e Nehemías, faz-se referência, já seja por nome ou por alguma citação, a vários dos livros mais antigos da Bíblia. Também se fala de certos livros que foram incorporados parcialmente aos livros das Escrituras posteriores ao exílio, ou se perderam. Os 5 livros de Moisés -sob os nomes de "livros de Moisés", "lei de Jehová", "livro da lei de Jehová", etc.- aparecem mencionados 7 vezes em 1 e 2 de Crônicas; 17 vezes em Esdras e Nehemías e uma vez em Malaquías. Que o livro da lei (torah) era considerado como inspirado e "canónico" no século V AC, vê-se pela grande reverência que mostrava o povo quando era aberto o livro (Neh. 8: 5, 6). Pareceria que a expressão "livro da lei" (torah) abarcasse mais do que o "Pentateuco", pois o mesmo termo é usado uma vez por Jesús ao referir-se aos Salmos, quando introduz citações de Sal. 35: 19 e 69: 4 com as palavras: "escrita em sua lei" (Juan 15: 25). Muitos livros de origem anterior ao exílio sobreviveram à destruição de Jerusalém e ao cativeiro de Babilonia. Isto se vê porque Daniel usou o livro de Jeremías durante o exílio de Babilonia (Dão. 9: 2) e porque uns 20 livros diferentes se mencionam nos livros de Crônicas já seja como tendo proporcionado o material original para o conteúdo dessa obra, ou como livros onde podia conseguir-se informação adicional a respeito de muitos pontos que só foram tocados superficialmente nas Crônicas. O cronista posterior ao exílio (ver 2 Crón. 36: 22) referiu-se a muitos livros, tais como "o livro das crônicas de Samuel vidente" (1 Crón. 29: 29) as "crônicas" ou "livros do profeta Natán" (1 Crón. 29: 29; 2 Crón. 9: 29) e "a história de lado profeta" (2 Crón. 13: 22). 42. A tradição judia indica que Esdras e Nehemías tiveram uma parte evidente na coleção dos livros sagrados. O apócrifo segundo livro dos Macabeos, escrito durante os começos do século I AC, contém uma carta supostamente escrita pelos judeus palestinos e Judas Macabeo ao filósofo, judeu Aristóbulo e a outros judeus de Egito (2 Mac. 1:10). Esta carta se refere a "os arquivos e ... Memórias do tempo de Nehemías" e declara também que Nehemías fundou "uma biblioteca" e "reuniu os livros referentes aos reis e aos profetas, os de David" (2 Mac. 2: 13, tradução da BJ). O historiador judeu Josefo é outro escritor que coloca a terminação do cânon do Antigo Testamento no tempo de Esdras e Nehemías. Pouco

depois da queda de Jerusalém, em 70 DC, Josefo fez a seguinte declaração importante: "Desde o império de Artajerjes até nossa época, todos os acontecimentos se puseram por escrito; mas não merecem tanta autoridade e fé como os livros mencionados anteriormente, pois já não teve uma sucessão exata de profetas. Isto evidência por que temos em tanta veneração a nossos livros. Apesar dos séculos decorridos, ninguém se atreveu a agregar-lhes nada, ou tirar-lhes ou mudar-lhes" (Josefo, Contra Apión, i. 8 [em Obras Completas de Flavio Josefo, edit. Acervo Cultural, Buenos Aires, 1961, tomo V, pág. 15]). Esta declaração mostra que os judeus no tempo de Cristo estavam convencidos de que o cânon tinha sido fixado no tempo de Esdras e Nehemías, que trabalharam sob Artajerjes I. Os judeus estavam mal dispostos a anular essa decisão, ou a adicionar às Escrituras tais como tinham sido fixadas 500 anos antes, especialmente porque ninguém claramente reconhecido como profeta se tinha levantado desde os dias de Malaquías. A importante declaração de Josefo concorda bem com as observações que pode fazer o leitor cuidadoso no mesmo Antigo Testamento. Os últimos livros históricos -Crônicas, Esdras, Nehemías e Ester-, por exemplo, consignam a história de Israel até o período que segue ao exílio. As Crônicas e sua continuação, Esdras-Nehemías, registram acontecimentos que sucederam durante os séculos VI e V, mas não depois. Portanto, a redação do Antigo Testamento, tal como o conhecemos agora, deve-se ter completado para o fim do século V AC, pois a continuação posterior da história não foi adicionada ao registo anterior. Nem ainda se preservou junto com as Escrituras canónicas. Portanto, deve ter estado fechado o cânon. Se se deseja examinar uma declaração mais quanto à relação de Esdras com a coleção dos livros sagrados, ver Profetas e reis, pág. 448. Entre Nehemías e os Macabeos.Mal se há registos existentes da história dos judeus durante os séculos IV e III AC. Só se conhecem dois registos deste período que tenham alguma relação com a história da Bíblia: (1) A tradição da visita de Alejandro a Jerusalém e (2) a preparação da tradução grega do Antigo Testamento feita em Egito e chamada a Septuaginta (geralmente se abrevia LXX). De acordo com Josefo, a visita de Alejandro a Jerusalém se efetuou depois da queda de Gaza, em novembro do ano 332 AC. Segundo o relato, quando foi castigar aos judeus por ter recusado ajudar-lhe com tropas em sua guerra contra os persas, fora das muralhas de Jerusalém veio a seu encontro uma processão de sacerdotes presididos pelo sumo sacerdote Jadúa. Diz-se que então o rei foi levado ao templo, onde se lhe deu a oportunidade de oferecer sacrifícios e se lhe mostrou, no livro de Daniel, que uno dos gregos -provavelmente Alejandro- estava designado pelas profecias divinas para destruir o império persa. Isto comprazeu tanto a 43 Alejandro que conferiu favores aos judeus (Josefo, Antigüidades, xi. 8. 4, 5). O relato, tal como o apresenta Josefo, foi considerado como fictício pela

maioria dos eruditos. Sua aceitação requereria a existência do livro de Daniel no tempo de Alejandro Magno, ao passo que eles sustentam que o livro não foi escrito antes do período dos Macabeos, no século II AC. No entanto, há abundantes evidências internas a favor da verdade deste relato. (Ver a Introdução ao livro de Daniel.) Se é verdadeiro, o relato proporciona uma prova mais de do que os judeus não só possuíam o livro de Daniel senão do que também estudavam as profecias que continha. A tradução da Septuaginta foi preparada pelos judeus de fala grega de Egito, mas cedo atingiu uma circulação considerável entre os judeus que estavam amplamente dispersos. As fontes para conhecer sua origem estão na reputada Carta de Aristeas, escrita possivelmente entre 96 e 63 AC; uma declaração de Filão, filósofo judeu alexandrino do tempo de Cristo (Filão, Vida de Moisés II. 5-7), e os livros de Josefo, escritos pouco depois (Antigüidades xii. 2; Contra Apión II. 4). Nestas obras se narra um relato lendário quanto à tradução do Pentateuco por 72 eruditos judeus, em 72 dias, durante o reinado do rei Tolomeo II de Egito (285-247 AC). O relato nos diz que esses homens trabalharam independentemente, mas produziram 72 exemplares de uma tradução na qual concordava cada palavra, o que mostrava que sua tradução tinha sido realizada sob a inspiração do Espírito Santo. Ainda que este relato foi urdido com o propósito de conseguir uma pronta aceitação da tradução grega entre os judeus e de colocá-la em pé de igualdade com o texto hebreu, fora de dúvida contém alguns fatos históricos. Um deles é que a tradução começou com o Pentateuco e que se levou a cabo sob Tolomeo II. Não se sabe quando se completou a tradução de todo o Antigo Testamento. Isto pode ter sucedido no século III AC ou a começos do século II. No entanto, a Septuaginta completa é mencionada pelo tradutor do Eclesiástico de Jesús Ben Sirá, no prólogo que adicionou a este livro apócrifo. O prólogo foi escrito pelo ano 132 AC, e se refere à Bíblia grega como algo que já existia. Ao fazer referência ao livro do Eclesiástico, ou Sabedoria de Jesús Ben Sirá, que foi composto em hebreu pelo ano 180 AC, vale a pena assinalar de passagem que seu autor tinha acesso à maioria dos livros do Antigo Testamento. Isto se adverte porque cita, ou se refere, a 19 dos 24 livros da Bíblia hebréia. Desde os Macabeos até Cristo.No século II AC, o rei seléucida Antíoco Epífanes tentou helenizar aos judeus e achatar seu espírito nacionalista. Eliminou seus ritos religiosos, mudou suas formas de vida e tratou de destruir sua literatura sagrada. Depois de uma descrição dos esforços feitos nesse tempo para introduzir ritos pagões, 1 Mac. 1: 56, 57 diz o seguinte a respeito deste ponto: "Rompiam e jogavam ao fogo os livros da Lei que podiam achar. Ao que encontravam com um exemplar da Aliança em seu poder, ou bem descobriam que observava os preceitos da Lei, condenavam-lhe a morte em virtude do decreto real" (tradução da BJ). Foi provavelmente durante este período, enquanto estava proibida a leitura dos livros do Pentateuco, quando começou a prática de ler nos serviços religiosos passagens dos profetas em lugar de passagens da lei. Estas passagens dos livros proféticos foram chamados mais tarde haftarot,

e se liam em relação com seções da lei tão cedo como se levantaram as restrições (cf. Luc. 4: 16, 17; Hech. 13: 15, 27). Muitos livros se salvaram da destruição durante esse período de desgraça 44 nacional, quando toda a vida religiosa dos judeus esteve em perigo. A tradição judia sustenta que a preservação de muitos livros se deveu ao valor e aos esforços de Judas Macabeo. No segundo livro dos Macabeos, escrito nos começos do século I AC, declara-se que Judas Macabeo "reuniu todos os livros dispersos por causa da guerra que sofremos, os quais estão em nossas mãos" (2 Mac. 2: 14). Pelo ano 132 AC, o neto de Jesús Ben Sirá traduziu ao grego a obra hebréia de seu avô, telefonema Eclesiástico. Adicionou-lhe um prólogo histórico no qual se menciona três vezes a tríplice divisão do cânon do Antigo Testamento. Por este tempo também se escreveu o livro apócrifo primeiro dos Macabeos. Nele se cita o livro dos Salmos (1 Mac. 7: 17). Daniel é mencionado (1 Mac. 2: 60), bem como seus três amigos, junto com Abrahán, José, Josué, David, Elías e outros antigos varões de Deus. Aqui se tem a impressão clara de que o autor de 1 Macabeos considerava o livro de onde recebeu a informação a respeito de Daniel como uma das obras antigas, e não como uma nova adição do século dos Macabeos, como o pretende a alta crítica. O primeiro depoimento da expressão "Escritura" usada para designar certas partes da Bíblia é a Carta de Aristeas. (Ver as seções 155 e 168 de Apocrypha and Pseudepigrapha, de Charles, t. 2.) Essa carta foi escrita possivelmente entre 96 e 63 AC. Esse termo, usado regularmente pelos últimos escritores do Novo Testamento ao referir-se aos livros do Antigo Testamento, é empregado por Aristeas para designar o Pentateuco. O depoimento de Cristo e os apóstolos.Cristo não só testemunhou da existência da tríplice divisão da Bíblia hebréia (Luc. 24: 44) senão também de que conhecia o ordem de sucessão dos livros. O ordem dos livros na Bíblia hebréia é muito diferente do de nossas Bíblias modernas. De acordo com a tríplice divisão da Bíblia hebréia já explicada, a seção Escritos vem ao final, com os dois livros de Crônicas (um no cânon hebreu) ao fim do Antigo Testamento. Quando Jesús disse aos fariseos que se lhes pediria conta pelos crimes cometidos "desde o sangue de Abel até o sangue de Zacarías, que morreu entre o altar e o templo" (Luc. 11: 51; cf. Mat. 23: 35), fez referência a Abel, o primeiro mártir, mencionado no primeiro livro da Bíblia (Gén. 4: 8) e A Zacarías, cujo martírio se descreve no último livro da Bíblia hebréia (2 Crón. 24: 2022). Se Jesús tivesse mencionado a palavra "até" num sentido cronológico, teria mencionado ao profeta Urías que foi morrido por Joacim mais de um século depois de Zacarías (Jer. 26: 20-23). A declaração de Cristo proporciona pois uma clara evidência de que em seus dias o ordem da Bíblia hebréia já estava firmemente estabelecido. Que Zacarías seja chamado o "filho de Berequías" em Mat. 23: 35, mas "filho" de "Joiada" em 2 Crón. 24: 20, não devesse explicar-se -como o fazem alguns comentadores- como resultado da confusão de Mateo, ou de algum copista posterior, com o profeta "Zacarías filho de Berequías", que

viveu séculos depois no tempo de Darío I (Zac. 1: 1). Joiada, pai de Zacarías, pode ter tido um segundo nome, como o tinham muitos judeus, ou Berequías pode ter sido o avô materno de Zacarías ou bem seu verdadeiro pai e Joiada o avô mais famoso. A palavra "filho", com o significado de "neto", era comum na usanza hebréia (ver 2 Rei. 9: 2, 20). Qualquer seja a interpretação correta desta aparente dificuldade, os comentadores desde Jerónimo em adiante quase unanimemente reconheceram no Zacarías mencionado por Jesús ao homem de 2 Crón. 24: 20. Por suposto, Jesucristo foi um firme crente na autoridade da Bíblia tal como existia em seu tempo, e também o foram seus apóstolos. Isto se vê manifestamente em 45 várias declarações. Jesús disse: "Errais, ignorando as Escrituras" (Mat. 22: 29). Jesús apresentou provas de sua mesianismo citando as três divisões das Escrituras do Antigo Testamento, quando disse que "era necessário que se cumprisse tudo o que está escrito de mim na lei de Moisés, nos profetas e nos salmos" (Luc. 24: 44; cf. vers. 25-27). Também colocou a crença nos escritos de Moisés junto com a crença em seus próprios ensinos: "Se não credes a seus escritos", perguntou o Salvador, "como crereis a minhas palavras?" (Juan 5: 47; cf. vers. 46). Pablo declarou que Deus tinha feito certas promessas "por seus profetas nas santas Escrituras" (Rom. 1: 2). Disse a Timoteo, seu jovem colaborador: "Desde a meninice soubeste as Sagradas Escrituras. . . Toda a Escritura é inspirada por Deus." (2 Tim. 3: 15, 16). Outra declaração igualmente indubitável é apresentada pelo apóstolo Pedro: "Temos também a palavra profético mais segura; . . . nenhuma profecia da Escritura é de interpretação privada, porque nunca a profecia foi trazida por vontade humana, senão que os santos homens de Deus falaram sendo inspirados pelo Espírito Santo" (2 Ped. 1: 19-21). Estas declarações mostram claramente que Cristo e seus apóstolos estavam firmemente convencidos de que o Antigo Testamento -a Bíblia de seus dias- era inspirado e tinha autoridade. Na era apostólica se usou pela primeira vez a expressão "Antigo Testamento" com referência aos livros da Bíblia hebréia. Numa passagem muito discutida, o apóstolo Pablo diz que permanece um véu sobre os olhos dos judeus até os dias do apóstolo "na lição do antigo testamento" (2 Cor. 3: 14 Val. ant.). Os comentadores estão divididos em sua interpretação da expressão "antigo testamento" desta passagem, mas já que Pablo se refere a algo que é lido pelos judeus, a explicação mais plausível é ver nele uma referência já seja ao Pentateuco ou a toda a Bíblia hebréia. Dado que o termo Antigo Testamento implica a existência do termo Novo Testamento, é possível que os apóstolos e outros cristãos quiçá já tenham usado esta última expressão para denominar os escritos a respeito da vida e obra de Cristo, quiçá um dos Evangelhos. As muitas citações do Antigo Testamento que se encontram no Novo também dão um importante depoimento da autoridade atribuída aos livros do Antigo Testamento pelos autores dos escritos cristãos. Algumas das citações são curtas, e muitas das expressões do livro do Apocalipsis são muito similares às que se acham em Daniel, mas podem não ser realmente citações. O autor deste artigo contou 433 citações evidentes no Novo Testamento, e encontrou que 30 dos 39 livros do Antigo Testamento estão claramente citados. Os nomes de 10 livros ou seus autores se mencionam em 46 passagens do Novo Testamento; a inspiração de 11 livros do Antigo

Testamento é confirmada por citações começadas com palavras que indicam que Deus ou o Espírito Santo era seu autor, e se aplica o termo "Escritura" em 21 passagens de 11 livros do Antigo Testamento, ao passo que, em 73 passagens, declarações do Antigo Testamento são precedidas pela expressão técnica "Escrito está". Judeus do primeiro século.Filão de Alexandria (morreu pelo ano 42 DC) era um filósofo judeu que escreveu no tempo de Cristo. Suas obras contêm citações de 16 dos 24 livros da Bíblia hebréia. Pode ser acidental que seus escritos não contenham citações de Ezequiel, Daniel e as Crônicas e outros cinco livros pequenos. O historiador Josefo, escrevendo pelo ano 90 DC, fez uma declaração importante a respeito do cânon, em sua obra Contra Apión, que citamos aqui devido a seu significado: "Não possuímos miríadas de livros inconsecuentes que antagonizan uns com outros. 46 Nossos livros, os que estão justamente credenciados, não são senão vinte e dois e contêm o registo do tempo todo. "De entre eles cinco são de Moisés, e contêm as leis e a narração do acontecido desde a origem do gênero humano até a morte de Moisés. Este espaço de tempo abarca quase três mil anos. Desde Moisés até a morte de Artajerjes, que reinou entre os persas depois de Jerjes, os profetas que sucederam a Moisés reuniram em treze livros o que aconteceu em sua época. Os quatro restantes oferecem hinos em louvor de Deus e preceitos utilísimos aos homens" (Josefo, Contra Apión, i. 8 [em Obras Completas de Flavio Josefo, edit. Acervo Cultural, Buenos Aires, 1961, tomo V, pág. 15] ). Precisa uma explicação a declaração de Josefo referente a que a Bíblia dos judeus continha 22 livros, porque se sabe que tinha realmente 24 livros na Bíblia hebréia antes dele e em seu tempo. Sua divisão de 5 "livros de Moisés", 13 livros de "profetas" e 4 livros de "hinos a Deus e preceitos para a conduta da vida humana", segue mais de perto o ordem da Septuaginta do que o da Bíblia hebréia; proceder compreensível já que escreveu para leitores que falavam grego. Mas a base de sua declaração que a Bíblia hebréia tinha 22 livros- se deveu provavelmente a uma prática hebréia que surgiu entre alguns que tentavam ajustar o número de livros das Escrituras de acordo com o número das letras do alfabeto hebreu. Provavelmente Josefo computou a Rut junto com juízes, e Lamentações junto com Jeremías, ou possivelmente deixou afora duas dos livros que podem ter-lhe parecido de pouca importância. Outro autor judeu desse tempo, que escreveu a obra espuria telefonema 4 Esdras (o 2 Esdras dos apócrifos), é a primeira testemunha que indica claramente que o número de livros da Bíblia hebréia era 24. Para o fim do século I ou começos do II, celebrou-se um concílio de eruditos judeus em Jamnia, ao sul de Jaffa, em Palestina. Esse concílio foi presidido por Gamaliel II, junto com o rabí Akiba, o erudito judeu mais influente desse tempo, e que foi o espírito reitor da assembléia. Já que alguns judeus consideravam certos livros apócrifos como de igual valor que os livros canónicos do Antigo Testamento, os judeus queriam colocar

seu selo oficial sobre um cânon que tinha existido imutável por um longo tempo e que -assim o sentiam- precisava ser resguardado contra possíveis adições. Portanto, este concílio não estabeleceu o cânon do Antigo Testamento senão só confirmou uma posição sustentada durante séculos quanto aos livros da Bíblia hebréia. Com todo, é verdadeiro que, em alguns setores, foi questionada a canonicidad do Eclesiastés, Cantares, Provérbios e Ester. Mas o mencionado rabí Akiba eliminou as dúvidas com sua autoridade e eloquência, e esses livros mantiveram seu lugar no cânon hebreu. A igreja cristã primitiva.Nos escritos dos primeiros pais da igreja, foram aceitados como canónicos todos os 24 livros da Bíblia hebréia. Tão só na igreja oriental surgiu alguma leve dúvida ocasional quanto à inspiração do livro de Ester. No entanto, os livros apócrifos judeus não foram aceitados pelos mais antigos escritores da igreja cristã. Os escritos dos chamados pais apostólicos, que produziram suas obras depois da morte dos apóstolos até o ano 150 d.C. aproximadamente, não contêm nenhuma citação real dos apócrifos senão tão só umas poucas referências a eles. Isto mostra que originalmente os apócrifos não foram postos em pé de igualdade com os escritos canónicos do Antigo Testamento na estimação desses dirigentes da igreja. No entanto, os pais da igreja de períodos posteriores mal se fazem diferença alguma entre os apócrifos e o Antigo Testamento. Começam citações de 47 ambas coleções com as mesmas fórmulas. Esta evolução não parece estranha em vista das precoces tendências à apostasía perceptíveis em muitos setores da primeira igreja cristã. Quando foi abandonada a singeleza da fé cristã, os homens se voltaram a livros que sustentavam sua opinião, que não era bíblica, a respeito de certos ensinos, e encontraram este apoio parcial nos livros apócrifos judeus, recusados ainda pelos mesmos judeus. A igreja oriental e a ocidental.Jerónimo (século V), o tradutor da Bíblia ao latim -a Vulgata- que chegou a ser a Bíblia oficial católica, foi o último escritor da igreja que arguyó energicamente a favor de não aceitar nada senão os escritos hebreus e de recusar os apócrifos. No entanto, a maioria dos dirigentes das igrejas ocidentais aceitaram em seus dias os apócrifos e lhes deram a mesma autoridade que ao Antigo Testamento. Isto se pode ver pelos escritos de vários autores da Idade Média, por alguns ensinos da Igreja Católica Romana que se baseiam nos apócrifos e pelas decisões tomadas por diversos concílios regionais da igreja (Hipona em 393, Cartago em 397). Em termos gerais, a igreja ocidental geralmente reconheceu os apócrifos como do mesmo valor que os livros canónicos do Antigo Testamento, mas os escritores das igrejas orientais geralmente os usaram muito mais escassamente do que seus colegas ocidentais. O primeiro concílio ecumênico que tomou um acordo a favor de aceitar os apócrifos do Antigo Testamento foi o Concílio de Trento. Seu propósito principal foi traçar planos para combater a Reforma. Já que os reformadores tentavam eliminar todas as práticas e ensinos que não tinham base bíblica, e a Igreja Católica não podia encontrar apoio para algumas de suas doutrinas na Bíblia a não ser que os escritos apócrifos

fossem considerados como parte dela, viu-se forçada a reconhecê-los como canónicos. Essa canonização se efetuou o 8 de abril de 1546, quando pela primeira vez foi publicada por um concílio ecumênico uma lista dos livros canónicos do Antigo Testamento. Essa lista não só continha os 39 livros do Antigo Testamento, senão também 7 livros apócrifos* e adições apócrifas a Daniel e Ester. Desde esse tempo, estes livros apócrifos -nem ainda reconhecidos como canónicos pelos judeus- têm o mesmo valor autorizado para um católico romano que qualquer livro da Bíblia. Critérios protestantes a respeito do cânon.Os reformadores aceitaram como canónicos os 39 livros do Antigo Testamento, sem exceção e quase sem reservas. Em mudança, os apócrifos foram geralmente recusados. Martín Lutero os traduziu ao alemão e os publicou com a observação, na página do título, de que "são livros não iguais às Sagradas Escrituras, mas úteis e bons para ler". A Igreja Anglicana foi mais liberal no uso dos apócrifos. O Livro de oração comum prescreveu, em 1662, a leitura de certas seções dos livros apócrifos para vários dias de festa, bem como para leitura diária durante algumas semanas no 48 outono. Com todo, os Trinta e nove Artigos fazem diferença entre os apócrifos e o cânon. A Igreja Reformada se ocupou dos apócrifos durante seu concílio de Dordrecht, em 1618. Gomarus e outros reformadores exigiram a eliminação dos apócrifos das Bíblias impressas. Ainda que não prosperou essa exigência, a condenção dos apócrifos pelo concílio foi no entanto tão vigorosa, que desde esse tempo a Igreja Reformada se #oponer<3> energicamente a seu uso. A maior luta contra os apócrifos se realizou em Inglaterra durante a primeira metade do século XIX. Editou-se uma grande quantidade de publicações, de 1811 a 1852, para pesquisar os méritos e erros destes livros extracanónicos do Antigo Testamento. O resultado foi uma rejeição geral dos apócrifos pelos dirigentes e teólogos eclesiásticos e uma clara decisão da Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira de excluir os apócrifos, de ali em adiante, de todas as Bíblias publicadas por essa sociedade. Resumo.O breve estudo da história do cânon do Antigo Testamento indica que a coleção de livros que chamamos o Antigo Testamento se realizou no século V AC, com Esdras e Nehemías, os dois grandes líderes desse período de restauração, com toda probabilidade os encabezadores dessa obra. Baseiase esta conclusão em que o Antigo Testamento não contém nenhum livro posterior. A tradição judia do século I AC confirma esta conclusão. A preparação da Septuaginta, que começou no século III AC, é uma evidência de que existia um cânon do Antigo Testamento nesse tempo. Outro depoimento são as citações e referências de Jesús Ben Sirá ao Antigo Testamento, a começos do século II AC; uns poucos anos depois, o edital de Antíoco Epífanes para destruir os livros sagrados dos judeus; e as declarações do neto de Jesús Ben Sirá, pelo ano 132 AC, que menciona a

tríplice divisão da Bíblia hebréia e a existência de sua tradução grega em seu tempo. Jesucristo e os apóstolos creram definidamente na autoridade e inspiração da Bíblia hebréia, como se pode ver por numerosos depoimentos que comprovam este fato. A Bíblia deles tinha a mesma divisão tríplice e provavelmente o mesmo ordem dos livros da Bíblia hebréia atual. Ademais, centenas de citações tomadas de pelo menos 30 livros do Antigo Testamento mostram a elevada estima em que eram tidos esses escritos pelo fundador da fé cristã e seus seguidores imediatos. A história do cânon do Antigo Testamento na igreja cristã, depois da era apostólica, centraliza-se na questão de aceitar ou recusar os livros judeus apócrifos. Ainda que esses livros foram recusados pelos apóstolos e os escritores cristãos até mediados do século II, e fora de dúvida pelos judeus mesmos, apesar disso esses escritos espurios receberam as boas vindas na igreja cristã para o fim do século II. Desde ali em adiante nunca foram proscritos pela Igreja Católica. Os reformadores tornaram uma posição firme na rejeição dos apócrifos, mas depois de sua morte esses livros foram aceitados uma vez mais em algumas igrejas protestantes, ainda que finalmente foram recusados pela maioria delas no século XIX. Mais sério é o conceito dos modernistas quanto ao Antigo Testamento. Não acreditam em a inspiração dos livros do Antigo Testamento nem em sua origem remota. Este processo de secularização -que coloca o Antigo Testamento no mesmo nível de outras produções literárias antigas- e tem mais pernicioso para a igreja cristã do que a indiferença anterior para os apócrifos, já que destrói a fé do crente 49 na origem divina daqueles livros da Bíblia dos quais disse Cristo "dão depoimento de mim" (Juan 5: 39). Portanto, cada crente cristão deve estar convicto da origem divina destes livros do Antigo Testamento por cujo medeio os apóstolos cristãos provaram a validez de sua fé e doutrinas. Que esses livros tenham sobrevivido a várias catástrofes nacionais da nação judia na antigüidade e aos insidiosos ataques de escuras forças, dentro e fora da igreja cristã, é uma sólida prova de que esses escritos receberam a proteção divina. 50. O Conceito Creacionista das Origens (Este articulo e o seguinte foram preparados para a Versão Espanhola por um conjunto de especialistas encabeçados pelo Dr. R. H. Brown, diretor do Instituto de Geociencia da Universidade Adventista Andrews.) O PROPÓSITO deste artigo é estudar sumariamente alguns importantes problemas que se encontram quando se tenta defender o conceito creacionista das origens que é compatível com a posição teológico básica da Igreja Adventista do Sétimo Dia. Tentou-se apresentar referências que ajudarão ao leitor que deseje pesquisar qualquer destes problemas mais plenamente. Considerou-se a origem dos elementos primordiais da matéria, as partículas básicas e átomos com que está feito o universo físico, os complexos compostos químicos dos quais se formaram as células viventes, essas mesmas células viventes, os organismos que estão compostos de grande quantidade de células viventes especializadas, e o homem, o ser mais complexo do mundo natural. Depois do estudo do processo das origens, fizeram-se algumas observações a respeito da

maneira de computar a idade dos fósseis a partir das informações proporcionadas pelas técnicas radiométricas de datação. A posição Adventista do sétimo dia a respeito do relato da criação que aparece no Génese.Através de toda sua história, a Igreja Adventista do Sétimo Dia sustentou firmemente a interpretação de que os primeiros 35 versículos do livro do Génese contêm um relato válido e real de acontecimentos literato, que ocorreram durante sete rotações consecutivas do planeta Terra: na semana da criação. Esta interpretação coloca dentro da semana da criação a origem da estirpe original de todos os organismos nutridos pelo planeta, e também a origem das circunstâncias físicas das quais dependia a continuação da vida dessa cepa original. Natureza das provas a respeito das origens.A singularidade dos atos da criação, tais como os que se descrevem no primeiro capítulo do Génese, coloca esta explicação ou verificação além do âmbito dos procedimentos científicos. O conhecimento a respeito da natureza e o tempo de tais acontecimentos depende inteiramente do depoimento de testemunhas fidedignas: os da Revelação. Se se pudesse demonstrar que complexas estruturas bioquímicas ou biofísica, das que dependem organismos viventes, pudessem evoluir a partir de formas mais simples como resultado de propriedades comuns da matéria, uma prova tal não constituiria uma evidência de que esses seres realmente evoluíram nessa forma. Tão só apresentaria o processo de evolução como uma possibilidade, além do indispensável fíat da criação exposta na Bíblia. A mente humana, e quiçá qualquer inteligência criada, é incapaz de compreender a origem inicial do universo. Um enfoque deste problema em que não se reconheça a existência de Deus começa com matéria inanimada, previamente 51 existente, que possui a capacidade inerente que dá como resultado natural a evolução da vida e de todas as outras características do universo contemporâneo. O enfoque teísta começa com uma inteligência capaz de conceber, construir e manter todos os aspectos do universo. Resultam incompreensíveis tanto a origem da matéria inicial requerida pelo conceito que não reconhece a existência de Deus como a inteligência requerida pelo conceito que reconhece a existência de um Ser Supremo. A descrição bíblica da criação.Os principais postulados da descrição bíblica da criação, que implicitamente está reconhecida através de todo este Comentário, podem apresentar-se da seguinte maneira (Neufeld 1974b): 1. A substância física do universo e as leis de interação que caracterizam a essa substância foram produzidas pelo Criador e são a manifestação de seu propósito permanente. 2. Dentro de seis rotações sucessivas do planeta Terra, faz mais ou menos seis mil anos, o Criador organizou e/ou criou o planeta a fim de que proporcionasse um ambiente ideal para os seres viventes, e colocou ali aos antepassados de todos os seres que viveram neste planeta.

3. A criação inicial perfeita, que refletia a personalidade do Criador, cuja característica principal é o amor, foi fundamentalmente modificada como resultado do pecado, de modo que progressivamente se foi afastando do ideal, e a morte se converteu no destino de todos os seres. 4. Os seres vivos criados originalmente estavam dotados com a capacidade de ter descendentes nos que tivesse modificações, o que resultou numa ampla gama de adaptações e diversificação em espécies, sempre dentro de categorias básicas.* 5. A superfície do planeta foi radicalmente transformada por um acontecimento posterior à criação, conhecido como o dilúvio, que sepultou os restos do mundo anterior e resultou num mundo pós diluviano que, em muitos respectos, significou um novo ambiente drasticamente diferente para os organismos viventes. Por contraste, a teoria evolucionista que está tão em voga postula que (1) tanto a matéria inorgânico como a orgânica se desenvolveram espontaneamente mediante interações casuais; (2) um ambiente adequado para manter as formas viventes e essas mesmas formas viventes evoluíram lentamente através de vários milhares de milhões de anos; (3, 4) as variedades atuais de plantas e animais são a vanguarda de um processo natural de evolução que geralmente progride do simples ao complexo, a partir de uma classe básica de organismos para outra; e (5) o ambiente atual é o produto de processos físicos normais que atuam com ritmos fixos através de centenas de milhões de anos. A evolução teísta.Um amplo setor do mundo cristão contemporâneo aceita o argumento básico evolucionista postulando-o como a forma em que Deus operou para fazer chegar o universo e a vida nesta Terra a seu estado atual. Este ponto de vista é conhecido como a evolução que reconhece a Deus [evolução teísta] (Key 1959). Evita estar em pugna com os homens de ciência e apresenta o poder criador de Deus para substituir o que é impossível explicar no conceito evolucionista; mas considera que as especificações bíblicas a respeito da criação, o dilúvio e a mais remota história do homem são metafóricas e não reais. A evolução 52 teísta é uma característica de uma religião que é humanista, e que não reconhece a Revelação e A Deus como seu centro. Este conceito deve justipreciarse partindo da base da evidência que apóia as declarações em favor da inspiração e autoridade das Escrituras apresentadas por Jesús e os escritores bíblicos, e fundandose na compatibilidade do suposto processo evolucionista com o caráter e o poder de Deus tal como se apresentam na Bíblia. Os alcances da evidência científica a respeito das origens.As informações científicas relativas aos postulados básicos do conceito da criação surgem de diversas áreas: (1) a natureza e organização da matéria, tanto inorgânico como orgânica; (2) a natureza do registo dê os fósseis; (3) a variabilidade de seres orgânicos que compreendem a biosfera moderna tal como se determina pela observação feita na mesma natureza e os experimentos de laboratório; (4) as características da estrutura e as relações das formações plutónicas, vulcânicas e sedimentálas da crosta terrestre. As primeiras três destas áreas serão estudadas no resto deste artigo. A quarta será tratada no artigo seguinte.

O creacionismo bíblico é aceitado a partir da evidência da integridade do depoimento bíblico, uma vivência pessoal com o Criador, e um conhecimento a respeito da plausibilidade de conceitos alternativos. Para ter um depoimento positivo do creacionismo apresentado na Bíblia, convém compreender a legítima possibilidade da origem da vida por outro meio. O conceito evolucionista comum para explicar as origens recorre à preexistência da matéria original e a energia, a evolução química, a geração espontânea da vida e a evolução biológica: formação de complexos bioquímicos a partir de compostos inorgânicos simples, a organização desses compostos bioquímicos numa célula vivente, e o desenvolvimento posterior da célula elementar para formar seres orgânicos complexos, inclusive o homem. Cada um destes passos sucessivos significou a conseqüência natural de propriedades inatas na matéria. A origem da matéria elementar.Desde 1860 as publicações da Igreja Adventista do Sétimo Dia apresentaram mais de um ponto de vista concerniente à criação da matéria elementar a partir da qual se formam as estruturas físicas dos organismos viventes (Smith 1860). Alguns eruditos e dirigentes da igreja assumiram a posição de que toda a matéria elementar de nosso planeta chegou à existência no começo da semana da criação. Outros entenderam que o depoimento das Escrituras sugere, ou pelo menos permite sugerir, que a substância da Terra e do sistema solar é o resultado, ao menos em parte, de uma atividade criadora anterior à semana da criação. Pelo que se publicou, vê-se que alguns eruditos adventistas apoiaram primeiro um e depois outro destes pontos de vista (Price 1902, 1941, 1946; Clark 1946, 1962, 1977). Mais recentemente se sugeriu do que o planeta Terra pode conter na atualidade matéria elementar (1) que é o resultado de atividade criadora num tempo anterior na história do universo; (2) que chegou a existir durante a semana da criação; (3) que foi criada em quantidades fisicamente insignificantes, que pudessem ser multiplicadas mediante milagres, bem como Cristo alimentou às multidões (Apagam 1958, 1971). É uma característica essencial de cada um destes pontos de vista o que todas as coisas por todo o universo, tanto visíveis como invisíveis, foram criadas por Cristo (Juan 1: 3; Couve. 1: 16, 17; Heb. 1: 2). Nos começos da Igreja Adventista do Sétimo Dia existiu uma opinião deísta que descrevia a criação efetuada por Deus em termos de conceitos humanos e de experiência humana. Ao passo que este ponto de vista considerava a 53 obra de Deus numa escala infinitamente maior do que a do homem, descrevia a obra criadora de Deus como similar à do homem na utilização de uma matéria previamente existente e na formação de um produto que funcionaria com regularidade sem um contínuo atendimento de parte de seu Criador. Elena G. de White se #oponer<3> a este conceito com um depoimento firme e repetido de que Deus não deve nada a uma matéria preexistente para sua atividade criadora, nem depende dela. Essa matéria elementar foi chamada à existência durante a semana da criação, e as leis da natureza não atuam por si mesmas senão são a contínua expressão da vontade de Deus e seu poder criador (Neh. 9: 6; Couve. 1: 17; Heb. 1: 3; White 1884, 1897, 1903, 1904, 1905). Origens dos elementos biogenésicos.-

A evolução química requer seqüências de reações químicas espontâneas que convertem as moléculas simples cada uma das quais contém só uns poucos átomos, em compostos gigantes de milhares de átomos, e estes depois são organizados em células simples de acordo com e seguinte ordem: a) a formação de biomonómeros, tais como aminoácidos mononucleótidos; b) a condensação destas "unidades" (monómeros) para forma polímeros como as proteínas e os ácidos nucleicos; c) a reunião espontânea de biopolímeros para formar complexos supramoleculares, tais como ribosomas membranas, etc.; d) a organização destes complexos para formar organoides semelhança de núcleos, retículos endopiasmáticos e mitocondrias; e e) a formação de uma célula simples pela reunião desses organoides. Os limites deste artigo não permitem uma consideração detalhada de todos isto passos. O propósito aqui é o de avaliar a mera possibilidade de um esquema vai tendo em conta o que se entende agora como a obra das células viventes. Amplas observações científicas determinaram que para que uma reação se espontânea devem realizar-se dois processos. Primeiro, as substâncias que reage perdem o que se chama energia livre, chegando bem como resultado a um produto d energia de nível inferior. Segundo, com raras exceções, esses produtos são mais desordenados que o que foram as substâncias que provocaram a reação. A reações que não cumprem com os requisitos mencionados para sua espontaneidade se efetuarão somente se se as força a que se realizem mediante um gasto de energia. Os processos que ocorrem espontaneamente sem uma direção inteligente e sem um energia recebida, sempre tendem a uma energia livre inferior, a uma complexidade menor, a um conteúdo menor, e a um estado de probabilidade maior. Com freqüência se faz referência a este princípio como a segunda lei da termodinâmica. Considera-se que os aminoácidos são as "unidades" fundamentais dos organismos. Estão constituídos de carbono, hidrogênio, oxigênio, nitrogênio e as vezes enxofre, em proporções exatas e numa disposição no espaço criticamente exata. Quando se unem quimicamente a semelhança de uma longa corrente e numa seqüência apropriada, formam as proteínas. Os aminoácidos não aparecem na natureza por si mesmos, e não há uma evidência de que se possam formar espontaneamente a partir de seus constituintes básicos nas condições atuais de nossa Terra. (Rastos diminutos de alguns dos aminoácidos mais simples se encontraram nuns poucos meteoritos.) Portanto, os que defendem a evolução química estão obrigados a procurar mecanismos que razoavelmente possam produzir aminoácidos nas condições que se supôs que existiam no princípio. Possivelmente até 18 dos 20 aminoácidos essenciais para os seres viventes podem ser sintetizados misturando metano (que contém carbono e hidrogênio), amoníaco (que contém nitrogênio e hidrogênio) e água (que 54 contém oxigênio e hidrogênio), numa atmosfera redutora de hidrogênio, e provocando de diversas maneiras uma grande energia na mistura. Descargas elétricas, diversas radiações, alta temperatura e pressão se usaram como agentes energéticos com variado sucesso (Lemmon 1970; Lawless e Boynton 1973; Evard e Schrodetzki 1976). A quantidade de aminoácidos produzidos nestes experimentos foi pequena, pelo geral menos de um por cento em comparação com a quantidade inicial de compostos de carbono usados. Todos estes procedimentos requerem

que se tomem precauções algo complicadas para sacar os aminoácidos dos sistemas de reação, à medida que se formam, a fim de evitar sua destruição posterior provocada pela fonte de energia (Miller e Urey 1959). As condições de laboratório sumamente especializadas necessárias para a síntese de aminoácidos fazem difícil que se apresente uma situação semelhante à da "terra primitiva" (ou melhor "atmosfera primitiva") que proporcionaria a energia adequada e a preservação suficiente dos produtos da reação. Calor vulcânico, descargas elétricas, radiatividade e radiações ultravioletas são possíveis fontes de energia; mas existe a evidência crescente de que a envoltura gasosa da Terra sempre conteve abundância de oxigênio, e não o hidrogênio necessário para uma atmosfera redutora na qual pudessem sintetizar-se os aminoácidos (Javor e Snow 1974; Walton 1976). Na presença do oxigênio os aminoácidos e quaisquer outras moléculas biologicamente apropriadas se teriam destruído rapidamente. Ademais, uma atmosfera sem oxigênio não teria em sua parte alta uma capa protetora de ozônio para bloquear as radiações ultravioletas que rapidamente destroem os compostos orgânicos. Há outras dificuldades frente à possibilidade de uma síntese prebiótica de aminoácidos. Um aminoácido pode encontrar-se em quatro formas estruturais. Esta propriedade é conhecida como estereoisomería. Dois das formas são como as duas mãos de uma pessoa, a forma da mão direita e a forma da mão esquerda, muito parecidas e no entanto diferentes na mesma forma em que a imagem num espelho plano é simétrica com o objeto que está adiante do espelho. Estas duas formas são chamadas D. L, e nas sínteses de laboratório normalmente produzem aproximadamente quantidades iguais de cada uma. As proteínas dos organismos viventes consistem quase inteiramente na forma L de cada um dos vinte diferentes aminoácidos necessários. Se a vida tivesse evoluído a esmo e a metade dos aminoácidos "disponíveis" tivessem sido da forma D, por que as formas D não estão representadas igualmente nos organismos viventes? Além das formas D e L, diversas variedades de aminoácidos que normalmente não se encontram nas proteínas são também produzidos, as vezes em grande abundância, em experimentos que simulam uma "terra primitiva" (Lawless e Boynton 1973). Pode surgir a pergunta: Por que estas variedades não estão também presentes na formação de proteínas, ao menos em alguns organismos? Idênticas dificuldades existem na possibilidade de síntese prebióticas de monosacáridos, ácidos gordurosos e bases nitrogenadas que são as "unidades" dos polissacarídeos, lípidos e ácidos nucleicos. Nenhum deles pode ser sintetizado em condições prebióticas na presença do oxigênio. Ademais, os monosacáridos outra vez se produziriam como misturas iguais de diversas formas estruturais das quais só uma em realidade se encontra nos organismos viventes. Provou-se concluyentemente que o homem inteligente, usando uma equipe complexa e sofisticado, nas condições chamadas de "terra primitiva", pode sintetizar uns poucos compostos simples. Mas uma lógica sã não pode defender 55 uma interpretação que diga: "Portanto, o inverso deve ser verdade". Isto é, que simples compostos químicos tenham a

capacidade de organizar-se espontaneamente até chegar a formar homens, com só dar-lhes suficiente tempo. Um esquema da evolução espontânea da vida não só deve explicar a origem das "unidades" básicas, tais como os aminoácidos, açúcares simples, etc., chamadas biomonómeros, senão também deve explicar a combinação dessas "unidades" para formar moléculas mais complexas e grandemente característicos telefonemas biopolímeros. O processo de unílas se chama polimerização. Por exemplo, os aminoácidos ou mononucleótidos são polimerizados para formar proteínas e ácidos nucleicos respectivamente. Alguns dos problemas referentes ao acontecer espontâneo destas reações são tratados por Calvin (1969, págs. 155-157) e Gish (1972, pág. 17). Primeiro, precisa-se considerar a polimerização (combinação para constituir formas mais complexas) dos biomonómeros ("unidades" básicas) para formar polímeros grandes (moléculas complexas), o que implica uma reação que provoca desidratação. Segundo, a disposição dos biomonómeros tem que ser sumamente específica; é indispensável uma seqüência adequada para sua atividade biológica. A reação que provoca desidratação requer energia, e se sugeriram várias possibilidades para prover essa energia. Em experimentos levados a cabo por Fox e seus colaboradores (Fox 1965) umas misturas de aminoácidos secos foram esquentadas a 80º C e se obtiveram substâncias semelhantes às proteínas, telefonemas proteinoides. A formação de proteinoides sempre requereu uma grande concentração de aminoácidos. Não se pode realizar na presença de água, já que o água é um produto da reação e deve ser eliminada a fim de que se complete o processo de polimerização. Na presença do água, os polímeros tendem a hidrolizarse e a involucionar voltando a sua forma de monómeros. É difícil imaginar como uma quantidade tão grande de aminoácidos pudesse concentrar-se em certos lugares secos (por exemplo, vulcões) na superfície da terra primitiva, a que se afirma que estava mayormente coberta de oceanos. Os experimentos realizados por Miller e Rei (1959), já descritos, supõem a formação de aminoácidos num meio acuoso. Tentou-se sintetizar aminoácidos num ambiente acuoso usando moléculas desidratados, tais como cianamidas (Steinman, e seus colaboradores, 1964). Ao passo que as proteínas podem conter várias centenas de aminoácidos em corrente, este método pode unir somente até quatro em qualquer produção apreciável. E tem mais grave o problema da seqüência linear de aminoácidos nas proteínas. As proteínas úteis não são polímeros caprichosos de vinte diferentes classes de aminoácidos. Muitas funções químicas são vitais para a vida de uma célula, e cada função requer uma seqüência específica de aminoácidos nas proteínas, o que capacita à célula para seguir esse processo. Determinada proteína pode atuar como uma enzima, ou catalisador biológico, requerido para as muitas reações químicas levadas a cabo por cada célula vivente. Geralmente, cada reação requer uma enzima diferente e específica. Pode servir como material de estrutura, tal como o colágeno que se encontra nos tendões e ligamentos. Algumas proteínas servem para o transporte, como é o caso da hemoglobina que leva oxigênio dos pulmões até a intimidade dos tecidos do organismo. Uma proteína pode ser um anticorpo que proporciona um mecanismo de proteção específica contra uma infecção. Os hormônios, os mensageiros químicos implicados na regulação de um organismo, também podem ser proteínas em sua natureza. Algumas proteínas servem para armazenar os aminoácidos essenciais. Outras, tais 56 como a actina, têm a capacidade de

contrair e se precisam para a ação muscular. Todas estas diversas funções dependem de um número e um ordem sumamente específico das 20 diferentes classes de aminoácidos que formam a estrutura da proteína. Uma situação análoga existe ao escrever, quando as 29 letras do alfabeto se usam para dar um significado específico às palavras, as orações, os parágrafos e os livros. Basta considerar o desordem genético que há nas células afetadas de certo tipo de anemia (conhecida em medicina como "drepanocitosis" ou "anemia falciforme") -na qual os glóbulos vermelhos tomam a forma de foice- para apreciar a importância da precisão na seqüência dos aminoácidos nas proteínas. Esse tipo de anemia afeta a hemoglobina dos glóbulos vermelhos, que é a proteína que transporta o oxigênio no sangue. A hemoglobina consiste em quatro correntes de aminoácidos. Duas correntes idênticas têm 141 aminoácidos e outras duas correntes idênticas têm 146 aminoácidos. Este tipo de anemia tem sua origem na substituição da valina pelo ácido glutámico na posição número 6 em cada uma das correntes mais longas. Conquanto é verdadeiro que não todas as substituições de aminoácidos nas proteínas são tão drásticas como esta, outras o são mais. O ordem adequado dos aminoácidos nas proteínas sempre é extremamente crítico para sua atividade e função dentro do organismo vivente. O problema de conseguir a devida seqüência de aminoácidos espontaneamente, tomando seus constituintes a esmo, é tratado por White e colaboradores (1968, pág. 141 ). Numa seqüência que contenha só vinte diferentes aminoácidos nos quais cada classe apareça só uma vez, podem-se formar 2 x 1018 (2 seguido por 18 zeros) diferentes seqüências. Calculou-se que para uma proteína que consista em 288 unidades de aminoácidos, há 10300, (1 seguido por 300 zeros) possíveis combinações, se tão só se usam doze diferentes classes de aminoácidos. Se unicamente uma molécula de cada uma dessas combinações existisse na terra, a massa total dessas seqüências seria de 10280 gramas. No entanto, a massa total da terra é tão só de 1027 gramas. Os proteinoides formados sob as condições dos experimentos de Fox, já mencionados, possuem uma seqüência de aminoácidos a esmo. Conquanto é verdadeiro que é possível que algum deles tenha a seqüência de uma proteína funcional, são extremamente reduzidas as possibilidades de produzir na terra mediante acontecimentos casuais, tão só umas poucas das proteínas de uma célula determinada. A lógica indica que é necessário procurar outras alternativas. Muitos autores (Edén 1967; Hull 1960; Salisbury 1969, 1970; Schutzenberger 1967) fizeram ressaltar a improbabilidad de organizar a vida por acontecimentos casuais. Outra classe de grandes componentes moleculares de células viventes são os ácidos nucleicos. Os ácidos nucleicos, especificamente DNA ou ácido desoxirribonucleico contêm num nível molecular a informação que dirige a síntese de todas as proteínas vitais para a operação da célula. A seqüência dos mononucleótidos no DNA é a clave da natureza [código genético] a qual, quando é transladada de uma célula a outra, rege a seqüência dos aminoácidos que se encontram nas proteínas. Os erros no código ou em sua traslação podem levar à formação de proteínas que não são funcionais. Ademais, o DNA proporciona a norma para sua própria réplica: o processo pelo qual se produzem idênticas moléculas de DNA para sua transmissão de uma célula a outra durante a divisão celular. Esta réplica, bem como o processo de traslação, deve continuar sendo digno de confiança a fim de que se mantenha a vida. A molécula de DNA é também o código para os diversos 57 mecanismos de controle que regulam a seqüência e a

quantidade das diversas reações bioquímicas que sucedem dentro de uma célula. Devesse ser evidente que a informação contida numa molécula de DNA é grandemente específica e complexa (Neufeld 1974a). O problema da síntese espontânea de ácidos nucleicos é ainda mais formidável do que o das proteínas, já que é necessário que tenha um vínculo específico de formação entre os três principais componentes: bases púricas ou pirimidínicas, açúcares pentosos e ácido fosfórico. Estes três componentes, devidamente ordenados, dão lugar aos mononucleótidos, que a sua vez são as "unidades" dos ácidos nucleicos. A dificuldade para a formação de ácido nucleico pode ilustrar-se destacando que até a data não se fizeram tentativas sérias para produzir ácidos nucleicos nas condições prebióticas que se supõe que existiram. A estrutura de uma célula vivente é também sumamente organizada. Tanto na superfície como no interior há membranas que permitem o passo selecionado de certos compostos e excluem a outros. A função de alguns dos organoides interiores ribosomas é unir as proteínas no ordem especifico tridimensional requerido para que se levem a cabo muitas das reações em corrente necessárias para manter a vida. Um bom exemplo pode encontrar-se nos mitocondrios -pequenos organoides dentro da célula aos que as vezes se chama "a usina"- onde se requerem relações sumamente específicas entre as enzimas que levam a cabo a transferência de elétrons dos subestractos de oxigênio e que simultaneamente sintetizam as moléculas ricas em energia. Uma especialização tão complexa apresenta novas dificuldades para que possamos aceitar um modelo que exija que o nível de organização seja atingido por processos casuais. Para apreciar a possibilidade da origem espontânea das moléculas básicas necessárias para a vida, um deve concluir que ainda não se descobriu nem postulado um mecanismo aceitável. Os experimentos que presumem condições prebióticas não puderam ainda produzir todas as "unidades" básicas dos sistemas biológicos. No caso das que se produziram, os resultados são extremamente baixos, ainda em condições ótimas. Não há uma explicação satisfatória para a peculiar estereoquímica, ou estrutura, dos aminoácidos, açúcares e outras moléculas que se encontram nos sistemas biológicos. Não se desenvolveu ainda nenhum paradigma que possa explicar satisfatoriamente as seqüências extremamente específicas de aminoácidos nas proteínas e de nucleótidos nos ácidos nucleicos, ou da origem do código genético do DNA. Ainda que se pudessem sintetizar todas as "unidades básicas", elas não se organizariam espontaneamente formando estruturas subcelulares biologicamente ativas. Como o fez notar Monod (1971, págs. 95-113), a vida depende de um nível extremamente elevado de organização e especialização. Dentro da célula devem formar-se mecanismos precisos de controle e regulação para o devido funcionamento do organismo. Os sistemas químicos não se organizam a si mesmos espontaneamente; pelo contrário tendem a proceder a esmo. Portanto, uma investigação razoável para compreender a origem da vida devesse considerar uma teoria diferente à teoria da evolução bioquímica. Origem das células viventes.Os formidáveis obstáculos para a origem espontânea da vida no nível químico e bioquímico, já mencionados, fazem-se ainda mais complexos

quando consideramos a possível origem espontâneo de uma simples célula mas que funcione plenamente. Ela seria a forma mais simples de vida independente do que todos os biólogos aceitariam como incuestionablemente viva. Apesar de que de quando em quando se pretendeu o contrário, nem os fisiologistas, nem 58 os bioquímicos nem os biólogos moleculares fizeram sérias tentativas para organizar uma célula funcional empregando seus muitos elementos constituintes conhecidos. Alguns dos que consideraram cuidadosamente o problema, reconhecem que à luz do conhecimento atual é difícil, se não impossível, conceber que se possa conseguir sucesso em tais esforços (Pollard 1965). Um pode dizer que "os fatos de que dispomos não proporcionam uma base para postular que as células surgiram neste planeta" (Green e Goldberger 1967, pág. 407). Origem dos organismos multicelulares.Quando nos voltamos aos organismos multicelulares, sejam plantas ou animais, achamos outro universo de complexidade e interrelações entre numerosas classes de células grandemente especializadas, geralmente agrupadas em tecidos e órgãos. O controle do desenvolvimento e crescimento adiciona outro nível de complexidade, bem como o faz a regulação da função normal mediante influências endocrinas, nervosas e outras. Qualquer estudante sincero de fisiologia pode estar convicto da multidão de evidências de que há um propósito que se encontra em cada organismo multicelular estudado até a data. As pretendidas relações evolutivas baseadas em características fisiológicas comuns encontram uma explicação muito mais cheia de significado se se recorre a um plano inteligente antes do que à casualidade e à sobrevivência do mais apto. Ainda que com freqüência, e com toda justiça, faz-se referência ao olho como uma prova de causalidade, a obra dos neurofisiólogos está revelando que ainda só temos uma vadia percepção da complexidade da organização do cérebro, especialmente no homem, e o intrincado propósito inerente em suas numerosas funções e mecanismos de controle (Eccles 1972). Quando o cristão contempla a mente do homem e o corpo que ela rege, em toda a complexidade da anatomia moderna, da fisiologia e da bioquímica, vê-se obrigado a estar de acordo com David quando este disse, indo muito além do que conhecia: "Prodígio sou, prodígios são tuas obras" (Sal. 139: 14, BJ). A brecha óbvia que existe entre o vivente e o inerte induziu aos homens de ciência da Idade Media e ainda de épocas anteriores a formular o conceito de que alguma qualidade especial de "força vital" estava presente a todas as coisas viventes e explicava as características singulares que as separam do que não é vivente. Os cristãos conservadores de hoje em dia ainda tendem a considerar a afirmação de Génese 2: 7: "Então Jehová Deus formou ao homem do pó da terra, e soprou em seu nariz alento de vida", como uma prova de que o homem e outros seres viventes possuem alguma entidade ou propriedade especial que os separa do que não é vivente. Por outro lado, os progressos da fisiologia moderna celular e orgânica estão baseados firmemente no ponto de vista de que a função dos seres viventes se pode explicar em termos das leis da física e da química, reconhecidas como uma manifestação muito complexa dessas leis que estão em função. No entanto, também pode argumentar-se em favor da opinião de que muitos fenômenos da fisiologia e do desenvolvimento não se podem explicar adequadamente mediante uma base fisicoquímica. A função do

cérebro e a natureza da mente são os exemplos mais freqüentemente citados (Stent 1968; Polanyi 1968). O fracasso ao tratar de explicar estes fenômenos provavelmente indica o inadequado da ciência fisicoquímica em seu atual nível de desenvolvimento, mais bem do que a existência de um componente imaterial ativo independente da estrutura molecular. A complexidade dos organismos viventes é tal que uma explicação plenamente adequada de todas suas funções, especialmente a seu nível consciente, pode estar além da capacidade da inteligência criada. 59. No ponto de vista que sustenta que as leis presentes nos processos naturais não são manifestações de propriedades inatas na matéria, senão são a contínua expressão da vontade de Deus e seu poder criador, as coisas viventes em todos seus níveis são vistas como uma manifestação do poder de Deus (White 1904, 1905). Em vez de lutar com problemas insolúveis tratando de explicar as origens das células viventes e dos organismos, a pessoa que aceita a revelação das Escrituras encontra que as descobertas da ciência despregam a operação de leis estabelecidas por Deus na criação e lhes apresentam aspectos maravilhosos da natureza de Deus e de seu pensamento. A natureza da vida representada pelos fósseis inferiores.O termo cámbrico se emprega para designar as rochas sedimentarias mais profundas que contêm uma clara e abundante evidência de organismos complexos. Os geólogos uniformistas consideram que as rochas cámbricas se formaram durante um período de 100 milhões de anos que começou aproximadamente faz 600 milhões de anos. Seiscentos milhões de anos é somente uma quinta parte do total do tempo que se diz que se precisou para a evolução progressiva da vida a partir da substância mais simples que teve características vitais até as complexas e numerosísimas formas dos organismos modernos. Os fósseis cámbricos eram organismos marinhos que não eram primitivos, singelos ou mal desenvolvidos. O fato de que fossem complexos e bem desenvolvidos, com detalhes iguais a seus equivalentes modernos, é um ponto extremamente importante que merece nossa consideração. Eram clara e definidamente vermes, crustáceos ou braquiópodos, tão plenamente complexos como os vermes, crustáceos ou braquiópodos dos oceanos de hoje em dia. Por regra geral, tão só a parte dura dos animais se preserva em forma de fósseis. Mas ainda dispondo somente das partes duras para seu exame, é possível determinar muitas coisas quanto a um organismo. Os trilobites fósseis são característicos do cámbrico. Os trilobites eram seres do fundo dos oceanos que se pareciam a cochinillas de terra ou bichos da umidade e estavam relacionados com langostinos, caranguejos e outros crustáceos. Tinham um exoesqueleto de quitina que requeria mudas periódicas para crescer. As mutações constituem um processo complexo e intrincado. Seu corpo estava segmentado e tinham numerosas patas articuladas e apêndices que teriam sido inúteis sem uma musculatura complexa para esse fim. Os olhos compostos e as antenas eram a expressão externa de um complexo sistema nervoso. As branquias respiratórias indicam que os trilobites tinham um sistema circulatório sanguíneo para transportar oxigênio. As partes complexas da boca recolhiam e preparavam alimentos

especializados. Considerando todos os fatores, este ser não pode ser classificado como mais primitivo do que seus equivalentes modernos. Nas rochas cámbricas se encontram vermes anélidos fósseis. A segmentação desses vermes implica a repetição de certos órgãos em cada segmento. Tinham um sistema digestivo completo. Porcas, espinhas e músculos serviam para a locomoção. O animal também dispunha de um sistema circulatório sanguíneo. Os olhos e outros órgãos sensoriais complexos, junto com as características já mencionadas, uniam-se para constituir um quadro total de grande complexidade similar aos vermes modernos. De maneira que se pode dizer que os animais encontrados no cámbrico (dois dos quais descrevemos) são tão complexos como seus parentes que agora vivem nos oceanos. Já que todos os principais tipos do reino animal, com a possível exceção de 60 os cordados, encontram-se nos estratos cámbricos, e não se acharam formas de transição ou precursoras deles em estratos inferiores, a evidência aqui favorece a aparição súbita de vida marítima de acordo com o segundo postulado da teoria da criação bíblica. Ainda que os níveis precámbricos pelo geral são rochas graníticas ou cristalinas que naturalmente não poderia esperar-se que contivessem fósseis, certos sedimentos por embaixo do cámbrico estão adequados para a preservação de fósseis. Por exemplo, grandes capas de pedra caliça. Estes sedimentos quase sempre estão desprovidos de fósseis. Em tempos recentes se procuraram muito afanosamente evidências de vida nas rochas embaixo do cámbrico. Encontraram-se evidências de fungos e algas. Em algumas formações de pedra caliça do precámbrico, alguns objetos calcáreos laminados -mas por outro lado desprovidos de estrutura- foram interpretados como algas calcáreas fósseis de "ampla distribuição" e se lhes deu o nome de estromatolitos (Dunbar e Waage 1969). Os paleontólogos também informaram da presença de braquiópodos, vermes anélidos, celenterados e outros animais marinhos multicelulares no material precámbrico de várias localidades por todo mundo. Alguns desses relatórios podem ser válidos. Outros podem deverse a uma confusa distinção entre rochas cámbricas e precámbricas. Seja como for, ainda permanece o problema dos antepassados. Os poucos fósseis achados no precámbrico apresentam complexidades e sistemas de organização comparáveis com seus equivalentes modernos. A totalidade das evidências fósseis provenientes tanto do precámbrico como do cámbrico, apóiam o segundo postulado da criação que pressupõe que dentro de um curto lapso foram criados organismos viventes plenamente desenvolvidos. Este fato poderia ser aceitável ainda pelos paleontólogos que não reconhecem o creacionismo bíblico, alguns dos quais se esforçaram muitíssimo por explicar a falta de provas em favor do desenvolvimento evolutivo dos organismos que produziram os fósseis cámbricos. Ainda Carlos Darwin compreendeu que este era um problema crucial e em sua Origem das espécies, depois de tratar algo este assunto, escreveu: "Não posso dar resposta satisfatória à pergunta de por que não encontramos abundantes depósitos fosilíferos que pertençam a estes supostos períodos mais antigos anteriores ao sistema cámbrico... Na atualidade isto não tem explicação, e com justiça poderia apresentar-se

como um argumento válido contra os pontos de vista aqui sustentados" (Darwin 1859, págs. 309, 310). Nos dias de Darwin, o estudo da paleontologia estava tão só em seu desenvolvimento inicial, e poderia argüirse com bastante lógica que a indubitável ausência de vida no precámbrico e a súbita aparição de muitas formas complexas no cámbrico se deviam meramente à escassez de descobertas, e que esta situação indubitavelmente mudaria quando tivesse mais pessoas dedicadas à investigação. Cem anos depois, Norman D. Newell, da Universidade de Colúmbia, fez as seguintes observações numa monografia preparada com motivo da celebração do centenário da publicação da origem das espécies, de Darwin: "Num século de intensa busca de fósseis nas rochas precámbricas projetou muito pouca luz sobre este problema. As velhas teorias de que estas rochas principalmente não eram marítimas, ou que os fósseis que uma vez contiveram foram destruídos pelo calor e a pressão, foram abandonadas devido a que as rochas precámbricas de muitos distritos são fisicamente muito similares às rochas mais jovens em todos os respectos, 61 com a exceção de que rara vez contêm rasto algum de vida passada" (Newell 1959). A evidência dos fósseis precámbricos que se difundiu desde 1960 também favoreceu o ponto de vista creacionista. Apresentaram-se uma quantidade de teorias para explicar esta situação a fim de favorecer os postulados evolucionistas, mas nenhuma delas foi recebida com muito entusiasmo pelos paleontólogos. O caráter da seqüência dos fósseis.Não só os fósseis de complexa forma de vida aparecem nas rochas cámbricas sem precedentes, senão que as principais categorias taxonómicas, ou classes, mantêm sua diferença ao longo de toda a coluna geológica. O distinto paleontólogo George Gaylord Simpson descreveu a situação com estas palavras: "É uma característica do registo de fósseis conhecidos que a maioria dos grupos taxonómicos apareçam subitamente. Pelo geral, não demonstram a existência de uma seqüência tal como Darwin cria que devia existir na evolução... Quando no registo aparece um novo gênero, pelo geral está bem separado morfológicamente dos outros gêneros conhecidos que lhe são mais parecidos. Este fenômeno se faz mais universal e mais atraente à medida que se ascende na hierarquia de categorias. As brechas entre as espécies conhecidas são esporádicas e com freqüência pequenas. As brechas entre os ordens conhecidos, as classes e os tipos são sistemáticas e quase sempre grandes" (Simpson 1960, pág. 149). Desde que o darwinísmo foi aceitado nos círculos científicos, fizeram-se esforços para encontrar "elos perdidos" que descobrissem essas brechas. Uma intensa investigação durante mais de cem anos só conseguiu descobrir uns poquísimos fósseis discutíveis do que alguns paleontólogos localizam entre as classes básicas de animais. Norman Newell, citado uns parágrafos atrás, resumiu a situação a respeito desses elos perdidos numa afirmação que se foi comprovando mais e mais à medida que seguiam as investigações. "Por suposto, essas descobertas isoladas estimulam a esperança de que se possam encontrar registos mais completos e se possam encher outras brechas. No entanto, essas descobertas são raros, e

a experiência mostra que as brechas que separam as categorias mais altas quiçá nunca serão enchidas no registo de fósseis. Muitas das descontinuidades tendem a fazer-se mais resaltantes à medida que aumentam os achados" (Newell 1959, pág. 267). A presença sem precedente de formas complexas de vida no cámbrico e as persistentes descontinuidades entre as categorias superiores dos fósseis superyacentes são uma prova sumamente importante em favor do conceito creacionista de suas origens. A hipótese de uma evolução progressiva encontra um minúsculo apoio no registo dos fósseis. Fizeram-se esforços para explicar a ausência de formas ancestrais mais primitivas no registo dos fósseis postulando uma evolução explosiva que povoou rapidamente a Terra com complicadas formas de um tipo determinado, as quais depois experimentaram poucas mudanças durante longos períodos. Isto nos deixa a um passo do creacionismo, especialmente do ponto de vista conhecido como creacionismo progressivo (Ramm 1954, pág. 76 e seguintes). Nenhuma explicação razoável se deu para um processo de evolução que atue com grande rapidez durante um intervalo relativamente breve e depois fique inativo durante longas épocas. Alguns fósseis devessem ter-se formado durante os períodos de transição de uma intensa atividade evolutiva. A ausência de tais fósseis de transição induziu a um dos primeiros advogados da evolução explosiva a dizer: "Quando examinamos uma série de fósseis de qualquer idade, podemos tomar um e dizer com confiança: Este é um 62 crustáceo, ou uma estrela de mar, ou um braquiópodo, ou um anélido, ou qualquer outro tipo de ser segundo o caso... Já que todos os fósseis podem ser catalogados como membros de seus respectivos grupos por meio da aplicação de definições desses grupos tomadas dos tipos viventes e baseadas inteiramente neles, e já que nenhuma dessas definições dos tipos taxonómicos ou de grupos maiores de animais precisa estar em maneira alguma alterada ou expandida para incluir os fósseis, naturalmente se deduz que em todo o registo dos fósseis estes grupos maiores permaneceram fundamentalmente imutáveis" (Clark 1930, pág. 100). Pesquisando as publicações de paleontologia dos últimos cinquenta anos não se encontram novas informações que pudessem requerer uma revisão desta declaração. A respeito do registo dos fósseis de plantas, A. Leia McAlester, da Universidade de Yale, escrevendo como redator da coleção de dez tomos denominada Foundations of Earth Science Séries, diz: "Um dos problemas mais intrincados de todo o registo evolucionista das plantas é o que se refere à origem das angiospermas [fanerógamas]... Ademais, muitos dos subgrupos principais das angiospermas já estão diferenciados quando primeiro aparecem no registo fóssil. Este fato sugere que o grupo teve uma longa história pré-cretácica que, por alguma razão, não ficou registrada no registo de fósseis... Seja como for, não há fósseis de transição que indiquem a linhagem do grupo" (McAlester 1968, pág. 100). Uns poucos anos antes, E. J. H. Corner, botânico da Universidade de Cambridge, declarou: "Se podem apresentar muitas provas em favor da teoria da evolução: tomadas da biologia, a biogeografía e a paleontologia, mas ainda creio que, para o homem imparcial, o registo das plantas fósseis está a favor de uma criação especial... Pode Ud. imaginar-se como uma

orquídea, uma lentilha de água e uma palmeira provem da mesma origem, e temos talvez nós alguma evidência que apóie esta suposição? Os evolucionistas têm que estar preparados com uma resposta, mas penso que a maioria deles ficariam abrumados ante esta pergunta" (Corner 1961, pág. 97). As diferenças em tamanho, classe de dentes, forma da cabeça, número de dedos dos pés, etc., entre os cavalos fósseis, com freqüência se apresentam num ordem determinado nos livros e nos museus como uma evidência que apóia a teoria da evolução. A série de cavalos é impressionante, mas há uma quantidade de considerações que a fazem menos concludente que o que geralmente se crê. O primeiro membro da série, Hyracotherium (Eohippus) é tão diferente do cavalo moderno e tão diferente do seguinte membro da seqüência que sua inclusão na série é sumamente problemática. Quiçá não há motivo algum para que se o considere como cavalo, pelas seguintes razões: sua cara é delgada com olhos laterais no meio, tem caninos, falta-lhe diastema (o espaço entre os dentes frontais e os posteriores), e tem lombo arqueado e fila longa. Simpson (1945, pág. 254) diz do Hyracotheium: "Matthew mostrou e insistido que o Hyracotherium (inclusive Eohippus) é tão primitivo que não e tem mais definidamente um équido do que um tapírido, um rinoceróntido, etc., mas devido ao costume se o coloca na raiz do grupo dos équidos". Simpson adiciona: "A filogenia do cavalo está pois longe de ser a singela seqüência monofilética -e que se pretende que é ortogenética- que se apresenta na maioria dos textos e obras de divulgação". Neste respecto, é interessante outra afirmação feita por Garrete Hardin (1961): "... teve um tempo quando os fósseis de cavalos de que se dispunha pareciam indicar 63 uma linha reta de evolução do pequeno em grande estilo, do parecido a um cachorro ao parecido a um cavalo, de animais com dentes singelos para moer, aos animais com as cúspides complicadas do cavalo moderno. Parecia uma linha reta, como os elos de uma corrente, mas não durou muito tempo. À medida que se descobriram mais fósseis, a corrente se despregou formando a rede filogenética acostumada e foi demasiado aparente que a evolução não tinha seguido uma linha reta em absoluto, senão que (tendo em conta somente o tamanho) com o corso do tempo os cavalos as vezes tinham aumentado sua estatura, e as vezes se tinham empequenhecido. Desgraçadamente, antes de que o quadro fora completamente claro, tinha-se estabelecido no Museu Norte-americano de História Natural uma exibição de cavalos como um exemplo de ortogénesis, estes tinham sido fotografados e se tinham reproduzido abundantemente nos livros de texto elementares (onde ainda se reimprimen hoje)". A declaração de Simpson se escreveu em 1945; a de Hardin em 1961. Desgraçadamente as correções de informações enganosas freqüência se rezagan por anos depois de que se descobrem os erros.

com

O gênero designado como Hyracotherium tem prioridade sobre o Eohippus. O termo significa animal parecido à lebre e foi eleito porque os restos fósseis se adequavam mais ao grupo das lebres. Há lebres que vivem agora no Próximo Oriente e no África. Se as menciona na Bíblia, e a VVR as denomina "coelho". Tomando em conjunto todos os fatores, o registo dos fósseis indica que teve variações e diversificação de espécies dentro da classe dos cavalos, mas isto não proporciona uma evidência firme de sua evolução a partir de uma classe diferente de animal ou para uma classe diferente de animal. Devesse destacar-se que os escritos de cada um dos especialistas citados nesta seção apresentam numerosas declarações que expressam sua firme crença na teoria da evolução dos organismos. O ponto que os autores deste capítulo desejam fazer ressaltar é que os fatos da paleontologia coincidem mais naturalmente com o conceito da criação bíblica e não favorecem o conceito popular da evolução. O homem fóssil.Nenhum aspecto do registo dos fósseis provocou mais interesse e acordou mais controvérsia do que os restos ósseos do homem antigo. O estudo dos homens antigos se caracterizou por alguns enganos desafortunados, tergiversações e ainda fraudes que tiveram um sucesso notório: como o caso do Homem de Piltdown. AOS estudiosos dos homens pré-históricos, já sejam creacionistas ou evolucionistas, as vezes lhes resultou difícil evitar que seus preconceitos filosóficos ou religiosos torcessem indevidamente sua percepção e interpretação da evidência dos fósseis. Teve acaloradas controvérsias não só devido às dificuldades para manter a objetividade científica num campo do conhecimento onde o objeto do estudo é o homem e também é o homem o que o realiza, senão também devido à escassez de verdadeiros fósseis disponíveis para comprovar as teorias apresentadas quanto à origem da humanidade. Em anos recentes o estudo do registo dos fósseis humanos atingiu um novo nível de maturidade, e se conseguiu realizar muitíssimo trabalho cuidadoso e verdadeiramente científico. Especialmente notável foi o aluvión de novas comprovações procedentes do África Oriental. Ainda que o registo dos fósseis ainda é penosamente inadequado, o número de restos de homens fósseis pré-históricos agora chega a milhares. Devesse destacar-se que a grande maioria desses restos fósseis são tão só dentes isolados ou fragmentos de mandíbulas, e que não se 64 encontraram esqueletos articulados completos dos tipos mais antigos. No entanto, o registo dos homínidos fósseis (homem e primates parecidos ao homem) é provavelmente melhor conhecido do que o registo dos fósseis de qualquer outra família de primates. Em vista de que é abundante ainda que fragmentaria a quantidade de restos fósseis de que agora dispomos para o estudo das origens do homem, é justo que nos perguntemos: Documentam os fósseis a evolução gradual do homem a partir de um antepassado semelhante ao macaco ou, pelo contrário, proporcionam outro exemplo da observação de George Gaylord Simpson?: "Uma característica do registo dos fósseis conhecidos é que a maioria dos grupos taxonómicos aparecem subitamente ... Quando aparece um novo gênero no registo, geralmente está bem separado

morfológicamente dos outros (Simpson 1960, pág. 149).

gêneros

conhecidos

mais

próximos"

A busca de "elos perdidos" que tenham tanto rasgos de macacos como rasgos de homens foi intensa desde o mesmo momento em que nos círculos científicos foi aceitado o darwinismo. Aparte do homem moderno, encontraram-se três grupos principais de homínidos fósseis. (Um quarto grupo, os assim chamados ramapitecinos, foram interpretados por alguns eruditos como os hominidos mais antigos do registo dos fósseis, mas os fósseis de Ramapithecus são tão escassos e fragmentarios, que sua condição de homínidos é extremamente especulativa.) A classificação dos fósseis homínidos somente em três grupos é quiçá uma simplificação exagerada que não responde às complexidades da evidência. Deve reconhecer-se que há muitíssimas e importantes variações dentro de cada um destes três amplos grupos, e que uma quantidade de fósseis não podem ser catalogados facilmente em nenhuma destas categorias. 1. O Homem de Neanderthal.Faz-se referência coletivamente, ainda que bem em forma vadia, a um grande número de fósseis de Europa, África e ainda do Ásia como que fossem representantes do tipo chamado Homem de Neanderthal. Em realidade, a maioria dos fósseis procedentes do Próximo Oriente, África e Ásia quiçá deveriam ser descritos como "neanderthaloides" ou "semelhantes a Neanderthal", já que são diferentes do tipo clássico do Homem de Neanderthal da Europa Ocidental. Os especímenes da Europa Ocidental são característicos e parecem representar um tipo algo especializado de homem que viveu na Europa Ocidental durante a idade de gelo. Seguindo a direção do erudito francês Marcellin Boulé (1911-1913), por muito tempo se pensou que o Homem de Neanderthal possuía numerosas características simiescas. Algumas reinterpretações mais recentes, tais como o estudo feito por Strauss e Cave (1957), demonstraram que se exageraram muitíssimo as pretendidas características simiescas. Por exemplo, a interpretação de Boulé se baseava principalmente num só esqueleto que fala sofrido grandes estragos provocados por osteoartritis espinhal. As distorções artríticas do esqueleto tinham seu equivalente no conceito igualmente distorcido do Homem de Neanderthal como um "elo perdido", parcialmente simiesco, tal como o afirmava Boulé tendo em conta esse esqueleto. Ainda que diferente do homem moderno em certos rasgos proeminentes do crânio bem como também em alguns aspectos mais subtis da calota craneana, não há uma razão convincente para crer que o Homem de Neanderthal fora em nenhuma maneira intelectualmente inferior ao homem moderno, ou uma forma "degenerada" do homem de hoje em dia. O registo arqueológico referente ao Homem de Neanderthal 65 demonstra que possuía preocupações estéticas e religiosas tipicamente humanas, e plena capacidade intelectual e cultural humana. O ponto de vista uma vez sustentado pelos evolucionistas de que o Homem de Neanderthal ainda não se tinha escapado dos ecos de seu passado simiesco bem como o ponto de vista as vezes expressado pelos creacionistas de que o Homem de Neanderthal era uma forma degenerada do homem moderno, ambos poderiam ter sido motivados por um preconceito similar etnocéntrico: a suposição de que o que é diferente do homem moderno deve ser inferior.

2. Homo erectus.Este grupo de restos fósseis de homens antigos inclui o famoso Homem de Java encontrado por Eugenio Dubois em 1892 e o igualmente famoso Homem de Pequim extraído da caverna de Choukoutien, cerca da cidade chinesa de Pequim, em 1927. A forma reservada em que Dubois se ocupou de seu achado original, tão só avivou a controvérsia que rodeou aos restos fósseis de seu Homem de Java durante tantos anos. Dubois mesmo vacilava em sua interpretação, arguyendo ao princípio que o Homem de Java era um "elo perdido", mas mais tarde chegou à conclusão de do que o "Homem" de Java em realidade era um gibón extinguido. A incerteza a respeito da interpretação do Homem de Java e do de Pequim se incremento devido à perda dos restos fósseis do Homem de Pequim durante a Segunda Guerra Mundial. Existem descrições detalhadas, fotografias e moldes de gesso de alguns desses materiais, mas estas coisas não podem compensar plenamente a perda dos originais. Felizmente, novos achados, alguns a partir da Segunda Guerra Mundial, deram solidez ao significado tanto do Homem de Java como do Homem de Pequim. A descoberta de fósseis similares procedentes tanto de Java como da Chinesa, bem como do África e de Europa, proporcionam aparente credibilidade à interpretação do Homo erectus como um tipo específico do homem antigo que existiu amplamente no antigo mundo. O pouco que se sabe da calota craneana do Homo erectus sugere que, em comparação com o homem moderno, as diferenças são minúsculas. É no crânio em onde o Homo erectus se diferencia principalmente do homem moderno. O tamanho relativamente pequeno do cérebro se apresentou como uma evidência de que o Homo erectus representa uma etapa da evolução humana durante a qual o cérebro não tinha atingido ainda plenamente suas proporções modernas, mas é arriscado apreciar a inteligência baseando-se no tamanho do cérebro, já que há fatores qualitativos que podem ser tão importantes para determinar a inteligência como o é o mero tamanho. O registo arqueológico não apresenta uma clara evidência de que o Homo erectus possuísse capacidades culturais e intelectuais inferiores à plena condição humana. Ainda que alguns creacionistas preferem considerar os restos fósseis do Homo erectus como restos de macacos que não são humanos (por exemplo, Gish 1972, pág. 102), os parecidos gerais e específicos do Homo erectus com o homem atual fazem difícil ver no Homo erectus algo que não seja uma forma de um verdadeiro homem. É significativo que em anos recentes os antropólogos mudaram o nome destes fósseis de Pithecanthropus, nome científico que significa "homem-gracioso" a Homo erectus, palavras latinas que significam "homem erguido". Os especialistas no estudo dos homens pré-históricos hoje em dia concordam em sua crença de que o Homo erectus foi um homem verdadeiro, crença que concorda bem com o conceito creacionista das origens do ser humano. Devesse advertir-se que alguns creacionistas, ao passo que atribuem pleno caráter humano ao Homo erectus, crêem que ao fim de contas se encontrará alguma prova que demonstre que 66 os restos fósseis do Homo erectus correspondem com indivíduos afetadas com deformações patológicas que viveram contemporaneamente com homens plenamente modernos. 3. Australopithecus.-

Em 1924, Raymond Dart encontrou um crânio fóssil em África do Sul e o chamou Australopithecus ("macaco austral"). Este crânio, ainda que mais bem era simiesco em sua aparência geral, tinha em sua dentadura alguns rasgos de parecido notável com o homem. Dart pretendia que o Australopithecus era um verdadeiro "elo perdido" que possuía tanto rasgos simiescos como humanos. Posteriormente foram encontrados muitos outros restos fósseis deste mesmo tipo em África do Sul. Mais recentemente o extinto Louis Leakey e seu filho Richard descobriram grande número de ossos fósseis do tipo australopitecino no canhão do rio Olduvai, em Tanzânia e no lago Rodolfo cerca de Kenya. É importante recordar que o grupo dos fósseis australopitecinos é complexo. Os homens de ciência que estudam os fósseis sul-africanos chegaram à conclusão de que existem dois tipos, um mais delicado originalmente, chamado Australopithecus africanus, e um maior e mais forte chamado Australopithecus robustus. J. T. Robinson chegou à conclusão de que estes dois tipos eram o suficientemente diferentes, não só em sua morfologia senão também em seus hábitos de alimentação, como para permitir a existência de dois gêneros separados (Robinson 1972, pág. 3). Louis Leakey cria que um terceiro tipo mais similar ao homem do que qualquer dos tipos sul-africanos estava no canhão do rio Olduvai, um tipo que ele chamou Homo habilis, ainda que alguns outros estudiosos da evolução humana chegaram à conclusão de que o Homo habilis era tão só uma forma um pouquinho mais semelhante ao homem do que o Australopithecus africanus. Pelo geral, agora se crê que o famoso Zinjanthropus boisei de Louis Leakey, também do canhão do rio Olduvai, está estreitamente relacionado com o Australopithecus robustus. No entanto, a controvérsia a respeito das relações dos diversos tipos de australopitecinos entre si e com o homem verdadeiro permanece em todo seu vigor. Até que foi desbaratado pelas descobertas de 1972, nos círculos científicos se tinha chegado a um consenso geral que apoiava o ponto de vista de que pelo menos um dos australopitecinos era o antepassado direto do homem na corrente da evolução. É típica a seguinte citação de um livro de texto de 1973 com respeito a antropologia física: "As descobertas de especímenes antigos de Australopithecus são importantes porque, já seja que finalmente se trate de dois ou mais espécies (algumas delas separadas da linhagem humana), pelo menos os membros antigos deste gênero devem ter sido diretamente antepassados do homem" (Lasker 1973, pág. 258). Este consenso se apoiava principalmente na evidência que sugere que os australopitecinos caminhavam erectos a semelhança do homem e também se apóia em alguns parecidos notáveis da dentadura. Alguns creacionistas consideraram que os australopitecinos são formas degeneradas de homens posteriores ao dilúvio, mas a maior parte dos creacionistas se <> hominidos, , creacionistas respecto Solly Zuckerman Zuckerman australopitecinos erecta, australopitecinos homínidos: " 67 simiescos, australopitecinos simiesco, " (Zuckerman 1966, 93) Leakey Zuckerman australopitecinos bípeda (Leakey 1973, australopitecinos , bípedo Homo habilis Australopithecus africanus ,

172)

, Leakey 1973 australopitecinos " 1470", , 1972 , Australopithecus, australopitecinos 1470 Homo sapiens, , Homo erectus estratigráficos 1470 craneana 775 cc , 1.400 cc , australopitecinos superpone Homo erectus 1470 , australopitecinos estratigráficos , simiescas creacionista , , , simiesco , simios , atanhe , : chimpancés 68 "" sordomudos , chimpancé , ingeniosidad teorizadores "fíat" ,,,,, , , marsopas , vertebrados , hemoglobina , magnificado genetistas ( ) ( ) ( ) , , "" , nucleótidos , ( Ancón) , , , Drosophila, ( ) , , Drosophila aparea 69 , 1845 especímenes Biston betularia, especímenes hollín , líquenes hollín, líquenes incontaminadas , especímenes , melanismo , polillas Pittsburgo, (Bishop Cook, 1975) , albinismo, , melanismo ( ) aparean , , (sobrevivencia ) darwinismo , , , , , , 70 , : (1) , (2) , : (1) (2) expensas , , simbionte protozoarios , protozoarios , parasitaria parasitismo , , , "" genetista Merrell, (1962, 294296): " taxonómicas , , , , microevolutivos , macroevolução macromutaciones , promisorios , taxonómicos , , , , , , , , " , 100 , 71 (, ) Archaeopteryx, () ( ) especímenes , Solnhofen, especímenes Archaeopteiyx creacionismo " " ginkgo, celacanto Neopilina especímenes , 11 , 70 280 , 280 ( 600 ) , morfológicamente (Dombrowski 1963) , , , bosquejadas , , biogenésicos , : , submicroscópica ( ) ; , , , ( ) especímenes megaevolução ,

creacionismo 72 ( ) , invariabilidad , , darwinismo Gertrude Himmelfarb (1967) ,,:,, radiométrica creacionista radiocarbono , ( ) radiocarbono 50.000 radiocarbono 50.000 (, , ), 3.500 , 5.730 radiocarbono : (1) prediluviano, , ( geomagnético ); (2) , , , ( deuterio , ); (3) 73 carbonatadas ( , ) , (Brown 1977) , , radiocarbono 3.500 ( 50.000) (Brown 1969) , , (Brown 1975, 1977) , , radiocarbono (Gish 1975) radiométrica ( , @-argón, rubidio-estroncio, e os vestígios de fissão) para determinar a idade dos fósseis supondo que um fóssil pelo menos é tão antigo como a idade radiométrica do mineral no qual está sepultado o fóssil, ou do mineral que penetra ou se superpone à capa na qual o fóssil se encontra. Esta suposição não é justificada a não ser que os "relógios" radiométricos fossem "postos na hora zero" quando o mineral foi posto em relação com o fóssil. Cada vez resulta mais evidente do que quando os minerais são transportados em processos plutónicos, vulcânicos, de solução, ou de erosão, podem levar consigo evidências radiométricas que se relacionam com sua origem e história prévia, mas não necessariamente dão a data do acontecimento relacionado com o transporte (Bailey e colaboradores 1962; Brooks e colaboradores 1976; Dickinson e Gibson 1972; Hower e colaboradores 1963; Perry 1974; Shaffer e Faure 1976; Smith e Bailey 1966). De modo que um fóssil "jovem" pode estar sepultado num mineral "antigo" em termos de radiometría, ou pode estar embaixo dele. As diversas determinações de idades radiométricas que se podem fazer mediante este mineral podem dizer-nos algo a respeito das características de seus componentes no momento de sua criação original e as vezes algo a respeito da exposição ao calor, o água e a radiação durante sua história, sem proporcionar-nos nenhuma informação a respeito da longitude do lapso em que tem estado relacionado com o material fóssil (Brown 1969b). Um ponto de vista equilibrado da ciência e as Escrituras.Lado a lado com o perigo de ignorar ou distorcer os claros ensinos do depoimento inspirado a fim de estar em harmonia com as opiniões prevalecientes, está o perigo de ler nesse depoimento mais do do que o Espírito Santo quis dizer. Isto último está bem ilustrado com a inconmensurable perda para a causa de Cristo que resultou da tergiversação da Bíblia num esforço por #oponer+se<3> à cosmología heliocéntrica (Santillana 1955). Os dirigentes eclesiásticos que apoiavam uma doutrina da criação que não admitia variações dentro dos seres orgânicos são inconscientemente culpados, junto com os que reduziram os primeiros onze 74 capítulos do Génese a mitos e metáforas. Ambos são responsáveis do dano que se provocou nos indivíduos e nas sociedades como resultado da teoria da evolução. O caminho seguro que se deve seguir é o de reconhecer que Deus fala conseqüentemente a verdade, tanto no cânon das Sagradas Escrituras

como nas evidências do mundo natural; que estas duas fontes de informação se aclaram entre si; que "um correto entendimento de ambas sempre demonstrará que estão em harmonia" (White 1904); e que quando, devido a um entendimento limitado, a harmonia entre elas parece insustentável, a norma deve ser o depoimento das Escrituras interpretado de acordo com seus próprios termos. (A bibliografia deste artigo aparece nas págs. 1137-1140.) 75. O Génese e a Geologia I. A BÍBLIA E A CIÊNCIA No Génese se descreve o dilúvio como uma catástrofe mundial que destruiu a maior parte da vida neste planeta e alterou muitíssimo a superfície da terra. A interpretação científica popular de nossos dias não inclui uma catástrofe de tais proporções. Esta omissão é um notável cumprimento da predição do apóstolo Pedro de que nos últimos dias teria uma ignorância voluntária da criação e do dilúvio (2 Ped. 3: 3-6). Pedro poderia ter especificado muitas outras idéias bíblicas que seriam ignoradas nos últimos dias. Em lugar da criação e do dilúvio, o pensamento científico de nossos dias aceita conceitos evolucionistas no campo da biologia e a geologia. Os que se preocupam pela verdade têm que decidir qual destas posições opostas é correta. Já que a Bíblia e a natureza podem ser fontes de informação e têm o mesmo autor, a saber Deus, uma 76 pergunta melhor seria: Que verdade encontro eu quando olho tanto à ciência como à Bíblia? Se há um entendimento correto, se esperaria que ambas concordassem, e que cada uma projetasse luz sobre a outra (White 1903, pág. 128). Podem-se encontrar uma quantidade de referências a uma grande catástrofe parecida ao dilúvio do Génese nas lendas de diferentes regiões do mundo. De modo que a Bíblia não é singular neste respecto. Como se verá depois, muitíssimas evidências científicas também se relacionam com um acontecimento tal como o dilúvio descrito no Génese. De maneira que uma premissa básica deste artigo é que uma pessoa que tenta chegar à verdade quanto à história passada do mundo, devesse pesquisar em todo o possível toda a informação disponível, já seja que esta fosse essencialmente científica, histórica ou bíblica. II. COMPROVAÇÃO HISTÓRICA DE UMA GEOLOGIA QUE RECONHECE O DILÚVIO A. Geral A geologia como estudo científico da estrutura física, a composição química e a história da crosta terrestre não surgiu em sua forma moderna até os séculos XVIII e XIX. No entanto, os escritos dos filósofos e os teólogos da antigüidade pelo menos especularam quanto à história da terra. Os filósofos gregos da natureza, presididos por Tales e Anaximandro, trataram diversos fenômenos geológicos, como a presença de conchas marinhas fósseis e restos de plantas em lugares inesperados. Os gregos apresentavam explicações naturais que refletem seus conceitos do mundo: o mar uma vez tinha coberto grandes porções de terra; inundações cíclicas tinham destruído toda vida e o barro tinha produzido nova vida; constantemente a terra e o mar trocavam seus lugares. Quiçá a teoria mais

popular e predominante era a das transgressões marinhas. Tinha desacordo quanto à extensão, a freqüência e as causas desses extravases. Em séculos posteriores, os pais da igreja, tais como Tertuliano, Crisóstomo e Agustín de Hipona, reinterpretavam os mistérios geológicos recorrendo ao dilúvio dos dias de Noé tal como se descreve no livro do Génese. Já que a ciência medieval dependia da teologia -especialmente devido a que a gente culta se encontrava nas filas do clero- as características geológicas pelo geral eram interpretadas como uma evidência do dilúvio bíblico, ou ao menos como provas da ação de um Deus todo-poderoso. Os filósofos que se ocupavam da natureza não faziam uma clara distinção entre a ciência e a teologia. Tanto a natureza como a Bíblia se consideravam como uma revelação do poder e a majestade de Deus. Em realidade, a maioria dos escritos que tratavam de ciência não se redigiram para ocupar-se do conhecimento científico. Mais bem se usava a ciência para ilustrar a teologia ou para oferecer evidência da obra de Deus no mundo. Com o Renascimento, reapareceu o interesse no estudo da ciência. Desenvolveu-se a mineralogía. Leonardo de Vinci considerava os fósseis como restos de plantas e animais antes que como caprichos da natureza. A descoberta de outras terras fez possível o estudo de fenômenos geológicos numa escala mundial. No século XVII, os ingleses ficaram fascinados com especulações quanto à crosta terrestre. Thomas Burnet e John Woodward se esforçaram por harmonizar a geologia com o relato bíblico do dilúvio. Persistiam em crer que um dilúvio universal causado por Deus tinha provocado mudanças que explicavam a atual superfície da terra. Uns poucos tratavam de descrever o dilúvio do Génese como um acontecimento meramente local restringido a Palestina e Mesopotamia, mas este ponto de vista era o de uma minoria. 77. A geologia moderna se desenvolveu durante o século XVIII quiçá devido à necessidade de um conhecimento prático de geologia nos distritos mineiros do noroeste de Europa. Abraham G. Werner (1750-1817), mineralogista da cidade alemã de Freiburg, introduziu a teoria do neptunismo em geologia, ou geognosia, como ele preferia chamá-la. Os neptunistas criam que um oceano universal uma vez cobriu toda a terra, inclusive as montanhas mais elevadas, e manteve em solução todos os materiais que se encontram nas rochas. O entendimento que tinha Werner dos minerais lhe induziu a crer que a estratificação tinha ocorrido em capas uniformes em todo mundo, que as capas de rochas se formaram à medida que o material das mesmas se precipitou procedente dos oceanos em cinco etapas bem definidas. Esta foi chamada a teoria das capas de cebola. Surgiu uma tendência diferente, telefonema vulcanista ou plutonista. Segundo este ponto de vista, precisaram-se longos períodos de tempo, e seu rígido empirismo negava a possibilidade de que tivessem atuado forças sobrenaturais. São características as palavras de sua paladín melhor conhecido, James Hutton, (1726-1797) de Edimburgo -"Não encontramos vestígios de um começo, nem perspectivas de um fim"-. Em seu Theory of the Earth (1795) Hutton expôs sua crença de que todos os fenômenos geológicos encontrados na superfície da terra poderiam ser explicados por

causas naturais que se podem observar na atualidade. Mais adiante este conceito chegou a ser conhecido como a doutrina do uniformismo. Devido a que os uniformistas precisavam um imenso tempo geológico que contradizia a cronologia em voga do arcebispo Ussher (4004 AC, como data da criação do mundo), e como também o estilo literário de Hutton era confuso, muitos foram em pos de outras teorias geológicas. Um dos principais opositores do vulcanismo foi o barão Georges L. Cuvier (17691832), que contribuiu ao estudo da anatomia comparada e foi o fundador da paleontologia. Sua teoria do catastrofismo ensinava que as catástrofes naturais em várias ocasiões do passado tinham destruído todos os seres viventes, e que finalmente novos seres substituíram aos que tinham sido destruídos. Dessa maneira, ciclos de catástrofes sucessivas foram seguidos por criações sucessivas. Convicto da validez do conceito das capas de cebola, Cuvier tratou de aplicar seus princípios ao registo dos fósseis postulando que os fósseis se encontravam numa seqüência idêntica por todo mundo, e que cada transição foi causada por uma catástrofe. O dilúvio do Génese teria sido quiçá a inundação final e a mais grave. Depois de Cuvier, William Buckland foi o principal organizador da teoria catastrofista. O entrelazou as teorias de Cuvier com o dilúvio do Génese. Outros os imitaram. William Smith (1769-1839), agrimensor de profissão e "pai da geologia inglesa", cria que os fósseis apareciam em certo ordem e podiam ser usados para identificar os estratos. Outros se apoiavam na sucessão da vida e chegavam à conclusão de que mediante os fósseis se podia fixar a idade de cada estrato. A fins da década de 1820, a teologia natural e a ciência pareciam ter atingido uma feliz harmonia expandindo o relato do Génese de uma semana literal dedicada à criação a longas eras geológicas, cada uma das quais teria produzido uma forma mais complexa de vida do que as precedentes. Não se dava mais importância geológica ao acontecimento do dilúvio. Se tinha ocorrido, ou se o considerava somente de uma extensão limitada ou bem como uma de muitas outras catástrofes. Em 1803, John Playfair redigiu a teoria de Hutton numa forma mais compreensível, mas a teoria revolucionária do uniformismo não foi aceitada até 78 que Sir Charles Lyell (1797-1875) fê-la reviver, sintetizoua e a popularizou em sua obra Principles of Geology (1830). O sustentava que o uniformismo era o princípio que permitia explicar os acontecimentos geológicos por meio de leis naturais. Conseguiu convencer à maioria dos homens de ciência de que o estado atual da terra não se tinha produzido por atos divinos de criação faz 6.000 anos, nem pela ação das águas do dilúvio do Génese. Pretendia que mais bem a forma atual da terra é o resultado da ação gradual de forças naturais observáveis que operam movidas por leis físicas imutáveis através de imensos eones de tempo. A aceitação generalizada de sua teoria preparou o caminho para a evolução biológica de Darwin. De maneira que, em meados do século XIX o uniformismo se tinha afirmado como o princípio fundamental que influiu na evolução do pensamento geológico do século seguinte. O dilúvio do Génese foi reduzido por muitos a um mero acontecimento local da Mesopotamia, a mais grave de uma série de catástrofes, ou singelamente a um mito.

No entanto, em décadas recentes o uniformismo foi posto cada vez mais em dúvida, e o catastrofismo, o conceito de que o ritmo normal dos processos geológicos é interrompido periodicamente por acontecimentos insólitos, está ganhando o apoio ainda daqueles que não aceitam a idéia da intervenção de algo sobrenatural no mundo. Em forma mais detalhada, estas tendências atuais das teorias geológicas se tratam na seção V. B. Os adventistas do sétimo dia e a geologia durante os anos que seguiram à grande decepção de 1844, os crentes adventistas estavam demasiado ocupados estudando os sinais proféticos da segunda vinda de Cristo como para preocupar-se com os debates que ocorriam entre os geólogos. Mas as investigações que faziam nas profecias bíblicas cedo os levaram a 2 Ped. 3, onde se trata da forma física em que terminará o mundo. As primeiras publicações que refletem as crenças da jovem Igreja Adventista do Sétimo Dia continham artigos a respeito da composição do centro (núcleo) da terra, junto com relatos de incêndios, terremotos e erupções vulcânicas que serviam como heraldos da iminente aparição de Cristo. Quando a doutrina do sétimo dia como dia de repouso surgiu como uma doutrina principal da igreja, cobrou importância o relato do Génese referente a uma semana literal de sete dias dedicada à criação. Sem aventurar-se num verdadeiro estudo da geologia, os teólogos adventistas tentavam encontrar provas em apoio da validez do relato do Génese, já que os longos períodos postulados pela geologia uniformista faziam estragos na interpretação literal do Génese. Faziam-se esforços para determinar se o relato bíblico tinha sido mal interpretado. Enquanto James White e J. N. Andrews afirmavam que o planeta Terra não tinha sido formado até a semana da criação, um grupo conhecido como "creacionistas secundários" postulavam que não ia na contramão das Escrituras a crença de que os elementos químicos que compõem a terra (de todos modos criada por Deus) tinham começado a existir fazia mais de 6.000 anos. Os debates continuavam sem chegar a um acordo geral, mas os "creacionistas secundários" ao que parece se mantiveram na minoria. Nas primeiras publicações adventistas se reimprimían artigos de outros grupos cristãos e de cientistas que apresentavam provas para confirmar uma interpretação literal da Bíblia, ou que assinalavam falhas na geologia evolucionista. Os redatores, especialmente Uriah Smith, da Review, cuidavam-se de fazer 79 ressaltar sua oposição ao uso indevido e ao abuso de fatos geológicos, antes que se #oponer à ciência mesma. Muito se disse quanto à confiança de que conseguiriam harmonizar a ciência e a Bíblia à medida que a ciência da geologia, que estava em seus começos, continuasse desenvolvendo novas teorias. Ao mesmo tempo tinha precaução para não ser demasiado rápidos em aceitar qualquer pretensão nova da ciência que parecesse projetar dúvidas sobre a veracidade do relato do Génese. Por suposto, esperava-se que a verdadeira ciência harmonizasse perfeitamente com a Bíblia, já que ambas tinham o mesmo Autor. Dentro da Igreja Adventista, na etapa de 1850-1900, considerava-se que a ciência era uma ferramenta empregada pelos que tentavam eludir a Deus como Criador e Senhor. Já que toda a verdade se baseava na imutável norma da Bíblia, não devia confiar-se na palavra dos cientistas descreídos. Esta foi a etapa teológica da geologia adventista do dilúvio, intimamente relacionada com o creacionismo. A maior parte dos interessados em

geologia, tais como A. T. Jones, enfocavam o estudo das publicações geológicas considerando-as com cepticismo, e esperavam encontrar nelas contradições, falhas e erros. George McCready Price (1870-1963), docente e escritor, começou a fase científica da geologia diluvial adventista. Depois de estudar as publicações a respeito de geologia de que se dispunha então, descobriu que sua fé numa interpretação literal do Génese permanecia inconmovible. Lamentava a tendência protestante para a aceitação da evolução teísta (a idéia de que Deus criou o mundo através de longos processos evolutivos). Price exortava às igrejas a que tivesse uma nova reforma: a vindicação de Deus como Criador voltando à verdade da criação. Prosseguiu nesta luta ainda tendo em conta a predição do apóstolo Pedro de que seria popular a crença de que "todas as coisas permanecem bem como desde o princípio" (2 Ped. 3: 4). Em 1902, Price publicou o primeiro de 25 livros, Outlines of Modern Christianity and Modern Science, para desafiar as três principais teorias da evolução: o uniformismo geológico, a evolução biológica (orgânica) e a evolução teísta. Em seus livros posteriores atacou mayormente à geologia, porque cria que era a base das outras idéias evolucionistas. Arguyendo na contramão da interpretação evolucionista da seqüência das formas de vida no registo dos fósseis, Price afirmava que os fósseis representam plantas e animais do mundo antediluviano, que pereceram no dilúvio. Afirmava que não tinha provas para as suposições uniformistas da geologia e da sucessão evolutiva de formas de vida, que eram os únicos argumentos empregados para datar arbitrariamente as rochas e os fósseis. Durante quase um quarto de século, Price presidiu este ataque na contramão da geologia evolucionista influindo sobre outros grupos cristãos fundamentalistas. O impacto que fez no mundo protestante serviu para que muitos adventistas o considerassem praticamente como inspirado e era difícil não estar de acordo com Price sem ser considerado como não ortodoxo. No entanto, ao passo que Price tinha atribuído praticamente todas as principais características geológicas da crosta da terra ao dilúvio do Génese, um de seus alunos, H. W. Clark, creu necessário modificar esse postulado para dar lugar a possíveis formações prediluvianas. Price cria que não existia realmente um ordem para os fósseis, mas Clark via evidências de um verdadeiro ordem nas rochas estratificadas. Clark deu uma explicação para esse ordem mediante seu conceito de "zonação ecológica" (veja-se a Seção VI-C). Price tinha interpretado as evidências de glaciação continental em termos de uma atividade diluvial, mas Clark apresentava dados que mostravam que tanto a glaciação das montanhas como as 80 extensas capas de gelo das planicies do hemisfério norte eram conceitos válidos. Ainda que teve reajustes desta interpretação feitos por cientistas adventistas posteriores, manteve-se tanto a oposição à geologia uniformista como a defesa de uma interpretação literal do dilúvio do Génese.

III. DESCRIÇÃO DO DILÚVIO TAL COMO É DADA EM DOCUMENTOS INSPIRADOS A descrição bíblica do dilúvio é breve e contém pouca informação geológica. Os escritos de E. G. de White são mais informativos, mas uma boa parte do que sucedeu durante o dilúvio deve deduzir-se de um estudo da natureza. Devido a sua escassez, a pouca informação dada pelos escritores inspirados é de interesse particular. Começaremos considerando uns poucos comentários a respeito do mundo antediluviano, que foi o mundo destruído pelo dilúvio. A terra foi grandemente modificada pelo dilúvio. Portanto, sua condição prediluvial tem que ter sido muito diferente da atual. Não chovia (Gén. 2: 5), mas tinha abundante umidade (Gén. 2: 6). Tinha rios (Gén. 2: 10-14), e mar (ou mares) (White 1890, pág. 84). Há uma insinuação bastante clara a respeito de que tinha água oculta na terra (Gén. 7: 11; White 1878, 1901). As colinas e as montanhas não eram tão altas e escabrosas como na atualidade (White 1947, pág. 20) e a vegetação e a vida animal eram muito superiores às que existem agora (White 1864, pág. 33; 1890, pág. 24; 1903, pág. 125). A seguinte cronologia do dilúvio pode deduzir-se de Génese 7 e 8. Sete dias depois que Noé entrou no arca, brotaram violentamente águas subterrâneas, acompanhadas por chuva que durou pelo menos 40 dias. Este período de 40 dias parece estar incluído no seguinte período que se descreve como de 150 dias (Gén. 7: 24), durante o qual as águas "prevaleceram": um termo que pode interpretar-se como que implica que continuaram aumentando seu nível (Gén. 7: 18) ou que permaneceram em forma estática quando as montanhas mais altas de toda a terra estavam cobertas (Gén. 7: 19). Em Génese 8: 2 parece dizer-se que o nível do água aumentou até o fim do período de 150 dias, já que foi então quando se deteve a chuva e se fecharam as "fontes" do grande abismo. Isto foi seguido por um rijo vento, a diminuição do nível do água e um período de 225 dias para que todo se secasse. Quando Noé saiu do arca, 382 dias depois de que entrou nela, pelo menos as zonas mais altas das proximidades estavam secas (Gén. 8: 14) e quiçá já tinha começado a crescer uma nova vegetação (Gén. 8: 11). Uma quantidade de reajustes geológicos significativos poderiam ter-se realizado depois deste período. É importante notar que "as águas subiam mais e mais" (White 1864, pág. 72; 1890, pág. 89; 1901). Este processo gradual corresponde bem com a seqüência que se encontra em muitos dos depósitos sedimentarios da terra, os quais se tivessem misturado muito mais se o dilúvio tivesse envolvido todo com suas águas ao mesmo tempo, como poderia ter-se suposto. Também teve comoções violentas, tais como terremotos, atividade vulcânica e águas que irrompiam arrojando ao ar enormes rochas (White 1886; 1890, pág. 87). Uma boa parte da atividade tectónica (levantamentos e afundamentos da superfície da terra) deve ter ocorrido durante o dilúvio. Algumas montanhas se formaram então (White 1864, pág. 79; 1885; 1890, págs. 98, 99). Outras montanhas foram alteradas, voltando-se abruptas e irregulares (White 1890, págs. 98, 99). Algumas planícies se converteram em

montanhas e algumas correntes montanhosas se 81 voltaram planícies (White 1890, págs. 98, 99). Algumas partes da terra foram mais seriamente afetadas do que outras (White 1890, págs. 98, 99). Numa afirmação significativa E. G. de White diz: "Argila e cal, que Deus tinha espalhado no fundo dos mares foram elevados e arrojados de cá para lá... " (White, 1886). Imensos bosques foram sepultados e formaram a hulla e o petróleo que agora temos (White 1890, págs. 98, 99; 1903, pág. 125). Um vasto e turvo mar e lodo macio (White 1864, pág. 77; 1890, págs. 97-99) fizeram-se presentes quando as águas começaram a descer. O fortísimo vento que ajudou a secar a terra (Gén. 8: 1; White 1890, págs. 98, 99) impulsionou o água "com grande força, de maneira que em alguns casos" foram derrubadas "as cumes das montanhas" (White 1890, pág. 98). Não há dúvida de que Elena de White e o autor do Génese entenderam que o dilúvio cobriu toda a terra. Em Gén. 7: 19-23 repetidas vezes se faz ressaltar este conceito (Hasel 1975): "Ficaram cobertos os morros mais altos que há embaixo do céu" (Gén. 7: 19, BJ); "morreu toda carne que se move sobre a terra" (Gén. 7: 21, VVR); "todo quanto respira hálito vital, todo quanto existe em terra firme morreu. Yahveh exterminou todo ser que tinha sobre a faz do solo" (7: 22, 23, BJ). E. G. de White afirma: "Toda a superfície da terra foi mudada pelo dilúvio" (White 1864, pág. 78; 1890, pág. 98). IV. PRINCÍPIOS BÁSICOS DE GEOLOGIA E PALEONTOLOGIA A fim de entender que mudanças ocorreram durante o dilúvio, devem anunciar-se primeiro uns poucos princípios básicos a respeito da natureza da terra. A. A Terra A Terra tem um diâmetro de 12.757 km. no equador e não é exatamente uma esfera, pois é algo aplanada nos pólos e dilatada no equador. O diâmetro polar é 43 km. mais curto do que o equatorial. Esta diferença dos diâmetros se atribui principalmente à rotação da terra sobre seu eixo, e sugere que sua natureza não é rígida, característica importante para explicar algumas mudanças que se supõe que ocorreram durante o dilúvio. A natureza do interior da Terra se deduz mediante evidências indirectas. Seu centro está constituído por um núcleo pesado (cujo rádio é de 3.475 km.) com um centro sólido, ao passo que sua parte externa é líquida. A partir desse núcleo até cerca da superfície há um manto menos denso rodeado por uma crosta que ainda e tem mais ligeira. A espessura da mesma é de uns 33 km. A crosta que está embaixo dos continentes é muito mais potente que a que se acha embaixo dos oceanos (Fig. 2). Acontecimentos catastróficos, tais como erupções vulcânicas e terremotos, podem abarcar tanto o manto como a crosta. Na atualidade, aproximadamente um 71% da superfície da terra está coberta por oceanos, e o 29% restante o formam os continentes. Mais ou menos um 3% do área oceânica compreende as plataformas continentais, regiões relativamente pouco profundas, que geológicamente fazem parte dos continentes.

B. A crosta terrestre Há três classes metamórficas.

principais

de

rochas:

ígneas,

sedimentarias

e

Essas rochas se diferenciam pelas condições em que se formaram. rochas ígneas se formam quando o magma (rochas fundidas no interior terra) esfria-se e cristaliza dentro da crosta terrestre ou em cima dela. rochas vulcânicas são rochas ígneas extrusivas que se esfriaram superfície da terra.

As da As na

Geralmente as rochas sedimentarias se formam pela cementação de partículas 82 transportadas que variam em tamanho desde a argila até cantos rodados, e se classificam de acordo com a natureza das partículas que a formam. Dessa maneira, as rochas argilosas (arcillitas) formam-se de argila e as areniscas, de areia, etc. Certas rochas sedimentarias (por exemplo, algumas caliças, gesso e sal gema) formam-se por precipitação química de uma solução. As rochas sedimentarias são de interesse especial porque podem conter fósseis, que são uma evidência de vida anterior. As rochas metamórficas se formam onde há suficiente calor, pressão e as vezes ação química, fatores que originam mudanças significativas nas rochas ígneas, sedimentarias e outras metamórficas. O mármore é uma rocha metamórfica que consiste em rocha calcárea modificada. Em certos casos, o granito pode ser formado por metamorfismo. Os geólogos dividem as rochas de determinada região em unidades maiores telefonemas formações. Por exemplo, pareceria razoável que os sedimentos de certa zona incluíssem arenisca gorda, uma gorda unidade de ardósia (que quiçá contenha delgadas capas de arenisca e caliça), e ademais uma gorda e em massa rocha caliça dividida em três formações. Se as capas são muito delgadas e têm uma característica comum e peculiar, todas elas poderiam ser classificadas como uma só formação. Somente em Estados Unidos, em torno de 1967, tinham-se classificado mais de 17.000 diferentes formações e subdivisões. C. Processos sedimentarios Uma catástrofe do tipo de uma inundação ocasiona muita sedimentação, processo que implica erosão, transporte e depósito de sedimentos que podem formar rochas sedimentarias. As correntes de água são o meio de transporte mais comum. O rio Amarelo da Chinesa transporta aproximadamente 2 mil milhões de toneladas de sedimento ao oceano em cada ano (Holeman 1968). Neste rio, o peso dos materiais sólidos transportados as vezes excede ao peso do água mesma (Mattes 1951 ). Também pode ser considerável a capacidade de transporte das ondas e as correntes oceânicas. A capacidade de transporte que tem o água aumenta consideravelmente com a velocidade. O ônus máximo de transporte sólido está em proporção com a terça ou quarta potência da velocidade (Holmes 1965, pág. 512), o que significa que se a velocidade aumenta num fator de 10, o ônus pode ser de 1.000 a 10.000 vezes maior. O vento é outro meio de transporte de grande capacidade. Areia do Sahara foi levada até Espanha, França e Itália. Em 1883, cinzas da erupção

vulcânica do Krakatoa, cerca de Java, foram espalhadas por todo mundo, com o que produziram cromáticas pôr-do-sol durante vários anos. Por suposto, os tornados podem transportar ônus muito grandes. No Médio Oriente, extensas dunas, algumas delas de 180 m de alto, formam-se como resultado da ação do vento. Os glaciares erosionan, transportam e depositam grandes quantidades de sedimentos. Neste caso o transporte é comparativamente lento. Por exemplo, em 1820 três guias que trepavam cerca da cume do morro Branco, em França, perderam-se numa hendedura profunda num glaciar. Em Quarenta e um anos mais tarde, foram encontrados seus restos a uns 31/2 km. de distância, ao pé do glaciar Bosson (Bertin 1961, pág. 126). O transporte provocado pelos glaciares deixa típicas características, tais como sedimentos entremezclados (onde se misturam desde o fino até o gordo) e provocam estrías nas rochas. Essas estrías (estriaciones dos glaciares) produzem-se por atritos mútuos das rochas ao ser movidas pelo gelo. Finalmente os sedimentos são transportados até uma localidade onde se 83 assentam e formam rochas sedimentarias. As partículas são cementadas por diversos minerais que com freqüência vão dissolvidos no água. As rochas sedimentarias, especialmente aquelas depositadas pelo água, pelo geral se encontram em capas diferentes telefonemas estratos, que resultam de mudanças na quantidade de sedimentos enquanto se depositam. As capas se depositam em planos horizontais ou subhorizontales. Este fato é chamado a lei de horizontalidade original. Pelo geral, os estratos inclinados se devem a alterações da crosta terrestre depois de ser depositados. Uma segunda lei da deposição, evidente por si mesma, é a lei da superposição, segundo a qual em sedimentos que não se alteraram, os mais recentes estão acima dos mais antigos, que ficam embaixo. Pode passar pouco ou muito tempo na deposição de uma formação sedimentaria. D. O processo de fosilização Qualquer evidência de vida passada encontrada na crosta terrestre se considera que é um fóssil. Os fósseis podem incluir as mais familiares conchas de moluscos, moldes de seres viventes, ou as menos comuns impressões de animais. Podem ser mínimas as alterações durante a preservação, como no caso de alguns mamuts congelados. No entanto, com freqüência só permanecem as partes duras como sucede com os ossos ou carapaças. Os fósseis permineralizados têm espaços porosos cheios com minerais, ao passo que a petrificação implica a substituição de matéria orgânica por minerais. Algumas madeiras fósseis são permineralizadas; outras são petrificadas. Durante o processo de preservação de muitos fósseis, pode perder-se uma boa parte do hidrogênio, oxigênio e nitrogênio da matéria orgânica original, o que deixa tão só uma película carbonosa e uma impressão. Os fósseis abundam em algumas localidades, são raros na maioria dos depósitos sedimentarios e faltam por completo em muitas formações. É importante para o estudo de um acontecimento tal como o dilúvio do Génese que a maior parte dos seres viventes que morrem não são preservados. Os recifes coralinos são uma exceção notável devido a que os esqueletos do coral que formam a armação do recife se preservam à

medida que cresce o recife. Pelo geral ocorre uma desintegração mecânica e química antes da preservação. Beerbower (1969, pág. 39) declara: "Pelo geral, quanto mais rapidamente um ser vivente fique sepultado e quanto mais apertado seja o selo de sua tumba sedimentaria, terá melhores possibilidades de preservação". Tanto os paleontólogos creacionistas como os evolucionistas reconhecem a importância de que se sepultem rapidamente os fósseis para sua preservação. Os creacionistas crêem que isto ocorreu principalmente durante o dilúvio do Génese, ao passo que os evolucionistas crêem que teve muitas catástrofes menores separadas por longos períodos de tempo. E. A coluna geológica As rochas que formam a crosta da terra se organizaram de acordo com uma distribuição cronológica na qual as mais antigas estão embaixo e as mais jovens em cima. Isto recebe o nome de coluna geológica ou estratigráfica. Veja-se na figura 1 detalhes ao respecto. Os nomes que identificam diferentes divisões da coluna geológica se usarão nas seções seguintes, e o leitor deveria conferir essa figura se não lhe resultam familiares os termos estratigráficos. Tanto os creacionistas como os evolucionistas reconhecem a seqüência da coluna geológica e usam a mesma terminologia para referir-se a ela. Pelo geral, os primeiros consideram que representa um lapso relativamente curto, ao passo que os segundos lhe atribuem milhares de milhões de anos para sua evolução. Os fósseis são muito mais comuns e complexos no fanerozoico que nas capas 84. FIGURA 1. COLUNA GERAL GEOLÓGICA DISTRIBUIÇÃO DOS FÓSSEIS BASEADA MAYORMENTE EM McALESTER (1968) E HARLAND (1967) inferiores. Dentro do fanerozoico, as formas mais complexas de vida, tais como mamíferos e fanerógamas, não se encontram nas capas inferiores (Fig. 1). Isto será tratado posteriormente na Seção VI-C. Uma quantidade de creacionistas (tais como Price 1923, Whitcomb e Morris 1966) negaram que seja válida a distribuição dos fósseis numa seqüência dentro da coluna geológica. Destacaram que em alguns lugares essa disposição não se respeita e que as assim chamadas rochas mais antigas se acham em cima de rochas mais jovens. Arguyen que já que há exceções para o ordem geral dos fósseis na coluna geológica, fica invalidada a teoria da evolução. Desgraçadamente, os exemplos usuais que se dão correspondem com zonas geológicamente alteradas, tais como as Montanhas Rochosas e os Alpes. Essas zonas alteradas não fornecem um argumento convincente já que as alterações das seqüências se podem explicar mediante levantamentos e deslizamentos das rochas mais antigas acima das mais jovens, um quadro apoiado, em alguns casos, por dados convincentes tomados no mesmo lugar. Ainda que em algumas zonas evidentemente os

fósseis estão aparentemente fora de ordem, qualquer seja a razão que se dê para isso, ainda fica por explicar por que na maioria dos lugares da Terra pelo geral os fósseis seguem um ordem consistente (Fig. 1). Isto será tratado posteriormente na Seção VI-C. V. TENDÊNCIAS RECENTES NO PENSAMENTO GEOLÓGICO Durante as décadas passadas, a ciência da geologia tem estado experimentando mudanças em conceitos, altamente significativos e revolucionários em sua teoria. Estas mudanças são sumamente amplos em seu alcance e atanhen especialmente a uma catástrofe de um tipo semelhante ao dilúvio que se descreve no Génese. 85. A. Tectónica de placas A idéia da tectónica de placas é completamente singela: os continentes e os fundos dos oceanos têm estado deslizando-se, com respeito à superfície da terra, como resultado do desvio do material da crosta terrestre, para o interior derretido, ao longo de alguns limites e ao mesmo tempo do replegamiento ao longo dos limites opostos, devido à expulsão do material do interior derretido. É tão abarcante este conceito, que é necessário aceitá-lo ou recusá-lo inteiramente. Ao passo que se aceitaram algumas especulações concernientes a esta idéia a princípios deste século, foi tão só em meados da década de 1960 quando ela atingiu uma aceitação muito difundida. Quem não a aceitaram, foram muito criticados. Qualquer que observe a forma dos continentes, fica impressionado com o parecido do contorno da costa oriental de Norte e Sud América com a costa ocidental de Europa e África. A teoria da tectónica de placas, e mais especialmente neste caso a teoria da deriva continental, sugere que durante o período pérmico estes continentes estavam unidos, não existia um oceano Atlântico entre eles, e que desde então se têm estado separando mediante um deslocamento. A fim de entender melhor o processo implicado, devem considerar-se mais detalhes a respeito da organização da superfície da terra. Quando se as considera numa escala mundial, as rochas são muito menos rígidas que o que normalmente um se imagina. Esta questão é mayormente um assunto de apreciação relativa. Por exemplo, uma pulga que caminhe acima de uma coberta de borracha (llanta), poderia pensar que a coberta é bastante sólida, ao passo que nós pensamos que é flexível. A Terra se comporta mais como um plástico suave que como um sólido rígido. Muitíssima gente está familiarizada com as marés do oceano que são causadas pela atracção gravitatória da Lua e o Sol. A Terra "sólida" também responde à atracção da Lua e o Sol, só que numa escala muito menor. Os terremotos também demonstram que a terra não é tão rígida. Num corte transversal da superfície da terra (Fig. 2), a crosta embaixo dos continentes consiste numa rocha de tipo granítico, ao passo que embaixo dos oceanos consiste num basalto mais denso (Seção IV-B). Uma delgada capa exterior de sedimento cobre uma boa parte dos continentes e dos oceanos. Os continentes graníticos têm uma densidade que é menor (2,7) do que a do basalto do oceano (3,0) ou do que a litosfera que está embaixo (mais ou menos 3,3) (Fig. 2). Portanto, os continentes graníticos

literalmente bóiam acima de rochas mais densas que estão embaixo, numa maneira parecida à madeira que bóia em cima do água. A teoria da tectónica de placas divide a superfície da Terra em duas capas principais. A litosfera na parte exterior e tem mais rígida e consiste na crosta e aproximadamente 100 km. da parte superior do manto. A astenosfera que e tem mais plástica está embaixo e é parte do manto. A teoria sugere que em algumas regiões, tais como a costa ocidental de Sudamérica (Fig. 2), a litosfera está sendo incrustada no manto. Em outros lugares, tais como a corrente do Atlântico meio, a astenosfera se converte em litosfera. Os continentes "bóiam" passivamente em cima à medida que o fundo do oceano se produz e é absorvido em diferentes zonas longitudinais da terra, tais como a corrente do Atlântico meio e a costa ocidental de Sudamérica. Supõe-se que os continentes que estiveram juntos durante o período pérmico, antes do pérmico estavam separados e tinham uma configuração e tamanho diferentes (Hurley e Rand 1969; Palmer 1974). No entanto, não devesse chegar-se a conclusões definitivas a respeito desta possibilidade (Dewey e Spall 1975). Lhe Pichon e colaboradores (1973), 86. FIGURA 2. DIAGRAMA ESQUEMÁTICO DA TERRA SEGUNDO A TEORIA TECTÓNICA DAS PLACAS apresentam em forma ampla e autorizada o conceito da tectónica de placas. A evidência em favor da tectónica de placas inclui: (1) A forma em que coincidem alguns dos continentes quando teoricamente se os une. (2) A similitude de depósitos sedimentarios distintivos de Sudamérica com os do África. (3) Desenhos simétricos de reversão magnética na crosta oceânica a ambos lados das correntes de montanhas ou riscos, o que sugere que o basalto é exturbado ao longo desses riscos e depois se espalha lateralmente depois de ser magnetizado com a polaridade prevaleciente. (4) A concentração de terremotos de profundidade chega até 700 km. em de as zonas onde a litosfera se supõe que penetra na terra, em contraste com os terremotos superficiais, que penetram até 20 km., em zonas tais como a corrente montanhosa do Atlântico meio, onde se supõe que a litosfera se está formando (Fig. 2). Gass e colaboradores apresentam um bom resumo em favor da doutrina da tectónica de placas (1972). As objeções na contramão do conceito da tectónica de placas incluem: (1) O problema de fazer coincidir alguns dos continentes. Por exemplo, é necessário eliminar Centro América a fim de fazer que Norte e Sudamérica coincidam com Europa e África. (2) A falta de uma explicação satisfatória para o mecanismo do movimento de placas. (3) Uma boa quantidade de dados paleontológicos e paleoclimáticos sugerem que os continentes nunca se moveram. Kahle (1974) editou um tomo que apresenta objeções à tectónica de placas. O conceito da tectónica de placas foi aceitado pela grande maioria dos geólogos. Esta teoria, que é a mudança mais significativa no pensamento dos geólogos deste século, causou e ainda está causando a revisão de muitos conceitos geológicos. Muitos pontos importantes ainda permanecem sem definição. No entanto, já que a idéia é tão bem aceitada, espera-se que sature o pensamento dos geólogos durante muitos anos. Só

o tempo dirá se a teoria resultará um sucesso permanente ou só será outro conceito transitório. Conquanto é verdadeiro que os dados em favor deste conceito são muito impressionantes, impõe-se que sejamos precavidos. As informações recentes quanto ao leito dos oceanos são "tanto perturbadoras como reveladoras" (Kaneps 1974). A teoria da tectónica de placas tem uma quantidade de características interessantes que apóiam o conceito do 87 dilúvio do Génese. Tal como faz ressaltar Dickinson (1974), os movimentos horizontais da litosfera devem ser acompanhados por movimentos maiores verticais que se esperariam na maioria dos modelos que se têm do dilúvio (Seção VI-B). A separação dos continentes representa uma escala de atividade que seria de esperar-se no dilúvio do Génese. O conceito de uma terra menos rígida requerido pela teoria da tectónica de placas faz do que as mudanças maiores que deveram acompanhar ao dilúvio sejam muito mais razoáveis. B. Desprestigio do uniformismo O conceito maneiras.

do

uniformismo

(Seção II-A)

foi definido

de

muitas

Pelo geral se refere ao princípio de interpretar os acontecimentos do passado em termos dos atuais. Em sua definição histórica mais estrita, implica que o ritmo dos processos geológicos atuais é suficiente para explicar as mudanças do passado. Essa doutrina é oposta ao catastrofismo, que sustenta que as catástrofes do passado são de uma escala maior das que se observam agora. O dilúvio descrito no Génese seria o exemplo principal. O catastrofismo foi tradicionalmente recusado pelos geólogos modernos que converteram o uniformismo "numa espécie de dogma religioso" (Hooykaas 1970). Esta última referência dará ao leitor um excelente entendimento do que está implicado nessa controvérsia. As últimas duas décadas presenciaram uma nova definição e um desprestigio do conceito do uniformismo. Já não se põem de lado por completo as catástrofes, e o uniformismo está sendo definido de novo como para permitir a idéia de um passado diferente do presente. A idéia da uniformidade está sendo aplicada às leis da ciência e não especificamente aos processos geológicos (Gould 1965). Portanto ela está perdendo sua importância em geologia. Uma evidência desta nova tendência são alguns artigos que têm títulos como este: "O uniformismo é uma doutrina perigosa" (Krynine 1956) e "O presente é a clave do presente" (Valentine 1966). Para muitas das objeções feitas ao uniformismo são básicas estas perguntas: Por que os ritmos do passado têm que ser iguais aos de hoje? Não pode a mudança variar um ritmo de mudança? Não é evidente que o passado foi diferente do presente? Mais informações quanto a isto se encontrarão nas referências de Simpson (1963) e Kitts (1963). Junto com o desprestigio do uniformismo clássico teve um ressurgimento do catastrofismo. Por exemplo, Brenner e Davis (1973) afirmam: Pelo geral, a análise dos sedimentos dos ambientes antigos recusa a muito difundida opinião de que a formação dos sedimentos e sua dispersão deve sua origem à operação de processos normais... Cremos que uma vez que os estudos do holoceno (recente) e dos antigos sedimentos de capas horizontais contribuam suficientes comprovações para o reconhecimento dos depósitos devidos a tormentas, então esses depósitos serão amplamente reconhecidos em muitos lugares geológicamente similares. Ager (1973, pág. 49) reflete este mesmo pensar: "Os furacões,

as inundações ou as tsunamis podem fazer mais numa hora ou num dia que o que atingiram a fazer os processos ordinários da natureza em mil anos". A revolução mais significativa deste século no que se crê a respeito dos processos de sedimentação é o conceito de turbidita ou aluvión subacuático. Este conceito também reflete a tendência para o catastrofismo. As turbiditas são de interesse especial para um estudo do dilúvio porque podem ser enormes, apresentam-se embaixo do água e são rápidas. Um exemplo moderno ilustrará isto. O 18 de novembro de 1929, um terremoto sacudiu a costa de Nova Inglaterra e as províncias marítimas do Canadá. Esse terremoto, conhecido como o Grande 88 Terremoto dos Bancos, ocasionou um deslizamento de uma grande massa de sedimentos dentro do oceano no borde da plataforma continental. Também liberou outros sedimentos que formaram lodo solto que se deslizou pelo talud continental para a parte mais profunda do oceano Atlântico norte. Finalmente se espalhou pela planicie abismal ao pé do talud. Algumas partes percorreram mais de 700 km. Um poderia pensar que uma massa de lodo solto fluindo no oceano rapidamente se misturaria com o água do mar e se confundiria com ela perdendo suas características próprias de unidade, mas esse não foi o caso. O lodo solto tem uma densidade maior do que o água de mar devido a do que é uma combinação de água com muitas rochas, areia, arenilla e partículas de argila. Este lodo flui embaixo do água do mar que e tem mais leviana, algo bem como o água flui sobre a terra embaixo do ar. Só há uma pequena mistura entre o lodo e o água que está em cima. Tal fluxo subacuático de lodo é chamado corrente de turbidez, e a nova capa de lodo depositada onde se detém a corrente é conhecida como turbidita. Felizmente para a ciência, mas desgraçadamente para a telegrafía comercial, 12 cabos transatlânticos cerca da corrente de turbidez dos "Grandes Bancos" se romperam com essa catástrofe, alguns em duas ou três lugares. Pôde-se apreciar com precisão o tempo da primeira rotura de cada cabo devido à interrupção das transmissões telegráficas e sua localização foi determinada mediante provas de resistência e de capacitancia. Os cabos que estiveram mais cerca do epicentro do terremoto, cerca da parte mais alta do talud continental, romperam-se quase instantaneamente, quiçá devido à descarga dos sedimentos, ao passo que indo mais longe se pôde comprovar uma sucessão mais ordenada de roturas à medida que a corrente da turbidez ia rompendo sucessivamente os cabos. Calculou-se do que os ritmos de deslocamento as vezes superaram os 100 km. por hora. O último cabo, que estava a mais de 650 km., foi rompido um pouco mais de 13 horas depois do terremoto (Heezen e Ewing 1952). Estimou-se do que a turbidita resultante procedente dessa corrente de lodo cobriu mais de 100.000 km² e tinha uma espessura média de um pouco menos de um metro. Seu volume é suficiente para carregar 20 fileiras de barcos tanques que rodeassem a terra, um ao lado do outro, em torno do equador (Kuenen 1966). Poderia parecer insólito que depósitos tão enormes pudessem assentarse tão rapidamente; no entanto parece que se trata de um fenômeno bastante comum. Em Lake Mead, Arizona, grandes quantidades de sedimentos se acumulam no extremo oriental onde o rio Colorado entra no

lago. Ocasionalmente, um tipo desta corrente de turbidez transporta um pouco de esse sedimento até o extremo oposto do lago que está a mais de 150 km. de distância. Neste caso, o ritmo do deslocamento parece ser extremamente lento, pois requer em vários dias para cobrir a distância. Encontraram-se turbiditas em alguns lagos de Suiça. Em 1954, vários cabos foram rompidos por uma corrente de turbidez provocada por um terremoto. Originou-se na costa de Argélia e penetrou no Mediterrâneo. No leito do Atlântico Sul, uma série de turbiditas com capas de restos de plantas de vários centímetros de espessura se encontram a uns 1.450 km. de sua origem no rio Amazonas, o que indica o deslocamento por uma corrente de turbidez até uma distância considerável (Bader e colaboradores, 1970). Heezen e Ewing (1952) afirmam que teve deslocamento de turbiditas até uma distância de 1.600 km. no Atlântico norte. As turbiditas têm certos rasgos característicos, tais como uma sedimentação granulométrica normal (a mudança gradual do tamanho das partículas, de gordas a finas, à medida que se ascende no depósito), a orientação dos grãos, contatos especiais entre eles, e características internas. Devido a isto as turbiditas podem 89 ser identificadas nos sedimentos antigos que se encontram na crosta terrestre. Numa catástrofe de alcance mundial, tal como foi o dilúvio descrito no Génese, deveria esperar-se um grande número de turbiditas, e tal é o caso. Sua abundância e ampla distribuição nos sedimentos, que se encontram muito acima do nível do mar e em grandes zonas dos continentes, aumentam mais a verosimilitude de uma catástrofe tal. Uma só turbidita pode ter 20 m de espessura, sendo "depositada por um só "jorro" de água turva" (Ager 1973, pág. 35), e o volume do fluxo que produzem as maiores se estima em 100 km.3 (Walker 1973). Desde que surgiu o conceito das turbiditas em torno de 1950, dúzias de milhares de capas sedimentadas granulométricamente, amontoadas umas sobre outras, que anteriormente se interpretavam como que se tinham depositado com lentidão em águas pouco profundas, agora se interpretam como o resultado de correntes de turbidez rápidas (Walker 1973). Ainda a capa que está no meio delas, que consiste em sedimentos encontrados "entre" algumas das turbiditas, interpreta-se as vezes como o resultado da deposição rápida de correntes de turbidez (Rupke 1969, SEPM 1973). A evidência científica indica que alguns acontecimentos da história da terra podem ter acontecido muito mais rapidamente do que antes se cria. Isto é o que poderia esperar-se de uma catástrofe tal como a do dilúvio. Mas não deve supor-se que o conceito dos uniformistas seja cedo descartado. Ainda que se o combateu vigorosamente nos últimos anos (Valentine 1973), ainda é considerado por muitos como um dos dogmas fundamentais da geologia. As tendências contemporâneas estão ocasionando uma nova definição que reduz sua utilidade para o estudo da geologia. Já que não tem muito significado para o estudo de outras ciências, sua importância poderia chegar a ser mayormente histórica. VI. MODELOS DO DILÚVIO A. Localização do dilúvio na coluna geológica

Os esforços para combinar a informação procedente da geologia e do Génese devem ter em conta o estado atual da fusão nos dois setores do pensamento geológico, o qual é de importância particular para estabelecer modelos do dilúvio: a tectónica de placas e o catastrofismo. Portanto, devem usar-se com precaução as opiniões atuais. As medições demonstram que os sedimentos na atualidade se acumulam muito lentamente, ao passo que a espessura total dos sedimentos que se encontram na crosta da terra é imenso. Tendo em conta o ritmo atual, se precisaria um tempo extensíssimo para que se acumulassem esses sedimentos. Uma vintena de estudos (Eicher 1976, pág. 14) levaram à conclusão a uma quantidade de pesquisadores de que os sedimentos se têm estado acumulando desde faz 3 milhões de anos, e alguns fazem subir a cifra a 1.500 milhões. O meio-termo dessas estimações é somente um 5 por cento da idade que agora se supõe que tem a Terra, mas todos os cálculos superam em muito aos poucos milhares de anos que dá a cronologia bíblica. O creacionista resolve o indubitável conflito supondo que a maioria dos sedimentos da coluna geológica se depositaram durante o dilúvio a um ritmo muito mais rápido do que poderia esperar-se tendo em conta as observações atuais. Para poder reconciliar o ritmo comum de sedimentação e a cronologia bíblica deve admitir-se que a maioria da coluna geológica tem que se localizar no dilúvio. Alguns creacionistas e evolucionistas teístas sugeriram que o dilúvio poderia 90 ser um acontecimento do pleistoceno ou mais recente. Não é possível postular isto a não ser que se parta da suposição de do que há um longo intervalo entre o começo da criação (a maior parte dos sedimentos inferiores contêm alguns fósseis) e o dilúvio. A descrição do Génese não sugere isto. Também não há lugar cerca da cúspide da coluna geológica para assinalar com precisão o dilúvio mundial no qual "todos os morros altos que tinha embaixo de todos os céus, foram cobertos" (Gén. 7: 19). Alguns postularam um dilúvio local. No entanto, um dilúvio local dessa natureza não concorda com a descrição dada no Génese, e parece irrazonable a preparação de uma enorme arca construída para preservar animais terrestres limpos e imundos quando teria uma quantidade grande deles nas zonas não inundadas. A coluna geológica mostra diferentes classes de seres viventes em diferentes níveis (Seção IV-E). Os evolucionistas explicam que isto representa uma seqüência evolutiva. No entanto, faltam os elos intermediários que devessem existir, e parece que nunca tivesse sucedido a macroevolução (veja-se o artigo precedente). Os creacionistas atribuem ao dilúvio as diferenças na flora e a fauna nos diferentes níveis na coluna geológica (Seção VI-C). Se se lhe atribui muito tempo à coluna geológica, é necessário tratar com diferentes classes de seres viventes em diferentes tempos (níveis). Isto implica evolução ou uma série de criações em diferentes tempos (criação progressiva) (Ramm 1956, pág. 226). Este último conceito não concorda com o Génese nem com as palavras mais diretas de Deus no quarto mandamento: "Porque em seis dias fez Jehová os céus e a terra, o mar, e todas as coisas que neles há" (Exo. 20: 11). Seria possível que o Deus que se descreve na Bíblia como um Criador veraz, fiel e justo, enganasse-nos quando nos deu os Dez mandamentos? É possível postular um Deus que criaria vida numa série de criações ou mediante um processo de evolução, através de longos períodos, e depois nos dissesse que o fez em sete dias? Isto parece inteiramente em

discordância com o caráter do Deus veraz que se descreve na Bíblia (Isa. 45: 19; Tito 1: 2). B. Modelos * Pouco esforço se fez para amalgamar num modelo abarcante a nova informação da geologia e da revelação. Deve ter-se precaução, porque alguns dos dados usados são provisorios. No entanto, também há uma abundância de dados mais objetivos que deveriam ser tomados em conta por qualquer que tratasse de encaixar as informações da revelação e as da ciência. É de esperar que se leve a cabo essa síntese. Por agora, só podem dar-se algumas sugestões provisorias. 1.Modelo baseado no afundamento dos continentes.Este conceito é basicamente simples (Fig. 3). Supõe que antes do dilúvio a capa subjacente dos continentes era granito tal como a de agora. (Seção V- A). A espessura meio-termo das bases de granito era menor do que é agora, pelo que as montanhas eram mais baixas do que são agora. E teria abundado mais o granito, o que teria dado como resultado mares menores, alguns em diferentes níveis, como ocorre agora na terra (por exemplo, o mar Caspio e o Grande Lago Salgado). Alguns desses mares estavam localizados na base granítico dos continentes, ao passo que os mares mais baixos e mais extensos tinham um leito de basalto, como têm os oceanos de hoje em dia (Figs. 2 e 3). Tinha muita água oculta na terra (Seção III). 91. FIGURA 3. UM MODELO TENTATIVO DO DILÚVIO O movimento da astenosfera na profundidade da terra, conceito básico da teoria de tectónica de placas, (Fig. 2) poderia empregar-se para explicar um dilúvio de alcances mundiais. Iniciado pela intervenção divina, um deslocamento gradual desta astenosfera desde embaixo dos continentes até embaixo dos oceanos teria feito que os continentes se afundassem e os oceanos se elevassem. Quando o leito do mar atingiu um nível acima dos continentes, os sedimentos marinhos abisales teriam sido levados até uma parte mais baixa dos continentes em processo de afundamento. Isto estaria em consonância com a declaração de E. G. de White que diz: "Argila, cal e carapaças que Deus tinha espalhado no fundo dos mares foram elevados e arrojados de cá para lá" (White 1886). O dilúvio não aconteceu subitamente (Seção III), e à medida que as águas subiam lentamente, destruíam gradualmente o panorama fisiográfico 92 prediluviano criando assim algum ordem nos depósitos. O água proviu de mares prediluvianos, de adentro da terra ( "as fontes do grande abismo", Gén. 7: 11) e da chuva que quiçá procedeu em parte de vulcões. O vapor de água é o principal constituinte dos gases vulcânicos. Já que há evidências de atividade ígnea e da formação de montanhas em toda a coluna geológica, em ocasião do dilúvio deve ter tido atividade vulcânica, intrusão de rochas ígneas e um levantamento relativo de zonas locais. As correntes de turbidez devem ter sido comuns. Depois de que toda a terra tinha sido coberta com água, mediante a intervenção divina poderia ter-se iniciado a reversão do processo descrito. Os continentes, sendo mais levianos, se teriam levantado então e os mares se teriam afundado, cada um até seu nível normal posterior. Isto

teria acontecido durante a última parte do dilúvio. Um grande vento teria secado alguns dos sedimentos, e ainda teria derrubado algumas das cumes das montanhas (White 1890, pág. 98). Durante esta última parte do dilúvio, os intercâmbios da astenosfera e a litosfera teriam produzido o leito atual dos mares e a forma dos continentes de acordo com o conceito das placas tectónicas (Seção V-A), mas a um ritmo mais rápido. Os continentes resultantes teriam sido menores, com uma base granítica mais gorda para sustentar um ônus mais pesado de sedimentos e uma topografia mais pronunciada (White 1947, pág. 20). As mudanças na crosta terrestre teriam continuado por muito tempo depois de que Noé saiu do arca, fazendo que diminuíssem gradualmente até chegar aos níveis atuais. Uma grande quantidade de cinzas vulcânicas na atmosfera poderia ter reduzido a temperatura ao impedir a chegada de parte da energia radiante do Sol (Brooks 1949, pág. 208). Esta redução poderia ter contribuído à formação de extensas glaciações, especialmente nos pólos. Este modelo provisorio poderia ser considerado como um esquema para investigações futuras. 2. Modelo do investimento de continentes e oceanos.Este conceito pressupõe que durante o dilúvio as partes da crosta da terra que ocupavam os níveis mais altos foram levadas pelo água aos mares prediluvianos. Postula-se do que esses mares eram menores do que os atuais. À medida que as lombas mais elevadas desapareciam devido à erosão das chuvas e as águas do dilúvio, algumas forças isostáticas (movimentos verticais da crosta da terra como resultado de mudanças de ônus) as teriam feito elevar-se, facilitando uma erosão posterior, ao passo que sedimentos de maior espessura se acumulavam nos oceanos prediluvianos. Finalmente, os "continentes" prediluvianos teriam desaparecido completamente devido à erosão enquanto os sedimentos mais profundos dos mares estavam submetidos a um metamorfismo (veja-se Seção IV-B). A absorção da parte inferior destas zonas de depósitos (mares) dentro do magma macio do interior da terra teria feito que fossem menos densas as partes que ficavam, e os movimentos isostáticos teriam ocasionado sua elevação e teriam formado os continentes atuais. O resultado teria sido um investimento dos mares e continentes prediluvianos. Estes acontecimentos teriam estado acompanhados de uma grande atividade vulcânica, o que explicaria um pouco de a difundida abundância do basalto que agora se encontra sobre a crosta sedimentaria da terra e dentro dela. O deslocamento destes novos continentes poderia ter produzido a forma atual da distribuição continental e a estrutura do leito dos oceanos. No entanto, essa traslação e os movimentos isostáticos teriam ocorrido a um ritmo muito mais rápido que o que agora supõe a maioria dos geólogos. 93. Muitos dos detalhes desta teoria da imersão (Seção VII-B-1), tais como o vulcanismo, a glaciação, as correntes magnéticas de turbidez, etc., podem coincidir com o modelo de investimento. A destruição completa dos continentes prediluvianos, suposta pelo modelo de investimento, não parece concordar com o que sugere E. G. de White de que algumas partes dos continentes foram menos afetadas do que outras: as montanhas se fragmentaram e se fizeram escabrosas e não se destruíram, e as planicies (não os oceanos) converteram-se em montanhas (White 1890, pág. 98).

3. Outras idéias.A fins do século XIX existiu a teoria de que a terra se contraiu ao esfriarse, produzindo correntes de montanhas por plegamientos, processo similar às rugas de uma maçã que se seca. Essa idéia chegou a ser um dogma geológico, mas já deixou de ser popular. Tem algumas possibilidades interessantes para o modelo de dilúvio, especialmente no que se refere à origem dos plegamientos cordilleranos e ao surgimento de continentes, devido a que adquiriu maior espessura a crosta da terra quando esta se encolheu. Uma hipótese mais ousada, a da expansão da terra, recebeu mais atendimento desde que surgiu a teoria da tectónica de placas. Conquanto na atualidade a maioria dos geólogos recusam essa idéia, nas publicações científicas se persiste em dar-lhe apoio (Carey 1975; Stewart 1976). Fica ainda por ver-se o que as investigações científicas do futuro possam revelar quanto a este conceito, ou até que grau, se é que existiu, pôde ter ocorrido essa expansão. Esta teoria tem algumas características de interesse para o creacionista, e é uma possibilidade que não devesse ser excluída arbitrariamente. Poderia relacionar-se com o terceiro dia da criação (Gén. 1: 9-10) ou com o fim do dilúvio, como a causa da separação dos continentes e a formação de nossos oceanos atuais. Estas idéias são meras especulações, mas apresentam possibilidades interessantes. Não são aceitadas geralmente, e no entanto faz só uns poucos anos a idéia da deriva continental era considerada incorreta. 4. Conclusões.É óbvio que os modelos apresentados não podem ser todos corretos, mas poderiam relacionar-se mutuamente. Há um elemento do modelo do investimento no modelo do afundamento, em vista do que sucedeu aos mares prediluvianos localizados em cima da crosta granítico (Fig. 3). Uma moderada expansão e contração da terra poderiam ter estado implicadas em qualquer desses modelos. O que sucedeu realmente poderia coincidir em parte com cada um dos modelos aqui tratados e de outros ainda não propostos. Com freqüência a verdade não é tão simples como nossos intelectos limitados tendem a fazê-la. C. A seqüência dos fósseis e o dilúvio Os tipos de seres viventes encontrados na coluna geológica (Fig. 1) indicam que os que agora se consideram como as formas mais completas de vida não aparecem nas partes inferiores. A configuração geral da distribuição dos fósseis nos sedimentos é explicada por muitos creacionistas sobre a base de uma seqüência natural, ecológica, quando foram sepultados pelo dilúvio. Postula-se que antes do dilúvio a distribuição das plantas e dos animais variava de um lugar a outro como variada agora. Isto se adverte facilmente nas zonas montanhosas onde as plantas e os animais de um nível mais baixo com freqüência são muito diferentes dos animais de um nível mais alto da mesma região. Ao considerar como o dilúvio pode ter causado a seqüência que se encontra no registo dos fósseis, é necessário fazer a diferença entre as

pequenas inundações locais com as quais estamos familiarizados e um acontecimento de alcances 94 mundiais insólito como o que se descreve no Génese. Com freqüência pensamos numa inundação que arrasta sedimentos de uma zona mais alta até uma mais baixa e os mistura mais ou menos desordenadamente. Dentro dos alcances de uma inundação mundial, o processo não seria tão desordenado. Como resultado teria uma seqüência à medida que se elevassem gradualmente as águas da inundação e destruíssem as diversas paisagens prediluvianos com seus seres viventes peculiares. Se esperaria que tivesse grandes ondas durante uma catástrofe tal. E. G. de White se refere a que o arca era arrojada de uma onda a outra (White 1890, pág. 88) e adiciona que "árvores, edifícios, rochas e terra eram lançados em todas direções" (Id., pág. 87). Uma onda de 3 m pode produzir uma pressão de 70 gramas por cm². Com freqüência as correntes de turbidez (Seção V-B) levariam sedimentos às zonas mais baixas depositando uma capa em cima da outra de uma maneira mais ou menos ordenada, tal como se observa em muitas das seqüências sedimentarias da crosta terrestre. O ordem dos fósseis nestas seqüências em certa medida refletiria o ordem das terras erosionadas, destruídas pela elevação gradual das águas. Esta idéia, à que se faz referência como à "teoria da zonificação ecológica", foi desenvolvida por H. W. Clark. A figura 4, tomada de seu livro (Clark 1946), ilustra uma suposta paisagem prediluviano. Se uma paisagem tal tivesse sido destruído pelo dilúvio tal como já foi descrito, se obteria a seqüência que agora encontramos no registo dos fósseis. (Veja-se o diagrama das págs. 96 e 97.) À esquerda estão os períodos geológicos. O diagrama mostra típicas formas de vida de cada divisão, dispostas em ordem, tal como apareceriam num panorama antigo. Pode ver-se como as zonas de vida (ou biológicas) substituem às divisões do tempo. A sugestão de uma seqüência evolutiva progressiva na coluna geológica igualmente poderia indicar que na superfície prediluviana do planeta diversas classes de seres viventes eram característicos de diversas alturas. Isto é algo similar ao que ocorre agora. Por exemplo, não encontramos águias e vacas no fundo dos oceanos. As vezes há uma tendência a simplificar demasiado a hipótese da zonificação ecológica igualando a distribuição ecológica atual com a que existia antes do dilúvio. O registo dos fósseis não permite isto. Por exemplo, na atualidade os seres viventes marinhos quase exclusivamente estão ao nível do mar ou mais abaixo. Quando olhamos a seqüência dos fósseis, encontramos uma abundância de plantas terrestres no carbonífero, geralmente diferentes das que agora existem. Mais acima, no pérmico, encontramos acima dessas plantas terrestres organismos marinhos em abundância, com freqüência diferentes dos que estão mais abaixo. Esta disposição se repete outra vez no mesozoico. Uma disposição similar não se encontra na atual superfície da terra. Supondo que os mares prediluvianos tivessem estado localizados em diferentes níveis (Figs. 3 e 4), se poderia explicar sua seqüência sobre a base de uma diferente distribuição ecológica prediluviana. Uma segunda alternativa é a hipótese de que tivesse tido levantamento e/ou afundamento de algumas das zonas ecológicas singulares, antes da destruição ocasionada pela subida das

águas que teria mudado a seqüência normal. Naturalmente, admitimos que também poderiam sugerir-se outros modelos. O grau de singularidade dos fósseis em diferentes níveis da coluna geológica e a ampla distribuição de alguns desses tipos fósseis faz que o modelo de zonificação ecológica seja a melhor explicação geral para a seqüência dos fósseis, se se aceita o conceito de um dilúvio. Isto também explica a presença do 95 "fóssil índice".* Outros fatores que se usaram para explicar a seqüência dos fósseis incluem uma seleção provocada pela gravitação (os seres viventes mais pesados se afundaram mais profundamente durante o dilúvio), a capacidade de locomoção (os seres viventes mais movíveis escapavam às alturas maiores durante o dilúvio), e as características de flutuação. Não há dúvida de que estes fatores seriam significativos, em certa medida, durante o dilúvio, mas é sumamente duvidoso que um só dos fatores pudesse explicar todas as seqüências de fósseis. Quiçá as causas foram uma combinação da distribuição ecológica original, uma seleção, a capacidade de locomoção e de flutuação. O modelo de zonificação ecológica supõe uma ecologia prediluviana diferente da atual. Supõe-se que o dilúvio devesse ter alterado grandemente a ecologia da terra. Os dados paleontológicos indicam um passado muito diferente do atual. Por exemplo, as temperaturas do passado podem ser estimadas em base de organismos fósseis de clima cálido ou frio. A zona de clima cálido da terra parece ter sido muito mais ampla no passado (Menzies e colaboradores, 1973, pág. 350). Brooks (1949, pág. 204) estimava que a temperatura passada das regiões continentais que agora estão entre as latitudes 40º-90º norte, por meiotermo tinham uma temperatura 7º C mais cálido do que a atual através de todo o cámbrico e o mioceno. ¡Indubitavelmente o passado é a clave do passado! Como se indicou na Seção VI-A, pelo geral os creacionistas incluem no dilúvio a maior parte daquela porção da coluna geológica que contém fósseis (fanerozoico). Seria desejável poder afirmar onde começou e terminou o dilúvio na coluna geológica. No entanto, uma afirmação tão singela não deveria esperar-se para um acontecimento tão complexo como o dilúvio. Numa parte do mundo os últimos depósitos efetuados pelo dilúvio podem ter sido do tipo jurássico sem ter nenhum depósito em cima, enquanto em outros lugares podem ter sido do tipo do mioceno. O mioceno quiçá represente o último período do dilúvio, já que há significativas mudanças climáticos e de fósseis neste ponto da coluna geológica. O começo do dilúvio também poderia ser difícil de definir, já que poderiam ter existido algumas fosilizaciones antes do dilúvio. Certamente, este seria o caso se tivesse recifes de coral. Estas estruturas consistem principalmente em fósseis. Se teriam destroçado no dilúvio, teriam sido transportadas e voltas a depositar formando fósseis que foram novamente depositados. O cámbrico poderia representar o começo da atividade do dilúvio em muitas zonas, ao passo que em outras partes o começo pode ter sido a um nível superior ou inferior. Informou-se a existência de alguns fósseis raros de vermes e medusas no precámbrico superior. Esses fósseis poderiam representar depósitos prediluvianos ou diluvianos. Não está bem definido o limite entre o

cámbrico e o precámbrico (Cowie e Glaessner 1975; Stanley 1976). São raros os fósseis do precámbrico, e entre eles há uma quantidade cuja identificação é duvidosa ou foi recusada (por exemplo, Cloud 1973; Knoll e Barghoorn 1975). Os estromatolitos, estruturas que se supõe que foram produzidas por algas, são bastante abundantes em alguns sedimentos do precámbrico. Alguns deles estão bem abaixo nos sedimentos do precámbrico (Mason e Von Brunn 1977). Se se comprovasse que isto é uma evidência real de vida passada, representariam depósitos prediluvianos, ou seria necessário transladar o começo do dilúvio a um nível muito mais baixo do que geralmente aceitam os creacionistas, que com freqüência o localizam no paleozoico inferior. 96-97. FIGURA 4. ECOLOGIA PREDILUVIANA SUGESTIVA. 98. D. Evidências do dilúvio do Génese Já que o dilúvio, tal como se o descreve nas Escrituras, foi um acontecimento singular, é difícil estabelecer um modelo hipotético de seu desenvolvimento. Devido a que o mesmo pode dizer-se de algo que nunca ocorreu, esta não é uma razão válida para negar que ocorresse o dilúvio. Um sistema lógico de investigação devesse admitir acontecimentos singulares. Ao passo que não é possível obter evidências diretas do dilúvio, uma catástrofe imensa de tais proporções devesse deixar evidências circunstanciais abundantes em apoio de sua existência. 1. Distribuição dos sedimentos marinhos.Uma característica singular das capas de sedimento que estão sobre a terra é que a coberta sedimentaria dos continentes tem uma espessura cujo média é umas cinco vezes maior (1,5 km.) que a grossura da coberta que se encontra no leito dos oceanos (Fig. 1). Alguns dos sedimentos originalmente levados ao oceano pelos rios podem ter sido absorvidos por um processo de imersão que faz penetrar a litosfera dentro do manto (Seção V-A). Só se pode conjeturar quanto foi o que poderia ter sido imerso. Para a questão de um dilúvio de alcances mundiais, e tem mais importante o fato de do que mais ou menos um terço dos sedimentos que estão sobre os continentes contêm fósseis marinhos, e portanto se originaram no mar. Isto concorda bem com a idéia do levantamento de sedimentos marinhos dada por E. G. de White (Seção III). Uma inferência interessante é que na atualidade os sedimentos do oceano são escassos porque se acumularam tão só a partir das últimas etapas do dilúvio e depois dele. Os sedimentos marinhos dos continentes representam o que tinha nos oceanos antes do dilúvio. Os geólogos que não acreditam em uma catástrofe de alcance mundial, como o dilúvio, pelo geral explicam a presença de abundantes depósitos marinhos nos continentes supondo que extensas zonas dos continentes acumularam depósitos marinhos enquanto estavam embaixo do nível do mar durante longos períodos (por exemplo, Brooks 1949, pág. 206; Sloss e Speed 1947). Esta idéia não se livrou completamente de desafios (Wise 1972). A idéia de continentes localizados a um nível inferior no passado é similar ao primeiro modelo que já apresentamos (Seção VI-B-1), segundo o qual os continentes se afundaram durante o dilúvio. Se isto não se toma em conta, a grande

abundância e ampla distribuição de depósitos marinhos nos continentes resulta insólita, a não ser que se aceite um dilúvio como o do Génese. 2. Abundância nos continentes de depósitos terrestres singulares.A abundância nos continentes de depósitos sedimentá-los singulares que contêm fósseis terrestres é uma evidência de uma ação catastrófica sofrida pelos continentes que não admite analogias no presente. No sudoeste dos Estados Unidos, o conglomerado Shinarump do triásico, que pertence à formação Chinle, é um exemplo notável de conglomerado fosilífero que contém madeira. Este conglomerado, que ocasionalmente se converte em arenisca de grão gordo, pelo geral tem menos de 30 m de espessura, mas ocupa quase 250.000 km² (Gregory 1950). Isto sugere que se precisaram forças muito maiores do que as atuais para espalhar um depósito contínuo e gordo, como é este, sobre uma zona tão ampla. É difícil imaginar-se que atividades sedimentarias locais, tal como o pretendem alguns, pudessem produzir semelhante continuidade. Conglomerados que se apresentam na base de outras formações mostram a mesma evidência. A natureza ampla, contínua e singular de muitas formações também indica uma extensa deposição numa escala que sugere um dilúvio mundial. Por exemplo, a 99 formação Morrison, jurássica, multicolor e com fósseis de dinossauros, no oeste dos Estados Unidos, estende-se desde Kansas até Utah e desde o Canadá até Novo México (Hintze 1973). No entanto sua espessura por meio-termo é só de uns 150 m. Estas amplas formações, das quais poderia apresentar-se uma extensa lista, refletem uma continuidade de deposição lateral numa escala desconhecida na atualidade. Muitos geólogos as explicam como um conjunto de características sedimentarias locais. De novo é sumamente difícil imaginar fenômenos de sedimentação local que produzissem essas formações relativamente delgadas mas amplas e contínuas. Um também se pergunta como pôde ter sido tão uniforme uma atividade local durante os longos períodos supostos para a deposição das formações. Os dados concordam melhor com a idéia de um dilúvio catastrófico como o que se descreve no Génese. 3. Menor limitação territorial no registo dos fósseis.A localização em zonas determinadas (localização de distribuição) de seres vivos é muito maior agora do que no registo dos fósseis. Em outras palavras, as espécies fósseis aparecem muito mais espalhadas na superfície da terra do que as espécies vivas. Muitos paleontólogos se referiram a esta diferença (por exemplo Sohl 1969; Barghoorn 1953; Valentine e Moores 1972; Valentine 1973). Espera-se menor localização de fósseis num dilúvio de alcances mundiais no qual tiveram do que ocorrer alguns esparramos laterais de seres orgânicos. Isto também poderia ter sido o resultado de condições climáticas mais uniformes na terra original (White 1890, pág. 46; 1947, pág. 46). Em qualquer destes casos, os dados confirmam a descrição dada mediante a inspiração divina. 4. Turbiditas.-

O novo conceito de rápida sedimentação por água, provocada por correntes de turbidez, tratado na Seção V-B, concorda bem com uma catástrofe tal como o dilúvio do Génese. Só o tempo dirá que proporções dos sedimentos se identificarão finalmente como depósitos de turbiditas. As turbiditas com freqüência são complexas, não sempre se sedimentam granulométricamente, e as vezes não se podem identificar. Dott (1963) identifica "algo menos do 50 por cento" de turbiditas em alguns sedimentos da cuenca de Ventura, em California. Numa seção que abarca desde o devónico até o eoceno, do noroeste dos Estados Unidos, ele estima que o 30 por cento são turbiditas sedimentadas granulométricamente, 15 por cento são rochas calcáreas, 15 por cento vulcânicas, e 40 por cento são de origem incerta. É possível postular correntes de turbidez em grandes lagos e sobre porções continentais submersas, e depois supor a intervenção de longos períodos de tempo. Mas o número crescente de depósitos nos continentes que se identifica como turbiditas, indica atividade subacuática numa escala que corresponderia com o dilúvio e que não concorda com os processos atuais de sedimentação nos continentes. 5. Escassez de características de erosão nas discordâncias.As discordâncias que representam "hiatos"* provocados pelo tempo no registo geológico são frequentes em muitas seqüências sedimentarias. Esses hiatos de tempo extenso devessem mostrar os efeitos do tempo. A erosão durante esses longos hiatos devesse ser evidente, e as vezes devesse ter-se preservado, ao ficar sepultadas essas características embaixo de um novo ciclo de sedimentação. A falta quase completa nas discordâncias das características principais da erosão, tais como os 100 numerosos canhões que agora vemos na superfície da terra, sugere pouco tempo entre os ciclos de sedimentação, tal como poderia esperar-se num dilúvio. Existem poucos canhões fósseis* (por exemplo, Cohen 1976), mas seu quase completa ausência em todos os sedimentos antigos comparada com sua atual abundância na superfície da terra apóia o conceito de que a deposição dos sedimentos no passado foi rápido e deu pouco tempo para a erosão. Alguns geólogos usaram o conceito das penillanuras num esforço por explicar a ausência de características grandes de erosão nas discordâncias. As penillanuras são consideradas como superfícies amplas erosionadas de baixo relevo. A seqüência singular de acontecimentos requeridos para produzir penillanuras (Thornbury 1969, págs. 185-188) induziu a muitos a pôr em dúvida este conceito (por exemplo, Holmes 1965, pág. 575; Foster 1971, pág. 65). Se as penillanuras são uma característica comum do registo dos fósseis, deveria ter exemplos modernos. No entanto, Bloom (1969, pág. 98) põe em dúvida a existência de penillanuras modernas. Parece evidente que as características das discordâncias no registo geológico apóiam a acumulação relativamente contínua requerida por um modelo do dilúvio. VII. TEMAS SELETOS RELACIONADOS COM A GEOLOGIA DILUVIAL A. Origem dos sedimentos

Há uma apreciável quantidade de rochas sedimentarias na superfície da terra. Devido a que com freqüência contêm fósseis, supõe-se que muitas delas se depositaram durante o dilúvio (Seção VI-A). Em algumas regiões da terra não há sedimentos, ao passo que em outras partes os sedimentos atingem uma profundidade de cerca de 16 km. Estima-se que a espessura média é de uns 800 m (Blatt 1970; Pettijohn 1975). Considerando o tamanho da terra, esta é "só uma capa superficial delgada" (Pettijohn 1975) que num balão comum de 30 cm estaria representada por uma capa de menos da quarta parte do gordo de uma folha de papel comum. O meiotermo de erosão necessária durante o dilúvio para produzir este sedimento se aproximaria à média de espessura dos sedimentos, menos a quantidade de sedimento proveniente de outros fatores que não são erosivos, tais como: 1) As matérias vulcânicas expelidas, 2) os sedimentos precámbricos que poderiam não estar relacionados com o dilúvio (veja-se a Seção VI-C), 3) um pouco de a erosão a partir do dilúvio e 4) o material sedimentario que pode ter aflorado com as fontes do grande abismo (White 1890, pág. 87). Estes fatores poderiam reduzir a média da profundidade estimada da erosão durante o dilúvio até aproximadamente a metade (400 m). Esta cifra é bastante razoável, considerando que durante uma inundação de 1883, o ribeiro Kanab de Utah (Estados Unidos) abriu uma hendedura de uns 80 m de largo e uma profundidade de 15 m, em menos de 8 horas (Gilluly e colaboradores, 1968, pág. 218; veja-se também Bruhm 1962). As diferentes classes de sedimentos proviriam de diferentes origens. A argila e a cal dos oceanos (Seção III) dariam lugar a alguns esquistos (provenientes da argila) e à maioria das rochas caliças (provenientes da cal). As areniscas, que com freqüência não contêm fósseis, poderiam ter procedido das fontes do grande abismo ou dos sedimentos do precámbrico, que não têm fósseis e que existiam antes do dilúvio. Esses sedimentos também teriam sido a origem de outros depósitos 101 diluviales. A hulla e o petróleo teriam provido da vegetação que crescia antes do dilúvio.* "Os grandes bosques enterrados na terra quando ocorreu o dilúvio, convertidos depois em carvão, formam os extensos jazigos carboníferos e fornecem petróleo, substâncias necessárias para nossa comodidade e conveniência" (White 1903, pág. 125; veja-se também 1890, págs. 98, 99). A vegetação prediluviana facilmente poderia ter sido a origem de toda a hulla e o petróleo da terra. Ultimamente nos viemos dando conta de que não há uma reserva ilimitada deste combustível fóssil. Os cálculos variam desde 5 a 10 x 10¹² de toneladas métricas de carvão (por exemplo, Borchert 1951; Reiners 1973). Uma quarta parte da terra coberta por uma selva de zona temperada de uma máxima extensão "normal", (Whittaker 1970, pág. 83) daria 10 x 10¹² de toneladas métricas de carvão, o que seria suficiente para formar toda nossa hulla e petróleo. Com respeito a isto é interessante o que E. G. de White descreve quanto à vegetação prediluviana quando afirma que era muito superior à atual (White 1864, pág. 33; 1890, pág. 24; 1903, pág. 125). Devesse destacar-se que as cifras dadas não incluem o carbono que se encontra nos esquistos pizarrosos. Não parece que E. G. de White se refira a isto. A quantidade de carbono (não o carbonato de rochas calcáreas, etc.) dos esquistos é de 500 a 1.000 vezes maior que o que se encontra na hulla e o petróleo. A quantidade de carbono o que seria suficiente para formar toda nossa hulla e petróleo (Rubey 1951; Borchert 1951). Para este se pode postular outras fontes de carvão, como ser: 1) o humus antediluviano (Pearl 1963), 2) uma origem inorgânica tal como o que foi postulado para o petróleo (Porfir"ev 1974), 3) o carvão reduzido

que poderia ter feito parte da terra original, tal como ocorre em alguns meteoritos. Pensou-se numa relação entre a matéria orgânica dos meteoritos e os sedimentos (Degens 1964). B. O tempo como fator na sedimentação Uma das diferenças básicas entre o conceito de um dilúvio catastrófico e um processo de evolução lenta da terra é a quantidade de tempo que decorreu. A escala geológica de tempo geralmente aceitada, baseada principalmente numa datação radiativa, é um dos argumentos mais comummente usados contra a idéia de um dilúvio universal. Supõe uns 600 milhões de anos para o fanerozoico e entre 4 e 5 mil milhões de anos para a idade do planeta Terra. Uma quantidade de características geológicas da terra sugerem que esta escala de tempo não é correta para os sedimentos. Sirvam os seguintes exemplos: 1) Parece razoável supor que a sedimentação sempre se irá efetuando numa quantidade de lugares em toda a terra, e que ao menos alguns dos depósitos se preservarão. Se se tomam as partes de maior espessura das diferentes unidades de sedimentação da coluna geológica, a espessura máxima total obtido dá a cifra surpreendente de 138.000 m (Holmes 1965, pág. 157). No entanto, é uma espessura sumamente delgada para explicar a suposta quantidade de tempo para o modelo evolucionista da terra (Ager 1973, pág. 34; veja-se também a Seção VI- A e Roth 1975). O modelo proposto na Bíblia reconciliaría esta discrepância ao sugerir uma sedimentação muito mais rápida num tempo muito mais curto. 2) Concorda com este raciocínio o ritmo de denudação dos continentes mediante a erosão, que de acordo com os ritmos atuais, teria feito desaparecer os continentes mais de vinte vezes durante o suposto tempo geológico (Dott e Batten 1976, pág. 136; Judson 1968; Gregor 1968). A explicação usual de que as montanhas passaram por repetidos levantamentos que ocasionaram um registo sedimentario contínuo, não parece concordar com a presença persistente da coluna geológica 102 que teria sido erradicada muitas vezes se tivessem ocorrido repetidos levantamentos e ciclos de erosão através de longas épocas. De novo o conceito de uma só catástrofe pode resolver o dilema. 3) Uma quantidade de remanentes de erosão, que se supõe que sobreviveram a centenas de milhões de anos de intemperismo com muito pouca erosão (Twidale 1976) também sugere um tempo mais curto do que se aceita geralmente (Roth 1976). C. As glaciações e o dilúvio Pequenas mudanças climáticos podem produzir profundos resultados na terra. Só se precisa uma diminuição por meio-termo de uns poucos graus (1,5º-8º C) para produzir uma idade de gelo (Plass 1956). Evidências de uma glaciação se encontram numa quantidade de lugares no registo geológico do passado. As evidências mais importantes e menos cuestionables de uma glaciação passada se encontram no pleistoceno, o permo-carbonífero e o precámbrico. Muitos creacionistas supõem que o pleistoceno, o mais importante e menos questionável de todos, é um fenômeno de glaciação postdiluviano (Seção VI-B-1). As evidências em favor de uma glaciação do permo-carbonífero encontradas no hemisfério sul estão cerca da metade da coluna geológica e do dilúvio, e quiçá

realmente não representem uma glaciação. Crowell (1964) faz uma lista de sete possíveis interpretações para os depósitos que podem aparecer como depósitos glaciais (tilitas). O mais duvidoso dos três depósitos glaciais já considerados, a glaciação precámbrica, (1) poderia não ser uma glaciação, ou (2) poderia representar uma glaciação devida a temperaturas que desceram quando "trevas estavam sobre a face do abismo" (Gén. 1: 2). D. O homem fóssil e o dilúvio Falou-se de muitos supostos achados de restos humanos fósseis, ou de suas impressões, em depósitos do plioceno. No entanto, até a data não parece que se dispõe de exemplos inequívocos deles (por exemplo, Neufeld 1975). Muitos se perguntam por que é tão notória a ausência dos grandes homens prediluvianos (Gén. 6: 4) do registo dos fósseis. Vários fatores poderão explicar esta indubitável ausência. 1) Os restos de tais homens que puderam ter ficado depois do dilúvio quiçá foram sepultados e desapareceram. E. G. de White fala de um vento violento que amontoou "árvores, rochas e terra sobre os cadáveres" (White 1890, pág. 98). 2) Os homens podem ter sido pouco numerosos em comparação com os animais prediluvianos, e por isso as possibilidades de encontrá-los são reduzidas. Hoje em dia não são comuns os fósseis de mamíferos. E. G. de White fala de uma "enorme população" (White 1890, pág. 92) antes do dilúvio, mas nos dias dela esta expressão poderia referir-se a um número muito menor em comparação com a população mundial atual. 3) Durante o dilúvio, os homens poderiam ter escapado às mais altas elevações onde teria sido menos provável que se preservassem sendo sepultados (Seção IV-D). Por isso, se esperaria encontrar poucos fósseis. E. G. de White se ocupa dessa fuga: "A gente fugia às mais elevadas montanhas em procura de refúgio" (White, 1890, pág. 89). Seguindo o mesmo raciocínio, os homens prediluvianos quiçá viviam nas regiões mais altas onde as temperaturas (veja-se Seção VI-C) ou outros fatores poderiam ter sido mais favoráveis. 4) Os homens podem ter sido completamente raídos "de sobre a face da terra" (Gén. 6: 7) durante o dilúvio. Portanto, formaram-se poucos fósseis. Isto está implicado no que diz E. G. de White: "A maldição . . . pesou menos... onde tinha tido menos crimes" (White 1890, pág. 99). 103. Conquanto é verdadeiro que estes fatores são mencionados só a modo de ensaio, um ou variados deles poderiam explicar a indubitável ausência ou escassez de homens prediluvianos nos sedimentos da crosta terrestre. VIII. CONCLUSÕES É digno de notar-se quantas características próprias da condição passada da crosta terrestre não coincidem com as condições atuais. Muitas dessas principais características se explicam melhor dentro do contexto de um modelo diluvial (Seção VII-D), mas os esforços para combinar os dados geológicos com o depoimento dos escritores inspirados se prejudicam pela escassez de dados seguros. A Bíblia e os escritos de E. G. de White só dão uns poucos detalhes a respeito dos acontecimentos geológicos do passado. As mudanças atuais nos conceitos geológicos fazem que muitas das conclusões deduzidas de um estudo da natureza a respeito da história passada da terra sejam só de ensaio.

Quando um contempla o dilúvio do Génese, que não tem nada análogo na atualidade, a tarefa de interpretação se apresenta como um verdadeiro desafio, mas é um desafio digno de ser aceitado. Ao defrontar a esse desafio, os creacionistas deveriam realizar uma obra da mais alta qualidade. Teve uma grande discordância entre a interpretação geológica tradicional e o Génese. Um cuidadoso exame permite ter a confiança de que os dados geológicos que são frutos da observação direta são compatíveis com o Génese. Uma harmonia crescente entre os dois livros de Deus, a natureza e a Revelação, deverá surgir da investigação contínua da história passada da terra. (A bibliografia deste artigo aparece nas págs. 1141-1144.) 105. A Arqueologia e o Redescubrimiento da História Antiga I. O nascimento da arqueologia bíblica QUANDO Sir Isaac Newton escreveu seu Chronology of Ancient Kingdoms (Cronologia dos reinos antigos), publicada em 1728, suas fontes documentários foram a Bíblia e as obras dos escritores clássicos gregos e romanos. Suas conclusões, deduzidas das partes históricas da Bíblia, suportaram a prova do tempo e ainda hoje em dia só precisam ligeiros retoques. Mas resultou completamente errônea sua reconstrução da história antiga, para a que dependeu da informação clássica secular. De acordo com Newton, Sesac, o Sisac bíblico que despojou o templo de Jerusalém durante o reinado de Roboam, filho de Salomón, não só invadiu África e Espanha senão que cruzou o Helesponto e também marchou para a Índia onde levantou colunas de vitória no rio Ganges. Pelo que sabemos agora, Sisac não empreendeu nenhuma dessas campanhas com a exceção da que está registrada na Bíblia. Para Newton, o grande rei Ramsés viveu no século IX AC, em vez do século XIII, e ¡foi seguido pelos edificadores das grandes pirâmides de Gizeh, Keops, Kefrén e Micerino! Hoje sabemos que esses reis -da quarta dinastia egípcia- viveram muitos séculos antes e que suas pirâmides já eram monumentos famosos da glória de seus construtores no tempo de Moisés. Comentadores da Bíblia que escreveram a começos do século XIX, como Adam Clarke, viram-se na mesma dificuldade de Sir Isaac Newton. Encontraram-se num terreno incerto cada vez que trataram de aclarar a história bíblica do período prepersa usando os registos antigos, para colocar os relatos da Bíblia em seu marco histórico correspondente. Portanto, suas explicações a respeito de fatos históricos são geralmente enganosas. A começos do século XIX, as fontes disponíveis para o pesquisador da história antiga eram escuras e vadias, também distorcidas e errôneas, e continham grandes lagoas que não eram reconhecíveis. Também apresentavam figuras lendárias como personagens históricos; de maneira que era impossível reconstruir uma verdadeira história do mundo antigo. Ainda hoje, com 106. A ROCHA DE BEHISTÚN 107 nosso conhecimento muito maior da história antiga, estamos ainda muito longe de um entendimento correto de todos os acontecimentos

entretejidos nas nações antigas e não podemos identificar, em todos os casos, as figuras e acontecimentos descritos pelos autores clássicos. Mediante as descobertas contemporâneas, comprovou-se que são indignas de confiança as antigas fontes documentários preservadas pelos escritores gregos e romanos. Quando se demonstrou que uma boa parte da informação dos escritores antigos tinha sido mal compreendida, ou era inteiramente falsa, surgiu um cepticismo entre os eruditos para toda a literatura antiga. Por exemplo, não só se declarou que a Ilíada é uma lenda senão que foi negada a mesma existência da cidade de Tróia até que Enrique Schliemann demonstrou sua existência mediante suas escavações. O cepticismo provocado pelos escritos antigos -com bom fundamento em muitos casos- também se estendeu aos escritos da Bíblia. Muitos pensaram que os registos bíblicos quanto à história antiga deste mundo, e os relatos quanto aos patriarcas, profetas, juízes e reis, na maioria dos casos eram tão lendários como os de outros povos antigos que nos tinham chegado mediante os escritores gregos e latinos. Os mais famosos historiadores e teólogos do século XIX foram os que tiveram as maiores dúvidas quanto à veracidade dos relatos da Bíblia e se contaram entre seus críticos mais acérrimos. Desde começos deste século mudou muito essa atitude. Mostra-se muito mais respeito para o Antigo Testamento, suas narrações e seus ensinos que o que se mostrava faz umas poucas décadas. Os resultados das explorações no Próximo Oriente foram o fator mais importante para produzir esta mudança. Ante o torrente de luz projetado pela arqueologia sobre as civilizações de antanho, destaca-se o Antigo Testamento, não só como historicamente fidedigno senão também como único em seus alcances, poder e ideais excelsos em comparação com as melhores produções do mundo antigo. Uma autoridade em história, que não reconhece a inspiração da Bíblia, observa a respeito deste fato: "Juízo como material histórico, é possível sustentar que o Antigo Testamento se destaca hoje mais do que quando seu texto estava protegido pelas sanções da religião... "O historiador... não devesse julgá-lo desde um ponto de vista moderno. Não devesse comparar o Génese com Ranke, senão com as produções de Egito e Asiria. julgada à luz de seus próprios dias, a literatura dos judeus é única tanto em alcances como em poder" (James T. Shotwell, An Introduction to the History of History [Introdução à história da história], pág. 80). E adiciona: "Que a perspectiva [do "deuteronomista"] era realmente excelsa -a melhor do Antigo Testamento- o admitirá qualquer que leia do capítulo quinto ao décimo primeiro de Deuteronomio e depois os compare com o resto da literatura mundial antes do pináculo da civilização antiga" (Id., pág. 92). Extensas explorações da superfície e numerosas escavações de localidades antigas sepultadas, não só puseram de manifesto a evidência de que ressuscitaram antigas civilizações adiante de nossos olhos, senão que também nos permite reconstruir a história antiga e coloca as narrações da Bíblia em seu verdadeiro contexto histórico.

Encontraram-se claves que capacitam aos eruditos modernos para decifrar escrituras por longo tempo esquecidas, tais como os hieroglíficos egípcios e hititas, a escritura cuneiforme de Sumer e Babilonia, ou os escritos alfabéticos dos antigos habitantes de Palestina e Síria. Idiomas mortos durante milhares de anos foram 108 ressuscitados e se têm sistematizado sua gramática e vocabulário. As areias de Egito e as ruínas do Ásia ocidental revelaram uma riqueza de material literário que tinha estado oculto e preservado durante milênios. Isto capacita ao erudito moderno para reconstruir muito da história antiga daquelas nações bem como sua religião e cultura. Cidades como Laquis, Hazor, Meguido e Nínive -por mencionar só umas poucas- cujos nomes aparecem na Bíblia ou em outros registos antigos, mas cuja localização era inteiramente desconhecida, foram redescubiertas e escavadas. Foram sacados à luz seus templos e palácios arruinados; foram achadas suas escolas, bibliotecas e tumbas. Entregaram seus segredos por longo tempo guardados e contribuíram ao rapidamente crescente aumento do conhecimento quanto ao mundo antigo, um mundo no qual viveram os personagens da Bíblia e no qual se produziram suas sagradas páginas. Gastaram-se milhões de dólares para recuperar o antigo Oriente. Nobres eruditos deram sua riqueza e, em muitos casos, sua vida por este propósito, e se escreveram milhares de volumosos tomos para registrar os achados do último século e médio. Pode-se ver a providência de Deus nesse progresso. De que outra maneira poderia explicar-se que todo esse material invalorable estivesse oculto da vista dos homens durante tantos séculos, quando ninguém tivesse aproveitado dele, e quando não era necessário estabelecer que as Escrituras são fidedignas pois ninguém as impugnava? Como é que todo esse material saiu à luz quando era mais desesperadamente precisado para mostrar a veracidade da Palavra de Deus e a verdade da história sagrada? Um olho vigilante o tinha preservado para o dia quando faria sua parte para testemunhar em favor da verdade, e cumprir as predições de Jesucristo de que, quando as testemunhas viventes cessassem de testemunhar por ele e a verdade, clamariam as mesmas pedras. Para introduzir a história de todo este maravilhoso progresso dos esforços da arqueologia nas diversas terras bíblicas apresentaremos umas poucas citações de W. F. Albright -quiçá o mais famoso orientalista contemporâneo, recentemente falecido- para mostrar o imenso benefício que receberam os estudos da Bíblia obrigado à investigação arqueológica e a grande mudança que se produziu no mundo dos eruditos no que respecta à avaliação que fazem dos relatos da Bíblia. Disse em 1935: "A investigação arqueológica em Palestina e as terras vizinhas durante o século passado transformou completamente nosso conhecimento do marco histórico e literário da Bíblia. Não aparece mais como um monumento de antanho, completamente isolado, como um fenômeno sem relação com sua ambiente. Agora ocupa seu lugar num contexto que está chegando a ser melhor conhecido em cada ano. Colocada [a Bíblia] no marco do Próximo Oriente antigo, aclaram-se inumeráveis pontos escuros e começamos a compreender o desenvolvimento orgânico da sociedade e cultura hebréias. No entanto, a peculiaridade da Bíblia, como obra mestra de literatura e como documento histórico, não diminuiu, e não se descobriu nada que tenda a turbar a fé religiosa de judeus ou cristãos" (The Archaeology of Palestine and the Bible [Arqueologia de Palestina e a Bíblia], pág. 127).

O mesmo autor se ocupa mais ou menos amplamente das descobertas que refutaram as denúncias dogmáticas, e com freqüência sarcásticas, dos filiados à alta crítica -como os da escola de Julio Wellhausen- de que a Bíblia contém muitas lendas, relatos folklóricos e uma mitologia que também foi chamada "fraude piedosa". Isto faz que chegue à seguinte conclusão: "Cremos que os eruditos conservadores estão completamente justificados em seu 109 vigoroso repúdio de todos os esforços por comprovar a existência de inventos fraudulentos e falsificações deliberadas na Bíblia. Têm igualmente razão quando objetam com todo ênfase a presença de uma mitologia espuria e um paganismo tenuemente velado na Bíblia" (Id., pág. 176). Desde que se escreveram estas palavras, outras descobertas -alguns deles sensacionais- testemunharam que são dignos de confiança os relatos bíblicos e a segurança de seu texto em muitos detalhes. Repassando uma grande quantidade de material novo, diz Albright: "As descobertas arqueológicas foram a causa principal do recente reavivamiento do interesse na teologia bíblica, devido à riqueza do novo material que ilustra o texto e a profundidade da Bíblia... Continua chegando novo material arqueológico que exige a revisão de todos os enfoques passados quanto à religião tanto do Antigo como do Novo Testamento. Faz-se mais claro em cada dia do que este redescubrimiento da Bíblia com freqüência leva a uma nova avaliação da fé bíblica que se parece muitíssimo à ortodoxia de anos passados. Não deve permitir-se que uma erudição acadêmica nem uma irresponsável neoortodoxia apartem nossos olhos da fé vivente da Bíblia" ("The Bible After Twenty Years of Archaeology" [A Bíblia depois de vinte anos de arqueologia], Religion in Life [Religião na vida] t.21, pág. 550. Outono de 1952). II. A ressurreição do antigo Egito Quando falamos de Egito, surge ante nossos olhos um país onde floresceu uma das mais antigas civilizações, principalmente o longo e estreito vale de um rio que, no mapa, parece uma serpente, com uma média de uns oito quilômetros de largo e uns 800 de longo. Este país sobre o qual uma vez José foi premiê e onde recebeu sua educação Moisés, o dador da Lei- é uma terra de contrastes. O 99% da população vive num 3% de seu solo; o resto é deserto. "Egito é um dom do Nilo", disse Herodoto. A estreita faixa de terra fértil sempre deveu sua vida a esse rio, já que a completa ausência de chuvas forçou a sua população a depender da inundação anual do Nilo. A excepcional secura do clima é a causa da preservação de muitos edifícios e de uma enorme quantidade de material perecível que em outros países se tivesse desintegrado faz muito. Mais ainda, nenhuma nação antiga possuiu maiores arquitetos e construtores que Egito. Seus fascinantes monumentos de pedra -pirâmides, obeliscos e templos- sobreviveram aos milênios e são ainda testemunhas eloquentes da notável arte de engenharia dos antigos egípcios. No ano 1798 é a data do nascimento da arqueologia bíblica em general e da arqueologia egípcia em particular, quando Napoleão, durante sua campanha militar em Egito, esteve acompanhado por um numeroso grupo de eruditos, arquitetos e artistas a quem se encomendou estudar e descrever os restos do antigo Egito. Esses homens realizaram uma tarefa

maravilhosa e publicaram 24 imponentes tomos como resultado de seus estudos. Esses livros ainda são valiosos pois muitos monumentos e muitas inscrições descritas por esses eruditos franceses se destruíram desde então. No entanto, a maior descoberta foi realizado pelo exército francês ao achar a agora famosa pedra de Rosetta em 1799. Ela se converteu na clave para decifrar a misteriosa escritura jeroglífica egípcia. Esta lousa de basalto negro chegou a mãos dos britânicos junto com os despojos da guerra e desde aquele tempo é um dos mais valiosos objetos nas fabulosas coleções do Museu Britânico de Londres. A inscrição trilingüe da pedra se repete em grego, demótico 110 (a escritura cursiva tardia egípcia) e em hieroglíficos (escritura pictórica primitiva). Com a ajuda da parte grega compreensível, os eruditos imediatamente trataram de resolver as outras duas escrituras desconhecidas. O diplomata sueco Akerblad começou com bom sucesso o desciframiento da porção em 1802 e o médico inglês Tomás Young pôde publicar a interpretação correta de uns poucos signos, hieroglíficos em 1819, depois de muitos anos de esforços infrutuosos. No entanto, o desciframiento completo foi feito por Juan Francisco Champollion, um inteligente jovem francês, em 1822. Ainda que os textos egípcios só puderam ser lidos desde então, precisou-se o esforço combinado de muitos eruditos mais -entre os quais têm descollado Erman, Sethe e Gardiner- para colocar a reconstrução do antigo idioma egípcio sobre uma base científica. Passaram quase 70 anos desde os esforços iniciais de Champollion antes de que se publicasse a primeira gramática satisfatória dos hieroglíficos egípcios, e mais de 100 anos antes de do que se produzisse um dicionário egípcio adequado, de 4.200 páginas. Já que os textos egípcios estão escritos com escritura pictórica [ideográfico] com só consoantes -sem vogais- em centenas de carateres, sua leitura e interpretação é ainda uma tarefa difícil para todo egiptólogo. Não obstante, fez-se aproveitável uma grande quantidade de literatura secular e religiosa bem como evidências históricas que colocaram sobre uma base firme a reconstrução da história política e religiosa do antigo Egito. Lado a lado com a investigação lingüística marchou o trabalho dos arqueólogos efetuado sobre o terreno. Isto foi realizado na primeira metade do século XIX por expedições de pesquisadores que copiaram as inscrições dos templos e descreveram todos os restos visíveis do antigo Egito. Por falta de espaço, só mencionaremos aqui a mais importante delas -a grande expedição prusiana de 1842-45, encabeçada por Lepsius, que copiou e descreveu quase tudo o que estava à vista em Egito. Depois apareceram os resultados em 12 monumentais tomos que dificilmente tenham sido ultrapassados jamais em tamanho; cada um mede 75 por 60 cm. Não se fez nenhuma escavação sistemática durante a primeira metade do século XIX. Tão só os lugarenhos escavavam e vendiam uma boa quantidade de antigüidades aos representantes dos grandes museus das nações européias, que durante esse tempo formaram ricas e fabulosas coleções. Uma mudança se produziu com a nomeação de Mariette para que encabeçasse o novo Departamento de Antigüidades do governo egípcio. Devido a sua boa fortuna, enquanto procurava manuscritos cópticos, ele

descobriu o serapeo, o templo onde eram guardados e sepultados os touros sagrados. Mediante perseverança, rudeza e ainda o uso da força, conseguiu que se eliminassem as escavações ilegais, e concentrou o controle delas em suas mãos e nas de seus subordinados. Durante seu tempo, começou a fluir para o Museu do Cairo o fabuloso tesouro do antigo Egito que hoje se converteu na maior coleção de arte antiga egípcio, do mundo. Durante os 31 anos da administração de Mariette se realizou uma grande descoberta: o lugar secreto que tinha albergado a um grande número dos famosos faraós durante mais de 3.000 anos. Suas tumbas tinham sido saqueadas na antigüidade, e um piedoso rei tinha colecionado as múmias de seus ilustres predecessores e as tinha depositado numa caverna artificial, num lugar alto dos riscos do deserto ocidental, cerca de Tebas, a capital do Alto Egito. Dessa gruta procedeu o corpo do grande guerreiro Tutmosis III que conquistou toda Palestina a começos do século XV AC, e provavelmente foi o faraó da opressão dos israelitas. Também estiveram ali Ramsés II, o herói da batalha de Kadesh contra os hititas, 111 a múmia de Ramsés III, que se converteu no salvador de Egito quando os povos do mar ameaçaram invadir-lhe no século XII. Com eles teve muitos outros monarcas de renome e fama. Durante muitos anos, os corpos sem ataduras e nus desses homens -adiante dos quais tinham tremido as nações e que tinham sido adorados como deuses por seus contemporâneos- foram exibidos no Museu do Cairo em vitrinas de vidro: mudos e impressionantes testemunhas da glória e o poder passageiros do mundo. Agora, desde faz pouco, podem ver-se unicamente numa sala especial do museu. Quando Gastón Maspero se encarregou da administração do Departamento de Antigüidades em 1881, começou uma nova era. Convidou-se a eruditos e instituições do estrangeiro para que estudassem as antigas relíquias de Egito e para que realizassem escavações. Um bom número de instituições científicas, museus e governos aproveitaram essa oportunidade pois se lhes prometia uma boa participação nos objetos descobertos como recompensa por seus esforços e gastos. Realizaram uma prodigiosa quantidade de travado para recuperar a antiga cultura e história de Egito enquanto continuou em vigência essa disposição generosa para a obra arqueológica dos eruditos estrangeiros. Nenhuma investigação da arqueologia egípcia seria completa sem mencionar a Sir Flinders Petrie, que sendo jovem começou a trabalhar na década de 1880 e que se converteu no pai das escavações científicas iniciando cuidadosos métodos de escavação, registo e preservação de cada achado. Esse trabalhador infatigável realizou escavações em Egito e a vizinha Palestina durante quase 60 anos e foi autor ou co-autor a mais de 80 livros de arqueologia. O espaço não permite mencionar as muitas expedições que trabalharam em Egito desde a década de 1880. As pirâmides -são mais de 100- foram cuidadosamente exploradas e pesquisadas e seus templos adjacentes foram escavados. Saíram à luz milhares de tumbas reais e particulares e a riqueza de seu conteúdo se publicou e colocado nas coleções de arte dos principais museus de Europa e América. O maior e mais sensacional destes achados foi a descoberta feita por Carter da tumba intacta do rei Tutankamón, em 1922. Em sua busca, Carter tinha removido 70.000 toneladas de areia e fragmentos de pedras durante vários anos. Essa tumba com suas milhares de objetos -jóias, móveis, ferramentas, armas,

copos e roupas- e os muitos sarcófagos, inclusive o mais oculto de puro ouro em do que jazia o rei, fizeram mais para popularizar a egiptología e atrair turistas a essa terra misteriosa de venerável antigüidade do que todos os esforços combinados dos cem anos prévios. III. A arqueologia egípcia e a Bíblia As descobertas delos arqueólogos em Egito foram tão úteis para o estudante da Bíblia como para a lingüística, o historiador, o amante da arte ou o estudante de religiões antigas. Nenhum outro país preservou mais pinturas murais, relevos talhados em pedra ou madeira, mais objetos de uso diário, como móveis, utensílios caseiros, instrumentos musicais, ferramentas de artesãos e agricultores, armas de caçadores e guerreiros, ou mais documentos escritos em material perecível. Qualquer dicionário bíblico revelará imediatamente que nenhum outro país proporcionou mais material ilustrativo útil para compreender as culturas e civilizações dos tempos bíblicos. Mediante as pinturas em cores e relevos do antigo Egito conhecemos a vestimenta e aparência de amorreos, cananeos, filisteos e hititas e suas ferramentas especiais, armas e forma de guerrear. Os objetos 112 encontrados em Egito nos dão uma idéia de como mobiliavam suas casas os antigos, que classe de instrumentos musicais usavam e como os tocavam. Em resumo, projetou-se muitíssima luz sobre os numerosos detalhes da vida diária nos tempos bíblicos mediante as maravilhosas descobertas realizados em Egito durante o último século e médio. Daremos uns poucos exemplos de importantes achados efetuados em Egito que ajudaram muito a entender melhor os relatos do Antigo Testamento. Do século XX AC data a história de Sinué, cortesano egípcio que, por razões desconhecidas para nós, fugiu ao Oriente para salvar a vida, como Moisés uns poucos séculos mais tarde. Depois de uma viagem cheia de aventuras, encontrou asilo em Síria e viveu ali por muitos anos entre os cananeos, como refugiado, até que foi perdoado e se lhe permitiu voltar A Egito. Sua descrição da Canaán de seus dias, aproximadamente num século antes da migração de Abrahán a esse país, é interesantísima e valiosa para compreender as condições que enfrentavam os patriarcas. Encontrou-se na tumba de um nobre egípcio do tempo de Abrahán um quadro mural em cores que descreve a chegada de 37 pessoas -homens, mulheres e meninos- de Palestina. Esta pintura, tão bem preservada, apesar de que tem quase quatro mil anos, que parece pintada faz só poucos anos, dá-nos uma boa idéia da visita de Abrahán a Egito descrita em Gén. 12. Cada leitor da Bíblia faria bem em estudar este quadro informativo, já que Abrahán deve ter usado uma vestimenta similar e seus criados seguramente tinham a mesma classe de ferramentas, armas e instrumentos musicais ali pintados. (Ver pág. 168) De uma natureza inteiramente diferente são várias séries de textos de magia -maldições escritas pelas quais os reis egípcios tentavam destruir a seus inimigos domésticos e estrangeiros. Egito ressaltava no mundo antigo como uma terra de magos. Sabemo-lo pelo caso de Moisés quando esteve ante Faraó, e viu como os magos de Egito imitavam os milagres realizados por ele e Aarón. Duas séries de tais "textos de maldição" mágicos provem do período patriarcal. Sua importância reside nuns cem nomes dos governantes das cidades cananeas. Mais da metade deles podem ser

identificados como amorreos, um fato que concorda bem com as declarações dos primeiros livros da Bíblia, segundo as quais Palestina esteve em mãos dos amorreos em tempo dos patriarcas. (Ver Gén. 14: 13; 15: 16.) Menciona-se Jerusalém nesses textos, e dois reis de Jerusalém com nomes bem amorreos- são malditos entre os inimigos de Egito. Algumas das cidades bíblicas mencionadas nesses textos são: Ascalón, Aco, Afeca, Laquis, Hazor, Siquem e muitas outras. Do período do império egípcio -o tempo que provavelmente precedeu e seguiu ao êxodo- possuímos as descrições de muitas campanhas militares levadas a cabo em Palestina, como o famoso relato da batalha de Meguido que ocorreu quiçá 30 anos antes do êxodo.* Além de seus anais, os reis egípcios nos deixaram listas que contêm centenas de nomes de cidades de Palestina e Síria conquistadas em suas campanhas. Essas listas egípcias contemporâneas são de grande valor para um entendimento melhor dos capítulos geográficos do livro de Josué. A última dessas listas das cidades de Palestina conquistadas é a talhada nos muros do templo de Karnak pelo rei Sisac, o que saqueou a Jerusalém no quinto ano de Roboam, filho de Salomón (1 Rei. 14: 25, 26). 113. Do século XIV AC, possuímos um arquivo real completo: uma coleção de documentos oficiais que consiste em centenas de cartas recebidas pelos reis egípcios Amenhotep III e IV de seus vasalos de Palestina e Síria. Essas assim chamadas cartas de Amarna, encontradas acidentalmente por uma camponesa em 1887, resultaram num das descobertas mais sensacionais jamais realizados em Egito. Elas demonstraram ao mundo maravillado dos eruditos que o babilonio era a linguagem diplomática desse tempo e que a escritura cuneiforme babilonia (que se descreverá mais tarde) também se usava na correspondência entre a corte egípcia e seus reis vasalos de Palestina e Síria. Essas cartas comprovam a debilidade política de Egito no século XIV AC, durante o tempo quando se crê que os israelitas -comandados por Josué e os anciãos- tomaram posse da terra de Canaán. Algumas dessas cartas provem de Abdu-kepa -hitita- rei de Jerusalém que roga que se lhe enviem armas e soldados de Egito para defender sua cidade dos habiru invasores, que já tinham tomado grande parte do país e ameaçavam dominar toda a terra. Se os habiru dessas cartas são os hebreus -como pareceria que são e como o crêem muitos eruditos-, temos nestas cartas de Amarna o relato da conquista de Canaán pelos hebreus, tal como a viram os cananeos. Estes documentos são importantísimos para ajudar-nos a entender as condições que existiam em Palestina durante o tempo da conquista, tal como é descrita por Josué. Os reis egípcios com freqüência erigiam monumentos em forma de altas colunas de pedra para comemorar suas vitórias e sucessos políticos. Uma dos telefonemas rastros, erigida pelo faraó Merneptah provavelmente no período dos juízes, menciona a Israel como povo nômade que ele tinha derrotado durante uma de suas campanhas de Palestina. Ainda que não se menciona na Bíblia esse encontro do rei egípcio com os israelitas, é importante esta inscrição por dar-nos a primeira menção de Israel que não é bíblica, e como depoimento da existência dos israelitas em Palestina no século XIII, que para muitos críticos eruditos é difícil de harmonizar com sua idéia favorita de localizar o êxodo no tempo daquele mesmo rei. Os que se aferran a uma data tão tardia para o êxodo se viram obrigados a criar a fantástica teoria de que não todos os israelitas tinham descido a Egito com Jacob, e que Merneptah encontrou em Palestina aos que tinham ficado. Se se aceita a data bíblica, que coloca o êxodo 480 anos antes de Salomón (1 Rei. 6: 1), não se encontra tal dificuldade de interpretação já

que, nesse caso, Israel tinha estado em Canaán uns 170 anos para o tempo quando Merneptah ascendeu ao trono. Em relação com isto, devem mencionar-se as descobertas das inscrições alfabéticas mais antigas na península do Sinaí. Foram achadas por Sir Flinders Petrie, em 1904-5, enquanto explorava as antigas minas egípcias de cobre e turquesas, em dois vales do Sinaí ocidental. Expedições posteriores encontraram outras inscrições, e os estudos combinados de numerosos eruditos, durante as últimas décadas, tiveram sucesso ao decifrá-las e interpretá-las. As muitas inscrições jeroglíficas deixadas pelos egípcios nessas minas e cerca delas revelam a história de sua exploração com todos seus detalhes, e também o fato de que os semitas de Canaán eram usados com freqüência para trabalhar nas minas dos egípcios. Um desses cananeos, enquanto observava aos egípcios que usavam os embaraçosos hieroglíficos para consignar seus registos, realizou um dos maiores inventos de todos os tempos no que atanhe à escritura. Em realidade, inventou um sistema de escritura que até o dia de hoje mal se foi melhorado ou simplificado: o alfabeto de uns 25 carateres. Os egípcios e outros povos que tinham sistemas de escritura precisavam de 114 centenas, e ainda de milhares, de carateres diferentes a fim de expressar suas idéias por escrito. Empregavam-se símbolos, cada um dos quais representava ou uma sílaba (por exemplo, em, ne, in, nem, nen, nan), ou uma idéia completa, tal como o desenho de um olho. Logo esse desconhecido semita do Sinaí concebeu a idéia de isolar um por um os sons consonánticos, empregando um só caráter para cada consoante, sem relacioná-los com um som vocálico. Isto representou um progresso sobre todos os sistemas de escritura devido a que só se precisa um pequeno número de carateres para escrever tudo o que pode expressar a língua humana. Deve atribuir-se à providência de Deus o que este invento se realizasse na vizinhança da região onde foram escritos por Moisés os primeiros livros da Bíblia, e pouco antes do tempo de Moisés. Se a Bíblia tivesse sido escrita no complicado sistema dos hieroglíficos egípcios ou com os carateres cuneiformes babilonios -que podiam ser aprendidos só depois de muitos anos de estudo-, muito poucos tivessem tido uma oportunidade de ler a Bíblia por si mesmos. Por outro lado, um sistema de escritura alfabética com só uns 25 carateres era tão fácil de aprender que qualquer podia dominá-lo num curto tempo e assim podia ler a Bíblia por si mesmo. Com este maravilhoso invento, não se precisaria muito tempo para que o povo de Israel aprendesse a ler e escrever. Devemos chegar a essa conclusão não só por meio da evidência arqueológica que proporcionou o solo de Palestina senão também por algumas declarações feitas na Bíblia. A capacidade de ler e escrever evidentemente era comum na Transjordania do tempo de Gedeón como pode saber-se pelo relato narrado em Juízes 8:14, pois Gedeón capturou a um muchacho de Sucot, que "lhe deu por escrito os nomes dos principais e dos anciãos de Sucot, setenta e sete varões". Os eruditos ainda não estão seguros se este sistema de escritura foi criado no distrito mineiro do Sinaí no século XVI ou no XIX AC. No entanto,

estão de acordo em que foi criado antes dos dias de Moisés. A importância desta descoberta para espalhar o conhecimento da Palavra de Deus só pode comparar-se com a invenção da tipografia com tipos movíveis antes da Reforma no século XV da era cristã. Bem como este último invento fez possível a distribuição da Bíblia numa forma econômica entre todas as nações do balão, o primeiro fez possível sua escritura numa forma facilmente compreensível para um homem de escassa educação. A descoberta das inscrições alfabéticas mais antigas no Sinaí, que não contém nada mais importante que nomeies e algumas fórmulas dedicatórias, fez muito para desterrar as dúvidas de que Moisés pudesse ter escrito os livros que se lhe atribuem. Antes desse tempo, os críticos pretendiam que a Bíblia hebréia não poderia ter sido escrita no tempo de Moisés porque, sustentavam, então não existia nenhuma forma de escritura para esse idioma. Além dos anais de guerras com os povos palestinos, sírios e cananeos no tempo dos juízes, os egípcios nos deixaram antigos registos de viagens a Palestina e por ela. Um narra a viagem de Wenamón ou Amón, servidor público egípcio enviado ao porto fenicio de Biblos para comprar madeira de cedro para um barco sagrado no Nilo. A debilidade de Egito durante esse período está vívidamente ilustrada pelas peripécias que passou o homem em Palestina e Síria e a falta de respeito com que foi tratado pelos diferentes governantes com quem teve que se entender. O relato da viagem de Wenamón a Biblos e a carta que descreve a viagem do embaixador por Palestina ilustra muito bem a declaração bíblica que caracteriza o 115 período dos juízes com as seguintes palavras: "Nestes dias não tinha rei em Israel; cada um fazia o que bem lhe parecia" (Juec. 21: 25). Uma carta satírica do mesmo período descreve a viagem de um embaixador egípcio por Palestina, indo para um país do norte. A carta conta como foi roubado uma noite o cavalo do servidor público egípcio e as muitas dificuldades que achou devido à insegurança que reinava no país. Nas areias de Egito, preservou-se muito da antiga "literatura sapiencial". Ela floresceu naquele país mais do que em qualquer outro e sua fama se reflete na Bíblia quando se diz do que a sabedoria de Salomón ultrapassava a "toda a sabedoria dos egípcios" (1 Rei. 4: 30). Muitos eruditos modernos comparam a "literatura sapiencias" do Antigo Testamento (Job, Provérbios e Eclesiastés) com a dos egípcios e crêem que os escritores do Antigo Testamento a tomaram de seus vizinhos egípcios. No entanto, não há uma verdadeira evidência de que isso se fizesse jamais. No caso das "Instruções de Amenemope", que são muito similares a muitas passagens do livro bíblico dos Provérbios, ainda é possível que Amenemope pudesse ter tomado da produção literária de Salomón porque o vocabulário, a forma das palavras e o estilo usados no documento que contém as instruções de Amenemope demonstram que é uma produção de uma época posterior a Salomón. Só os que concordam com a alta crítica em que o livro dos Provérbios não foi escrito por Salomón, senão muito depois por algum autor anônimo, podem afirmar que Provérbios tomou seu material do egípcio Amenemope. Em 1904, alguns naturais da ilha de Elefantina, no alto Nilo, encontraram uma coleção de papiros arameos bem conservados. Foram

achados mais de tais documentos, na mesma ilha, numa escavação durante os anos 1906 e 1907, e outros mais foram encontrados em torno de 1947 entre os efeitos pessoais de C. E. Wilbour, colecionador de antigüidades egípcias, e estão agora no Museu de Brooklyn. Todos esses papiros, que são mais de 100, originaram-se numa colônia de soldados judeus que defendiam a fronteira meridional de Egito, no século V AC, pelo tempo de Esdras e Nehemías. Estes e documentos similares, do mesmo tempo, achados em outras partes de Egito, informam-nos quanto às condições civis e religiosas das colônias judias de Egito e também a respeito de sua história. Estes documentos arameos -escritos num idioma que é praticamente o mesmo das porções arameas de Esdras e Daniel- são também muito importantes porque demonstram que não foram fraguadas as partes arameas de Esdras e Ester (ver o artigo "O idioma, os manuscritos e o cânon do Antigo Testamento" neste tomo). Ademais são nossa única fonte, fora da Bíblia, para que conheçamos a forma de calendário empregado pelos judeus nesse tempo e o sistema mediante o qual computavam nos anos dos reinados dos reis persas. Um estudo destes materiais nos ajuda a comprovar que os acontecimentos descritos em Esdras 7 se realizaram no ano 457 AC, e não em 458, data aceitada pela maioria dos historiadores e teólogos modernos. (Para o calendário judeu, ver artigo no tomo II; para a data de Esdras, ver artigo sobre cronologia no tomo III.) Vemos assim que o solo de Egito preservou um material que alumia diferentes períodos da Bíblia quanto aos dias dos patriarcas, o êxodo, os juízes, os reis e a era posterior ao exílio babilonio. Apresentamos aqui tão só uns poucos exemplos, cada um dos quais corrobora só um pequeno incidente ou um só texto. Mas a evidência acumulada em Egito, tomada em seu conjunto, vindica os registos do Antigo Testamento e confirma a segurança de sua história. 116. Ao repassar algo do abundante material que a arqueologia proporcionou ao erudito do Antigo Testamento, um não deve esquecer que o solo de Egito também preservou um material importante para o pesquisador do Novo Testamento. Foram achados inumeráveis papiros gregos que nos ajudaram a entender melhor o idioma dos livros do Novo Testamento. Não nos ocuparemos mais extensamente disso aqui já que essas descobertas não entram dentro dos limites deste artigo. IV. A ressurreição da antiga Mesopotamia Mesopotamia significa "a terra entre os rios". Nela floresceu a civilização mais antiga do mundo. O nome de seus dois rios -Eufrates e Tigre- se menciona em relação com o paraíso (Gén. 2: 14), e sua planície de Sinar viu a edificação da primeira cidade e torre (Gén. 11: 4), antepassados de tantas torres que serviram como templos em tempos posteriores. A arqueologia confirma a antigüidade da cultura de Mesopotamia. Em contraste com Egito, a vasta terra de Mesopotamia quase não tem restos de monumentos sobre o terreno. Não há templos nem pirâmides, não há esbeltos obeliscos, nem tumbas cavadas na rocha, que contenham coloridas pinturas murais que incitem ao turista moderno a visitar esta terra de cultura e conhecimento da antigüidade. Todas as cidades de

antanho estão completamente destruídas e seus palácios e templos têm estado cobertos pelos entulhos e a areia de muitos séculos. Poderosas capitais, como Babilonia e Nínive, que uma vez foram as maiores cidades da antigüidade, ficaram tão completamente destruídas e praticamente raídas, que até sua localização foi esquecida. Certamente, faz 200 anos os pensadores podiam perguntar-se se alguma vez existiram essas cidades das quais tanto falava a Bíblia e que também foram mencionadas e descritas pelos autores clássicos. Nínive pode servir para mostrar como tinham sido completamente esquecidas essas cidades, ainda nos tempos antigos. Quando Jenofonte com seus dez mil gregos passou pelas ruínas daquela cidade, em 401 AC, só uns dois séculos depois de sua destruição, não tinha ninguém naquela zona que pudesse dar-lhe o nome verdadeiro da antiga cidade. Em realidade, se lhe disse que aquela localidade uma vez tinha sido chamada "Mespila" e que tinha sido uma cidade dos medos. O ateniense Luciano, escritor do século II da era cristã, exclamou: "Nínive está tão completamente destruída, que ninguém pode dizer onde se levantou uma vez; não ficaram rastos dela". Portanto, a começos do século XIX era natural que os eruditos se perguntassem se era possível que tivessem desaparecido completamente grandes cidades. Diziam que algumas grandes cidades podem ser destruídas, mas não sem deixar rastos. Roma, Atenas, Tebas, Jerusalém e outras cidades foram destruídas, mas nunca se perdeu sua localização e foram reedificadas. Mas, onde está Nínive e onde está a grande Babilonia da antigüidade? Os eruditos que suscitavam estas e outras perguntas similares, não compreendiam que a destruição completa dessas cidades tinha sobrevido como cumprimento de profecias formuladas a respeito delas fazia muitos séculos, profecias que tinham anunciado sua ruína final e extinção quando ainda estavam no pináculo de sua glória e poder. (Por exemplo, ver Nah. 3 no caso da ruína de Nínive, e Isa. 13: 19-22 quanto à destruição de Babilonia.) Tal é a condição do país que preservou sob seus entulhos e areia centenas de documentos escritos, um incontável número de esculturas e as ruínas de 117 numerosas cidades com seus palácios, templos, escolas, arquivos e as moradas da gente comum. Essas ruínas capacitaram aos historiadores para reconstruir a história por longo tempo perdida de famosas nações da antigüidade, permitiram que os linguistas ressuscitem idiomas e escrituras que tinham morrido fazia quase duas mil anos e proporcionaram aos eruditos bíblicos evidências pelas quais podem defender a veracidade das narrações históricas da Bíblia e provas -ante um mundo crítico- de que o Livro milenar é verdadeiro e fidedigno. Uma palavra a respeito das tablillas cuneiformes, nas quais se escreveram os textos mesopotámicos. Felizmente, em vez de materiais perecíveis, as tablillas de argila por regra geral chegaram a ser as depositárias do material escrito nessa região. Não pereceram no solo úmido da Mesopotamia porque as tablillas de argila, especialmente quando se cozem a fogo são praticamente indestructibles. Efetuava-se a escritura gravando os carateres com punções de cana na argila macia. Já que cada impressão tinha a forma de uma cunha, esta classe de escritura recebeu o nome de "cuneiforme", ou seja em forma de cunha. Os mesmos carateres cuneiformes eram inscritos em pedra nas inscrições dos monumentos.

O desciframiento da escritura antiga das nações mesopotámicas babilonios, assírios, sumerios e outros- é quase um milagre em si mesmo. Não teve uma pedra de Rosetta com um texto paralelo como clave numa escritura e linguagem conhecidos; a tarefa básica do desciframiento foi realizada por um homem quase sem ajuda. As cópias mais antigas de inscrições cuneiformes tinham chegado a Europa no século XVIII, procedentes das ruínas de Persépolis, uma das antigas capitais persas. O primeiro trabalho que teve sucesso para decifrar essas inscrições foi feito pelo clássico erudito alemão Jorge Federico Grotefend (1775-1853). O realizou algumas suposições talentosas e assim pôde ler umas poucas palavras e frases de inscrições em persa antigo. No entanto, não conseguiu chegar além desse sucesso rudimentario. Não se fez verdadeiro progresso até uns 40 anos mais tarde, quando Enrique Rawlinson (1810-1895), jovem servidor público britânico da East Índia Company, começou a copiar as inscrições da grande rocha de Behistún ou Bisutún, em 1844. Behistún se encontra num passo montanhoso entre Mesopotamia e Persia. Ali o rei Darío I (o Grande) fez que se talhassem relevos e longas inscrições na rocha, bem acima do caminho. Os viajantes tinham visto os desenhos e textos durante séculos sem saber o que significavam. Uma tradição afirmava que os relevos descrevem ao Sansón bíblico e a seus inimigos, outra os interpretava como a um maestro com seus alunos. Para Enrique Rawlinson -talentoso e ambicioso jovem- os longos e quase inaccesibles textos foram todo um desafio. Trabalhando desde uma longa escada colocada sobre um estreito borde da rocha que sobressaía do muro perpendicular, com toda sangue frio arriscou sua vida e sua integridade física enquanto copiava pacientemente essas inscrições. Depois se ocupou na tediosa tarefa de decifrar o escrito. Reconheceu que as inscrições eram um texto em três diferentes escrituras e idiomas -persa, elamita e babilonio- ao ver que os carateres cuneiformes dessas escrituras eram os mesmos que se tinham achado em Persia, Susa e Babilonia. Tendo o dom natural de captar facilmente os problemas lingüísticos e de realizar combinações e suposições corretas, num muito curto tempo pôde decifrar a escritura persa -a mais fácil das três- já que é semialfabética e tem menos de cinquenta carateres. O desciframiento das outras duas -cada uma das quais consistia em muitas centenas de carateres- foi muito mais difícil mas Rawlinson 118 foi ajudado em sua obra devido a um grande número de nomes pessoais e geográficos, que se repetiam em seus respectivos idiomas em cada um dos três textos. Quando Rawlinson publicou seus resultados, recebeu a ajuda de alguns outros eruditos, tais como Eduardo Hincks, clérigo irlandês; Fox Talbot, um dos eminentes inventores da fotografia, e o Prof. J. Oppert de Paris, quem aceitaram que a interpretação era basicamente correta, pulcra e completa em muitos detalhes. Parecia tão incrível para o mundo erudito, em general, que realmente se tivessem decifrado os escritos cuneiformes misteriosos que tinham desconcertado às gerações passadas, que muitos personagens de renome entre eles o grande semitista francês Ernesto Renan- pensaram que Rawlinson e seus colaboradores tinham sido vítimas de um autoenganho. Por isso Talbot apresentou a sugestão de que a Real Sociedade Asiática de Londres enviasse cópias das recém achadas e desconhecidas inscrições cuneiformes a diferentes eruditos na matéria para que as traduzissem cada um. Esta prova se realizou em 1857. Adiante de uma assembléia dos mais

ilustres eruditos de Inglaterra, foram abertos os sobres selados de Rawlinson, Talbot, Hincks e Oppert que continham uma tradução do texto que lhes tinha sido enviado. Então se comprovou que as quatro traduções concordavam em todo o essencial, com só variações em detalhes, como sempre sucede com as diferentes traduções de um mesmo texto. Este experimento demonstrou a todos os que desconfiavam, que era um fato o desciframiento dos escritos cuneiformes. Desde então se realizou uma grande tarefa. Foi especialmente frutífera a obra de Schrader, Delitzsch e Landsberger e suas escolas. Descobriram-se diferenças dialectales, decifraram-se novas formas de escritura e se escreveram gramáticas e dicionários cuneiformes. Um dicionário científico assírio, de vários tomos, foi publicado pela Universidade de Chicago, como fruto do trabalho concienzudo a mais de uma dúzia de eruditos que se ocuparam nesta empresa durante mais de 30 anos. Assim se ressuscitaram o idioma e os escritos dos antigos sumerios, babilonios, assírios, hurritas, elamitas, persas e outras nações menores da Mesopotamia e regiões adjacentes. Num século de investigações e paciente labor nos deu todos os instrumentos necessários para ler e compreender as obras legais, religiosas, históricas e literárias dessas antigas nações. Ademais, permitiu reconstruir sua história e religião e proporcionou valioso material básico para estudos bíblicos e para confirmar muitos relatos do Antigo Testamento atacados pelos críticos. No entanto, devemos deixar aos linguistas para repassar a obra dos arqueólogos, quem desde mediados do século XIX nos proporcionaram o gordo do material que os eruditos da escritura cuneiforme lêem, traduzem e interpretam. Os viajantes tinham recolhido ocasionalmente pedras, tijolos ou outros objetos antigos com inscrições, dos montículos de ruínas da Mesopotamia; no entanto pertence ao arqueólogo francês Pablo Emilio Botta a honra de ser o primeiro arqueólogo moderno que escavou um dos antigos solares de Babilonia. Começou suas escavações em Kuyundyik sem conhecer que esse era o lugar da antiga Nínive. Esse lugar, localizado cerca da moderna Mosul, ao outro lado do Tigre, não forneceu as recompensas esperadas e Botta transferiu suas atividades a Korsabad, onde descobriu o palácio do rei assírio Sargón. Três anos mais tarde Austen Enrique Layard se uniu com Botta, quem escavou Nimrud -Cala da Bíblia. Layard, quem ao igual que Botta sabia como popularizar a arqueologia, encontrou numerosos relevos em pedra, enormes touros com cabeça 119 humana, leões e outras esculturas, marfins e outros objetos de valor. Sua prolífica pluma produziu livros como Nineveh and Its Remains (Nínive e seus restos), que chegou a ser um sucesso de livraria em seus dias já que mereceu várias edições e se traduziu a diversos idiomas modernos. Quando chegaram a Londres os artefatos de Layard, onde se converteram no núcleo daquela famosa coleção de antigüidades asirias que faz que o Museu Britânico seja um dos melhores de sua classe, acordou-se muito entusiasmo pela arqueologia da Mesopotamia. Empreenderam-se com sucesso várias expedições mais, e Layard e seu sucessor, Hormuz Rassam, escavaram numa quantidade de

lugares realizando descoberta depois de descoberta. O mais sensacional consistiu no achado de dois grandes bibliotecas de Nínive, com mais de dez mil tablillas de argila numeradas, que tinham formado as bibliotecas de Asurbanipal e o templo de Nebo. Uma das tablillas encontrada então provocou grande sensação vinte anos mais tarde, em 1872, quando o jovem asiriólogo Jorge Smith compreendeu que uma delas continha o antigo relato babilonio do dilúvio. O interesse na arqueologia bíblica recebeu assim um de seus maiores impulsos no século XIX. Apresentamos aqui, na tradução de Smith que agora é algo antiquada, a passagem que captou seu atendimento e lhe permitiu identificar o relato: "No sétimo dia no curso dele enviei uma pomba, e saiu. A pomba foi e procurou e um lugar de descanso não encontrou, e regressou. Enviei uma andorinha, e saiu. A andorinha foi e procurou e um lugar de descanso não encontrou, e regressou. Enviei um corvo, e saiu. O corvo foi, e os cadáveres sobre as águas viu, e comeu-os, nadou e vagou ao longe, e não voltou". As notícias desta descoberta correram como um relâmpago pelo mundo cristão e ocasionaram grande entusiasmo e revoada. O Daily Telegraph, um dos grandes diários de Londres, imediatamente se ofereceu para enviar a Smith para procurar o que ficava da tablilla do dilúvio. Smith teve a fortuna de achar exatamente o que procurava: uma "sorte" que só poucos arqueólogos compartilharam com ele. Depois da primeira expedição, seguiram uma segunda e uma terça, mas desgraçadamente para a jovem ciência da asiriología, Jorge Smith morreu em sua terceira viagem à Mesopotamia. Em 1889, depois de uma interrupção nas escavações, entraram nelas os norteamericanos. A Universidade de Pennsylvania começou as escavações da cidade de Nippur. Essa cidade foi uma vez um grande centro cultural e econômico dos antigos sumerios e babilonios. Os excavadores tiveram a grande fortuna de descobrir ali um grande número de tablillas que contêm textos dos antigos sumerios, quem precederam aos semitas em Mesopotamia e foram os verdadeiros inventores da forma mais antiga de escritura conhecida. Também se encontrou uma ampla coleção de tablillas que procediam de uma grande casa de comércio do tempo dos reis persas Artajerjes I e Darío II. Já que muitos judeus tinham relações comerciais com essa assinatura, suas "arquivos" de documentos proporcionaram uma valiosa informação sobre a judiaria posterior ao exílio de Babilonia.

Depois vieram os alemães, quem escavaram de 1899 a 1917 a grande metrópole da antiga Babilonia, a famosa capital de Nabucodonosor, e de 1903 a 1913 a antiga cidade asiria de Asur. Nesses dois lugares se desenvolveu um método científico de escavações que se converteu no modelo de todas as tarefas similares posteriores e 120 foi seguido por todas as expedições arqueológicas depois da Primeira Guerra Mundial. No entanto, o maior aumento de conhecimento a respeito da civilização e história das antigas nações mesopotámicas se obteve por meio do trabalho arqueológico levado a cabo entre as duas guerras mundiais. O espaço só permite tratar brevemente as escavações mais importantes em Ur, Erec, Nuzi e Mari, ainda que se fez uma obra valiosa em outros lugares: em Tello pelos franceses, em Kish pelos britânicos, em Korsabad e dois lugares da região de Diyala pelos norteamericanos, além de escavações menores em outros lugares. Ur dos caldeos, a cidade da juventude de Abrahán (Gén. 11: 31), converteu-se no centro das atividades de uma expedição conjunta britânico-norte-americana, que trabalhou ali sob a direção de Sir Leonardo Woolley de 1922 a 1934. O grande zigurat ou torre-templo de Ur foi despejado e cuidadosamente examinado. Este edifício segue sendo hoje a construção monumental melhor preservada da Mesopotamia. Foram desenterrados templos, palácios e bairros residenciais da população de Ur. Encontrou-se que a Ur dos tempos de Abrahán possuía um surpreendente e elevado grau de civilização e que suas escolas devem ter produzido eruditos de primeira classe. A descoberta mais sensacional fato em Ur consistiu no achado de tumbas reais fabulosamente ricas dos albores do período dinástico. Os objetos achados de ouro, prata e pedras semipreciosas quase equivalem aos que se extraíram da tumba do rei egípcio Tutankamón. Sepultou-se a reis e rainhas com todos seus servidores, guardas de corps, cantores, suas carruagens e animais, seus móveis e jóias. Também saíram à luz alguns dos mais belos instrumentos musicais, metalistería de soberba mão de abra e talhados de grande qualidade. Estes achados contradizem eloquentemente aos que pensam que os primeiros homens foram primitivos e que se precisou muito tempo para que desenvolvessem suas capacidades artísticas e estéticas. No entanto, deve mencionar-se que o chamado "nível do dilúvio de Woolley", que ele pensou que era a prova do dilúvio, não pode ser aceitado como uma evidência do dilúvio descrito no Génese. Esse nível do dilúvio não foi nada mais que os restos de uma destrutivo inundação local ocasionada pelos rios Eufrates e Tigre em tempos muito remotos. O caráter local desta inundação se comprova claramente porque Woolley não pôde encontrar esse nível de inundação no lugar vizinho do-Obeid que está num nível mais elevado do que Ur e não foi afetado pela catástrofe que destruiu a Ur. Os que usam as escavações de Ur como uma prova para o dilúvio bíblico, não acreditam em o caráter universal desse acontecimento, senão que o interpretam como um cataclismo local que afetou só a Mesopotamia. Temos que nos abster pois de usar as descobertas de Woolley como provas do dilúvio. Entre as duas guerras mundiais se escavou outro lugar que contribuiu muito para compreender melhor a história mais remota de Mesopotamia. Trata-se da cidade de Uruk, a Erec da Bíblia (Gén. 10: 10). Numerosas

tablillas tinham sido extraídas ilegalmente deste lugar pelos lugarenhos, antes de que começassem as escavações, e tinham sido enviadas a vários museus de Europa e Norteamérica. Elas tinham dado aos eruditos um conhecimento antecipado do material que podiam esperar que se descobrisse mediante uma exploração científica deste grande lugar. Os alemães escavaram a cidade de 1928 a 1939. Tiveram sucesso especialmente em elucidar muitos problemas de arquitetura do mais antigo período mesopotámico, e tiveram a sorte de achar um grande número de textos cuneiformes em tablillas 121 de argila provenientes do mais remoto período literário. Esses textos mostram claramente as etapas da evolução do invento da escritura. De uma escritura puramente pictórica, passou por uma etapa semipictórica ou semiideográfica até uma forma silábica de escrever, na qual muitos carateres representavam não um objeto nem uma idéia, senão um som. Ainda que este sistema era menos avançado do que a escritura alfabética, foi um grande progresso sobre o método simples de escritura pictórica. Ainda tem uma vantagem sobre os sistemas alfabéticos primitivos que não tinham carateres para expressar vocais, já que o escrito silábico expressa tanto sons de vogais como de consoantes. Por exemplo, uma palavra escrita com três signos cuneiformes -que pode ser transliterada como har-ra-nu- com o significado de "caminho", permitenos aproximar-nos à antiga pronunciação harranu. Em mudança para uma palavra como d-r-k, "caminho", escrita sem vogais em hebreu antigo, tão só a pronunciação tradicional posterior dos eruditos judeus de começos da Idade Média nos apresenta essa palavra como derek. E de jeito nenhum estamos seguros de sua pronunciação nos tempos do Antigo Testamento. A escavação dos norteamericanos realizada em Nuzi (1925-31), cerca da atual cidade petroleira de Kirkuk, é de grande importância para o estudante da Bíblia e do antigo Oriente. Aqui se descobriram muitos textos que, ainda que estão escritos num babilonio muito rude, aclararam muito as condições que existiam durante a era patriarcal, na primeira metade do segundo milênio AC. Com a exceção do famoso código de Hammurabi, encontrado nas ruínas da bíblica Susa em 1901-02, Nuzi nos deu mais material que projeta luz sobre a era patriarcal do que qualquer outra cidade. Uns poucos destes iluminadores textos de Nuzi serão mencionados na seção seguinte. Nuzi também ajudou na ressurreição da história dos antigos hurritas, a quem conhecemos na Bíblia como os horeos. Seu idioma, história e cultura vieram assim uma vez mais à luz. Como o último dos lugares importantes escavados em Mesopotamia, deve mencionar-se a cidade de Mari. Era completamente desconhecida a localização da cidade, uma vez famosa metrópole dos amorreos. Os arqueólogos tinham procurado em vão durante muito tempo as ruínas dessa cidade tão freqüentemente mencionada em textos antigos. Finalmente, W. F. Albright sugeriu Tell o-Hariri, no curso médio do Eufrates, como seu lugar possível. Isto foi comprovado por uma expedição francesa encabeçada por Andrés Parrot que começou a escavar o lugar. Foi descoberto um grande palácio do tempo de Hammurabi (século XVIII AC), e se descobriu um arquivo de muitos milhares de tablillas. Esses documentos são de um tempo quando a cidade de Mari estava em mãos dos amorreos, que usavam a escritura e o idioma de Babilonia para sua correspondência e documentos. Os textos de

Mari, dos que existem já vários tomos, revolucionaram nosso conhecimento da história do Próximo Oriente durante a era patriarcal e requereram uma datação mais recente que a que antes se atribuía à história de Mesopotamia precedente a 1500 AC. Pode ter-se uma idéia do grande número de documentos escavados em Mesopotamia porque Layard e Rassam levaram ao Museu Britânico umas 25.000 tablillas de argila de Nínive, os obreiros de Sarzec encontraram 40.000 tablillas em Tello, em 1894, e em Nippur foram descobertas umas 10. 000 pela expedição da Universidade de Pennsylvania. Também se acharam muitos milhares de tablillas em outras escavações realizadas já seja por organizações científicas ou a esmo pelos lugarenhos. Os documentos que se acham espalhados em vários museus do Próximo Oriente, Europa e Norteamérica, já atingem a centenas de milhares, e se estima que até agora só se 122 descobriu um dez por cento dos documentos preservados no solo de Mesopotamia. A grande maioria destas tablillas consistem em interesantísimos documentos comerciais, contas, faturas, escrituras, recibos, etc. Mas muitas delas contêm fatos históricos, religiosos ou literários extremamente importantes que nos proporcionam muita informação com a qual reconstruir a história antiga das nações que usavam essa escritura. A seção seguinte nos dá uma vista panorâmica da riqueza desse material, no que tem de importante para o que estuda a Bíblia. V. A arqueologia mesopotámica e a Bíblia Um dos primeiros frutos do desciframiento das inscrições cuneiformes realizado por Rawlinson e seus colaboradores vindicó a Bíblia num tempo quando as escolas da alta crítica de Europa aparentemente tinham triunfado. Isto se conseguiu com a descoberta do nome do rei Sargón de Asiria, que até então só se conhecia pela Bíblia (Isa. 20: 1). Já que jamais foi mencionado por nenhum dos autores clássicos, sua mesma existência foi considerada como uma lenda por alguns dos críticos, ainda que outros pensavam que Sargón era singelamente outro nome de Salmanasar. Hoje em dia Sargón -que pretendeu ter tomado Samaria e ter levado cativa sua população - é uma bem conhecida figura da história asiria. A descoberta do relato babilonio do dilúvio feito por Jorge Smith em 1872 e seu impacto no mundo religioso desse tempo já foi mencionado. No entanto, o relato mesmo devesse ser descrito aqui com alguns detalhes, porque a tradição babilonia do dilúvio recorda o relato bíblico mais do que qualquer outra narração diluvial jamais descoberta. O relato do dilúvio babilonio é parte de um grande poema épico, no qual se descreve a seu herói, Gilgamés, como indo em procura da vida eterna. Durante sua busca da "erva da vida", visitou o outro mundo [mundo inferior]. Ali se encontrou com Utnapistim, o herói babilonio do dilúvio, quem lhe narrou o relato do dilúvio e sua libertação dele e como se lhe tinha dado um lugar entre os deuses. Utnapistim tinha sido rei de Shuruppak [hoje Fara], sobre o Eufrates, quando os deuses decidiram destruir a toda a gente por seus pecados. Se lhe informou a Utnapistim que desarmasse sua casa e construísse um barco, cujas medidas lhe foram dadas, e que entrasse nele levando consigo toda classe de seres viventes. No entanto, se lhe ordenou que enganasse a

seus próximos dizendo-lhes que o deus Marduk o tinha amaldiçoado e que não podia viver mais no território de Marduk, senão que devia afastar-se de ali navegando. Este ponto no relato babilonio apresenta uma das maiores diferenças em comparação com o registo bíblico. Em vez de admoestar a seus semelhantes durante um lapso de muitos anos -como o fez Noé-, o herói da tradição babilonia foi usado pelos deuses para enganar aos antediluvianos convertendo-os assim em fáceis vítimas da destruição vindoura. Depois de que Utnapistim construiu o barco e o carregou com provisões e animais e embarcou a sua família, entregou seu manejo ao mareante Puzur-Amurri. Imediatamente começou o dilúvio. A tormenta e inundação foram tão tremendas que os mesmos deuses se alarmaram pela catástrofe que tinham desatado sobre o mundo. "Os deuses estiveram assustados pelo dilúvio, e ascenderam retrocedendo até o céu de Anu. Os deuses, agachados como cachorros, se agazaparon contra o muro exterior". A grande tormenta durou seis dias e seis noites e exterminou a todos os seres viventes, que "voltaram à argila". Quando Utnapistim viu a imensa destruição, 123 se ajoelhou e chorou. Depois de outro dia, viu-se uma ilha e o barco tocou a cume do morro Nisir. Utnapistim esperou numa semana, e o sétimo dia enviou uma pomba. A pomba regressou ao não encontrar lugar onde posar-se. Depois enviou uma andorinha, com os mesmos resultados. A terceira ave, um corvo, não voltou. Então Utnapistim, reconhecendo que se tinha secado a terra, saiu do arca e ofereceu um sacrifício. Os deuses cheiraram com deleite o aroma do sacrifício. Posteriormente, recompensaram-no com a imortalidade e o colocaram entre os deuses. O relato mostra similitudes notáveis com o registo bíblico (como se encontra no Génese e em algumas passagens do Novo Testamento) em linhas gerais e ainda em detalhes. Podem enumerar-se as seguintes semelhanças: (1) O herói do dilúvio, o Noé da Bíblia e Utnapistim do relato babilonio, receberam uma comunicação divina a respeito do dilúvio ameaçador. (2) O dilúvio foi um juízo divino devido a pecados cometidos. (3) O herói favorecido teve que construir um barco e abandonou suas posses para salvar a vida. (4) Recebeu a ordem de levar a sua família e animais ao barco. (5) Se lhe deram as medidas do barco e instruções para construí-lo. (6) O herói obedeceu e recebeu uma mensagem para seus semelhantes, ainda que o conteúdo da mensagem é muito diferente. (7) Se lhe deu a ordem de entrar no barco, e se menciona uma porta. (8) Uma tormenta e chuva terríveis ocasionaram o dilúvio. (9) Foram destruídos todos os seres humanos que não estavam no barco. (10) Depois que as águas tinham retrocedido, o barco tocou uma montanha. (11) Foram enviadas aves para assegurar-se de que se tinha secado a terra. (12) Ofereceu-se um sacrifício depois de desembarcar. (13) O sacrifício foi aceitado favoravelmente pela deidade. Também são evidentes algumas diferenças entre o relato bíblico e o babilonio. Advertem-se as seguintes diferenças principais: (1) O registo bíblico fala de um Deus de justiça, ao passo que o relato babilonio menciona a muitos deuses que contendem entre si. (2) Na Bíblia se chama a Noé "pregonero de justiça", porque os impíos foram advertidos por ele da proximidade do dilúvio e assim tiveram oportunidade de salvar-se; na

narração babilonia os deuses "enganaram" à gente a fim de destruí-la. (3) Falta na tradição babilonia o pacto entre Deus e Noé que forma uma parte importante do relato bíblico. (4) Nos detalhes há muitas diferenças menores. Por exemplo, são diferentes as medidas do arca tanto como o ordem do envio das aves, o nome da montanha que foi tocada, os elementos de tempo e outros detalhes dos dois relatos. Com todo, as semelhanças são o bastante estreitas como para garantir que há alguma relação entre ambos relatos. Propuseram-se três teorias principais para explicar esta relação óbvia. (1) Muitos eruditos modernos pretendem que os judeus tomaram o relato babilonio durante o exílio e o adaptaram a sua própria maneira de pensar. Esta é uma teoria completamente inaceitável para os que crêem que Moisés escreveu o livro do Génese, por inspiração divina, uns mil anos antes do exílio. (2) Uns poucos eruditos conservadores sugeriram uma segunda possibilidade: que os babilonios poderiam ter tomado o relato dos hebreus. No entanto, esta teoria não pode ser correta já que as cópias mais antigas do poema épico de Gilgamés são mais antigas em vários séculos do que o período mosaico. (3) O terceiro ponto de vista -fora de dúvida a solução correta do problema- sustenta que, em última instância, ambos relatos procederam da mesma fonte. O relato de um dilúvio universal com a libertação de uma família sobreviveu a muitas gerações. Quando os babilonios o consignaram por escrito, a narração tinha sofrido corrupções devido a sua transmissão oral e à influência politeísta do paganismo babilonio. Por 124 outro lado, o relato bíblico foi redigido mediante inspiração e, portanto, mostra o charuto e elevado espírito de um autor monoteísta. Estes fatos explicam as semelhanças e diferenças observadas nas duas narrações. Já que a história mais antiga posterior ao dilúvio se realizou na Mesopotamia, seus habitantes tinham um conhecimento melhor do dilúvio e o conservaram numa forma comparativamente mais pura do que as nações que viviam longe. É um fato que foi consignado por escrito em Mesopotamia antes que em qualquer outra parte. No entanto, não é superior senão muito inferior ao relato bíblico, como resulta evidente para qualquer que leia e compare ambos. Na tradição babilonia, falta quase completamente a força moral da narração bíblica. A Bíblia nos dá a história; os babilonios mudaram um fato histórico convertendo-o em lenda. No inverno de 1901 a 1902, uma expedição francesa que trabalhava nas ruínas da bíblica Susa -onde Ester, a menina judia, chegou a ser rainha do império persa (Est. 2:5-8, etc.)- descobriu um rastro de 2,25 m, de diorita negra, rompida em três pedaços. Todo o monumento estava coberto com 39 colunas com inscrições de leis que abarcam um total de 3.624 linhas. Essas leis foram recopiladas e despregadas publicamente nessa coluna de pedra por Hammurabi, rei amorreo do império babilonio durante o século XVIII AC, na época dos patriarcas. A descoberta desta antiga coleção de leis civis causou uma grande sensação no mundo teológico. O sistema judicial que se encontra no Pentateuco tinha sido combatido, já que se pensava que no tempo de Moisés não podia ter existido um sistema tão avançado. Mas o código de leis de Hammurabi revelou que Mesopotamia possuía códigos similares ainda antes do tempo de Moisés, leis que em última

instância procediam do Legislador divino, ainda que se tinham degenerado em mãos de idólatras pagões, como o demonstra uma comparação cuidadosa entre os sistemas da Bíblia e de Mesopotamia. O código de Hammurabi também revelou que a forma de vida refletida nos relatos patriarcais da Bíblia concorda em muitos detalhes com as condições existentes no antigo Próximo Oriente durante o período dos patriarcas. Parece-nos estranho hoje em dia que Sara desse sua escrava a Abrahán, a fim de obter mediante uma serva a descendência que Deus parecia negar-lhe por meios naturais (Gén. 16: 1-3). Mas o que fez ela está de acordo com práticas correntes em seu país de origem, onde um proceder tal era completamente legal, e onde se regulamentavam legalmente os direitos e deveres de uma criada elevada à casta de concubina e também de seus filhos. (Ver o código de Hammurabi, seções 144, 145, 170, 171.) Que Sara procedeu dentro de seus direitos legais ao castigar a Agar por voltar-se altiva quando viu que daria um filho a seu amoo (Gén. 16: 4-6) também se comprova pelas disposições da seção 146 do famoso código de leis de Hammurabi. Muitos exemplos mais poderiam citar-se para mostrar como esta descoberta excepcionalmente importante projetou luz sobre o período patriarcal e demonstrou do que são fidedignos os relatos bíblicos. Este código foi o primeiro grande testemunha ressuscitado do solo de Mesopotamia que revelou que os patriarcas não tinham sido figuras lendárias senão homens de carne e osso e que o ambiente em que viveram -o marco apresentado na descrição bíblica- concorda completamente com os fatos agora conhecidos. Quando o asiriólogo Alfredo Jeremías, cultor da alta crítica, estudou as disposições legais do código de Hammurabi e as comparou com os costumes refletidos nos relatos patriarcais da Bíblia, chegou às seguintes conclusões notáveis: "Mostramos como o ambiente [o marco] dos relatos dos patriarcas 125 concorda em cada detalhe com as circunstâncias da antiga civilização oriental do período em questão, de acordo com o depoimento dos monumentos. . . Wellhausen partiu da opinião de que os relatos dos patriarcas são historicamente impossíveis. Agora está provado que são possíveis. Se Abrahán realmente viveu, só poderia ter sido num ambiente e numas condições como se descrevem na Bíblia. A investigação histórica deve satisfazer-se com isto. E Wellhausen poderia recordar suas próprias palavras (Komposition dês Hexateuch,* pág. 346): "Se só fosse possível a tradição israelita, seria néscio preferir qualquer outra possibilidade´" (The Old Testament in the Light of the Ancient East [O Antigo Testamento à luz do Oriente antigo], t. 2, pág. 45. Nova York, 1911). Quanto a este tema, obtiveram-se mais evidências durante as escavações de Nuzi já mencionadas. Um documento declara que um homem vendeu por três ovelhas sua herança futura para ajudar-se num período de necessidade. Quem não recorda imediatamente como vendeu Esaú seu primogenitura por um prato de refogado (Gén. 25: 33)? Outros textos de Nuzi mostram um paralelo muito próximo com as vicisitudes de Jacob em Farão e sua relação com seu sogro Labán; também mostram que cada filha -como Leia e Raquel- recebia de seu pai uma criada como parte de sua dote quando era dada em casal (cap. 29: 24, 29). Deste modo, os textos de Nuzi proporcionaram muito material que nos ajuda a entender os

costumes algo estranhas desse tempo e a ver claramente que os relatos patriarcais se baseiam sobre fatos e não sobre tradições nebulosas ou lendas. W.F. Albright, referindo-se a isto e a outros materiais arqueológicos e textuais parecidos, que projetaram muita luz sobre o período patriarcal, fez a seguinte declaração significativa: "Se podem citar nomes eminentes entre os eruditos para sustentar que cada detalhe de Gén. 11- 50 reflete uma invenção posterior, ou ao menos retrospeção de acontecimentos e condições do tempo da monarquia no remoto passado, a respeito do qual -assim o criam os escritores recentesnada se sabia realmente. "As descobertas arqueológicas da última geração mudaram tudo isto. Fora de uns poucos irredutíveis, entre os eruditos a mais idade, mal há um só historiador bíblico que não se tenha impressionado com a rápida acumulação de dados que apuntalan a historicidade básica da tradição patriarcal" ("The Biblical Period" [A época bíblica] em The Jews; Their History, Culture and Religion [Os judeus; sua história, cultura e religião], pág. 3. Edição de Louis Finkelstein, Nova York, 1949). O tempo dos reis de Judá e Israel é outro período que ganhou muitíssimo em clareza pelas descobertas feitas na Mesopotamia. O primeiro rei mencionado numa inscrição asiria é Acab, contemporâneo do profeta Elías. É descrito por Salmanasar III como tendo brigado contra o rei assírio na batalha de Qarqar [ou Karkar] com 2.000 carroças e 10.000 soldados, mais do que qualquer dos outros reis com quem Acab esteve aliado nesse tempo. Jehú, outro rei de Israel, é descrito posteriormente pelo mesmo rei assírio como tendo pago tributo. Outros reis israelitas mencionados em inscrições así-las são Joás, Manahem, Peka e Oseas. No tempo deste último rei foi conquistada Samaria e sua população foi levada cativa. Este acontecimento também é descrito com alguns detalhes por um rei así-lo em seus anais e inscrições monumentais. Joás, Azarías, Ezequías e Manasés são reis de Judá que aparecem em inscrições 126 asirias. O rei Senaquerib, cujo exército sofreu uma catástrofe humilhante ante as portas de Jerusalém (descritas três vezes no Antigo Testamento: 2 Rei. 19: 2; 2 Crón. 32; Isa. 37), deixou-nos seu próprio relato dessa campanha levada a cabo no ano 701 AC. Como era costume, alaba-se a si mesmo por suas proezas militares enquanto cala a destruição de seu exército em Palestina. No entanto, seu relato não pode enganar ao leitor informado. Ao passo que se jacta por ter encerrado ao rei de Judá em Jerusalém, sua cidade capital, como a um pássaro numa jaula, não se atreve a jactarse de ter capturado a Jerusalém ou a Ezequías. O cativeiro babilonio do jovem rei Joaquín é testemunhado por uma quantidade de recibos, aparentemente defeituosos de interesse, procedentes de Babilonia, a cidade capital do império de Nabucodonosor. Essas tablillas singelamente consignam que o rei e seus filhos recebiam suas rações de azeite dos armazéns do palácio. Muitos outros textos projetam luz sobre os acontecimentos do período durante o qual os judeus estiveram em cativeiro e depois da restauração. Durante a última guerra mundial se achou no Museu de Berlim uma tablilla cujo exame demonstrou que menciona a Mardoqueo, encumbrado

dignatario da corte de Jerjes na cidade de Susa. Assim resultou evidente que o livro de Ester contém um relato que não é fictício senão que trata de personagens e fatos históricos. Ainda documentos de negócios privados, defeituosos de interesse, alumiam os relatos bíblicos. De Nippur procede uma coleção de documentos de contabilidade de uma grande assinatura comercial, a dos Filhos de Murashu, que mostra que a assinatura tinha um trato amplo com os judeus. Entre eles aparecem muitos que tinham recebido honras e riquezas durante o governo dos reis persas. Isto ilustra claramente a exatidão do registo bíblico que apresenta o mesmo quadro quanto às riquezas e honras de muitos judeus durante o exílio. Os exemplos já mencionados de descobertas que projetam luz sobre a Bíblia são só fragmentos do cúmulo de materiais mesopotámicos que novamente tornam de interesse atual à Bíblia. Quase todos os governantes assírios, babilonios ou persas mencionados na Bíblia foram redescubiertos em documentos contemporâneos, de maneira que estamos bem informados a respeito de sua história. Por exemplo, temos inscrições de reis como Salmanasar e Tiglat-pileser, Nabucodonosor, Belsasar -perdidos durante muito tempo-, Ciro e Darío o Grande, Jerjes e muitos outros. Ainda signatários cujos nomes são dados na Bíblia, tais como Nabuzaradán (2 Rei. 25: 8) ou Nergal-sarezer (Jer. 39: 3), encontram-se nos documentos oficiais de seu tempo. VI. A ressurreição da antiga Palestina Por longo tempo, Palestina permaneceu sem ser tocada. Não foi antes do último terço do século XIX quando se introduziu a pá nas colinas de Palestina. Por que esperaram os arqueólogos mais do que o lapso de uma vida, depois de que Egito e Mesopotamia começaram a entregar seus antigos tesouros? Por que vacilaram antes de escavar no país dos patriarcas e profetas, a pátria de David, Salomón e Cristo? Não deveria ter sido considerada Palestina como o campo mais fértil para os arqueólogos bíblicos? Não podia esperar-se que proporcionasse um material valioso pelo qual se corroborassem os relatos bíblicos e se confirmasse a Palavra escrita de Deus? São fáceis de encontrar as razões pelas quais vacilaram os primeiros arqueólogos antes de escavar em Palestina. Ela nunca foi o centro de um grande império rico e não possuiu nem edifícios monumentais -com a exceção do templo de Jerusalém, 127 completamente destruído- nem cidades magníficas, como Tebas, Menfis, Nínive, Babilonia, Susa, Atenas ou Roma. Com a exceção de um curto tempo, durante o reinado de Salomón, o país tinha sido pobre e geralmente esteve dividido entre povos diferentes. Tinha visto mais guerras e destruições do que qualquer outro país de seu tamanho, e seu clima úmido dava pouca esperança de que pudesse ter sobrevivido durante milênios qualquer material perecível ante os embates das destrutivas forças da natureza. A religião judia foi outra causa da pobreza arqueológica, comparativamente grande de Palestina. Nos países vizinhos, os reis levantavam monumentos de muitas classes para perpetuar seus nomes e fama. Tales monumentos não podiam esperar-se na terra dos israelitas, a quem por lei lhes estava proibido fazer imagens ou erigir monumentos (Exo. 20: 4; Lev. 26: 1; Deut. 7: 5, 16: 22), e se lhes ordenava que

destruíssem tais objetos doquiera os encontrassem. Ainda que pode suporse que muitos reis infiéis de Israel construíram tais monumentos, é igualmente provável que outros reis, tais como Josías e Ezequías, ou o governador Nehemías, destruíssem todos os monumentos que tinham levantado seus predecessores. Pelo menos, isto explicaria por que o único monumento comemorativo descoberto até agora, com uma inscrição hebréia, seja a pedra moabita de Mesa, erigida por um rei pagão. Por estas razões é compreensível que os excavadores tiveram pouca esperança de efetuar descobertas espetaculares em Palestina, e as vintenas de escavações efetuadas nesse país confirmaram completamente os temores dos arqueólogos. Palestina não produziu tesouros como os das tumbas de Tutankamón ou dos reis de Ur, nem recompensou os esforços dos excavadores com inscrições comparáveis em número com as que proporcionaram Egito ou Mesopotamia. No entanto, Palestina pode dar descobertas sensacionais. Isto finalmente se demonstrou com os achados de manuscritos bíblicos, e outros que não o são, de dois mil anos de antigüidade [a partir de 1947], tanto como ferros de cobre, em grutas do deserto de Judea. Podem esperar-se grandes coisas se estas descobertas realmente fenomenais são só um exemplo do que o solo e as cavernas de Palestina podem reservar-nos. Durante muitos séculos, o interesse dos cristãos se tinha concentrado nos santos lugares tradicionais, que se expressaram em forma de monumentos tais como a Igreja da Natividade em Belém e a Igreja do Santo Sepulcro de Jerusalém. Mas entre os cruzados ou os peregrinos cristãos que viajaram a Palestina, e através dela, durante muitos séculos, não se pode encontrar nenhuma impressão de interesse científico nos lugares antigos. Não se levou a cabo nenhuma exploração científica do país até que Eduardo Robinson, professor norte-americano, viajou por Palestina em 1838 e identificou numerosos lugares com os mencionados no Antigo Testamento e no Novo. Robinson estabeleceu um fundamento seguro e sólido para a grande investigação topográfico que foi levada a cabo depois por Conder e Kitchener sob os auspicios do Fundo de Exploração de Palestina. Efetuaram-se umas poucas descobertas antes de que se realizassem realmente as escavações. A famosa pedra de Mesa foi achada na terra de Moab pelo missionário alemão Klein, em 1868. No entanto, antes de que chegasse a mãos dos eruditos, os recelosos árabes romperam o monumento em muitos pedaços, esquentando-o com fogo e depois arrojando água fria sobre a pedra quente. Felizmente, antes disto se tinha feito uma cópia imperfeita. Depois, o erudito francês Clermont-Ganneau pôde resgatar a maioria dos pedaços e reconstruir a lousa de basalto, que agora está no Louvre de Paris. Este monumento contém o 128. A PEDRA MOABITA Ou DE MESA

129 texto de uma vitória do rei moabita Mesa -em 34 linhas de hebreu antigo anterior ao exílio -, e que segue sendo a inscrição mais larga conhecida de sua classe. Outro importante achado foi feito em 1880, quando alguns muchachos árabes descobriram uma inscrição hebréia na parede do túnel de quase 600 m de longo que os homens de Ezequías perfuraram através da rocha no século VIII AC, a fim de levar o água da vertente de Siloé até a cidade. Esta inscrição, que descreve os procedimentos da construção, tinha sido talhada na parede pelos excavadores do túnel. Foi extraída e agora está num museu de Istambul. O Fundo de Exploração de Palestina ao começar as escavações científicas começou naturalmente sua obra em Jerusalém, a cidade santa de três religiões. No entanto, cedo se compreendeu que não há tarefa mais ingrata do que escavar em Jerusalém em tenta de material arqueológico. No passado, essa cidade foi tão completa e reiteradamente destruída e reedificada, que ficaram muito poucos objetos de valor em seus entulhos. Também seus restos arquitetônicos, doquiera se os descobre, estão tão alterados por edificações posteriores, que é difícil que os arqueólogos cheguem a conclusões seguras em sua interpretação. No entanto, colecionando pacientemente cada retalho de evidência, os arqueólogos puderam aclarar muitos dos problemas relacionados com a história desta cidade e localizaram aproximadamente suas antigas muralhas, ainda que poucos são os objetos achados em Jerusalém que merecem um lugar num museu. Flinders Petrie, em 1890, escavou Tell o-Hesi, ao sudoeste de Judea, pensando que era o lugar da antiga Laquis. Ainda que o lugar não foi identificado definitivamente, há boas razões para crer que é o lugar da antiga Eglón. Como em muitos outros lugares de Palestina, os resultados foram desanimadores, pelo que depois de uma temporada de trabalho, Petrie voltou A Egito onde as escavações eram muito melhor recompensadas. Com todo, sua obra em Tell o-Hesi foi extremamente importante pois desenvolveu um sistema pelo qual os arqueólogos podem datar níveis de ruínas antigas ainda que não tenha inscrições. Cada lugar contém uma grande quantidade de objetos de olaria rompidos, já que todos os orientais, antigos e modernos, usam deles para muitíssimos propósitos. Esses cacharros se rompem facilmente e se abandonam como inservibles. Esses fragmentos, praticamente indestructibles, podem ser muito instrutivos para o arqueólogo experiente pois a forma dos copos de olaria mudava freqüentemente, bem como a estrutura, as técnicas de manufatura e os desenhos artísticos. Petrie viu que os pedaços de olaria rompida diferiam em cada nível, e registrando e comparando cuidadosamente cada pedaço com outros, deu começo ao desenvolvimento da ciência da cronologia baseada na olaria. Este método se aperfeiçoou tanto desde que o começou inventivamente Petrie, em 1890, que se converteu numa ferramenta fidedigna nas mãos dos arqueólogos para datar os restos antigos. Poderia ser útil explicar alguns termos usados ao tratar a arqueologia palestiniana, tais como tell e "nível" de ocupação. Tell é um montículo que pode reconhecer-se facilmente por sua forma e elevação artificial na paisagem do Próximo Oriente. Contém as ruínas de uma cidade antiga

coberta pela areia e os entulhos dos séculos. Geralmente, os antigos edificavam suas cidades sobre alguma elevação natural, e as ruínas sucessivas, bem como os refugos acumulados, aumentavam sua altura. Derrubavam as casas arruinadas que precisavam ser reedificadas, e os tijolos secados ao sol das paredes eram meramente acumulados abaixo e nivelados. Depois se edificava a casa nova sobre os fundamentos da antiga. Quando uma cidade era destruída por uma das frequentes guerras, fazia-se o 130 mesmo com toda a cidade. As ruínas eram emparelhadas, de modo que toda a zona se elevava quiçá um par de metros e a nova cidade se construía sobre as ruínas da cidade anterior. Portanto, uma cidade crescia em altura com cada reedificação. As vezes o crescimento era considerável pelas numerosas destruições e reedificaciones que experimentavam as cidades. O excavador pode reconhecer cada período da história da cidade pelos diferentes níveis, ou estratos, que descobre e que são todos diferentes dos precedentes ou dos que seguem. Um tell pode comparar-se com um bolo que consiste em várias capas. A superior é a última, a a mais abaixo é a primeira que se ocupou. Portanto, os arqueólogos encontrarão primeiro o último nível de ocupação que poderia consistir nas ruínas de uma aldeia árabe. Depois de tirá-las, poderiam encontrar-se os restos de uma cidade anterior que floresceu na época bizantina, logo os de uma de um período romano anterior, etc. Só depois de ter sacado cuidadosamente todos os níveis mais recentes nos quais quiçá não se interessem os arqueólogos, mas que têm que ser estudados e registrados como qualquer outro mais antigo por causa da ciência, chega-se aos níveis dos tempos do Antigo Testamento. Por exemplo, em Meguido se encontraram uns vinte níveis diferentes indo para atrás até um período muito antigo da história de Palestina, e o montículo da antiga cidade de Bet-seán se encontrou que continha 18 níveis que lhe davam uma espessura total de uns 24 m. O espaço não permite uma descrição das diversas expedições realizadas em Palestina antes da Primeira Guerra Mundial, e só mencionaremos umas poucas das escavações mais importantes. Foi um período de experimentação quando os arqueólogos aprenderam ensaiando e equivocando-se. Desde então se tiveram que revisar a maioria das conclusões às que se chegaram durante essas escavações quando a arqueologia de Palestina estava em sua infância. No entanto, fizeram-se descobertas importantes em vários lugares. Por exemplo, nas ruínas de Gezer, a cidade que recebeu Salomón como dote de seu sogro egípcio. Também se fizeram importantes descobertas nas escavações de Taanac, onde se acharam os arquivos de um governante local cananeo, consistentes numa quantidade de tablillas cuneiformes. A obra em Meguido proporcionou muita informação valiosa e especialmente a que se fez em Samaria, cuja escavação foi realizada muito cuidadosa e metodicamente por Reisner e Fisher, que contribuíram à tarefa sua rica experiência como arqueólogos egípcios. Sua obra foi recompensada com uns sessenta vasos com inscrições, ou fragmentos de olaria. Devido a que o papiro de Egito era demasiado caro, para escrever notas, memorandums, recibos, etc., usavam-se pedaços de olaria rompidos que sempre abundavam. Esses sessenta vasos dos arquivos governamentais eram o registo de impostos cobrados em azeite e vinho em tempos dos reis israelitas.

Quando, depois da Primeira Guerra Mundial, Palestina se converteu num mandato britânico, o tempo pareceu ser oportuno para realizar uma obra maior. As escolas de arqueologia norte-americana, britânica e francesa estiveram muito ativas; também trabalharam muito uma quantidade de outras instituições. Por exemplo, o Instituto Oriental da Universidade de Chicago e o Museu da Universidade de Pennsylvania. Esta última instituição começou uma longa série de importantes e exitosas "escavações" em Palestina, escavando Bet-seán, um impressionante montículo da parte superior do vale do Jordán. Nessa localidade, que tinha sido um forte egípcio com guarnição antes e depois do êxodo, descobriram-se uma quantidade de monumentos egípcios, bem como ruínas de templos egípcios e cananeos. 131. Meguido, a poderosa fortaleza cananea da planicie de Esdraelón, foi escavada novamente pela Universidade de Chicago. Entre outro material valioso, ali se encontrou o fragmento de um monumento de vitória que o faraó Sisac tinha erigido naquela cidade depois de sua afortunada campanha de Palestina, no ano quinto do rei Roboam (1 Rei. 14: 25, 26). No entanto, as descobertas mais importantes foram feitos no nível do tempo de Salomón. Aqui surgiram à luz grandes estábulos e a residência do comandante da guarnição local bem como do governador do distrito. Descobriu-se que Meguido tinha sido uma cidade forte bem planejada para as carroças de guerra de Salomón, com espaço para uns 500 cavalos. Isto nos recorda 1 Rei. 9: 15-19, onde Meguido é mencionada entre as cidades que edificou Salomón para seus ginetes e carroças. Dos níveis mais profundos -isto é, cananeos- os excavadores extraíram muitíssimas placas de marfim, artisticamente talhadas; também os tesouros de ouro e prata de um príncipe cananeo que, no entanto, não se podem comparar com os tesouros que os arqueólogos estavam acostumados a encontrar em Egito. Albright e Kyle efetuaram uma importante escavação, durante quatro estações, em Tell Beit Mirsim, provavelmente a antiga Quiriat-sefer. O lugar não brindou muitas peças importantes de museu, mas devido ao ordem bem preservado dos estratos, ou níveis sucessivos, e devido a que foram escavados sob a direção do melhor arqueólogo palestiniano, este chegou a ser o modelo para as escavações em Palestina. Entre as duas guerras mundiais, escavaram-se muitos lugares dos quais os seguintes só podem ser mencionados, junto com os achados mais importantes efetuados em cada lugar. Bet-sul comprovou que a princípios do período grego posterior ao exílio se tinham usado moedas de prata. Assim se refutou uma data posterior que os cultores da alta crítica atribuíam ao livro de Esdras porque esse livro pressupõe o uso de tais moedas ainda antes do tempo de Darío I, quando se supunha que se tinham introduzido pela primeira vez moedas de prata. (Ver Esd. 2: 69.) Bet-semes proporcionou textos alfabéticos antiqüíssimos que contribuíram a aumentar a evidência de que a escritura estava muito difundida no segundo milênio AC. O pequeno castelo do rei Saúl foi escavado em Gabaa; também a cidade de Silo onde tinha estado o tabernáculo durante o período dos juízes. Outros dos lugares que contribuíram ao aumento do que sabemos da história de cananeos e israelitas foram Bet-o, et-Tell (possivelmente identificada por erro com Hai),* Tell em-Nasbeh (que quiçá é Mizpa) e Siquem. Ademais, no sudoeste de Palestina se achou um importante material que alumia a cultura dos filisteos, os tradicionais inimigos de Israel.

Entre os lugares que merecem uma menção especial devido a sua importância para o estudante da Bíblia está Jericó, que durante anos conservou o primeiro lugar no interesse geral. Juan Garstang, ex diretor do Departamento de Antigüidades de Palestina, recomeçou em 1930 escavações feitas previamente em Jericó (1907-1909) por Sellin e Watzinger. Numa capa do montículo, Garstang informou ter achado muralhas da cidade que tinham caído e sobre as quais uma vez teve casas (cf. Jos. 2: 15): uma comprovação arqueológica excepcional que não se encontrou em outro lugar. Também informou ter achado evidências de que a destruição tinha sobrevido subitamente e que a cidade foi sistematicamente queimada depois de que caíram as muralhas. Garstang estava convencido de ter descoberto as 132 ruínas da Jericó de Josué. Mas sua data para a queda dessas muralhas (c. 1400 AC) foi localizada em vários séculos mais atrás pelos achados de uma expedição dirigida pela Dra. Kathleen M. Kenyon, em Jericó. Esta expedição desenterrou uma parte da parede e o andar de uma casa, com um forno e uma vasilha pequena, o que ao que parece formava "parte da cozinha de uma mulher cananea, a que poderia ter deixado caí-la vasilha junto ao forno ao escapar quando ouviu o som das trombetas dos homens de Josué" (Kathleen M. Kenyon, Digging Up Jericho [Escavação de Jericó], pág. 263). Ao que parece toda a cidade desse período histórico (e partes dos restos de níveis anteriores) foi destruída pela erosão. No entanto isto não deveria surpreender a ninguém. As estruturas de tijolos deleznables fatos de barro não foram preservadas por construções posteriores, porque Jericó permaneceu deshabitado durante séculos depois dos dias de Josué (Jos. 6: 21). Por isso os restos da cidade foram completamente varridos pelas chuvas torrenciais do inverno. No entanto, a única casa encontrada e peças de olaria achadas num cemitério fora da cidade, revelam que Jericó estava habitada no século XIV AC. A cidade de Ezión-geber (agora Tell-o-Kheleifeh), no golfo de Akaba, foi escavada por Nelson Glueck de 1938 a 1940. Este lugar se menciona na Bíblia como um daqueles pelos quais passaram os israelitas enquanto vagavam pelo deserto (Deut. 2: 8) e como o principal porto de partida das expedições de Salomón para Ofir (1 Rei. 9: 26-28). Glueck, quem anteriormente tinha encontrado as abundantes minas de cobre do rei Salomón, em Edom, ficou muito assombrado quando comprovou nas ruínas de Ezión-geber que esta cidade tinha sido um grande shopping em tempos de Salomón. Contava, ademais, com um edifício fortificado dentro de um recinto fechado. Pensou-se ao começo que o edifício tinha sido uma fundição, mas atualmente se o identificou como um celeiro ou armazém. Ao que parece desde este lugar partiam as "naves de Tarsis" (veja-se o comentário em Gén. 10: 4). A riqueza proverbial de Salomón (veja-se 1 Rei. 7: 46, 47; 10: 21, 27) pode-se compreender melhor depois da escavação das ruínas deste shopping. Outra importante escavação foi realizada em Samaria por uma expedição conjunta britânico-norte-americana. Os arqueólogos tiveram a grande satisfação de descobrir muitos fragmentos de placas de marfim, belamente talhadas, do palácio de marfim de Acab (1 Rei. 22: 39). Isto, pela primeira vez, permite-nos avaliar os progressos artísticos de Israel num período não muito afastado da construção do templo de Salomón. Assim podemos ter uma idéia da classe de

decorações que embelezavam o templo e os palácios de Salomón. Laquis, uma das cidades fortificadas do sul de Palestina, foi uma mina dos arqueólogos. Albright sugeriu identificar Tell ed-Duweir com essa cidade por longo tempo perdida, identificação que foi completamente comprovada por escavações posteriores que começaram em 1932. As ruínas desta cidade não só proporcionaram alguns especímenes da escritura alfabética hebréia mais antiga, senão também as agora famosas 21 cartas de Laquis, do tempo de Jeremías, que contêm mensagens enviadas por um capitão do exército a seu oficial superior em Laquis. Algumas destas cartas que procedem dos postreros dias da existência de Judá -antes de que Jerusalém caísse em mãos das forças de Nabucodonosor- nos dão uma vislumbre da situação durante esses trágicos dias e confirmam muitas passagens do livro de Jeremías. Por fim mencionaremos brevemente as cavernas do árido deserto de Judea, que preservaram uma quantidade de rolos de couro do Antigo Testamento e outros manuscritos anteriores a nossa era e também dela. Com a primeira descoberta 133 sensacional destes documentos, em 1947, subitamente obtivemos textos que são mais mil anos antigos que o texto hebreu mais antigo conhecido até então. Já que esta descoberta fica dentro da esfera de outro artigo deste tomo -"Os idiomas, manuscritos e o cânon do Antigo Testamento"-, aqui bastará tão só mencionar este extraordinário achado. Desde aproximadamente no ano 1950 a escavação de diversas cidades bíblicas se acelerou em grau notável. Numerosas campanhas arqueológicas efetuadas nos lugares de Hazor, Siquem, Gabaón, Asdod, Beerseba, Arai e Cesarea produziram resultados notáveis. Escavações em grande escala realizadas em Jerusalém descobriram porções da muralha da cidade jebusita tomada por David; uma parte da muralha ocidental da época dos reis hebreus -o qual nos proporciona pela primeira vez uma idéia das dimensões da cidade nos tempos do Antigo Testamento -, e ademais, grandes construções dos dias de Cristo destruídas por Tio durante sua conquista da cidade no ano 70 DC. Podem mencionar-se também as escavações de diversos lugares dos edomitas, e ademais a de Bab edhDhra, que poderia corresponder à zona de "as cidades da planície... onde Lot estava" (Gén. 19: 29). Repetidas escavações efetuadas em Hesbón, capital do rei Sehón dos amorreos, permitiram encontrar restos arqueológicos pertencentes a diversos períodos que vão desde o século XII AC até o XIV DC, incluindo o que se considera um dos "estanques de Hesbón" (Cant. 7: 4). VII. A arqueologia de Palestina e a Bíblia Os resultados da arqueologia de Palestina beneficiaram imensamente ao estudante da Bíblia. As ruínas das cidades e aldeias cananeas e hebréias preservaram restos de muros de cidades, palácios, edifícios públicos e casas particulares que nos permitem ver os diferentes níveis do progresso atingido pela arquitetura nos diversos períodos da mutante história de Palestina. Podemos estudar os sistemas de fortificações, as condições sanitárias dos lares e povos, e descobrir como vivia e trabalhava a gente e como era sepultada depois de morrer. Os milhares de objetos descobertos nas ruínas dos montículos de Palestina nos deram uma visão íntima da cultura dos diversos povos

antigos que os usaram. Armas e ferramentas; copos de argila, metal ou pedra; móveis e jóias, interpretam-nos a vida diária dos hebreus, filisteos e cananeos da antigüidade. Os milhares de objetos encontrados pelos arqueólogos incrementaram muitíssimo nossa informação dos tempos bíblicos. As descobertas arqueológicas de Palestina mostram também que estava difundido a arte de escrever não só nos últimos períodos da história de Israel senão já no tempo dos patriarcas e juízes. Nos períodos mais antigos a maior parte da escritura se fazia em tablillas cuneiformes como o mostram as centenas de cartas de Amarna. A maior parte destas foram escritas em Palestina, no século XIV AC, e enviadas a Egito, onde se as encontrou nos arquivos reais. Numerosas tablillas achadas em Palestina mesma -em Gezer, Tell o-Hesi, Taanac, Siquem e Samaria- pertencem à mesma categoria de textos das cartas de Amarna e demonstram que estava difundido o conhecimento da escritura. No entanto, encontram-se numerosos textos que estão escritos numa forma alfabética primitiva, muito similar à que foi inventada nas minas de cobre do Sinaí. Isto mostra que a gente de Palestina começou a experimentar com esta escritura singela, tanto mais conveniente do que o complicado sistema cuneiforme, e a desenvolveu até 134 poder usá-la normalmente cada vez que precisava escrever. Tales textos -escritos numa forma alfabética semipictórica- se descobriram em Laquis, Tell o-Hesi, Bet -semes, Siquem, Meguido, Gezer e Tell o-"Ajjul. Isto refuta o argumento, tão usado pela alta crítica de antanho, de que a Bíblia -escrita em hebreu alfabético- não poderia ter sido produzida antes do tempo do reino dividido ou do exílio, porque se cria que os hebreus primitivos não conheciam um sistema alfabético de escritura. Nenhum erudito informado usa mais este argumento. As ruínas de Palestina também proporcionaram muito material que projeta luz sobre as práticas religiosas dos antigos cananeos. Descobriram-se templos em vários lugares, dos quais os mais importantes são os de Meguido, Bet-san e Laquis. Em Gezer se encontrou um primoroso alto, com a gruta de um oráculo embaixo dele. São de grande valor instrutivo a fileira de colunas sagradas, objetos de culto que se ordenava aos israelitas que destruíssem, os altares e todos os outros atavíos necessários dos lugares de culto dos cananeos. Assim também o são os altares privados, os incensarios, restos de sacrifícios, impressões de culto a serpentes, sacrifícios de meninos e outras práticas abomináveis. As escavações de muitos lugares também mostraram que são corretas muitas declarações históricas encontradas na Bíblia. Já mencionamos as ruínas dos estábulos de Salomón em Meguido (outros estábulos se encontraram em Tell o-Hesi e Taanac), de seu centro para refinar o cobre em Ezión-geber, das placas de marfim de Acab e do aqueduto de Ezequías. Os numerosos fragmentos de olaria com inscrições, provenientes do armazém real de Samaria, já mencionados na seção precedente, jogam um papel importante na confirmação das Sagradas Escrituras. Os muitos nomes pessoais dos singelos comprovantes de impostos revelam a mistura do culto de Baal com a verdadeira religião de Israel no templo de Acab. Entre eles, achamos nomes bem conhecidos como: Abibaal, Baalzamar, Baalzakar Baalmeón, Meribaal e Baala; estes são uns poucos exemplos de nomes relacionados com Baal. Nomes que contêm abreviaturas de Jehová, o nome divino, são: Jedaías, Joiada, Semarias e outros.

Estes nomes pessoais são uma indicação das condições religiosas prevalecientes em tempo de Acab, quando Elías lutou tanto contra o culto de Baal. Mas também mostram a verdade da declaração divina feita a Elías: que muitos não tinham dobrado seus joelhos ante Baal (1 Rei. 19:18), quando Elías pensava que era o único verdadeiro adorador de Deus que ficava. No entanto, estes fragmentos de olaria de Samaria mostram que ainda tinha tantos pais que davam a seus filhos nomes relacionados com Jehová como os tinha que davam a seus filhos nomes de Baal. Por outro lado, as 21 cartas de Laquis são de um tempo posterior à reforma do rei Josías de Judá. Contêm muitos nomes pessoais de quem viveram nos últimos meses da existência de Judá e, como os recibos de impostos de Samaria, aclaram as condições religiosas prevalecientes no tempo quando foram dados esses nomes, já que o significado da maioria dos nomes pessoais hebreus reflete os sentimentos religiosos de quem os puseram. A grande maioria desses nomes estão relacionados com Jehová, como o ilustra a última parte do nome de Jeremías. Mostram claramente a influência da reforma de Josías, quando foi raída a idolatria e todos os deuses pagões foram eliminados do país. Nenhum dos homens mencionados nas cartas de Laquis leva um nome relacionado com Baal ou outra deidade estrangeira. Nesses documentos só se acham os nomes do verdadeiro Deus de Judá: Elohim e Jehová. 135. Mediante este material arqueológico, a Terra Santa fez uma importante contribuição para estabelecer que a Bíblia é fidedigna. Nos tempos antigos, Palestina foi a terra na qual se realizou a maioria da história descrita no Antigo Testamento, e agora proporciona as provas pelas quais podem aplacar-se as bocas dos incrédulos, críticos e os que duvidam. VIII. A ressurreição da antiga Síria Já que o significado geográfico do termo Síria sofreu mudanças antanho e agora, é necessário definir os limites geográficos de Síria tal como se usam neste capítulo. O termo se usa aqui para designar ao país que está entre a fronteira norte de Palestina e a grande curva do Eufrates, cuja fronteira ocidental está formada pelo Mediterrâneo e a oriental pelo deserto de Arábia. Isto inclui o Líbano, com seus dois grandes cordilheiras conhecidas como Líbano e Antilíbano. O formoso morro Hermón pertence a esta última. Os dois rios principais de Síria, o Orontes e o Litani, fluem em direções opostas entre as duas cordilheiras, até que se abrem passo para a costa, um no norte e o outro no sul de Síria. Na antigüidade, as grandes cidades deste país estavam já na faixa costeira e eram principalmente portos -como Sidón, Tiro, Biblos e Ugarit - ou sobre os dois principais rios do interior- como Cades, Hamat, Ribla ou Qatna. Algumas das cidades mais famosas de Síria, como Damasco, Alepo e Palmira, eram oásis do deserto. A atividade arqueológica efetuada em Síria foi muito menor do que a de outros países do Próximo Oriente. Com todo, onde se efetuaram escavações foram excepcionalmente recompensadoras, em realidade muito mais frutíferas que em Palestina. Fora de algumas explorações menores do século XIX, a maioria das escavações mais importantes se fizeram entre as duas guerras mundiais. Mencionaremos só as mais importantes. Montet efetuou escavações em Biblos com muito sucesso, desde 1922 até 1926 e depois Dunand até 1939. Biblos era o principal porto para a exportação da preciosa madeira de cedro do Líbano na antigüidade. Já que

os gregos conseguiam os rolos de papiro egípcio -o principal material de escritura da antigüidade- mediante os mercadores fenicios de Biblos, deram nome a esses rolos de acordo com a cidade de onde os obtinham: nome do qual se deriva nossa palavra moderna Bíblia, para designar ao Livro dos livros. Em Biblos se encontraram uma quantidade de tumbas reais com um conteúdo muito rico, que junto com outros objetos de arte descobertos durante as escavações, aumentaram nosso conhecimento da arte e artesanato dos fenicios. Estes achados de Biblos nos ajudam a apreciar o esplendor e beleza do templo de Salomón, já que seu principal decorador de interiores era fenicio, ainda que meio hebreu por nascimento. (Ver 1 Rei. 7: 13, 14.) Ademais se encontraram em Biblos muitas inscrições fenicias, Na última parte do segundo milênio AC, estas se redigiram numa escritura geralmente telefonema fenicia que, no entanto, em realidade era hebreu anterior ao exílio. Assim, devido a estas descobertas de Palestina, pode-se rastrear a evolução da escritura hebréia desde as inscrições no alfabeto mais antigo, achadas no Sinaí, até as últimas inscrições fenicias e hebréias, que nos levam numa sucessão ininterrupta até o tempo do exílio. Mediante buzos se exploraram as velhas instalações portuárias da antiga Tiro, cidade a respeito da qual a Bíblia tem muito que dizer. Descobriram-se fortificações dos hicsos em Qatna, sobre o Orontes, e num pequeno templo se achou uma coleção de textos que aclararam alguns problemas lingüísticos da Bíblia hebréia. 136 Também se efetuaram importantes descobertas em Tripoli, Beirut, Sidón e outros lugares. No entanto, desde 1929, Claudio F. A. Schaeffer conseguiu os resultados mais sensacionais nas escavações de Ras Shamra, a antiga Ugarit. Este porto cananeo do norte foi destruído no século XIII AC e nunca foi reedificado, de modo que suas ruínas contêm materiais muito Importantes e demonstraram ser uma mina quase inesgotável de informação muito valiosa. Doquiera se introduziu a pá no montículo de Ras Shamra, realizaram-se descobertas importantes. Acharam-se templos de Baal e Dagón, um palácio do rei local e inscrições de servidores públicos egípcios. Acharam-se muitos textos de escritura cuneiforme mesopotámica; entre eles há cartas dirigidas a reis de Síria, Mesopotamia e hititas, e também cartas recebidas deles. O achado mais importante foi um grande número de tablillas de argila que contêm centenas de textos redigidos em escritura cuneiforme até aqui desconhecida. Quando os primeiros textos foram achados e publicados por Carlos Virolleaud, em 1929, os professores Bauer de Alemanha e Dhorme de França conseguiram decifrar essa escritura num tempo incrivelmente curto. Desde então se descobriram muitos textos mais escritos com a mesma escritura, duas deles ainda em Palestina. O pesquisador de hoje pode estudar ugarítico -o idioma e escritura de Ugarit- dispondo de todas as ajudas proporcionadas por gramáticas, um dicionário, uma concordância, textos bem publicados e traduções.

Estes textos são muito importantes porque estão escritos num dialeto cananeo da metade do segundo milênio AC, estreitamente relacionado com o hebreu antigo. São muito instrutivos já que a maioria destes textos são de uma natureza mitológica, pois tratam de relatos dos deuses cananeos e sua religião. Respondem a muitas perguntas que se faz o estudante da Bíblia quanto aos antigos cananeos, perguntas que não estão contestadas claramente na Bíblia. Assim sabemos o que criam os cananeos quanto a Baal, Anat, O, Dagón e muitos outros de seus deuses -quanto à horrível imoralidade e sede de sangue que se pensava que existia entre essas deidades-, o que mostra indubitavelmente o abismo existente entre a singela e elevadora religião de Israel e a degradada e corrupta dos cananeos. Por estas crenças pagãs -reveladas pelos documentos de Ras Shamra e por outras evidências de sua adoração de serpentes, sacrifícios humanos e a prática de imoralidade ritual- vemos a profundidade da depravação à qual tinha descido a religião cananea e seu moral e por que foi necessário que Deus decretasse a destruição desse povo a fim de evitar a corrupção da moral e da religião dos israelitas, mediante quem tinham o propósito de dar ao mundo os mais puros conceitos religiosos. IX. A ressurreição da antiga Anatolia Anatolia, ou Ásia Menor, não desempenhou um papel de grande importância em proporcionar material que projete luz sobre a Bíblia, mas a obra arqueológica real ali no entanto deve mencionar-se brevemente. Teve um tempo quando nada se sabia dos hititas [heteos] exceto o que diz a Bíblia a respeito deles. Os críticos podiam livremente proclamar, sem temor de que se os contradissesse, que singelamente os hititas não tinham existido e que os bíblicos "reis dos heteos [hititas]" pertenciam ao reino da fábula e a lenda. Tudo isto mudou desde 1879, quando A. H. Sayce e W. Wright fizeram notar que as estranhas inscrições hieroglíficos encontradas no norte de Síria e em Anatolia eram monumentos dos por tanto tempo perdidos hititas. Muitos eruditos têm 137 tratado de decifrar essas inscrições que desde esse tempo se encontraram em quantidades crescentes. Tal como o sabemos agora, foram fruto dos hititas, entre 1600 e 700 AC, mas por muito tempo essas inscrições não estiveram dispostas a revelar seus segredos. Finalmente, em 1947 Bossert encontrou inscrições bilingues, escritas em fenicio e hieroglíficos hititas, na localidade de Karatepe, Cilicia [Ásia Menor]. Desde então fez rápidos progressos o desciframiento dessa misteriosa escritura e esse idioma. Os historiadores e eruditos bíblicos antecipam com ávido interesse o tempo quando possam ler as inscrições hieroglíficos hititas tão facilmente como as de outras nações antigas que fizeram tanto para aumentar nosso conhecimento do mundo da antigüidade. De 1906 a 1912, Hugo Winckler escavou Hatusas - agora Bogazkoy - a capital hitita. Teve a fortuna de encontrar os arquivos reais escritos em hitita cuneiforme, escritura que era usada pelos hititas além do sistema hieroglífico. O hitita cuneiforme foi rapidamente decifrado pelo erudito checo Hrozny, em 1915, e desde então uma quantidade de especialistas nos deram traduções dos documentos de Bogazkoy. Esses textos colocaram sobre uma base sólida nosso conhecimento a respeito da nação

hitita. A Encyclopaedia Britannica dedicou aos hititas oito linhas de uma coluna em sua edição de 1860; em mudança sua edição de 1972 dedica treze páginas cheias, de duas colunas cada uma, ao artigo que trata da história hitita, sua cultura e religião. Escavaram-se várias cidades dos Estados hititas do norte de Síria com as quais comerciava Salomón (1 Rei. 10: 29). Entre elas as mais importantes são Zendjirli e Carquemis, escavadas pelos alemães (1888-1902) e os britânicos (1911-1914 e 1920) respectivamente. Encontraram-se inscrições arameas e hititas e muitas esculturas, etc. Isso nos capacita para reconstruir a história desses Estados e para entender melhor as declarações bíblicas que tratam deles. X. A ressurreição da Persia antiga. A antiga Persia é de interesse para o leitor da Bíblia devido a suas relações com a história de Judá posterior ao exílio, quando Persia -então o poder máximo do mundo- decidiu a restauração do Estado judeu em Palestina. Foi em Susa, a antiga capital elamita, onde a influência da rainha Ester no palácio salvou a seu povo de uma tentativa de aniquilação. Os esposos Dieulafoy, em 1885, começaram as escavações de Susa e estas continuaram intermitentemente até agora sob a direção de outros arqueólogos. Foi nas ruínas do palácio de Susa onde se encontrou o importante código de Hammurabi (descrito e comentado na seção 5 deste artigo e também na nota adicional ao final de Exo. 21). Outro importante resultado das escavações de Susa é que o traçado de seu palácio mostra uma concordância tão perfeita com sua descrição no livro de Ester, que alguns notáveis eruditos foram induzidos a admitir que só poderia ter escrito aquele livro alguém que conhecia bem o palácio, suas divisões e sua sala de audiência ceremonial. Desde 1931 até os começos da Segunda Guerra Mundial -sob os auspicios do Instituto Oriental da Universidade de Chicago- se levaram a cabo escavações em Persépolis, a antiga capital aqueménida, primeiro sob a direção de Ernesto Herzfeld, mais tarde sob Erico Schmidt. Descobriu-se um grande número de relevos que descrevem cenas de paz e guerra dos tempos de Darío o grande, Jerjes e Artajerjes, nomes todos com os quais está familiarizado todo leitor da Bíblia. Milhares de textos administrativos, escritos em elamita cuneiforme em tablillas de 138 argila, dão uma visão cabal da organização sumamente eficaz do império persa, no qual trabalharam homens como Zorobabel, Mardoqueo, Esdras e Nehemías. Também se fizeram descobertas importantes em outras partes da Persia antiga, mas não são suficientes para cobrir as brechas em relação com a história dessa importante nação. Ainda há uma grande faz que fazer nesse país antes de que sua história seja tão bem conhecida como a de outros povos da antigüidade. XI. A ressurreição da Arábia antiga Arábia, considerada por muitos eruditos como o berço da civilização, foi um país mais ou menos fechado para os exploradores devido ao fanático exclusivismo de sua população muçulmana. A exploração de suas antigas ruínas não é menos importante do que a de outros países do Próximo

Oriente devido às muitas relações que tiveram os povos árabes com os países contíguos. A primeira expedição enviada a Arábia, em 1762, terminou numa catástrofe, mas seu único sobreviviente, Carsten Niebuhr, salvou as cópias de muitas inscrições anteriores aos períodos preislámicos. A escritura dessas inscrições, então telefonema himiarita, foi decifrada em 1841 por Gesenius e Rödiger, e desde então se enriqueceu muito nosso conhecimento da história e cultura da antiga Arábia. Joseph Halévy trouxe consigo umas 600 inscrições mais e Edward Glaser entre 1882 e 1894 conseguiu adicionar outro milhar. Devido a outras adições, o número de inscrições arábigas preislámicas conhecidas chegou a mais de 5.000. Ainda que os textos existentes não vão além do século VIII AC, são de grande importância para o estudante do texto hebreu do Antigo Testamento pois contêm muitas palavras bíblicas e aclaram conceitos religiosos expressados na Bíblia. A primeira escavação em solo árabe se efetuou em 1928 com pobres resultados, mas em 1950 -sob a direção de Wendell Phillips com W. F. Albright como arqueólogo- começaram escavações em Qatabán ao sul de Arábia. Em 1951, Wendell Phillips, com uma equipe de hábeis especialistas, começou escavações em Marib, Yemen, a cidade que se crê que era a capital da rainha de Sabá, famosa por sua visita ao rei Salomón. Marib tinha sido uma cidade proibida por muito tempo e antes de 1951 tinha sido visitada por um número menor de ocidentais do que A Meca. Sabendo que em Marib tinha impressionantes ruínas de antigos edifícios, por muito tempo o mundo dos eruditos tinha esperado examinar esse lugar cientificamente. Portanto, foi grande o gozo quando se concedeu permissão para começar escavações na capital da rainha de Sabá, onde podiam esperar-se importantes descobertas arqueológicos. Desgraçadamente, em fevereiro de 1952, a hostilidade dos governantes locais obrigou a uma rápida retirada. No entanto, a curta campanha foi frutífera. Conseguiram-se cópias de muitas inscrições e nos deu uma boa reconstrução e quadros do antigo templo da deusa lua. Os relatórios preliminares desta escavação acordaram o apetite de cada estudante de história antiga, e tão só se espera que a obra interrompida possa reiniciarse no futuro próximo. Bibliografia Os livros da seguinte bibliografia contêm informações, em sua maior parte fidedignas. No entanto, já que a maioria dos autores são mais ou menos modernistas, é necessário aceitar com reservas as interpretações da evidência arqueológica com respeito à Bíblia. Os livros mais antigos sobre arqueologia bíblica geralmente não são dignos de confiança, já que as novas descobertas aclararam muitos pontos que não eram bem compreendidos. 139. Albright, William Foxwell. Archeology and the Religion of Israel (2ª edit.). Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1946. 238 págs. Especialmente útil para estabelecer as comparações entre os conceitos religiosos e as práticas das nações vizinhas e a religião de Israel.

Da Idade de pedra ao cristianismo. Santander, Espanha, Editorial Sal Terras, 1959. 320 págs. Traduzido por vários sacerdotes da Companhia de Jesús. Um estudo interessante e autorizado das descobertas arqueológicas, e sua relação com a história antiga em general e a de Israel em particular. Arqueologia de Palestina. Barcelona, Editorial Garriga, 1962. Uma obra ilustrada que reúne os resultados de setenta e cinco anos de exploração arqueológica em Palestina. Barton, George A. Archaeology and the Bible, 5ª reimpresión da 7ª edição. Filadélfia, American Sunday-School Union, 1949. 607 págs. Uma obra útil e de baixo custo; contém 138 lâminas. De conteúdo geral, cobre todo o campo da arqueologia bíblica, mas é um tanto obsoleta. The Biblical Archaeologist. New Haven, Conn., The American Schools of Oriental Research. Revista trimestral. Contém material recente e fidedigno. Burrows, Milhar. What Mean These Stones? The Significance of Archeology for Biblical Studies. New Haven, Conn., American Schools of Oriental Research, 1941. 306 págs. Um estudo geral da arqueologia bíblica escrita desde um ponto de vista liberal. Capart, J. e Contenau, G. História do antigo oriente. Barcelona, Editorial Sulco, 1958. 374 págs. Ceram, C. W. Deuses, tumbas e sábios. Barcelona, Destino, 7ª edição, 1960. 431 págs. Contenau, Georges. A vida cotidiana em Babilonia e Asiria. Barcelona, Editorial Mateu, Coleção "Todo para muitos", 1962. 308 págs. Cross, Frank M., filho. The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (edição revisada). Garden City, N.E. Doubleday, 1958. Estudo digno de confiança das descobertas dos Rolos do Mar Morto durante a primeira década de investigação. Drioton, E. e Vandier Jacques. História de Egito. Buenos Aires, EUDEBA, Coleção "Manuais de EUDEBA/História", 1964. 575 págs. Edwards, I. E. S. The Pyramids of Egypt. Harmondsworth, Middlesex, Inglaterra, Penguin Books, 1947. 256 págs. Um estudo admirável das pirâmides e de seu desenvolvimento estrutural. Everyday Life in Bible Times. Washington: National Geographic Society, 1968. Coleção de artigos (com numerosas gravuras em cores, alguns deles baseados em descobertas antigas) escritos por experientes, a respeito de Egito, Mesopotamia, Palestina e outras regiões. Mais de meio milhão de exemplares vendidos em seis anos.

Finegan, Jack. Light from the Ancient Past. Princenton, University Press, 1946. 500 págs. Um esboço histórico, digno de confiança, do mundo antigo à luz das descobertas arqueológicas. Frankfort, H. e Wilson H. A. e J. A., et. ao. O pensamento prefilosófico. I. Egito e Mesopotamia. México, F. C. E., Coleção "Breviarios", Não. 97, 1958. 286 págs. Haverford Symposium on Archaeology and the Bible, editado por Elihu Grant. New Haven, Conn. The American Schools of Oriental Research, 1938. 224 págs. Esta obra, escrita por experientes nas diferentes áreas de estudos orientais, descreve o progresso da arqueologia bíblica até aproximadamente no ano 1937. Hilprecht, Herman V., edit. Explorations in Bible Lands During the 19th Century. Filadélfia, A. J. Holman and Company, 1903. 809 págs. Um estudo sério do trabalho arqueológico realizado durante o século XIX pelos experientes nas diversas áreas dos estudos orientais. Kenyon, Sir Frederic. The Bible and Archaeology. Londres, George Harrap & Co. Ltd. 1940. 310 págs. Um relato digno de confiança, bem escrito em linguagem popular, da história da arqueologia bíblica e de seus resultados em relação com o estudo da Bíblia. North, Martin. História de Israel. Barcelona, Garriga, 1966. 429 págs. Pritchard, James B., edit. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1950. 526 págs. Uma coleção da maior parte dos antigos textos egípcios, súmeros, asirobabilónicos, hititas e siropalestinos que têm 140 alguma relação com o AT. As traduções foram realizadas pelos melhores eruditos norteamericanos em suas respectivas áreas. The Westminster Historical Atlas to the Bible, edit. por G. Ernest Wright. Filadélfia, The Westminster Press, 1945. 114 págs. 33 mapas em cores e 77 ilustrações. O melhor atlas bíblico em venda. Contém um texto descritivo das terras bíblicas e das descobertas que projetam luz sobre a história bíblica. 141. O Marco Histórico do Período Patriarcal I. O Ásia ocidental antes do século XV AC O período antediluviano.As recordações das nações antigas com respeito ao período anterior ao dilúvio eram vadios e incertos, ainda que era bem conhecida a existência de uma história antediluviano. As listas de reis babilônicos, por exemplo, fazem uma clara distinção entre os reis que viveram antes do dilúvio e os que viveram depois. Estes textos pretendem também que a monarquia desceu originalmente do céu e que todos os governantes do período antediluviano tinham tido reinados excepcionalmente longos de um total de muitos milhares de anos. Aparte disto, estes registos só consignam os

nomes dos reis e os supostos anos de seus reinados, sem conservar dados históricos definidos. O período dinástico inicial.Ao passar ao período posterior ao dilúvio, notamos uma vez mais grande vacuidade na tradição babilônica. Os registos babilônicos geralmente começam a história do período postdiluviano com as dinastias de Kish, Uruk (a Erec bíblica), Ur, e outras cidades. Uma dinastia segue à outra em seqüência ininterrupta durante milhares de anos. Esta tradição se fundava nos registos escritos mais remotos. No entanto, os cronistas babilonios posteriores ignoravam totalmente a época que tinha decorrido antes de conhecer-se a escritura. O arqueólogo moderno achou os restos daquela época anterior que designa segundo os lugares onde se descobriram pela primeira vez certos tipos de objetos. Portanto, fala do período Halaf ou do período Ubaid, porquanto pela primeira vez se acharam materiais arqueológicos de certo período anterior à escritura em Teli Halaf ao norte de Mesopotamia, outros em Tell o-Ubaid ao sul. Em seu sentido verdadeiro a história começa tão só com a aparição de documentos históricos. Para os tempos mais remotos existem as já mencionadas listas de dinastias compiladas por escrevas babilonios posteriores, que dão numerosos nomes de governantes os quais se supõe que reinaram sobre Mesopotamia durante milhares de anos. Quando a ciência da asiriología estava em sua infância, os eruditos depositavam muita confiança nestas listas e facilmente datavam os períodos históricos mais antigos da cultura mesopotámica no sétimo milênio AC. Hoje em dia sabemos que os escrevas posteriores que compilaram estas listas usaram arquivos velhos sem entendê-los. Por ter vivido numa época -durante os reinos assírio e 142 neobabilónico- quando um governante reinava sobre toda a Mesopotamia, creram que as mesmas condições tinham prevalecido nos períodos mais antigos. Como possuíam registos de dinastias primitivas que tinham reinado em cidades diferentes, creram que cada uma delas tinha reinado sobretudo o país, e portanto colocaram uma dinastia depois da outra. No entanto, sabemos agora graças a bons documentos contemporâneos, que muitos destes reis foram só dirigentes locais e que várias dinastias existiram em forma paralela ao mesmo tempo. Este aumento do conhecimento, desde 1922, resultou num acortamiento drástico da cronologia da remota história mesopotámica. Por exemplo, o rei Enshakushanna foi localizado faz uns 50 anos pelo Prof. H. V. Hilprecht, ao redor do 6500 AC, mas é localizado no século XXV AC pelos eruditos atuais. Porquanto tiveram que reduzir muito estas datas antigas, os eruditos colocam agora os começos da civilização em Mesopotamia pelo século XXXV AC, e os primeiros registos escritos, no terceiro milênio. Dado que todas estas datas têm estado sujeitas a contínuas variações durante muitos anos, e os eruditos não chegaram a um acordo com respeito a sua exatidão, todas as datas atribuídas ao período em questão devem ser usadas com cautela, e estão sujeitas a possíveis modificações futuras. O fato importante é a grande redução das datas, o qual as acerca mais e mais às datas que podem derivar-se do registo bíblico. A civilização súmera.-

A civilização mais remota da qual se tenha conhecimento por registos alheios à Bíblia é a dos súmeros. Viviam nas terras baixas dos rios Eufrates e Tigre, cerca do golfo Pérsico, que em tempos antigos se estendia muito mais terra adentro do que na atualidade. Cidades tais como Kish, Uruk (a Erec bíblica), Ur e Eridu foram fundadas e povoadas pelos súmeros. A relação étnica entre os súmeros e outros povos conhecidos é ainda um mistério porquanto seu idioma não tem afinidade com nenhum outro idioma conhecido da terra. No entanto, os súmeros eram uma nação muito civilizada com uma organização política floreciente. O rei se considerava como representante dos deuses, e era seu sumo sacerdote. Todas as terras e as propriedades pertenciam ao templo, para o qual produziam seu cereal o lavrador e o artesão seus artigos de uso diário, e do qual ambos recebiam seu sustento em forma de rações cotidianas. Um dos inventos mais importantes dos primeiros súmeros foi a criação de um sistema de escritura, a primeira escritura conhecida. Precisando levar um registo de entregas e rações, criaram um meio para levar contas. Usaram tablillas de argila como material de escritura, e ao princípio desenharam signos pictóricos na argila macia utilizando o princípio dos hieroglíficos. Cedo as figuras se converteram em signos convencionais gravuras na argila com uma punção, pois o processo de desenhar sinais na argila úmida resultou insatisfatório. Já que estes signos consistem em muitos traços pequenos em forma de cunha, horizontais, perpendiculares e diagonais, esta escritura recebeu o nome de escritura cuneiforme, ou em forma de cunha. Muitos povos diferentes, tais como os babilonios e assírios (semitas), os horeos e heteos (arios), adotaram este sistema de escritura cuneiforme com só leves modificações. Alguns, como os escrevas cananeos de Ugarit e os persas posteriores, aceitaram a idéia de escrever com signos cuneiformes, mas criaram uma escritura alfabética própria com um número limitado de carateres. Os cananeos tinham menos de 30 signos, os persas menos de 50, enquanto a escritura cuneiforme silábica súmera constava de várias centenas de carateres. No campo do artesanato, a arquitetura e a arte, os antigos súmeros atingiram um alto nível. As ruínas de templos em Uruk, Eridu e Ur destacaram 143 isto, e a sensacional descoberta das tumbas reais de Ur testemunhou de uma extraordinária habilidade na produção de jóias, instrumentos musicais e móveis, habilidade dificilmente superada em nenhum outro lugar na antigüidade. A dinastia de Akkad.Depois de que os súmeros tiveram reinado sobre Mesopotamia durante um período desconhecido, Sargón de Akkad fundou o primeiro império semítico, localizado pelos historiadores no século XXIV AC. Os semitas parecem ter vivido para o norte das cidades-estados súmeras, pois se acharam textos em Mari e outras partes que confirmam a existência de cidades semíticas organizadas no período das primeiras dinastias súmeras. No entanto, não desempenharam um papel muito importante antes da época de Sargón. O foi o primeiro grande guerreiro da história, e se contavam muitas lendas a respeito de seu nascimento, campanhas militares e outras façanhas. Sargón derrotou ao mais forte dos reis súmeros, Lugal-zage-se de Uruk, e depois conquistou outros povos súmeros, tais como Ur, estendendo seu domínio sobretudo o vale mesopotámico desde o golfo Pérsico até o

Mediterrâneo, ou, segundo ele o expressou, desde "o mar inferior até o superior". Pretende ter cortado cedros nos morros ocidentais, provavelmente do Líbano, e deste grande governante semítico mais tarde se registra uma campanha militar a Anatolia. No entanto, seu governo não permaneceu indisputado, e ele, como também seus filhos, tiveram que sufocar várias revoltas de cidades súmeras. Seu neto Naram-Sem ainda pôde manter unido o império. Pode apreciar-se sua extensão nesse tempo pelo fato de que um de seus monumentos foi achado na região superior do Tigre, e um de seus palácios, uma fortaleza impressionante, foi descoberto bem ao ocidente, em Tell Brak sobre o Chabur superior, tributário do Eufrates superior. No entanto, teve que lutar contra os elamitas e os guteos, bárbaros montanheses que penetraram na terra fértil desde os morros Zagros e tentaram estabelecerse em Mesopotamia. Os guteos.Sob os sucessores de Naram-Sem os guteos se fizeram mais poderosos, e finalmente conseguiram pôr fim ao reino de Akkad, depois que os semitas tiveram reinado sobre o Ásia ocidental durante mais de 150 anos. Os 124 anos de domínio tradicional dos guteos sobre Mesopotamia constituem um período escuro. Conhece-se muito pouco de dito tempo. Em escritos posteriores, este lapso sempre foi considerado como um tempo de aflição, e os guteos foram descritos como rudes bárbaros. No entanto, seu governo parece ter sido só nominal. Isto se adverte porque várias cidades foram regidas por dirigentes súmeros independentes, um dos quais, pelo menos, o príncipe de Ur, teve a ousadia de chamar-se rei. Lagash é outra cidade, que sob seu poderoso príncipe Gudea, parece ter sido semiindependiente. Acharam-se muitas estátuas ou inscrições de Gudea nas ruínas de sua cidade. Nelas informa que conseguiu madeira e pedra do norte de Síria, e diorita do sudeste de Arábia, e que levou a cabo campanhas militares contra Elam e Persia. A restauração súmera.Os guteos foram finalmente expulsados do país por Utukhegal de Erec, quem foi celebrado posteriormente como libertador do povo, do governo estrangeiro, e chegou a ser rei sobre o país. Utukhegal foi sucedido por um de seus governadores, Ur-Nammu da cidade de Ur, fundador da poderosa, assim telefonema terceiro dinastia de Ur, que reinou sobre Mesopotamia cerca de um século, ao redor do 2000 AC. Abundantes documentos deste período nos apresentam um quadro claro da história e cultura da época. Para fins deste período, nasceu Abrahán e se criou na cidade de Ur, centro de uma rica vida política e intelectual. Em 144 as escolas de Ur, ensinavase leitura, escritura, aritmética e geografia, e as casas comuns de Ur estavam melhor construídas, segundo nos dizem os arqueólogos, que as modestas casas correntes no Iraq moderno. Tinha na cidade comodidades que parecem tão modernas como um sistema de cloacas, e os edifícios e monumentos públicos estavam tão bem planejados e construídos, que hoje estão melhor conservados do que muitos edifícios de épocas posteriores. A torre-templo de Ur é ainda o edifício antigo melhor preservado em toda Mesopotamia.

Depois que cinco reis de Ur tiveram reinado sobre Mesopotamia durante pouco mais de 100 anos, o rei semítico Ishbi-Ira de Mari conquistou a importante cidade súmera de Isin e fundou a dinastia de Isin, enquanto os elamitas, ao mesmo tempo, conquistaram Larsa, outra cidade súmera, e fundaram ali uma dinastia. O país foi dividido entre estas duas casas reinantes, e foi governado por elas durante mais de 200 anos. Ainda que existem registos de muitos destes reis das dinastias de Isin e Larsa, sabese muito pouco da história política desse período, no qual viveram os patriarcas Abrahán e Isaac. O acontecimento político mais importante de dito lapso foi a aparição dos amorreos, quem, depois de sair do deserto de Arábia, tomaram posse do norte de Mesopotamia, e por um tempo ocuparam o trono de Larsa. A dinastia amorrea ou primeira dinastia de Babilonia.Depois que os amorreos se tiveram consolidado em Mesopotamia, e depois de ocupar grandes seções do país, fizeram de Babilonia sua capital e fundaram a primeira dinastia de Babilonia. O melhor conhecido de todos seus governantes é o poderoso Hammurabi, sexto rei da dinastia, cujo reinado foi localizado por Albright e Cornelius entre 1728 e 1686 AC, datas que são agora aceitadas em general pelos eruditos. Hammurabi e tem mais conhecido por seu código (ver sec. 5 do artigo sobre "Arqueologia" e também a nota adicional ao final de Exo. 21), que mostra muitas semelhanças com o código civil dos israelitas, e por esta causa se o identificou anteriormente com o rei bíblico Amrafel de Gén. 14, identificação que não pode ser correta por várias razões. Hammurabi conseguiu conquistar toda a parte sul de Mesopotamia depois de ter derrotado a Rim-Sem de Larsa, o último rei daquela dinastia. Então se voltou para o norte, tomou a grande cidade de Mari e depôs a seu governante. Ainda é possível que tenha estendido seu governo sobre Asiria, que se tinha feito poderosa na parte nordeste de Mesopotamia durante os dois séculos anteriores. Finalmente o império de Hammurabi se aproximou em extensão ao de Sargón, uns 600 anos mais antigo. Na época de Hammurabi teve grande número de produções literárias. Em verdade, foi conhecida como a época clássica da literatura entre os babilonios posteriores. Nessa época se escreveram os grandes poemas épicos e mitos dos súmeros. Pertencem a estas grandes produções literárias o poema épico da criação "Enuma elish", o poema de Gilgamés que contém o relato súmerobabilónico do dilúvio, o poema épico de Adapa, no qual alguns eruditos creram descobrir reminiscências da história da queda do homem, o mito de Etana, e muitos outros mitos que tratam das aventuras de heróis e deuses nacionais. Em tempos de Hammurabi os amorreos chegaram à maior extensão de seu poder. Este povo, tendo penetrado nas terras férteis do Ásia ocidental a princípios do segundo milênio, por infiltração e conquista se tinha convertido no senhor não somente de Mesopotamia, senão também de Síria e Palestina, onde formou a classe reinante durante séculos, como o

sabemos por fontes bíblicas e extrabíblicas. Foi a gente com quem teve que tratar Abrahán em Palestina (Gén. 14: 13), e a 145 quem derrotou Moisés quando levou aos filhos de Israel à terra da promessa (Deut. 3: 8; 4: 47). Nenhum dos sucessores de Hammurabi o igualou em talento e qualidades políticas. Ainda que a dinastia durou mais de cem anos depois da morte de Hammurabi, o reino de Babilonia se debilitou e teve que tolerar a infiltração de outros povos montanheses conhecidos como costurai-vos que finalmente tomaram posse do país. No entanto, não foram os costurai-vos senão os hititas os que puseram fim à primeira dinastia de Babilonia. Ao redor de 1550 AC invadiram o país e saquearam Babilonia. Esta nova nação, que acabava de entrar no horizonte político do antigo mundo do Próximo Oriente, chamará nosso atendimento por um momento ao Ásia Menor, onde se formava um novo império. A Antiga Anatolia.Os primeiros registos escritos do Ásia Menor, ou Anatolia, chegam-nos de comerciantes assírios que tinham fundado colônias onde levavam a cabo um próspero comércio com a população oriunda de Anatolia. A maioria destes documentos, que já somam vários milhares, são conhecidos como Tablillas de Capadocia. Provem de Kültepe, a antiga Kanish, a principal colônia desses comerciantes assírios no século XIX AC. Estes traficantes importavam estanho e telas custosas de Asiria que mudavam por prata e cobre, em que era rica Anatolia. Sabemos muito pouco da população oriunda de Anatolia naquele tempo, ainda que os textos assírios mencionam a alguns reis, tais como Anitta, que era ao que parece um governante poderoso. É interessante saber que usava um trono de ferro durante uma época em que, segundo muitos eruditos, o ferro era ainda desconhecido. Os hititas.Ao redor de 1600 AC os hititas históricos apareceram em Anatolia, e fundaram um reino com sua capital em Hatusas, atual aldeia de Bogazkoy, cerca de Ancara, a moderna capital de Turquia. Por ter adotado a escritura cuneiforme babilônico e ter-nos deixado muitos textos, podemos reconstruir sua história e sua cultura. Quando invadiram o país, assimilaram muitas das práticas religiosas dos povos autóctones de Anatolia, e outras dos horeos, babilonios e outros. Também conservaram por escrito os textos religiosos de seus precursores anatolios, e lhes adicionaram traduções hititas interlineales. Dado que os hititas chamaram "hattili" ao idioma destes povos desconhecidos da Anatolia primitiva, ao passo que chamavam a seu próprio idioma "neshumli", os eruditos deram o nome de protohititas aos precursores dos hititas. Os protohititas eram provavelmente a gente com a qual tratou Abrahán em Hebrón (Gén. 25: 9), e são mencionados repetidas vezes nos registos mais antigos da Bíblia (Gén. 26: 34; Exo. 3: 8, 17, etc.). Na segunda metade do século XVI AC os hititas, sob seu rei Mursilis I, incursionaron contra Babilonia e saquearam a cidade capital, pondo fim ao mesmo tempo à primeira dinastia de Babilonia. No entanto, abstiveram-se

de posesionarse de Babilonia, e regressaram a Anatolia onde criaram um reino forte que durou até arredor de 1220 AC. Por esse tempo, esse reino foi destruído a sua vez pelos povos do Mar (ver artigo sobre antecedentes históricos no tomo I deste comentário), que invadiram Anatolia em procura de novas terras. No entanto, estes acontecimentos posteriores não correspondem com nosso período, e não serão tratados aqui. Os hurritas e mitanios.O povo hurrita está mencionado em muitos textos seculares desde princípios do segundo milênio AC. Falavam um idioma indoeuropeo e são conhecidos na Bíblia sob o nome de horeos (Gén. 14: 6; 36: 20, 21; Deut. 2: 12, 22). Tendo chegado do norte, estabeleceram-se no norte de Mesopotamia, e fundaram o reino de Mitani, situado entre a grande curva do Eufrates e seus tributários, os rios Balikh e Khabur. Quando os reis egípcios da décimo oitava 146 dinastia nos séculos XVI e XV AC constituíram seu império asiático mediante a conquista de Palestina e Síria, tiveram várias guerras com o reino de Mitani. No entanto, para fins do século XV AC as duas nações chegaram a um acordo político, e viveram em boas relações. Para esse tempo os hititas se tinham voltado perigosamente fortes, e eram considerados como inimigos em potencial dos egípcios. Os hititas finalmente conseguiram derrotar ao reino de Mitani e absorvê-lo como parte do império hitita. Os costurai-vos em Mesopotamia.Depois de que os hititas invasores saquearam a Babilonia no século XVI AC e se retiraram, os costurai-vos aproveitaram a oportunidade para dominar o país. Estes costurai-vos, que tinham chegado provavelmente dos morros Zagros e se tinham estabelecido em Babilonia algum tempo antes, começaram uma dominação sobre a parte inferior de Mesopotamia que durou em vários séculos. Uma vez mais chegamos a um período escuro da história de Mesopotamia do que temos pouca informação. No entanto, conhece-se a maioria dos nomes dos reis costurai-vos, e existem algumas cartas que seus reis Kadashman-Kharbe I e Burna-buriash II escreveram a Amenhotep III e IV (Aknatón) de Egito. Estes constituem elos importantísimos entre a cronologia de Egito e Mesopotamia. Os costurai-vos parecem ter introduzido uma espécie de sistema feudal, e dividiram o país em grandes Estados que, em alguns casos, tinham pueblecitos e aldeias. No entanto, não são claras as obrigações dos grandes terratenientes para o rei. Só a grande cidade de Nippur parece ter desfrutado de uma posição semiindependiente, com um governante local subordinado em forma nominal ao monarca coseo. Condições do Ásia ocidental no tempo provável do Exodo.No século XV AC, provavelmente o tempo do êxodo, os costurai-vos governavam sobre as populações semíticas oriundas da baixa Mesopotamia como senhores feudais, sem a aspiração de estender seu governo a nenhum dos países que os rodeavam. Os hurritas indoeuropeos ou horeos, reinavam sobre as populações de fala aramea da alta

Mesopotamia. Para o oeste do reino mitanio se estendia o império hitita, que nesse tempo incursionaba vigorosamente no norte de Síria, território pretendido em parte por Egito e em parte pelos reis mitanios. As populações autóctones de Síria e Palestina estavam formadas por arameos no norte, cananeos no sul e fenicios na região costeira, com amorreos como governantes locais sobre a maior parte do país. Depois das campanhas militares de Tutmosis III, grandes partes de Síria e Palestina pertenceram a Egito. Eram tributários do faraó, quem tinha guarnições em algumas cidades e representantes de elevada hierarquia nuns poucos centros tais como Yarimuta em Síria e Gaza em Palestina. A escritura cuneiforme era conhecida em todas partes e usada amplamente em todos os países do Ásia ocidental. Isto explica nosso conhecimento comparativamente amplo da história dessa época. Ainda em Palestina, regida durante os séculos XVI e XV AC por Egito, era comum o emprego da escritura cuneiforme. Usava-se esta escritura não só na correspondência dos governantes asiáticos entre si, senão também em sua correspondência com a corte egípcia, como sabemos pelas cartas de Amarna. Portanto, escreva-los egípcios tinham que aprender este sistema de escritura devido a suas relações com os amigos e súbditos asiáticos do rei. Ao mesmo tempo em Palestina se faziam experimentos com um novo sistema de escritura alfabética, inventada por uns mineiros palestinos do Sinaí. Com o tempo, este 147 singelo sistema de escritura chegou a ser, com modificações posteriores introduzidas pelos gregos, talvez a escritura mais perfeita que tenha sido jamais inventada. A vida cultural atingiu um elevado nível na maior parte do Ásia ocidental durante o período patriarcal. As cidades contavam com fortes sistemas de fortificações e palácios e templos bem construídos. O artesanato e a arte estavam muito desenvolvidos, e a estratégia militar tinha sido aperfeiçoada até um nível em que permaneceu durante muitos séculos. O maior progresso tinha sido feito uns dois séculos antes do tempo de Moisés, quando alguns povos conhecidos com o nome de hicsos, que provavelmente chegaram desde além das montanhas do Cáucaso, introduziram o cavalo e a carroça. Isto assinalou o começo da guerra mecanizada, e o ponto de partida dos exércitos com veículos. Os conceitos religiosos de todas as nações do ocidente de Ásia eram algo similares. Todos estes povos eram politeístas, e adoravam ídolos como representações visíveis de seus deuses. Seus lugares de culto eram ou bem templos ou lugares sagrados ao ar livre, chamados "altos" na Bíblia. Os ritos religiosos consistiam em sacrifícios de animais e outras oferendas. Em alguns casos se ofereciam seres humanos. Os deuses geralmente personificaban as forças da natureza. Na maioria dos povos os papéis principais eram representados por deuses solares e lunares mas as principais deidades de outros povos eram os deuses da tormenta e outras divindades da natureza. Os deuses da fertilidade -Baal entre os cananeos, Tammuz em Mesopotamia- eram os mais comummente adorados, e se honrava muitíssimo a numerosas deidades menores a maneira de santos patronos locais. Todas as nações pagãs da antigüidade acreditavam em a imortalidade do alma, cujo bem-estar se fazia depender do cuidado do corpo e dos ritos em favor dos defuntos. Portanto, cuidava-se muito a maneira de sepultar os mortos. A fim de que o defunto pudesse ter tudo o que precisava para

desfrutar dos prazeres da vida, geralmente nas tumbas se colocavam alimentos e bebidas, móveis, ferramentas, armas e jóias para ser usados na vida do além. II. Egito antes do século V AC A história do período mais antigo de Egito tanto como a do Ásia ocidental, está envolvida em mistério e lendas. Os eruditos creram achar reminiscências de alguns acontecimentos pré-históricos nos antigos mitos egípcios, tais como o que descreve a luta entre os deuses Osiris e Seth pelo trono de Egito. Mas dista muito de ser seguro o que estes mitos tenham fundo histórico. Por outra parte, os pesquisadores da pré-história escavaram algumas aldeias e cemitérios que eles localizam no período predinástico; mas é tão difícil precisar a data exata destas relíquias supostamente primitivas como o é estabelecer as datas mais antigas de Mesopotamia, coisa que não se conseguiu ainda. No entanto, há claras evidências de que a cultura egípcia deveu seu progresso à Mesopotamia. Os primeiros edifícios monumentais foram construídos de tijolo, como no vale do Tigre e do Eufrates, com os mesmos rasgos arquitetônicos conhecidos como paredes com painéis embutidos. Em ambos países se usavam motivos artísticos similares em selos e na decoração de vasilhas e outros objetos. Também a idéia da escritura parece ter sido transmitida aos egípcios pelos súmeros, ainda que os egípcios desenvolveram uma escritura diferente, inteiramente independente. Entre outras realizações culturais que Egito recebeu provavelmente de Mesopotamia, devem enumerar-se a metalurgia, a roda do alfarero e o selo cilíndrico. 148. A cronologia do Egito antigo.Ao igual que a do Ásia ocidental, a antiga cronologia egípcia experimentou reduções drásticas desde o começo deste século, quando os eruditos localizavam o princípio do período dinástico no sexto ou quinto milênio AC, e o grande egiptólogo norte-americano James H. Breasted afirmou enfaticamente que o calendário foi introduzido em Egito em 4241 AC, "a data fixa mais antiga na história do mundo que nos é conhecida" (A History of Egypt [História de Egito], pág. 14). Descobertas posteriores demonstraram o erro das conclusões que determinaram esta data e outras antigas. Assim os eruditos foram obrigados a reduzir tanto a cronologia egípcia que agora se coloca o começo do período dinástico entre 3100 e 2800 AC. Ainda assim os eruditos não chegaram à unanimidade com respeito à cronologia de Egito. As datas dadas de aqui em adiante são as mais baixas, isto é, as últimas aceitadas pelos egiptólogos na atualidade. É um fato reconhecido por eles que as do período anterior a 2200 AC podem ter um erro de 50 a 100 anos, e que as do 2200 a 2000 AC podem ter um erro de 25 a 50 anos. Só a partir da décimo segunda dinastia, desde 1991 a 1778 AC, podemos estar seguros da correção de nossas datas, porquanto se baseiam em textos astronómicos. Para o período posterior a 1778 AC novamente não há exatidão durante 200 anos, e para as datas da décimo oitava dinastia, desde arredor de 1580 AC, temos que calcular uma margem de erro de uns poucos anos.

Fazemos estas observações a fim de prevenir ao leitor para que não aceite facilmente como fidedignas qualquer das muitas datas contraditórias que achará nos livros para os períodos antigos da história egípcia. A maioria destes livros já são antiquados, e os que se têm impresso recentemente contêm datas que quiçá tenham que ser reduzidas tão cedo como se obtenham mais evidências. Portanto, as datas do terceiro milênio que se dão de aqui em adiante, são as comuns entre os egiptólogos, mas não são necessariamente corretas. No entanto, o historiador precisa datas para reconstruir a história, porque não pode apresentar um quadro da sucessão de acontecimentos fazendo caso omisso da cronologia, ainda que conheça suas incertezas. O período protodinástico-Primeira e segunda dinastias.Pouco se sabe deste período, durante o qual todo o país parece ter estado pela primeira vez unido sob uma só coroa. Tradicionalmente esta façanha é atribuída ao rei Menes, primeiro monarca da primeira dinastia. Antes desta unificação -seja quem for o que a realizou- tinha em Egito dois países. Isto se reflete nos títulos do rei, no nome egípcio do país, na organização dupla do governo retida através de sua história, e em muitas outras evidências. O sistema de escritura usado ao princípio da primeira dinastia parece carecer de antecedentes reconhecíveis. Não há evidência de que a escritura em Egito passasse por etapas de desenvolvimento, como ocorreu com os súmeros em Mesopotamia. Por isso se chega à conclusão de que os egípcios adotaram princípios de escritura plenamente desenvolvidos por sua relação com algum outro povo. Já que é evidente que os súmeros possuíam um sistema de escritura antes que os egípcios, há uma grande possibilidade de que a idéia da escritura passasse dos súmeros aos egípcios. As primeiras inscrições das dinastias primeira e segunda são curtas e têm forma abreviada. Por isso são difíceis de ler. No entanto, o sistema de escritura já estava completamente desenvolvido e permaneceu essencialmente idêntico durante muitos séculos. A escritura jeroglífica egípcia é escritura pictórica pura. Um signo pode representar 149 o objeto desenhado, ou segundo o princípio hieroglífico, um pouco de um som similar mas de significado totalmente diferente. Um exemplo inglês pode utilizar-se para aclarar este princípio: a figura de uma lira, um instrumento de cordas, pode ser utilizado num hieroglífico em vez de uma pessoa que não diz a verdade. No mesmo sentido os egípcios usavam a figura de uma casa, telefonema per para representar uma casa, mas usavam o mesmo signo em outro contexto para a palavra caminhar, porquanto o caminhar era também chamado per no idioma egípcio. Um sistema de escritura tal precisava muitas centenas de signos para expressar cada pensamento concreto e abstrato. Portanto, era difícil aprender o sistema egípcio de escritura. Os signos individuais foram mais tarde abreviados na escritura cursiva, telefonema hierático, e ainda mais na escritura demótica posterior, mas seguiram complicados em sua essência até que a escritura grega alfabética substituiu ao sistema antigo durante o período cristão. Foram achadas tumbas reais dos reis das primeiras duas dinastias na cidade sagrada de Abydos. No entanto, também foram desenterradas

tumbas de alguns dos mesmos reis em Saqqara, a necrópole de Menfis, capital do sob Egito. Portanto, não é seguro quais destas estruturas devem ser consideradas como tumbas e quais somente como cenotafios. As primeiras tumbas foram construídas de tijolos e madeira, mas para fins da segunda dinastia se construíram as primeiras câmaras funerárias de pedra. Por meio da pedra de Palermo que contém anais fragmentarios de dito período, inteiramo-nos de que, a partir da segunda dinastia, levava-se a cabo um censo fiscal em cada ano por meio; que a crescente anual do Nilo era cuidadosamente observada e regularmente registrada para futuras referências; que a construção naval desempenhava um papel importante na economia egípcia; e que a indústria do cobre tinha atingido tal grau de eficiência que o faraó Khasekhemui fez fundir uma estátua de cobre de si mesmo de tamanho natural. O reino antigo-Dinastias terceira a sexta.A idade das pirâmides começou com a terceira dinastia. A construção de edifícios monumentais de pedra foi incrivelmente rápida. Cinquenta anos depois que a pedra tinha sido usada pela primeira vez para revestir uma tumba, o rei Zoser edificou a pirâmide escalonada de Saqqara inteiramente de pedra, de 65 m de altura. RODEOU-A com numerosos edifícios de pedra e uma muralha. O conjunto tinha uns 600 m de longo por 138 m de largo. Durante os seguintes 75 anos se dominou tão bem o trabalho em pedra, que o rei Khufu (Keops) pôde levantar o maior monumento pétreo que se tenha construído jamais, a grande pirâmide de Gizeh. Esta tinha 160 m de altura e estava feita de 6.250.000 toneladas de pedra, cada pedra com uma média de 2 1/2 toneladas. Seu filho Kefrén e seu neto Micerino construíram pirâmides adjacentes muito pouco menores e do que ainda se acham em pé com toda seu magestad. Os faraós construíram tumbas -as pirâmides não são senão tumbas reais- que deviam perdurar pela eternidade e assegurar para sempre a conservação do corpo do faraó. Estes monarcas de antanho conseguiram levantar monumentos que resistiram as forças destruidoras da natureza e do homem durante milhares de anos, mas não puderam garantir a proteção de seus corpos e dos tesouros que levaram consigo à tumba. Nenhum dos corpos dos construtores das pirâmides escapou à mão dos ladrões, e seus tesouros compartilharam a sorte de seus donos. Os recursos nacionais de Egito foram gastados desta maneira durante séculos, para assegurar sepulturas aos faraós endiosados. Enquanto vivia o faraó toda a 150 população masculina de Egito estava sujeita a ser convocada durante as estações quando não se trabalhava nos campos, para trabalho nas canteiras, para o transporte de blocos de pedra e para os mesmos trabalhos de construção. Quando se terminava algum monumento tal e o faraó morria, não tinha alívio para a pobre gente, porquanto o sucessor real recomeçava todo o processo para construir uma nova pirâmide. Isto prosseguiu durante séculos, e como conseqüência se esgotou a economia egípcia, pelo que as pirâmides se fizeram menores

com cada geração, e o desassossego que fermentava causou finalmente uma revolução que pôs fim a este esbanjo dos recursos nacionais. O reino antigo atingiu um alto nível cultural. Isto se vê especialmente em seus monumentos arquitetônicos. As realizações técnicas e científicas dos construtores das pirâmides ainda hoje são notabilísimas. É maravilhoso que tenham podido manipular quantidades tão enormes de pedra sem conhecer a roda -que se conheceu em Egito em vários séculos mais tarde- e sem roldanas nem gruas. Puderam realizar um trabalho de primeira classe só com o potencial humano e a ajuda de sogas, alavancas e rampas inclinadas. A precisão atingida é quase fantástica, e mal se pode ser melhorada pelos construtores modernos. A grande pirâmide pode uma vez mais servir como exemplo para ilustrar esta precisão. Esse monumento foi erigido sobre uma plataforma originalmente despareja, que tinha sido aplanada com tanta exatidão que o desvio do verdadeiro plano desde a esquina noroccidental à sudorientas atinge a só um 0,004 por cento. Esta mesma precisão existiu com respeito à quadratura da pirâmide que mostra um erro de só 0,09 por cento entre seus lados norte e sul, e de só um 0,003 por cento entre seus lados oriental e ocidental. Ainda que os egípcios tinham um sistema complicado de matemáticas, seus textos matemáticos mostram que podiam computar corretamente o volume de uma pirâmide truncada ou de um cilindro. No reino antigo sua ciência médica atingiu um nível de eficiência que melhorou muito pouco durante milhares de anos. Esta chegou a ser tão famosa no mundo antigo, que até os gregos fizeram de um médico egípcio de grisalha antigüidade, seu deus da medicina. Também em arte e Literatura se estabeleceu o modelo para os períodos seguintes da história egípcia e teve muito poucas mudanças em todas estas atividades ao longo da história antiga de Egito. Este alto nível cultural da civilização do reino antigo foi reconhecido pelas gerações posteriores ao considerar esse tempo como o período clássico de Egito. Foi autocrático o governo egípcio durante o período do reino antigo. O faraó era monarca absoluto. Era considerado como "o deus bom" de Egito. Nubia foi parcialmente subyugada e se explodiram suas minas de ouro; enviaram-se expedições ao Sinaí em procura de cobre e turquesas, ou a Biblos em tenta de madeira de cedro. Também se empreenderam algumas campanhas militares a Palestina, mas não se tentou com empenho criar um império no exterior. Este reino antigo, recordado como o período glorioso da história egípcia, chegou a seu fim no século XXII AC, e foi seguido por uma época de caos e anarquía. Os fatores decisivos de sua queda foram a pobreza crescente da população pois toda a riqueza nacional se usava para as construções reais; o aumento contínuo do poder dos governadores locais, e o fato de que um faraó débil, Pepi II, reinasse demasiado tempo (noventa anos). O primeiro período intermédio-Dinastias sétima a décimo primeira.O seguinte século e meio foi testemunha de um verdadeiro caos (c. 2150-2000 AC), pois muitos governantes locais tentavam impor-se como

reis sobretudo o país. Os 151 príncipes de Coptos, Heracleópolis, Siut e Tebas se autodenominaron reis, brigaram entre si e tentaram impor-se em todo o país. Alguns asiáticos, provavelmente os amorreos que apareceram em todo o Próximo Oriente nesta época, invadiram o delta e reinaram sobre parte do norte do país desde Athribis, sua capital. Os textos desse período apresentam um quadro das condições sociais existentes. Todas as barreiras parecem ter sido derrubadas. Os ricos se empobrecieron, as tumbas dos personagens ilustres foram violadas e despojadas, e muitas pessoas se suicidaram para escapar das penúrias da vida. Pela primeira vez na história egípcia, os textos falam de homens que se voltaram céticos. No entanto, foi também um período de uma nova valoração dos fatores espirituais, e muitos provérbios sábios e moralmente elevadores provem da literatura do primeiro período intermédio, que Breasted chamou "a idade do caráter". Quando todos os valores materiais resultaram inseguros, iniciou-se a busca do bem imperecível e, portanto, na literatura deste período se fala muito da hierarquia da verdade, a justiça e o ordem. O reino médio-Dinastias décimo primeira e décimo segunda.Depois de uma longa luta, alguns príncipes de Tebas, classificados como faraós da décimo primeira dinastia, derrotaram a todos seus rivais e chegaram a ser os governantes supremos de Egito na segunda metade do século XXI AC. Uma vez mais se enviaram expedições ao Sinaí em procura de cobre e turquesas, e se construíram edifícios monumentais para o senhor real, "o deus bom". No entanto, uma revolução pôs fim a esta dinastia, e depois de um interregno de poucos anos, o último visir do faraó anterior chegou a ser monarca de Egito e fundou a poderosa dinastia décimo segunda. Durante duzentos anos os governantes desta dinastia, que transladaram a capital de Tebas a Lisht no Egito central, governaram o país com mão forte mas com sentido de responsabilidade. Consideravam-se como pastores do povo e aceitaram sua tarefa como uma dura responsabilidade e não como um privilégio. Estabilizaram a economia do país, retomaram o comércio exterior e as expedições mineiras ao Sinaí e Nubia, e fortificaram as fronteiras contra as repetidas incursões dos asiáticos e os nubios. Cuidaram da preparação dos futuros reis nomeando ao príncipe herdeiro como corregente do pai, tão cedo como o faraó compreendia que seu filho tinha suficiente idade para assumir as responsabilidades do governo. Se o êxodo tem de localizar-se na décimo oitava dinastia, Abrahán deve ter visitado Egito durante a décimo segunda dinastia, quando teve fome em Palestina e conheceu a um faraó que o tratou com consideração e respeito (ver Gén. 12: 16, 20). Numa das tumbas de um nobre egípcio chamado Inmhotep, está pintada em cores a chegada de 37 homens e mulheres palestinos. Este mural de alto valor artístico e bem conservado nos dá um quadro vívido dos asiáticos da época. Mostra suas vestimentas multicolores, que eram diferentes do vestido branco egípcio, suas armas, sapatos, uma lira e outros objetos e peculiaridades interessantes. Ao olhar este quadro, um pode evocar a família de Abrahán quando chegou a Egito,

bem como essas 37 pessoas cujas figuras conservou para nós tão vívidamente o pincel de um artista. O reino médio teve muitas relações geralmente pacíficas com Palestina e Síria. Só se registra uma campanha militar contra a cidade palestina de Siquem durante esse período, ainda que a falta de registos quiçá não permita um quadro exato dos acontecimentos. Egito parece ter considerado a seus vizinhos asiáticos como nações dependentes em certa medida pois tinha representantes da coroa localizados em 152 as cidades principais de Palestina e Síria. Até podem ter controlado em realidade grande parte da vida econômica de Síria e Palestina, e seguramente promoveram relações amistosas entre os governantes locais e o poderoso faraó de Egito. A cidade portuária fenicia de Biblos foi quase uma metrópole egípcia durante esse período. Seus príncipes autóctones, que tinham nomes tipicamente amorreos, imitaram os títulos, o ceremonial da corte e o idioma de Egito. Recebiam preciosos presentes dos faraós a mudança de madeira de cedro, e se faziam sepultar como reis egípcios, mas em escala mais modesta. O segundo período intermédio-Dinastias décimo terceira a décimo sétima.A vida floreciente do reino médio chegou a um fim repentino, mas não são claras as razões. A seguinte dinastia foi débil e teve que compartilhar o poder com governantes locais. Para fins do século XVIII AC teve uma invasão de estrangeiros, conhecidos com o nome de hicsos. Nas listas de reis egípcios estes governantes estrangeiros formam as dinastias décimo quinta e décimosexta. O historiador judeu Josefo explica que hicsos significa "reis pastores", mas sabemos que este nome é uma corrupção do termo egípcio hega Khasut, que significa "dirigente de países estrangeiros". Sua relação étnica é ainda incerta, mas seus nomes, tais como Jaqub-hur ou Anat-hur, indicam que muitos dos reis hicsos foram semitas, ainda que alguns podem ter sido hurritas. Não é seguro se os hicsos invadiram a Egito e chegaram a ser senhores do país por conquista militar ou por uma infiltração pacífica. Já que introduziram o cavalo e a carroça, desconhecidos para os egípcios até esse então, parece provável que os hicsos, com sua equipe militar superior, conquistaram a Egito. Estabeleceram sua capital na cidade de Avaris, no delta oriental. Alguns destes reis hicsos, como Khian, parecem ter reinado sobretudo o país pois seus monumentos se encontraram em todo Egito, e ainda em Nubia. Outros governantes hicsos podem ter estado satisfeitos com só um governo nominal, enquanto outros governantes locais exerciam o poder em seus distritos. Sabemos, por exemplo, que durante todo o período do governo dos hicsos os príncipes egípcios de Tebas se atribuíram prerrogativas reais, e aparecem sem interrupção em listas egípcias como as dinastias décimo terceira e décimo sétima. Outra dinastia autóctone, o assim telefonema décimo quarta com assento em Xois, pretendia ter autoridade no delta ocidental.

Desgraçadamente nossos registos desta época tão interessante são muito poucos e fragmentarios. Como governantes estrangeiros, os hicsos foram naturalmente odiados pelos egípcios. Depois de sua expulsão, todos seus monumentos e registos foram sistematicamente destruídos e sua memória foi raída. Por isso tenhamos só uns poucos monumentos da época que escaparam à fúria dos fanáticos egípcios, junto com algumas referências depreciativas de escritores posteriores, e as lendas distorcidas de épocas muito posteriores, como as que conservou Josefo para nós. Estas são as razões pelas quais grande parte do segundo período intermédio pertence aos tempos mais escuros da história antiga egípcia, fato deplorado por historiadores e estudiosos bíblicos, porquanto se considera uma realidade que José exerceu o cargo de visir de Egito sob um dos faraós hicsos. Há um acordo quase universal entre os eruditos com respeito a este ponto. Seja qual for a data que aceitem para o êxodo, concordam em que a narração com respeito a José se localiza melhor no período dos hicsos. A cronologia bíblica também estaria de acordo com tal 153 opinião. Não só achamos evidências arqueológicas que mostram que o cavalo e a carroça apareceram em Egito durante dito período, senão que também a primeira vez que se os menciona na Bíblia é em relação com a história de José (Gén. 41: 43; 46: 29; 47: 17). O fato de que durante o período dos hicsos se realizou uma grande mudança social no qual a propriedade privada (exceto a propriedade dos templos) passou a mãos do rei, também pode ser explicado melhor pelos acontecimentos registrados em Gén. 47: 18-26. O fim do período dos hicsos chegou a princípios do século XVI AC. Uma vez mais nossos registos respecto de sua expulsão são muito escassos. Um relato lendário de um tempo algo posterior conta de uma luta de Apofis, um dos últimos reis hicsos, com Sekenenre, príncipe de Tebas. Este relato seria de pouco interesse se não fora porque a múmia de Sekenenre, que ainda se conserva, mostra que este príncipe morreu de terríveis feridas na cabeça, provavelmente sofridas numa batalha. Portanto, presume-se que Sekenenre iniciou a guerra de libertação, com resultados fatais para ele. Seu filho Kamosis continuou a guerra com algum sucesso, como sabemos por dois registos de sua época, mas o verdadeiro libertador de Egito do jugo estrangeiro foi Amosis, irmão de Kamosis, quem levou a guerra até as portas de Avaris, capital dos hicsos. Quando Avaris foi finalmente tomada, os hicsos se retiraram a Palestina e fizeram sua fortaleza na cidade de Saruhén (Jos. 19: 6). Esta cidade também foi tomada depois de uma campanha de três anos, ou depois de três campanhas anuais (o registo é ambíguo). Logo os hicsos foram expulsados para o norte, onde desaparecem, ainda que é possível que as guerras de Tutmosis III, cem anos mais tarde, foram ainda xingadas contra o resíduo dos hicsos. O reino novo-Dinastias décimo oitava a vigésima.Já que o período histórico deste artigo termina a fins do século XV AC, somente se examinará aqui a história de Egito durante os primeiros reis da dinastia décimo oitava dos séculos XVI e XV AC. No tomo II se trata dos últimos reis desta dinastia, do período de Amarna. Não há interrupção dinástica entre os libertadores da dinastia décimo sétima e a poderosa dinastia décimo oitava, mas desde os tempos precristianos a dinastia décimo oitava se contou a partir de Amosis, irmão de Kamosis, que se computa tradicionalmente como o último rei da décimo

sétima. Os primeiros quatro reis da nova dinastia, Amosis, Amenhotep I, Tutmosis I e II, reinaram ao todo uns 65 anos (ao redor de 1570-1504 AC), estiveram muito atarefados consolidando seu reino e organizando o país como unidade política e econômica. Só Tutmosis I teve tempo de levar a cabo campanhas militares de alguma importância. Reconquistou Nubia, que se tinha independizado durante o período dos hicsos, e também realizou uma campanha a Palestina e Síria. Penetrou até o rio Eufrates, descrito nos textos egípcios como "essa água investida que flui águas acima em vez de águas abaixo", porquanto o Eufrates flui em direção quase <> , Amenhotep Tutmosis , " " (Exo 1: 8), semíticos israelitas , , Tutmosis , , Hatshepsut, Tutmosis , (15041482 ) 154 corregente Tutmosis , Amón, Punt, Somalía, Nubia , Deir @-Bahri, em Tebas ocidental, construiu o grandioso templo mortuorio que ainda está considerado como o mais formoso de todos os templos egípcios, e erigiu vários dos obeliscos mais altos que tenham apontado para o céu na terra do Nilo. A cronologia bíblica e as circunstâncias históricas parecem concordar em que Hatshepsut pode ter sido a mãe adotiva de Moisés. Talvez tenha tido o propósito de nomear como sucessor a seu filho adotivo pois odiava amargamente a seu sobrinho Tutmosis III, como o demonstram os registos. No entanto, pode ter compreendido muito cedo que tal plano teria poucas probabilidades de triunfar frente à determinada oposição do poderoso sacerdocio de Egito. Fossem cuales tivessem sido os planos dela, os sacerdotes se asseguraram de que Tutmosis III, um de seus protegidos, fosse colocado no trono, ainda que o único que conseguiram foi que se o tolerasse como corregente enquanto viveu Hatshepsut. Está envolvido no mistério o fim de Hatshepsut, depois de um reinado a mais de vinte anos. O que se tenha devido a uma morte natural ou a um ato de violência, é tema de especulação. Seu corpo não foi ainda achado, e pode ter sido destruído como o foram seus monumentos e inscrições. Tão cedo como ascendeu ao trono, o novo faraó fez todo o possível para erradicar a memória de sua odiada tia e anterior corregente. Tutmosis III, que reinou uns 33 anos (1482-1450 AC), chegou a ser o monarca mais importante do novo reino. Numa campanha militar a Palestina e Síria, durante o primeiro ano de seu reinado, derrotou na famosa batalha de Meguido a uma coligação dirigida pelo príncipe de Kadesh. Esta foi a primeira batalha da antigüidade da qual se conserve um registo detalhado. Tutmosis submeteu toda Palestina e Síria; converteu os bosques de cedros do Líbano em propriedades da coroa; colocou guarnições nas cidades principais do Ásia ocidental; apareceu em pessoa quase em cada ano em seus domínios estrangeiros para demonstrar seu poder e desanimar qualquer tipo de aspirações à independência ou à rebelião. A riqueza de Ásia fluiu para o Egito em forma de tributos que foram usados em enormes construções, tais como templos, palácios e fortificações. Amenhotep II (1450-1425 AC), filho de Tutmosis III, que foi provavelmente o faraó do êxodo, foi também um grande desportista que sobressaiu no manejo do arco, a caça e os esportes aquáticos, mas foi

também um governante cruel e cruel. Registram-se várias de suas campanhas militares, motivadas por rebeliões em diferentes partes do império. Todas as tentativas das nações sojuzgadas para atingir a independência foram sufocados com crueldade e terror. Amenhotep foi sucedido no trono por um de seus filhos menores, Tutmosis IV (1425-1412 AC). Há a evidência de que o novo rei não tinha sido nomeado originalmente como sucessor de seu pai mas que recebeu essa honra inesperadamente. Esta desusada elevação ao posto do príncipe herdeiro se explicaria logicamente se seu irmão maior, o herdeiro forçado, tivesse sido morrido na décima praga (Exo. 12: 29). Condições no império egípcio na data provável do êxodo.Egito atingiu seu apogeu político sob os reis da dinastia décimo oitava no século XV AC. Ficou unido sob um monarca poderoso e desfrutou do prestígio nacional que a nação tinha ganhado pela expulsão dos hicsos e a formação de um império que se estendeu no África como também em Ásia. Os reis da dinastia décimo oitava, 155 por ser descendentes dos libertadores de Egito de um jugo estrangeiro, eram mais reverenciados e apreciados do que quaisquer outros reis anteriores. Isto também explica a estabilidade da dinastia, que durou uns 250 anos. Nubia era uma valiosa seção do império pois possuía ricas minas de ouro que produziam tanto ouro, que se fez lendária a riqueza do faraó com respeito a este metal precioso. Os reis de Babilonia, Mitani e Asiria pediam ouro em quase cada carta com palavras tais como estas: "Que meu irmão envie ouro em grande quantidade, sem medida... porque o ouro é tão abundante como o pó na terra de meu irmão". Nubia, que era administrada por um virrey chamado o "filho de Kush do rei", também provia gado bovino, couros, marfim e pedras semipreciosas. Por isso era uma posse importante. Palestina e Síria tinham chegado a ser parte do império egípcio em tempos de Tutmosis III. Nestas nações se lhes permitiu conservar seu trono aos príncipes do país mas se localizaram guarnições egípcias por todo o território em cidades situadas estrategicamente. Comisionados de alta hierarquia, como representantes da coroa, vigiavam atenciosamente os movimentos e a conduta dos diferentes príncipes locais. Também recebiam e remetiam o tributo anual, que produzia uma corrente contínua de riquezas de Ásia a Egito, tais como madeira de cedro, azeite de oliva, vinho e gado. As minas de cobre de Sinaí foram intensamente explodidas e se mantiveram relações comerciais com Chipre, Creta e algumas das ilhas jónicas. O faraó egípcio mantinha boas relações com os reis de Babilonia, Asiria e Mitani. Estes reis se chamavam o um ao outro "irmão". A supremacia de Egito em Síria e Palestina era indisputada, e o povo do país do Nilo nunca se tinha sentido mais seguro e poderoso que durante este período. A afluência de riquezas de países estrangeiros fez desnecessário que se colocassem pesados ônus sobre os cidadãos egípcios, e pela primeira vez na história de Egito se organizou um exército regular, constituído mayormente por estrangeiros, que substituiu ao exército do povo que tinha servido ao rei desde tempos inmemoriales durante os períodos anuais quando estavam livres dos trabalhos do campo. Ao ser liberados os cidadãos do país de seu serviço tradicional no exército ou nas

obras públicas, teve que encher seu lugar com escravos proporcionados pelas campanhas militares em países estrangeiros. A necessidade do trabalho de escravos estrangeiros foi também um dos motivos que levou a oprimir aos hebreus, que viviam no delta oriental, e a negar-se obstinadamente a permitir sua partida. A vida cultural de Egito tinha atingido um alto nível. Os diversos templos construídos durante esse tempo mostram um gosto artístico e arquitetônico refinado. O artesanato estava muito desenvolvida e produziam formosos objetos de arte durante a dinastia décimo oitava, como o demonstra o rico conteúdo da tumba do rei Tutankamón. Textos astronómicos, matemáticos e médicos revelam que floresceram as ciências. Pôde pois Egito pretender com justiça que não só era a nação mais poderosa de seu tempo senão também a mais civilizada. Tales eram as condições reinantes no país onde viveram os hebreus durante o tempo de sua opressão, e as realizações culturais que conheceram durante sua permanência em Egito. Bibliografia A história antiga se baseia nos achados da arqueologia considerados no capítulo anterior. Portanto, a bibliografia que aparece ao final desse capítulo está muito relacionada com a história da antigüidade. Quase todos os livros de história antiga que tratam o período 156 estudado neste artigo já são obsoletos, já que durante as duas últimas décadas nosso conhecimento histórico avançou tanto que todas as reconstruções prévias carecem de autoridade. Sobretudo, isto se aplica ao campo da cronologia, que mudou radicalmente nos últimos anos, dando-se agora datas muito posteriores às que antigamente se davam. Com estas reservas se enumeram os seguintes livros sobre história antiga. Breasted, James H. A History of Egypt (2ª edit.). Nova York, Charles Scribner"s Sons, 1912. 634 págs. Uma história de Egito que se estende desde as origens até a conquista persa. Contém uma descrição da evolução do pensamento religioso e o desenvolvimento político do império. A segunda edição, que tem escassas diferenças com a de 1906, foi reimpresa muitas vezes e precisa uma revisão. No entanto, não existe outra obra de sua envergadura. The Cambridge Ancient History, terceira edição. Editado por I. E. Edwards e outros. Tomo 1, Parte 1: "Prolegomena and Prehistory"; Parte 2: "Early History of the Middle East". Tomo II, Parte 1: "History of the Middle East and the Aegean Region, c. 1800-1300 AC. Cambridge: University Press, 1970-1973, a obra completa em doze volumes, com cada capítulo escrito por um especialista na matéria, é a história antiga mais detalhada do que se possa conseguir. Gardiner, Alan H. The Egypt of the Pharaohs. Oxford: University Press, 1961. Obra de divulgação que abarca o período compreendido entre o Reino Antigo e a época de Alejandro Magno. Gurney, Ou. R. The Hittites. Londres: Penguin Books, 1952. 240 págs. Um estudo recente da história, a arte, os lucros e a organização social dos hititas.

Hall, H. R. The Ancient History of the Near East From the Earliest Times to the Battle of Salamis (8ª edit.). Nova York: The Macmillan Company, 1935. 620 págs. Vale a pena conferí-lo, ainda que o autor defende algumas idéias particulares quanto às migrações étnicas. Steindorff, George e Seele, Keith C. When Egypt Ruled the East. Chicago, The University of Chicago Press, 1942. 284 págs. Uma autorizada história do período imperial egípcio. Wilson, John A. The Burden of Egypt. Chicago, The University of Chicago Press, 1951. 332 págs. Uma boa história de Egito, bem escrita, que abarca até o final do império. Winlock, H. E. The Rise and Fall of the Middle Kingdom in Thebes. Nova York, The Macmillan Company, 1947. 174 págs. A história de Egito desde mediados do primeiro período intermédio até os tempos dos hicsos, escrita por um experiente em arqueologia egípcia do período em questão. 157. A Vida Cotidiana no Período Patriarcal I. Fuentes de informação A RECONSTRUÇÃO das formas de vida cotidiana no mundo antigo requer uma recopilação de evidências de muitas fontes diversas. Em Egito, quadros pintados ou relevos nas tumbas representam vívidamente os hábitos de pessoas de todas as esferas sociais, seus vestidos, ferramentas, mobiliários, casas e também diferentes ofícios. Em Mesopotamia, as fontes são mais limitadas. Quadros em selos em forma de cilindros, estátuas e relevos proporcionam um pouco de a informação necessária para uma descrição dos hábitos e costumes desse país. Outros indícios provem de documentos legais, religiosos e comerciais. São também de grande valor os objetos conservados nas ruínas do Próximo Oriente, tais como vasilhas domésticas, ferramentas, armas, artigos de toucador, jóias e outros objetos de uso diário. A descrição que segue se baseia neste material de origem diversa. No entanto, deve recordar-se que os indícios para certos períodos e regiões são mais ricos que para outros, e ainda ficam alguns esvaziamentos em nosso conhecimento. Quando falamos dos hábitos e os costumes da gente da era patriarcal, referimo-nos ao mesmo tempo em que vai desde arredor de 2000 até 1500 AC. Os hábitos não foram sempre os mesmos durante estes quinhentos anos, nem foram iguais em cada região. No entanto, o mundo antigo não experimentou mudanças tão drásticas como os que viu o mundo moderno como resultado dos notáveis inventos e descobertas dos últimos dois séculos. Ainda que se notam pequenas mudanças nas culturas dos diferentes períodos da antigüidade, a vida foi essencialmente a mesma durante muitos períodos. Se um homem do século XV DC se levantasse de sua tumba hoje, mal reconheceria o mundo no qual viveu uma vez. Cartório mudanças radicais em todo detalhe da vida, nos sistemas de transporte, comunicações a maneira de escrever, tipografia, artefatos domésticos,

condições de vida, vestido, atendimento médico e condições sociais. No antigo oriente não era assim. Um homem do século XX AC colocado repentinamente no mundo do século XV AC seguramente veria algumas coisas estranhas que não tinha conhecido, tais como o cavalo e a carroça de guerra e umas poucas armas e ferramentas, mas em poucas horas poderia adaptar-se à nova situação. Em verdade, não se sentiria demasiado fora de lugar em algumas partes do oriente antigo ainda em nossos dias. Por esta razão, a descrição da vida cotidiana da gente que vivia 158 na era patriarcal, segundo a apresenta este artigo, aplica-se mais bem uniformemente a todo o período de do que nos ocupamos. No entanto, sendo que as duas culturas principais da antigüidade, a egípcia e a mesopotámica, diferem em forma notável entre si, devem ser consideradas em forma separada. Palestina e Síria não proporcionaram muitos elementos documentários para o tema que tratamos, por causa da ausência completa de documentos pictóricos. Portanto, a descrição da vida diária nestes países durante a era patriarcal depende mayormente da evidência arqueológica e de analogias de Egito e Mesopotamia, que felizmente proporcionam figuras e descrições dos palestinos. II. Em Egito A seguinte descrição da vida diária do camponês, o artesão e o nobre egípcios, reflete condições do tempo de Moisés no período do império que não diferiam muito das condições, costumes e hábitos de tempos de Abrahán no reino médio. O camponês.A grande maioria dos egípcios eram camponeses. Possuíam uma parcelita de terra de cuja produção deviam pagar elevados impostos, geralmente o vinte por cento, ou serviam a um terrateniente rico, a um templo ou ao rei, cultivando o solo e sendo alimentados por aquele a quem serviam. Temos escassa documentação desta grande massa de egípcios antigos. Eram um grupo sem expressão própria. Não tinham escrevas que consignassem seu relato de alegrias e tristezas para as gerações posteriores por meio de escritos literários, nem médios para construir tumbas cujas figuras murais relatassem a narração de sua vida. O que sabemos a respeito da grande maioria dos egípcios prove de comentários e desenhos de pessoas das classes superiores que mencionam a seus compatriotas menos privilegiados ou descrevem sua vida só no que tivesse alguma relação com os encumbrados. A vida do homem comum do Egito antigo era muito singela. Vivia numa chocita construída de adobes, com um teto plano formado por capas de argila estendidas sobre alguns tirantes de madeira de acácia e esteras. Uma abertura servia de porta, outras menores de janelas. Esteras enrollables de juncos garantiam certo grau de isolamento na casa. Não tinham muitos móveis. No entanto, a maioria das pessoas tinha uma cama, que consistia num marco de madeira sobre quatro patas. Lotas de couro esticadas através do marco serviam de colchão, e uma cabeceira de madeira ou argila cozida como travesseiro. Em algumas casas tinha cadeiras baixas e mesinhas, talvez uma caixa de madeira na qual podiam

guardar-se os artigos de valor e algum pedaço de tela adicional como vestimenta. A maior parte do resto do inventário do lar de um camponês comum consistia em olaria, panelas para cozinhar, vasilhas para água, cereais, legumes ou outros alimentos. A família possuía também um pente de madeira com dentes longos, duas pedras de moinho para fazer farinha e ferramentas singelas para trabalhar no campo, tais como um arado de madeira, umas foices de bronze para colher o grão e uma faca do mesmo metal. Depois tinha redes para caçar aves nos pântanos e um tear singelo no qual teciam as mulheres. Um taparrabo branco para o varão -o traje comum de todos os egípcios desde o rei até o camponês - e vestidos longos alvos para sua esposa ou filhas era tudo o que o egípcio pobre precisava como roupa. A vida do camponês era uma luta contínua para poder sobreviver. Quando 159 começavam as inundações do Nilo a fins de julho, deviam consertar-se continuamente os diques que rodeavam cada campo. Precisava-se uma vigilância constante a fim de assegurar-se de que cada campo recebesse suficiente da preciosa água barrosa saturada de terra fértil dos planaltos de Abissínia. Então se semeavam os campos; e tão cedo como baixava o nível do Nilo, bombeava-se água por meio de cigonhales para irrigar os campos com o rego mínimo necessário para a produção. Este trabalho devia fazer-se até a estação da colheita que terminava pelo mês de março. Tão cedo como se recolhia a colheita, geralmente o camponês devia deixar sua família e servir a seu rei durante vários meses até que a nova época de semeia requeresse seu regresso. Convertia-se em soldado no exército e tomava parte em campanhas, ou era empregado em obras públicas, talvez nas canteiras para extrair os blocos de pedra necessários para templos, palácios ou edifícios de governo, ou era ocupado em transportar os materiais de construção até o lugar onde se os usava. Desde fins de março até agosto, praticamente toda a população masculina de Egito estava ao serviço do rei. Se o pobre camponês era enviado numa campanha ao exterior e não podia voltar a tempo para cuidar de seus campos, sua esposa e filhos tinham que trabalhar o duplo para substituir ao esposo e pai que faltava. No entanto, o egípcio comum parece ter estado satisfeito com sua sorte, o que pode deduzir-se porque quase não teve revoltas contra o ordem social existente. Estava contente enquanto podia encher o estômago com pão feito de emmer (trigo), consumir seus pratos prediletos de cevada, lentilhas, cebolas e alho, ocasionalmente um pouco de carne e uma cerveja frouxa. A rotina diária se interrompia freqüentemente com festividades religiosas dos egípcios. Em tais ocasiões, podiam ver-se processões de sacerdotes com seus relicarios e deuses e também burdas diversões, tais como lutas -um esporte muito favorito entre os egípcios- ou acrobacias, geralmente realizadas por muchachas. O profissional.-

A vida do artesão profissional era diferente, já fora carpinteiro, pedreiro, desenhista, pintor, escultor ou escreva. Vivia na cidade, trabalhava já fora para o rei, ricos servidores públicos do governo, ou um templo, tinha melhor casa do que o camponês, melhores móveis e maior variedade de alimentos pois seu salário lhe permitia dar-se alguns gostos. No entanto, ainda esta gente não nos deixou muitos registos de sua vida pois trabalhavam para outros, e com poucas exceções não tinham médios para construir tumbas nas quais se descrevesse a história de sua vida e se perpetuasse sua memória. Estavam felizes se podiam custear a ereção de um rastro na qual se narrava brevemente a história de sua vida. A aristocracia.Aparte da família real, as pessoas mais privilegiadas no antigo Egito eram os servidores públicos do governo e os sacerdotes. A maioria deles eram ricos e possuíam formosas propriedades com casas suntuosas. A casa de um aristocrata, geralmente rodeada por um alto muro, contava com dormitórios, uma sala, um banho e uma cozinha exterior separada da casa, com habitações para os serventes e um depósito. Dentro dos muros tinha um jardim bem cuidado no qual tinha um estanque, rodeado de árvores plantadas em forma simétrica e canteros de flores. Os nobres egípcios eram amantes da hermosura, a simetria e a natureza. A cama do nobre era um pouco diferente da do pobre, mas estava feita de melhor madeira, tinha patas esculpidas em forma de patas de leão, e talvez incrustaciones de osso ou marfim. Geralmente era de só 1,20 m de longo pois os egípcios dormiam com as pernas encolhidas, e por isso não sentiam a necessidade de camas de maior tamanho. Seus travesseiros eram de madeira ou pedra. Os egípcios não conheciam 160 travesseiros macias, e talvez também não as conheciam os povos da antiga Palestina. Por isso provavelmente não fosse penoso para Jacob usar uma pedra como cabeceira durante a noite que passou cerca de Bet-o, em caminho a Farão. As camas estavam colocadas dentro de algo semelhante à armação de uma carpa, sobre o qual se tendiam cortinas delgadas como proteção contra os mosquitos. Uma cadeira baixa, algumas gavetas que continham as telas de linho da família e uma cômoda com os cosméticos da senhora, pintura para os olhos, colorete, uma navalha de bronze, um espelho de metal e um cofre para jóias, constituíam o resto dos móveis do dormitório. O banho e escusado tinha uma parede ou painel por trás da qual se colocava um servente para jogar água sobre a pessoa que estava parada no banho sobre uma lousa perfurada, desembocando o água num recipiente posto num nível inferior, geralmente fora da casa. A sala não tinha muitos móveis. Umas poucas cadeiras de madeira talhadas, de respaldos baixos e uma ou duas mesas eram provavelmente tudo o que tinha na sala. A gente se sentava à mesa para comer. Também jogavam jogos parecidos ao xadrez enquanto estavam em torno da mesa. A roupa do nobre egípcio também era muito singela. Geralmente levava só um taparrabo, feito de fino linho egípcio, famoso por sua qualidade em todo mundo antigo. Estava imaculadamente limpo, e a parte dianteira estava almidonada. Era lavado, almidonado e alisado em cada dia por um servente encarregado dessa tarefa. O egípcio rico também usava uma

vestimenta longa semelhante a uma túnica com mangas curtas e vários vestidos brancos para as funções oficiais. Usava sandálias e geralmente uma bengala como sinal de sua autoridade. Nas cerimônias oficiais levava uma peruca. A maioria das damas nobres usavam vestidos fatos de uma peça de tela muito delgada que mal ocultava os contornos de seu corpo, do qual pareciam estar muito orgulhosas as mulheres egípcias. A tela era tão delgada que o vestido de uma mulher podia passar pelo interior de um anel. Nos dias do nobre egípcio decorriam no desempenho de seus deveres oficiais, já fosse no templo, se era sacerdote de elevada hierarquia, ou em seu escritório, se era juiz, prefeito de uma cidade, ou chefe de um distrito (nomarca). No entanto, estes deveres lhe deixavam suficiente tempo para vistoriar suas granjas, os diferentes ateliês onde seus servos trabalhavam elaborando cerveja, vinho e pão, e matando bois e realizando outras tarefas humildes. Já que a construção da tumba de um rico levava muitos anos, este freqüentemente vistoriava o labor dos obreiros que realizavam as escavações, o talhado dos relevos, o desenho e a pintura de inscrições e muitos outros detalhes da construção de uma tumba. Durante o império antigo, no terceiro milênio AC, a maioria dos nobres egípcios construíam suas tumbas cerca das pirâmides de seus reis. Tales tumbas consistiam numa câmara cavada no solo e uma estrutura complicada sobre, a superfície que servia como capela da tumba. Algumas tinham um recinto, outras muitos recintos. Os relevos que cobriam as paredes contam a vida cotidiana do dono que, segundo esperava, seria perpetuada em forma mágica depois de sua morte pela eficácia dessas figuras murais. As figuras são de soma importância para nós pois ilustram a vida do proprietário desde o berço até a tumba, e constituem a principal fonte de nosso conhecimento da cultura egípcia. A partir do reino médio (2000 AC em adiante) a maioria das tumbas eram escavadas nos alcantilados rochosos do deserto ocidental. Geralmente consistiam em túneis e câmaras de muitas formas e desenhos. A entrada era um pórtico 161 escavado na rocha viva com colunas que sustentavam o teto. Um corredor estreito levava a uma ou mais capelas e de ali até o lugar por trás do qual se achava a câmara da tumba propriamente dita, onde jazia o corpo embalsamado do dono da tumba. Estava em seu ataúde de gordas tabelas de madeira, copiosamente pintadas. Todas as paredes da câmara da tumba, as capelas e corredores ostentavam pinturas ou relevos esculpidos, que também eram pintados. Cada dono de uma tumba tal fazia provisão durante sua vida para a devida continuação do culto mortuorio depois de seu falecimento. Sua tumba recebia a herança de campos e servos que deviam trazer os produtos aos sacerdotes oficiantes. Esses sacerdotes deviam realizar os ritos diários prescritos e trazer as oferendas necessárias de alimentos, bebidas e incenso a fim de que o defunto pudesse desfrutar da vida no além segundo tinha desejado fazê-lo enquanto vivia. Em tempos de ordem e prosperidade, o culto mortuorio de algumas tumbas continuava sem interrupção durante séculos, mas em outros períodos se descuidava o atendimento das tumbas e a realização dos deveres mortuorios pouco depois do deceso do dono da tumba. O egípcio acaudalado também tinha uma flotilla de barcos no Nilo que precisava para as viagens. Egito não tinha caminhos. O Nilo era a artéria

de comunicações. Quando um servidor público devia fazer uma viagem para visitar a corte ou visitar a região sobre a qual governava, tinha um barco com camarotes com muitas das comodidades de sua casa. Outros barcos o seguiam com provisões e servos. Num tinha uma cozinha, onde se preparavam suas comidas, e em outro uma padaria para a preparação de suas manjares diários. O egípcio nobre se recreava com a pesca e a caça, segundo o indicam muitas figuras das tumbas. A pesca se realizava por meio de lanças, desde uma balsa, e a caça de aves por meio de dardos ou redes nos pântanos. Realizavam-se não poucas reuniões sociais nas mansões dos ricos. Convidava-se a amigos para contemplar demonstrações de luta entre homens e as acrobacias de mulheres. Uma orquestra formada por harpas de 22 cordas, liras de seis cordas, laúdes de três cordas, flautas de dupla cana, e panderos, proporcionava música alegre a cujo são dançavam meninas de roupas muito tênues. Todos os convidados, serventes e artistas levavam na cabeça um cone de perfume, que se derretia e saturava as vestimentas de todos os presentes, como também o ar, com um aroma denso. Ramos de flores frescas se viam por todos os lados, e uma hoste de serventes serviam aos hóspedes não só com todos os manjares que produzia Egito senão também com grandes quantidades de cerveja e vinho. Ao final destas festas, os hóspedes deviam ser ajudados para chegar a suas casas, e ainda levados a elas. Escravos.A escravatura não desempenhou um papel tão importante no Egito antigo como em alguns outros países. No entanto, tinha escravos em todas as casas dos egípcios ricos e nobres. As guerras levavam a Egito muitos prisioneiros que se convertiam em escravos. Pelo geral, muitos deles o passavam bem em Egito e como servos de uma casa tinham uma vida mais fácil que a que tinham conhecido como cidadãos livres em seus países de origem. Em verdade, muitos deles levavam uma vida melhor do que a do camponês egípcio, atingindo alguns riquezas e honras. Por exemplo, os reis da dinastia vigesimosegunda do século X eram descendentes de escravos libios que, tendo atingido a categoria de cidadãos, chegaram a ser dirigentes locais e comandantes do exército, e finalmente ocuparam o trono. Religião.Só é possível tratar someramente as crenças religiosas dos egípcios. Eram politeístas e acreditavam em uma hoste de deuses que se supunha tinham diversas 162 funções. O deus sol, Ra, mais tarde Amón-Ra, estava à cabeça dos deuses. Seu secretário Thoth, registrava as ações humanas. Os outros deuses compartilhavam suas funções: um era o patrono do Nilo, outro da terra, outro o deus dos mortos, outro o patrono das mulheres grávidas. No entanto o deus que governava Egito era um ser humano, o faraó, chamado "o bom deus, Horus". Era considerado como o filho corporal de

Ra, e reinava sobre Egito como representante visível da família dos deuses invisíveis. Atribuía-se a todos os deuses rasgos muito humanos e eram capazes de odiar e amar, ferir e matar, e a sua vez ser feridos e mortos. Muitos dos deuses eram representados com rasgos de animais, e os animais aos quais se assemelhavam os deuses eram tidos por sagrados nos lugares onde estavam os templos desses deuses. O gato, por exemplo, representava à deusa Bastet, Amón era representado por um carneiro, Hathor por uma vaca e Heket por uma rã. Os deveres religiosos dos egípcios consistiam em ajudar a construir e conservar templos, sustentar seu numeroso pessoal, e compartilhar os gastos das oferendas ou sacrifícios diários, as festas sagradas e as processões. Todas as atividades da vida estavam reguladas por esperanças e temores relacionados com a vida "em ocidente": o além. Cria-se qualquer obra boa feita para o bem-estar de um defunto não só beneficiaria ao que recebia a dádiva, senão também mais tarde ao que tinha realizado o piedoso dever para o defunto. É evidente que o egípcio antigo era consciente de suas obrigações morais para com seus semelhantes e seus deuses. A evidencian as confissões negativas contidas no livro dos mortos, documento mágico que se colocava no ataúde dos defuntos e que se o considerava como passaporte para o outro mundo. O egípcio cria que depois da morte devia comparecer adiante de 42 juízes, que pesquisariam se estava preparado para entrar no mundo dos mortos bienaventurados. Essa condição era determinada pela maneira como tinha vivido na terra. Devia estar preparado para dar respostas corretas aos 42 pesquisadores, porque levava consigo as respostas escritas em papiro. Ao primeiro juiz diria: "Não cometi nenhum pecado"; ao segundo, "Não roubei"; ao terceiro, "Não enganei", etc. Em decorrência dessa investigação cabal negaria ter matado, roubado, usado balanças ou pesas falsas, ter sido pendenciero, cometido atos imorais, ou feito alguma coisa contra um templo ou um deus; em outras palavras, declarava que tinha sido intachable. Sabe-se que a vida dos egípcios não estava em harmonia com seus conhecimentos éticos e morais, pelas queixas dos pobres e por alguns documentos que se referem a toda classe de injustiças cometidas em todas partes. No entanto, o egípcio cria que o livro dos mortos, com suas fórmulas mágicas, era um remédio para seus pecados e lhe garantia a entrada no mundo melhor. Também se cria que o culto mortuorio, com suas oferendas e seu cuidado do corpo, tinha um efeito mágico sobre o bem-estar dos defuntos. O egípcio não acreditava em a ressurreição do corpo. Cria, no entanto, que o cuidado do corpo neste mundo, a dádiva de oferendas e a realização de certos ritos seriam benéficos para o defunto no outro mundo. Tentavase garantir o bem-estar do defunto em caso que os vivos descuidassem seus deveres nesse sentido. Nas paredes das tumbas eram esculpidas imitações de oferendas, e todos os desejos do defunto se registravam em inscrições. Cria-se estes relevos, figuras ou inscrições seriam substitutos suficientemente adequados em lugar dos ritos mortuorios que faltassem, em caso de necessidade.

Cria-se a vida no outro mundo era uma continuação da vida sobre a terra, 163 com a diferença de que todas as vicisitudes desagradáveis da vida anterior, tais como doenças, decepções ou desgraças, não se repetiriam. Por isso as fases agradáveis da vida diária do dono da tumba e sua família eram descritas detalhadamente em pinturas ou relevos, mas nunca as doenças ou outras circunstâncias desfavoráveis que pudessem ter surgido no caminho de sua vida. Sabemos, por exemplo, por papiros cirúrgicos e pelas múmias, que os antigos cirurgiões egípcios realizaram com sucesso toda sorte de operações, mas nunca se descreve nenhuma delas numa tumba ou um templo, com exceção da circuncisão, que indubitavelmente era considerada um rito religioso, como entre os israelitas. III. Em Mesopotamia A descrição anterior da vida cotidiana egípcia reflete principalmente as condições, hábitos e costumes dos séculos XV e XVI AC, pois de dito período existe abundante material ilustrativo e documentário. Para fazer uma descrição da vida diária do cidadão mesopotámico se escolhe no século XVIII, a época de Hammurabi. O código de Hammurabi nos apresenta um quadro mais claro das condições sociais que existiam nessa época que de qualquer outro período da era patriarcal. Também há para este período mais material original, em forma de cartas e inscrições comerciais, que para o tempo de Moisés, quando Mesopotamia foi regida por dirigentes babilonios, assírios e mitanios comparativamente débeis. Três classes.A população de Mesopotamia durante o período patriarcal constava de três classes: (1) a nobreza semítica ocidental ou amorrea, à qual pertencia também a casa real, (2) os cidadãos livres das populações semíticas e súmeras que tinham vivido no país desde o tempo anterior à conquista amorrea, e (3) os escravos, mayormente estrangeiros. A primeira classe era a mais forte política e financeiramente, e a segunda, era-o numericamente. No entanto, quiçá o número de escravos em nenhum tempo tenha sido muito menor do que o de cidadãos livres do país, pois Mesopotamia sempre teve grande número de escravos. Em Egito os únicos que possuíam escravos eram os ricos e alguns ex soldados, a quem se davam prisioneiros de guerra como recompensa por seu valor, mas em Mesopotamia, onde o preço de um escravo era só de uns 40 siclos (ao redor de 25 dólares), quase cada cidadão tinha um ou mais escravos para lavrar-lhe os campos, e realizar tarefas domésticas e labores especializados ou não especializadas. A conservação dos códigos antigos da lei mesopotámica nos permite compreender bastante bem a posição social das diferentes classes sociais. O fato de que dependesse de seu nível social a severidade do castigo por ferir ou magoar a certos cidadãos, demonstra claramente a diferença de valor que se atribuía a diferentes membros da sociedade. Os escravos tinham naturalmente menos direitos do que as duas classes de cidadãos, ainda que a lei lhes outorgava certos direitos. Se lhes permitia, por exemplo, acumular algumas posses, que com o tempo

poderiam ser suficientes como para pagar sua liberdade. Tinha direito de casar-se com um cidadão livre, e os meninos nascidos de tal união eram cidadãos livres. As contínuas guerras de conquista dos reis babilonios proporcionavam um fluxo constante de escravos estrangeiros, que geralmente chegavam ao país como prisioneiros de guerra. Toda a economia do país estava baseada no trabalho barato dos escravos. Portanto a população livre do país gozava de um nível comparativamente alto de vida. Agricultura.A maior parte da terra pertencia à coroa, aos templos, ou a comerciantes ricos. Estes donos a alugavam a arrendatários, que deviam pagar de 164 a terceira parte à metade da colheita como aluguel pelos campos, ainda que o dono devia proporcionar a semente. Cada arrendatário estava obrigado pela lei a cultivar o terreno sob seu cuidado, ou a compensar ao dono pela perda de sua parte da colheita. Quase todo o trabalho agrícola era realizado por escravos, ainda que os arrendatários eram cidadãos livres. Os principais produtos agrícolas de Mesopotamia eram cevada, trigo e tâmaras. Os campos que produziam trigo e cevada eram trabalhados com arados primitivos. Estes arados de madeira, similares aos que ainda se usam hoje em algumas partes do Próximo Oriente, são representados em antigos relevos e selos. Eram atirados por bois e levavam um funil pelo qual se vertia a semente nos sulcos ao mesmo tempo que o campo era arado. A palmeira datilera que crescia profusamente no solo sedimentá-lo da baixa Mesopotamia era uma das fontes principais de riqueza do país. Seus frutos eram um dos artigos principais da alimentação dos babilonios: sua seiva proporcionava açúcar de palmeira, sua crosta fibrosa servia para tecer sogas, seu tronco dava material de construção leviano mas resistente, e por último, mas não menos importante, sua seiva também podia converter-se numa bebida muito apreciada. Portanto, o estado fomentava a plantação de hortos de datileras. Requeriam-se terrenos baldios para este propósito, e o cidadão podia obter um campo tal sem pagar aluguel anual. Plantava-o e cuidava durante quatro anos, mas ao quinto ano de seu arrendo o dono original do terreno recebia a metade do horto como pagamento. As chuvas de Mesopotamia são deficientes para as necessidades agrícolas. Por isso se abriam canais de irrigação que atravessavam o país em todas direções. Eram alimentados automaticamente pelas águas do Eufrates e o Tigre durante o período de crescente de primavera. No entanto, tão cedo como baixava o nível dos rios, começava a trabalhosa tarefa de levar o água desde o nível mais baixo do rio até o mais elevado dos canais. Isto se fazia por meio de cigonhales, trabalhados a mão, mediante primitivas máquinas de irrigação operadas por bois, ou por rodas hidráulicas levianas. Estes três métodos para levar a preciosa água de rego aos campos se empregam em Iraq ainda hoje. Já que o água do rio continha muito sedimento, que se depositava no fundo dos canais, com o que levantava o leito destes, os canais deviam ser dragados continuamente. Este légamo era arrojado a ambos lados dos canais, cujas orlas com o tempo chegavam a ser tão altas que era difícil jogar mais sedimento em cima. Então deviam cavar-se novos

canais. Por isso hoje se vêem restos de orlas de canais antigos que correm paralelamente a outros de tempos posteriores. Era dever dos governadores locais cuidar que os canais fossem mantidos em bom estado. Esses servidores públicos tinham o direito de recrutar pessoas das aldeias ou campos próximos às porções do canal que precisassem consertar ou limpar. Em troca desse trabalho os aldeanos podiam pescar nas seções dos canais que estavam a seu cargo. Proibia-se a pesca em águas alheias. A pesca com cana e com rede era toda uma indústria; por isso se defendessem zelosamente os direitos sobre as águas locais. Ainda que o trânsito fluvial não era o meio exclusivo de transporte, a diferença de Egito, no entanto era um fator muito importante da economia do país. Para viagens curtas se usava um barco redondo, chamado hoje gufa. Fazia-se de vime recoberto de graxa. Os barcos maiores eram balsas feitas de couros inflados de animais. Também se os continua usando, e uma balsa tal é telefonema kelek. Os registos antigos atestam também o uso de balsas de troncos e de verdadeiras 165 barcaças. O salário dos construtores de barcos como também o dos barqueros era regulado pela lei. Comércio.A população semítica de Mesopotamia sempre estava ocupada em empresas comerciais com seus países vizinhos, Elam ao oriente, Ásia Menor e Síria ao ocidente, Palestina e Egito ao sudoeste. Esse comércio internacional levou a um crescimento considerável do tamanho das cidades. As caravanas uniam as diferentes partes do mundo conhecido, e levavam A Mesopotamia os produtos de outros países. A besta de ônus era quase exclusivamente o burro pois tinha poucos cavalos e só poucos camelos domesticados antes de que promediara o segundo milênio AC. Os comerciantes das cidades tinham representantes estabelecidos em países estrangeiros, e agentes que viajavam com as caravanas entre Mesopotamia e outros países. Os ganhos se distribuíam por partes iguais entre os comerciantes e seus agentes. Todos os convênios se faziam em forma escrita e eram devidamente referendados e selados. Mesopotamia exportava telas, tâmaras, selos cilíndricos e lapislázuli; mas importava cobre de Ásia Menor, prata de Chipre, cerâmica fina de Síria, como também azeite de oliva e madeira de cedro. A vida da cidade e do lar.Durante o período patriarcal, os povos e as cidades eram planejados em forma científica. As ruas não eram inteiramente retas, mas não se interrompiam, e as maçãs da cidade eram de bom tamanho. Todas as casas particulares eram solidamente construídas, mas descansavam sobre fundamentos de tijolos cozidos. A lei requeria que todas as casas fossem mantidas em bom estado de conservação. Os construtores eram responsáveis da qualidade da construção. Se uma casa se desmoronava e feria ou matava a alguma pessoa, o construtor era castigado. Em algumas partes do país as casas eram de um só andar; em outras partes a maioria das casas eram de dois andares. As casas mesopotámicas, em general, tinham um pátio aberto no meio rodeado pelas diversas habitações. Os edifícios de dois andares tinham os dormitórios na planta alta, à qual se subia por meio de uma escada. Essa escada levava também ao teto, que

era usado para dormir durante a estação calorosa. Algumas das cidades maiores, como Ur e Babilonia, tinham sistemas regulares de cloacas, com tubulações de argila conectadas com as casas particulares. Os móveis dos habitantes da antiga Mesopotamia não são tão bem conhecidos como os de Egito, pois o clima úmido não conservou verdadeiras relíquias. Nos relevos só se representa o mobiliário do palácio real, geralmente só um trono ou um sofá. São demasiado esquemáticos os desenhos dos selos cilíndricos que ocasionalmente representam algum moblaje, de maneira que não podem reconhecer-se os detalhes. Portanto, é impossível a reconstrução do interior de uma casa mesopotámica comum. No entanto, pode dizer-se que os habitantes do vale do Eufrates e o Tigre não se reclinavam junto às mesas como era costume entre os gregos e romanos, senão que se sentavam em cadeiras, como era também costume em Egito. Os vestidos de Mesopotamia cobriam muito mais o corpo do que as roupas dos egípcios. A maioria dos vestidos eram de lã, mas na região asiria também se fabricavam lenços. A maioria usava vestidos longos que se ajustavam ao corpo, e uma vestimenta solta exterior. Esta última geralmente tinha franjas bordadas nos quais predominavam as cores vermelho e azul. As sandálias eram de palha ou couro, e se usava na cabeça um boné de lã. A vida familiar, como todo o demais, estava regida pela lei. Isto se aplicava ao casamento, o divórcio, a adoção de filhos, a herança e os direitos das viúvas. 166 É notável que a antiga lei babilônico outorgasse às mulheres consideráveis direitos e certo grau de independência. Em Babilonia e Asiria a maioria dos servidores públicos do governo provia da nobreza semítica. Os governadores das províncias e distritos, prefeitos das cidades, juízes, cobradores de impostos, adivinos e médicos pertenciam a esta classe favorecida. Ainda que a lei outorgava certos privilégios a essa gente, deviam atuar, governar e trabalhar dentro dos limites da lei. Cada cidadão devia servir a seu rei como soldado em certas épocas, e estava obrigado a prover para as necessidades de sua família em tais circunstâncias. A religião e as crenças da vida de ultratumba.A religião dos povos babilonios era politeísta. Marduk, como deus criador, encabeçava oficialmente a todos os deuses, e recebia as maiores honras no culto estatal. No entanto, muitos outros deuses, tais como Sem, o deus-lua, e Ishtar, a deusa do amor e a fertilidade, tinham muitos templos e lugares de culto. Cada homem tinha seu deus favorito e orava mayormente a esse deus, ainda que podia incluir a alguns outros em forma geral para não ofender a nenhum por descuido. A seguinte oração babilônico pode servir como exemplo: "Oh, meu Deus, que estás irado, aceita minha oração. Oh, minha deusa, que estás irada, recebe minha súplica. Recebe minha súplica e repouse teu espírito. Oh, minha deusa, olha-me com piedade e aceita minha súplica. Que sejam perdoados meus pecados, que sejam apagadas minhas transgressões. Que o anátema seja descartado, que as ligaduras sejam desatadas. Que os sete ventos se levem meus suspiros.

Eliminarei minha maldade, que o ave a leve até o céu. Que os peixes se levem minha miséria, que o rio a barra. Que a besta do campo me a tire. Que as águas que fluem no rio me lavem". Entre os antigos babilonios tinha verdadeira consciência do pecado. Tinham uma percepção muito maior das conseqüências do pecado e de sua culpa do que os egípcios, que pretendiam ser inocentes. Isto pode ver-se pelas orações escritas, tais como a citada anteriormente, na que se pede misericórdia e perdão à deidade e também pelas perguntas que se faziam respecto das causas das desgraças que viam cair sobre os homens. Faziam-se perguntas como as seguintes: "Tem malquistado ele ao pai com seu filho ou ao filho com seu pai? Tem malquistado à mãe com sua filha ou à filha com sua mãe?... Recusou pôr em liberdade ao cativo? Privou ao prisioneiro da luz? Cometeu um pecado contra um deus ou uma deusa? Fez violência contra algum maior do que ele? Disse sim por não ou não por si? Usou balança falsa? Aceitou uma conta falsa? Levantou uma meta falsa? Violou a casa de seu vizinho? ¿ Acercou-se à esposa de seu vizinho? Verteu o sangue de seu vizinho?" Estes exemplos revelam claramente que a natureza do pecado e suas más conseqüências não eram desconhecidas para os antigos, e que Pablo tinha razão em afirmar que os gentis mostravam "a obra da lei escrita em seus corações, dando depoimento sua consciência, e acusando-lhes ou defendendo-lhes seus raciocínios" (Rom. 2: 15). Ao igual que a maioria das nações antigas, as gentes do vale de Mesopotamia acreditavam em uma forma de vida depois da morte. Afirmavam que o poder da morte se estendia sobre a humanidade, a vida vegetal e animal e os deuses. No entanto, criam que a morte era o resultado da constituição natural do homem, lei divinamente ordenada no momento da criação do homem, bem como também pensavam que o pecado era uma parte da natureza original do homem. 167 Criam que o homem foi criado de uma mistura de argila da terra, feita de Tiamat, e do sangue de Kingu. Porquanto Tiamat e Kingu tinham sido deuses maus antes de ser morridos, não era senão natural que o homem fosse mau desde o princípio pois foi feito de duas substâncias provenientes de deuses malignos. Desta maneira o homem projetava indiretamente sobre os deuses a culpa de sua natureza pecaminosa. Também se cria que na morte o espírito passava de uma forma de vida ou existência a outra, mas o bem-estar do espírito dos mortos dependia do cuidado que o corpo recebia na terra. Bem como a morte podia ser acelerada e a vida encurtada pelos pecados, a morte podia ser postergada e a vida alongada por atos piedosos, e o cumprimento exato dos deveres para os deuses. No entanto, nenhum podia escapar da morte por nenhum meio. A morada dos defuntos era considerada como o interior da terra. Mas tinha crenças vadias e confusas a respeito das condições da vida no além. Ainda que as histórias babilônicas incluem referências à ressurreição de alguns heróis antigos, que morreram novamente depois de pouco tempo, os antigos babilonios não tinham crença alguma numa ressurreição futura do corpo. IV. Em Palestina

É difícil descrever a vida cotidiana dos cananeos durante o período patriarcal pois sabemos muito pouco a respeito deles. Quase nenhum dos registos escritos de Palestina pertence a esse período, e os poucos que se acharam são muito curtos. Portanto, podemos descrever com algum grau de exatidão só umas poucas fases da vida palestina antes do século XV. A população.A população de Palestina na primeira metade do segundo milênio estava formada por gente que vivia em pueblecitos e aldeítas, e por nómades que viviam nos limites da terra fértil e que se transladavam de lugar em lugar em procura de pastos. A maioria dos povos estavam protegidos por muros bem construídos, os que poucas vezes tinham mais de uma porta. Com exceção de alguns dos portos, como Biblos e Ugarit em Síria, e Gaza em Palestina, poucas vezes as cidades cobriam mais de quinze acres [uns sete hectares]. Durante a era patriarcal, a classe dirigente em Palestina estava formada pelos amorreos, cujo modo de vida provavelmente não diferia do dos moradores de Mesopotamia. Naturalmente viviam nas cidades, regiam o país, e podem ter sido os donos da maior parte das terras agrícolas. Suas casas não diferiam muito das de Mesopotamia, que já foram descritas. No entanto, as escavações demonstraram que a maioria das casas de Palestina eram menores que as do vale do Eufrates e do Tigre. Os profissionais e camponeses de Palestina pertenciam às diversas tribos dos cananeos. Para ter um entendimento da aparência, implementos de guerra e vestimentas deste povo, é instrutivo uma gravura em cores que há na parede de uma tumba de um nobre egípcio em Beni Hasán. Descreve a chegada de 37 palestinos, dos quais 15 estão realmente retratados. Estes homens e estas mulheres de tez clara, em marcado contraste com os escuros egípcios que aparecem na mesma figura, são dirigidos por seu chefe. Este tem o típico nome amorreo "Abi-shar, que significa "meu pai é rei" e o título de "governante de um país estrangeiro". O e dois dos outros homens que o acompanham estão representados com vestidos de cores que lhes cobrem o corpo desde os ombros até os joelhos, mas deixam em liberdade os braços e um ombro. As cores vermelho e azul dominam nos vestidos de lã de todos 168. PINTURA MURAL DA TUMBA DE UM NOBRE EGÍPCIO 169 os homens e as mulheres do quadro, mas o vestido do chefe tem o desenho mais complicado de todos. Três dos outros homens só levam taparrabos com um desenho vermelho singelo sobre fundo branco. Dois dos homens têm vestidos brancos longos. As quatro mulheres do quadro levam vestidos de cores com um desenho semelhante ao do atavio dos homens. No entanto, seus vestidos são mais longos e chegam até mais abaixo do joelho. Os vestidos das mulheres também ostentam desenhos intrincados de figuras azuis e vermelhas entretejidas na tela. Um ninhito leva só um taparrabo vermelho. Os homens levam sandálias, com a exceção do chefe e de um dos outros homens. Estas eram provavelmente de couro, ainda que isto não se pode comprovar pelo quadro. As mulheres e o ninhito levam um tipo de sapato fechado ou mocasín. Não resulta claro por que o chefe está descalço

enquanto seus acompanhantes, com uma só exceção, levam sapatos ou sandálias. Todos os homens têm cabelo escuro, cortado à altura do pescoço. Também se os mostra com barbas puntiagudas, mas parecem estar barbeados seus lábios superiores. As mulheres aparecem com cabelos longos e soltos, ainda que um anel ou banda na parte alta da cabeça evita que o cabelo lhes caia na cara. Alguns dos homens, como também o menino, levam lanças longas; dois homens têm arcos grandes e nas costas levam aljabas com flechas. Vários homens têm pesadas jabalinas, e um leva um machado grande. Dois homens levam nas costas botellones de couro para água; um toca uma lira de oito cordas de desenho retangular. Os burros usados para o transporte levam a alguns dos meninos da família e também uns objetos que parecem foles de ferreiro. Se em verdade se tratasse de foles, isto sugeriria que estes palestinos eram talvez obreiros profissionais que trabalhavam metais, ainda que a inscrição que acompanha declara que traziam a Egito stibium, cosmético muito apreciado. Por esta descrição pode ver-se que o quadro da tumba de Beni Hasán nos dá uma excelente idéia da gente de Palestina, e não nos equivocaremos muito em imaginar-nos a Abrahán, que viveu na época quando se pintou este quadro, como alguém parecido ao "governante de um país estrangeiro, "Abi-shar", e à família e séquito de Abrahán como semelhantes às de "Abi-shar. Agricultura e pecuária. A maior parte camponeses.

da

população

de

Palestina

estava

composta

por

Não se sabe se eram donos de suas terras ou somente arrendatários. Os produtos principais do país eram cevada, trigo, uvas, figos e azeitonas. A agricultura de Palestina não dependia do água de inundações ou do rego como em Egito e Mesopotamia, senão da chuva. Portanto, era de importância decisiva a chuva que caía desde outubro até abril. A chuva "temporã" vem em outubro e novembro e amacia o solo o suficiente para permitir a arada e a semeia. As fortes chuvas de dezembro e janeiro penetram profundamente no solo e fazem que cresça a semente. As suaves precipitações da "chuva tardia" na primavera são necessárias para que madure o grão. O volume das chuvas, e portanto também a fertilidade, dependiam da geografia e a topografia. As laderas ocidentais das montanhas eram férteis, mas as orientais, áridas. O vinho se elaborava em lagares escavados na rocha, onde as uvas eram pisadas pelos pés dos lagareros. (Ver Amós 9: 13.) Um canal comunicava o lagar com uma artesa onde se juntava o suco de uva, tirosh. Este fermentava pela adição de fermento, shemer. O vinho fermentado resultante, jemer, era armazenado em grandes vasos ou ánforas. O azeite de oliva também se elaborava em lagares abertos talhados na rocha. Em 170 estes lagares, de forma semelhante a uma xícara, as azeitonas eram achatadas com pedras, e o azeite era levado por um canal a uma artesa que servia de depósito. O azeite se usava na preparação de alimentos (cf.

Lev. 2), como medicina (cf. Isa. 1:6), para ungir o corpo (Miq. 6:15) e como combustível para lustres (Exo. 27:20). O azeite de oliva era um dos principais produtos de exportação de Palestina e Síria, porque a oliveira não existia nos grandes países civilizados de Egito e Mesopotamia, onde se precisavam grandes quantidades de azeite. A riqueza de Canaán não só consistia em produtos agrícolas, senão também em animais, especialmente cabras e ovelhas, que proporcionavam a lã para tecer roupas, couros para cantimploras, sandálias e carpas, leite para fabricar banha [manteiga] e queijo, e carne para alimento e para os sacrifícios. O gado era também evidentemente exportado pois aparecem referências ao gado de Palestina em inscrições egípcias. No entanto, é possível que o gado tivesse chegado a Egito como botim de guerra ou como tributo. Realizações técnicas. Palestina foi tributário de Egito durante a maior parte do período patriarcal. O tributo anual esgotava as riquezas do país, e não permitia que surgisse um nível superior de vida. A cultura palestina esteve portanto num nível inferior à de Mesopotamia ou Egito. Isto se vê na qualidade inferior de seus produtos técnicos. Tenho aqui dois exemplos: as escavações demonstraram que as jóias eram de mão de obra inferior e os edifícios públicos nunca tinham uma construção tão sólida como em Egito e Mesopotamia. Ainda para a construção de templos, palácios ou muralhas de cidades, os blocos de pedra eram talhados em forma tosca, e seus espaços intermédios eram recheados com argamassa e ripio. O que se diz das jóias e pedras de construção também é verdadeiro de outros objetos de uso diário. No entanto, nosso conhecimento é muito fragmentario pois poucos objetos sobreviveram, com exceção de muitas peças de olaria. Religião. O que sabemos da religião cananea procede mayormente da era da conquista e será descrito no segundo tomo deste comentário. Provavelmente a religião mais antiga não diferia muito da posterior. No entanto, pode ter sido algo menos imoral, como pode concluir-se pela declaração de Jehová a Abrahán: "Porque ainda não chegou a seu cúmulo a maldade do amorreo até aqui". Escavaram-se as ruínas de alguns templos singelos, de dois recintos, da era patriarcal em cidades cananeas, e também certos "lugares altos", que eram lugares ao ar livre dedicados ao culto dos deuses. Altares, cubetas para libaciones e colunas erigidas que eram monumentos ao sol ou phalli erecti, para promover a fertilidade, caracterizavam estes santuários cananeos. Os cananeos tinham um panteão de muitos deuses. "O" era o pai dos deuses, Ashera sua esposa; de seus filhos, Baal, o deus das tormentas e a fertilidade atingiu maior fama, e também era popular sua feroz irmã Anath como deusa da guerra. Além dos mencionados, adorava-se uma hoste de outros deuses. Os deveres religiosos consistiam na oblação de sangrentos sacrifícios de animais sobre altares de pedra e o derramamento de vinho adiante dos emblemas sagrados.

Idolos domésticos, os assim chamados terafim, parecem ter gozado de grande popularidade porque muitíssimos destes ídolos de forma tosca se acharam em cada escavação. Indubitavelmente cada lar devia ter tido os seus e se acreditava em sua utilidade. Isto incluía geralmente uma deusa nua, cujos rasgos sexuais estavam acentuados pois provavelmente se cria que promovia a fertilidade natural e evitava a esterilidade. Não se sabe nada dos conceitos morais dos cananeos da era patriarcal, nem de suas práticas judiciais, mas é razoável crer que conheciam as leis de Mesopotamia 171 e talvez as seguiram. Isto pode inferir-se porque a escritura e o idioma babilônicos se usavam na correspondência internacional em Palestina, e também porque era amorrea a classe dominante em Mesopotamia, como também em Palestina. Esta era a gente entre a qual peregrinava Abrahán e edificava altares ao Deus verdadeiro. 172. Pesas, Medidas e Valores Monetários no Antigo Testamento O ESTUDO dos sistemas antigos de pesas, medidas e valores monetários de antanho apresenta um quadro confuso para o estudante do mundo antigo. Enquanto os autores clássicos, Josefo e outros escritores posteriores, foram as únicas fontes de informação sobre o tema, só poderia ser aproximada a conversão de valores antigos em seus equivalentes modernos. Posteriormente, as expedições arqueológicas ao Próximo Oriente descobriram verdadeiras pesas de metal e de pedra, em alguns casos com os nomes gravados nelas, moedas e textos que descrevem as medidas e o dinheiro que se usavam. De ali que estejamos numa posição muito melhor agora do que até faz poucos anos para compreender as referências antigas a diversos produtos. No entanto, ainda há lagoas em nosso conhecimento, como o demonstrará o seguinte estudo. I. Pesas Talento. Equivalente ao Heb. Kikkar ou o kkr, que significava "disco". Recebeu este nome porque era usado no comércio em forma de discos metálicos com uma perfuração no centro. Assim se representam os talentos nos monumentos egípcios e mesopotámicos. O talento babilônico equivalia a 3.600 siclos, e a 3.000 o talento hebreu (ver Exo. 38: 25-27). A existência deste talento mais leviano se comprovou em fontes que não são bíblicas mediante um texto da cidade de Ugarit (Ras Shamra) do norte de Síria, no qual se dá uma lista de produtos que atingiam a um total de 6.600 siclos. Já que se dá o total como "dois talentos, 600 siclos", é evidente que um talento sírio era igual a 3.000 siclos (Syria, t. 15 [1934], págs. 137-141). Mina. De maneh, que geralmente se traduz "libra" na VVR (1 Rei. 10: 17; Esd. 2: 69; Neh. 7: 71, 72). Traduz-se "mina" em Eze. 45: 12, mas aqui o texto

hebreu é escuro. Entre os hebreus a mina equivalia a 50 siclos, ainda que não pode citar-se nenhum texto para comprovar esta afirmação, fora de Eze. 45: 12 na versão dos LXX. Acharam-se em Ugarit pesas de minas feitas de metal em forma de touros deitados. Pesam 469 g (Syria, t. 18 [1937], págs. 147-151). A mina ugarítica era pois mais pesada do que a mina egípcia de 437 g, mas mais leviana do que as 173 duas minas de Babilonia, que pesavam 491 e 505 g. A base dos valores empregados neste comentário é uma mina de aproximadamente 570 g, derivada de um peso de 8 minas de 4.565 g encontrado em Tell Beit Mirsim, em Palestina (Annual of the American Schools of Oriental Research, t. 21/22 [1943], págs. 76-78). Siclo. Esta palavra prove do hebreu sheqel e se relaciona com o shiqlu acadio. Felizmente Kathleen Kenyon encontrou em 1963, em Jerusalém, 16 pesas com seus valores escritos em siclos. Estas pesas, algumas novas e outras moderadamente gastadas, variam de 10,88 g a 11,59 g. (Ver Palestine Exploration Quarterly, t. 97, 1965, págs. 129-132.) A mina de 469 gramas de Ugarit demonstra que nesse lugar o siclo pesava ao redor de 9,38 g. Uma pesa de oito minas achada em Teli Beit Mirsim, Palestina, dá-nos um siclo de 11,4 g, o que não está muito longe de uma média se se toma em consideração as pesas de Jerusalém mencionadas em outro lugar e vários outros siclos palestinos cujos pesos variam entre 10,2 g e 12 g. Estas variações podem dever-se às diferentes localidades e épocas das que procedem estas pesas. Neste comentário se usará o valor de 11,4 g porque se relaciona com a mina de Tell Beit Mirsim e constitui uma aproximação razoável dentro da amplitude de valores para os diferentes siclos. Nesef. Esta é uma pesa palestina que, ainda que pareça raro, não se menciona na Bíblia. Acharam-se várias exemplares gravuras da mesma, que pesam de 8,8 a 9,9 g, Não se conhece o significado de nesef. Também não se sabe se é um siclo leviano ou se se baseia num sistema inteiramente diferente. Pim. Do Heb. pym, um peso equivalente a 2 /3 do siclo. Pym aparece em 1 Sam. 13: 21 ["pim" na VVR]. Um "pim" era o preço que os filisteos cobravam por afiar as ferramentas dos israelitas. Nas escavações feitas em Palestina se acharam pims gravuras que pesam de 7,26 a 7,60 g. Um exemplar descoberto em Jerusalém que pesa 8,39 g (Palestine Exploration Quarterly, vol. 97 [1965], pág. 129) possivelmente está sem terminar, e portanto tem excesso de importância. Beka. Do Heb. beqa" (Gén. 24: 22; Exo. 38: 26). Este peso de meio siclo está representado por pesas gravadas verdadeiras achadas em escavações realizadas em Palestina. Seu peso varia entre 5,8 a 6,1 g (Ou. R. Sellers,The Citadel of Beth-zur [1933], pág. 60). Um shekel de 11,4 g significaria um beka de 5,7 g. Gera.

Literalmente "poroto" (frijol) ou "grão". Este era o peso hebreu menor, a vigésima parte de um siclo (Exo. 30: 13; Eze. 45: 12). Pode resultar útil dar uma lista dos diferentes pesos segundo foram descobertos em Ugarit, onde se acharam mais pesas do que em qualquer outro lugar palestino ou sírio (Syria, t. 18 [1937], págs. 147-151). 1/4 siclo 2,5 g = 38,58 grãos 1/3 " 3,5 " = 54,01 " 1 " 9,5 " = 146,60 " 2 " 18,7 " = 288,57 " (muito comum em Ugarit) 10 " 91,5 " = 3,22 onças 20 " 190,0 " = 6,70 " 50 " 469,0 " = 1,03 libras Os pesos meio-termo que se usarão neste comentário ao converter pesas do AT a equivalentes modernos serão os seguintes: 174. TABELA DE PESAS II. Medidas lineares As descobertas arqueológicas de Palestina não proporcionaram nenhum exemplo de medidas lineares para estabelecer a longitude absoluta das diversas medidas usadas no AT. O cotovelo babilônico está registrado na famosa estátua do rei Gudea de Lagash, achada em Tello, como de 49,78 cm. Também o comprovam registos encontrados em tabelas de argila. O cotovelo egípcio tinha ao redor de 52,32 cm de longitude, mas o cotovelo equivalia a 44,96 cm. Este foi provavelmente o cotovelo usado pelos hebreus na construção do tabernáculo (Exo. 25: 10, 17, 23; etc.), pois acabavam de sair de Egito, onde tinham conhecido e usado o sistema egípcio de medidas lineares, e ademais, já que seu próprio cotovelo usado nos dias de Ezequías tinha aproximadamente o mesmo longo (44,45 cm), tal como se calculou a partir do longo do túnel de Siloé (mede uns 533,40 m), que tem 1.200 cotovelos, segundo o indica uma inscrição gravada nele. As outras medidas lineares usadas no AT, palmo, dedo, etc., baseiam-se no cotovelo. (Ver Exo. 25: 25; 28: 16; Jer. 52: 21.) Os valores lineares equivalentes usados neste comentário são os seguintes: TABELA DE VALORES LINEARES Se a expressão "primeira" medida de 2 Crón. 3: 3 ("medida antiga", BJ) combina-se com as declarações de Eze. 40: 5; 43: 13, pelas que um cotovelo longo tinha a longitude de um "cotovelo [antigo] e palmo", as medidas que figuram na tabela anterior têm de entender-se como sendo 1/mais 6 longas. Um cotovelo longo seria, portanto, de 51,8 cm de longitude. Estas medidas mais longas talvez tenham do que ser aplicadas

na conversão de medidas achadas em livros posteriores tais como Ezequiel. A "cana" de Ezequiel ["vara" na BJ] tinha a medida de seis cotovelos longos (Eze. 40: 5), ou seja 3,66 m. 175. O "cotovelo" gomed, de Juec. 3: 16 é de longitude desconhecida. A LXX o traduz como "Palmo".* III. Medidas de superfície A única medida de superfície mencionada na Bíblia é a "yugada", semed (1 Sam. 14: 14; Isa. 5: 10). Era o setor de campo que podia ser arado com uma yunta de bois num dia. No entanto, 1 Rei. 18: 32 também trata do tamanho de uma superfície equivalente àquela na que, pelo geral, semeavam-se duas medidas de semente. Esta chegou a ser a medida comum de campos no tempo do Talmud ("Erubin 23b) onde se a define como igual a 5.000 cotovelos quadrados hebreus, isto é, aproximadamente uns 988 m2. IV. Medidas de volume Até faz muito pouco tinha grande incerteza respecto das medidas de áridos e líquidos. Ainda que se conhecia a relação de umas com outras por meio de declarações bíblicas ou da tradição judia fidedigna, era sumamente difícil sua conversão a equivalentes modernos. Isto se devia a discrepâncias entre as fontes rabínicas e Josefo com respeito a seus valores e porque não se tinha nenhuma medida antiga gravada como guia, já fora de Palestina ou de Síria. Isto explica por que em quase todos os dicionários ou comentários bíblicos se dão equivalentes diferentes para estas medidas. Felizmente esta situação mudou, e agora podemos basear nossas cifras em algumas medidas gravadas de batos* que se descobriram. Achou-se em Laquis um fragmento de um vaso que levava sobre o assa a inscrição "Bato Real". Outro vaso de um volume de 45,33 litros com a impressão gravada "Para o rei, Hebrón", foi reconstruído com vários fragmentos. Ainda que o fragmento com a inscrição "Bato Real" era de um vaso com boca e asa similares, era muito menor que o vaso estampado. No entanto, C. A. Inge creu que o vaso padronagem reconstruída continha um bato preexílico e sugeriu igualá-lo com 10 galões [uns 38 litros], o que seria muito maior do que a medida dada por Josefo ou outros escritores a respeito deste tema (Palestine Exploration Quarterly, 1941, págs. 106109). Proporcionaram mais luz sobre este tema os fragmentos de um ánfora grande achada em Tell Beit Mirsim, com a inscrição "Bato" num deles. W. F. Albright faz notar que o fragmento com as palavras "Bato Real" de Laquis e o vaso com "Bato" de Tell Beit Mirsim são do mesmo tamanho, e ao ser reconstruídos equivalem a uns 22 litros, enquanto o recipiente padronagem maior de Laquis era do tamanho de dois batos. Concordam com isto um grupo de medidas de pedra que estão agora no museu Notre Dá-me de Jerusalém, com um volume de 21,25 litros (Annual of the American Schools of Oriental Research, t. 21/22 [1943], págs. 58, 59). Este bato de arredor de 22 litros, que se aproxima ao volume dado pelos rabinos judeus, pode pois ser aceitado como uma base razoável de cálculo até que se obtenha uma evidência mais exata.

Homer. O jomer é uma medida de áridos igual a 10 batos (Eze. 45: 14). Coro. O kor é uma medida de áridos (1 Rei. 4: 22; 5: 11) e líquidos (Eze. 45: 14), medida do mesmo volume que o homer (Eze. 45: 14). 176. Letek. O letek era uma medida de áridos do volume de meio homer (Ouse. 3: 2). Efa. O "efa era uma medida de áridos para grãos ( Juec. 6: 19; etc.) igual ao bato em volume, e media 1/10 de um homer (Eze. 45: 11). O bato era uma medida para líquidos (1 Rei. 7: 26; Eze. 45: 14; etc.). Seah. Traduz-se geralmente como "medida" (Gén. 18: 6; 1 Sam. 25: 18; etc.). É 1/3 de um bato segundo a tradição rabínica, medida de áridos para farinha ou grãos. Hin. Esta era uma medida para líquidos, para vinho e azeite (Exo. 29: 40; 30: 24; etc.), igual a 1/6 de um bato segundo a tradição judia. Omer. o "omer era uma medida de áridos de 1/10 do tamanho do efa (Exo. 16: 36). Décima parte. O "issaron, era também a décima parte de um efa (Núm. 28: 9; cf. vers. 5 e Exo. 29: 40), e como ele, uma medida de áridos. Cab. O cab, só mencionado em 2 Rei. 6: 25, parece ter sido uma medida de áridos. Foi usado em Egito, e também se menciona em documentos judeus do século V, de Egito, e com freqüência na literatura judia posterior como igual a 4 logs. Log. Esta é a medida menor para líquidos (Lev. 14: 10, 12; etc.), que os escritores judeus helenistas dão como 1/72 de um bato.

A lista seguinte dá várias medidas de volume do AT. Os equivalentes modernos usados neste comentário para converter as medidas de áridos e líquidos do AT se baseiam no bato de 22 litros previamente mencionado sob o título "efa". MEDIDAS DE CAPACIDADE V. Valores monetários Não há nenhuma segurança quanto ao peso das diversas unidades monetárias de prata e ouro mencionadas na Bíblia antes do tempo da conquista hebréia de Canaán. O siclo de Tell Beit Mirsim, calculou-se a partir de um peso de 8 minas e pesa 11,4 g. Outros siclos achados em Ugarit, Síria, pesam 9,5 g. Os siclos achados em Egito e Babilonia variam desde 8,8 até 9,8 g. Os pesos modernos equivalentes 177 dados neste comentário se baseiam num siclo média de 11,4 g; entende-se que este valor, eleito arbitrariamente, é só aproximado. Nos tempos antigos muitos dos negócios se efetuavam por meio de escambos. Salomón lhe pagou a Hiram de Tiro em produtos (1 Rei. 5: 11), e o tributo do rei Mesa consistia em ovelhas e cabras (2 Rei. 3: 4). No entanto, usou-se o metal como meio de intercâmbio desde épocas muito remotas. Abrahán pagou 400 siclos de prata pela terra que comprou cerca de Hebrón (Gén. 23: 16) e David pagou 600 siclos de ouro pela era de Ornán jebuseo sobre o morro Moria (1 Crón. 21: 25). Nas línguas semíticas, "pagar" e "pesar"; em Heb. shaqal; em babilonio, shaqalu, são a mesma palavra; como o são "prata" e "dinheiro": em Heb. kesef, e em babilonio kaspu. Resulta evidente que a prata era o único metal básico para o intercâmbio monetário, e que era paga por peso. Só depois de começar o uso de dinheiro cunhado em forma de moedas no século VII AC, o estado fixou o valor das peças monetárias, garantindo seu valor com seu selo. As cartas de Amarna, escritas em Palestina durante o século XIV AC, mostram que os cananeos usavam o sistema monetário babilônico em tempos da conquista hebréia, ainda em seu trato com os egípcios. Isto é inusitado, pois desde fazia já quase num século o país tinha feito parte do império egípcio. Já que os nomes do AT para os valores monetários -siclo e mina- são de origem babilonio (shiqlu e manu), geralmente se presume que os hebreus também usaram o sistema monetário de Babilonia e não o de Egito. Este último não foi empregado fora de Egito. É seguro que o sistema babilônico foi usado nos tempos postexílicos, o que se comprova por certas declarações de Josefo. Num lugar, ele dá às minas de ouro o valor de 2 1/2 libras romanas (Antigüidades xiv. 7. 1; iii. 8. 2). Já que o denario romano variava entre 3,88 g e 3,24 g nos dias de Josefo, 4 denarios oscilariam entre 15,52 g e 12,96 g. O cálculo de Josefo é bastante acertado, porque o peso de todos os siclos de prata hebreus que existiam desde antes da destruição de Jerusalém variava de 14,12 g a 14,25 g. Isto era um pouco menos do que o siclo pesado babilônico, se se considera o siclo leviano equivalente a 8,37 g (Journal of the American Oriental Society, t. 64 [1944], pág. 73).

A não ser que se descubra alguma evidência positiva na contramão será acertado calcular as declarações do Antigo Testamento quanto a moedas usando seus equivalentes babilônicos conhecidos. A dificuldade é que os babilonios trabalhavam com siclos, minas e talentos levianos e pesados, mas os escritores do Antigo Testamento não indicam se usavam os valores monetários levianos ou pesados. Por isso há incerteza com respeito a qual deve entender-se num caso dado. A diferença entre os dois sistemas era do 100 por cento. Se certo valor monetário se dá segundo o sistema de importância pesado, deve recordar-se que o preço pode ter sido de acordo ao mais leviano, o que o diminuiria à metade. Os valores da tabela que aparece mais abaixo representam o peso leviano. Pode resultar útil assinalar a relação dos diversos valores metálicos em Babilonia durante os tempos do Antigo Testamento. Na época patriarcal, o valor do ouro com respeito ao da prata era ao redor de 1 a 4. Mas o valor do ouro aumentou de tal maneira, que durante o primeiro milênio AC a proporção era geralmente de 1 a 13 1/2, com pequenas flutuações. O valor da prata com respeito ao cobre era geralmente de 1 a 60. 178. PESOS BABILÔNICOS LEVIANOS STANDARD É enganoso simplesmente converter o dinheiro antigo em valores monetários por meio de uma comparação feita segundo o poder aquisitivo do dinheiro antigo. Não existem exemplos aplicáveis ao Antigo Testamento, mas para Babilonia, temos os seguintes exemplos: Artigo Valor em siclos de prata 1 ovelha ou cabra 2. 1 boi 15-20. 1 burro 30. 16 litros de trigo 1. 32 litros de cevada 1. 2,76 kg. de lã 1. 50 a 100 tijolos cozidos 1. 1 escravo (varão) 40-50. O dinheiro cunhado primeiro apareceu no Ásia Menor no século VII AC. Tradicionalmente se considera a Lidia como o país onde se originou o dinheiro cunhado. Quando o Ásia Menor se converteu numa posse persa, os persas adotaram o uso do dinheiro cunhado e o aplicaram por todo seu império que, poucos anos depois da conquista de Lidia, compreendia todo o Próximo Oriente. As moedas de ouro eram cunhadas somente pelo rei, as moedas de prata também pelas províncias. Darío I introduziu a moeda de ouro padrão, que foi chamada por seu nome, o dareikos, e valia uns 5

dólares. Esd. 8: 27 menciona o dareikos, ou "dracma", e o autor de Crônicas (século VI ou V) converteu o dinheiro davídico em dareikos [dracmas] para o melhor entendimento de seus leitores (1 Crón. 29: 7). Em Esd. 2: 69 e Neh. 7: 70-72 os valores monetários estão expressados em dracmas gregas. O hebreu estabelece uma clara distinção entre as unidades monetárias gregas e persas. Em Esd. 2: 69 e Neh. 7: 70-72 se usa a palavra darkemen, "dracma", e em Esd. 8: 27 e 1 Crón. 29: 7 se emprega a palavra "adarkon, que significa dareikos. Até faz poucos anos alguns eruditos críticos negavam a possibilidade de que se tivessem podido usar dracmas gregas em Palestina ao princípio do período persa, e consideravam os textos que mencionavam as dracmas como prova da origem posterior dos livros de Esdras e Nehemías. No entanto, as escavações de Beth- zur em Palestina sacaram a luz dracmas áticas de princípios do século V, demonstrando que estas moedas gregas eram usadas então em Palestina. As dracmas de ouro áticas eram de aproximadamente o mesmo valor que o dareikos persa. Desde o século IV AC se permitiu aos judeus que cunhassem suas próprias moedas. Estas eram uma imitação das moedas áticas como o demonstram alguns especímenes que se acharam recentemente. 179. Os Nomes de Deus no Antigo Testamento Os títulos de Deus apresentados nos Escritos inspirados revelam seu caráter e os atributos que possui como Deus. Um estudo do significado dos diversos nomes sob os quais Deus quis revelar-se aclara a natureza de seu trato com o homem. A palavra hebréia shem, "nome", pode muitas vezes traduzir-se como "pessoa". O mesmo ocorre no Novo Testamento. A frase "bendito o que vem no nome do Senhor" (Mar. 11: 9) refere-se sem dúvida a Jesucristo como representante pessoal de Jehová. "Bendito", eulogémenos, aqui se entende "que foi abençoado e segue sendo abençoado". Outro exemplo: "Muitos acreditaram em seu nome" (Juan 2: 23). Isto é, aceitaram pela fé a revelação de sua pessoa e a obra que lhes propôs. Acreditaram em sua pessoa e o aceitaram. Desta maneira no Novo Testamento o nome de Cristo indica o que ele é. "Seu nome se tinha feito notório" (Mar. 6: 14) indica que se tinham difundido as notícias a respeito de Cristo e de sua obra. Na Bíblia hebréia textos tais como Exo. 3: 14, 15; 6: 3; 34: 14; Jer. 10: 16; 33: 16, etc., são exemplos de como o nome divino leva consigo a idéia de caráter. Shem, "nome", originalmente queria dizer "sinal" ou "prenda". O nome é o sinal, ou a prenda daquele que a leva. Descreve à pessoa; élhe característico. No grego ónoma, "nome", vem da mesma raiz da qual prove a palavra que se traduz "mente" e o verbo "conhecer". Em forma similar, a palavra sánscrita naman, "nome", deriva-se do verbo gna, "conhecer". Portanto, o nome é equivalente a uma "sinal", ou "prenda", pela qual se conhece algo.

Estes fatos são especialmente valederos no que se refere aos nomes das Pessoas da Deidade. Indicam seu caráter e seus atributos; constituem uma revelação das Pessoas divinas. Portanto, os títulos de Deus são uma expressão e revelação de Deus em sua relação pessoal com os homens mediante o plano de salvação. Um título geral para "Deus", que aparece mais de 2.500 vezes, é "Elohim. Esta palavra tem forma de plural, ainda que quando se refere a Deus, geralmente aparece com o verbo em singular. Alguns eruditos associam este termo com o verbo árabe "temer", "reverenciar", no sentido de que mostra a Deus como o Ser Supremo, a quem se deve reverencia. A raiz desta palavra implica "força", "poder", "capacidade". Usa-se pela primeira vez com referência a Deus como Criador (Gén. 1: 1). A obra da criação é uma demonstração assombrosa do poder e da majestade de Deus, da omnipotencia divina em ação. O poder criador de Deus 180 desperta no homem um temor reverente e um sentido de dependência total. O nome "Elohim representa ao Deus que se revelou por suas poderosas obras na criação. Ao referir-se a Deus, usa-se o substantivo "Elohim quase exclusivamente em plural. Alguns entenderam que aqui se deixa traslucir a doutrina da Trindade. Foi "Elohim quem disse: "Façamos ao homem a nossa imagem, conforme a nossa semelhança" (ver com. de Gén. 1: 26). Este uso do plural sugere certamente a plenitude e as múltiplas capacidades dos atributos divinos. Ao mesmo tempo, o uso constante da forma singular do verbo recalca a unidade da Deidade e constitui uma reprensión para o politeísmo. Em algumas ocasiões se usou a denominação "Elohim para referir-se a homens que estavam ocupando a importante posição de voceros de Deus. Por exemplo, Deus lhe disse a Moisés que devia ser para seu irmão Aarón "em lugar de Deus ["Elohim]" (Exo. 4: 16). Deus lhe deu sua mensagem a Moisés, quem se o deu a Aarón, e ele a sua vez se o transmitiu a Faraó. Isto se vê novamente em Exo. 7: 1, onde Deus lhe diz a Moisés: "Mira, eu te constituí deus ["Elohim] para Faraó, e teu irmão Aarón será teu profeta". Estes homens de responsabilidade eram os representantes do único verdadeiro "Elohim, daquele que por seu grande poder criou todas as coisas, e que portanto é digno de toda reverência, temor piedoso e culto de parte dos homens criados. Também se usa a palavra "Elohim para referirse a "juízes" (Exo. 21: 6; 22: 8, 9) tendo em conta sua função como representantes de Deus. Para referir-se ao único Deus verdadeiro se usa mais de 200 vezes a palavra "O, forma mais simples, e supostamente mais antiga de "Elohim. Moisés, David e Isaías parecem ter tido especial preferência por este nome. Algumas vezes se usa com o artigo, como na expressão "o Deus de Bet-o" (Gén. 31: 13; cf. 35: 1, 3), e "o Deus de teu pai" (Gén. 46: 3). Também nesta passagem se põe a ênfase naquele que é Todo-poderoso, o Omnipotente, o único verdadeiro Deus. Outras formas elementares, tais como "Elah e "Eloah aparecem em vários textos, como variantes de uma mesma raiz, que expressam sempre a idéia de poder e força. Com freqüência aparece "O como parte de palavras compostas usadas como títulos de Deus. Um exemplo disto é "O-Shaddai. Este título sugere a

abundante bondade de Deus, as bênçãos temporárias e espirituais com as quais enriquece a seu povo. Outros crêem que Shaddai vem de uma raiz que significa "ser violento", "despojar", "devastar". Este termo, aplicado a Deus, significaria "mostrar poder". Isto se expressa na tradução "Deus Omnipotente" ou "Deus Todo-poderoso". Este nome mostra a Deus como o Poderoso ou o que dá generosamente. Shaddai aparece pela primeira vez em Gén. 17: 1, 2, 4, 6. A tradução literal desta passagem seria: "Jehová se lhe apareceu a Abram, e disse: Eu sou "O-Shaddai; caminha adiante de mim e sê perfeito. E eu farei meu pacto entre mim e ti, e te multiplicarei em grande maneira... e serás pai de uma multidão de nações... e te farei frutificar em grande maneira". Este nome aparece novamente em Gén. 28: 3, onde Isaac diz que "O-Shaddai abençoaria a Jacob, que o faria frutificar e o multiplicaria. Em Gén. 35: 11; 43: 14 e 49: 25, encontram-se promessas similares de parte de "OShaddai. Tales passagens sugerem a liberalidade de Deus: "O, Deus de poder e autoridade, e Shaddai, Deus de riquezas inesgotáveis, as quais concede aos homens. O título divino mais comum no Antigo Testamento (5.500 vezes) é a palavra sagrada YHWH (do que algumas vezes se translitera JHVH), telefonema Tetragrámaton, isto é, "quatro letras", referindo-se às quatro consoantes que a compõem. (No hebreu antigo se escreviam somente as consoantes das palavras.) YHWH aparece no VVR como "Jehová". Os judeus consideravam tão sagrado o título 181 YHWH que nem ao ler as Escrituras o pronunciavam, a fim de não profanar, nem sequer involuntariamente, o nome do Senhor (ver Lev. 24: 16). Diziam em seu lugar a palavra "Adonai (ver explicação na pág. 39). Em conseqüência, perdeu-se a verdadeira pronunciação de YHWH. Pensa-se, no entanto que pôde ter sido Yahweh. Uns poucos séculos depois de Cristo, certos eruditos judeus, chamados masoretas, adicionaram vocais ao hebreu escrito a fim de preservar o conhecimento do idioma falado. Nesse tempo adicionaram às consoantes YHWH as vogais da palavra "Adonai. Isto deu lugar a que a palavra se lesse literalmente Yehowah, transliterada em castelhano como "Jehová". Ao não conhecer qual era o som vocálico original de YHWH, os masoretas se propuseram então chamar o atendimento ao fato de que a palavra devia ler-se "Adonai. Por isso um leitor judeu bem informado, ao encontrar-se com a palavra Yahweh, lia "Adonai. Os primeiros tradutores cristãos ignoravam isto, e simplesmente transliteraron a palavra Yehowah, de onde temos a palavra "Jehová". Para evitar este problema, e seguindo a tradição judia, em outros idiomas se usa o equivalente de "Senhor". A VVR usa sistematicamente a transliteração "Jehová" (Exo. 6: 31; Sal. 83: 18; Isa. 26: 4, etc.). Teve grandes diferenças de opinião entre os eruditos com respeito à origem, a pronunciação e o significado da palavra YHWH. Possivelmente YHWH seja uma forma do verbo hebreu "ser", e neste caso significaria "o que é", "o que existe por si mesmo". Alguns eruditos afirmam que a forma verbal neste caso poderia ser causativa, e que portanto significaria "o que causa o ser"; ou que interpretada mediante a frase "Ehyeh "asher "ehyeh (Exo. 3: 14), significaria "o que é ou será", isto é, "o eterno". Segundo isto, o título de Senhor ou Jehová compreende os atributos da autoexistencia e a eternidade. Jehová é o Deus vivente, a Fonte de vida, em contraste com

os deuses dos pagões que não têm existência aparte da imaginação de suas adoradores (ver 1 Rei. 18: 20-39; Isa. 41: 23-29; 44: 6-20; Jer. 10: 10, 14; 1 Cor. 8: 4). Este nome lhe foi revelado a Moisés no morro Horeb (Exo. 3: 14). É o santo nome do Deus que guarda seu pacto, que fez provisão para a salvação de seus filhos. Ao igual que os outros títulos divinos, representa em hebreu o caráter divino de sua relação pessoal com seu povo. Uma profunda sensação de reverência ante o sagrado caráter dos nomes de Deus se unia ao vivo anseio dos escrevas de mostrar respeito por esses nomes. Sob estas influências, tomavam precauções especiais para copiar fielmente os nomes divinos. Detinham-se um momento antes de escrever as letras sagradas. E o nome que era considerado por sobre todos os outros como nome pessoal de Deus, era Yehowah. A expressão "palavra de Jehová" é muito comum no Antigo Testamento. Se a encontra em Gén. 15: 1, num capítulo onde o nome "Elohim não aparece. Jehová é o nome do pacto. É o nome sob o qual Deus se acercava aos homens para comunicar-se com eles (ver Gén. 18: 1, 2; 28: 13-17; Exo. 33: 9-11; 34: 6, 7). O nome Yehowah aparece também em nomes compostos que manifestam mais plenamente o poder redentor e preservador de Deus com relação a seu povo. Tal é a frase Yehowah-yir"eh, literalmente, "Deus verá" (Gén. 22: 14), que significa "Deus proverá" (vers. 8). (A palavra "prover" implica ver por adiantado.) O ponto no qual foi provada a fé de Abrahán não foi se Deus apareceria, senão se Deus proveria. Contém a promessa de que Deus proveria o sacrifício necessário para a expiação. Este nome composto é o fundamento mesmo do plano de salvação. Em Eze. 48: 35 se encontra a expressão: "Jehová-sama", que em hebreu se lê Yehowah shammah, e que significa "Jehová está ali". Isto sugere a presença de 182 Jehová entre seu povo. Ao igual que a expressão usada por Agar respecto de Jehová, "O-ra"i, que é literalmente "Deus que me vê" (Gén. 16: 13), este é quase um título. Outras frases descritivas hebréias têm um uso similar: Yehowah-ro"i, "Jehová meu pastor" (Sal. 23: 1); Yehowah-rop"eka, "Jehová teu médico" (Exo. 15: 26); Yehowahtsideqenu, "Jehová nossa justiça" (Jer. 23: 6); Yehowah-shalom, "Jehová paz" (Juec. 6: 24). Todos estes títulos ajudam a expressar a parte que Deus desempenha no plano de salvação. Há outros nomes que sugerem a luta do crente: Yehowah-nes, "Jehová bandeira". O substantivo nes, "bandeira", "sinal", "estandarte", implica um ponto em torno do qual se concentram as tropas. O título Yehowahtsebaoth, "Jehová dos Exércitos" (pela primeira vez em 1 Sam. 1: 3), destaca-o como Comandante em chefe de todos os seres criados, como Aquele que levará a toda sua criação à vitória final (Rom. 9: 29; Sant. 5: 4). Este título também aparece sob a forma "Elohim-tsebaoth (Sal. 80: 7, 14, 19; Amós 5: 27). O título "Jehová dos exércitos" é quiçá o mais sublime dos títulos divinos. Sugere um pleno controle e senhorio sobre o universo inteiro. Um formoso exemplo disto se acha em Sal. 24: 9, 10, onde se lê literalmente: "Levantai, portas, vossas cabeças; e levantai-vos, portas de eternidade, e

entrará o Rei de glória. Quem é este Rei de glória? Jehová dos exércitos; ele é o Rei da glória" (cf. 2 Sam. 7: 26; Sal. 46: 7; 48: 8; Zac. 2: 9). Usa-se umas 300 vezes a palavra hebréia "adon no Antigo Testamento. Geralmente se a traduz "senhor". Usa-se para referir-se ao dono de uma propriedade, ao chefe de família, ou ao governador de uma província. Em 1 Rei. 16: 24 se traduz "dono". É um título de hierarquia, honra e autoridade (ver Gén. 18: 12; 24: 12, 42; Exo. 21: 4; Núm. 11: 28; 1 Sam. 1: 15; etc.). Quando se aplica este termo a Deus, se lhe dá a forma "Adonai. Aparece pela primeira vez em Gén. 15: 2, 8; 18: 3. Faz ressaltar sua posição como senhor e dono, também o direito que tem de ser obedecido. Algumas vezes aparece em conjunção com Yehowah, traduzindo-se "Jehová o Senhor" (Exo. 23: 17; 34: 23). Também aparece em combinação com "Elohim (Sal. 35: 23; 38: 15). Veja-se a tabulação das combinações de nomes no artigo sobre "Os idiomas, manuscritos e o cânon do Antigo Testamento", neste tomo. O título "Adonai se encontra ademais na expressão "Senhor de toda a terra" (Jos. 3: 11, 13; Sal. 97: 5; Zac. 4: 14; 6: 5; Miq. 4: 13). Há outros dois títulos que expressam a idéia de "Altíssimo", "Exaltado". Um é Elyon, do verbo "levantar-se". Encontram-se exemplos em Gén. 14: 18-20, 22; Núm. 24: 16; 2 Sam. 22: 14; Sal. 7: 17; 9: 2; 18: 13; 21: 7; 46: 4; 47: 2, etc., achando-se o último em Lam. 3: 38. O título "Altíssimo" de Sal. 92: 8 e Miq. 6: 6 se deriva de outra palavra hebréia, marom, de raiz diferente, "elevar-se", "ser exaltado". O nome ba"ao, "baal", que também significa "senhor", "dono", é comum no Antigo Testamento, usando-se geralmente como título de deshonra, por ser o nome dado aos deuses pagões. Aparece quase sempre usado em nomes compostos como Jerobaal, É-baal e Merib- baal. Mas também se o aplica a Jehová, traduzindo-se "marido" (Isa. 54: 5; Joel 1: 8). Portanto, usa-se a forma feminina para indicar a igreja, a esposa de Deus (ver Isa. 62: 4, "Beula"). Usam-se outros títulos como "O-sul, que se traduz "Forte" de Israel (Isa. 30: 29; etc.) e "Roca" (2 Sam. 23: 3; etc.); mas quiçá estes não possam chamar-se nomes próprios. 183. A Cronologia da Primeira Época da História Bíblica PARTE I: Os ELEMENTOS DA CRONOLOGIA I. Introdução A HARMONIA das declarações em que está implicado o fator tempo nas Escrituras vigorizan nossa confiança na exatidão da Palavra inspirada, mas a cronologia não é essencial para a salvação. Evidentemente, por isso Deus não considerou necessário incluir todos os detalhes cronológicos. Em alguns casos não foi possível estabelecer certas datas com exatidão, e como resultado, vários de nossos autores diferiram no cômputo de algumas datas. Isto não quer dizer que as datas históricas não nos ajudam as vezes em nossa busca de uma verdade espiritual mais profunda, ou que não sejam importantes as poucas datas relacionadas com períodos proféticos exatos. Com todo, as metas proféticas estão bem estabelecidos, e outras datas históricas rara vez são assuntos de importância teológica.

Dogmatizar a respeito de cronologia ou pretender fixar cada data irreductiblemente, não só seria atrevido senão impossível. Este artigo, e os similares que aparecem nos tomos seguintes, tentarão proporcionar um esboço geral e explicar certos princípios básicos. Muitas supostas dificuldades se aclararam ao aumentar o conhecimento da cronologia antiga. Ainda que não podemos esperar que todos os especialistas concordem em sua interpretação das lagoas cronológicas dos tempos antigos, podemos esperar confiadamente que a investigação futura confirme o registo bíblico. Cada vez que esse registo pode ser comprovado adequadamente, revela-se como história fidedigna. Suas declarações não estão livradas ao talvez nem são fantásticas, senão harmoniosas e razoáveis. II. O tempo medido pelos corpos celestes Quando Deus começou a fazer girar este balão sobre seu eixo e o iniciou em sua órbita anual em torno do sol, junto com a lua, seu acompanhante menor, decretou que esses corpos celestes regessem no dia e a noite, e ademais fossem "sinais para as estações, para dias e anos" (Gén. 1: 14). Desse modo, o tempo da terra se mede por esses movimentos. Os antigos observavam os céus em procura de sinais e estações, do tempo do dia e do começo dos meses. Hoje em dia os astrônomos dos grandes observatórios enfocam seus telescópios sobre as estrelas a fim de regular os sinais que indicam o tempo para ajustar nossos relógios. 184. O dia medido pela rotação da terra.Ao girar este planeta sobre seu eixo, intensamente alumiado pelo sol, a metade do balão está na luz e a outra metade na sombra. Isto é, há dia num lado e noite no outro, pois "Deus chamou à luz Dia, e às trevas chamou Noite" (Gén. 1: 5). Em qualquer ponto que estejamos deste balão giratório, somos levados para o este fugindo da luz solar e entrando na sombra; então dizemos que o sol se está pondo no oeste. Depois, seguindo nossa rotação durante a noite em torno da porção escura, chegamos outra vez à luz. Vemos novamente o sol na linha divisória que chamamos amanhecer. À medida que o lugar em que estamos se acerca no ponto diretamente oposto ao sol, essa ígnea esfera parece ascender em nosso céu até que, ao meio dia, está em nosso meridiano. A partir desse ponto parece declinar à medida que seguimos girando pelo lado alumiado pelo sol, e completamos nosso circuito quando chegamos outra vez à linha do ocaso: o borde da sombra. Os antigos não precisavam relógios que lhes dissessem quando tinham passado a linha fronteiriça entre o dia e a noite: o alva começava no dia e o ocaso iniciava a noite. "Não tem no dia doze horas?", perguntou Jesús (Juan 11: 9). E assim era porque em seu tempo uma hora significava a doceava parte do intervalo -que variava com as estações- entre o alva e o ocaso. Mas "dia" tem também outro significado. Um período delimitado por cinco dias, ou qualquer número de dias, não pode desentender-se das noites que compreende. Portanto, num dia se mede no calendário por uma rotação completa da terra sobre seu eixo, que inclui num dia e uma noite. A posta do sol era o ponto de partida para os hebreus. Cada dia completo constava de tarde-amanhã, escuridão-luz, noite-dia (Lev. 23: 32; 22: 6, 7; Mar. 1:

21, 32). Alguns povos antigos, como os babilonios, também começavam em seu dia com a posta do sol, ainda que os egípcios o computavam com o alva. Procede dos romanos nosso cômputo moderno: de meia-noite a meianoite. Os meses regidos pela lua.Bem como uma rotação completa do balão sobre seu eixo, de ocaso a ocaso, delimita num dia sobre esta terra, assim também o tempo requerido para que a lua vá uma vez em torno da terra -isto é pelo que passe através de suas fases visíveis, de quarto crescente a lua cheia e outra vez a quarto crescente- constituía o mês original. O antigo mês lunar não começava com a nova lua astronómico, quando esse corpo está entre a terra e o sol -com seu lado escuro para nós, e portanto invisível- senão um ou mais dias depois, com a aparição da nova crescente. No entanto, agora a maior parte do mundo emprega meses de calendário, artificiais, que não tomam em conta a lua. O ano medido pelo sol.À medida que nossa terra giratória -circuida continuamente pela luaprossegue seu vasto percurso em torno do sol, cumpre o circuito dos quatro sinais estacionais -os solstícios de verão e inverno, e os equinoccios de primavera e outono- até completar o que chamamos num ano. Esses pontos não delimitam no ano tão visivelmente como o faz a lua com o mês lunar. No entanto, ainda povos relativamente primitivos podem reconhecêlos mediante repetidas observações das sombras projetadas ao longo do ano pelo sol ao amanhecer, ao pôr-se e ao meio dia. Nos solstícios de verão e inverno, produzem-se nos dias de luz solar mais longos e mais curtos, quando se vê o sol mais para o norte e mais para o sul no céu. [O fenômeno oposto se apresenta no hemisfério sul.] Nos equinoccios de primavera e outono, quando são iguais no dia e a noite em todo mundo, o sol sai diretamente pelo este e se põe diretamente pelo oeste. E apesar da dificuldade para determinar a longitude precisa do ano, ainda os 185 mesmos selvagens podem reconhecer seu passo pelo ciclo das estações, marcadas por signos inconfundíveis. Na semana não está marcada pela natureza.Só na semana, estabelecida por uma ordem divina, não tem uma meta natural. Os três movimentos celestes independentes - a rotação diária de nosso balão sobre seu eixo, a terra circuida mensalmente pela lua e a revolução anual da terra e da lua em torno do sol delimitam nosso tempo; mas não há nenhum ciclo astronómico relacionado com a semana de sete dias. No entanto, no sábado, dado no princípio pelo Deus da natureza, definidamente confirmado pelo maná, ainda antes da lei no Sinaí, é identificado no Novo Testamento (Gén. 2: 1-3; Exo. 16: 4, 5, 22-26; 20: 811; Luc. 23: 54 a 24: 1). Desde então podemos contar nas semanas indo para atrás no passado, com segurança, partindo de datas conhecidas. III. Os calendários reconcilian os três movimentos Os três movimentos inconmensurables.

naturais

que

medem

nosso

tempo

são

Isto é, "não correm parelhos". Enquanto nossa terra faz uma revolução em torno do sol, a lua gira em torno da terra 12 vezes e aproximadamente um terço de vez e a terra gira sobre seu eixo mais 365 vezes um pouco menos de um quarto de vez. Portanto, tiveram que se criar calendários a fim de contar nos anos com um número completo de dias ou meses lunares. Calendário lunar.Num ano do calendário lunar, de 12 meses, é 10 ou mais 11 dias curto que o verdadeiro ano solar que rege as estações. Portanto, num calendário lunar não reajustado -como é até hoje em dia o dos muçulmanos,- um mês estival se adianta cada vez mais até do que coincide com a primavera, etc. Mas os babilonios, assírios, judeus, gregos e romanos mantiveram seus anos lunares em harmonia com as estações com acréscimos periódicos ao ano. Os judeus, e também os babilonios, inseriam um mês lunar adicional 7 vezes em cada 19 anos. (Ver o artigo sobre o calendário judeu no tomo II.) Calendário solar.Nosso mundo moderno hoje em dia usa um calendário solar sem tomar para nada em conta a lua. Não precisamos adicionar meses extras já que nosso ano comum, de 365 dias, é só um quarto de dia mais curto do que o verdadeiro período do trajeto da terra em torno do sol, mas o corrigimos cada quatro anos (com certas exceções) adicionando num dia a fevereiro. Em Nosso dia de ano novo cai uns dez dias depois do solstício de inverno [de verão no hemisfério sul]. Mas se abandonássemos o sistema do ano bissexto, o ano novo se adiantaria num dia cada quatro anos. Finalmente, a concordância dos meses com as estações seria notavelmente diferente do que é agora. Isto é o que sucedeu ao antigo ano egípcio, do qual se derivou nosso ano moderno. O calendário anual egípcio constava exatamente de 365 dias e estava dividido em 12 meses de 30 dias, mais um apêndice de 5 dias. A correção do ano bissexto nunca se fez até que o país foi conquistado pelos romanos, menos de um meio século AC. Isto foi pouco depois de que julho César adaptasse os meses romanos ao ano de 365 dias, que adotou de Egito, com a adição de um dia cada 186 quatro anos. Nosso calendário atual essencialmente é o calendário "juliano" de César. Tem os mesmos meses, com ligeiros reajustes.* Concedemos espaço aqui à explicação do calendário juliano porque os historiadores modernos datam todos os acontecimentos passados em anos julianos (até a revisão de 1582 DC). O sistema para computar nos anos antes de Cristo (AC) será tratado nas páginas seguintes. Os pontos de partida dos anos.Num ano é um círculo; o fim de um é o começo do próximo e não há nada na natureza que indique algum ponto de partida. As vezes pensamos no ano como principiando com o começo do ciclo agrícola de semeia e colheita, que varia em diferentes partes do mundo. Mas num ano calendário deve ter um ponto de partida definido. Já foram mencionados quatro metas do ano solar: solstícios e equinoccios. Os antigos anos

calendários com freqüência começavam num desses pontos facilmente observáveis, ou cerca dele. Nosso próximo ano começa o 10 de janeiro, cerca do solstício de inverno [de verão no hemisfério sul] porque esse foi aproximadamente no dia onde Julio César colocou em seu calendário o ano novo romano, que herdamos. Outros calendários antigos começavam no ano na primavera ou no outono. Era natural que em Palestina se localizasse o começo do ano no outono, quando as primeiras chuvas traziam nova vida a um país depois da estação seca, sem chuva durante vários meses, e quando se semeavam o trigo e a cevada invernais. As colheitas vinham na primavera e o verão, terminando com a vindima das uvas no outono. Os hebreus computavam dois anos. Um (instituído no êxodo) começava na primavera, para numerar nos meses e computar o começo da série de festas sagradas; o outro, o antigo ano civil, começava no outono com o sétimo mês (ver artigo sobre o calendário judeu no tomo II ). Eram anos lunares, computados com as luas novas e não com os equinoccios. IV. Datação de acontecimentos antigos mediante anos Antigos sistemas anuais.Na antigüidade se empregavam diversos métodos para contar uma série de anos. Em tempos remotos, no ano levava o nome de um acontecimento principal ou, as vezes, o nome de um servidor público anual. Em Asiria este era um magistrado honorário chamado limmu; em Atenas e no mundo romano os nomes eram de magistrados em exercício: em Atenas um arconte e em Roma os dois cônsules. No Próximo Oriente, nos anos calendários se numeravam em série durante o reinado de cada rei, e por isso se chamavam anos do reinado. Na Bíblia (ainda que não nos cinco primeiros livros) encontramos datas com anos de reinado, tais como: "No ano sétimo de Artajerjes". (Ver artigos sobre cronologia nos tomos II e III.) Se os homens tivessem computado nos anos partindo da criação -ano 1, 2, etc.- e se os registos bíblicos tivessem sido datados com um sistema tal seria fácil 187 saber exatamente quando sucedeu qualquer acontecimento. Mas não existe uma informação tal. Relativamente tarde, nos tempos antigos, muito depois do período abarcado neste tomo, alguém usou uma era para as datas, isto é uma série contínua de anos numerados consecutivamente desde um ponto de partida. Por exemplo, era-a seléucida (ver artigo sobre cronologia no tomo III) era uma continuação do reinado de Seleuco I, um dos sucessores de Alejandro Magno. No ano 1 dessa era começou, de acordo com o calendário macedônia, no outono do ano que agora chamamos 312 AC. ERA-A seléucida se usou em Síria e Mesopotamia durante muitos séculos. Por muito tempo, os gregos usaram uma série de períodos de quatro anos, chamados olimpíadas, delimitados pelos jogos olímpicos cuadrienales, e os romanos usavam um sistema para numerar nos anos consecutivamente desde a suposta fundação de Roma. A

diferença da era seléucida, as outras duas foram criadas séculos depois das datas tradicionais incertas dos acontecimentos a partir dos quais se supunha que começavam. Não se empregavam para indicar as datas diárias comuns; só se referiam a acontecimentos históricos. Nosso sistema anterior a Cristo (AC).Hoje em dia a maior parte do mundo emprega as datas da era cristã ou está familiarizado com ela. Nos anos são numerados, aproximadamente, desde o tempo do nascimento de Cristo. América foi descoberta no ano 1492. Isto significa "no ano de nosso Senhor de 1492". Isto é, 1492 anos a partir do nascimento de Cristo. Para ser mais exatos, a 1492 anos desde o ponto atribuído à natividade por Dionisio o Exíguo -personagem do século sexto originador deste método de cômputo. Sabemos agora que este ponto de partida tradicional não coincide em vários anos com a data real do nascimento de Cristo, mas isso não afeta a utilidade desta escala de anos para os fins das datas. Quando chegou a ser costume o datar os acontecimentos pelo número de anos desde o suposto tempo do nascimento de Cristo, resultou conveniente datar os acontecimentos anteriores como tantos anos "antes de Cristo" (com a abreviatura AC). Assim, para os propósitos históricos, nos anos do calendário juliano -no qual se computaram as datas no mundo romano desde os dias de julho César- se projetaram para atrás, como se sempre tivessem existido assim. Por exemplo, quando dizemos que o ano primeiro do reinado de Nabonasar de Babilonia começou o 26 de fevereiro de 747 AC, queremos dizer que começou no dia que tivesse sido chamado 26 de fevereiro se nesse tempo tivesse estado em uso o calendário juliano, e no ano 747 anterior ao ano que mais tarde foi numerado como o primeiro da era cristã. Deve recordar-se que os historiadores e os cronólogos deram ao ano precedente a 1 DC a designação de 1 AC, e ao anterior 2 AC, etc.* sim como nos anos AC se projetam "para atrás", isto é 1900 AC é seguido por 1899, 1898, 1897, etc., o mesmo sucede com os séculos: no século XVI AC vai de 1600, a 1599 e até 1501; no século V vai desde o ano 500 até o 401 AC. 188. As datas AC dos acontecimentos do Antigo Testamento.É possível datar acontecimentos do Antigo Testamento com a escala AC só quando se têm acontecimentos temporários que correspondem com fatos históricos conhecidos. Os cálculos astronómicos se podem usar para fixar uma data para a qual temos antigos registos de eclipses ou observações dos corpos celestes e, as vezes, uma data que se dá em dois calendários (ver artigos de cronologia em tomos II e III). Assim temos sincronismos entre os anos dos últimos reis de Judá e em certos anos do reinado de Nabucodonosor. Já que nos anos de Nabucodonosor são conhecidos por dados astronómicos encontrados pelos arqueólogos em Babilonia, também por observações registradas na obra astronómico de Tolomeo, conhecida como o Almagesto, e por seu cânon dos reis, nos anos destes reis de Judá podem ser enquadrados com a datação AC. Também temos um contato indirecto com as listas do limmu assírio por meio de uma referência a Acab na batalha de Carcor (mencionada só em documentos que não são bíblicos).

Mas para as datas bíblicas mais antigas devemos depender das datas mais recentes e fidedignas para traçar desde elas a linha de declarações cronológicas da Bíblia. Assim fica uma margem para diferenças de opiniões nesse processo. Como escasseia a informação específica e variam os sistemas de cômputo, nosso conhecimento da cronologia antiga progrediu lentamente e está longe de ser completo.* Era a partir da criação (AM).Nos primeiros livros da Bíblia não temos nenhum sistema cronológico senão os materiais para preparar uma longa escala de anos que começam com o ano 1 da criação e continuam através dos tempos dos patriarcas. Esta cronologia, baseada na genealogia dos patriarcas, conhece-se como anno mundi ("ano do mundo") 1, 2. etc., e se abrevia 1, 2 AM, etc. Se as listas genealógicas estão completas e se se interpretam corretamente, dão o intervalo entre qualquer data patriarcal e a criação; mas não nos proporciona nenhuma informação quanto a sua localização na escala AC. Vários cronógrafos muito antigos empregavam a escala AM, mas cada um de acordo com sua própria e particular teoria da data AC da criação, pelo que sincronizavam de diversas formas a data 1 AM. Datas marginais em Bíblias impressas.As datas indicadas com AM se iniciaram com os Annals [Anais] do arcebispo James Ussher (publicados entre 1650-1658). Apareceram primeiro nas margens da versão King James. A KJV originalmente não levava datas e não foi a primeira Bíblia em levar as de Ussher, as que já tinham sido impressas à margem de uma Bíblia católica francesa, em latim, de 1662. As datas de Ussher (todas AM) apareceram numa Bíblia de Oxford em 1679, suas cifras foram revisadas em alguns lugares pelo bispo William Lloyd. Suas datas AM e AC foram incorporadas (provavelmente também por Lloyd) numa edição de Londres de 1701. De ali em adiante, essas datas, geralmente atribuídas a Ussher, mas que foram parcialmente revisadas e inseridas sem nenhuma autorização oficial, continuaram sendo impressas até ser consideradas quase como uma parte da Bíblia por gerações de leitores. Ainda que ficaram antiquadas por três séculos de conhecimento incrementado, serviram como uma aproximação, geralmente útil, para a cronologia de muitos acontecimentos bíblicos. A fins do século XIX, muitas Bíblias incluíam novas tabelas cronológicas baseadas num conhecimento posterior, ao passo que retinham as velhas datas de "Ussher" na 189 margem ou omitindo-as do todo. Na década de 1950 se publicou uma nova KJV com datas marginais postas ao dia. Outras parecidas se publicaram ainda até em 1974 numa edição da KJV feita por Collins (ainda que para então a maior parte das Bíblias já não tinham datas marginais). Nesta versão os acontecimentos que ocorreram antes de David se localizam no tempo dando unicamente no século quando sucederam, e as datas posteriores diferem das dadas por Ussher, ainda que não sempre. Em Esdras 7 se observa uma alteração curiosa: a viagem de Esdras a Jerusalém se datou no ano 428 AC, muito depois da chegada de Nehemías. Isto está de acordo com uma teoria que, contradizendo o relato bíblico,

localiza esse acontecimento no ano 37 de Artajerjes em lugar de localizá-lo em seu ano 7º. PARTE II: A CRONOLOGIA NO REGISTO BÍBLICO Em vista de todos os diferentes sistemas antigos de cronologia e das numerosas teorias dos intérpretes posteriores da Bíblia, faz-se necessário considerar os métodos a empregar ao atribuir datas AC aos acontecimentos do Antigo Testamento, particularmente desde o êxodo até o fim dos 40 anos de peregrinação. Esta cronologia depende de dois fatores: (1) o texto no qual se encontra a informação da fonte e (2) o problema do significado das declarações cronológicas desse texto. I. Dados cronológicos no Génese Os textos hebreu, samaritano e da Septuaginta.Com poucas e pequenas exceções, o texto original de nosso Antigo Testamento foi escrito em hebreu. As traduções atuais são feitas do texto masorético que foi transmitido pelos judeus através dos séculos, copiado de um manuscrito a outro com sumo cuidado (ver págs. 38- 40). No Génese, onde os anos enumerados na genealogia dos patriarcas são a única base cronológica, as cifras de nosso texto hebreu diferem das do Pentateuco samaritano -uma variante do texto hebreu preservada pelos samaritanos: meio judeus e meio pagões-. Ambos diferem das cifras do texto da tradução grega da Bíblia feita no século III AC em Alexandria, e conhecida como a Septuaginta (ver págs. 42 e 43). Esta tradução atribui lapsos de vida mais longos aos patriarcas, insere um segundo Cainán depois de Arfaxad e apresenta outras diferenças. (Para as tabelas comparativas, ver o comentário de Gén. 5: 32 e 11: 26.) Os totais desde a criação até o dilúvio são: Hebreu, 1.656 anos; samaritano, 1.307; Septuaginta, 2.242. Desde o dilúvio até Abrahán: Hebreu, 352 anos; samaritano, 942; Septuaginta, 1.232 (ou 1.132). Já que o mais antigo manuscrito masorético conhecido do Pentateuco são cópias tardias, a mais de mil anos das fontes originais, alguns eruditos pensaram que as cifras para os patriarcas teriam sido mudadas desde o tempo quando se fez a tradução da Septuaginta. Mas a antigüidade de um manuscrito não é o único fator decisivo. A mais recente de duas cópias pode preservar a redação de um texto muito mais cerca do original desconhecido do que um manuscrito muito mais antigo, copiado descuidadamente, ou de um texto que já se adulterou ainda que seja antigo. De modo que a obra da crítica textual implica determinar, por diversas classes de evidência, qual de vários textos e tem mais provável que se tenha mudado com respeito ao original. Para as idades dos patriarcas, o texto samaritano é menos fidedigno do que o hebreu, porque encontramos em outros lugares do mesmo revisões da redação 190 para fazê-los concordar com seus dogmas religiosos. E é evidente que a Septuaginta, que se contradiz em outros lugares (por exemplo em Gén. 46: 27 e Deut. 10: 22) deve ser considerada como uma forma revisada de genealogia mais bem do que a original. Nela Matusalén sobrevive ao dilúvio em quatorze anos, porque localiza o nascimento do filho de Matusalén no ano 167 de seu pai. No entanto, este erro foi advertido e corrigido em edições posteriores da Septuaginta. Outros

manuscritos evitam esta dificuldade atribuindo ao patriarca 187 anos de idade nessa ocasião. Razões para preferir a cronologia hebréia.Além do erro de Matusalén, há outras razões para que os tradutores desta versão estivessem mais inclinados a mudar as cifras do que os masoretas posteriores que nos transmitiram o texto hebreu. Os judeus que falavam grego e que traduziram a Septuaginta em Alexandria, desejavam ganhar o respeito do mundo grego erudito para sua obra. É sabido que foram muito menos estritos na preservação da letra do original do que os judeus de Palestina. Sua versão foi feita para leitores gregos. Se queriam que a cronologia das eras mais remotas concordasse mais favoravelmente com as crenças da filosofia alexandrina da época e parecesse mais razoável para a mentalidade grega, era natural que alongassem os períodos em todo o possível e suavizassem o descenso súbito da vida humana depois do dilúvio, e o intervalo de pai a filho. Isso é exatamente o que fazem as cifras da Septuaginta. Para a adição reiterada de cem anos na Septuaginta, ver as tabelas das páginas 260 e 301. Alguns eruditos sustentaram que a Septuaginta foi traduzida do texto correto, mas que os masoretas -trabalhando depois do nascimento de Cristo fizeram ou perpetraram mudanças para desacreditar a Septuaginta, porque era a versão geralmente usada pelos cristãos. Mas se isso fora assim, por que alterariam os judeus pontos menores como as idades dos patriarcas e deixariam sem mudança as 70 semanas e outras profecias empregadas pelos cristãos para provar o mesianismo de Jesús? Se os masoretas copiavam seus textos tão concienzudamente como para reter, palavra por palavra, tantas evidências contra eles mesmos, seu Antigo Testamento deve ser considerado muito mais fidedigno do que o dos tradutores alexandrinos que se tomavam liberdades com o texto para expressar suas próprias idéias. Isto não se pode aclarar em forma definitiva. Ainda que os Rolos do Mar Morrido as vezes apóiam uma variante na fraseologia da Septuaginta, também confirmaram a confiabilidad do texto hebreu masorético, sobre o que se basearam as traduções mais notáveis e mais amplamente aceitadas, tanto católicas como protestantes. Por esta razão neste comentário se apresentam nos anos dos patriarcas tais como se acham na Bíblia hebréia e como estão expressados nas versões atuais traduzidas do texto hebreu. II. Alguns princípios de cronologia hebréia Ao converter as declarações temporárias da Bíblia a cálculos cronológicos, devemos considerar certos princípios do idioma hebreu e formas de cômputo que se aplicam ao Pentateuco e também a outras passagens. Devesse recordar-se que o significado de uma sentença não é necessariamente o que as palavras significam agora para nós, ainda depois de ter sido traduzidas, senão o que queria dizer o escritor antigo quando usou essas palavras. Na Bíblia, "filho" pode significar neto (Gén. 31: 55, cf. vers. 43); "irmão" pode significar sobrinho ou tio (Gén. 14: 12, 16; 29: 1012). Ainda uma declaração tão singela como a de que Noé tinha 600 anos, no tempo do dilúvio, pode ser mal compreendida, e o é geralmente. A forma de expressar a idade.-

"Era Noé de seiscentos anos" -literalmente, "um filho de 600 anos"quando veio o dilúvio (Gén. 7: 6). O que significa esta frase se 191 aclara no mesmo capítulo com a primeira fórmula completa cronológica da Bíblia: "No ano seiscentos da vida de Noé, no mês segundo, aos dezessete dias do mês, naquele dia foram rompidas todas as fontes do grande abismo" (vers. 11 ). Portanto, "um filho de 600 anos" não significa que Noé tinha 600 anos de idade, como o entendemos hoje, senão que estava em sua 600º ano, que ainda não tinha terminado. Em nossos cômputos modernos dizemos que um menino tem tantos meses de idade em seu primeiro ano. Chega a seu primeiro aniversário ao fim de seu primeiro ano, e não se considera que tem num ano até esse primeiro aniversário, e quando chega nesse dia começa seu segundo ano. De maneira que num dia terá 21 anos, depois de ter completado seu 21º ano. Terá 21 anos através de todo seu 22º ano, até que, ao completá-lo, diz-se que tem 22 anos. Teríamos contado os 600 anos de idade de Noé tão só ao final de seu 600º ano, mas os hebreus o consideravam como "um filho de 600 anos" durante seu 600º ano (ver o comentário de Gén. 5: 32). Idades consecutivas dos patriarcas.Bem como Noé era "de 600 anos" em seu 600º ano, assim também Adão deve ter tido 130 anos em seu 130º ano, quando nasceu Set (Gén. 5: 3) e não o que chamamos 130 anos de idade. De acordo com este princípio, Set nasceu no 130º ano do mundo (130 anno mundi, ou AM). De modo que a soma das idades dos patriarcas ao nascimento de cada filho maior proporcionará uma série contínua de anos se é completo o registo hebreu.* Não temos maneira de saber como computavam, em seus dias, sua idade os mesmos patriarcas. Provavelmente, não contavam nos anos por aniversários senão pelo começo de cada ano de idade, ao princípio do ano calendário, pois o 601º ano de Noé parece ter começado o 1er dia do 1er mês (Gén. 8: 13). Foi costume inmemorial no Longínquo Oriente considerar que um menino tem num ano de idade em seu primeiro ano calendário, e considerá-lo de dois anos no seguinte dia de ano novo, ainda uns poucos dias depois de seu nascimento. Das duas uma coisas: ou os patriarcas começavam o primeiro ano depois do seguinte dia de ano novo (ver nota 4) ou as cifras se ajustavam posteriormente quando se fazia a lista, a fim de evitar a superposição. O cômputo inclusivo.Indubitavelmente, a forma usual de contar intervalos de tempo era o cômputo inclusivo. Isto é, contar nos dias, anos, etc. incompletos ao princípio e ao fim de um período como se tivessem sido unidades completas. Por suposto, o exemplo clássico é o do período dos três dias de Cristo na tumba, desde a sexta-feira de tarde até o domingo de manhã (ver "ao terceiro dia", "em três dias" e "depois de três dias", expressões todas usadas como equivalentes para o mesmo período pelo mesmo escritor: Mat. 17: 23; 27: 40, 63). O exemplo mais claro do Antigo Testamento está em 2 Rei. 18: 9, 10, onde "ao cabo de três anos" é o que nós computaríamos como um intervalo de dois anos (ver o artigo sobre cronologia no tomo II deste comentário). No entanto, este costume aparece também nos livros de Moisés. José pôs a seus irmãos "no cárcere

por três dias", mas não três dias completos, pois "ao terceiro dia" deixou preso a Simeón e deixou que se fossem os outros (Gén. 42: 17-19); e "o segundo ano" depois do êxodo (Núm. 9: 1) significa em realidade o ano imediatamente seguinte; o primeiro ano foi no ano em que começou o período (ver págs. 196, 197). 192. Por fontes documentários é claro que não só os judeus senão também outros povos antigos empregavam o cômputo inclusivo, contando o começo e o fim de um período. Encontramos que os gregos chamavam à olimpíada de 4 anos -o lapso entre dois jogos olímpicos- um péntaeteris, ou "período de 5 anos", e os romanos se referiam ao solstício de inverno (então o 25 de dezembro) como "o oitavo dia antes" do 1º de janeiro: o 8º incluía tanto ao 25º como ao 1º. Ainda em tempos posteriores encontramos, no fala comum, uma forma menos exata de calcular, ainda que num cálculo matemático o tempo decorrido se computaria exatamente. Partes e todos.Os escritores da Bíblia as vezes usam outro tipo de expressão caracteristicamente oriental: dão o nome da parte a todo o período, querendo dizer em realidade a última parte de um período que já começou. Por exemplo, em Cades os israelitas foram condenados a vagar 40 anos pelo deserto (Núm. 14: 33), isto é o resto desse período, contado desde a saída de Egito. Em realidade, isto foi no 2º ano e só lhes ficavam 38 anos desde Cades até a etapa final da peregrinação (Deut. 2: 14; ver a tabulação da pág. 197). Os 430 anos de permanência de "os filhos de Israel" (Exo. 12: 40) -incluindo o tempo de Abrahán (ver pág. 195), muito antes de que tivesse nenhum filho de Israel- as vezes é apresentado como um exemplo desta forma de cômputo. Pelo geral, os orientais se preocupam menos por um tempo exato do que os ocidentais. Preferem referir-se a um lapso em forma aproximada e em números redondos. O leitor da Bíblia precisa recordar isto. Mas o Antigo Testamento é muito mais específico quando se refere ao mesmo tempo em que qualquer outro documento de literatura antiga. Uma forma de expressar-se diferente aparece duas vezes na genealogia dos patriarcas: num ano determinado se menciona o nascimento de três filhos. Uma comparação de textos mostra que só um dos filhos tinha nascido então e em nenhum desses casos o maior foi nomeado primeiro (ver comentário de Gén. 5: 32 e 11: 2 6). III. A sucessão dos patriarcas Os patriarcas desde Adão até o dilúvio.Começando com 1 AM, e pondo o nascimento de Set em 130 AM, pode-se preparar uma escala sem referências ao cômputo AC, guiando-nos pelo registo hebreu. A concordância desta escala com a AC deve depender da eleição que um faça entre as variadas teorias da cronologia do êxodo, pois este é o primeiro elo possível com as datas AC, e é indirecto. O elo direto mais antigo para uma cronologia determinada vem dos dias dos reis de Israel e de Judá (período que, a sua vez, está sujeito a diferenças de opinião). Mas o cômputo AM dos patriarcas pode seguir em forma

independente. A lista de Gén. 5 começa, depois de Adão, com Set, nascido em 130 AM, e continua com Enós, nascido 105 anos mais tarde (ou em 235 AM), Cainán 90 anos depois (325 AM) e prossegue: Mahalaleel (395 AM), Jared (460 AM), Enoc (622 AM), Matusalén (687 AM), Lamec (874 AM), Noé (1056 AM). No caso de Sem (1558 AM) devemos orientar-nos em outra parte (ver comentário de Gén. 5: 32), pois não foi Sem senão Jafet o que nasceu quando Noé tinha 500 anos.* A base da importância de Sem não é sua idade, senão que através dele se desenvolve a cronologia (cap. 11: 10).193. A cronologia do dilúvio.O dilúvio durou num ano e dez dias, desde o 17º dia do 2º mês, no ano 600º de Noé -1656 AM, segundo nossa lista patriarcal- até o 27º do 2º mês, no 601º ano -1657 A.m.- (ver comentário de Gén. 8: 14). Como se desconhece que classe de calendário usou Noé em seu cômputo do tempo, variam as opiniões quanto à classe de ano que foi esse. Formam exatamente 5 meses os 150 dias da crescente e perduração das águas, que terminaram o 17º dia do 7º mês. Portanto, em cada mês tinha 30 dias. Já que isto não poderia ter sucedido se nos meses tivessem sido regidos pela lua -que alterna entre 29 e 30 dias-, alguns deduzem que o relato do Génese se baseia num calendário solar com meses de 30 dias, como o dos egípcios. Nesse caso, a duração do dilúvio foi ou de 370 dias, ou de 375, se se lhe adicionaram 5 dias adicionais ao final do ano, como se fazia em Egito. No entanto, outros pensam que se trata de um ano lunar* e que os dez dias que vão além de um ano completo indicariam a diferença entre um ano lunar -de 354 ou 355 dias - e num ano solar de 365 dias. Evidentemente, a Septuaginta sugere que o total original representava um ano lunar mais dez dias, pois muda a duração exatamente a um ano calendário ao traduzir a data final como o 17º dia do 2º mês, o mesmo dia como o do começo, em vez do 27º. Isto parece substituir um ano lunar e dez dias por um ano solar, como algo mais compreensível em Egito. No entanto, a base que dão essas datas é insuficiente para supor um calendário antediluviano ou para conjeturar se o "mês segundo" foi numerado partindo da primavera ou do outono. Tomar em conta a estação chuvosa ou a da semeia nas terras bíblicas têm pouca incumbencia neste caso, já que as condições posteriores não se podem comparar com as que existiram antes do dilúvio ou imediatamente depois dele. O cômputo dos meses provavelmente seria o de Moisés mais bem do que o de Noé e no ano que começa com a primavera [outono no hemisfério sul], como um novo cômputo introduzido em tempo do êxodo, pode ter sido usado por Moisés, ou pode não ter sido usado ao escrever o Génese. Os patriarcas desde o dilúvio até o êxodo.A lista dos patriarcas postdiluvianos está em Gén. 11. Arfaxad nasceu dois anos depois do dilúvio, quando Sem tinha 100 anos de idade; Sala nasceu 35 anos mais tarde e Heber 30 anos depois disso. E assim continua a lista até chegar a Taré e Abrahán. No entanto, Abrahán não nasceu quando Taré tinha 70 anos de idade; este é um caso similar ao de Sem, porque Abrahán, ainda que se o nomeia primeiro, não era o filho maior. Quando ele nasceu, seu pai não tinha 70 anos, senão 130 anos de idade; porque Abrahán tinha 75 anos quando Deus o chamou para que fosse a Canaán e fez um pacto com ele depois da morte de Taré à idade de 205 anos (Gén. 11: 32; 12: 1-4). Ainda que a lista dos patriarcas com suas

idades termina com Abrahán (cap. 11: 26), se nos diz que Isaac nasceu 100 anos depois de seu pai (cap. 21: 5), e Jacob 60 anos depois disso (cap. 25: 26). Os dados dados no Génese a respeito da idade dos patriarcas se estendem até a entrada de Jacob em Egito (cap. 47: 9) à idade de 130 anos. Disto se pode calcular que Jacob tinha 91 anos quando nasceu José (ver cap. 2 7: 1), mas no ano do nascimento de José não ajuda a prolongar a linha cronológica, porque aí terminam os dados referentes às idades. 194. O intervalo de tempo decorrido desde a migração de Jacob até o êxodo deve derivar-se dos 430 anos de Exo. 12: 40, 41 (que se explicarão na seção seguinte). Ainda com isso, uma linha cronológica ininterrupta desde a criação até o êxodo pode traçar-se unicamente se se supõe que a lista dos patriarcas não deixou afora nenhuma geração (veja-se a pág. 196). Os 400 e os 430 anos.A "descendência" de Abrahán seria "escrava" "em terra alheia", serviria a uma nação estranha e seria afligida, e o período teria de durar 400 anos (Gén. 15: 13). A tradução desta passagem do hebreu não deixa bem em claro se a duração da permanência, a servidão e aflição está totalmente compreendida nos 400 anos; no entanto, isto se indica pelo paralelismo investido da sentença hebréia (ver comentário de Gén. 15: 13). Isaac, a simiente prometida a Abrahán, cujos descendentes veriam o cumprimento completo desta profecia, foi um transeunte e cedo em sua vida começou a ser "afligido" por seu rival Ismael (Gén. 21: 8-12; para os 400 anos ver o comentário de Gén. 15: 13). Também termina com o êxodo um período de 430 anos que cobre o "tempo" (Exo. 12: 40) e não meramente suas etapas de servidão e aflição. Isto se explica por uma referência do Novo Testamento aos 430 anos entre o pacto feito com Abrahán e a promulgação da lei no Sinaí, pouco depois do êxodo (ver o comentário de Exo. 12: 40 e Gál. 3: 17). Ambos períodos se podem harmonizar (ver o diagrama da pág. 196) se se contam os 430 anos desde a vocação de Abrahán quando tinha 75 anos e se se computam os 400 anos começando 30 mais tarde, isto é pelo tempo quando, sendo pequeno, começou a ser perseguido Isaac por Ismael, depois de que foi confirmado como a "descendência" (Gén. 21: 8-12). Os hebreus se chamavam a si mesmos tanto "descendência de Abrahán" como "filhos de Israel", e evidentemente Pablo interpreta a segunda frase usada em Exo. 12: 40- com o significado da primeira. Duzentos quinze anos em Egito.A má interpretação -ao nível popular e ao dos eruditos- destes períodos que cobrem a permanência e aflição dos descendentes de Abrahán causou uma confusão cronológica quanto ao tempo passado pelos israelitas em Egito. O intervalo decorrido entre o apelo ou vocação de Abram, à idade de 75 anos, e o êxodo foi de 430 anos, dos quais 415 tinham decorrido quando Jacob foi a Egito (25 anos até o nascimento de Isaac quando Abram tinha 100 anos, mais 60 anos correspondentes à idade de Isaac no nascimento de Jacob, mais 130 anos da idade de Jacob no momento da emigração; todo o qual dá um total de 215 anos). Portanto, o resto dos 430 correspondentes à peregrinação em Egito é de 215 anos. Se parece curto o

tempo de Egito, deve ter-se em conta que Moisés era neto (também bisnieto) de Leví (Núm. 26: 57-59), que entrou em Egito sendo adulto. Isto não se enquadraria num intervalo de 400 anos, mas si num de 215, de acordo com a duração da vida de Leví (ver comentário de Exo. 6: 16, 20). Eram 430 anos completos desde o apelo de Abrahán até o êxodo, ou bem 429 anos completos -430 anos segundo o cômputo inclusivo, que é o que se usava com mais freqüência nos tempos bíblicos? Os 429 anos pareceriam mais prováveis, se não fora pela fraseologia específica do texto: "E passados os 430 anos, no mesmo dia" (Exo. 12: 41). Isto indicaria 430 anos completos, que se cumpriam o dia mesmo do êxodo. Por isso o cômputo desta data se considera exato antes que inclusivo. O sistema AM de computar datas não é concludente.Devido a que o intervalo de 430 anos decorridos entre os anos de Abrahán e o êxodo parece relacionar o êxodo com as genealogias patriarcais, alguns concluíram que um cômputo 195. Os PATRIARCAS Os 430 E 400 ANOS DE GENE. 15: 13; EXO. 12:41 E GAL. 3: 17. 196 contínuo do tempo pelo sistema AM desde a criação pode relacionarse com o sistema AC de computar as datas. A data do êxodo calculada segundo o sistema AM baseando-se nos patriarcas, é do todo inconcluyente. Deve recordar-se que estas genealogias não representam necessariamente uma escala cronológica completa. Já demos as razões pelas que aceitamos as idades dos patriarcas tal como se dão no texto hebreu e não como aparecem na Septuaginta; mas ao aceitar esta cifra não podemos excluir a possibilidade de que se tenham omitido algumas gerações. Devemos recordar que Lucas inclui em sua lista a um segundo Cainán (Luc. 3: 36). A exatidão da idade dos indivíduos não implica que seja completa a lista, pois não se dá nenhum total. A Bíblia não pretende ser um registo completo de toda a história, e as genealogias bíblicas não sempre incluem cada elo da corrente; o hebreu usa com freqüência a palavra "filho" para designar a um neto ou descendente. Isto é evidente na genelogía de Esdras que omite vários elos (Esd. 7: 1-5; cf. 1 Crón. 6: 7-9; Esd. 3: 2); Mateo dá 14 genereaciones de David a Cristo, deixando afora 4, sem dar-nos a razão para isso (Mat. 1: 8, 11; cf. 1 Crón. 3: 10-12, 15, 16). O fato de que as vezes algum escritor da Bíblia omita o que outro inclui, não invalida a autoridade de nenhum deles, mas devesse precavernos contra a atitude dogmática quanto à data da criação, do dilúvio, do êxodo ou quanto a qualquer outra cronologia baseada só sobre tabelas genealógicas. Uma cronologia exata pode aplicar-se em séculos posteriores, quando a Bíblia dá muitas declarações cronológicas exatas e sincronismos que nos capacitam para localizar com segurança a data AC de acontecimentos claves. Se aceitamos ao segundo Cainán de Lucas como um elo não mencionado na lista do Génese, devemos alongar o lapso da criação ao dilúvio em pelo menos a duração de um vida -quanto mais, não podemos saber, porque Lucas não dá dados de Cainán- e uma omissão implica a possibilidade de outras. Não é necessário supor que devastes brechas sejam extensas ou importantes, mas não devemos dogmatizar quanto a um número exato de anos decorridos entre a criação

e o êxodo nem com respeito ao estabelecimento do ano 2513 AM ou qualquer outra data baseada nesse ano. Tendo esta preocupação quanto ao que representa 2513 AM, podemos prosseguir com o cômputo bíblico dos anos de peregrinação no deserto antes de ocupar-nos das teorias pelas quais se atribuem ao êxodo diversas datas AC. O cômputo dos anos a partir do êxodo.Pode-se apreciar o que é o cômputo do tempo mediante é uso de uma era baseando-se no que sucedeu durante os 40 anos de peregrinação. Pouco antes de que saíssem de Egito os filhos de Israel, o Senhor instriu a Moisés dizendo-lhe: "Neste mês vos será princípio dos meses; para 197 vocês será este o primeiro nos meses do ano" (Exo. 12: 2); e depois deu ordens para celebrar a páscoa no 14º dia. Os israelitas saíram de Egito imediatamente depois da páscoa, o 15 dia (Núm. 33: 3) do mês primaveral chamado então Abib (Exo. 23: 15; 34: 18; Deut. 16: 1), e mais tarde Nisán (Est. 3: 7) como é chamado ainda pelos judeus. Mencionam-se outras datas nesse ano, que evidentemente foi contado como o primeiro da série, pois é chamado segundo o ano seguinte. Esta é a lista de acontecimentos com data: Mês Dia Ano Observa-se a páscoa (Exo. 12: 2, 6)............................... 1. 14 [1º] Saída de Egito (Núm. 33: 3)......................................... 1. 15. O maná é dado no deserto de Sem (Exo. 16: 1). ......... 2 15. Chegada ao Sinaí (Exo. 19:1)............................................ 3. _ [1º] (Os dois períodos de 40 dias que passou Moisés no morro -Exo. 24: 18; 34: 28) (Construção do tabernáculo e da equipe) Levanta-se o tabernáculo (Exo. 40: 1, 2, 17)..................... 1 1. 2º Prescreve-se a páscoa (Núm. 9: 1, 2)...............................1 2º

Observa-se a páscoa (Núm. 9: 5), evidentemente pela primeira vez desde o êxodo (cf. vers. 6-14)............ 1 14. Ordena-se o censo (Núm. 1: 1)....................................... 2. 1 2º Partida do Sinaí (Núm. 10: 11), quase num ano depois da chegada (PP 308,309).............................................. 2. 20 2º (Se enviam espiões quando há as primeiras uvas maduras: ao fim do verão -Núm. 13: 17-20) Regresso dos espiões a Cades, 40 dias mais tarde; Israel sentenciado a peregrinar 40 anos -Núm. 13: 25, 26; 14: 33, 34) De Cades até cruzar o Zered, 38 anos (Deut. 2: 14) Morte de Aarón no morro Hor (Núm. 33: 38)................ 5 1. 40º Israel em Zered (Núm. 21: 12) depois da morte de Aarón (cf. Núm. 20: 27-29; 21: 4-11)..................... [6? 40º] (Morte de Moisés; 30 dias de duelo -Deut. 34: 7, 8) [12? 40º] Cruzamento do Jordán e estabelecimento do acampamento adiante de Jericó (Jos. 4: 19)..................................... 1 10. [41º] Páscoa celebrada na terra prometida (Jos. 5: 10).......... _ 14. [41º] Cessa o maná (Jos. 5: 11, 12), no 40º aniversário do êxodo.................................................................

[15] [41º] Note-se que o "segundo ano", em cujo primeiro dia foi levantado o tabernáculo, já tinha começado antes do primeiro aniversário do êxodo, pois os israelitas não saíram de Egito até o 15º dia do primeiro mês, depois de que tinha passado a metade do mês. Neste dia da ereção do santuário foi o primeiro do mês assinalado divinamente por ser no mês da páscoa. Evidentemente é o primeiro Abib desde a saída de Egito (ver comentário de Exo. 40: 2 e Núm. 9: 1, 2), pois ninguém pretenderia que ficaram cerca de dois anos no Sinaí (ver comentário de Núm. 10: 11; cf. PP 308,309). De modo que "o segundo ano de sua saída da terra de Egito" 198 (Núm.9: 1) significa no ano que seguiu imediatamente ao do êxodo (começando, em realidade, 111/2 meses depois da data da partida, mas contando inclusivamente o segundo ano). Fez-se ressaltar (ver pág. 191) que no cômputo inclusivo usado com freqüência, as expressões traduzidas por "de" ["segundo ano de sua saída"] ou por "depois" com freqüência significam "dentro". Certamente, a preposição usada na frase "de sua saída" -literalmente "para que saíssem eles"- em outras partes se traduz "dentro" de um tempo dado, como em Esd. 10: 8. Portanto, os anos computados a partir do êxodo foram anos que começavam na primavera [outono no hemisfério sul], e o primeiro da série foi aquele no que deixaram Egito os hebreus. Se esta série de anos a partir do êxodo se tivesse continuado como uma era para as datas dos acontecimentos subsequentes, teria simplificado muitíssimo o problema da cronologia do Antigo Testamento. Desgraçadamente não se usou assim ainda que deve ter-se conservado o registo do ordem da sucessão dos acontecimentos, porque cremos encontrar uma referência mais a ela em relação com a data do templo de Salomón (ver págs. 201, 202). IV. A data AC do êxodo Um problema relacionado com o cômputo da data do êxodo.Já se explicou claramente por que o sistema AM de computar as datas, que faz arrancar seus cálculos desde a criação e se baseia na suposição de que a série genealógica está completa, é nada mais que uma conjectura. Encontramo-nos numa melhor posição para calcular as datas para atrás, até o tempo dos patriarcas, partindo de períodos posteriores melhor conhecidos, ainda que isto também não dá uma certeza absoluta. O período de 430 anos que retrocede desde o êxodo até Abrahán localiza a esse patriarca na escala AC com o mesmo grau de certeza que se lhe pode atribuir ao ano do êxodo, dependendo de qual de vários métodos se utilize para calcular a data AC para esse acontecimento. Desde o êxodo, os 40 anos de peregrinação se numeraram em forma consecutiva, pelo qual constituem um período definido (ver a pág. 186); depois na conquista de Canaán e na época dos juízes há vários períodos, alguns dos quais evidentemente se superponen. Se a informação fora completa e exata ao longo dos reinos de Judá e Israel, até o ponto quando a linha das datas da Bíblia se une com as datas da história antiga, então seriam inquestionáveis as datas AC do êxodo e de muitos outros acontecimentos. Mas ainda entre os que aceitam os dados da Bíblia como corretos, há diferentes opiniões quanto ao período dos juízes, por exemplo, e os entrelazamientos algo complicados dos reinados de ambos reinos. Este comentário -aceitando o que parece uma cronologia razoavelmente viável

baseada nas declarações temporárias da Bíblia- não se define dogmaticamente em isto. Sobre este tema não se disse a última palavra, pois futuras descobertas poderiam aumentar nosso conhecimento exato desses tempos antigos. Mas se se têm de incluir algumas datas para conveniência dos leitores, deve seguir-se uniformemente um mesmo sistema. A data AC do êxodo, apresentada neste tomo, foi elegida entre muitas auspiciadas por diferentes eruditos, porque parece ser agora a melhor explicação dos dados da Bíblia em relação com a informação que se pode conseguir, e harmoniza com a cronologia adotada no tomo 2 que cobre o período de Israel e Judá. A fim de justipreciar esta data do êxodo, deve esboçar-se aqui um breve esboço do marco histórico de Egito como introdução a um breve estudo das 199 teorias do êxodo, junto com um resumo das dificuldades de cada uma e as razões pelas quais se elege a data do século XV. O marco histórico de Egito.Com a dinastia décimo primeira começou o reino médio de Egito. Os primeiros 150 anos da décimo segunda dinastia, que começou em 1991 AC, foram nos anos cumes, o período clássico da cultura egípcia. A sua terminação, declinou o poder egípcio. A décimo terceira dinastia se restringiu principalmente ao Egito meridional e foi débil no norte sua contemporânea, a décimo quarta dinastia. Depois de um período de infiltração preliminar, o país foi invadido -na parte final do século XVIII- pelos hicsos, cujos governantes os "reis pastores" -título mais adequadamente traduzido como "governantes de países estrangeiros"- formaram a décimo quinta e décimosexta dinastias. Esses conquistadores, mayormente semitas dos países do Mediterrâneo oriental, incluíam provavelmente aos hurritas que não eram semitas. Pouco se sabe dos hicsos pelos poucos registos que deixaram. Não eram bárbaros, pois provavelmente introduziram o cavalo e a carruagem que posteriormente usaram os egípcios para facilitar o estabelecimento de seu império asiático. Os hicsos se moldaram a Egito adotando títulos egípcios. Governaram como faraós desde uma capital, telefonema Avaris, localizada no delta. Durante a primeira metade do século XVI, o primeiro rei da décimo oitava dinastia expulsou aos odiados hicsos -pelo menos à classe dirigente- a Palestina. Egito, outra vez poderoso, estendeu seu domínio a Palestina e Síria até o Eufrates. Empregaram-se ingentes riquezas em vastas construções. Notável governante desta dinastia foi a rainha Hatshepsut, que esteve associada no trono com seu esposo Tutmosis II (c. 1508-1504 AC) e seu sobrinho Tutmosis III. Ela mesma foi a verdadeira governante desde aproximadamente 1500 até que finalmente desapareceu da história por 1482, possivelmente eliminada por sua cogobernante, Tutmosis III, a quem ela manteve por muito tempo em segundo termo. Depois da morte dela, seu nome foi raído de muitos de seus monumentos e inscrições. Tutmosis III (c. 1482-1450) estendeu o império de Egito até um ponto nunca excedido. O império prosperou durante os reinados de Amenhotep II (c. 1450-1425) e Tutmosis IV (c. 1425-1412) e bem entrado o reinado de Amenhotep III (c. 1412-1375). Mas nos anos declinantes deste último, o

crescente império hitita ameaçou as posses do norte de Egito em Ásia, os habiru ou os SA-GAZ assolaram partes de Síria e Palestina, e lutaram entre si muitas das cidades dominadas pelos egípcios. Então chegou Amenhotep IV (c. 1387-1366), visionário ou mal disposto para reter o vigoroso cetro que se precisava a fim de deter a declinação. Tomando o nome de Ikhnatón, dedicou todas suas energias a uma reforma religiosa; abandonou Tebas por uma nova capital dedicada a Atón (Ate), o disco do sol, e suprimiu todos os outros cultos. Entre tanto, diluíase seu império asiático. Não fez caso dos frenéticos pedidos de ajuda de seus leais vasalos de Palestina e Síria que lutavam contra a traição e a defeção ante a ameaça dos SA-GAZ ou habirus. Muitas dessas cartas foram desenterradas dos arquivos reais das ruínas da capital de Ikhnatón (os arqueólogos se referem a elas como as cartas de Amarna, devido a Tell o Amarna, o nome moderno do lugar das ruínas). Depois de lkhnatón, cuja reforma religiosa se extinguiu depois dele, terminou a dinastia com vários faraós de menor importância. Um deles foi o rei menino Tutankamón que adquiriu fama pelo mero acidente de que seu último lugar de 200 descanso -possivelmente modesto em comparação com os dos grandes dirigentes- escapou às depredações dos ladrões de tumbas. Nos começos da décimo nona dinastia, sob Seti I (1318-1299), Egito começou a recuperar um verdadeiro controle sobre Palestina. O longo e vigoroso reinado de Ramsés II (1299- 1232) deixou uma grande impressão em seu século. Do quinto ano de seu filho Merneptah temos uma inscrição numa coluna comemorativa, ou rastro, que indica que os israelitas já estavam em Palestina a -primeira menção do nome de Israel fora da Bíblia- e a única que até agora se tenha encontrado nos registos egípcios. As diversas teorias do êxodo.As numerosas teorias do êxodo diferem na localização do relato em relação com as dinastias egípcias como também com respeito ao cômputo dos 400 e dos 430 anos (já seja que se inclua o tempo de Abrahán, ou só a permanência em Egito). Destas interpretações, as três principais colocam o êxodo em: (1) No século XV, sob a dinastia décimo oitava. (2) No século XIII, durante a dinastia décimo nona. (3) Duas migrações, sob as dinastias décimo oitava e décimo nona. Há argumentos plausíveis tanto a favor como na contramão de todas estas dotações. No entanto, a última que coloca a Josué uns dois séculos antes de Moisés, contradiz tanto o registo bíblico, que não pode ser tomada em conta por qualquer que tente preparar uma genealogia compatível com as informações bíblicas tais como as temos. Conceitos passados de moda.

Os historiadores utilizaram critérios muito díspares em sua tarefa de pôr data ao êxodo. Por isso há diversas teorias que o localizam cedo no século XVII, tardiamente no século XII, ou bem em datas intermédias. Por exemplo, segundo uma destas teorias, o êxodo ocorreu no ano 1612, quando os hicsos governavam em Egito. Chegaram a esta conclusão baseando-se num cômputo longo do período dos juízes, supondo que os períodos alternativos de governo dos juízes e de opressão dos inimigos tenham ocorrido em forma sucessiva. Segundo este cálculo, o período completo abarcaria 600 anos. Os autores desta teoria localizam este lapso no período dos 480 anos, compreendido desde o êxodo até Salomón, tomando em conta unicamente os governos dos juízes mas não os intervalos de opressão. Já que não é possível correr a data do reinado de Salomón, quanto mais longo se faça o período dos juízes tanto mais se fará retroceder a data do êxodo. Outra teoria que localiza o êxodo numa data temporã, supõe que os hebreus abandonaram Egito juntamente com os hicsos derrotados no século XVI (isto recorda a identificação feita por Josefo dos hebreus com os hicsos). Esta posição requer 200 anos de peregrinagem no deserto, em vez dos 40 anos, a fim de identificar aos hebreus com os habirus. Uma terceira teoria fixa a data do êxodo num momento histórico mais próximo, no século XII e durante o reinado da vigésima dinastia. Nenhuma destas posições harmoniza com a Bíblia nem com a história. Estes três critérios utilizados para estabelecer a data do êxodo bastam como exemplos da diversidade de conceitos empregados com esse fim. É desnecessário examiná-los, porque na atualidade quase não se os toma em conta. A seguir examinaremos as três teorias mais importantes relacionadas com a data do êxodo. O êxodo da dinastia décimo nona. A teoria "tradicional", aceitada durante muito tempo, sustentava que Israel tinha sido oprimido por Ramsés II e que tinha saído do país durante seu reinado ou o de seu filho Meneptah. Há muitos autores que ainda aceitam esta teoria, já seja em sua forma original ou bem como uma segunda fase 201 de um duplo êxodo. A eleição de Ramsés como o faraó opressor dos israelitas se baseia nos nomes das cidades de Pitom e Ramsés, edificadas por escravos hebreus; no fato de que a capital de Ramsés, Tanis, encontrava-se cerca de Gosén; na destruição de numerosas cidades palestinas, acontecimento que os arqueólogos localizam no século XIII; numa permanência de 430 anos em Egito; e em vários elementos das teorias arqueológicas concernientes a este tempo, tais como uma chegada tardia dos filisteos, a ausência de olaria mais antiga em certas regiões e conclusões tomadas de certas campanhas militares egípcias. A objeção irrefutável a esta datação -se não se deixa de lado a cronologia bíblica - é o rastro de Merneptah do quinto ano de seu reinado que se refere aos israelitas como a um povo junto com lugares palestinos conquistados. Dificilmente os israelitas poderiam ter estado já em Palestina no ano quinto do faraó do êxodo, ainda que tivessem emigrado diretamente a Canaán. Uma peregrinação de 40 anos pelo deserto (ainda que se permita o vadio significado de "muitos anos") elimina esta teoria completamente do quadro, por não dizer nada de outras objeções a ela, tais como a impossibilidade genealógica de 400 anos desde José até Moisés. A teoria dos dois êxodos.

Há numerosos eruditos que na atualidade propõem e respaldam uma teoria segundo a qual teve dois êxodos: um durante a dinastia décimo nona, e o outro no século XV quando os hebreus de Egito teriam invadido a Canaán. Estes especialistas que tratam de reconstruir perfeitamente a história bíblica, em realidade a estão separando em dois movimentos migratórios. Há disparidade de critério quanto a que tribos emigraram a Egito e com respeito à data quando o fizeram; também não estão de acordo a respeito de que tribos nunca saíram de Canaán e de quais puderam ter permanecido em Egito; e nem sequer existe um critério unânime concerniente às rotas utilizadas ou o ordem em que invadiram a Canaán. A impossibilidade de harmonizar estes dois êxodos com os 40 anos ou com os 480 anos, resulta uma objeção menor se se a compara com a localização de Josué dois séculos antes de Moisés e com a reinterpretação audaz do relato bíblico no que diz respeito aos patriarcas, as tribos, a geografia e a religião dos hebreus. Não pretendemos empequenhecer a erudição que se usou nesta tentativa de reconciliar a invasão dos habirus e outras evidências que assinalam um êxodo do século XV junto com a edificação de cidades de abastecimento para Ramsés II e o saque posterior de alguns povos palestinos. Mas as complicações das diversas teorias de um êxodo duplo não precisam ser tratadas aqui pois um comentário conservador se escreve para projetar luz sobre o relato bíblico e não para reconstruir o relato mediante conjecturas que se adaptem a um marco histórico já eleito. Este comentário localiza o êxodo durante a dinastia décimo oitava.Fica a teoria que coloca o êxodo em meados do século XV (1445 AC ou suas proximidades). Aceitamos isto principalmente devido aos intervalos entre esta data e outras posteriores da Bíblia. Pode-se explicar de acordo com a narração bíblica e o marco histórico e arqueológico. A data se baseia numa declaração que sincroniza o 480º ano a partir do êxodo com o 4º ano de Salomón quando se iniciou a construção do templo no mês de Zif (1 Rei. 6: 1). De acordo com a cronologia aceitada neste comentário, nesse ano foi 967/66 AC, isto é o ano judaico do reinado que começou no outono [do hemisfério norte] de 967 e terminou no outono de 966 (ver os artigos sobre o calendário judeu e sobre cronologia no tomo II deste comentário). De maneira que o começo da edificação no mês de Zif (aproximadamente nosso maio) teria ocorrido na primavera [do hemisfério norte] do ano 966 AC. Logo no mês de Zif no primeiro ano em que os israelitas saíram de Egito, ocorreu 479 anos antes 202 que 966, o que dá 1445 AC. Isto se pode computar facilmente mediante esta fórmula: Se Zif no ano 480º = 966 AC, depois, retrocedendo 479 anos (479), . Zif no primeiro ano = 1445 AC

E Zif no primeiro ano, começando no mês 21, é no mês que segue imediatamente a Abib (ou Nisán), no que saíram de Egito os israelitas. De modo que o êxodo, computado desde a data do 4º ano de Salomón como o 967/66 AC, teria ocorrido na primavera [do hemisfério norte] de 1445 AC, se o 480º ano é usado como uma data de uma era e não meramente como um número redondo.* Esta teoria do século XV pode harmonizar com os 400 e os 430 anos computados desde Abrahán. Um êxodo em 1445 colocaria a migração de Abrahán a Canaán em 1875 AC e pouco depois sua viagem a Egito, no mesmo período do qual temos um antigo registo de um xeque semítico que viajou a Egito com sua família como comerciante acompanhado de um grande séquito (ver na pág. 168 uma gravura dessa cena). Portanto, José e Jacob teriam estado em Egito 215 anos antes do êxodo, em tempos dos hicsos. As grandes honras conferidos a José foram considerados como que muito provavelmente se realizaram durante um regime no que predominava o elemento asiático. Outros detalhes também coincidem com este quadro. A declaração que "Potifar oficial de Faraó, capitão da guarda, varão egípcio" comprou a José (Gén. 39: 1) indica uma dinastia que não era egípcia. Caso contrário, por que teria de destacar-se que o capitão de faraó era "varão egípcio"? Mais ainda, a menção de cavalos e carroças (Gén. 41: 43; 46: 29) considera-se que harmoniza melhor com o período dos hicsos que com outro anterior, pois geralmente se aceita que não há registo de cavalos em Egito antes desse tempo. No entanto, não eram curiosidades importadas nos dias de José, pois os egípcios venderam seu gado a faraó, inclusive cavalos, a mudança de alimento durante a fome (Gén. 47: 17). Para outros pontos veja-se o comentário sobre o cap. 39: 1. O relato de Moisés e do êxodo pode enquadrar-se dentro do marco histórico dos reinados de Tutmosis I até Amenhotep II. Tutmosis I e Tutmosis III levaram a cabo construções mediante o trabalho de escravos asiáticos. Hatshepsut, como mãe adotiva de Moisés, Tutmosis III como o rei do qual fugiu Moisés a Madián e Amenhotep II como o faraó do êxodo parecem concordar com o relato bíblico. Temos ainda o fato de que o sucessor de Amenhotep II fora um inesperado herdeiro do trono, circunstância que seria lógica se o filho maior tivesse morrido na décima praga. Para um esboço da harmonia entre o relato bíblico e as vidas destes governantes, ver a Introdução ao Exodo e os comentários sobre os capítulos da narração bíblica. Se os 40 anos de peregrinação terminaram e começou a invasão de Canaán por 1400, as incursões dos hebreus foram contemporâneas com as cartas de Amarna. Ainda que teve uma grande controvérsia quanto à relação histórica 203 entre os nomes, não seria raro que os hebreus fossem uma parte dos habirus mencionados nessas cartas como uma ameaça para Síria e Palestina, pois foi precisamente nesse período de debilidade de Amenhotep III e de indiferença de Ikhnatón a respeito dos assuntos do grande império egípcio, quando o controle de Palestina se foi escorrendo das mãos dos faraós.

Exame das objeções a esta datação.Também há objeções contra esta teoria do século XV. Assinala-se que a data não coincide com o total dos períodos mencionados no livro dos Juízes, ou os 450 anos de Hech. 13: 19, 20 pois depende dos 480 anos de 1 Rei. 6: 1. É verdadeiro que se os totais de todos os anos de Juízes se consideram como períodos sucessivos, a soma vai muito além de 480 anos, mas não há nada nesse livro que elimine a conclusão de que alguns dos períodos dos 2 juízes fossem possivelmente contemporâneos em diferentes partes do país. Já que as teorias de uma data do êxodo mais antiga ou menos antiga de todos modos devem comprimir o período dos juízes dentro de um âmbito inaceptablemente pequeno, ou reconciliar os 480 anos com uns 600 anos eliminando certas porções de todo o período, como se explicou, parece razoável aceitar como literal a declaração categórica de que Salomón começou a edificação do templo no 480º ano a partir do êxodo, especialmente tendo em conta que essa data pode concordar com os outros dados. É verdadeiro que um êxodo em 1445 faz mais difícil explicar os 300 anos mencionados por Jefté (ver Juec. 11: 26), mas se pode fazer supondo uma rápida desintegração depois de Jefté com curtos períodos de juízes contemporâneos. (Ver o artigo sobre cronologia no tomo II deste comentário.) Quanto aos 450 anos de Hech. 13: 20, há discordância quanto ao texto original da declaração e há traduções que diferem dele em várias versões. Uma delas faz dos 450 anos o período dos juízes; a outra, que prove de manuscritos diferentes, øconverte-a no período que antecede aos juízes. A segunda forma, considerada como melhor pelos eruditos modernos, certamente e tem mais ambígua. Um intervalo literal de 450 anos entre Josué e Samuel não pode ser ajustado dentro do esquema cronológico que localiza o êxodo no século XV pois é obviamente incompatível com um intervalo de 480 anos entre o êxodo e Salomón. Os que adotam a cronologia longa (com os 480 anos fora dos períodos entre os juízes) também usam os 450 anos unicamente como a soma da administração dos períodos administrativos reais dos juízes. Por outro lado, os que aceitam superposições dos períodos dos juízes, com uma duração total muito menor, podem empregar os 450 anos, de acordo com a outra versão, como o período do tempo da descendência, o começo dos 400 anos computados desde quando Isaac tinha cinco anos de idade. Explicam os 50 anos adicionais com os 40 anos de peregrinação mais uns 10 anos hipotéticos antes dos juízes (ver o artigo sobre cronologia no tomo II deste comentário). Ambas teorias têm dificuldades e elementos de opinião pessoal. Portanto, considerou-se que o melhor é não tomar em conta este período ambíguo e controvertido porque não é o bastante positivo para ser usado a favor ou na contramão da teoria do êxodo no século XV. A capital da décimo oitava dinastia estava em Tebas, a centenas de quilômetros da terra de Gosén. No entanto, os hebreus viviam cerca do palácio real, de acordo com o relato do nascimento de Moisés e pela

comunicação entre Moisés, os israelitas e o faraó durante o longo período das pragas (possivelmente todo um ano). No entanto, não há nada na contramão de uma segunda residência real, durante certos lapsos, no delta ou cerca dele, ainda que não há evidência dessa capital no período atribuído a Moisés. 204. Os que defendem a teoria do século XIII assinalam os nomes das cidades de Pitom e Ramesés (da décimo nona dinastia). Com todo, os que defendem uma data anterior consideram esses nomes como formas posteriores introduzidas por escrevas em lugar de nomes mais antigos (por exemplo, Ramesés foi chamada previamente Zoán, Avaris e Tanis). Também poderíamos falar de Nova York como fundada pelos holandeses, julgando desnecessário usar o velho nome de Nova Amsterdam. Certamente, os que tomam o nome "Ramesés" (Exo.1: 11) como evidência do êxodo sob Ramsés II também devem explicar "a terra de Ramesés" dos dias de José (ver comentário de Gén. 47: 11) com um método similar. Por isso se o nome da terra não precisa derivar-se do nome do faraó, também não o precisa o nome da cidade. Alguns arguyen que o relato da migração de José e sua família a Egito não prova que um governante hicso favorecesse a seus camaradas asiáticos, senão mais bem do que um egípcio recompensa a um benfeitor semítico pelos serviços prestados, mostrando consideração com os preconceitos dos egípcios ao segregar em Gosén aos pastores hebreus. Os defensores do século XV replicam, defendendo a presença de José na época dos hicsos, que um faraó egípcio posterior teria sido demasiado antisemita para prodigar favores tão encumbrados, e que o motivo da segregação pode ter sido, não tanto respeitar a sensibilidade dos egípcios, como proteger aos pastores hebreus da má vontade de seus vizinhos egípcios. Assim também, o trato de José com seus irmãos, ainda que citado como uma objeção, ilustra que José mesmo tinha adotado os costumes egípcios, como poderia ter-se esperado de um rei asiático que se tivesse moldado a Egito. Poderia parecer ilógico descrever aos nacionalistas egípcios como expulsando aos odiados hicsos asiáticos e, no entanto, deixando em Gosén uma comunidade de semitas que tinham sido favorecidos pelo regime estrangeiro. Uma explicação possível seria que os hicsos que foram expulsados eram a classe dirigente opressora, e que muitos hicsos do comum do povo foram deixados, considerando-os como inofensivos e possivelmente como uma fonte de trabalho forçado. Sabemos demasiado pouco como para dogmatizar sobre o tema. A ausência de alusões bíblicas a um domínio dos egípcios em Palestina ou a uma ocupação militar se considerou em discordância com a ocupação do país pelos israelitas no século XV e posteriormente. Em realidade, os israelitas ficaram mayormente como moradores nômades das colinas por muito tempo depois desse período. Não conseguiram expulsar a muitos dos habitantes e se estabeleceram afora de numerosas cidades fortificadas onde deve ter-se centralizado o controle egípcio. No que atanhe às frequentes campanhas egípcias ao longo da costa, os hebreus das colinas dificilmente podem ter tido contato com elas, E possivelmente alguns dos adversários dos israelitas mencionados na Bíblia foram tropas locais que atuavam como vasalos de Egito.

As peças de olaria de períodos mais recentes descobertas no cemitério de Jericó se atribuíram a diversos grupos esporádicos que se estabeleceram no lugar da cidade em ruínas. Outra objeção contra uma chegada anterior dos israelitas, levantada pelos defensores do século XIII, é que Edom e Moab não foram nações que se estabeleceram em seus territórios senão até depois do século XV, e um argumento relacionado com isto é a ausência de restos de olaria na Transjordania desse tempo. A resposta a esta objeção é que se os edomitas e moabitas eram nômades, tem de esperar-se a ausência de olaria. 205. Não se pode supor que todos os problemas do êxodo* possam ser resolvidos agora, mas não são insuperáveis os obstáculos para chegar a uma teoria razoável. As evidências examinadas parecem respeitar um êxodo do século XV como uma hipótese que se pode empregar para os propósitos deste comentário, dentro das possibilidades da narração bíblica, sem discordar com a exposição de Patriarcas e profetas e razoavelmente viável dentro do marco dos achados históricos e arqueológicos. V. As cronologias mais antigas dependem da data do êxodo Não se conhece a data da criação.Os que tratam de estabelecer a cronologia bíblica desde a criação até o êxodo mediante as listas genealógicas dos patriarcas, o relato do Génese e os 430 anos decorridos desde o apelo de Abrahán até o êxodo (veja-se a pág. 194), devem supor que as listas patriarcais estão completas. Se o segundo Cainán (Luc. 3: 36) adiciona-se à lista hebréia, se se considera a possibilidade de lagoas nas listas genealógicas, ou bem se se utiliza a enumeração da Septuaginta, o período patriarcal deve ser mais longo do que o estabelecido no texto hebreu (com o qual a data da criação retrocede). Qualquer fixação de datas AC para os patriarcas, não importa mediante que métodos se estabeleça, dependerá da data AC do êxodo. Neste volume, a data do êxodo se determinou em base a duas premissas, as que se analisarão no tomo II desta obra: (1) o período de 480 anos desde o êxodo até o quarto ano de Salomón inclusive (1 Rei. 6: 1), e (2) a localização do quarto ano de Salomón mediante um cálculo dos reinados dos reis hebreus até o tempo de Nabucodonosor. O resultado, tal como já se explicou, é no ano 1445 AC como data do êxodo. No entanto, neste volume não se dão datas para o período anterior a Abrahán. Já que não se pode chegar a conclusões definitivas, ainda mediante cuidadosos cálculos em base aos dados bíblicos, devido a variações possíveis de caráter indeterminado (vejam-se as págs. 194-196), este Comentário não trata de dar uma cronologia completa. A incerteza é melhor do que as conjecturas ou a cega aceitação de esquemas teóricos tais como o de Ussher (veja-se a pág. 188). Ussher localizou arbitrariamente a data da criação, e começou sua AM 1 na noite anterior ao 23 de outubro (o domingo mais próximo ao equinoccio de outono) no ano 4004 AC; isto é, 4.000 anos antes do nascimento de Cristo, o que ele datou no ano 4 AC. Isto harmonizava com a antiga teoria dos 6.000 anos que localiza 4.000 anos antes de Cristo e 2.000 anos depois de Cristo.

Para evitar confusão, há que definir esta "teoria dos 6.000 anos": não se a deve igualar com a frase "6.000 anos" que foi utilizada por muitos autores religiosos como uma aproximação do tempo decorrido desde Adão. Trata-se mais bem de uma teoria profético: isto é, é uma posição segundo a qual os seis dias da criação 206 seguidos pelo sábado, juntamente com a declaração de que para Deus num dia é como mil anos e mil anos são como num dia (2 Ped. 3: 8), constitui uma predição de que este mundo durará seis mil anos, e que a partir do ano 7.000 se entrará no sábado milenar de repouso. Na Bíblia não há nenhum período profético de 6.000 anos. Este se originou na mitologia antiga (Persa e Etrusca, por exemplo) e numa analogia judia dos dias da criação. Foi cristianizado pelos pais da igreja e persistiu durante longo tempo depois de Ussher. Dizer que os seis dias da semana da criação não proporcionam nenhum indício para determinar a duração deste mundo, não é negar sua realidade ou permitir a interpretação deles como longos períodos de tempo. A aceitação de uma criação literal não requer que se a localize num ano determinado. A data da criação é desconhecida, porque os dados cronológicos da Bíblia não são contínuos ou completos. E a criação também não pode calcular-se a partir de ciclos astronómicos.* É verdade que os ciclos astronómicos nos permitem estabelecer datas para certos acontecimentos ocorridos na antigüidade (inclusive alguns mencionados na Bíblia), mas unicamente se é que ditos acontecimentos podem relacionar-se com registos astronómicos contemporâneos, especialmente com eclipses. A primeira relação direta entre os anos bíblicos e a escala AC se produz cerca do fim do reino de Judá, ao redor do ano 600 AC, no reino de Nabucodonosor, cujos anos de reinado se fixaram astronomicamente. Alguns citam uma data anterior, no ano 853 AC, como no ano da morte do rei Acab de Israel, mas a determinação astronómico não corresponde a esse ano; o sincronismo depende de um cálculo feito mais ou menos às cegas a partir de um eclipse que ocorreu cerca de 100 anos depois. Em qualquer caso, o caminho que leva desde os reis de Israel e Judá até a criação, cruza demasiadas zonas onde existem diferenças de opinião. Basta que sejam aproximadas as datas muito antigas.Já que temos uma cronologia muito definida para a parte final da época do Antigo Testamento, especialmente a partir dos grandes períodos proféticos, deveríamos satisfazer-nos com datas aproximadas para os séculos primeiros onde não há uma cronologia que assinale com precisão os acontecimentos bíblicos. Provavelmente não estão muito erradas as estimações quanto ao tempo do êxodo e de ali em adiante. Ainda as diversas datas do êxodo não têm uma variação maior de dois séculos em qualquer direção partindo da data adotada neste tomo. Para datas anteriores ao êxodo um desvio muito maior se consideraria pequena. Podemos observar com interesse as mudanças na cronologia histórica para os períodos mais antigos; no entanto parece ter pouca possibilidade até agora de harmonizar as primeiras dinastias de Egito e Babilonia, por exemplo, com a cronologia da Bíblia, se tomamos em consideração o dilúvio. Toda a Escritura é dada por inspiração de Deus, ainda que a Escritura não pretende ter o registo de toda a história. Cada vez que se dispõe de

provas fidedignas, é animador ver como o registo das Escrituras resulta vindicado como história exata. A cronologia, a trama da história, é-nos dada no Antigo Testamento numa forma que deve ser traduzida a nosso método atual de computar o tempo antes de que possamos aprender seu significado. A brevidade e também as vezes a 207 escuridão das declarações cronológicas nos impedem ter um conhecimento completo, mas há suficiente informação clara e exata em períodos posteriores especialmente no tempo de Daniel e Esdras como para ter a segurança de que as dificuldades aparentes se devem a uma falta de entendimento de nossa parte. A investigação baseada na arqueologia resolveu numerosos problemas da cronologia. Com muitas esperanças podemos antecipar a solução da maioria dos problemas que ficam à medida que continua a investigação. 213. O Mundo Antigo Desde c. 1400 a 586 AC I. Introdução O PERÍODO histórico tratado neste artigo começou ao redor de 1400 AC, quando Israel invadiu a Palestina ocidental sob a direção de Josué, e terminou com a destruição de Jerusalém em 586 AC. O começo deste período coincide com o princípio da decadência do poder egípcio em Ásia. A nação mais poderosa para o norte era o reino hitita. No entanto, este desapareceu sob o ataque dos povos do mar dois séculos mais tarde. Depois, os assírios se puseram à cabeça e pela força das armas formaram um império que com o tempo se estendeu desde a meseta de Irã até a fronteira meridional de Egito. Babilonia, que durante todo este tempo existiu somente como uma sombra de seu esplendor anterior, finalmente se livrou do jugo assírio e ocupou novamente seu lugar como império glorioso, ainda que de curta duração. É essencial um entendimento da história destas e outras nações para entender corretamente a história antiga do povo de Deus, que lutou por sua existência entre várias nações de Palestina, primeiro sob dirigentes de tribos, os juízes; depois, sob reis que puderam constituir um reino respeitável e mantê-lo unido durante pouco mais de um século. No entanto, este se separou em dois reinos rivais, cada um dos quais era demasiado débil para resistir às forças que lutavam pelo controle de Palestina, ponte terrestre vital entre as duas regiões e civilizações mais importantes da antigüidade: Egito e Mesopotamia. O reino setentrional, Israel, foi absorvido finalmente pelos assírios e desapareceu completamente da história depois da destruição de Samaria em 722 AC. O reino meridional, Judá, manteve-se durante quase num século e meio mais, mas finalmente sucumbiu ante os babilonios. No entanto, o vigor religioso dos judeus conservou sua unidade nacional ainda no exílio, e Judá saiu do cativeiro como um povo forte e unido. O propósito deste artigo é estudar o marco histórico deste período importantísimo e muito interessante; contemplar o surgimento, a decadência e a queda de reinos e impérios, e observar como os acontecimentos, culturas e civilizações da época influíram sobre o povo de Deus. Também se apresenta um breve resumo da história do povo de Israel, primeiro dividido em organizações tribais 20 sob a direção dos

juízes, depois como nação unida sob três reis sucessivos, e finalmente como dois reinos separados e rivais. Os escritores da Bíblia que proporcionaram a maior parte do material disponível para reconstruir a história de Israel eram seus dirigentes e reformadores religiosos; por isso contemplavam a história de Israel à luz de sua obediência ou desobediência a Deus, e a registraram como tal. Pela mesma razão, a respeito de alguns períodos em que o povo passou por crises especiais ou teve dirigentes destacados, temos um material abundante; mas de outros há lamentavelmente muito pouco, e ficam grandes vazios que nosso conhecimento atual ainda não pôde encher. Portanto, o leitor deve compreender que um esboço histórico do povo de Deus em tempos do AT é muito esquemático em algumas partes e cabal em outras. O mesmo é verdadeiro respecto da história de outras nações antigas cujos períodos históricos não estão todos igualmente bem cobertos por fontes fidedignas. Deve aguardar-se a descoberta a mais fontes antes de do que se possa reconstruir a história antiga em todos seus aspectos. O seguinte estudo representa o estado atual deste conhecimento, baseado (1) em sua maior parte em provas documentários que têm estado a nosso alcance desde que foram decifradas as escrituras jeroglíficas ou cuneiformes em do que foram escritas as línguas antigas, a princípios do século XIX AC, e (2) no abundante material conservado pelas areias e entulhos dos séculos, sacado a luz nas últimas décadas pela pá do excavador. II. Egito desde a época de Amarna até fins da XX dinastia(c. 1400-c. 1085 AC) Cronologia do período.Ainda que não se estabeleceu ainda uma cronologia indiscutível do Egito anterior a 660 AC, com exceção da que atanhe à XII dinastia, nossas datas para o período do império -XVIII a XX dinastias- são aproximadamente corretas. Existem leves variações nas datas dadas por diversos historiadores e cronólogos, mas nunca diferem mais do que nuns poucos anos. Em verdade, a cronologia deste período mal mudou desde que foi estabelecida durante o século passado, a diferença da de todos os períodos prévios, diminuída em séculos em alguns períodos, e em milênios em outros. Não é possível entrar aqui nos intrincados problemas da cronologia antiga, e pode ser suficiente afirmar que as datas do período do império de Egito se baseiam em textos astronómicos datados nos reinados de certos reis, em registos históricos datados que se conservam dessa época, e em listas de reis de diversas fontes. As datas apresentadas nesta seção se baseiam portanto em todo o material disponível, e só podem divergir das datas reais nuns poucos anos. A margem de erro certamente não passa de 25 anos, e é provavelmente menor de 10 anos. Portanto, as datas dadas podem considerar-se como relativamente corretas e são apresentadas como tais. Egito na época de Amarna (XVIII dinastia).-

Moisés foi testemunha do surgimento de Egito até que chegou a ser o poder político maior de seu tempo. Durante sua vida, o império estabelecido por Tutmosis III atingiu desde as fronteiras da meseta abissínia no sul até o rio Eufrates no norte. A riqueza de Ásia e África se verteu na terra do Nilo, onde se levantaram templos tais como os de Karnak, Luxor, Deir o-Bahri, e outros tão colossais que resistiram o poder destrutivo do homem e da natureza durante milênios, e têm maravillado a muitas gerações de visitantes. 21. Quando Israel estava no deserto, desde arredor de 1445 até 1405 AC (veja-se t. I págs. 198-205), o império egípcio foi conservado unido pelas mãos fortes e cruéis de Amenhotep II (c. 1450-1424 AC) e de seu filho Tutmosis IV (c. 1425-1412 AC). Com o seguinte rei, Amenhotep III (c. 1412-1375 AC), chegou ao trono um homem que desfrutou plenamente do império que seus pais tinham edificado, sem que ele mesmo despregasse muito esforço para mantê-lo unido. Em sua juventude foi um grande caçador e encabeçou uma campanha militar a Nubia, mas de ali em adiante viveu no meio de grande luxo e comodidade; passou seus últimos dias sendo obeso e débil, com dentes cariados, como o revelam os abcessos achados em sua múmia. Casou-se com Tiy, quem, não obstante ser filha de plebeus, foi uma mulher notável da qual estava orgulhoso Amenhotep. No entanto, teve também um grande influxo de sangue estrangeiro na família real, porque foram trazidas ao harén do rei princesas de vários reinos estrangeiros, a mais importante das quais foi Gilukhepa, dos mitanios. Esse reino mesopotámico setentrional, regido por hurrios indoeuropeos, tinha sido anteriormente o maior rival dos primeiros reis da XVIII dinastia, mas ao amadurecimento cultivava relações amistosas com Egito. Aparentemente Amenhotep III esperava que as riquezas de Ásia e África, que sempre tinham enriquecido a Egito e que lhe chegavam regularmente como tributo, continuariam fazendo-o sem esforço adicional de sua parte. Não teve em conta os longínquos estrondos da desintegração de seu império asiático. Os hititas no norte, os revoltosos príncipes locais de Síria e Palestina, e os intrusos habiru nesses mesmos países, estavam carcomiendo os bordes do império e quiçá ocasionando uma diminuição notável dos rendimentos de Egito. Mas o preguiçoso faraó não fez nada para pôr um dique à maré de decadência imperial. Iknatón.-* Cerca do fim de seu reinado, Amenhotep [ou Amenofis] III nomeou a seu filho Amenhotep IV (lknatón) como corregente. Como único ocupante do trono, esteve desde arredor de 1375 até 1366 AC. É uma das personalidades mais discutidas da história. Enquanto um erudito o descreve como "o primeiro indivíduo da história", "um homem muito excepcional" (Breasted), outro o chama de "meio demente" (Budge). Dois autores recentes falam dele como "a personalidade mais fascinante que se sentou jamais no trono dos faraós" (Steindorff e Seele), e outro o pinta como afeminado, anormal e dominado por mulheres (Pendlebury). Amenhotep IV, ou lknatón, como o rei se chamou a si mesmo depois de sua revolução religiosa, rompeu com a religião tradicional de Amón em Egito, e elevou a Atón, o disco solar, como deus supremo e único do reino. Ainda que era fisicamente débil, tinha uma força de vontade poderosa, e tentou com vigor exterminar a religião e o culto de Amón. Já que Tebas estava estrechísimamente relacionada com Amón, Amenhotep transladou a

capital a várias centenas de quilômetros rio abaixo, onde construiu uma cidade chamada Ajetatón,* que jurou não deixar nunca. Ali se rodeou de seus simpatizantes: cortesanos, poetas, arquitetos e artistas. Animados por ele, estes homens desenvolveram uma nova forma de arte de tipo realista, como não tinha existido em Egito. Os artistas pintaram e modelaram os objetos, não de acordo com o estilo tradicional idealista, como tinha sido o costume, senão como apareciam ao olho: formosos ou feios. Por exemplo, até então todo rei, velho ou jovem, 22 de bom parecer ou feio, tinha sido representado jovem e vigoroso: como rei-deus ideal. Tudo isto foi mudado. O rei foi esculpido e pintado com toda seu fealdad, com abdomem proeminente, crânio alongado e mentón saliente. Seu ancião pai foi representado gordo como uma bolsa. Também se pôs ênfase em ma"at, que se traduziu como "verdade" mas que também significa "ordem", "justiça" e "direito". Em harmonia com isto, as coisas tinham de ver-se como eram, não como deviam ser: em forma real mais bem do que ideal. Neste princípio o jovem rei se adiantou muito a seu tempo e não pôde ser compreendido; por esta razão, sua revolução fracassou. No entanto, seus artistas produziram algumas das obras mestras de todos os tempos, como por exemplo, o busto de Nefertiti, agora no museu de Berlim, e pinturas murais de pássaros e vida vegetal que não foram superadas em hermosura por pintores de outros períodos antigos ou modernos. A nova religião do rei foi chamada monoteísmo: crença num deus universal. No entanto, é muito discutível que este termo possa aplicar-se com acerto à classe de religião introduzida por Iknatón. É verdade que, depois da revolução, nunca adorou a nenhum outro deus senão a Atón; mas seus súbditos não adoravam a Atón. Continuaram adorando ao rei como a seu deus, como o tinham feito antes, e ele não só tolerou senão que evidentemente exigiu essa contínua adoração de sua pessoa. O rei, ou algum poeta de seu tempo, compôs um hino a Atón, em que alaba ao disco solar como deus criador. Já que as palavras e a composição deste hino em certos respectos são similares às do Salmo 104, alguns eruditos pensaram que este é uma edição hebréia do hino a Atón. No entanto, não há prova válida para sustentar esta conjectura, já que qualquer poeta que glorificasse a certo deus como ser supremo da criação, produtor e conservador da vida e o bem-estar, usaria termos e expressões similares aos que se encontram no hino a Atón ou no Salmo 104. O rei se casou com a formosa Nefertiti, cuja figura mundialmente famosa, achada no ateliê de um escultor de Amarna, é uma das obras mestras da arte antiga. O casal real teve seis filhas, mas nenhum filho. No entanto, a vida familiar parece ter sido muito feliz e natural, segundo o revelam alguns quadros dessa época. Nunca antes se fez reproduzir numa pintura um rei egípcio e sua família como este monarca, beijando a uma de suas filhas, ou acariciando a sua esposa. Enquanto Iknatón construía palácios e templos para o sol em sua nova capital, e fomentava uma arte naturalista muito avançado para sua época, seus emissários percorriam o país tentando erradicar a antiga religião, apagando de todos os monumentos os nomes dos outros deuses diferentes de Atón. Os templos foram fechados, e os sacerdotes perderam suas pensões acostumadas. É fácil compreender que esta política criasse uma profunda inimizade nos círculos conservadores. Este crescente sentimento

de ódio contra Iknatón produziu uma diminuição gradual dos rendimentos provenientes do estrangeiro e requereu maiores impostos dos súbditos egípcios, o qual os empobreció. Esta situação proviu do desmembramento gradual do império. Os primeiros sinais da decadência do poder de Egito em Ásia já se tinham notado sob Amenhotep III, mas chegaram a ser mais evidentes sob o débil reinado de Iknatón, que viveu sua nova religião, cantou seus hinos a Atón, recusou abandonar sua nova capital, e evidentemente não se preocupou de que se perdessem uma depois de outra as posses estrangeiras conseguidas por meio de numerosas expedições militares de seus ilustres antecessores. 23. As Cartas de Amarna.O rico arquivo de tablillas cuneiformes achado nas ruínas da malhadada e efêmera capital de Iknatón, Ajetatón, chamada agora Tell o Amarna, contém muita informação com respeito à situação política de então em Palestina e Síria. Estas centenas de tablillas de argila, achadas em 1887 (ver t. I, págs. 113, 133, 146, 177, 198, 199), provem dos arquivos oficiais da correspondência entre os príncipes vasalos de Palestina, Síria e o faraó, como também dos reis amigos de Mitani, Asiria e Babilonia. Poucos descobertas projetaram mais luz sobre um período determinado do mundo antigo, como o das Cartas de Amarna sobre a época dos reis Amenhotep III e Amenhotep IV (Iknatón). Estas cartas mostram claramente que minguava a influência de Egito em Ásia, à medida que pressionavam contra seu império os poderosos hititas, quem ocupavam uma quantidade de regiões no norte de Síria. Lutavam entre si as dinastias asiáticas locais: as mais poderosas derrocavam às mais débeis e aumentavam assim seu próprio poder e território. Os mais notórios de entre estes príncipes, que pretendiam ser vasalos de Egito mas brigavam contra os interesses egípcios sempre que podiam, foram AbdAshirta e mais tarde seu filho Aziru de Amurru. Eles estenderam seu domínio sobre uma quantidade de ricas regiões circundantes, tais como Biblos, Beirut e outras cidades fenicias costeiras. Em Palestina a situação era similar. Uma quantidade de governantes locais se aproveitaram da debilidade de Egito para estender seus próprios domínios. Também estavam os habiru, que invadiram o país durante este tempo desde a Transjordania. Uma cidade depois de outra caiu em suas mãos, e os príncipes que quiseram permanecer fiéis a Egito, como o rei de Jerusalém, escreveram uma depois de outra frenéticas cartas ao faraó, suplicando ajuda militar contra os invasores habiru. No entanto, foram vãos todos os esforços de príncipes e comisionados leais para deter a maré de rebelião e invasão. O Egito oficial prestou ouvidos surdos a todas as súplicas e pareceu indiferente ao que sucedia em Síria ou Palestina. Esta situação se descreve vívidamente nas Cartas de Amarna, às quais se fará referência novamente na seção que trata da invasão de Canaán pelos hebreus. Pelo geral se crê que os habiru das Cartas de Amarna estavam emparentados com os hebreus (ver com. Gén. 10: 21; 14: 13). Para fins de seu reinado, Iknatón nomeou como corregente a seu genro Smenjkare, a quem os registos antigos atribuem quatro anos de reinado; mas provavelmente correspondem com o reinado de seu sogro. Depois da morte de Iknatón, outro genro ascendeu ao trono, o jovem Tutankatón,

cujo nome significa "a forma viva de Atón" (1366-1357 AC). Não foi o suficiente forte como para resistir a pressão dos conservadores, e se viu obrigado a voltar A Tebas para restaurar o culto e a religião de Amón. Mudou seu nome pelo de Tutankamón, abandonou a capital Ajetatón (Amarna) e tentou compensar a "herejía" de seus predecessores consertando vários templos, reinstalando aos sacerdotes de Amón e restaurando o culto de Amón a sua glória anterior. Quando morreu, depois de um reinado de menos de dez anos, recebeu uma sepultura magnífica no vale dos reis na Tebas ocidental, onde tinham sido sepultados todos os reis da XVIII dinastia, da época anterior a Amarna. Já que a sua foi a única tumba real com seus maravilhosos tesouros que permaneceu sem ser tocada até sua descoberta em 1922, fez-se mais conhecido o nome de Tutankamón do que o de qualquer outro rei egípcio; foi, no entanto, um dos governantes insignificantes e efêmeros da longa história de Egito. 24. Tutankamón não deixou filhos, e sua viúva escreveu uma carta ao rei hitita Shubbiluliuma para pedir-lhe que enviasse a um de seus filhos a casar-se com ela para que assim se convertesse no rei de Egito. O rei hitita, desconcertado ao princípio por este insólito pedido, fez pesquisar a sinceridade da rainha. Satisfeito ao fim em isto, enviou a um dos príncipes hititas a Egito, quem, no entanto, foi asechado e assassinado no caminho. Isto provavelmente foi disposto por um dos cortesanos mais influentes dos faraós anteriores, chamado Eye, quem obrigou à viúva de Tutankamón a casar-se com ele; assim pôde governar Egito por uns poucos anos (13571353 AC). Usurpou não somente o trono, senão também o templo mortuorio e as estátuas de seu predecessor. Quando Eye morreu, depois de um reinado de uns quatro anos, as rédeas do governo foram tomadas pelo anterior comandante do exército, Haremhab, quem governou durante 34 anos (1353-1319 AC). Geralmente se o considera como o primeiro rei da XIX dinastia. Haremhab parece ter estado menos comprometido na revolução de Amarna do que seus dois predecessores; portanto, foi mais aceitável para o sacerdocio e para os conservadores do país. Começou a contar nos anos de seu reinado desde a morte de Amenhotep III, como se ele tivesse sido o governante legítimo de Egito durante o tempo de Iknatón, Smenjkare, Tutankamón e Eye. Estes quatro governantes foram de ali em adiante considerados como usurpadores "hereges", e por isso não foram mencionados em listas de reis posteriores. Portanto, Amenhotep III aparece como seguido imediatamente por Haremhab. A XIX dinastia.A primeira tarefa de Haremhab foi restaurar o ordem interno e a segurança de Egito, que parecem ter sido muito perturbados durante as décadas prévias de governo débil. Seu edital, ainda existente, foi promulgado "para estabelecer o ordem e a verdade, e expulsar o engano e a mentira". AOS sacerdotes se lhes concederam privilégios especiais no sistema judicial, e se anunciaram castigos severos e cruéis contra os abusos de poder dos servidores públicos do reino. Já que parece que precisou de todas suas energias para restaurar o ordem no país, não teve tempo nem força para recuperar as posses asiáticas que nesta época já se tinham perdido completamente. Desde a morte de Tutmosis IV em 1412 AC, nenhum rei egípcio tinha sido visto em Síria ou Palestina, com o

resultado de que o faraó já não era conhecido nem temido nestes países. Esta situação foi vantajosa para os hebreus, que provavelmente começaram sua invasão de Palestina em 1405, e nas décadas posteriores puderam estabelecer-se ali sem interferência de parte dos reis de Egito. Quando morreu Haremhab sem deixar filhos, foi seguido pelo sucessor nomeado por ele, o general do exército, Ramsés I. Sendo ancião, Ramsés I morreu depois de reinar só num ano (1319-1318 AC), e deixou o trono a seu filho Seti I (1318-1299 AC). Com ele começou uma nova era, e uma vez mais se sentiu o poder de Egito. Realizou esforços decididos, nos quais teve sucessos parciais, para recuperar as posses asiáticas. Registos esculpidos nas paredes de templos egípcios e num grande monumento de pedra achado ao escavar Bet-seán, no extremo oriental do vale de Esdraelón, em Palestina, revelam que o rei invadiu esta durante seu primeiro ano. Sua meta principal foi recuperar algumas das cidades importantes que, em tempos passados, tinham sido ocupadas por guarnições egípcias, e controlar uma vez mais as rotas do comércio à fértil e rica Haurán na Transjordania setentrional. Afirma ter atacado e conquistado simultaneamente, com três divisões, as cidades de Yano"am, Bet-seán e Hamat (ao sul de Bet-seán). Seu rastro da vitória achada em 25 Bet-seán mostra que reocupó a cidade e estacionou uma guarnição egípcia ali. Então cruzou o Jordán e ocupou algumas regiões ricas do Haurán, segundo outro monumento da vitória achado em Tell esh-Shihb, ao redor de 35 km ao este do mar de Galilea. Depois que Seti I teve recuperado algumas cidades importantes da Palestina ocidental e de Transjordania, voltou-se A Síria e reconquistou Cades sobre o Orontes, segundo seus registos oficiais esculpidos nos muros do templo de Karnak e pelo fragmento de um rastro da vitória achada na mesma Cades. Numa campanha posterior Seti I avançou ainda mais para o norte para castigar ao traidor reino de Amurru e para obrigar aos hititas a reconhecer certos direitos de Egito sobre o norte de Síria. Uma vez mais, chegaram a Egito o botim procedente de Síria e madeira de cedro do Líbano, ainda que não nas quantidades de um século antes. No entanto, Egito gozou uma vez mais da satisfação de ser o orgulhoso governante de regiões e povos estrangeiros de Ásia, ainda que o novo império não era senão uma sombra do anterior. Durante o reinado de Seti I se iniciou entre Egito e Ásia um intercâmbio cultural mais livre que nunca antes. O sistema de culto egípcio aceitou deidades cananeas, tais como Baal, Resef, Anat, Astarté e outras. A religião egípcia perdeu seu isolamento e algumas de suas peculiaridades nacionais. De então em adiante se pôs mais ênfase na magia, o ritual e os oráculos, e os deuses Fortuna e Destino jogaram um papel mais importante na vida religiosa dos egípcios. Ramsés II e os hititas.A política de reconquistar o império asiático foi continuada pelo seguinte rei, Ramsés II (1299-1232 AC), cujo reinado foi excepcionalmente longo. Por ter usurpado muitos monumentos egípcios ao pôr seu nome em lugar do de seus predecessores régios, fazendo parecer que estes monumentos tinham sido erigidos por ele, junto com sua grande atividade em construções, Ramsés II se fez mais famoso do que merecia. O nome de nenhum outro faraó se acha tão com freqüência em monumentos antigos

como o de Ramsés II. Como resultado, os primeiros egiptólogos lhe atribuíram uma fama desproporcionado com suas realizações. Quando Ramsés II chegou ao trono, o rei hitita Mutallu aconselhou a um príncipe sírio que se apressasse a ir a Egito para render homenagem ao novo rei, talvez como precaução, pois ninguém podia saber que faria o jovem faraó. Como passasse o tempo e não tivesse sinais claros de determinação de parte de Ramsés de aferrarse a suas posses asiáticas, o rei hitita organizou uma confederação de Estados de Anatolia e Síria, que não só proclamou sua própria independência completa senão que também se anexou outras posses egípcias de Síria. Com um exército combinado de uns 30.000 homens se propunha manter a Síria setentrional fora do império egípcio. Logicamente, Ramsés creu que devia enfrentar o desafio da hora. Com quatro divisões que levavam os nomes dos deuses Amón, Ra, Ptah e Set, provavelmente iguais em poderío às forças da confederação hitita, marchou para o norte. O exército hitita aguardava aos egípcios em Cades, sobre o Orontes, onde se rinhó a famosa batalha entre Ramsés e Mutallu. Esta luta foi descrita com palavras e gravuras em numerosos monumentos por todo Egito. Os hititas tentaram entrampar a Ramsés. Este tinha tomado a um suposto desertor hitita, quem lhe informou que Mutallu tinha retrocedido e abandonado a Cades em tenta de melhores posições defensivas no norte, quando em verdade se tinha ficado por trás da cidade de Cades pronto para atacar. Sem suspeitar o 26 engano, Ramsés marchou para o norte. Cruzando o ribeiro do-Mukadiyeh com a divisão de Amón, acampou sobre a orla setentrional. Quando a próxima divisão, a de Ra, vadeó o mesmo ribeiro, Mutallu, com parte de seu exército, cruzou o Orontes por trás da divisão de Ra e começou a atacar aos surpresos egípcios simultaneamente desde o sul e desde o norte. As outras duas divisões de Ramsés estavam ainda em marcha a uns doze quilômetros para o sul enquanto os homens das divisões de Amón e Ra lutavam para salvar suas vidas. O relato da forma em que Ramsés salvou a seu exército mediante seu heroísmo é lendário e não se precisa repetir aqui. Sua pretensão de ter convertido o fracasso iminente numa brilhante vitória, proclamada em muitos monumentos, deve também ser tomada com reserva, porque os hititas pretenderam igualmente ter conseguido uma vitória completa sobre os egípcios. Provavelmente Ramsés salvou a maior parte de seu exército e evitou assim um desastre, mas dificilmente se o pode considerar como vitorioso, pois os hititas retiveram a região de Síria pela qual se brigava, e Egito a perdeu definitivamente. Os textos hititas indicam, ademais, que os hititas penetraram no Líbano e estenderam seu poder sobre Damasco, no sul de Síria, coisa que dificilmente poderiam ter feito se tivessem resultado vencidos como o pretende Ramsés. Durante os reinados dos dois governantes hititas seguintes, Urji-Teshub e Hattushilish III, as relações com Egito gradualmente se fizeram mais pacíficas, e finalmente se concertó um tratado de amizade entre os dois reinos no 21er ano de Ramsés II. Estamos excepcionalmente bem informados respecto do mesmo, porquanto pode ver-se hoje sobre as paredes do templo de Karnak uma cópia egípcia do texto do tratado e se descobriu uma cópia hetea nos arquivos reais da cidade capital hitita de Hattusa (Boghazköy). Os dois documentos contêm um preâmbulo que

explica por que se realizou o tratado e alude às negociações diplomáticas que tinham precedido à ratificação do pacto. O tratado contém, ademais, uma declaração de não agressão mútua; mas, o que é estranho, sem definir os limites de suas respectivas esferas geográficas de influência. A aliança incluía ajuda mútua contra inimigos externos e rebeldes internos, e acordo mútuo de entregar os refugiados políticos uno ao outro. Os dois documentos terminam com várias sanções divinas contra qualquer rei que quebrantasse as cláusulas do tratado. Este tratado de amizade permaneceu em vigor durante o resto da existência do reino hitita. Treze anos depois de tê-lo feito, Ramsés se casou com uma princesa hitita e uma abundante correspondência entre as duas casas reais testemunha das relações amistosas que existiam entre eles. Quando uma fome assolou a Anatolia durante o reinado de Mernepta [Meneftá], filho de Ramsés II, este enviou cereais aos hititas para aliviar sua situação. Depois deste acontecimento não se ouviu nada mais respecto dos hititas. As escavações em Boghazköy mostraram que a cidade foi destruída ao redor do ano 1200 AC pelos povos do mar, que nessa época puseram fim ao império hitita. Ramsés II e os "apiru.Muitos eruditos consideraram a Ramsés II como o faraó da opressão. Chegaram a esta conclusão em primeiro lugar porque Exo. 1: 11 declara que as cidades de armazenamento de "Ramesés" e "Pitón" foram construídas pelos hebreus. Assinala-se que Ramsés II substituiu o nome Tanis com seu próprio nome quando embelezou a cidade e a fez sua capital. No entanto, não abandonou completamente a cidade de Tebas, onde mais tarde foi sepultado. Ademais seu longo reinado, notável pela grande atividade de construção em todo 27 Egito levada a cabo por enormes quantidades de escravos, entre os quais os "apiru (identificados com os habiru e hebreus) são mencionados repetidas vezes, parece ser para muitos eruditos uma prova contundente para atribuir a escravatura egípcia dos israelitas ao reinado de Ramsés II. A isto se adicionam provas arqueológicas de Palestina, onde as escavações de Tell Beit Mirsim, Bet-o e outros lugares parecessem indicar que estas cidades foram destruídas no século XIII AC e não no XIV. Contra esta teoria, existem objeções importantes. Há declarações cronológicas definidas feitas na Bíblia, como as de 1 Rei. 6: 1 e Juec. 11: 26, que não harmonizam com um êxodo efetuado a fins do século XIII, mas que requerem para o êxodo uma data que seja pelo menos dois séculos anterior. O período dos juízes, desde Josué até Samuel, não pode ser reduzido a uns 150 anos sem fazer violência à narração bíblica dessa parte da história de Israel. Ademais, uma inscrição do rei Mernepta, que é considerado pelos defensores do êxodo do século XIII como o faraó do êxodo, também testemunha contra esta teoria, porque esta inscrição afirma que o rei atacou e derrotou aos israelitas em Palestina. Mernepta reinou só poucos anos, e se o êxodo tivesse sucedido durante seu reinado, os israelitas, que peregrinaram no deserto uns 40 anos, tivessem estado ainda no Sinaí quando ele morreu; portanto, não lhe tivesse sido possível derrotá-los em Palestina. O aceitar a Mernepta como o faraó do êxodo requereria mais correções nos registos sagrados. Portanto, os defensores de um êxodo no século XIII presumem que não todas as tribos de Israel tinham estado em

Egito, e que Mernepta atacou a israelitas que tinham permanecido em Canaán. Ademais, as provas aparentemente favoráveis a um êxodo sob Ramsés II podem ser entendidas de tal forma que não excluam a possibilidade do êxodo anterior preconizado neste comentário. O nome Ramesés de Génese e Êxodo, com freqüência assinalado como evidência de um êxodo no século XIII, provavelmente representa uma modernização de nomes mais antigos feita por escrevas posteriores (ver com. Gén. 47: 11 e Exo. 1: 11). Os "apiru mencionados em textos de Ramsés II como obreiros escravos podem ser habiru ou hebreus sem chegar à conclusão de que se refiram aos israelitas que foram oprimidos em Egito antes do êxodo, porque Ramsés II pode ter empregado escravos hebreus em suas construções enquanto os israelitas se achavam em Palestina. Estes escravos podem ter chegado a suas mãos mediante ações bélicas em Palestina durante o período dos juízes. Também se pode explicar satisfatoriamente por que as ruínas de algumas cidades de Palestina não revelam sinais de destruição nos níveis que representam no século XIV AC, mas si as mostram 150 anos depois. A destruição de algumas das cidades conquistadas em tempos de Josué não foi cabal, e os israelitas não fizeram nenhum esforço por ocupálas, senão que as deixaram em mãos dos cananeos (ver com. Juec. 1: 21, 27-33). Deve recordar-se também que não todas as identificações de lugares antigos são seguras. Tell Beit Mirsim, por exemplo, foi identificada com a cidade de Debir, conquistada por Otoniel (Jos. 15: 15-17), mas durante as escavações não apareceu nenhuma evidência definida que comprove a correção de uma identificação que parece muito plausível. Já que a cronologia bíblica requer um êxodo que não pode ter sido posterior ao século XV AC (ponto de vista com o qual concordam numerosas declarações cronológicas de EGW, CS 7, 25; PP 203, 550, 679, 680, 761; PR 172), deve recusar-se um êxodo do século XIII, como também a teoria sustentada por muitos eruditos bíblicos de que Ramsés II foi o faraó da opressão e seu filho Mernepta o faraó do êxodo. 28. Mernepta [Meneftá].Quando Mernepta, décimo terceiro filho de Ramsés, chegou ao trono em 1232 AC, já era ancião, e teve que enfrentar uma séria invasão tentada pelos libios. Afirma ter recusado com sucesso esta tentativa e ter tomado 9.000 prisioneiros, entre os quais tinha também mais de um milhar de gregos. Em seu rastro lha vitória também fala de uma campanha contra várias cidades e povos de Palestina, entre os quais menciona aos israelitas. Esta importante passagem reza assim: "Desolada está Tehenu [uma tribo libia]; Hatti [a terra dos hititas] está pacificada, Conquistada está Canaán com todo mal. Saqueada está Ascalón, e tomada Gezer, Yanoam está destruída, Israel está assolado, já não tem (mais) simiente.

Hurru [a terra dos hurrios] chegou a ser uma viúva para Egito". Esta passagem famosa, já mencionado, mostra que Mernepta se tinha encontrado com os israelitas numa de suas campanhas em Palestina, como o mostra seu nome que aparece em relação com cidades palestinas. A localização de Israel entre as cidades de Ascalón, Gezer, Yano"am, e a terra dos horeos ou hurrios indica em onde os tinha encontrado este rei. As cidades mencionadas primeiro estavam na parte sudoeste de Palestina, enquanto o nome Hurru pode aludir aos habitantes da parte sudoriental do país (Edom), ou pode ser um termo geral para Palestina, como se o usa freqüentemente nas inscrições egípcias. É sumamente interessante o fato de que o nome Israel recebeu o determinativo hieroglífico de "povo", e aos outros nomes se deram determinativos que significam "país estrangeiro". Isto indica que os israelitas que encontraram nesse tempo não foram considerados como um povo radicado, o que está de acordo com a situação existente durante o período dos juízes, segundo se o descreve na Bíblia. Já que a campanha de Mernepta ocorreu durante esse período quando as tribos de Israel lutavam ainda para estabelecer-se em Canaán, só se as podia descrever, num monumento egípcio, como um povo errante e não como uma nação com um território estável. Também do tempo de Mernepta nos chegam interessantes registos levados na fronteira nordeste de Egito por servidores públicos que podem ser comparados com os modernos oficiais de imigração. Estes registos contêm o nome e a ocupação de cada pessoa que cruzava a fronteira, em sua maioria correios do serviço diplomático de Egito. Também se menciona uma tribo edomita à qual se lhe permitiu alimentar transitoriamente seus rebanhos no delta do Nilo. Estes documentos mostram que a fronteira estava bem cuidada, e que o cruzamento do limite não era fácil para indivíduos ou grupos não autorizados durante a XIX dinastia. A XX dinastia.A morte de Mernepta marcou o começo de um período de caos político em Egito que durou em vários anos. Uma quantidade de reis se sucederam rapidamente, e até um foi sírio. O país foi finalmente resgatado deste lamentável estado por um homem de origem desconhecida chamado Setnajt, que chegou a ser o fundador da XX dinastia. Quando deixou o trono a seu filho, é a saber, Ramsés III (1198-1167 AC), Egito teve uma vez mais um rei forte e enérgico que salvou a seu país de um grave perigo. Durante o período de debilidade de Egito anterior ao reinado de Ramsés III, os libios se tinham infiltrado na fértil região do delta e constituíam uma ameaça crescente para a segurança interna do país. Sua mera presença era um perigo 29 contínuo, porque em caso de invasão podia esperar-se que fizessem causa comum com seus compatriotas que viviam além da fronteira ocidental de Egito. No quinto ano de seu reinado Ramsés III declarou a guerra aos libios, e numa sangrenta batalha os derrotou em forma decisiva. Sustenta ter dado morte a 12.535 deles e ter tomado a muitos milhares de prisioneiros. Os povos do mar.-

Depois de conjurar o perigo do ocidente, Ramsés deveu enfrentar outro perigo ainda maior do nordeste. Os assim chamados povos do mar, de Creta, Grécia, as ilhas do Egeo e talvez de Cerdenha e Sicilia, dirigiram-se para o oriente. Invadiram e destruíram as cidades costeiras do Ásia Menor, como Tróia; depois, o reino hitita; depois uma quantidade de Estados do norte de Síria, como Ugarit; e por fim marcharam para o sul pela costa de Fenicia e Palestina num esforço por invadir o maior país civilizado de seu tempo: o fértil vale do Nilo. Entre eles estavam os teucros e os filisteos; estes últimos vinham com suas famílias em carroças atiradas por bois. Ambas tribos se estabeleceram na costa de Palestina depois que terminou a migração dos povos do mar. Compreendendo a seriedade da situação, Ramsés III enfrentou as forças inimigas na fronteira de Palestina, no oitavo ano de seu reinado. Numa grande batalha infligiu uma séria derrota aos possíveis invasores, e destruiu sua frota quando esta tentou desembarcar num dos canais do Nilo. Ainda que Ramsés pôde salvar assim a Egito da invasão, não foi o bastante forte como para expulsar de Palestina aos teucros e os filisteos, quem, estabelecendo-se ali, controlaram a rica região costeira durante muitos séculos. Em isto provavelmente os ajudaram certas tribos filisteas que tinham chegado antes do movimento dos povos do mar, o qual trouxe ao país fortes contingentes de povos racialmente emparentados. Em Medinet Habu, templo construído por Ramsés III na Tebas ocidental, e hoje o melhor conservado de todos os templos prehelenísticos, o rei representou suas batalhas em relevos monumentais. Estas figuras são de grande valor porque mostram as peculiaridades dos diferentes povos contra os quais lutou Ramsés. Os filisteos aparecem com seus típicos capacetes de plumas, pelos quais sempre se os pode distinguir. Há também outros povos do mar, os sherden (provavelmente sardos), os sículos (sicilianos), os dardanios do Ásia Menor ocidental, os aqueos das ilhas do Egeo, e outros povos, todos com seus capacetes típicos ou outros atavíos característicos. Estes relevos, que representam a guerra terrestre e marítima desse tempo, formam assim uma fonte importante de material ilustrativo para um correto entendimento dos movimentos raciais que ocorreram nos países do Mediterrâneo oriental durante o período dos juízes de Israel. No entanto, estes movimentos não afetaram ao povo de Israel. Os israelitas viviam no interior de Palestina, e as principais rotas de trânsito da costa foram testemunhas das batalhas decisivas da época. No entanto, na última parte do período dos juízes os filisteos consolidaram sua posse das regiões costeiras de Palestina e ameaçaram a existência nacional de Israel. Estenderam sua influência sobre a parte montanhosa de Palestina e sojuzgaron a Israel durante décadas. A contenda com os filisteos resultou longa, e a luta pela liberdade começada com Sansón continuou com Samuel e Saúl, e só foi completada no reinado de David. Ramsés III não só teve sucesso em salvar a Egito dos perigos externos, senão que também promoveu a segurança interna. Um texto declara com satisfação que uma vez mais "as mulheres podem caminhar por onde querem sem ser molestadas". De 30 fins de seu reinado nos chega o grande papiro Harris, que se acha agora no Museu Britânico, o qual contém um resumo de todas as doações que o rei tinha feito aos diversos templos e deuses, e de todas as propriedades que os templos tinham antes dele. Este documento é uma fonte importante de informações sobre a economia secular e eclesiástica de Egito durante esse tempo; no entanto, propõe dois problemas importantes: (1) Se adicionaram as dádivas do rei a

propriedades anteriores, ou consistiam numa confirmação real de posses antigas? (2) Que relação tinha entre essas dádivas e propriedades e a economia de todo Egito? Por isso este documento tenha sido interpretado de forma diferente por diversos eruditos. Breasted crê que ao redor de um 8 por cento da população de Egito estava ao serviço do templo, e que um 15 por cento da terra era propriedade eclesiástica. No entanto, Schaedel sustenta que as cifras devessem ser 20 por cento e 30 por cento respectivamente. Sejam cuales forem as cifras corretas, é evidente que os dirigentes eclesiásticos desempenhavam um papel importante no Egito desse tempo, e que nenhum rei tinha possibilidades de sobreviver a não ser que os apoiasse. Egito em decadência.É evidente que Ramsés III caiu vítima de uma conspiração em sua harén, na qual estiveram implicadas algumas de suas concubinas e pelo menos um de seus filhos, além de encumbrados dignatarios do Estado. Podem-se examinar agora alguns dos registos judiciais que tratam da investigação deste caso e das sentenças ditadas. Estes documentos projetam uma luz interessante sobre o sistema judicial do antigo Egito, e indiretamente sobre o caso dos dois cortesanos que compartilharam a prisão de José enquanto se pesquisavam seus respectivos casos (ver Gén. 40: 1-3). Ramsés III foi seguido por uma quantidade de reis débeis, cada um dos quais levou o nome Ramsés, numerados agora como Ramsés IV a XI (1167-1085 AC). Durante seu período de governo, Egito experimentou uma decadência constante do poder real e um aumento equivalente da influência sacerdotal. Os sacerdotes de Amón, que formavam a parte mais influente e poderosa dos cidadãos eclesiásticos de Egito, finalmente derrocaram à dinastia e entronizaron como rei a seu próprio sumo sacerdote. Com a deterioração do poder político e econômico, as dificuldades internas de Egito se agudizaram. Ramsés III foi o último rei que manteve a posse de Bet-seán no vale de Esdraelón, que tinha sido durante séculos uma cidade egípcia. Ainda que se achou a base de uma estátua de Ramsés VI durante a escavação de Meguido, não há a menor evidência de do que este rei tivesse alguma influência em Palestina. Esta estatueta de bronze pode ter sido enviada a Palestina como um presente. O último nome régio mencionado nas inscrições das minas de cobre de Sinaí é o de Ramsés IV, o que mostra que depois dele não se enviaram mais expedições a Sinaí com propósitos mineiros. A perda das últimas posses estrangeiras fez aumentar a pobreza e a insegurança, e causou inflação. Uma bolsa de cevada subiu de 2 a 8 devem. A espelta (uma classe inferior de trigo) subiu de 1 a 4 devem durante o reinado dos reis Ramsés VII a X, e baixou depois a 2 devem. À medida que subia o custo da vida, decaíam as rendas do governo, com o resultado de que não podia pagar a seus servidores públicos e obreiros. Isto a sua vez ocasionou greves dos obreiros do governo, as primeiras greves registradas na história. Surgiram assim várias situações graves em lugares onde se ocupava a muitos homens nas obras públicas, por exemplo na Tebas ocidental, onde a manutenção da enorme necrópole real com todos seus templos requeria um grande pessoal. 31.

Outra causa da situação difícil foi a difundida corrupção oficial. Como exemplo pode citar-se o caso de um servidor público que era responsável do transporte de grão do Sob Egito até o templo de Khnum em Elefantina, no Alto Egito. Quando mais tarde se lhe fez um juízo por desfalque, achouse do que de 6.300 bolsas de cereais recebidas em decorrência de 9 anos tinha entregado somente 576 , ou seja cerca de 9 por cento do total. O restante 91 por cento do grão tinha sido desfalcado por ele, em colaboração com alguns dos escrevas, controladores e cultivadores vinculados com o templo de Khnum. Os registos desse tempo contam também de bandas de soldados errantes que se dedicavam ao saque e eram o açoite da população, e de casos contínuos de roubos de tumbas. Não é surpreendente ler sobre tentativas de obter alguns desses tesouros, pois a população sofria pela situação econômica da época, enquanto todos sabiam que tinha tesouros incalculáveis de ouro e prata ocultos nas tumbas reais nos vales dos reis e das rainhas, na Tebas ocidental. Os registos de que dispomos sobre investigações de roubos de tumbas deixam a impressão de que até tinha servidores públicos complicados nos saques. Tales roubos ocorreram mais tarde com tanta freqüência do que todas as tumbas reais, com exceção da de Tutankamón, foram finalmente saqueadas. Pouco ou talvez nada ficou para os arqueólogos. Para fins da XX dinastia (1085 AC), Egito tinha atingido um dos níveis mais baixos em sua longa e variada história. Não ficava nada de sua riqueza e glória anteriores. Seus emissários eram desprezados em terras estrangeiras, segundo o revelam o relato de Wenamón (ou Wen-Amón) e uma carta satírica, como se verá em relação com a história dos juízes de Israel. Egito tinha chegado a ser uma "cana cascata", segundo o chamou zombadoramente um dignatario assírio em vários séculos depois, em tempos de Ezequías (2 Rei. 18: 21). Esta debilidade, que começou em tempos dos juízes, resultou uma bênção para a jovem nação de Israel que assim pôde desenvolver-se sem ser impedida por uma forte potência vizinha. III. O reino de Mitani (c. 1600-c. 1350 AC) O maior rival de Egito durante a XVIII dinastia foi o reino de Mitani no norte de Mesopotamia. Ainda que as últimas descobertas projetaram um pouco de luz sobre a história deste ignorado poder, conhece-se pouco dele. O lugar de sua antiga capital Washshukani, conhecida pelos registos hititas, não foi ainda descoberto, ainda que se crê geralmente que esteve localizada no alto Jabur cerca de Tell Halaf. A antiga população oriunda de toda a região estava formada por arameos que falavam o idioma arameo, mas os governantes eram hurrios que tinham tomado posse do país no século XVII AC. "Hurrio" é o nome étnico de um ramo aria da grande família de nações indoeuropeas, enquanto Mitani é o nome do Estado sobre o qual governaram os hurrios. Os nomes de seus reis e magistrados principais são semelhantes a nomes arios, e os de seus deuses se acham no interdita indiano: Mitra, Varuna, Indra e Nasatya. Ainda que o começo do reino de Mitani é escuro, sabe-se que os hurrios ocuparam esta região ao redor do século XVII, porque os hititas, com seu rei Mursil, lutaram contra os hurrios ao regressar a Anatolia depois da conquista e destruição de Babilonia. No entanto, não é até o século XV AC quando aparecem os nomes de seus reis em fontes escritas,

particularmente nos registos egípcios de Tutmosis III e Amenhotep II, com quem estes reis tiveram vários encontros. 32 No entanto, para fins do século XV se estabeleceram relações amistosas entre as casas reais de Egito e Mitani, de maneira que por várias gerações sucessivas os reis egípcios tomaram como esposas a princesas mitanias. Artatama I de Mitani deu sua filha a Tutmosis IV; Shutarna II deu sua filha Gilukhepa a Amenhotep III; e Tushratta, sua filha Tadu-khepa a Amenhotep IV. Esta é a época das Cartas de Amarna (século XIV AC) que, entre outras coisas, dão a conhecer as relações amistosas entre Egito e os hurrios de Mitani. A razão desta mudança de hostilidade a amizade pode ter sido o surgimento de um novo poder no noroeste, os hititas. À medida que estes gradualmente estendiam sua influência sobre toda o Ásia Menor oriental e tentavam fazer sentir sua influência em Síria e o norte de Mesopotamia para esse então território egípcio ou de Mitani- os dois inimigos de antes se faziam amigos por necessidade. Mas seus esforços unidos não foram suficientes para dominar aos vigorosos hititas durante muito tempo, e sob o débil reinado do faraó Iknatón foi evidente em Síria que Egito já não desempenhava um papel decisivo nos assuntos asiáticos. De ali que, ao redor de 1365 AC, Mattiwaza de Mitani assinou um tratado de amizade com Shubbiluliuma, o poderoso rei hitita daquele tempo, e reconheceu sua influência soberana em Síria. Enquanto, os hurrios do nordeste tinham fundado um reino separado com o nome de Hurri. Conhecem-se os nomes de dois de seus reis (um filho e um neto de Shutarna de Mitani), ambos do século XIV AC. Depois de mediados do século XIV, todas as fontes antigas guardam silêncio respecto do reino de Mitani, mas os registos assírios de arredor de 1325 a 1250 AC, falam do reino de Hanigalbat situado na mesma região que o anterior reino de Mitani. Já que os reis de Hanigalbat tinham nomes arios semelhantes aos do reino anterior de Mitani, parece que Hanigalbat foi o sucessor de Mitani. No entanto, o novo reino teve pouco poder e influência, e era um país de pequena extensão, já que suas regiões ocidentais passaram a fazer parte do império hitita, e seus territórios orientais foram anexados a Asiria. Este reino provavelmente chegou a seu fim no século XIII e se fragmentou em várias pequenas cidades-estados, que mais tarde foram absorvidas por Asiria durante seu período de expansão. Ainda que a história do reino hurrio de Mesopotamia do norte é ainda bastante escura, dá-se o resumo anterior porque os hurrios desempenharam um papel importante nos movimentos de raças do segundo milênio AC. Estenderam sua influência sobre boa parte do mundo antigo e chegaram até o sul de Palestina, segundo sabemos por registos egípcios. Na Bíblia os hurrios são chamados horeos (ver Gén. 14: 6; 36: 20, 21; Deut. 2: 12, 22). Pode ver-se a importância dos hurrios em Palestina pelo fato de que em certos períodos os egípcios chamaram a todo o país Kharu (Jaru). É possível que o rei Cusan-risataim de Mesopotamia, que oprimiu a Israel durante oito anos pouco depois da morte de Josué, e que foi finalmente derrotado por Otoniel, irmão menor de Caleb (Juec. 3: 8-10), fosse um dos reis de Mitani do século XIV AC. Devido a sua semelhança em som, Tushratta foi identificado com Cusan-risataim, mas se crê que este último pode ter sido um dos reis do período posterior a 1365 AC, para o qual até a data não se acharam registos. IV. O império hitita desde c. 1400-c. 1200 AC

Do antigo reino hitita, que nos começos de sua história destruiu a Babilonia, trata-se no t. I, pág. 137. Não se conhece bem a história do reino hitita anterior a 1400 AC, e ainda a sucessão de reis é tema de debate entre os eruditos. Sem RELEVO DA VITÓRIA DE SISAC, NO TEMPLO DE AMÓN, EM KARNAK (CARNAC), EGITO O OBELISCO NEGRO DE SALMANASAR III, QUE MOSTRA A JEHU PAGANDO TRIBUTO 33 embargo, depois de 1400 AC o reino hitita entra na plena luz da história. Sua capital, Hattusa, estava dentro da grande curva do Halys em Ásia Menor, cerca da aldeia de Boghazköy, que não está longe de Ancara, a atual capital turca. Sendo um povo indoeuropeo, os hititas estavam emparentados racialmente com os hurrios, de cuja religião tomaram muito, como também assimilaram elementos da civilização e cultura mesopotámicas que os hurrios tinham aceitado dos babilonios e assírios. Adotaram, pois, a escritura cuneiforme babilônica, certas formas de arte, produções literárias, como epopeias e mitos, e até deuses e conceitos religiosos. No entanto, de nenhum modo perderam seus próprios valores culturais, como sua escritura jeroglífica, que só foi decifrada nas últimas décadas. Os hititas eram uma nação valente e semibárbara cuja produção artística não atingiu o alto nível que tinham conseguido os egípcios; também não construíram templos como os de outras nações; mas suas leis mostram que eram muito mais bondosos e humanos do que a maioria dos outros povos antigos. Surgimento do poder hitita.O primeiro grande rei dos hititas que pode reconhecer-se na história é Shubbiluliuma, que reinou desde c. 1375 até c. 1335 AC. Uma grande catástrofe de natureza duvidosa tinha açoitado a nação um pouco antes de sua ascensão ao trono. Ainda que os registos desta catástrofe não são claros, parece que algumas nações subyugadas do Ásia Menor oriental se tinham levantado contra seus senhores e tinham destruído Hattusa, a capital hitita. Depois que Shubbiluliuma ascendeu ao trono, sua primeira preocupação foi a de reedificar a capital e restaurar o ordem de seu reino. Isto se conseguiu mediante diversas campanhas. Quando o rei hitita dominou novamente aos diferentes povos do Ásia Menor oriental, voltou-se contra o reino rival de Mitani. Sua primeira campanha parece ter sido infrutuosa porque Tushratta, o rei de Mitani, diz numa de suas cartas ao faraó egípcio que tinha obtido uma vitória sobre os hititas; mas Shubbiluliuma deve ter conseguido certa medida de sucesso, segundo pode saber-se por outra carta da coleção de Amarna escrita por Rib-Addi de Biblos. A segunda campanha síria de Shubbiluliuma foi um sucesso completo. Não só conquistou a capital do reino de Mitani, senão que penetrou em Síria meridional até o Líbano. Quando surgiram dificuldades domésticas na família de Tushratta, que resultaram em sua morte, Shubbiluliuma colocou no trono a Mattiwaza, filho de Tushratta, quem se tinha refugiado junto a ele, e lhe deu a sua filha por esposa, com o que uniu as duas casas reais.

Como já se mencionou ao tratar a história egípcia, foi então, enquanto o rei hitita sitiava a cidade de Carquemis sobre o Eufrates, quando lhe chegou o pedido da viúva de Tutankamón de que lhe enviasse a um de seus filhos para que se casasse com ela e fora rei de Egito. O príncipe enviado em resposta a este pedido foi assaltado e assassinado antes de chegar à terra do Nilo. Ao receber a notícia deste crime, Shubbiluliuma realizou com sucesso uma campanha contra os egípcios; mas teve que retroceder sem sacar vantagens de sua vitória por ter-se declarado a praga que assolou seu país durante 20 anos. Quatro dos filhos de Shubbiluliuma chegaram a ser reis, dois deles durante a vida de seu pai, um em Alepo e outro em Carquemis. Um terceiro filho, Arnuwanda III, sucedeu a seu pai no trono do império hitita, e depois de sua morte, um irmão menor, Mursil II, ascendeu ao trono. Muitíssimos documentos de então proporcionam ampla informação que abarca o reinado do rei mencionado em último termo. Praticamente teve que reconstruir o império de seu pai porque, ao morrer este, e outra vez quando morreu Arnuwanda, tinham estourado muitas revoltas. 34 Portanto, a história de sua vida está cheia de campanhas militares contra os diferentes povos do Ásia Menor, Síria, e as guarnições egípcias. O seguinte rei, Mutalu, também experimentou uma séria rebelião de parte de um povo subyugado, os Gashga. Estes, depois de conquistar e destruir a capital hitita de Hattusa, obrigaram ao rei hitita a estabelecer uma capital provisória em outro lugar. Quando o reino local de Amurru, no norte de Síria, quis cortar seus vínculos com os hititas em favor de Egito, ao qual tinha pertencido anteriormente, Mutalu interveio, e com seus aliados obrigou a Amurru a permanecer separado do império egípcio. Foi neste momento quando se enfrentou com o rei egípcio Ramsés II na batalha de Cades (Kadesh) sobre o Orontes. Ramsés tinha chegado ao norte de Síria para reclamar seus antigos direitos. Já foi descrita a famosa batalha de Cades em relação com a história do reinado de Ramsés II. Ainda que este pretendeu ter triunfado, a batalha terminou numa retirada, obrigado à qual os hititas obtiveram algumas vantagens. Saca-se esta conclusão do fato de que depois da batalha de Cades os hititas ocuparam território sírio que não tinha estado anteriormente sob seu domínio. Amizade com Egito.Urhi-Teshub, o seguinte rei hitita, reinou calmamente durante sete anos, quando foi deposto e desterrado por seu tio, quem se constituiu em rei com o nome de Hatusil III. As relações com Egito eram ainda tensas durante os primeiros anos de seu reinado, segundo nos inteiramos por uma carta que o rei hitita enviou ao rei de Babilonia Kadashman-Turgu, na qual se queixa de que Babilonia fosse demasiado amiga de Egito. No entanto, mais tarde ele mesmo tentou a amizade de Egito e celebrou um tratado com Ramsés II em seu 21er ano. Isto iniciou um período de estreita cooperação entre os dois países, fortalecida pelo casamento de Ramsés II com a filha de Hatusil, treze anos mais tarde. Os hititas podem ter considerado a inquietude dos povos egeos como um presságio do mau que se avecinaba e, portanto, ter desejado entablar relações amistosas com seus próprios vizinhos do oriente e do sul: os dirigentes costurai-vos de Babilonia e os egípcios. No entanto, estas precauções foram estéreis porquanto nem Egito nem os costurai-vos de Babilonia foram suficientemente fortes como para evitar que os hititas caíssem presa do avanço irresistível dos povos do mar através de Ásia Menor, Síria e Palestina.

Os três reis hititas seguintes, Tuthaliya IV, Arnuwanda III e Tuthaliya V, foram dirigentes comparativamente débeis. Poucos documentos ficaram a respeito de seus respectivos reinados. Um tratado com o reino vasalo de Amurru, de Síria, estipula um embargo sobre as mercadorias asirias e proíbe que os mercadores assírios passem por sua terra. Isto mostra que Asiria estava agora crescendo em poder e era considerada como inimiga. Durante uma fome no reino de Tuthaliya IV, Mernepta de Egito fez envios de cereais para socorrer aos hititas; mas o poder destes agora pertencia ao passado, e sua queda já não podia demorar. Queda do império hitita.Ao redor de 1200 AC uma grande catástrofe levou ao império hitita a um fim repentino. Isto o atesta a cessação de todo material documentário hitita desse tempo, e a declaração egípcia de que "Hatti foi assolada". Nenhum poder pôde resistir aos povos do mar que se desparramaron como um torrente pelos países do norte. As provas arqueológicas confirmam estas observações, ao demonstrar que as cidades de Anatolia foram queimadas nesta época depois de ser invadidas por inimigos. A cultura e a influência política dos hititas desapareceram completamente do 35 Ásia Menor com a extinção de seu império, ainda que as cidades-estados do norte de Síria e de Mesopotamia, anteriormente submetidas, continuaram com a cultura e tradição hititas durante vários séculos, até que elas mesmas foram absorvidas pelos assírios no século IX. Cidades como Hamat sobre o Orontes, Carquemis sobre o Eufrates e Karatepe sobre o rio Ceyhan mostram uma mistura bem equilibrada de cultura aramea autóctone, ou ainda fenicia, junto à dos hititas. Estes foram os Estados hititas com os quais Salomón realizou um comércio floreciente (2 Crón. 1: 17), e a quem temiam os sírios do tempo de Eliseo quando levantaram o lugar de Samaria (2 Rei. 7: 6, 7). Estas cidades-estados são chamadas reinos hititas não só na Bíblia, senão também nos registos assírios daquela época. Em verdade, toda Síria foi conhecida como terra dos hititas na linguagem assírio do período do império. Quando as cidades do norte de Síria foram conquistadas e destruídas e seus habitantes deportados pelos assírios nos séculos IX e VIII AC, desapareceu por completo todo conhecimento da cultura, língua e escritura dos hititas, e só nas últimas décadas esse conhecimento resurgiu de seu sonho a mais de dois milênios e médio. V. Surgimento e crescimento dos povos do mar (c. 1400-c. 1200 AC) Os povos do mar mencionados em fontes egípcias dos tempos de Mernepta e Ramasés III se nomeiam em relação com a história desses reis egípcios e no relato da destruição do império hitita. No entanto, nossas fontes de informação sobre estes povos são muito limitadas, e só consistem em lendas conservadas por Homero, referências egípcias a eles, algumas provas arqueológicas e umas poucas declarações bíblicas. Em vários documentos egípcios recuperados pelos arqueólogos aparece o nome Povos do Mar como nome coletivo para os licios, aqueos, sardos (sherden), sicilianos (siculi), danaenos, weshwesh, teucros (tjekker), e filisteos (peleshet). Egito sempre teve alguma relação com os povos de Creta, as ilhas do mar Egeo e Grécia continental, como o confirma a presença de objetos

egípcios nessas regiões e de cerâmica egea em Egito. Até a época de Amenhotep III, encontra-se mais freqüentemente em Egito a cerâmica de Creta do que a de outras regiões gregas. Ademais, a maioria dos objetos egípcios achados em Europa até este tempo aparecem em Creta. Depois de Amenhotep III, as relações com Creta parecem ter sido interrompidas, já que só em dois lugares de Creta se acharam objetos egípcios desse tempo em adiante. Por outra parte, descobriram-se desses mesmos objetos em sete lugares da Grécia continental e em outras ilhas, o que mostra que se desenvolviam vínculos mais fortes com esses lugares. Ademais, as provas arqueológicas de Creta mostram que sua rica cultura, telefonema minoica II pelos arqueólogos, terminou com a destruição do grande palácio de Cnosos, que deve ter ocorrido entre 1400 e 1350 AC. Esta destruição foi seguida pela cultura mais primitiva dos povos invasores. As lendas homéricas a respeito da destruição ou desaparecimento do formidável poder marítimo da Atlântida podem referir-se a Creta, a que caiu ante estes invasores desconhecidos que não só destruíram sua cultura senão também o poder mediante o qual tinha dominado a outras tribos gregas. Este acontecimento se reflete também na lenda a respeito de um herói grego, Teseo, quem liberou aos gregos da sujeição a Minos de Creta, em cujo labirinto vivia o Minotauro. Provavelmente nunca saberemos com exatidão o que sucedeu, mas é claro que as nações subyugadas 36 do Egeo se agruparam, e com suas longas naves brigaram contra as galeras de Minos que durante muito tempo tinha monopolizado o lucrativo comércio com Egito e outros países. A destruição da frota cretense facilitou a invasão dessa rica ilha e ocasionou a destruição de sua cultura. A partir de então, o comércio do Mediterrâneo central ficou em mãos dos povos do mar Egeo, particularmente os das costas do Ásia Menor e da Grécia continental. Migração dos povos do mar.A migração dos povos não se deteve com a destruição e ocupação de Creta. Para o século XIII as costas ocidentais do Ásia Menor foram invadidas e permanentemente ocupadas por povos de língua grega, e nos últimos anos de Ramsés II os povos do mar e os libios invadiram o delta ocidental e estenderam suas populações quase até as portas de Menfis e Heliópolis. Mernepta, filho de Ramsés II, teve que defrontar a uma invasão em massa destes povos, mas pôde derrotá-los e salvar a Egito desta ameaça ocidental. Foi em seus dias quando os povos do mar invadiram a Anatolia central. Isto assinalou o fim do império hitita e a destruição de cidades ricas do norte de Síria, como Ugarit (Ras Shamra). Chipre também foi ocupada por estes invasores ocidentais. Já se relatou como foi conjurada por Ramsés III a ameaça para Egito, ao derrotar a estes povos em duas batalhas decisivas (ver pág. 29). Os filisteos.Depois destas tentativas infrutuosas de tomar posse da terra do Nilo, a maioria dos invasores que escaparam das matanças egípcias e não foram capturados parecem ter regressado ao ocidente. No entanto, os teucros e os filisteos permaneceram no país. Estes últimos acharam algumas tribos emparentadas na região costeira meridional de Palestina que tinham vivido evidentemente ali durante séculos (ver Gén. 21: 34; 26: 1; Exo. 13: 17, 18), e aumentaram seu poderío militar numa forma apreciável. Como resultado os filisteos, que anteriormente tinham sido tão débeis que

tentaram fazer pactos com Abrahán e Isaac (Gén. 21: 22-32; 26: 26-33), e que tinham tido tão pouca importância como para que seus nomes nunca aparecessem nos registos de Egito anteriores ao século XII, agora se converteram na ameaça mais grave para os israelitas, que ocupavam o interior montanhoso de Palestina. Pode inferir-se que provavelmente os filisteos pertenciam aos povos que invadiram e destruíram a antiga cultura de Creta. Esta inferência prove de passagens tais como Jer. 47: 4, onde se chama aos filisteos "resto da costa de Caftor [Creta]", ou Amós 9: 7, onde se diz que Deus tinha feito subir a "os filisteos de Caftor". Outras passagens (1 Sam. 30: 14; Eze. 25: 16; Sof. 2: 5) apresentam juntos aos cretenses (cereteos) e aos filisteos como que tivessem ocupado o mesmo território. David parece ter tido uma guarda de cereteos e peleteos, isto é cretenses e filisteos (2 Sam. 15: 18; 1 Rei. 1: 38, 44) em forma similar ao costume de Ramsés III, que converteu aos filisteos, sardos e outros povos do mar em soldados de seu exército. Estes mercenários estrangeiros, junto com 600 filisteos de Gat (2 Sam. 15: 18), foram praticamente os únicos soldados que permaneceram fiéis a David quando estourou a rebelião de Absalón. VI. Israel sob os juízes (c. 1350-c. 1050 AC) A história de Asiria e Babilonia durante a segunda metade do segundo milênio AC será tratada em relação com sua história posterior, já que nesse tempo estas nações não desempenharam um papel importante no Ásia ocidental. No entanto, depois de estudar a história das nações que rodeavam ao povo de Israel 37 quando este conquistou Canaán, e o período quando foi governado por juízes ou oprimido por nações inimigas, toca-nos agora considerar a história do povo de Deus: o que mais interessa à Bíblia. Será mencionado oportunamente o que se sabe a respeito das nações menores que tinha em Canaán durante este período, pois não se lhes dedicará seções separadas. Cronologia do período.O tempo decorrido entre a ocupação de Canaán e o estabelecimento da monarquia hebréia é conhecido como o período dos juízes. A cronologia deste período depende da data da morte de Salomón. A cronologia adotada neste comentário (ver págs. 138, 147) localiza a morte de Salomón em 931/30 AC; isto é, durante o ano hebreu calculado desde o outono [do hemisfério norte] de 931 até o outono de 930. Portanto, a data dada para o começo da construção do templo de Salomón no quarto ano de seu reinado (1 Rei. 6: 1; cf. 11: 42) seria 967/66 AC, na primavera de 966 AC (ver t. 1, pág. 201). A construção do templo começou 480 anos depois do êxodo (1 Rei. 6: 1). Obrigado a este dado se pode fixar a data do êxodo em 1446/5 (a primavera de 1445), e o cruzamento do Jordán 40 anos depois (Jos. 5: 6, 10) em 1405 AC. Dos 480 anos de 1 Rei. 6: 1, devem restar-se 40 do reinado de Saúl (Hech. 13: 21), 40 do reinado de David (1 Rei. 2: 11), e 4 do reinado de Salomón. Se se restam estes 84 anos dos 480, localiza-se o coroamento de Saúl 396 anos a partir do êxodo, ou 356 desde a invasão de Canaán, o que nos dá nos anos 1405-1051/50 AC para o período de Josué até Samuel.

Uma declaração feita pelo juiz Jefté ao princípio de seu governo nos proporciona outro dado cronológico: que Israel então tinha "estado habitando por trezentos anos" em "Hesbón e suas aldeias" (Juec. 11: 26). Estes 300 anos se remontam à conquista desta região sob a direção de Moisés, durante o último ano de sua vida (ver Deut. 2: 26-37). Esta declaração exige que a conquista sob o comando de Josué e os anciãos, junto com os períodos em que julgaram Otoniel, Aod, Samgar, Débora e Barac, Gedeón, Tola e Jair, como também os períodos de opressão intercalados, sejam incluídos dentro dos 300 anos entre a conquista e o tempo de Jefté. Localizar estes períodos nos 300 anos não apresenta grandes dificuldades, porque é razoável supor que alguns juízes governaram contemporaneamente -um talvez na Transjordania e outro em Palestina ocidental, ou um ao norte e outro ao sul. Também é possível que algumas tribos numa parte do país gozassem de repouso e segurança enquanto outras tribos eram oprimidas. Por exemplo, isto se indica na opressão de Hazor feita pelo rei cananeo Jabín, que terminou com a vitória de Débora e Barac sobre Sísara, capitão do exército de Jabín (Juec. 4). O canto de vitória de Débora reprende a várias tribos por ter deixado de ajudar a seus irmãos na luta pela libertação da tirania do opressor (Juec. 5: 16, 17). Estas tribos provavelmente não viram a necessidade de arriscar a vida quando desfrutavam de uma existência pacífica, como ocorreu durante 80 anos depois que Aod as liberou da opressão dos moabitas e amalecitas (Juec. 3: 30). Desde Jefté até o coroamento de Saúl decorreram 57 anos, segundo as declarações cronológicas da Bíblia. Enquanto Jefté governava sobre as tribos orientais, e punha fim a uma opressão de 18 anos de parte dos amonitas, os filisteos começaram a oprimir aos do ocidente. Capturaram o arca nos dias de Elí, depois que tinha estado em Silo durante 300 anos (PP 550). Durante este tempo de opressão dos filisteos Sansón hostigó ao opressor pagão e começou a "salvar a Israel" (Juec. 13: 5). Samuel provavelmente foi também contemporâneo de Sansón. Este atuou no sudoeste, e aquele nas montanhas da Palestina central (1 Sam. 7: 16,17). 38 Samuel foi o último juiz que conduziu sabiamente a Israel. Durante longo tempo foi o único líder de seu povo (PP 641) antes que fosse escolhido Saúl, o primeiro rei. A cronologia relativamente fixa de Egito, deste período, e várias datas claves da cronologia bíblica, permitem uma reconstrução provisória do período dos juízes que leva às seguintes sincronizações cronológicas: CRONOLOGIA SUGESTIVA DO PERÍODO DOS JUÍZES* 39. Os povos de Canaán e sua cultura.A população aborígene mais remota de Palestina não era semita. Isto é evidente pelos nomes das populações mais antigas, que não são semitas. Para fins do segundo milênio AC os amorreos invadiram Canaán e durante séculos foram sua classe dirigente. Os primitivos hititas, dos quais só se reconhecem vestígios nos textos que provem do período final de seu império, também se estabeleceram em certas partes de Palestina, como também o fizeram os hurrios, especialmente no sul. Dos onze povos

chamados cananeos em Gén. 10: 15-19, já foram mencionados os hititas e amorreos. Em Síria e Fenicia viviam seis dos outros: os sidonios e os zomarcos, sobre a costa; os araceos com sua capital lrqata -das Cartas de Amarna-, ao norte de Tripoli; os sineos, cuja capital Siannu se menciona em registos assírios, não deixaram informação a respeito de sua localização geográfica; os aradios, com sua capital Arvad, no norte de Fenicia; e os hamoteos, no interior de Síria. Das três tribos cananeas restantes, os jebuseos, gergescos e heveos, nada se sabe de fontes que não sejam bíblicas. Todos estes povos, por viver em terras situadas entre as duas grandes civilizações da antigüidade -Egito no sul e Mesopotamia no norte- foram grandemente afetados pelas culturas desses países. Ainda que Palestina e Síria tinham vivido sob o domínio político de Egito durante séculos quando se produziu a invasão hebréia, as influências culturais de Mesopotamia incidiram mais do que as de Egito. A razão deste estranho fenômeno pode estar nos vínculos étnicos. Como todos estes povos eram de línguas semíticas estreitamente relacionadas com as que se falavam em Babilonia e Asiria, podem ter estado mais afeiçoados à cultura oriental que à de seus amoos políticos. Por isso o idioma e a escritura de Babilonia se usavam em toda a correspondência entre os governantes das diferentes cidades, e entre eles e a corte egípcia. Seu material de escritura eram tablillas de argila, como também o era de seus vizinhos orientais. É evidente que a arte de escrever estava muito difundido, pois se acharam textos cuneiformes em diversas escavações de Palestina, tais como Siquem, Taanac, Tell o-Hesi, e Gezer; outra prova disso são as centenas de Cartas de Amarna que, ainda que foram descobertas em Egito, procediam de Palestina e Síria. Ademais, uma nova escritura alfabética, provavelmente inventada na região mineira do Sinaí para fins do período patriarcal (ver t. I, págs. 114, 597, 598), começou-se a usar mais extensamente no período de do que nos ocupamos. Acharam-se inscrições curtas em escritura alfabética em Laquis, Bet-semes, Siquem, e outros lugares. Por elas se deduz que a gente dessa época estava ansiosa de escrever e usava a nova escritura por causa de suas óbvias vantagens sobre a escritura cuneiforme ou a jeroglífica, difíceis e incômodas por suas muitas centenas de carateres. A escavação de cidades palestinas que datam do período anterior à entrada dos israelitas no país, mostra que a população tinha atingido um alto nível em artesanato, especialmente na construção de fortificações para as cidades e na construção de túneis nas rochas. Por exemplo, os jebuseos cavaram um túnel vertical dentro da cidade de Jerusalém, até o nível da vertente de Gihón que se achava a certa distância fora da cidade no vale de Cedrón. Desde o fundo desta perfuração cavaram um túnel horizontal até a vertente, pelo qual, sem sair da cidade, podiam obter água da vertente em tempos de emergência. Também em Gezer se escavou um magnífico túnel para água que consistia numa escada gigantesca de uns 67 m de longo, talhado na rocha viva. Este túnel tem 7 m de altura na entrada e uns 4 m de largo, mas se reduz para o fim. O céu 40 raso tem a forma de um barril, e segue a inclinação da escada. Termina num grande manancial a uns 28 m embaixo da superfície da rocha, e a uns 40 m embaixo do nível atual da superfície. As marcas das ferramentas mostram que o trabalho foi realizado com instrumentos de pedra, e o conteúdo dos entulhos revela que o túnel caiu em desuso pouco depois da invasão hebréia. Não se explica ainda como

souberam os antigos cidadãos de Gezer que achariam um abundante manancial ao final deste túnel. Estas façanhas de engenharia, que demonstram o alto nível de cultura material dos cananeos na época da invasão hebréia, são exemplos das muitas realizações cananeas descobertas nas últimas décadas. Religião e práticas de culto dos cananeos.Ainda que é verdade que a população preisraelita de Palestina já tinha atingido um alto nível cultural para o tempo da conquista, suas práticas e conceitos religiosos eram sumamente degradantes. A escavação de templos e lugares sagrados cananeos sacou a luz muitos objetos de culto de origem cananeo. Em Ras Shamra, a antiga Ugarit, acharam-se muitos textos cananeos de natureza mitológica. Redigidos numa escritura cuneiforme alfabética, verteram muita luz sobre o idioma, a poesia e a religião dos cananeos de mediados do segundo milênio AC. Constituem nossa principal fonte de informação sobre a religião do país que Israel invadiu e conquistou. Palestina parece ter tido grande número de santuários ao ar livre, chamados bamoth, "altos", na Bíblia. Os israelitas foram atraídos de tal maneira por estes "altos" que os tomaram e dedicaram a Deus, apesar da terminante ordem divina de que fosse adorado somente num lugar, o lugar em onde estava situado o santuário (Deut. 12: 5, 11). Vários profetas condenaram estes lugares de culto pagão (Jer. 7: 31; 19: 13; 32: 35; Ouse. 4: 12, 13, 15; 10: 8; Amós 2: 8; 4: 4, 5), mas foi sumamente difícil separar ao povo deles. Inclusive, alguns dos melhores reis -Amasías, Uzías e Joatam, por exemplo- não os destruíram (2 Rei. 14: 3, 4; 15: 4, 34, 35). Um dos altos melhor conservados, escavados em Palestina, foi achado em Gezer, a metade de caminho entre Jerusalém e a costa. Era um lugar aberto, sem rastos de construções. No entanto, continha várias cavernas, das quais algumas estavam cheias de cinzas e ossos, provavelmente restos de sacrifícios, pois os ossos eram de homens, mulheres, meninos, criaturas, gado, ovelhas, cabras e veados. Dois das grutas estavam conectadas mediante um túnel estreito e tortuoso, de maneira que uma delas podia usar-se como lugar sagrado, onde o adorador que tinha algo que perguntar pudesse conferir a um oráculo. Cada palavra sussurrada na gruta menor se pode ouvir claramente na maior. Não é impossível que um objeto de culto, talvez um ídolo, tivesse estado alguma vez frente ao buraco da parede que conecta as duas grutas, e que os adoradores imaginassem que recebiam resposta a suas orações neste lugar. Sabe-se que existiram lugares com oráculos similares em Grécia e Mesopotamia. No centro da gruta principal tinha um grande bloco de pedra sobre o qual jazia o esqueleto de uma criatura, talvez do último menino sacrificado neste lugar. Na superfície se achou uma fileira de 10 colunas de pedra. A mais alta destas colunas tem quase 3,35 m de altura; a mais garota 1,70 m. Em hebreu, uma coluna de pedra tal se chama matstsebah, "imagem", "estátua" ou "escultura" (ver Lev. 26: 1; Deut. 16: 22; Miq. 5: 13), mais corretamente "rastro" ou "cipo" (BJ). Não é seguro se estes 41 rastros estavam relacionadas com a adoração do sol, ou se eram símbolos da fertilidade que representavam ao "sagrado" phallus erectus. Tinha também vários altares relacionados com o alto, e sobre o andar rochoso tinha

muitos buracos em forma de copa, provavelmente usados para a recepção de libaciones ou "oferendas de bebidas". Outro alto bem conservado se achou numa das montanhas cerca de Petra, a capital dos edomitas. Ainda que este lugar sagrado é de data muito posterior (do século I AC), provavelmente diferia muito pouco de lugares semelhantes de tempos anteriores. Um grande altar foi talhado na rocha viva. Uma escada de seis degraus leva até o lugar onde se acendia o fogo. Em testa do altar há um grande átrio retangular, com uma plataforma elevada no meio, onde se fazia o sacrifício. Um tanque para água, quase quadrado, foi cortado da rocha, para usá-lo nas abluciones rituais. Este alto também tem xícaras típicas para derramar as oferendas de libaciones, e perto há colunas em pé em forma de obeliscos, sem as quais um alto evidentemente teria estado incompleto. Também se escavaram templos cananeos em cidades palestinas, tais como Meguido e Bet-seán. Estes edifícios sagrados geralmente constam de duas peças. A interior, com uma plataforma elevada sobre a qual se achava originalmente a imagem adorada, servia como santuário principal. No entanto, o culto cananeo não se limitava a templos e altos. Um grande número de altares pequenos de pedra achados em Palestina mostram que a gente tinha santuários particulares onde se ofereciam sacrifícios. Estes altares eram talhados geralmente de um bloco de pedra. O fogo se acendia em sua parte superior, e tinham quatro cornos nas esquinas. Acharam-se grandes quantidades de imagens de culto em cada escavação feita em Palestina. A maioria destas são pequenas figurillas que representam a uma deusa nua com seus rasgos sexuais acentuados, o que mostra que serviam para o culto da fertilidade, ao redor do qual se centrava grande parte da adoração cananea. Deidades cananeas.À cabeça do panteão cananeo estava O, chamado "o pai dos anos", também "o pai dos homens", simbolizado por um touro. Apesar de ser o mais excelso deus tutelar, cria-se estava velho e cansado, e portanto débil. Segundo um erudito fenicio posterior, Filão de Biblos, O tinha três esposas, Astarté, Asera e Baaltis (provavelmente Anat), que eram ao mesmo tempo suas irmãs. Também nos textos de Ugarit se confirma que Asera era esposa do. Como patrona do mar, Asera é chamada comummente "Asera do mar", mas também "criadora dos deuses" e "santidade", tanto em Canaán como em Egito. Geralmente se a representava em figuras e relevos como uma formosa prostituta nua, de pé sobre um leão e sustentando um lírio numa mão e uma serpente na outra. Parece ter sido adorada sob o símbolo de um tronco de árvore, "imagens de Asera" (2 Rei. 17: 10 RVR). Cedo foi aceitada entre os israelitas, quem parecem ter adorado quase continuamente símbolos do culto dedicados a Asera durante o período anterior ao exílio, porque se achavam num estado deplorável de apostasía a maior parte do tempo. Outra importante deusa cananea era Astarté, em Heb. Ashtoreth, "a grande deusa que concebe mas não dá a luz". Se a descreve como uma mulher nua sobre um cavalo galopante, que leva nas mãos um escudo e uma lança. Os fenicios lhe atribuíam dois filhos chamados, segundo Filão de Biblos, Pothos, "desejo sexual", e Eros, "amor sexual". São muitas as

medalhas de Astarté de formas toscas encontradas em lugares escavados em Palestina, mas é significativo que não foram descobertas em nenhum nível israelita antigo. Isto é assim nas escavações realizadas em Bet-o, Gabaa, Tell 42 em-Nasbeh e Silo, o que demonstra que os antigos israelitas rehuyeron os ídolos dos cananeos. Anat, a terceira deusa principal dos cananeos, era a mais imoral e sanguinária de todas suas deidades. Sua violação, a mãos de seu irmão Baal, era um tema corrente da mitologia cananea, tema que achou cabida ainda na literatura dos egípcios. No entanto, sempre se a chamava "a virgem", curiosa referência sobre o degradado conceito cananeo da virgindade. Seu sede de sangue era insaciável, e suas façanhas guerreiras se descrevem numa quantidade de inscrições. Afirma-se que tinha ferido aos povos do oriente e do ocidente, que tinha cortado cabeças como gavillas, e tantas mãos que voavam a seu arredor como lagostas. Depois se a descreve atando-se as cabeças às costas e as mãos à cintura, e regocijándose enquanto se afundava até os joelhos no sangue dos guerreiros e até os quadris no sangue dos heróis. Ao fazer isto achava tanto deleite que o fígado se lhe inchava de riso. Mais ainda, gozava-se não só em matar a seres humanos senão também a deuses. Por exemplo, se lhe atribui a morte do deus Mot. Foi partido por ela com uma espada, aventado com um aventador, queimado no fogo, moido num moinho de mão, e finalmente semeado nos campos. Baal, ainda que não era o deus principal, desempenhava um papel sumamente importante no panteão cananeo. Era considerado filho do, o deus principal, e irmão de Anat. Como se o tinha por responsável do relâmpago, o trovão e a chuva, cria-se trazia a fertilidade à terra de Canaán, cuja agricultura dependia inteiramente da chuva. Ao princípio da estação seca, seus devotos supunham que Baal era assassinado pelo deus maligno Mot, e a festa anual de sua ressurreição, quando caía provavelmente a primeira chuva, era uma ocasião de grande regozijo e festejos. Baal é a figura principal de toda a poesia mitológico de Ugarit; em verdade, de toda a literatura religiosa. Em tempos de Elías, quando Israel se voltou ao culto de Baal, sua falta de poder ficou claramente demonstrada quando não choveu durante três anos. Deus queria que seu povo aprendesse que a introdução do culto de Baal não aumentaria a fertilidade de sua terra, senão que, ao invés, traria fome. No morro Carmelo Elías demonstrou terminantemente que Baal, como deus da chuva, não possuía poder algum; de fato, que não existia. Além dos deuses nomeados tinha uma hoste de outras deidades com funções menores, mas o espaço faz impossível dar mais do que um breve resumo da complexa religião dos cananeos, as diversas façanhas de seus deuses, seu sede de sangue, seus vícios e ações imorais. Frente a isso, baste dizer que a religião cananea não era senão um simples reflexo da moral do povo: um povo não pode superar o nível moral de seus deuses. Se estes cometem incesto, adultério e fornicação, se se regocijan no derramamento de sangue e em assassinatos sem objeto, seus adoradores não farão de maneira diferente. Portanto, não é estranho saber que nos templos se praticava a prostituição ritual de ambos sexos, que nesses edifícios "sagrados" os homossexuais formavam irmandades reconhecidas, e que nos dias de festa, nos templos e altos se celebravam as orgias mais imorais que possam imaginar-se. Também achamos que se sacrificavam criaturas sobre os altares ou eram enterradas vivas para apaziguar a um deus irado, que o culto da serpente estava muito difundido, e que os

cananeos se feriam e mutilavam em tempos de dor e duelo, prática que lhes foi proibida aos israelitas (Lev. 19: 28; Deut. 14: 1). Efeitos da religião cananea.O relato da morte de Nabot pelas maquinaciones de Jezabel quando se negou a entregar sua vinha a Acab (1 Rei. 21), ilustra bem como o pensamento religioso dos cananeos influía em seu modo de vida. Quando 43 Nabot recusou o pedido de Acab, este ficou profundamente ofendido e ferido, mas não viu razão alguma para fazer nada contra Nabot. Sua esposa, no entanto, princesa fenicia e adoradora apaixonada dos deuses e as deusas de Canaán como Baal e Asera, imediatamente propôs uma maneira de eliminar a Nabot e confiscar sua propriedade. Na literatura de Ugarit se acha um relato similar. A deusa Anat desejava possuir um formoso arco que pertencia a Aqhat, a quem pediu que se o desse a mudança de ouro e prata. Quando Aqhat se negou a desprender-se de seu arco e lhe aconselhou que se mandasse fazer um igual, Anat tratou de fazê-lo mudar de opinião prometendo-lhe a vida eterna. Como isto também não lhe deu resultado, tramou a destruição de Aqhat e conseguiu assim o arco cobiçado. Não sabemos se Jezabel conhecia este relato e se influiu nela ou não, mas não é estranho que uma mulher educada num ambiente onde se contavam relatos como este referentes aos deuses, não tivesse escrúpulos para aplicar métodos similares a fim de atingir seu propósito. Por causa da depravação dos cananeos se ordenou a Israel que os destruísse. O conhecer a religião e a imoralidade relacionada com o culto cananeo explica a severidade de Deus para com a gente que a praticava. O cruzamento do rio Jordán.Os críticos da Bíblia declaram que o relato do cruzamento do Jordán pelos israelitas é um mito incrível; que seria absolutamente impossível que o rio detivesse sua corrente durante o lapso requerido para que uma multidão tão grande o cruzasse. No entanto, a história registra pelo menos dois casos durante os últimos 700 anos em que o Jordán repentinamente deixou de correr e muitos quilômetros do leito do rio ficaram secos durante umas quantas horas. Como resultado de um terremoto na noite anterior ao 8 de dezembro de 1267 DC, uma grande seção da orla ocidental, frente a Damieh, caiu ao rio e deteve completamente sua corrente durante 16 horas. Este é justamente o lugar onde, segundo o registo bíblico, "as águas que vinham de acima se pararam como num montão" (ver com. Jos. 3: 16). Em Damieh (Damiyeh), a cidade bíblica de Adam, não longe do lugar onde o Jaboc desemboca no Jordán, o vale do rio se volta estreito e forma uma garganta, de maneira que um bloqueio completo do rio seria um assunto comparativamente singelo. O 11 de julho de 1927 o rio novamente se secou. Uma avalanche cerca do vau de Damieh, cansada por um forte terremoto, levou-se uma boa parte da orla ocidental do rio, o qual bloqueou sua corrente durante 21 horas e inundou grande parte da planície ao redor de Damieh. Finalmente as águas voltaram a seu leito usual. Há dados históricos a respeito destes dois casos em John Garstang e J. B. E. Garstang, The Story of Jericho [1940], págs. 136, 137; D. H. Kallner- Amiram, Israel Exploration Journal, t. I [1950-51], págs. 229, 236.

À luz destas evidências, os críticos, investindo sua posição, sem dúvida quererão explicar o milagre do Jordán dos dias de Josué como um simples fenômeno natural, resultado de um terremoto. Algumas pessoas preferem aceitar qualquer explicação, por incrível que seja, antes que admitir que Deus realiza milagres. Perguntamos: Como podia saber Josué com um dia de antecipação que um terremoto bloquearia o passo do rio a 32 km águas acima? E ainda mais incrível, como podia saber o momento exato do terremoto e assim ordenar aos sacerdotes que levavam o arca que avançassem de maneira que chegassem à orla do água justamente quando esta deixasse de correr? (ver Jos. 3). Podem produzir terremotos estes críticos da Bíblia? Ou podem sequer predizer a hora ou no dia quando se produzirá algum e controlar seus efeitos a fim de realizar seus propósitos? A resposta é ¡Não!, e este Não 44 ressonante despeja para sempre suas objeções néscias à simples declaração bíblica de que ocorreu um milagre. Se Deus produziu ou não um terremoto nesta ocasião, não o sabemos; do que estamos seguros é que ele sacode a terra e a faz tremer (Sal. 60: 2; Isa. 2: 19, 21) e que os elementos cumprem sua vontade (Sal. 148: 8). Mas o mesmo tremer da terra, ainda que descrito pelos homens como um terremoto, é, neste caso do cruzamento do Jordán, um verdadeiro milagre. A invasão de Canaán sob o comando de Josué.Jericó era a primeira cidade que estorvava o passo dos hebreus invasores. A Jericó dos tempos de Josué foi identificada desde a Idade Média com o montículo de Tell é-Sultân, situado cerca da Jericó moderna e não longe do rio Jordán. Ao escavar as antigas ruínas da cidade, o Prof. John Garstang achou restos de muros de uma cidade que mostravam rastos de destruição que ele atribuiu a um terremoto. Várias razões o levaram à conclusão de que tinha achado as ruínas da Jericó de Josué. Mas explorações realizadas na década de 1950 a 1960 sob a direção da Dra. Kathleen M. Kenyon demonstraram que esses muros correspondiam a um século anterior, e não se descobriram ruínas que pudessem atribuir-se ao tempo de Josué, exceto parte de uma casa e um pouco de olaria das tumbas de extramuros que indicam que ali teve tumbas do século XIV AC.* Por desgraça, os níveis superiores do montículo foram tão destruídos, em particular pela erosão, que não se acharam restos da cidade posterior. Duvida-se se dito lugar proporcionará alguma vez provas arqueológicas que projetem luz sobre o relato bíblico da queda de Jericó (Jos. 6). No entanto, pela Bíblia sabemos que esta cidade, a primeira conquistada pelos israelitas, caiu como resultado de um juízo divino que os cananeos atraíram sobre si mesmos. A cidade fortemente fortificada foi destruída repentinamente, e ela e sua população -com exceção de Rahab e sua família- foram presa das chamas. A seguinte cidade tomada depois da queda de Jericó foi o pueblecito de Hai (Jos. 8). Os arqueólogos identificaram a Hai com as ruínas de Et-Tell, escavada durante três temporadas por Mme. Judith Marquet-Krause, desde 1933 até 1935. No entanto, esta identificação não pode ser correta, já que a cidade descoberta era uma das maiores da antiga Palestina, enquanto a Bíblia fala de Hai como de um lugar muito menor que Jericó (ver Jos. 7: 3). Ademais, a escavação demonstrou que Et-Tell foi destruída em vários séculos antes da conquista israelita, e tinha estado em ruínas durante centenas de anos antes de cair Jericó. No entanto, segundo o propôs Vincent, é possível que as ruínas da cidade servissem como habitação para uma população pequena em tempos de Josué, porque o nome Hai significa

"ruína". Esta opinião pode ser acertada, ou quiçá se descubra ainda a localização da cidade. A conquista da Canaán central.Com a queda de Jericó e Hai a parte central de Canaán ficou aberta ante os invasores. Quando os israelitas avançaram para o interior, para sua consternação acharam que tinham sido enganados pelos habitantes de Gabaón e de outras cidades, com os quais pouco tempo antes tinham celebrado uma aliança de ajuda mútua, sem saber que seus novos aliados eram habitantes de Canaán. Portanto, os israelitas não podiam tomar suas cidades, e até se viram 45 obrigados a ajudá-los quando foram atacados por reis de cidades vizinhas que estavam desagradados pela aliança dos gabaonitas com Israel (Jos. 9). A fim de cumprir um mandato dado previamente por Moisés, os israelitas foram a Siquem, edificaram um altar e inscreveram a lei num monumento de pedra revogado (ver Deut. 11: 29-32; 27: 1-8; Jos. 8: 3235). A metade do povo se parou sobre o morro Ebal e a outra metade sobre o morro Gerizim, enquanto se lhes liam as bênçãos e maldições prescritas por Moisés. A Bíblia não explica como os israelitas conseguiram posesionarse da região de Siquem, na parte central do país. No entanto, temos a impressão de que não teve hostilidades que precederam a sua tomada de posse desta seção do país. Ainda que a Bíblia mantém silêncio com respeito aos acontecimentos que levaram à rendição de Siquem uma carta de Amarna (Não. 289) escrita poucos anos depois pelo rei de Jerusalém ao faraó, provavelmente contenha informação com respeito a como os israelitas se posesionaron da região de Siquem. Nesta carta, o rei de Jerusalém se queixa de que os habiru (hebreus) tinham-se voltado tão fortes que tinha perigo de que ele e outros reis que ainda os resistiam tivessem que render suas cidades, bem como Siquem se tinha rendido. A passagem importante reza: "A nós nos sucederá o mesmo, depois que Labaja e a terra de Sakmi [Siquem] deram [todo] aos habiru [hebreus]". Portanto, há razão para concluir que o rei de Siquem seguiu o exemplo dos gabaonitas e se rendeu sem lutar. A fim de castigar as cidades que se tinham rendido voluntariamente aos israelitas, o rei amorreo de Jerusalém fez aliança com outros quatro príncipes do sul de Palestina e ameaçou tomar a Gabaón. Respondendo a um urgente pedido de ajuda dos gabaonitas, Josué marchou contra os cinco reis e derrotou seus exércitos e na batalha memorável de Azeka e Maceda, durante a qual no dia foi alongado em resposta à oração de Josué. Os cinco reis caíram em mãos de Josué e foram morridos, e na campanha seguinte foram tomadas muitas cidades cananeas do sul. No entanto, não se fez esforço por aniquilar as populações derrotadas nem por ocupar suas cidades. Pelo contrário, depois de tomar as cidades cananeas, os israelitas evidentemente as devolveram a seus habitantes e se retiraram a seu acampamento em Gilgal, cerca do Jordán (Jos. 10). Mais tarde se empreendeu uma campanha contra uma aliança hostil que estava sob a direção do rei de Hazor, no norte. Depois na batalha de Merom (Águas de Merom) os israelitas voltaram a sair vitoriosos. Ainda que destruíram a Hazor do todo e perseguiram a seus inimigos que fugiam, não ocuparam permanentemente esta parte do país, senão que a deixaram a seus inimigos derrotados como o tinham feito com a parte meridional (Jos. 11).

As únicas outras campanhas militares levadas a cabo durante o período da conquista foram as de Caleb contra Hebrón, a de seu irmão Otoniel contra Debir (Jos. 14: 6-15; 15: 13-19; Juec. 1: 10- 15), e das tribos de Judá e Simeón contra Jerusalém (Juec. 1: 3-8). No entanto, muitas das cidades tomadas durante as diversas campanhas não foram ocupadas, como por exemplo Jerusalém (ver Juec. 1: 8; cf. vers. 21 e 2 Sam. 5: 6-9), Taanac (ver Jos. 12: 21; cf. Juec. 1: 27), Meguido (ver Jos. 12: 21; cf. Juec. 1: 27), Gezer (ver Jos. 12: 12; cf. 1 Rei. 9: 16) e outras. Os registos bíblicos relatam também que regiões inteiras, tais como Filistea, Fenicia e a Síria setentrional e meridional (Jos. 13: 2-6) ficaram sem ocupar. A conquista de Canaán foi gradual.A conclusão a que se chega destas diferentes declarações é que durante o período da conquista só se tentou assentar o pé em Canaán. Foram derrotados vários reis e coligações locais 46 porque se #oponer<3> a que os hebreus se radicassem na parte ocidental de Canaán. No entanto, os israelitas não parecem ter feito nenhum esforço sério por desalojar a todos os cananeos de suas cidades e fortalezas, ainda que então tomaram posse definitiva de algumas cidades. Tendo passado os 40 anos anteriores no deserto como nômades, os hebreus parecem ter ficado satisfeitos com estabelecer-se como moradores de lojas em Canaán. Enquanto acharam pastos para seu gado e não foram molestados pelos habitantes oriundos da região, não desejaram viver em cidades fortificadas como os cananeos. Ainda que Josué dividiu o país entre as 12 tribos, esta divisão se fez mayormente em antecipação da ocupação plena das respectivas regiões. Isto pode ver-se claramente ao estudar as listas dadas em Jos. 15 ao 21, onde se menciona um grande número de cidades das quais não se tomou posse até séculos mais tarde. No entanto, à medida que os hebreus se fizeram mais fortes subyugaron aos cananeos (Juec. 1: 28), e finalmente os desposeyeron. Este processo foi gradual; levou séculos, e tão só se completou no tempo de David e Salomón. É possível que em Hech. 13: 19, 20 Pablo se refira a este longo período de conquista, desde Josué a Salomón. Segundo os manuscritos mais antigos do NT, estes vers. rezam: "Tendo exterminado sete nações na terra de Canaán, deu-lhes em herança sua terra, por uns quatrocentos cinquenta anos" (BJ), o qual significa que decorreram uns 450 anos antes de que todo o país fora realmente tomado em posse como herança. Este quadro de uma conquista gradual de Canaán pelos hebreus, obtido reunindo todas as evidências das Escrituras, é sustentado pelas evidências históricas, segundo pode saber-se pelas Cartas de Amarna e outras fontes desse período e os séculos seguintes. As Cartas de Amarna, todas escritas durante a primeira metade do século XIV AC, dão-nos um quadro fiel do que sucedeu nesse tempo. Muitas destas cartas provem de Palestina e testemunham vívidamente das condições caóticas que existiam no país, desde o ponto de vista cananeo. São sumamente instrutivas as cartas de Abdu-Jeba, rei de Jerusalém, o qual se queixava amargamente de que o rei de Egito se tinha feito o surdo ante suas petições de ajuda, porquanto os habiru -provavelmente os hebreus (ver com.

Gén. 10: 21; 14: 13)- estavam ganhando poder no país, enquanto ele e outros governantes locais da região estavam perdendo na luta contra eles. Numa carta (Não. 271) escreveu: "Que o rei, meu senhor, proteja a seu país da mão dos habiru, e se não, que o rei, meu senhor, envie carroças para procurar-nos, não seja que nossos servos nos firam". Expressando sua decepção porque não tinham tido sucesso suas súplicas, e não tinha recebido nem armas nem forças, perguntou com todo fervor: "Por que amoas aos habiru e tens aversão pelos [fiéis] governadores?" (Não. 286). Previne ao faraó na mesma carta: Os "habiru saqueiam todas as terras do rei. Se há arqueiros [enviados para ajudá-lo em sua luta] neste ano as terras do rei, meu senhor, permanecerão [intactas], mas se não são [enviados] arqueiros, as terras do rei, meu senor, se perderão". A seguir adicionou algumas palavras pessoais ao escreva que leria a carta ao faraó, pedindo-lhe que apresentasse o assunto com palavras eloquentes ao rei, pois se estavam perdendo todas as terras do faraó em Palestina. Estas poucas citações das cartas de Abdu-Jeba de Jerusalém, que poderiam ser multiplicadas muitas vezes, bastam para mostrar como consideravam os mesmos cananeos as condições políticas de seu país durante o tempo da conquista e imediatamente depois do período descrito no livro de Josué. Estas cartas revelam que muitos príncipes cananeos, como os de Jerusalém, Gezer, Meguido, 47 Aco, Laquis e outros, estavam ainda em posse de suas cidades-estados décadas depois que os hebreus cruzaram o Jordán, mas que tinham um terrível temor de que em seus dias estivessem contados e de que os odiados habiru tomassem seus tronos e posses. Este quadro harmoniza muito bem com o que se obtém de um estudo dos registos bíblicos. No entanto, os nomes dos reis das Cartas de Amarna não são os mesmos que se mencionam na Bíblia como governantes das mesmas cidades. O rei de Jerusalém é chamado Adonisedec em Jos. 10: 1, e Abdu-Jeba nas Cartas de Amarna. O rei de Gezer era Horam, segundo Jos. 10: 33, e Yapahu, segundo as Cartas Amarna, etc. Esta diferença pode ser explicada facilmente se se tem em conta o fator tempo. Os reis cananeos mencionados em Josué foram derrotados e mortos pelos hebreus pouco depois de começada a invasão do país em 1405 AC, enquanto os reis mencionados nas Cartas de Amarna viveram em vários anos depois, quando os hebreus já se tinham estabelecido no país e tinham tomado posse de várias regiões. Não só a Bíblia, senão também outros registos, atestam que algumas das cidades já mencionadas, tais como Jerusalém, Gezer, Meguido e outras, permaneceram em mãos de príncipes autóctones ou governantes egípcios durante séculos depois da invasão dos hebreus. Por exemplo, a importante fortaleza cananea de Bet-seán é mencionada em Juec. 1: 27 como cidade sem conquistar entre as atribuídas a Manasés por Josué. Este fato é corroborado por uma informação de uma Carta de Amarna (Não. 280), segundo a qual o governador de Gat tinha uma guarnição em Betseán, o qual significa que os israelitas não puderam ter-se apoderado da cidade nessa época. Para fins do século XIV Seti I de Egito ocupou a cidade durante sua primeira campanha asiática, e levantou rastros de vitória em seus templos. Um rastro similar de Ramsés II e outros monumentos egípcios do século XIII AC, escavados entre 1921 e 1933 nas ruínas de Bet-seán, comprovam, ademais, que esta cidade permaneceu em mãos egípcias durante um longo tempo, enquanto os hebreus ocupavam grandes extensões do país. O mesmo pode dizer-se de Meguido e algumas outras cidades.

O período dos juízes.Este período de aproximadamente 300 anos (ver págs. 130-132) foi bem descrito nas palavras finais do livro dos Juízes (cap. 21: 25): um tempo no qual "cada um fazia o que bem lhe parecia". Foi um período em que alternaram a fortaleza e a debilidade, tanto política como religiosa. Tendose estabelecido nas partes montanhosas de Canaán, o povo de Israel vivia entre as nações do país. Estabeleceram seu santuário em Silo, em onde permaneceu durante a maior parte deste período. A maioria do povo vivia como nômade em lojas, e possuíam poucas das cidades do país. Os israelitas estavam divididos em unidades tribais e careciam de unidade nacional, o que lhes tivesse dado a força necessária para resistir aos muitos inimigos que os rodeavam. O canto de Débora mostra claramente que ainda em tempo de crise e extrema necessidade algumas tribos se mantinham indiferentes ante seus irmãos afligidos, a não ser que elas mesmas não fossem afetadas pelos opressores. Vivendo assim entre os cananeos, os hebreus se relacionaram estreitamente com a religião do país e seu sistema de culto. Este lhes pareceu tão atrayente a muitos, que grandes setores do povo aceitaram a religião cananea. Os repetidos períodos de apostasía sempre foram seguidos por períodos de debilidade moral, situação que proporcionou a seus inimigos mais poderosos a oportunidade de oprimí-los. Em tais períodos de aflição sempre surgia um forte dirigente político que, guiado pelo 48 Espírito de Deus, conseguia que o povo em seu -totalidade ou em parte- se voltasse A Deus mediante o arrependimento. Já que o juiz era geralmente também dirigente militar, reunia a seu arredor uma ou mais das tribos e liberava aos oprimidos. Cada um destes grandes caudilhos era chamado "juiz", em hebreu shofet. Este título incluía mais poder e autoridade do que sugere a palavra castelhana. Exerciam a direção espiritual e política, e também desempenhavam funções judiciais e militares. Os primeiros juízes.O primeiro destes juízes foi o irmão menor de Caleb, Otoniel, quem liberou a sua nação da opressão de oito anos exercida pelo rei Cusanrisataim de Mesopotamia. Este era provavelmente um dos príncipes mitanios cujo nome não se achou ainda fora da Bíblia, o qual não é estranho em absoluto, em vista de que as fontes mitanias são fragmentarias. Este período coincidiu provavelmente com os últimos anos da XVIII dinastia de Egito -os reinados de Smenjkare, Tutankamón, Eye e Haremhab- quando um rei seguiu a outro em rápida sucessão. Aod, o segundo juiz, liberou às tribos meridionais de uma opressão de 18 anos -imposta pelos moabitas, amonitas e amalecitas - quando matou ao rei moabita Eglón. Foi provavelmente ao redor deste tempo quando Seti I, o primeiro rei forte de Egito em muitos anos, invadiu a Palestina e achatou uma rebelião cananea na parte oriental do vale de Esdraelón. O que as cidades cananeas ficassem novamente sob o domínio egípcio não afetou aos israelitas, quem provavelmente não tinham tomado parte na rebelião e não possuíam cidades que os egípcios pudessem reclamar como suas. No entanto, é possível que Seti I tivesse um encontro com alguns hebreus da tribo setentrional de Isacar, porque ele menciona num monumento mau conservado, achado em Bet-seán, que os "hebreus ["apiru] do morro Jarmut, com os Tayaru, estavam ocupados em atacar

aos nômades de Ruhma". Ainda que Tayaru e Ruhma não foram ainda identificados, Jarmut foi uma das cidades que Josué destinou aos levitas no território de Isacar (Jos. 21: 29). Portanto, Seti I pôde ter lutado contra alguns hebreus da tribo de Isacar, talvez para castigá-los por ter atacado a seus aliados; mas as conseqüências para os hebreus não parecem ter sido de grande alcance, pois caso contrário os registos bíblicos o teriam indicado. No entanto, nunca deve esquecer-se que o livro dos Juízes, que relata a história de Israel durante quase 300 anos, contém só um registo fragmentario de tudo o que sucedeu durante este longo período. Os 80 anos de repouso de que desfrutaram as tribos meridionais depois da ação heróica de Aod, coincidiram em parte com o longo reinado de Ramsés II de Egito. Este faraó marchou através de Palestina pelo caminho costeiro, que não estava em mãos israelitas, a fim de encontrar-se com o rei hitita em Cades, sobre o Orontes, na famosa batalha de Cades (Kadesh). Ali ambos, Ramsés e os hititas, atribuíram-se a vitória. Não obstante, Ramsés não parece ter-se preocupado seriamente a respeito de suas posses asiáticas. Manteve guarnições nas cidades palestinas de Betseán e Meguido, que se achavam no vale de Esdraelón, e provavelmente também em certas cidades estratégicas da costa. Enquanto os israelitas não lhe disputassem a posse dessas cidades, não lhe preocupava ao faraó que estivessem estabelecidos nas regiões montanhosas de Palestina. Em várias inscrições, Ramsés II menciona que escravos hebreus ("apiru) estavam ocupados em seus diversos projetos de construção em Egito; disto deduzimos que alguns hebreus caíam ocasionalmente em mãos dos comandantes do exército de Ramsés em Palestina. Também é possível que esses israelitas fossem feitos 49 escravos pelo rei cananeo Jabín, de Hazor, quem por 20 anos, durante o reinado de Ramsés II, oprimiu aos hebreus. Os heróicos caudilhos Débora e Barac puseram fim a essa triste situação. Gedeón como juiz.Os 80 anos de repouso que tinham seguido à libertação de Israel da opressão moabita no sul, mediante Aod, foram interrompidos pelos madianitas, que oprimiram a Israel durante sete anos. Foi provavelmente também durante este período quando Mernepta, filho de Ramsés II, fez a incursão em Palestina da qual se jacta no famoso rastro de Israel. Nela pretende ter destruído a Israel, de tal maneira que já não lhe tinha ficado "simiente". É óbvio que seu registo reflete a tendência geral egípcia de exagerar, e, portanto, sua pretensão de ter destruído completamente a Israel não deve tomar-se em sério. No entanto, parece verdadeiro que teve um encontro com os israelitas em algum lugar de Palestina nessa ocasião. Gedeón, um dos juízes mais destacados, liberou a seu povo da opressão madianita ferindo a um grande exército estrangeiro com um pequeno conjunto de guerreiros israelitas fiéis, ativos e ousados. O relato de suas façanhas e do período quando foi juiz revela também que de tempo em tempo surgiam lutas intertribales, e que o povo almejava ter uma direção unificada; isto foi expressado quando se ofereceu o reino a Gedeón, honra que ele sabiamente recusou. Durante os 40 anos do pacífico governo de Gedeón ocorreram acontecimentos transcendentais. Enquanto Israel vivia na parte montanhosa de Palestina, os povos do mar percorreram as regiões da

costa durante o reinado de Ramsés III, em sua fracassada tentativa de invadir a Egito. Durante este período se livraram sangrentas batalhas em terra e mar. As vitórias egípcias sobre estes invasores finalmente resultaram na rejeição definitiva desta grande migração de povos e salvaram a Egito de um dos perigos mais graves que ameaçaram sua existência nacional antes da invasão asiria. Algumas das tribos derrotadas se voltaram ao norte, para o Ásia Menor, de onde tinham vindo. No entanto, outras se estabeleceram nas férteis regiões costeiras de Palestina. Entre estas estiveram os teucros, nos arredores de Dor, ao sul do morro Carmelo na formosa planície de Sarón; e os filisteos, que fortaleceram às tribos emparentadas que tinham ocupado algumas cidades costeiras do sul de Palestina durante muito tempo. Os israelitas, que podem ter seguido com grande ansiedade os acontecimentos transcendentais que ocorreram tão cerca de suas moradas, não compreendiam ainda que esses filisteos cedo chegariam a ser seus mais encarnizados inimigos. Quando Gedeón morreu depois de ter julgado a Israel durante 40 anos, seu filho Abimelec, com a ajuda do povo de Siquem, usurpou o poder matando a todos seus irmãos e proclamando-se rei. No entanto, seu reinado só durou três anos e terminou como se tinha iniciado: com derramamento de sangue. É duvidoso que tivesse estendido seu assim chamado reino além da comunidade de Siquem. Os últimos juízes.Depois de Abimelec vieram dois juízes: Tola de Isacar (23 anos) e Jair de Galaad (22 anos). Não se registram acontecimentos importantes deste tempo, o que parece indicar que estes 45 anos foram calmos. Depois da morte de Jair começaram duas opressões aproximadamente ao mesmo tempo: uma dos amonitas no este, que durou 18 anos e à que pôs fim Jefté, o geral saqueador; e outra dos filisteos no oeste, que durou 40 anos. Esta opressão filistea teve efeitos mais desastrosos sobre os hebreus do que qualquer outro período de aflição anterior. 50. Como já se fez notar, Jefté fez uma importante declaração cronológica (Juec. 11: 26) ao iniciar sua guerra de libertação contra os amonitas. Declarou que para esse tempo Israel tinha vivido 300 anos em Hesbón, e que os amonitas não tinham nenhum direito de disputar a Israel a posse das cidades próximas que tinham sido tiradas ao rei amorreo Sehón, sob a direção de Moisés. Os seis anos que Jefté julgou a Israel devem ter começado aproximadamente 300 anos depois do fim dos 40 anos de peregrinação no deserto; portanto, terá sido ao redor de 1106 AC. Enquanto as tribos do oriente eram afligidas pelos amonitas, as do ocidente suportaram os embates dos filisteos. Tendo consolidado sua posição na região costeira do sul de Palestina, onde não foram molestados pelos debilísimos sucessores de Ramsés III de Egito, os filisteos dirigiram seu atendimento ao interior do país e subyugaron às vizinhas tribos israelitas, especialmente Dão, Judá e Simeón. Esta opressão começou no tempo quando Elí era sumo sacerdote, em cujo lar se criou o menino Samuel. Pouco depois do começo desta opressão nasceu Sansón, quem, ao atingir a virilidade, começou a hostigar aos opressores de sua nação, e o fez durante 20 anos, até que o aprisionaram. Dotado de força sobrenatural, Sansón causou muito dano aos filisteos. Se tivesse disciplinado seu

caráter, poderia ter-se convertido no libertador de Israel em vez de morrer de uma morte ignominiosa. Pode ter sido durante esses anos quando os filisteos ganharam a batalha de Afec, tomaram o arca e mataram aos dois filhos do sumo sacerdote Elí. Esta batalha assinalou o ponto mais baixo da história de Israel durante o período dos juízes, uns 300 anos depois que o tabernáculo fora transladado a Silo por Josué (PP 550). Portanto, a data deste acontecimento é ao redor de 1100 AC. Depois do desastre de Afec, Samuel começou sua obra como dirigente espiritual de Israel. No entanto, não esteve pronto imediatamente para guerrear com sucesso contra os filisteos, que possuíam forças e técnico militar superiores. A opressão continuou outros 20 anos, mas terminou com a vitória dos israelitas capitaneados por Samuel na batalha de Ebenezer (1 Sam. 7: 13; PP 641). Depois de Eben-ezer, Samuel começou um governo pacífico e próspero sobre Israel. Isto deve ter continuado uns 30 anos, até que o profeta acedeu à demanda popular que pedia um rei. Os filhos de Samuel, a quem ele tinha nomeado como seus sucessores, não resultaram aptos como dirigentes e foram recusados pelo povo. Com o coroamento de Saúl como rei de toda a nação finalizou a época heróica e começou uma nova. Antes deste tempo a forma de governo de Israel era uma teocracia, pois se esperava que os governantes fossem nomeados por Deus mesmo e dirigidos por ele na realização de sua tarefa. A nova forma de governo começou como uma monarquia cujo rei foi assinalado por Deus, mas cedo se converteu em monarquia hereditária. (A teocracia finalizou formalmente com a cruz. DTG 686, 687.) Condições durante o período dos juízes.As tristes condições que prevaleceram em Palestina durante a maior parte do período dos juízes também se refletem em dois documentos literários de Egito. Estes são tão interessantes e informativos que deve apresentar-se aqui uma curta descrição de seu conteúdo. O primeiro é uma carta satírica na qual se descreve a viagem de um mahar (um enviado egípcio) por Síria e Palestina. Dita carta prove da segunda metade do século XIII AC, quiçá do tempo da opressão madianita, à qual pôs fim Gedeón. Este documento descreve os caminhos de Palestina talheres de ciprestes, azinheiras e 51 cedros que "chegavam até os céus", o qual fazia dificultoso a viagem. Declara-se que abundavam os leões e leopardos, detalhe que recorda os incidentes de Sansón e David (Juec. 14: 5; 1 Sam. 17: 34). Duas vezes o enviado se encontrou com ladrões. Uma noite lhe roubaram o cavalo e a roupa; em outra ocasião, seu arco, faca e aljaba. Também se encontrou com beduinos, dos quais diz que "seus corações não eram aprazíveis". Sobreviu-lhe um tremor e seu cabelo se lhe arrepiou, enquanto sua alma "estava em suas mãos". No entanto, não sendo ele mesmo um modelo de moralidade, foi pilhado em tina aventura com uma menina oriunda de Jope, e só pôde comprar sua liberdade com a venda de sua camisa de fino linho egípcio. Este relato, escrito em forma de carta, seja verdadeiro ou fictício, mostra tão conhecimento notável da topografia e a geografia de Palestina. Entre muitos outros lugares bem conhecidos menciona a Meguido, Betseán, Aco, Siquem, Acsaf e Sarepta. O relato ilustra vívidamente o estado de insegurança em que se achava o país, onde abundavam os caminhos

maus, os assaltantes e os beduinos de aspecto feroz. A descrição das condições tristes achadas em Palestina nos faz recordar uma das vicisitudes do levita viajante descritas em Juec. 19, e a declaração de que "cada um fazia o que bem lhe parecia" (Juec. 21: 25). O segundo relato, escrito na primeira metade do século XI AC, durante o apogeu da opressão filistea depois que o arca foi tomada na batalha de Afec, descreve a viagem de Wenamon, um agente real egípcio, até a cidade portuária fenicia de Biblos, a fim de comprar madeira de cedro para a barca de Amón. Wenamón (ou Wen-Amón) foi enviado pelo rei sacerdote Heri-Hor, de Tebas, e tinha recebido uma estátua divina do deus Amón para protegê-lo durante a viagem e dar-lhe sucesso em sua missão. No entanto, só se lhe deram aproximadamente uns 600 g de ouro e algo mais de 31/2 kg. de prata como dinheiro para comprar a madeira de cedro desejada. Wenamón saiu de Egito por barco, mas quando chegou à cidade portuária de Dor que estava em mãos dos teucros, roubaram-lhe o ouro e a prata. Apresentou sua queixa ao rei local, quem se negou a assumir responsabilidade alguma pelo roubo. Depois que Wenamón teve passado nove dias em Dor sem achar nem seu dinheiro roubado nem ao ladrão, roubou uns 3 1/2 kg de prata e zarpou para Biblos. No entanto, o rei de Biblos se negou durante 29 dias a vê-lo, e lhe ordenou que saísse de sua cidade. O 29.º dia depois de sua chegada, um dos pajens do rei experimentou um arrebato místico no nome de Amón e aconselho ao rei que concedesse uma entrevista a Wenamón. Durante esta entrevista o rei foi sumamente descortés com Wenamón: pediu-lhe credenciais oficiais, e lhe disse que por um carregamento anterior de cedros se tinham pago 250 libras de prata (uns 120 kg). Manifestou-lhe claramente que ele era o amoo do Líbano, que não tinha nenhuma obrigação para com Egito, ainda que admitiu que seu povo devia muito à cultura da terra do Nilo. O rei de Biblos conveio finalmente em enviar um carregamento de cedro a Egito, e recebeu em pagamento um carregamento de couros, rolos de papiro, linho real, ouro, prata, etc. Os cedros desejados então foram cortados e carregados, ao mesmo tempo que o rei fenicio recordava a Wenamón que um emissário anterior tinha esperado 17 anos em Biblos, e finalmente tinha morrido ali sem conseguir sua madeira de cedro. Com isto se propunha fazer-lhe notar a Wenamón que em Ásia o prestígio de Egito se tinha reduzido ao nada, e que seus embaixadores já não mereciam o respeito que anteriormente tinham estado acostumados a receber. Quando Wenamón esteve finalmente pronto para sair do porto de Biblos e navegar para Egito, achou que os teucros o esperavam com suas naves para atrapá-lo e tirar-lhe seu carregamento de madeira de cedro. No entanto, conseguiu fugir com seu barco a 52 Chipre, onde mal escapou da morte a mãos dos desconsiderados islenhos. Por desgraça, o papiro está rompido neste ponto da narração e não se conhece o resto. No entanto, deve ter tido um desenlace feliz; caso contrário, os egípcios não o teriam escrito e conservado. O relato da missão de Wenamón ilustra as caóticas condições políticas de Palestina durante o período dos juízes. Mostra que Egito tinha perdido toda autoridade em Síria, e que um emissário egípcio, cuja chegada em épocas anteriores teria sido respeitada, agora podia ser tratado com

desprezo e desdém. Vemos ademais do que as viagens eram inseguros, que a gente roubava e era assaltada, e que ninguém tinha segura a vida. VII. Egito em decadência: XXI a XXV dinastias (c. 1085-663 AC) O período que estudamos mostra que a influência internacional de Egito se achava num nível muito baixo. Existe pouco material arqueológico e há grandes lagoas em nosso conhecimento histórico deste tempo. Também é duvidosa a cronologia egípcia para este período e depende de breves referências bíblicas e de registos mesopotámicos. Já que só uns poucos reis egípcios deste período são mencionados na Bíblia ou em fontes cuneiformes, todas as datas anteriores a 663 AC são só aproximadamente corretas. Reyes-sacerdotes da XXI dinastia (c. 1085-c. 950 AC).A XX dinastia de ramésidas débeis terminou ao redor de 1085 AC. Tanis, no delta oriental, permaneceu como centro político. Ali Smendes, cujo origem é escuro, conseguiu fazer-se rei, enquanto Heri-Hor, o sumo sacerdote de Amón, proclamou-se rei de Tebas, capital anterior do Alto Egito. Os dois reis rivais tiveram pouco poder político, e o nível cultural de Egito decaiu rapidamente. Ainda que um neto de Heri-Hor se casou com uma filha de um rei de Tanis, não se conseguiu a unidade política. É evidente a depressão do poder político de Egito durante este período pelo trato que recebeu Wenamón em sua missão a Biblos, como já se viu. Um dos últimos reis desta dinastia foi provavelmente o sogro egípcio de Salomón (1 Rei. 3: l). A XXII e a XXIII dinastias libias (c. 950- c. 750 AC).Desconhece-se como se efetuou a mudança da XXI dinastia à XXII. O primeiro rei da nova dinastia, Sheshonk (ou Sheshonq), o Sisac bíblico, era um comandante do exército libio, e pode ter usurpado o trono ao redor do 950 AC. Durante a última parte do governo da XIX dinastia e princípios da XX, muitíssimos libios tinham sido levados a Egito como prisioneiros de guerra. Não poucos atuaram então como soldados nas guerras de Ramsés III contra os povos do mar. Serviram a vários reis como mercenários. Alguns atingiram honras e exerceram cargos, como por exemplo, uma família de Heracleópolis no norte do Alto Egito, vários de cujos membros serviram como oficiais do exército e outros chegaram a ser governadores de cidades e distritos egípcios. Quando Sheshonk chegou ao trono, pôde desfazer-se da dinastia sacerdotal de Tebas; nomeou a um de seus próprios filhos sumo sacerdote de Amón, e uniu assim novamente a Tebas, o centro religioso, com a monarquia e conseguiu a unidade política de Egito. O novo rei se ocupou durante vários anos em restaurar o ordem no país, e teve certa medida de sucesso. Tão cedo como conseguiu o domínio de Egito, Sheshonk voltou seu atendimento ao Ásia, onde fez grandes esforços para reconstruir o império anterior. Neste empenho lhe favoreceu a morte do rei Salomón e a divisão do reino de Israel em dois 53 Estados rivais. Em 1 Rei. 14: 25, 26 e 2 Crón. 12: 2-4 se descreve brevemente a campanha palestina de Sheshonk no quinto ano de Roboam. Os egípcios sitiaram e saquearam muitas cidades judias e israelitas, entre elas a rica cidade de Jerusalém, de onde os

tesouros de Salomón foram levados a Egito. Sheshonk levantou rastros de vitória em Palestina. Achou-se um fragmento de uma delas em Meguido, e nas escavações de Biblos foi desenterrada uma estátua do rei. Quando Sheshonk regressou a Egito, celebrou seu triunfo e fez gravar uma lista de cidades conquistadas numa das paredes do grande templo de Amón em Karnak, onde ao redor de 100 nomes de cidades palestinas escaparam às forças destrutivas da natureza e do homem durante os últimos três milênios. Entre estes achamos nomes tão bem conhecidos como Taanac, Meguido, Bet-seán, Mahanaim, Gabaón, Bethorón, Ajalón e outros. Ainda que a campanha teve um sucesso momentâneo, Sheshonk não pôde manter seu poder em Ásia e impor-lhe sua vontade em forma permanente. O esforço feito por reorganizar o império asiático foi um fracasso. Egito carecia de sua força anterior e se tinha convertido definitivamente num poder de segunda categoria. A localização das tumbas dos reis da XXI à XXIII dinastias era desconhecida até que o Prof. P. Montet, excavador francês das ruínas de Tanis, descobriu nesta cidade algumas tumbas reais da XXI e a XXII dinastias. Tinha tumbas intactas; no entanto, não continham tesouros tão fabulosos como a tumba de Tutankamón, ainda que se descobriram nelas alguns formosos objetos de ouro e prata. Um magnífico brazalete de ouro da tumba do neto de Sheshonk leva uma inscrição que diz que lhe foi dado por seu avô. Pode ser que tenha sido feito com o ouro que chegou a mãos de Sheshonk dos tesouros do rei Salomón. A tumba de Sheshonk 1 não foi descoberta ainda. Pode conter valiosa informação respecto de sua campanha asiática. Os sucessores de Sheshonk, da XXII dinastia, como também da XXIII, provavelmente todos libios, foram reis débeis. Os 15 reis das duas dinastias reinaram durante uns 200 anos (c. 950-750 AC), mas Egito era uma mera sombra do que tinha sido. Não desempenhava um papel na política mundial nem produziu nenhuma obra arquitetônica ou artística comparável com as de épocas anteriores. Sua verdadeira condição é caracterizada em forma adequada pouco depois pelo Rabsaces, o comandante assírio do exército de Senaquerib que disse literalmente aos soldados de Ezequías: "Tenho aqui que confias neste báculo de cana cascata, em Egito, no qual se algum se apoiar, se lhe entrará pela mão e a traspassará. Tal é Faraó rei de Egito para todos os que nele confiam" (2 Rei. 18: 21). Ainda que sua declaração se referia em verdade ao Egito da XXIV dinastia, não há palavras que pudessem descrever melhor a debilidade política das dinastias libias. A XXIV dinastia de Sais (c. 750-c. 715 AC).Não se sabe como terminou o governo libio de Tanis, nem como foi substituído pela curta XXIV dinastia de príncipes egípcios autóctones, mas ao redor de 750 AC o Sob Egito se encontrou nas mãos de Tefnajt de Sais, no delta ocidental. Deste rei só se sabe que tentou conquistar o Alto Egito, o qual, junto com a importante cidade de Tebas, estava em poder dos etíopes. De Bokjoris, filho de Tefnajt, como o chamaram os gregos -seu nome egípcio era Bakenrenef-, não temos quase informação contemporânea, mas autores gregos posteriores contam muitos relatos dele. Segundo essas fontes, foi um rei sábio e um grande legislador. Depois de um curto reinado

de cinco anos (720-715 AC), foi deposto pelo primeiro rei da dinastia etíope e queimado vivo. 54. Em relação com isto, é necessário assinalar que só temos um conhecimento muito fragmentario da situação de Egito durante este tempo. É possível que tenham reinado vários reyezuelos, além de Tefnajt e Bokjoris, sobre seções do Sob Egito. Em 2 Rei. 17: 4, "So, rei de Egito", é mencionado como tendo induzido a Oseas a rebelar-se contra Asiria. Ainda que um monumento egípcio (no museu de Berlim) contém o nome real hieroglífico "So", e fontes asirias o mencionam sob o nome de Sib"ou, não temos informações adicionais deste rei que provavelmente governou sobre uma pequena região do delta. Os reis etíopes da XXV dinastia (715-663 AC).Nubia, conhecida hoje como Sudan, era geralmente chamada Etiópia pelos autores clássicos. Por isso os reis etíopes de tempos antigos fossem nubios e não provissem da região montanhosa de Abissínia, como poderia indicá-lo o termo etíope. Nubia pertenceu a Egito durante a maior parte de seu período histórico, até a XXI dinastia. Ainda que os reis egípcios tinham tido que submeter ocasionalmente algumas rebeliões, Nubia tinha sido geralmente calma e tinha causado pouca dificuldade. No entanto, o período de governo egípcio terminou com o século X AC, na época dos reis débeis da XXI dinastia, quando Nubia sacudiu o jugo egípcio e fundou um reino independente, cuja capital era Napata, cerca do morro Barkal e a quarta catarata do Nilo. Conservou-se a religião egípcia introduzida em Nubia durante muitos séculos de governo egípcio, e o culto de Amón tinha forma mais conservadora que no mesmo Egito. Ao escavar em Napata, o egiptólogo norte-americano G. A. Reisner desenterrou pirâmides, templos e palácios. Pôde reconstruir a história de Nubia desde o século X até arredor do ano 300 AC e dar-nos a lista dos reis que governaram desde Napata, em sucessão ininterrupta, até que a capital foi transladada por razão desconhecida a Meroe (aproximadamente 210 km ao norte de Jartum), onde existiu o reino meroítico até 355 DC, que a sua vez deu lugar ao poder abissínio de Axum. Depois que Nubia conseguiu sua independência no século X AC, e de ali em adiante permaneceu isolada durante uns 200 anos, olhou com olhos invejosos a Egito, cuja debilidade política era óbvia para todos. Ao redor de 750 AC o rei nubiense Kashta marchou para o norte e tomou toda a parte sul de Egito, inclusive Tebas, a mais famosa e gloriosa de todas as cidades egípcias. O máximo poder eclesiástico do templo de Amón, em Tebas, era Shepenupet II, filha do rei Osorkón III da XXIII dinastia, chamada "esposa do deus". O cargo de soma sacerdotisa já tinha existido durante muito tempo, e era ocupado geralmente por uma princesa de sangue real, a fim de assegurar-se a lealdade do sacerdocio de Amón para a casa reinante de Egito. Kashta obrigou à "esposa do deus" em exercício a adotar a sua própria filha como sucessora, e assim vinculo com sua dinastia ao sacerdocio de Amón e às imensas posses desse deus. Pianji, filho e sucessor de Kashta, creu que seu governo sobre o Alto Egito era ameaçado por Tefnajt de Sais, razão pela qual marchou para o norte e conquistou a parte que restava de Egito. Sua campanha se

descreve num grande rastro que contém um dos textos históricos mais detalhados e interessantes que perdurou até nossos dias. Ainda que todo Egito foi conquistado por Pianji, este se retirou novamente do delta e deixou a Tefnajt em posse do mesmo. No entanto, Shabaka, o seguinte rei etíope, pôs fim à XXIV dinastia ao derrotar e matar a Bokjoris em 715 AC, como já se relatou. Tendo conquistado todo Egito, Pianji fez de Tebas sua capital. Foi a última vez que aquela cidade antiga e venerada chegou a ser o centro da vida e cultura 55 egípcias. Uma vez mais se levaram a cabo grandes construções, como nos melhores dias da XVIII dinastia. No entanto, a nova glória só durou um pouco mais de 50 anos (715-663 AC), e teve um fim ignominioso quando os assírios invadiram Egito e destruíram a Tebas. Egito em decadência.Os sucessores de Pianji foram Shabaka, Shabataka, Taharka e Tanutamón. Segundo documentos publicados não faz muito, Taharka chegou ao trono ao redor de 690 AC, à idade de 20 anos, como corregente com seu irmão Shabataka. Esta corregencia continuou até a morte deste último seis anos depois. De ali em adiante, Taharka foi o único governante até 664 AC, quando seu sobrinho Tanutamón ascendeu ao trono. Taharka é conhecido na Bíblia com o nome de Tirhaca (2 Rei. 19: 9). Se nos diz ali que Senaquerib, quando cercava a Libna em Judea, provavelmente depois de 690 AC, ouviu que Taharka se aproximava com seu exército para auxiliar a Ezequías e salvar a Judá de sua aniquilação iminente. No entanto, não há evidência de que Tabarka realmente interviesse em forma ativa a favor de Ezequías. O rumor pôde não ser verdadeiro. Em realidade, a declaração de Rabsaces foi feita com referência à dinastia etíope (2 Rei. 18: 21), declaração que resultou certa não só nessa ocasião, senão também mais tarde em tempos de Nabucodonosor. Dificuldades em outras partes do império assírio que requeriam o pleno atendimento de Senaquerib, e a catástrofe que sofreu seu exército em Palestina, salvaram transitoriamente a Egito e postergaram o fim que a todas luzes cedo sobreviria ao orgulhoso ainda que débil reino do Nilo. Esar-hadón, o seguinte rei assírio, conquistou a Egito em 670 AC e durante sete anos o converteu em província asiria. Recuperamos o famoso rastro de vitória de Esar-hadón erigida em Sengirli, lugar do norte de Síria. Representa aos reis de Tiro e Egito (Taharka) como prisioneiros do rei de Asiria. O primeiro é representado como maior que o último, pois o rei de Tiro era considerado como mais importante do que o rei do miserável Egito. Num rastro achado em Napata, Tanutamón, último rei etíope que governou sobre o Alto Egito, diz que um sonho o levou a tentar de novo a conquista de Egito. Teve sucesso em conquistar a maior parte do Alto Egito e até tomou a Menfis, capital do Sob Egito, mas não pôde expulsar do delta às guarnições asirias. No entanto, seu sucesso foi de pouca duração e teve que retroceder quando Asurbanipal marchou contra ele e conquistou a Tebas. Esta cidade, a mais formosa de todas as cidades egípcias antigas, foi completamente destruída. Dois de seus altos obeliscos foram transportados a Asiria, para demonstrar aos assírios e ao mundo que tinha chegado um novo dia e que o poder egípcio tinha sido quebrantado para sempre. As palavras do profeta Nahúm refletem a tremenda impressão que

a destruição de Tebas -a rainha de todas as cidades antigas- fez sobre seus contemporâneos (Nah. 3: 8). Para a história seguinte de Egito, ver a seção XIII: "Egito no período saíta". VIII. O império assírio (933-612 AC) O período do império assírio só é um episódio na longa história deste mundo, mas para o estudante da Bíblia é de grande importância devido ao papel decisivo de Así-la na história dos reinos de Israel e Judá. Esta importância é evidente pelo fato de que Asiria e seu povo são mencionados umas 150 vezes nas Escrituras. Seis ilustres reis assírios são mencionados por nome na Bíblia, e 56 os nomes de 10 reis hebreus -6 de Israel e 4 de Judá- aparecem nas inscrições reais asirias. Mais ainda, o fato de que o reino de Israel chegasse a seu triste fim por obra das cruéis mãos asirias, e que Judá quase compartilhasse a sorte de Israel, devesse ser razão suficiente para fazer um cuidadoso estudo da história asiria. Esta enumeração dos entrelazamientos que teve entre a história sagrada e a profana no período do império assírio, mostra com clareza cuán importante é conhecer a história daquela nação para compreender corretamente os acontecimentos que sucederam durante o período dos reis hebreus. O país de Asiria estava situado na parte superior do Tigre, ao norte do Pequeno Zab, um dos tributários orientais do Tigre. Portanto, Asiria se estendia numa direção noroccidental por uns 120 km. ao longo do rio Tigre. Os assírios transladaram sua capital de um lugar a outro variadas vezes durante sua história. Asur, a capital mais antiga, não estava longe do Pequeno Zab, e se achava sobre a ribeira ocidental do Tigre. A curta distância, para o norte, estava Kar-Tukulti-Ninurta, fundada pelo rei cujo nome levava, Tukulti-Ninurta. Na confluência do Grande Zab e do Tigre estava Cala, chamada agora Nimrud, e mais ao norte Nínive, a maior e famosa das cidades asirias. Esta capital, a uns 80 km de Asur, era de forma retangular, com muralhas de uma longitude aproximada de 12 km e com 15 portas. A poucos quilômetros para o norte de Nínive estava a capital de Sargón 11, Dur Sarrukin, chamada agora Jorsabad. Os assírios eram acadios semíticos, estreitamente vinculados com os babilonios em raça, idioma e civilização. Eram numericamente uma nação pequena, mas se distinguiram como negociantes ambiciosos, guerreiros ousados e valorosos, e também como dirigentes políticos e estadistas prudentes, ainda que cruéis. Asiria era pedregosa, e estava cerca de montanhas onde podiam cortarse boas pedras; portanto, usou-se muita pedra para a construção de edifícios públicos monumentais, tais como palácios e templos. Os assírios se converteram em maestros no trabalho em pedra, como o demonstram muitas lousas que revestem as paredes de seus palácios e templos. No entanto, esta arte ressalta mais graças aos touros ou leões alados de cabeça humana, que estavam a cada lado das portas da cidade e do palácio. Cada um estava talhado num bloco de pedra e pesava umas 40 toneladas. A arte de talhar a pedra não só era praticado ao fazer relevos e esculturas monumentais, senão também na gravura de objetos menores como selos cilíndricos. Estes demonstram grande habilidade manual. Religião asiria.

A religião dos assírios era similar à dos babilonios, com quem estavam emparentados racialmente. Em realidade, adotaram e adoraram muitas deidades babilônicas como, por exemplo, Marduk, Ishtar, Tammuz e outras. O deus principal era Asur, antigo deus local da cidade que levava seu nome. Era descrito como um sol alado que protegia e guiava ao rei, seu servo principal, mas também era adorado sob o símbolo de uma árvore que representava a fertilidade. Era visível também a influência de outras nações na religião asiria. Desta forma alguns povos, tais como os amorreos, obtiveram poder sobre os assírios durante a primeira metade do segundo milênio. Assim foram reconhecidos os deuses Dagán e Adad. Outros conquistadores de Asiria, como os hurrios indoeuropeos de Mitani, deixaram depois de si seus conceitos religiosos. Por isso achemos na religião asiria muito pouco que seja puramente nacional e muito tomado de outras culturas. Em Asiria o rei não era deus, como o faraó em Egito, nem representante do deus, como em Sumeria; era o sumo sacerdote e geral de Asur, e levava a cabo os desejos e campanhas militares de seu deus, a quem rendia conta periodicamente do fiel 57 cumprimento de seus deveres por meio de "cartas ao deus", algumas das quais se conservaram até o presente. Cronologia asiria. Os assírios inventaram um método para designar nos anos o que, em forma modificada, foi seguido mais tarde por gregos e romanos. Encumbrados signatários, inclusive o rei, eram nomeados uma vez durante sua vida para servir durante um ano como limmu, cargo honorário que não requeria a realização de nenhum dever senão só o de dar seu nome ao ano no qual era limmu. O equivalente espanhol do limmu assírio é a palavra epónimo. Por isso as listas cronológicas que contêm os nomes dos limmu são chamadas cânones epónimos. Estas listas são de grande valor para reconstruir a cronologia de Asiria, particularmente a do período de 900 a 650 AC (ver pág. 159). Asiria antes de Tiglat-pileser I (até c. 1112 AC). Os príncipes de Asur tinham sido vasalos das dinastias reinantes do sul de Mesopotamia, quando Illushuma (c. 1850 AC), no período das dinastias de Isin e Larsa (ver t. I, pág. 144), se independizó e conseguiu estender seu poder sobre grandes regiões que previamente tinham pertencido a seus senhores. Seu filho Erishum (c. 1825 AC), e mais ainda seu bisnieto Sargón I (c. 1780 AC), parecem ter acariciado a idéia de dominar o mundo. Isto pode inferir-se do nome de Sargón, que imita o do grande herói e fundador do império de Akkad, e também por seu programa de expansão política. O sucesso de suas campanhas militares fortaleceu à jovem nação independente e estendeu seu território. Iniciaram-se relações comerciais com países estrangeiros, e se estabeleceram colônias e postos de intercâmbio. Por meio dos arquivos de algumas colônias do Ásia Menor (as assim chamadas tablillas de Capadocia), obteve-se abundante informação a respeito do alcance das atividades comerciais dos assírios. Com todo, o curto período de independência de Asiria terminou pouco depois da morte de Sargón I. Interromperam-se as relações comerciais com o Ásia Menor, e Asiria mesma chegou a ser uma maçã da discórdia entre dois poderes que surgiam: os elamitas e os amorreos. O amorreo Samshi-Adad I (c. 1749-1717 AC), que pretendeu que seu pai tinha sido rei

de Asur, conseguiu fazer-se rei de Asiria. Como seu grande contemporâneo Hammurabi, rei amorreo de Babilonia, SamshiAdad fez planos para ser o único governante de Mesopotamia, como o revelam seus títulos, dos quais "rei do universo" é o mais significativo. Conquistou a grande cidade de Mari sobre o Eufrates e nomeou a seu filho rei da mesma. Um rastro da vitória achada na cidade asiria de Mardín revela, ademais, que também estendeu seu poder sobre o norte de Síria. Quando morreu, desapareceu o opositor mais poderoso de Hammurabi. Seu filho e seus posteriores descendentes não puderam continuar sua política, e Asiria degenerou uma vez mais até chegar a ser um poder de segunda categoria. Não é seguro se Hammurabi e seus sucessores exerceram alguma vez soberania sobre Asiria. Depois chegaram os hurrios de Mitani, que invadiram Así-la e a fizeram parte de seu império. Os reis assírios mencionados nas listas de reis deste período não podem ter sido mais do que vasalos. Eriba-Adad (c. 1390-1364 AC) começou seu reinado como vasalo de Mitani e se autodenominó príncipe sacerdotal de Asur. Depois da morte de Tushratta e o desmoronamento de Mitani, novamente chegou a ser rei livre e independente. Asur-ubalit 1 (1 364-1328 AC), filho de Eriba-Adad, tentou engrandecer uma vez mais o poder de Asiria. Foi contemporâneo do rei revolucionário egípcio lknatón.58 Em verdade, acharam-se duas das cartas de Asur-ubalit a dito faraó na coleção de Amarna. Na primeira se autodenomina meramente rei da terra de Asur; mas na segunda se autodesigna irmão do faraó. Com isto pretende ser um grande rei que tomou na política mundial o lugar anteriormente ocupado pelo rei de Mitani. Asur-ubalit era um governante enérgico e sabia como atingir suas metas. Ocupou a parte superior de Mesopotamia até Carquemis, e obrigou à Babilonia cosea a reconhecer sua supremacia sobre a Mesopotamia meridional. Mas foi preciso que a obra de Asur-ubalit fosse repetida várias vezes por seus sucessores antes de que o poder de Asiria sobre toda a Mesopotamia fosse reconhecido ainda num grau limitado. Por isso leiamos nos anais reais de reis sucessivos, que levaram a cabo campanhas militares contra Hanigalbat, nome com o qual se conheceu posteriormente a terra de Mitani. Também lutaram contra os hititas do oeste que eram mais poderosos. A fortuna da guerra não sempre favoreceu aos assírios, quem com freqüência perderam territórios que tinham ganhado mediante custosas campanhas. No entanto, estas guerras contínuas parecem ter fortalecido o espírito bélico do povo de Asiria, numericamente pequeno, e lhe ganharam o respeito de outras grandes nações. Como resultado, os reis dos hititas, Egito e Babilonia, finalmente foram obrigados a reconhecer ao pequeno rei de Asur como seu "irmão", em reconhecimento de sua pretensão de ser um grande rei. Assim no século XIII viu a três grandes reis assírios, Adad-nirari I, Salmanasar I e Tukulti-Ninurta l. Adad-nirari 1 (c. 1306-1274 AC), do qual se conhecem longas inscrições, foi um grande conquistador. Derrotou a Babilonia e estabeleceu uma nova fronteira meridional para Asiria que incorporava a região de Kirkuk. Lutou contra os guteos e lulupeos dos morros Zagros, e invadiu todo Hanigalbat, destruiu sua capital e construiu ali um palácio assírio. Salmanasar I (c. 1274-1244 AC) praticamente repetiu as campanhas de seu pai, e também derrotou a oito reis aliados da terra de Urarti

(telefonema mais tarde Urartu), região armenia que rodeava o lago Vão, e em tempos posteriores convertida num dos inimigos mais temidos de Asiria. Adad-nirari fundou a cidade de Cala e transladou a capital desde Asur à nova cidade. O seguinte rei, Tukulti-Ninurta 1 (c. 1244-1207 AC), quem novamente transladou a capital a uma nova localização, Kar-Tukulti-Ninurta, era sumamente irascible e fanático. Converteu-se no primeiro rei guerreiro assírio cujos cruéis métodos bélicos são bem conhecidos por informações do período imperial posterior. Registos históricos detalhados informam de suas campanhas contra Subartu no norte de Mesopotamia, as terras Nahiri de Urartu, onde afirma ter derrotado a 43 reis locais, os guteos e elamitas nas montanhas orientais, os ahlamu (protoarameos) do deserto e os babilonios. Capturou ao rei babilonio e levou, de Babilonia a Asur, a estátua sagrada de Marduk. No entanto, seu reinado sobre Babilonia foi de curta duração porque os babilonios, apoiados pelos elamitas, sacudiram o jugo assírio pouco depois da captura de sua cidade. O fim de Tukulti-Ninurta assinala a conclusão do primeiro período das conquistas asirias, que já tinha durado aproximadamente num século. Asiria decaiu então governada por uma série de reis insignificantes. Não há indicações de que os povos do mar, que nesta época submeteram ao império hitita e invadiram a Síria, tivessem algo que ver com este período de debilidade asiria, que corresponde mayormente com o século XII AC. 59. Tiglat-pileser I e tempos posteriores (1113-933 AC). O ideal assírio de dominação mundial achou um digno paladín na pessoa de Tigiat-pileser 1 (1113-1074 AC). É evidente que os assírios nunca perderam de vista este ideal, perseguido insistentemente desde o século XIV até o VII, sempre (que as circunstâncias foram favoráveis. Durante os primeiros anos de seu reinado, Tiglat-pileser começou a restabelecer o império anterior de Ttikulti-Ninurta l. Informou de suas realizações nos agora famosos documentos (que depositou no fundamento do templo de Anu e Adad, em Asur, que foram usados em 1857 para comprovar que a ciência incipiente da asiriología tinha chegado a sua maioria de idade. Cópias destes textos foram então dadas a quatro eruditos que, independente e corretamente, traduziram cada uma delas, comprovando assim que o enigma da escritura cuneiforme tinha sido resolvido (ver t. 1, pág. 117). O rei levou a cabo campanhas nas terras setentrionais de Nabiri; depois se dirigiu contra os muskhi, que recentemente tinham avançado para o oriente desde o Ásia Menor. Finalmente chegou até o mar Negro, e também obrigou a Malatia de Hanigalbat a pagar tributo. Depois de completar suas campanhas setentrionais se voltou para o sul, tomo as cidades babilônicas de Dur-Kurigalzu, Sippar, Babilonia e Opis, mas permitiu que os vencidos babilonios retivessem certo grau de independência. Quando Tiglat-plieser invadiu a Síria a fim de cortar cedros do Líbano para seus edifícios, pagaram-lhe tributo os príncipes sírios e fenicios, entre eles os de Sidón e Biblos. No entanto, Tiro, confiando em sua ilha inexpugnável, negou-se a fazê-lo. Arvad convidou ao rei a fazer uma viagem pelo Mediterrâneo, onde deu caça a um monstro marinho. Até o faraó de Egito cautelosamente enviou dádivas ao poderoso monarca

assírio, entre elas um crocodilo, que o rei exibiu publicamente em Asur. Com todo, a Tiglat-pileser lhe resultou difícil resistir a pressão dos arameos, que vinham contra ele em ondas sucessivas. Este rei así-lo foi um verdadeiro construtor do império, e seu reino foi pelo menos igual em importância aos dos hititas ou egípcios de épocas anteriores. Mas teve uma grande diferença entre os impérios anteriores e o novo. Nos impérios anteriores os vasalos tinham sido considerados como seres humanos, e com freqüência se demonstrava certa generosidade para com os inimigos vencidos. Mas os assírios tinham um só propósito: submeter todas as nações ao poder de seu deus Asur. Portanto, davam a eleger a seus inimigos entre a submissão incondicional ou a aniquilação. Os arameos, contidos pelo gênio militar de Tiglat-pileser, resultaram demasiado fortes para seus sucessores. Aqueles não acharam resistência em Babilonia, e se infiltraram mais e mais nas regiões do que os assírios tinham reclamado como suas. Durante quase num século e meio depois da morte de Tiglat-pileser, Asiria foi pressionada até ficar reduzida a sua região original sobre o Tigre e desempenhou o papel de um poder secundário, enquanto os arameos prosseguiam sua conquista de Síria e do norte de Mesopotamia e fundavam numerosas cidades-estados. Enquanto, as tribos arameas do sul, melhor conhecidas como caldeos, tomaram a Babilonia e formaram uma dinastia que, ainda que interrompida freqüentemente pelos assírios durante os séculos seguintes, permaneceu intacta até mediados do século VI AC. A ressurreição de Asiria desde Asurdán II até Salmanasar III (933-824 AC). Surgiu outro poderoso rei assírio na pessoa de Asurdán II (933-912 AC). Como digno descendente de Tiglat-pileser I, em primeiro lugar reorganizou as forças 60 militares e econômicas de Asiria, e depois começou a reconquista das partes arameas de Mesopotamia. Os anais reais contam como os reis assírios levavam anualmente seus exércitos para o norte e o noroeste. Os cinco seguintes reis: Asurdán II, Adad-nirari II (910-889 AC), Tukulti-Ninurta II (889-884 AC), Asurnasirpal II (884-859 AC), e Salmanasar III (859-824 AC), cada um filho de seu predecessor, parecem ter estado possuídos por um só desejo, a saber, a derrota dos arameos e a reconquista de seu território. Talvez nenhum outro século da antigüidade viu tanto derramamento de sangue como o IX, e em nenhuma outra parte se sacrificaram tantas vidas como no norte de Mesopotamia e Síria durante o reinado dos cinco reis já mencionados. Quase nunca foram assinados e quebrantados os tratados com tanta freqüência como neste período. Os habitantes das nações submetidas, que repetidas vezes foram testemunhas da morte de seus seres amados e a destruição de seus lares e campos, parecem ter considerado as frequentes expedições asirias como pragas ordenadas divinamente (ver Isa. 10: 5), enquanto os reis assírios por sua vez parecem ter crido que era seu dever sagrado o reprimir com fogo e espada as contínuas rebeliões de seus súbditos. Tendo conquistado a terra de Hanigalbat, inclusive sua capital Nisibis, Adadnirari II rompeu com o costume de exigir um tributo anual e converteu o país em província asiria. Quando Asurnasirpal II reconquistou este território depois de uma nova revolta, fê-lo com uma crueldade tão

desumana que nunca foi possível que tivesse uma nova rebelião nesta região. Teve sucesso em estender os limites do império até dar-lhe aproximadamente a mesma extensão que teve em tempos de Tiglat-pileser I. Mas tinha uma importante diferença: Asiria era governada agora com mão férrea, e a misericórdia era desconhecida onde quer exercesse seu poder Asurnasirpal. O império foi dividido em províncias regidas por governadores assírios. As províncias consistiam em distritos organizados que tinham por centro às cidades. As populações destas províncias eram oprimidas pelos cobradores de tributos, até o ponto que viviam com um só propósito: o de pagar tributos a fim de satisfazer a sede insaciável do monarca assírio. Salmanasar III, que ascendeu ao trono a uma idade avançada em 859 AC, não só soube como manter intacto o império de seu pai, senão que também teve sucesso em estendê-lo a novas regiões. Foi o primeiro rei assírio que se relacionou com o pequeno reino de Israel. Este tinha crescido até ser um reino de tamanho respeitável durante o reinado de David e Salomón, quando Asiria e Egito estavam demasiado débeis para impedir esse crescimento. Mas o cisma do reino hebreu em dois Estados depois da morte de Salomón (931/30 AC) coincidiu com a ressurreição do poder assírio quando Asurdán 11 ascendeu ao trono em 933 AC, e os assírios se voltaram cobiçosos para o oeste. No entanto, enquanto a luta se dirigisse só contra os Estados do norte de Mesopotamia, Israel não teria muito que temer do poderoso Estado localizado sobre o Tigre; mas à medida que o perigo de invasão chegava cada vez mais perto com cada novo rei e cada nova expansão do império assírio, os reis de Israel devem ter-se sentido mais e mais alarmados. Finalmente Israel foi arrastado ao conflito como também o foi Judá. Não se sabe se Acab, mencionado como um dos aliados que lutou contra Salmanasar III em Qarqar (Karkar) em 853 AC, participou na aliança contra Asiria por sua própria vontade ou se foi obrigado a fazê-lo por Damasco (Síria). Isto será tratado na seção sobre a história do reino dividido de Israel e Judá. De ali em adiante, as inscrições asirias mencionam aos reis israelitas com bastante freqüência 61 Durante os 130 anos seguintes teve muitos conflitos de interesse entre os dois poderes, até que o reino de Israel seguiu o exemplo de outros Estados sírios e palestinos convertendo-se numa província asiria. Seria desviar-se demasiado seguir a Salmanasar III em suas numerosas campanhas, das quais existem bons registos em palavras e lâminas. No entanto, é necessário dar um curto esboço de suas façanhas militares a fim de compreender a situação política do Ásia ocidental em tempos dos profetas Elías e Eliseo. O rei assírio primeiro conquistou a Til-Barsip, capital do poderoso Estado arameo de Bit-Adini na parte superior do Eufrates. A população foi deportada a Asiria, e colonos assírios foram transladados à região. Til-Barsip foi reconstruída e telefonema "castelo de Salmanasar". Daí em adiante esta cidade chegou a ser a sede e o ponto de partida de várias campanhas contra cidades-estados de Cilicia e Síria, cuja conquista abriu as minas de prata dos morros Touro e os bosques dos morros Amano aos assírios, cobiçosos de terras. Em Síria uma coligação de doze príncipes -entre eles Acab de Israelenfrentaram a Salmanasar em Qarqar em 853 AC. Adadidri, o bíblico Benadad de Damasco, era o dirigente da coligação. Ainda que o rei de Asiria pretendeu com palavras altisonantes ter ganhado uma grande vitória, não pôde ocultar o fato de que seu primeiro encontro com seus oponentes

sírios terminou no melhor dos casos num empate, e quiçá até numa vitória dos aliados. No entanto, Salmanasar não se esqueceu de seu objetivo, e em 848 fez um segundo esforço praticamente contra a mesma coligação. Novamente os aliados o recusaram, e ainda sua terceira campanha não foi um sucesso rotundo. Quando Hazael sucedeu a Adadidri no trono de Damasco, o rei assírio marchou até a capital de Hazael e destruiu seus jardins de palmeiras, mas não pôde tomar a cidade. Jehú, de Israel, que tinha usurpado o trono e não estava pronto para lutar, creu prudente pagar tributo. Este fato está representado no famoso obelisco negro de Salmanasar, que foi achado em Cala e está agora no Museu Britânico. O rei assírio chegou até o Mediterrâneo junto ao rio do Cachorro, cerca de Beirut, avançando assim mais ao sul do que qualquer de seus predecessores. Ali fez esculpir em relevo seu retrato na rocha. Salmanasar III também ganhou um pouco de território para o norte e chegou até as fontes do Tigre, onde ofereceu sacrifícios. Mas não atacou ao forte reino de Urartu que, sob o reinado de Sardur I, estava resolvido a permanecer independente. Mais tarde, Salmanasar entrou na política babilônico numa ocasião em que dois irmãos se disputavam o trono. Permitiu que Babilonia retivesse sua independência, mas pôs de relevo o poder assírio ante o povo da baixa Mesopotamia ao marchar até o golfo Pérsico e aceitar pelo caminho tributo de ouro, marfim e peles de elefantes da região localizada ao sul de Babilonia, incluindo o importante Estado arameo de Bit-jakin. A fama e o temor de Asiria tinham chegado a ser tão grandes, que se lhe abriram todas as portas ao rei. Poucas vezes se obteve um sucesso tão grande com tão pouco esforço. Durante a maior parte de seu reinado, que durou mais de 30 anos, Salmanasar desfrutou da fiel colaboração de seu comandante em chefe (tartán) Daián-asur. No entanto, durante seus últimos anos estourou uma grave revolta dos governadores, o qual destruiu a obra de sua vida. Desde ali em adiante, até sua morte em 824 AC, mal pôde manter sua posição em Cala. Não são claras as razões dessa revolta, encabeçada por um dos filhos de Salmanasar, mas se baseavam no descontentamento provocado pela decisão do velho rei quanto a seu sucessor, ou em sua política exterior ou doméstica. 62. Período de dissolução imperial (824-746 AC). Ainda que o poder do império declinou durante os últimos anos de Salmanasar III, não teve uma desintegração completa da autoridade sobre as regiões conquistadas. O seguinte rei, Samsi- Adad V (824-8 1 0 AC), em três campanhas conseguiu restaurar o prestígio assírio, e em isto foi apoiado pelo rei babilônico Marduk-zakir-shum. Nesta época começou a manifestar-se uma inclinação para Babilonia e sua cultura, que os assírios inconscientemente sempre reconheceram como superior à própria. Samsi-Adad tomou por esposa a uma princesa babilonia, Samuramat, e usou o idioma de Babilonia nas inscrições reais. Ainda que tanto ele como seu filho se viram obrigados a vencer a Babilonia repetidas vezes para castigar atos de inimizade, estes dois reis assírios nunca ousaram incorporar como província essa terra famosa, considerada como mãe da cultura asiria. Quando Samsi-Adad V morreu em 810 AC, seu filho Adad-nirari III (810782 AC) era demasiado jovem para reinar, e portanto sua esposa

Samuramat ocupou o trono durante uns quantos anos como regente. Sua personalidade superior e o fato de que foi a única mulher que reinou sobre Asiria fizeram uma impressão tão profunda em seus contemporâneos e em gerações posteriores que, sob o nome de Semíramis, chegou a ser a figura central de numerosas lendas da antigüidade que perduram em Iraque até o dia de hoje. São-lhe atribuídas várias obras antigas, como aquedutos e edifícios monumentais. Em tempos de Adad-nirari III, efetuou-se uma estranha revolução religiosa que pode ser comparada com a do faraó egípcio Iknatón. Por uma razão desconhecida, Nabu (Nebo), deus de Borsipa, parece ter sido proclamado único deus, ou pelo menos deus principal do império. Em 787 AC foi erigido um templo de Nabu em Cala, e numa estátua de Nabu que um dos governadores dedicou ao rei aparecem as significativas palavras: "Confia em Nabu, ¡não confies em nenhum outro deus!" O sitial favorito que se lhe deu a Nabu na vida religiosa de Asiria o revela o fato de que nenhum outro deus aparece tão com freqüência nos nomes pessoais. Esta revolução monoteísta teve vida tão curta como a revolução de Atón em Egito. Os adoradores dos deuses nacionais assírios rapidamente se recuperaram de sua debilidade, reocuparon seus lugares privilegiados e suprimiram a Nabu. Por esta razão se sabe tão pouco dos acontecimentos ocorridos durante a revolução monoteísta. A cronologia bíblica coloca o ministério de Jonás em tempos de Jeroboam II de Israel, que reinou desde 793 a 753 AC. De ali que a missão de Jonás em Nínive pode ter ocorrido durante o reinado de Adad-nirari III, e pode ter tido algo que ver com sua decisão de abandonar os deuses antigos e servir a um só deus. No entanto, esta explicação pode dar-se só como uma possibilidade, porque as fontes de dito período são tão escassas e fragmentarias que ainda não é possível reconstruir completamente a história política e religiosa de Asiria durante o tempo que estamos considerando. Ainda que os sucessores de Adad-nirari III realizaram várias campanhas militares para o ocidente, não puderam manter submetidas em forma permanente as nações subyugadas. Também não puderam controlar o poder crescente de Urartu, que se apoderava cada vez a mais territórios que tinham pertencido ao império assírio. Uma rebelião em Asur em 763 AC, junto com a inatividade de alguns reis, levaram ao reino assírio no ponto de um colapso. Se não tivesse chegado ao trono um governante forte -Tiglat-pileser III- Asiria poderia ter desaparecido da história mais de um século antes. A formação do novo império assírio por Tiglat-pileser III (745-727 AC). Tiglat-pileser III chegou ao trono como usurpador durante uma revolta palaciega 63 em Cala em 746, mas não ocupou realmente o trono até o segundo mês de 745. Revelou suas ambições e planos ao escolher como nome para governar o de um prévio grande artífice do império. Como o grande Tiglat-pileser I, perseguiu sistemática e conseqüentemente o plano de restabelecer o império assírio. O novo rei teve que enfrentar três problemas principais de política exterior que deviam ser resolvidos a fim de restabelecer o poderío assírio: (1) aclarar as relações com Babilonia, pois dita nação tinha caído presa dos arameos (caldeos); (2) restituir o domínio assírio sobre as regiões siriopalestinas; (3) restringir o poder de Urartu, grande rival setentrional

de Asiria. A forma em que resolveu estes problemas lhe dá direito a ser considerado como um dos maiores monarcas assírios. A primeira tarefa foi resolver a questão babilônico, que Tiglat-pileser levou a cabo em duas etapas. No ano de sua ascensão ao trono foi a Babilonia, derrotou às tribos arameas que ocupavam grande parte do país e as deportou a outras partes de seu império. Pelo momento, não molestou ao débil rei babilonio Nabonasar, cujo poder mal se estendia além das muralhas de sua cidade. Tolerou, ademais, aos três reis de curta vida que ocuparam o trono de Babilonia depois da morte de Nabonasar em 734 AC, porque estava ocupado em outra parte e não tinha tempo para atuar em Babilonia. No entanto, tão cedo como teve as mãos livres, dedicou-se a restaurar o ordem na caótica situação política de Babilonia, onde os xeques arameos eram os verdadeiros dirigentes. Voltou-se contra eles, infligiu-lhes uma derrota decisiva, e num ato sem precedente para um rei assírio, "tomou as mãos" do deus Marduk como sinal de que, sob o nome de Pulu, aceitava o reino de Babilonia. Reconhecendo que Asiria nunca poderia governar a Babilonia, por causa de seu próprio complexo de inferioridade com respeito à superior cultura babilônico, concebeu uma solução original que consistiu em unir os dois Estados como iguais sob o governo de um rei, que era assim monarca tanto de Asiria como de Babilonia. A segunda tarefa de Tiglat-pileser, a reconquista de Síria, foi realizada mediante várias campanhas militares. Encontrou-se com forte oposição, especialmente nas cidades de Arpad (agora Tell Erfád), ao norte de Alepo e Samal (agora Sengirli), cuja conquista lhe custou tempo e recursos. Outras cidades-estados só se renderam depois de sofrer sangrentas derrotas. No entanto, depois de três longas campanhas, a maioria dos Estados sírios pertenciam novamente ao império assírio. Finalmente Damasco e Israel foram também derrotados. O Estado de Damasco (Síria) foi feito província asiria, bem como o foram a parte setentrional e oriental de Israel e a zona costeira de Palestina. Samaria, capital de Israel, foi deixada junto com a parte meridional do país como Estado semiindependiente ainda que vasalo. Por esta razão, lemos na Bíblia e em anais reais assírios que Manahem, de Israel, pagou tributo a Tiglat-pileser (Pul; 2 Rei. 15: 19), e lemos da substituição de Peka por Oseas. O rei de Judá, que tinha procurado a ajuda de Tiglat-pileser contra Samaria e Damasco, e que foi a Damasco para ser recebido como vasalo de Asiria (2 Rei. 16: 10), também é mencionado nos registos assírios. Portanto, não é surpreendente que o primeiro rei assírio mencionado por nome na Bíblia seja Tiglat-pileser. Aparece ali sob seu nome assírio como também babilônico, Pul (2 Rei. 16: 7, 10; 2 Crón. 28: 20; 2 Rei. 15: 19 e 1 Crón. 5: 26, onde o texto hebreu deve ser traduzido: "O Deus de Israel excitou o espírito de Pul rei dos assírios, isto é, o espírito de Tiglat-pileser rei dos assírios"). A terceira tarefa de Tiglat-pileser foi a sujeição de Urartu, a que começou mediante a conquista dos Estados aliados a seu rei, Sardur II. Mediante a invasão das cidades-estados do norte de Mesopotamia e Síria se quebrantou grande parte do 64 poder de Sardur. Mas a batalha decisiva foi livrada em Kummuh, ao oeste do Eufrates, onde Sardur sofreu uma grande derrota conquanto pôde escapar a sua capital Tushpa (agora Toprakkale) junto ao lago Vão. Ainda que não teve sucesso o assédio

posterior de Tushpa fato por Tiglat-pileser, o poder de Urartu foi quebrantado e os assírios ocuparam a maior parte de Urartu, que converteram na província de Uluba. Depois de cada conquista, o rei assírio transplantava as populações autóctones a outras partes do império. Esta política produziu migrações forçadas em grande escala. Iglat-pileser fez planos para quebrantar o espírito nacionalista de vários povos, e o conseguiu arrancando-os de sua terra e do solo que amavam. Este intercâmbio de nações tinha o propósito de criar um império cujos habitantes já não se considerassem cidadãos de Urartu, Israel, Babilonia ou Damasco, senão cidadãos de Asiria. Este rei singularmente afortunado iniciou assim uma política seguida por seus sucessores assírios e mais tarde pelos babilonios. Esta política chegou a ter um efeito decisivo na história posterior do Próximo Oriente. Salmanasar V (727-722 AC). Salmanasar V, filho de Tiglat-pileser, seguiu a política de seu pai tão de perto como pôde. Por isso, tão cedo como ascendeu ao trono, fez-se coroar também como rei de Babilonia, onde levou o nome de Ululai. O desassossego surgido no oeste lhe obrigou a voltar seu atendimento a Palestina pouco depois de sua ascensão ao trono, a fim de manter a dita região dentro do império. Hanno de Gaza, que tinha escapado a Egito durante a época de Tiglat-pileser, ao ouvir da ascensão de Salmanasar ao trono, voltou e formou uma coligação com Oseas de Israel -príncipe vasalo de Asiria-, com um usurpador em Hamat, e com os governantes das cidades de Arpad, Damasco e Simyra. Confiados na ajuda de Egito, todos estes príncipes se negaram a pagar tributo a Asiria, e Salmanasar se viu obrigado a restaurar sua autoridade na forma acostumada pelos assírios. Parte desta campanha se dirigiu contra o semiindependiente mas politicamente indigno de confiança Estado de Israel, que o rei se propôs aniquilar. Sitiou a Samaria durante três anos, e provavelmente tomou a cidade durante o último ano de seu reinado (ver pág. 139 para uma explicação sobre o método de computar nos anos). Ainda que Sargón II, o seguinte rei, pretendeu ter conquistado a Samaria, há provas de que sua pretensão não se justifica e que se atribuiu o que Salmanasar V tinha feito durante seus últimos anos de reinado. No entanto, como comandante do exército de Salmanasar, Sargón pôde ter desempenhado um papel importante na conquista de Samaria. Como já se tinha feito costume, deportou o resto do reino de Israel à Mesopotamia setentrional (Habor e Gozán), à terra de Asiria (Halah, ou Jelaj), e a cidades medas das províncias nororientales (2 Rei. 18: 11). Por outra parte, foram transplantados babilonios de Babilonia e Cuta, e sírios de Hamat e Sefarvaim para repoblar o território de Israel (2 Rei. 17: 24). Sargón II (722-705 AC). O novo rei foi um usurpador, e provavelmente o assassino de seu predecessor. Fossem cuales tivessem sido as diferenças entre Sargón e Salmanasar com respeito aos assuntos domésticos, no campo da política exterior não se contemplou nem levou a cabo nenhuma mudança, e Sargón seguiu de perto o modelo imposto por Tiglat-pileser. Seus problemas foram similares aos do reinado de seu antecessor, com a diferença de que o primeiro rei tinha chegado ao trono numa época de debilidade nacional e tinha levantado um império praticamente do nada, enquanto Sargón tinha

somente que manter o que tinha herdado. No entanto, Sargón teve uma dificuldade adicional: enfrentar o perigo de uma invasão de O ASSÉDIO DE LAQUIS FEITO POR SENAQUERIB DE ASIRIA. JUDEUS PEDINDO MISERICÓRDIA NA RENDIÇÃO DE LAQUIS A INSCRIÇÃO DE SILOE NO TÚNEL DE EZEQUÍAS 65 tribos indoeuropeas que avançavam para o sul através do Cáucaso e para o este desde Anatolia. O rei Mita dos muskhi ao Meças frigio dos escritores gregos - foi seu principal adversário. Mita induziu à cidade de Carquemis a rebelar-se, e forçou desta maneira a Sargón a apresentar-se para uma luta decisiva. Isto obrigou a este último a apoderar-se dessa famosa cidade localizada sobre o Eufrates (717 AC) e a deportar sua população, que até essa época tinha mantido com vida a cultura hitita e tinha usado os hieroglíficos hititas para escrever. Sob Russa I, o reino de Urartu foi severamente acossado pelos cimerios e os medos, situação que favoreceu a Sargón, pois lhe facilitou a conquista dessa terra setentrional tradicionalmente inimiga. A campanha de Sargón contra Urartu, levada a cabo em seu oitavo ano, é descrita com tantos detalhes numa famosa tablilla que se encontra agora no Louvre, em Paris, que quase podemos seguir ao exército real em sua marcha diária e durante suas batalhas. Ainda que a conquista de Urartu e sua debilidade subsequente pareceram ser vantajosas então, a eliminação de um Estado forte que fazia de amortecedor no norte também teve suas desvantagens indubitáveis. Pôs a Asiria frente a testa com novas tribos bárbaras que cem anos mais tarde causaram em grande parte a destruição de Asiria. Ao redor desse tempo Babilonia teve um governante sumamente capaz na pessoa de Marduk-apal-iddina, o Merodac-baladán da Bíblia (Isa. 39: 1). Era um arameo de Bit-jakin, a quem Sargón não pôde vencer como resultado de uma grave derrota que sofreu a mãos dos elamitas que apoiavam a Marduk-apal-iddina. Durante doze anos Sargón se viu obrigado a dirigir suas campanhas para o oeste e ao norte, até que se sentiu suficientemente forte como para voltar-se uma vez mais contra Babilonia. Finalmente em 709 AC teve sucesso, pois expulsou a Marduk-apaliddlna de Babilonia e se proclamou rei como o tinham feito seus dois predecessores no trono de Asiria. Num ano mais tarde destruiu a Dur-jakin cerca do golfo Pérsico, assento do Estado caldeo de Bit-jakin, e converteu a pátria de Marduk-apal-iddjna numa província asiria. Sargón teve poucas dificuldades em Palestina, que permaneceu calma, com exceção de Asdod, cidade costeira de Filistea. Com a esperança de receber ajuda egípcia, edomita e judia, o governante dessa cidade tratou de sacudir o jugo así-lo. Como o tinha predito Isaías, a rebelião fracassou e a cidade foi tomada pelo turtan -"comandante em chefe"- de Sargón ("Tartán" em Isa. 20: 1). Pode mencionar-se de passagem que o nome de Sargón era completamente desconhecido nas fontes seculares antes de que fossem decifradas as inscrições cuneiformes, e que sua mesma existência -e portanto a exatidão de Isaías- tinha sido posta em dúvida pela alta crítica. No entanto, o nome de Sargón foi um dos primeiros descobertos nos registos assírios. Foi-o porque as primeiras descobertas respecto de Asiria foram feitos na própria capital de Sargón, Dur

Sharrukin, agora Jorsabad, onde se acharam imensas quantidades de esculturas e registos reais com inscrições. Os últimos anos de Sargón estão envolvidos no mistério. Mas numa de suas campanhas orientais seu exército sofreu uma séria derrota, e parece ter perdido a vida nessa ocasião. Senaquerib (705-681 AC). Quando Senaquerib chegou ao trono já era destro na arte de governar pois tinha sido governador da província setentrional de Amid durante o reinado de seu pai. Seu caráter diferia do de Sargón II. Teve vivo interesse no melhoramento técnico do material bélico e em novos métodos de construção que fizeram de Nínive a capital mais gloriosa do período assírio. Em 66 política demonstrou uma severidade muito intransigente, debilidade que lhe fez difícil governar com sucesso um império e manter unido o que tinha herdado. Os dois acontecimentos sobressalentes de sua vida que impressionariam às gerações posteriores -a inútil destruição de Babilonia e seu fracassado lugar de Jerusalém- à luz da história, consideram-se agora como fracassos políticos. Quando Senaquerib chegou ao trono, estourou uma rebelião entre os príncipes de Síria e Palestina, que confiaram na ajuda de Egito. Portanto Senaquerib marchou para o oeste (701 AC) e pôde restaurar as condições que antes existiam na maioria dos lugares onde chegou. Depois de uma Iarga campanha, quando acampou finalmente em Laquis a fim de fazer preparativos para o lugar de Jerusalém, recebeu o tributo de Ezequías de Judá, que desta forma tentou apaziguar ao desumano rei de Asiria. Mas não era possível satisfazer a Senaquerib com nada menos que a rendição incondicional de Jerusalém. Com todo, a demanda foi recusada por Ezequías, e Senaquerib, cuja presença foi indubitavelmente requerida em outra parte, parece ter interrompido a campanha. Pelo menos em suas inscrições de vitória não declara mais do que ter encerrado a Jerusalém como um pássaro numa jaula. Não afirmou ter tomado a cidade nem a seu rei. Judá se salvou pelo momento, e não foi ameaçada novamente até fins do reinado de Ezequías (ver PR 251). Ezequías, animado porque Senaquerib tinha fracassado ao tratar de tomar a Jerusalém em 701 AC, continuou participando em coligações antiasirias, o que finalmente produziu o regresso dos exércitos assírios a Judea. Não existem registos cuneiformes desta segunda campanha de Senaquerib, realizada depois da ascensão de Taharka ao trono de Egito (690 AC). Com o estímulo e o apoio do profeta Isaías, Ezequías recusou uma nova demanda de rendição do rei assírio. Ainda que Isaías tinha aconselhado a Ezequías que não participasse na coligação contra Asiria, já feita o engano se pôs de parte do rei, e lhe assegurou que Senaquerib "não entrará nesta cidade, nem arrojará saeta nela; não virá adiante dela com escudo, nem levantará contra ela baluarte" (Isa. 37: 33). Não foi um exército egípcio o que salvou a Jerusalém nesta ocasião, senão um milagre. "E saiu o anjo de Jehová e matou a cento oitenta e cinco mil no acampamento dos assírios; e quando se levantaram pela manhã, tenho aqui que todo era corpos de mortos" (vers. 36). Babilonia ocasionou mais dificuldades do que o ocidente. Imediatamente depois da ascensão de Senaquerib ao trono, Marduk-apal-iddina regressou de Elam e com a ajuda do rei elamita

Sutrup-nachunde ocupou o trono de Babilonia durante quase num ano. Mas Senaquerib marchou contra Babilonia em 703 AC, derrotou a Mardukapaliddina e instalou como governante a Bel-ibni, um babilonio autóctone que se tinha educado em Asiria. Pouco depois da desastrosa campanha de Senaquerib no oeste, Babilonia se rebelou novamente. Portanto, Senaquerib dirigiu outra expedição contra os babilonios, na qual foram devastadas grandes zonas do país. Depois de tomar prisioneiro a Bel-ibni, Senaquerib pôs como rei de Babilonia a seu próprio filho, Asur-nadin-shumi. No entanto, os elamitas tomaram a Babilonia em 694 AC e puseram a Nergal-ushezib no trono, mas este rei foi capturado num ano mais tarde por Senaquerib. Depois de novas rebeliões, o caldeo Mushezib- Marduk ascendeu ao trono em 692 AC e, segundo a crônica babilônico, derrotou ao exército assírio enviado contra ele. Senaquerib se voltou então tão impaciente pelo desassossego contínuo em Babilonia que resolveu eliminá-la como foco de dificuldades de seu império. Portanto, quando tomou a cidade em 689 AC, fez o que nenhum de seus predecessores tinha ousado: destruiu a metrópole babilônico em forma cabal e sistemática 67 e arrojou os entulhos de templos e palácios ao rio, o que o fez mudar de curso. Os deuses secundários foram feitos cacos e os mais importantes levados A Asiria. Os babilonios não perdoaram nem esqueceram isto, e se vingaram em forma terrível uns 77 anos mais tarde quando destruíram a Nínive. Senaquerib foi morrido por seus próprios filhos, segundo a Bíblia, a crônica babilônica e uma inscrição de Esar-hadón. Cada um destes registos adiciona algo a nossa fragmentaria informação respecto desta nefanda ação. Esar-hadón (681-669 AC). Ao ascender ao trono, Esar-hadón, cuja mãe era aramea, investiu a política antibabilónica de seu pai. Como aparentemente Pertencia a um grupo que favorecia a Babilonia, empreendeu a reconstrução da cidade arruinada, ainda que a estátua de Marduk não foi devolvida até o reinado de Asurbanipal. Uma vez mais ficou demonstrado ante um mundo atônito o poder de Marduk sobre Asur. Com a conquista de Egito por Esar-hadón, o poderío exterior do império assírio chegou a seu apogeu e ficou assim até que começou sua declinação final durante o reinado de Asurbanipal. A primeira tentativa de Esar-hadón de tomar a Egito em 673 AC terminou em derrota. Mas Taharka, rei etíope de Egito, rendeu-se dois anos mais tarde; e quando Menfis caiu quase sem luta, todo o país ficou inerme ante os assírios, e a riqueza da terra do Nilo se encaminhou para Asiria. Esar-hadón instalou a 22 príncipes locais como governantes do país, e lhes pôs governadores assírios como supervisores. Ao regressar de Egito, o rei fez talhar um relevo de si mesmo nas rocasjunto ao rio do Cachorro cerca de Beirut, onde achou um relevo deixado por seu grande predecessor, Salmanasar III, e também fez levantar rastros de vitória em várias cidades sírias. Uma destas foi achada em Sengirli, na qual aparece o rei atirando dos reis de Tiro e Egito com uma corda como se tivessem sido animais selvagens. Até esse então nenhum ser humano tinha disposto de um poder tão grande como Esar-hadón. Nem Sargón de Agadé (Akkad) nem Hammurabi tinham reinado sobre tantos países ou povos; mas os

sinais abomináveis de perigos iminentes, já visíveis, preocupavam a Esarhadón. Nações bárbaras, como os escitas no oeste, os cimerios na parte oriental do Ásia Menor e Armênia, e os medos no oriente, aumentavam continuamente seu poderío. Prevendo dificuldades, Esar-hadón perguntou ao deus-sol se esses povos iam chegar a ter sucesso ou se se os podia manter a risca. Tratando de eliminar um mau com ajuda de outro, celebrou um tratado com os escitas contra os cimerios e medos, e deu sua filha ao chefe escita Bartatua, chamado Protothyas por Herodoto. Em 672 AC Asurbanipal foi proclamado príncipe herdeiro de Asiria, e chegou a ser virtualmente corregente com seu pai. Dois anos depois, Shamash-shum-ukin, filho maior de Esar-hadón, recebeu o mesmo elevado cargo em Babilonia. O reinado de Esar-hadón terminou em forma sombria. Egito se rebelou, quando Taharka de Etiópia apareceu novamente na cena, e Esar-hadón teve que se dirigir para o Nilo para castigar aos rebeldes e restaurar o ordem. Morreu em 669 em caminho a Egito. Asubanipal (669-c. 627? AC). Dirigida agora pelo tartán de Esar-hadón, Sha-Nabu-shu, a campanha egípcia foi levada a feliz termo. Necao, um dos príncipes rebeldes que tinha sido levado A Nínive para receber castigo, ganhou o favor do rei e foi enviado de volta A Egito como vasalo assírio. Seu filho Psamético tomou o nome assírio de Nabu-shezibani. Tanutamón, sucessor de Taharka, fez outra tentativa de liberar a Egito da opressão asiria, mas não teve sucesso. Asurbanipal tomou a 68 Tebas e destruiu completamente a formosa cidade. Poucos anos depois, Psamético conseguiu sacudir o jugo assírio e restaurar a independência de Egito. O manter em sujeição a Egito lhe resultou tão custoso a Asiria num tempo quando precisava todas suas reservas para enfrentar perigos desde o oeste, o norte e o este, que teve de abandonar a terra do Nilo. Asurbanipal teve também dificuldades em Babilonia, onde seu próprio irmão Shamash-shum- ukin se rebelou. Mas a rebelião fracassou, Babilonia foi tomada, e Shamash-shum-ukin morreu nas chamas de seu palácio. Asurbanipal se coroou então rei de Babilonia. Também rinhó com sucesso várias guerras contra Elam, que tinha apoiado a Shamash-shum-ukin, e contra Arábia, Síria e Palestina. Pôde assim manter unido seu vacilante império. Ainda teve a satisfação invulgar de ver perecer à maioria de seus inimigos antes de deixar o palco de ação. Giges de Lidia, que tinha apoiado a Psamético em sua revolta, perdeu o trono e a vida em sua guerra contra os cimerios. Outro insurrecto, o príncipe caldeo Nabu-bel-shumati, suicidou-se a fim de não cair em mãos de Asurbanipal, e muitos reis menores de Elam perderam a vida nas diferentes guerras com Asiria, que finalmente achatou ao orgulhoso reino de Elam e arrasou sua cidade capital, Susa. A glória passageira de Asiria e a riqueza que fluiu a seus cofres reais não podiam ocultar o fato de que nos dias daquele orgulhoso império estavam contados. Enquanto um homem forte manteve as rédeas do governo, pôde postergar-se a catástrofe que se acercava, mas um observador perspicaz

podia ver já que se produziria uma situação diferente ao ascender ao trono um governante débil. Asurbanipal é especialmente bem conhecido como colecionador de muitos livros e fundador da grande biblioteca de Nínive, que foi descoberta nas ruínas de dita cidade em meados do século XIX. Desta biblioteca, que se encontra agora no Museu Britânico, obtiveram-se muitas de nossas primeiras informações a respeito da história e a religião asirias e babilonias. Mais tarde outras importantes coleções cuneiformes achadas em ruínas de Mesopotamia proporcionaram valiosa informação adicional. Quando era príncipe, destinado originalmente a ser sacerdote, Asurbanipal recebeu uma esmerada preparação como erudito e sacerdote; por isso se interessou em reunir as riquezas literárias de sua época. Conservou para gerações posteriores cópias de muitos textos valiosos, cujos originais se perderam já faz tempo. Desconhecem-se as circunstâncias e a data de sua morte que, pelo geral, crê-se ocorreu no ano 626 AC; alguns pensam que foi o 631 e outros se referem ao 627 como provável. Sendo que não se achou ainda nenhum cânon epónimo para seus últimos anos, a cronologia deste período é algo duvidosa. O fim do império assírio. Asur-etil-ilani, um dos filhos menores de Asurbanipal que deveu seu trono a Sem-shum-lishir, um dos generais de seu pai, governou aproximadamente durante os seguintes cinco anos. O novo rei reteve a parte sul de Babilonia, mas não pôde evitar que Nabopolasar, um comandante do exército caldeo, tomasse a Babilonia e se fizesse rei. Ainda que assim perdeu em forma permanente a Babilonia, Asur-etil-ilani foi mais afortunado em sua luta contra os medos, cujo rei, Fraortes, caiu na batalha. Não se sabe a ciência verdadeira como nem quando chegou a seu fim Asur-etil-ilani, nem em que ano o substituiu Sem-shar-ishkun, geralmente considerado como seu irmão. (Alguns eruditos até crêem que os dois nomes correspondem ao mesmo rei.) Sem-shar-ishkun parece ter desfrutado de certa medida de sucesso por um tempo. 69 Realizou campanhas contra Babilonia, e até conquistou a Sippar. Também foram vencidos os medos comandados por Ciajares, filho de Fraortes. É um fato curioso que então, quando tinha perdido seu poder anterior, Asiria recebesse ajuda de antigos inimigos tais como os escitas e os egípcios, que temeram que sua queda permitiria o surgimento de poderes ainda mais perigosos do que a mesma Asiria. Compreendendo a debilidade de Asiria, e seguindo o princípio de que o ataque é a melhor defesa, Nabopolasar de Babilonia empreendeu a ofensiva pouco depois de ter-se convertido num rei independente. Conseguiu vários triunfos, mas também sofreu várias derrotas, como se revela na crônica babilonia que abarca seus primeiros três anos de reinado. A falta de registos existentes nos deixa na escuridão quanto a seus triunfos e derrotas durante os sete anos seguintes. Em 616 AC, no ano do qual outra vez há crônicas, Nabopolasar esteve na ofensiva e conquistou povos assírios e arameos na parte média do Eufrates, mas não pôde resistir ao exército assírio-egípcio, que o fez retroceder até Babilonia. Ao seguinte ano Nabopolasar fez uma tentativa de tomar a antiga cidade de Asur. Esta campanha também fracassou. Ainda não era suficientemente

forte como para derrotar por si só a Asiria. No entanto, os medos tomaram a Tarbisu e Asur em 614 AC, e o rei medo Ciajares celebrou uma aliança com Nabopolasar que foi selada com o casamento do príncipe herdeiro babilonio Nabucodonosor com uma princesa meda. Esta aliança política decidiu a sorte de Asiria, e depois de um lugar de três meses Nínive caiu ante os medos e babilonios unidos, em 612 AC. Sem-shar-ishkun pereceu com sua família nas chamas de seu palácio. Como Cala, Nínive foi destruída tão completamente que gerações posteriores não conheciam sequer sua localização. O império de Asiria foi dividido entre Ciajares e Nabopolasar, o primeiro dos quais tomou todas as províncias setentrionais, juntamente com as posses de Asiria em Ásia Menor, e o último recebeu o controle nominal de Mesopotamia, Síria e Palestina. Mas o controle real só podia obter-se mediante uma demonstração de poder, e não simplesmente por um entendimento entre os dois vencedores. Com ajuda egípcia, um príncipe assírio de nome Asur-ubalit tentou restabelecer o Estado assírio, com Farão como capital, mas cedo foi desalojado pelos medos e os caldeos. Asiria, açoite das nações por muitos séculos, deixou de existir, e seus cidadãos experimentaram o mesmo trato cruel que seus governantes haban infligido a muitos outros povos no passado. As palavras de Nahúm, como as de outros profetas hebreus que tinham predito a queda do império assírio, cumpriram-se literalmente: "Oh rei de Asiria, repousaram teus valentes; teu povo se derramou pelos morros, e não há quem o junte. Não há medicina para tua quebradura; tua ferida é incurável" (Nah. 3: 18, 19). IX. Fenicia desde os primeiros tempos até Nabucodonosor II Ainda que não se a menciona por este nome no AT, Fenicia se relacionou muito com os hebreus, e a história deste país tem certa importância para o estudante da Bíblia, que freqüentemente encontra mencionadas cidades fenicias tais como Tiro, Sidón, Sarepta, Gebal (Biblos) e Arvad. 70. O território de Fenicia abarcava a estreita faixa costeira de Síria ao norte da baía de Acre e entre os morros Líbano e o Mediterrâneo. Consiste numa quantidade de pequenas planícies onde as montanhas se afastam do mar, cada uma das quais estava dominada por uma cidade marítima. A planície costeira varia em largura desde uns 800 m até quase 5 km. No entanto, em alguns lugares, como em Nahr-o-Kelb o rio do Cachorro, ao norte de Beirut, as montanhas descem em forma escarpada para o mar, de maneira que o caminho deve ser cortado na rocha. Antigamente se edificavam as cidades em ilhas rochosas cerca da costa como Tiro e Arvad- ou sobre a costa onde a terra que penetra no mar forma pequenas baías no que é, em sua maior parte, uma linha costeira reta como com Tripoli e Biblos. O país era bem regado por uma quantidade de rios que baixavam dos morros Líbano, que nos tempos antigos estavam cobertos de tupidos bosques de cedros e outras coníferas. Fenicia era rica em cereais, frutas e vinho, e como

principal exportadora de madeira de cedro das montanhas e dos produtos do interior de Síria, converteu-se no shopping do mundo antigo. O nome grego do país, Fenicia, tem que ver com uma de suas principais exportações, uma anilina de cor púrpura telefonema fóinix, "púrpura", ou "carmesí". No entanto, os habitantes se chamavam a si mesmos Kena"ani, isto é, cananeos, e sua terra a denominavam Canaán, o que está de acordo com Gén. 10: 15-19, onde se dá uma lista dos habitantes de várias cidades fenicias como descendentes de Canaán. Não há suficiente material arqueológico para formar uma história completa de Fenicia, e sua história mais remota está completamente envolvida na escuridão. No entanto, uma das cidades fenicias -Biblosaparece em registos egípcios do terceiro milênio como uma cidade importante na exportação de madeira de cedro. Escavações realizadas em Biblos demonstraram que teve uma forte influência egípcia em tempos do antigo reino (egípcio). Os tirios de tempos posteriores tinham uma tradição segundo a qual sua cidade tinha sido fundada em 2750 AC, e os sidonios pretendiam que sua cidade era ainda mais antiga. A primeira alusão a estes importantes portos do sul de Fenicia se acha nos registos da XVIII dinastia de Egito, quando os reis do vale do Nilo dominaram toda Fenicia. No entanto, o fato que os fenicios tivessem que pagar tributo a Egito e devessem tolerar uma guarnição egípcia em suas cidades não afetou materialmente sua poderío econômico. Seu comércio exterior parece ter florescido, e seus agentes se achavam em Chipre, nas costas do Ásia Menor e no mar Egeo. Fazia fins do segundo milênio estenderam sua esfera de influência econômica e enviaram barcos a Sicilia, Cerdenha, o norte do Africa e Espanha. Mais tarde se fundaram colônias permanentes em países distantes. Destas colônias, Cartago chegou a ser a mais famosa. Chegou a ser tão poderosa que em tempos de Roma ousou desafiar sua política imperial. Tartessos, em Espanha, o ponto mais distante de influência fenicia, foi um dos variados lugares chamados "Tarsis" -ou "fundição"-, até onde viajavam as "naves de Tarsis" (Sal. 48: 7; ver com. 1 Rei. 10: 22). Até fins do segundo milênio AC Sidón tinha ocupado o lugar mais importante entre os portos fenicios, mas durante o primeiro milênio Tiro tomou a dianteira e a manteve durante muitos séculos. Parece que Fenicia nunca elaborou um governo unificado que controlasse todo o país, senão que cada cidade grande tinha seu próprio dirigente cujo controle se estendia às comunidades adjacentes menores. Conhece-se uma quantidade de governantes de Biblos obrigado a inscrições achadas 71 durante as escavações feitas em dita cidade, mas depois de mediados do segundo milênio AC o papel político de Biblos parece ter sido no máximo secundário. Hiram é o primeiro governante de Tiro cujo nome se conhece. Era contemporâneo de David e Salomón, e colaborou na construção do templo de Jerusalém. Também seus marinheiros participaram com os de Salomón em expedições a Ofir. Um dos sucessores posteriores de Hiram foi Et-baal, pai de Jezabel, a infame esposa de Acab. Tinha sido sacerdote de Astarté antes de chegar a ser rei de Tiro, o que pode explicar o zelo de sua filha pela religião de sua terra natal, ainda depois de chegar a ser rainha de Israel. Durante o reinado de Et-baal começou uma árdua luta com Asiria, país que a partir do século IX AC tentou submeter uma a uma todas as terras que se achavam

para o oeste. Por isso, na batalha de Qarqar em 853 AC, achemos ao rei da cidade fenicia de Arvad com 200 soldados na coligação contra Salmanasar III. No entanto, a maioria das outras cidades fenicias convieram em pagar tributo. Assim, por um tempo mantiveram certa independência e continuaram sem moléstias seu lucrativo comércio de ultramar. Um episódio importante na história fenicia foi a luta de Tiro contra Salmanasar V e Sargón II em tempos do rei Ezequías de Judá. Tiro foi sitiada durante cinco anos e gravemente prejudicada. Parece que a cidade se viu finalmente obrigada a render-se e uma vez mais foi feita tributário. Mas Tiro se rebelou de novo em tempos de Senaquerib e foi sitiada sem sucesso. No entanto, quando Sidón seguiu o exemplo de Tiro e se rebelou contra Esar-hadón, este a tomou e destruiu (678 AC). Tiro permaneceu independente durante uns poucos anos mais, mas ao fim Asurbanipal a obrigou a voltar ao redil de Asiria. Quando o decadente império assírio foi substituído pelo neobabilónico, Tiro aproveitou as dificuldades políticas do período de transição, declarouse independente e recusou enviar tributos a Babilonia. Como resultado, Nabucodonosor se viu obrigado a usar a força contra a cidade. Durante treze anos sitiou a Tiro antes de que esta se rendesse. Nabucodonosor permitiu que seu rei permanecesse no trono, mas nomeou um alto comisionado babilonio para proteger os interesses do império. A história posterior de Fenicia não corresponde com os alcances deste artigo. X. Os Estados sírios O nome Síria é um termo geográfico que designa uma região cuja extensão variou de tempo em tempo. A Síria atual não inclui tudo o que foi conhecido como Síria em tempos antigos, e se estende a outras regiões que nunca antes se consideraram parte dela. Em tempos de Roma se dava o nome de Síria a todo o território que vai desde o Eufrates no norte até o mar Vermelho no sul. Em outras épocas se considerava a Palestina como país aparte, e se incluíam [em Síria] partes do norte e do centro de Mesopotamia. Com todo, falando em termos gerais, o nome geográfico Síria designa uma região limitada ao este pelo grande deserto sírio, ao oeste pelo Mediterrâneo, ao norte pelos morros Touro e ao sul por Palestina. A fronteira entre Síria e Palestina é aproximadamente uma linha reta que vai desde o mar ao norte de Acre até o Jordán ao norte das Águas de Merom. Esta região é atravessada por duas cordilheiras que correm de norte a sul. Na cordilheira ocidental se destaca, no norte, o Jebel Akra (1.650 m); e no sul, o Líbano, que se eleva a mais de 3.000 m. A cordilheira oriental, chamada o Antilíbano, à qual pertence o morro Hermón, atinge alturas até de uns 3.000 m. Entre as duas cordilheiras se estende um vale altiplánico de 19 km de largo, chamado agora Beqa", "a fenda", com seus dois rios, o Litani, que flui para o sul, e o Orontes, 72 para o norte. Ambos rios se desviam finalmente para o oeste e desembocam no Mediterrâneo. Vários ribeiros fluem para o oriente desde a cordilheira do Antilíbano e irrigam vários oásis do deserto sírio, dos quais Damasco, com sua região circundante de hortas, é o mais rico e maior.

Já que as montanhas isolavam do resto de Síria à região costeira de Fenicia, sua história é algo diferente da história da região interior, da qual se tratou em forma separada na seção precedente. De maneira que, politicamente, Síria esteve formada essencialmente por cidades- estados que floresceram em torno de oásis tais como os de Damasco e Alepo, e outros como Cades, Qatna, Hamat, ou Alalaj (Tell "Atshânah), sobre as orlas de rios interiores. Todos estes últimos estavam próximos ao Orontes. A típica cultura síria de tempos posteriores se acha também na parte superior da Mesopotamia, na região que no segundo milênio foi conhecida como reino de Mitani. Como no caso de Fenicia, pouco se sabe da história desta região antes de mediados do segundo milênio. No entanto, textos egípcios e babilonios da primeira metade de dito milênio AC, mencionam ocasionalmente aos governantes das cidades de Síria, e por seus nomes sabemos que eram amorreos, como o foram a maioria dos governantes do Ásia ocidental desde 2200-1500 AC. Os hicsos, que avançaram até Egito no século XVIII, passaram através de Síria em caminho ao vale do Nilo e tomaram posse de certas cidades importantes, por exemplo Qatna, fortificando-as de uma maneira tipicamente hicsa com maciços baluartes de terra. No século XVI Tutmosis III conquistou toda Síria, que permaneceu sob o domínio egípcio durante quase num século. No entanto, durante o reinado de Amenhotep III e Iknatón, alguns dos dirigentes aborígenes que estavam submetidos aproveitaram a debilidade de Egito e se fizeram independentes. O mais forte destes Estados rebeldes foi Amurru, do qual sabemos muito pelas Cartas de Amarna e os registos hititas da época. Em tempos da XIX dinastia surgiu um novo poder rival pela posse de Síria, o dos hititas, com o resultado de que Síria se converteu freqüentemente em campo de batalha onde se encontraram as duas forças opositoras. Com a aparição dos povos do mar para fins do século XIII AC, os hititas desapareceram da história como nação, mas os restos que ficaram retiveram a posse de algumas cidades sírias tais como Hamat e Carquemis, e conservaram a cultura hitita durante vários séculos. Nessa época, os arameos, que tinham vivido nas planícies do norte de Mesopotamia durante muitos séculos, transladaram-se para o sul e fundaram -ou se apoderaram de- uma quantidade de fortes cidadesestados, das quais Damasco e Zeba (ao norte de Damasco) chegaram a ser as mais poderosas. Por esta razão, a partir da época de David os registos bíblicos mencionam com freqüência a estes dois Estados. David pôde mantê-los em sujeição, mas recuperaram sua independência durante o reinado de Salomón ou imediatamente depois de sua morte. Desde então em adiante, os Estados sírios foram inimigos do reino de Israel, com o resultado de que Israel rinhó numerosas guerras contra os sírios, especialmente contra Damasco. No que respecta à história dessas guerras, ver págs. 83, 87. A partir do século IX os Estados sírios compartilharam a sorte de outras nações do Ásia ocidental cobiçadas pelos reis de Asiria. Durante dois séculos uma campanha asiria depois de outra se dirigiu contra um ou mais destes Estados arameos de Síria para assegurar um volume constante de tributo, até que Tiglat-pileser III iniciou a política de transplantar as nações conquistadas a distritos remotos do império, em 73 um esforço por substituir a consciência nacional por lealdade ao império assírio. Por isso uma cidade-estado depois de outra desaparecessem sob o ataque

implacável da maquinaria bélica asiria. Finalmente, em 732 AC, entre as últimas caiu Damasco, que então se converteu em província de Asiria. A queda de Damasco assinalou o desaparecimento da cultura síria característica dessa região que, numa forma algo mudada, perpetuou-se durante um tempo como cultura mundial. O idioma arameo se estendeu com a dispersão da população síria, e dois séculos depois da queda de Damasco chegou a ser um meio de comunicação, falado ou pelo menos entendido, desde a fronteira meridional de Egito através da Média Lua das Terras Férteis e Persia, e ainda até o limite ocidental da Índia. Ainda que os sírios nunca tinham constituído uma unidade política nem tinham podido estender seu domínio sobre extensas regiões do mundo, seu idioma conquistou ao mundo numa forma algo similar à do grego nuns séculos mais tarde. XI. O reino unido de Israel (c.1050-931 AC) As seções anteriores deste artigo abarcaram a história de Egito e Mesopotamia até o século VII AC. Esta seção trata dos 120 anos da história de Israel sob seus primeiros três reis, cada um dos quais reinou aproximadamente 40 anos (2 Sam. 5: 4; 1 Rei. 11: 42; Hech. 13: 21). As seções XII e XV tratarão a história dos reinos separados de Judá e Israel. Desde sua invasão a Canaán, os hebreus tinham crescido lentamente em poder e se tinham arraigado por meio de lutas contínuas com as nações que viviam dentro e ao redor de Palestina. Tinham vivido no país durante uns três séculos e médio quando sentiram a necessidade de um governo unificado. Até esse então tinham sido guiados por homens dirigidos pelo Espírito, chamados juízes, sem a segurança de que continuaria uma direção competente depois da morte de cada juiz. Desde o ponto de vista político estritamente humano o desejo popular de ter uma monarquia hereditária, expressado em tempos de Samuel (1 Sam. 8: 5), não era senão natural. Se Israel tinha de atingir seu propósito, devia possuir o país em forma permanente; e a fim de conseguí-lo, precisava a unidade, a continuidade da direção e um governo estável. Esta eventualidade tinha sido prevista por Moisés, quem estabeleceu os princípios em harmonia com os quais deveriam governar os reis (Deut. 17: 14-20). Com Saúl o reino permaneceu débil devido à inexperiência e falta de maturidade de caráter do jovem rei. Seu sucessor, David, guerreiro infatigável e político capaz, levantou um império formidável. Ainda que não podia comparar-se com os impérios situados sobre o Nilo e o Eufrates, era impressionante, e exerceu o controle da maioria das nações de Palestina e Síria. ormado pelo gênio de David sob a bênção de Deus, ajudado pela debilidade das outras nações grandes de seu tempo, o império de Israel permaneceu intacto por mais ou menos meio século. As debilidades se fizeram evidentes ainda sob o reinado relativamente pacífico de Salomón, e seu reino se esmiuçou quando a morte eliminou a mão forte do rei. No entanto, além do recordação de um passado glorioso sob dois grandes reis, foi de valor permanente o estabelecimento de Jerusalém como centro religioso e político para a nação. O significado de seu nome, "cidade de paz", exerceu uma influência mágica na mente do povo hebreu de todas as gerações. Já que as promessas da vinda do Mesías estavam relacionadas pela Inspiração com a casa real de David, nunca se perdeu de vista a idéia de um reino estabelecido e guiado por Deus. 74.

Saúl (c. 1050-1011 AC). Saúl, filho do benjamita Cis, homem escolhido por Deus por causa de sua natureza profundamente religiosa (1 Sam. 10: 7, 10, 11; 14: 37), sua humildade (1 Sam. 10: 22) e uma tendência à generosidade (1 Sam. 11: 13), primeiramente foi ungido em segredo por Samuel (1 Sam. 10: 1), proclamado rei em Mizpa (1 Sam. 10: 17-24), e confirmado em seu cargo em Gilgal depois de ter sucesso no resgate de Jabes de Galaad de mãos dos amonitas (1 Sam. 11). Seu reino consistiu numa união algo débil de tribos que o seguiam como rei em tempos de emergência, mas que fosse disso decidiam seus assuntos internos sem interferência de um governo central. A princípios de seu reinado, sua atuação diferiu pouco da de um juiz. Ainda depois de ser proclamado rei, entre outras coisas ainda cuidava seu próprio gado. No entanto, a idéia de uma monarquia real se desenvolveu gradualmente. Saúl tinha o plano de que seu reino fosse hereditário. Em sua capital, construiu um castelo no predio de um hectare, "Gabaa de Saúl", agora Tell o-û#l, a uns 61/2 km ao norte de Jerusalém. Sua cidadela de dois andares que media aproximadamente 52 m por 35 m, cujos muros exteriores tinham de 1,80 a 2,10 m de espessura, foi escavada por W. F. Albright. Com seus muros fortificados e torres nas esquinas, representa a construção hebréia típica da época. A sala maior, que era provavelmente a sala de audiência onde David tocava sua lira ante o rei, media uns 2,10 por 7,60 m. Foi Saúl quem criou o primeiro exército regular, ainda que pequeno, mantido por Israel. Constava de 3.000 homens localizados como guarnição em três cidades (1 Sam. 13: 2), com seu tio -ou talvez primo- Abner, como comandante em chefe (1 Sam. 14: 50). O novo rei, instalado no trono durante o período difícil quando os filisteos, apoiados em suas armas e experiência militar superiores, trataram de subyugar aos hebreus, com freqüência se achou lutando contra eles como também contra outras nações. Deu a primeira prova de suas condições de general quando resgatou dos amonitas a cidade de Jabes de Galaad, em Transjordania (1 Sam. 11: 1-11). Também sustentou guerras vitoriosas contra os amalecitas (1 Sam. 15: 4-8) e os idumeos no sul, os moabitas no este, e os arameos do Estado sírio de Soba (1 Sam. 14: 47). Com todo, a ameaça permanente para a existência de Israel proviu dos filisteos (1 Sam. 14: 52), que mantiveram guarnições em várias cidades hebréias, ainda em algumas próximas à capital de Saúl. Os filisteos tinham o monopólio da manufatura e afilação de armas e ferramentas, de maneira que em determinado momento em todo Israel somente Saúl e Jonatán possuíam armas de ferro (1 Sam. 13: 19-22). Aterrorizaram de tal maneira aos hebreus, que estes se viram obrigados habitualmente a refugiar-se em grutas e lugares inaccesibles das montanhas (vers. 6). A primeira grande vitória israelita sobre os filisteos, a que causou sua expulsão da região montanhosa oriental, foi mais bem um episódio militar do que uma batalha real. Quando os filisteos tinham ocupado as colinas de Benjamín e tinham tomado a Micmas, os israelitas retrocederam em desordem (vers. 5-11). Micmas fica a 11 km ao norte de Jerusalém, a uma altitude de 620 m sobre uma colina que domina a profunda garganta do

Wadi ets-î#t para o sul, que formava o passo de Micmas. Enquanto Saúl estava acampado com 600 homens em Gabaa, separado dos filisteos pelo Wadi ets-î#t, Jonatán e seu escudeiro desceram pela rocha Sene na qual estava construída Gabaa, cruzaram o wadi, e depois escalaram a escarpada rocha Boses, sobre a qual estavam acampados os filisteos em Micmas (1 Sam. 13: 15, 23; 14: 4, 5). O ataque sorpresivo de Jonatán no acampamento filisteo criou grande confusão, a que aumentou quando os hebreus foram em ajuda de Jonatán; então os filisteos fugiram aterrorizados (1 Sam. 14: 11-23). 75. O primeiro grande encontro entre os hebreus e os filisteos durante o reinado de Saúl se realizou na região montanhosa ocidental entre Soco e Azeca, a metade de caminho entre Jerusalém e Ascalón. A vitória de David sobre Goliat nessa ocasião foi o começo de uma grande série de vitórias sobre os odiados filisteos. Os principais resultados foram uma maior liberdade para os hebreus e considerável riqueza obtida do saque aos filisteos (1 Sam. 17). Por desgraça para a nação e a casa real, Saúl, que tinha um caráter indisciplinado, fez-se despótico depois de suas vitórias. Por causa de sua violação da lei levítica e de ordens divinas, não só perdeu o reino senão também o juízo. Seus últimos anos -não se sabe quantos- passaram sob a sombra da loucura, que a sua vez o levou a contínuas tentativas de matar a David, de quem ele sabia estava destinado a ser seu sucessor. Tendo perdido a amizade e a mão guiadora de seu velho conselheiro Samuel (1 Sam. 15: 17-23, 35), cometeu crimes dos mais néscios e atrozes, tais como a matança dos sacerdotes inocentes de Nob (1 Sam. 22: 11-21), e até tentou matar a seu próprio filho Jonatán (1 Sam. 20: 30-33). Ainda que conhecido por seu zelo em desarraigar o espiritismo, pediu conselho a uma bruxa no dia antes de sua morte (1 Sam. 28: 3-25). Numa batalha xingada nas montanhas de Gilboa, no extremo oriental da planície de Esdraelón, Saúl e seus filhos perderam a vida lutando contra os filisteos (1 Sam. 31: 1-6). Essa batalha foi tão desastrosa que todos os ganhos do longo reinado de Saúl se perderam ante os filisteos, quem uma vez mais ocuparam as cidades de Israel e arrojaram aos aterrorizados habitantes a seus antigos refúgios das montanhas (vers. 7). David (1011-971 AC). Depois da morte de Saúl, David foi coroado rei sobre Judá em Hebrón (2 Sam. 2: 3, 4). Em tempos passados tinha sido capitão no exército de Saúl, e por um tempo foi genro de Saúl (1 Sam. 18: 27), mas tinha vivido como proscrito nos bosques e as cavernas das montanhas do sul de Judá, e numa cidade filistea durante os últimos anos do reinado de Saúl (1 Sam. 19 a 29). David, ungido secretamente pelo profeta Samuel pouco depois da rejeição de Saúl como rei, estava excepcionalmente dotado como guerreiro, poeta e músico (1 Sam. 17; 2 Sam. 1: 17-27; 1 Sam. 16: 14-23). Era também profundamente religioso, e ainda que caiu num grave pecado, arrependeu-se e recuperou o favor divino (ver o Sal. 51). Portanto, se lhe confirmou o trono a perpetuidade a ele e a sua posteridade, o que culminaria com o reino eterno do Mesías, que foi descendente de David segundo a carne (Rom. 1: 3). Os primeiros sete anos do reinado de David se limitaram a Judá, enquanto Is-boset, quarto filho de Saúl, reinou sobre o resto das tribos

desde sua capital, Mahanaim, em Transjordania. As relações entre os dois reis rivais foram amargas, e fizeram crises em forma de lutas e derramamentos de sangue (2 Sam. 2: 12-32). Abner, comandante do exército de Saúl, era o que realmente sustentava o trono de Is-boset, homem débil que caiu vítima de uns assassinos imediatamente depois que Abner lhe retirou seu apoio (2 Sam. 3 e 4). Seu verdadeiro nome parece ter sido É-baal, "homem de Baal" (1 Crón. 8: 33; 9: 39), o que sugere que quando nasceu, Saúl se tinha afastado tanto de Deus que adorava a Baal. Ao escritor inspirado de 2 Samuel, este nome lhe resultava tão vergonhoso que nunca o usou; por isso a É-baal, "homem de Baal", sempre preferiu chamá-lo Is-boset, "homem de vergonha". David tinha feito de Hebrón sua capital, e ali, depois da morte de Isboset, foi coroado rei sobretudo Israel, o qual assinalou o fim da breve dinastia de Saúl. 76 Depois que David teve reinado durante sete anos e médio, propôs-se estabelecer uma nova capital. Demonstrou notável sabedoria política ao eleger como capital uma cidade que até esse momento não tinha pertencido a nenhuma tribo, e que portanto seria aceitável para todos. Ao conquistar a fortaleza Jebusea de Jerusalém, na fronteira entre Judá e Benjamín, e ao estabelecer o centro político e religioso do reino numa localização central, longe das principais carreteiras internacionais que atravessavam o país, David demonstrou uma previsão política digna de encomio. Desde então Jerusalém foi uma cidade importante e desempenhou um papel destacado na história do mundo. O reinado de David se distingue por uma corrente ininterrupta de vitórias militares. Derrotou repetidas vezes aos filisteos (2 Sam. 5: 17-25; 21: 15-22; 23: 13-17) e conseguiu libertar completamente a Israel da influência deles. LIMITOU-OS a uma região costeira próxima às cidades de Gaza, Ascalón, Asdod, Gat e Ecrón. Também subyugó aos moabitas, amonitas e edomitas (2 Sam. 8: 2, 14; 10: 6 a 11: 1; 12: 26-31; 1 Crón. 18: 2, 11-13; 19: 1 a 20: 3), e submeteu aos arameos de Damasco e Soba (2 Sam. 8: 3-13; 1 Crón. 18: 5-10). Outras nações tentaram sua amizade mediante o envio de presentes -como o fez o rei de Hamat (2 Sam. 8: 9, 10) -ou mediante a assinatura de tratados, como no caso do rei fenicio de Tiro (2 Sam. 5: 11). Desta maneira David pôde reinar sobre toda Palestina ocidental e orienta, com exceção da região costeira, e indiretamente também sobre grandes seções de Síria. Praticamente todo o território entre o Eufrates e Egito era administrado pelos governadores de David, ou lhe era favorável, ou lhe pagava tributo. A política interna de David não sempre teve tanto sucesso como sua política exterior. Para fixar impostos ou para fazer um cálculo do potencial humano de seu reino, fez levantar um censo que ofendeu a Joab, seu general, e também a Deus (2 Sam. 24; 1 Crón. 21 e 22). David, como outros estadistas fortes antes e depois dele, também caiu ocasionalmente vítima de suas concupiscencias -veja-se por exemplo o episódio de Betsabé (2 Sam. 11: 2 a 12: 25)-, e como polígamo compartilhou os tristes resultados desse costume. Um de seus filhos cometeu incesto (2 Sam. 13); outro, Absalón, chegou a ser fratricida e mais tarde se rebelou contra seu próprio pai, mas morreu na batalha que seguiu (2 Sam. 13 a 19). A rebelião do benjamita Seba também causou sérias dificuldades e derramamento de sangue (2 Sam. 20); e pouco antes da morte de David, Adonías, um de seus filhos, fez uma tentativa infrutuosa para ocupar o trono mediante uma revolução no palácio (1 Rei. 1). No entanto, a rija personalidade de David, junto com o resolvido apoio dos que lhe foram

leais, permitiu-lhe vencer todas as forças divisivas. O reino foi transferido a Salomón como uma sólida unidade. A lealdade básica de David para com Deus e sua disposição a arrepender-se e aceitar o castigo pelo pecado, ganharam-lhe o respeito dos profetas Natán e Gad, e lhe atraíram promessas e bênçãos divinas de uma natureza singular. Não pôde realizar um de seus maiores desejos: construir um templo para o Deus que amava. No entanto, se lhe prometeu que construiria o templo seu filho, cujas mãos não estavam manchadas de sangue como as suas. Portanto, David comprou o terreno, mandou fazer o plano e reuniu os fundos para ajudar a Salomón na realização do plano (2 Sam. 7; 1 Crón. 21: 18 a 22: 5). Salomón (971-931 AC). Salomón, terceiro governante do reino unido de Israel, cujo nome era também Jedidías, "ao qual amou Jehová" (2 Sam. 12: 24, 25), parece ter seguido o costume oriental de tomar um nome para ocupar o trono: 77 Salomón, "pacífico". Seu reinado fez que este título não fosse só apropriado, senão também popular. Por razões não especificadas, Deus escolheu a Salomón para que fosse o sucessor de David, e este o proclamou rei durante uma revolução de palácio que tinha o propósito de colocar no trono a seu irmão maior Adonías (1 Rei. 1: 15-49). Ainda que Salomón pareceu ao princípio demonstrar clemência para com Adonías, não se esqueceu do incidente. Pelo geral, o menor erro que cometeram os opositores de Salomón lhes custou a vida. Por isso tanto Joab, instigador do complô, como Adonías fossem finalmente executados, enquanto Abiatar, o sumo sacerdote, foi deposto (1 Rei. 2). Demonstrando uma piedade desusada para seus anos, e compreendendo ao que parece a dificuldade de seus problemas políticos, Salomón pediu a Deus sabedoria na difícil tarefa de governar o novo império. Sua sabedoria, da qual temos exemplos nos Provérbios, Eclesiastés e Cantares, excedeu à de todos os demais sábios famosos da antigüidade (1 Rei. 3: 4 a 4: 34). Esta fama atraiu a seu corte aos intelectuais de várias nações. Dessas visitas, a da rainha árabe de Sabá parece ter sido a que fez maior impressão sobre seus contemporâneos (1 Rei. 4: 34; 10: 1-10). O reino que Salomón herdou de seu pai se estendia desde o golfo de Akaba, ao sul, até quase o Eufrates, ao norte. Nunca antes nem depois teve tanta extensão o território israelita. Sendo que tanto Asiria como Egito estavam muito débeis nesta época,Salomón não encontrou verdadeira oposição de parte de seus vizinhos, e aproveitando essa situação, aventurou-se em grandes empresas comerciais por terra e por mar que lhe reportaram riquezas nunca antes vistas por seu povo. Por isso o esplendor de seu reinado se fizesse lendário, como o testemunha Mat. 6: 28, 29. Já que os fenicios já controlavam o comércio do Mediterrâneo, Salomón se dirigiu para o sul e realizou empresas comerciais com Arábia e o Africa oriental, levando a cabo suas expedições marítimas com a ajuda de marinhos de Tiro (1 Rei. 9: 26-28). A cidade de Ezión- geber no golfo de Akaba não só serviu de porto principal para estas expedições, senão

também, aparentemente, como um shopping do cobre extraído no Wadi Arabá (a zona entre o mar Morto e Ezión-geber). Como ademais controlava muitas rotas comerciais terrestres, Israel chegou a ser o grande mercado de compra e venda de carroças e linho egípcios, cavalos de Cilicia e diversos produtos de Arábia. Praticamente nada entrava em Egito desde o oriente, ou em Mesopotamia desde o sudoeste, sem enriquecer os cofres de Salomón (1 Rei. 4: 21; 10: 28, 29). O rei empreendeu também grandes construções. Sobre o morro Moriah, no norte da antiga Jerusalém, edificou uma acrópolis que compreendia o magnífico templo, edificado em 7 anos (1 Rei. 6: 37, 38), e seu próprio palácio, cuja construção levou 13 anos (1 Rei. 7: 1). Também construiu o millo"ou "recheado", que alguns crêem que esteve entre Sion e Moriah, e consertou o muro de Jerusalém (1 Rei. 9: 15, 24). AO longo do país se construiu uma corrente de cidades para suas carroças a fim de garantir a segurança nacional, e isto requereu um grande exército regular e muitos cavalos e carroças, custosos rubros do orçamento nacional (1 Rei. 4: 26; 9: 15-19; 10: 26; 2 Crón. 9: 28). As escavações de Gezer e Meguido comprovaram plenamente estas afirmações bíblicas. Para suas múltiplas empresas, o rei dependia do trabalho forçado (1 Rei. 5: 13-18; 9: 19-23), e dos fenicios, para conseguir obreiros adestrados e marinheiros (1 Rei. 7: 13; 9: 27). Os magníficos projetos de construção e as grandes exigências do exército foram um ônus tão pesado para a economia israelita, que ainda os imensos 78 rendimentos de Salomón resultaram insuficientes para financiar o programa, com o resultado de que numa ocasião teve que ceder 20 povos galileos a Fenicia em troca da madeira e do ouro que precisava (1 Rei. 9: 10-14). Seguindo o costume dos monarcas orientais, Salomón teve um grande harén, e tentou fomentar a boa vontade internacional casando-se com princesas da maioria das nações circunvecinas, inclusive Egito, e permitiu que se edificassem em Jerusalém santuários dedicados a deidades estrangeiras (1 Rei. 11: 1-8). A princesa egípcia, que trouxe como dote a cidade de Gezer que seu pai tinha conquistado dos cananeos, parece ter sido sua rainha favorita porquanto lhe construiu um palácio separado (1 Rei. 3: 1; 9: 16, 24). Mas a glória exterior do reino, o suntuoso ceremonial da corte, as novas e poderosas fortalezas em todo o país, o forte exército e as grandes empresas comerciais não podiam ocultar o fato evidente de que o império de Salomón estava por desintegrar-se. Tinha inquietude entre os israelitas por causa dos altos impostos e o trabalho forçado requerido, e as nações subyugadas só esperavam um sinal de debilidade para independizarse de Jerusalém. Ainda que a Bíblia só menciona por nome a três rebeldes que se manifestaram em aberta oposição a Salomón: Hadad edomita, Rezón filho de Eliada, e o efrainita Jeroboam (1 Rei. 11: 14-40), os acontecimentos que ocorreram imediatamente depois da morte de Salomón implicam que deve ter tido considerável desassossego ainda durante sua vida. Os escritores bíblicos, que se preocuparam mais da vida religiosa de seus heróis, dão como razão principal da decadência do poder de Salomón e a desintegração de seu império, o fato de que o rei se tivesse apartado do caminho reto de seus deveres religiosos. Ainda que tinha construído o

templo de Jehová e em sua dedicação ofereceu uma oração que refletia profunda experiência espiritual (1 Rei. 8: 22-61), caiu numa poligamia e idolatria sem precedentes (1 Rei. 11: 9-11) que provocaram a prosecução de uma política insensata que apressou a queda de seu reino. Não bem teve fechado os olhos Salomón, as tribos de Israel se separaram em dois bandos e variadas das nações submetidas proclamaram sua independência. XII. O reino de Judá desde 931 a 608 AC e o de Israel, 931-722 AC (Para tratar os princípios sobre os quais está baseada a cronologia deste período, ver as págs. 138-155, e também a pág. 96. Para a tabela de datas, ver a página seguinte.) Os reis de Judá; Roboam (931-913 AC). Com Roboam, o imprudente filho de Salomón, o reino hebreu unido chegou a seu fim para nunca resurgir. Quando Roboam foi a Siquem para o coroamento, inteirou-se do descontentamento profundo que existia entre seus súbditos por causa dos excessivos ônus de impostos e o trabalho forçado que seu pai tinha introduzido. Recusando as advertências de conselheiros experimentados para que acedesse às demandas razoáveis do povo, ameaçou-o com aumentar seus ônus; desta maneira provocou a franca revolta de seus súbditos do norte e do este sob a direção de Jeroboam, quem ao inteirar-se da morte de Salomón tinha regressado do desterro (1 Rei. 12: 1-20). Ainda que atendeu o conselho do profeta Semaías de não lutar contra seus irmãos ao separar-se as dez tribos, é evidente que Roboam sustentou posteriormente várias guerras sangrentas com Jeroboam (1 Rei 12: 24; 14: 30). Também em seu quinto ano 79. CRONOLOGIA APROXIMADA DOS REINOS DIVIDIDOS DE ISRAEL E JUDÁ 80 sofreu o ataque histórico de Sheshonk (Sisac) I de Egito (1 Rei. 14: 25-28), respecto do qual ainda dá depoimento o relevo da vitória de Sheshonk que se acha no muro do templo de Karnak. Este ataque pode explicar por que o rei de Judá fortaleceu as defesas de uma quantidade de povos que protegiam os caminhos que levavam A Jerusalém (2 Crón. 11: 512). Sendo quiçá filho de uma mulher amonita, Roboam imitou a seu pai ao ter um numeroso harén e ao fomentar a adoração de deuses pagões, com todos seus ritos abomináveis (1 Rei. 14: 22-24; 2 Crón. 11: 21). Abiam e Asa (913-869 AC). O seguinte rei, Abiam, reinou brevemente (913-911 AC), sustentou uma guerra com Jeroboam I e imitou a seu pai em todos seus vícios (1 Rei. 15: 1-8). Com Asa, filho de Abiam, chegou novamente ao trono um bom rei (911869 AC). Eliminou a influência de sua avó, que tinha levantado uma imagem para Asera, e desterrou aos sodomitas como também o culto dos

ídolos (vers. 10-13). Depois dos primeiros anos pacíficos de seu reinado, que dedicou a reformas religiosas, Assa foi atacado pelos etíopes comandados por Zera, que eram provavelmente cusitas da costa oriental do mar Vermelho (2 Crón. 14: 9-15). Quando Baasa de Israel ocupou parte do norte de Judá, provavelmente 36 anos depois da divisão do reino (2 Crón. 16: 1), Assa não se atreveu a enfrentar ao exército setentrional com suas próprias forças inferiores em número, senão que induziu a Ben-adad de Síria a atacar e debilitar a Israel. Por esta falta de fé na ajuda de Jehová, Assa foi severamente reprendido pelo profeta Hanani (vers. 1-10). Os últimos anos de Asa se caracterizaram por sua má saúde (vers. 12), e portanto designou a seu filho Josafat como corregente, segundo o indicam os dados cronológicos. Desde Josafat até Ocozías (872-841 AC). Josafat (872-848 AC) continuou as reformas religiosas de seu bom pai. Ainda que não tirou todos os altos, se o encomia por ter ordenado que os levitas e sacerdotes percorressem o país para pregar a lei (1 Rei.22: 43; 2 Crón. 17: 7-9). O terminou a longa querela entre Judá e Israel ao aliar-se com a dinastia de Omri, e casou ao príncipe herdeiro Joram de Judá com Atalía, filha de Acab (2 Rei. 8: 18, 26), união que por desgraça abriu a porta para o culto de Baal em Judá. Josafat também ajudou aos reis do norte em suas campanhas militares. Com Acab foi contra Ramot de Galaad (2 Crón. 18: 28), e com Joram, rei de Israel, contra Moab (2 Rei. 3: 4-27). Também lutou contra uma forte confederação dos idumeos, moabitas e amonitas (2 Crón. 20: 1-30). Por outra parte, algumas nações, como os filisteos e os árabes, ficaram tão impressionadas com as façanhas de Josafat que tentaram sua amizade. Sua tentativa de restabelecer as expedições de Salomón a Ofir fracassou quando seus barcos naufragaram em Ezión-geber (vers. 35-37). Joram (854-841 AC), que não deve ser confundido com seu contemporâneo, Joram de Israel, compartilhou o trono com seu pai Josafat. Não se diz nada bom de Joram. Influído por sua esposa malvada e idólatra, fomentou o culto a Baal em Judá (2 Rei. 8: 18), rinhó infrutuosas guerras com os filisteos e os árabes (2 Crón. 21: 16, 17; 22: 1), e morreu de uma doença incurável, segundo o tinha predito Elías (2 Crón. 21: 1219). Ocozías (841 AC) seguiu os caminhos corruptos de seus pais, acompanhou a seu tio Joram de Israel numa guerra infrutuosa contra os sírios (2 Rei. 8: 26-29), e foi mortalmente ferido no complô de Jehú contra Joram de Israel. Morreu em Meguido, onde tinha fugido para restabelecerse (2 Rei. 9: 14-28) 81. Os reis de Israel; Jeroboam I (931-910 AC). Ao separar-se da dinastia de David, todas as tribos hebréias salvo Judá e Benjamín chamaram a Jeroboam, exilado político que acabava de voltar de Egito, onde tinha fugido de Salomón (1 Rei. 12: 19, 20). Jeroboam era um caudilho efrainita que tinha servido a Salomón como capataz de uma quadrilha de obreiros ocupados em trabalhos de construção em Milo. Ressentido pela política interna de Salomón, tinha-se rebelado. Animado pelo profeta Ahías de Silo, é evidente que se voltou ousado em sua

oposição e foi provavelmente denunciado ante Salomón, pelo que fugiu a Egito para salvar a vida (1 Rei. 11: 26-40). Jeroboam I reinou sobre o reino setentrional como seu primeiro rei durante 22 anos (931-910 AC). Fez de Siquem sua primeira capital, mas mais tarde a transladou a Tirsa. Tirsa não foi identificada ainda definitivamente, mas pode ter estado no montículo atual de Tell o-Fâr"ah, a uns 11 km ao nordeste de Nablus. Levaram-se a cabo escavações neste montículo que e tem mais grande do que o de Meguido, mas não se acharam ainda indícios definidos para conseguir sua identificação. Jeroboam teve que sustentar contínuas guerras com seus vizinhos descontentes do sul, primeiro contra Roboam e depois contra Abiam (1 Rei. 14: 30; 15: 7). Sua terra parece também ter sido devastada durante a campanha do rei egípcio Sheshonk, ainda que a Bíblia só menciona a Judá e A Jerusalém como vítimas do ataque. No entanto, a evidência demonstra claramente que Sheshonk também invadiu o reino setentrional, porque inscreveu os nomes de muitas cidades do norte em seu relevo de Karnak. Também se descobriu um rastro da vitória de Sheshonk nas ruínas da cidade de Meguido, pertencente a Jeroboam. Pode ser que Jeroboam não tivesse cumprido as promessas feitas a Sheshonk, e assim tivesse provocado esta ação militar empreendida contra ele. Caso contrário não é claro por que Sheshonk, que tinha outorgado asilo a Jeroboam como refugiado político, voltasse-se tão rapidamente contra ele uma vez que chegou a ser rei. Por razões políticas, Jeroboam introduziu ritos e práticas religiosas que constituíram um desvio do culto puro a Jehová. Em Bet-o e Dão construiu templos e fez dois becerros para representar a Jehová em forma visível (1 Rei. 12: 27-31). Durante dois séculos o culto destes becerros de ouro foi conhecido como o "pecado de Jeroboam". De todos seus sucessores no trono de Israel, exceto três, diz-se que o seguiram nesta apostasía. A inscrição de um fragmento de olaria achado em Samaria projeta uma luz curiosa sobre este culto de um becerro. Tem o nome de um homem chamado Egelyau, que significa "Jehová é um becerro", o que demonstra que os israelitas adoravam a Jehová sob a forma de um novillo da mesma maneira em que os cananeos criam que seu deus O era um touro. Jeroboam também mudou o mês principal de festas -o sétimo do calendário eclesiástico hebreu- ao oitavo (vers. 32, 33). O estudo da cronologia israelita também parecesse indicar que então se introduziu um calendário civil que começava em primavera [do hemisfério norte], a diferença do que se usava no reino meridional, onde o ano civil começava no outono. Sendo que os reis do sul usavam o sistema do ano de ascensão ao trono ao calcular nos anos de seu reinado, Jeroboam introduziu o sistema egípcio que não toma em conta no ano da ascensão ao trono, e provavelmente o fez sem outra razão que a de ser diferente. Jeroboam, que começou seu reinado como rebelde contra Roboam, e que também se rebelou contra Deus e sua forma de culto, estabeleceu seu reino sobre o fundamento mais débil possível. Isto foi verdadeiro tanto em sentido político como espiritual. Nem sua dinastia, que chegou a seu fim com a morte de seu filho, nem nenhuma das dinastias 82 posteriores, duraram mais do que uns poucos anos. O reino de Israel teve 10 dinastias e 20 reis nos 208 anos de sua existência. Ademais, a nação nunca escapou do beco sem saída com respeito à religião ao qual a conduziu Jeroboam.

Afundando-se cada vez mais profundamente no lodo da idolatria e imoralidade pagãs, foi despedaçada por seus inimigos, Síria e Asiria, e finalmente desapareceu. Desde Nadab até Zimri (910-885 AC). O impío reinado de Nadab (910-909 AC), filho de Jeroboam, interrompeu-se quando foi assassinado por Baasa na cidade filistea de Gibetón. Assim terminou a primeira dinastia (1 Rei. 15: 25-29). Este terrível precedente se repetiu vez depois de vez, até que dez dinastias diferentes tiveram reinado sobre Israel. Baasa (909-886 AC) continuou hostigando a Judá, mas perdeu o território que tinha ganhado quando foi atacado por Ben-adad de Damasco, que tinha recebido suborno de Asa, rei de Judá (1 Rei. 15: 16 a 16: 7). A dinastia de Baasa terminou como a anterior. Seu filho Ela (886-885 AC) foi assassinado por Zimri, um de seus generais, em sua capital Tirsa, depois de um reinado de menos de dois anos (1 Rei. 16: 8- 10). Zimri ocupou seu curto reinado de só sete dias em matar a todos os parentes e amigos de Baasa. Então Omri, outro general de Ela que foi proclamado rei pelo exército israelita, ocupado nesse momento numa campanha contra os filisteos, marchou contra Tirsa e tomou a cidade. Compreendendo que a resistência era inútil, Zimri recusou render-se a Omri, prendeu fogo ao palácio e pereceu nas chamas (vers. 1118). Omri (885-874 AC). Omri chegou a ser o fundador de uma dinastia, quatro de cujos reis ocuparam o trono através de um período de 44 anos (885-841 AC). Ao princípio Omri teve que lutar com outro aspirante ao trono, Tibni, que tinha considerável apoio de parte do povo. Só depois de quatro anos de luta interna, Omri pôde exterminar a Tibni e a seus seguidores (vers. 21-23). Isto resulta claro pelas declarações cronológicas dos vers. 15 e 23, que atribuem os 7 dias do reinado de Zimri ao ano 27 de Asa, e a ascensão de Omri ao trono -como monarca único- ao ano 31 de Asa. O reinado de 12 anos de Omri foi politicamente mais importante que o que indicam os registos bíblicos. Ao escolher uma localização estratégica para sua capital, Samaria, fez por Israel o que David tinha feito ao eleger a Jerusalém. Esta colina, de uns 120 m de altura, estava situada numa planície em forma de xícara e podia ser defendida com facilidade. Aparentemente nunca foi tomada pela força das armas, e só se rendeu por falta de água ou alimento. As escavações confirmaram o fato insinuado nos registos bíblicos de que o lugar não tinha sido habitado antes do tempo de Omri. Ao transladar sua capital a esse lugar, ele começou a construir grandes defesas que foram completadas por seu filho Acab. Não se sabe se Omri pessoalmente teve encontros com os assírios, mas durante os seguintes 100 anos os registos assírios se referem a Israel como "a terra da casa de Omri", ainda muito depois de que teve desaparecido a dinastia de Omri. Sua personalidade, seu sucesso político ou suas empresas comerciais o devem ter feito famoso à vista de seus contemporâneos e das gerações posteriores. Omri entabló relações cordiais com seus vizinhos fenicios, e casou a seu filho Acab com Jezabel, filha do rei de Tiro. Esta aliança introduziu o culto de Baal e Asera em Israel num grau anteriormente desconhecido (1 Rei.

16: 25). Também concedeu franquias econômicas a Damasco e permitiu que comerciantes sírios tivessem postos nos bazares de Samaria (1 Rei. 20: 34). Já que Israel recebeu privilégios similares em Damasco só depois de uma vitória militar sobre os sírios, parece que 83 Omri foi vencido pelos sírios, cedeu-lhes certa parte de seu território e lhes outorgou as concessões econômicas mencionadas. No entanto, Omri pôde subyugar a Moab, como o admite a longa inscrição da famosa Pedra Moabita, onde Mesa rei de Moab diz: "Omri, rei de Israel, afligiu muitos dias a Moab, porque Quemos esteve irado com sua terra" (ver t. I, pág. 128). Cuán valiosa foi a posse de Moab para Israel pode ver-se pelo tributo pago por Moab a Acab, filho de Omri. Diz-se que dito tributo ascendeu -provavelmente em cada ano- a "cem mil cordeiros e cem mil carneiros com seus vellones" (2 Rei. 3: 4). Acab (874-853 AC). Com Acab, o seguinte rei, chegou ao trono de Israel um governante débil. Não tinha força para resistir a sua esposa fenicia de rija vontade, que estava resolvida a exaltar ao máximo sua própria religião. Ao trazer desde sua pátria até a mesa real a centenas de sacerdotes e profetas de Baal e Astarté, ao introduzir os ritos imorais do sistema de culto cananeo e ao perseguir e matar aos adoradores do verdadeiro Deus, Jezabel causou uma crise religiosa de primeira magnitude (1 Rei. 18: 4, 19). Por causa desta crise, e devido a que alguns dos maiores dirigentes espirituais do AT, Elías e Eliseo, viveram e trabalharam em Israel nessa época, a Bíblia dedica muito espaço a Acab. Elias foi chamado por Deus para lutar pela sobrevivência da verdadeira religião. Uma longa seca de três anos e médio, predita pelo profeta como castigo de Jehová, levou a terra de Acab à beira da ruína econômica. A seca chegou a seu fim com a vitória de Elías sobre os sacerdotes de Baal no morro Carmelo, onde se realizou uma concorrência entre o poder de Jehova e o de Baal (vers. 17-40). Mas enquanto reinou Acab, floresceu o culto pagão de Baal. É notável que Acab não se atrevesse a dar nomes de Baal a seus filhos; todos os nomes conhecidos destes: Ocozías, Joram e Atalía, contêm a forma abreviada de Jehová. No entanto, seus súbditos tiveram menos escrúpulos em isto. Numerosos nomes pessoais desse período e outros subsequentes estavam relacionados com Baal -Abibaal, Baala, Baalzamar, Baalzakar e outros- segundo o demonstram as inscrições de fragmentos de olaria achados ao escavar cn Samaria. Acab se fez famoso pela "casa de marfim" que construiu (1 Rei. 22: 39; Amoos 3: 15). Grande número de placas de marfim formosamente talhadas, que se acharam na escavação em Samaria, revelam que o interior de seu palácio provavelmente esteve decorado com marfim. Os desenhos são semelhantes aos que se acham em decorações feitas com marfim em Síria e Asiria. Como guerreiro, Acab teve um sucesso limitado. Duas vezes derrotou aos sírios. O botim destas duas guerras vitoriosas o enriqueceu muito, e lhe valeu concessões econômicas em Damasco (1 Rei. 20: 21, 34). Por isso, por um tempo, chegasse a ser um dos monarcas mais poderosos ao ocidente de Asiria.

Quando Salmanasar III avançou por Síria, Acab se uniu com seus anteriores inimigos para fazer causa comum contra os así-los, e reuniu mais carroças do que qualquer dos aliados. Isto se vê na lista que dá Salmanasar de seus adversários na batalha de Qarqar, conservada numa inscrição histórica gravada numa rocha na parte superior do Tigre. A inscrição declara que das 3.940 carroças que brigavam contra os assírios, 2.000 pertenciam a Acab, enquanto os outros 10 aliados tinham reunido somente 1.940. Dos 52.900 soldados de infantaria, Acab proporcionou 10.000. Quando a batalha de Qarqar deteve o avanço de Salmanasar, Acab, consciente de sua força, voltou-se imediatamente contra Damasco para recuperar a posse da cidade de Ramot de Galaad, em Transjordania; mas perdeu a vida nessa batalha (1 Rei. 22). 84. Ocozías e Joram (853-841 AC). Durante o curto reinado do filho de Acab, Ocozías (853-852 AC), que foi tão corrupto como tinha sido seu pai, não sucedeu nada de importância, salvo talvez a expedição abortada a Ofir feita em cooperação com Josafat de Judá (2 Crón. 20: 35-37). Já que Ocozías não teve filhos, sucedeu-o no trono seu irmão Joram (852-841 AC). Em seus dias se rebelou Mesa de Moab, e empreendeu uma expedição militar em cooperação com Josafat de Judá, com resultados desastrosos para Moab. No entanto, Israel não pôde restabelecer seu domínio sobre dito país, segundo o dá a entender o registo bíblico (2 Rei. 3: 4-27) e o afirma a inscrição da Pedra Moabita. Joram sustentou várias guerras contra os sírios. Obrigado à intervenção do profeta Eliseo, duas vezes se evitou um desastre iminente (2 Rei. 6 e 7), mas a tentativa de Joram de recuperar a Ramot de Galaad de mãos dos sírios fracassou, bem como tinha fracassado o de seu pai Acab. Ferido por Hazael de Síria, foi à fértil Jezreel para recuperar-se, e ali foi assassinado por Jehú, o comandante de seu exército. Este último procedeu a extirpar a toda a família de Omri, inclusive Jezabel, e depois usurpou o trono (2 Rei. 8: 28, 29; 9: 24 a 10: 17). A dinastia de Jehú (841-752 AC). Jehú (841-814 AC), que tinha sido ungido por um mensageiro de Eliseo em Ramot de Galaad, não só pôs fim à dinastia idólatra de Omri senão que erradicou o culto de Baal até onde lhe foi possível. Por este zelo justiceiro foi encomiado pelo profeta, e se lhe prometeu que seus descendentes se sentariam sobre o trono de Israel até a quarta geração (2 Rei. 10: 30). Portanto, sua dinastia reinou sobre o país durante uns 90 anos, quase a metade do período de existência da nação. No entanto, Jehú não terminou com o culto do becerro de Jeroboam, e sua reforma portanto foi incompleta. Rompendo com a política de seus predecessores, Jehú voluntariamente se fez vasalo de Salmanasar III e pagou tributo tão cedo como ascendeu ao trono. Este acontecimento está representado nos quatro lados do obelisco negro de Salmanasar, agora no Museu Britânico. O rei hebreu -o primeiro de quem existe uma representação de sua mesma época- aparece ajoelhado ante Salmanasar, enquanto seu séquito leva como tributo "prata, ouro, uma malga de saplu de ouro, uma vasilha de ouro com fundo puntiagudo, copos de ouro, baldes de ouro, estanho, um báculo para rei e

puruhtu de madeira" (ainda se desconhece o significado das palavras em cursiva). Provavelmente Israel mudou sua política para com Asiria a fim de obter a ajuda desta contra Hazacl de Síria, principal inimigo de Israel. Os 17 anos do reinado de Joacaz (814-798 AC) caracterizaram-se por guerras contínuas contra os sírios, os quais oprimiram a Israel, primeiro sob Hazael, e depois sob seu filho Ben-adad III (2 Rei. 13: 1-3). O resultado foi que Israel perdeu muito de seu território e seu exército, de maneira que só lhe ficaram 10 carroças, 50 ginetes e 10.000 infantes (vers. 7). Uma comparação das 10 carroças de Joacaz com os 2.000 de Acab revela a grande perda de poder que tinha sofrido o reino em 50 anos. Não se sabe quem resgatou a Israel de sua triste sorte, porque não se identifica ao "salvador" do vers. 5. Pode ter sido seu filho Joás (ver vers. 25), um rei de Asiria, alguma outra pessoa (ver com. vers. 5). O seguinte rei de Israel, Joás (798-782 AC), teve mais sucesso em suas guerras contra os sírios que o que tinha tido seu pai, e ao vencê-los três vezes recuperou todo o território perdido por Joacaz (vers. 25). Desafiado por Amasías de Judá, contra sua vontade teve que lutar contra o reino do sul: a primeira guerra em 100 anos entre as duas nações irmãs. Venceu ao exército de Judá na batalha de Bet-semes, tomou cativo ao rei, e entrou vitoriosamente em Jerusalém. Derrubou parte das 85 defesas da cidade, e se levou copos do templo, tesouros reais e alguns reféns a Samaria (2 Rei. 14: 8-14). Os dados cronológicos exigem uma corregencia entre Joás e seu filho, Jeroboam II, durante uns 12 anos, a única corregencia da qual tenha evidência em Israel. Joás pode ter tomado esta medida por prudência política. Conhecendo o perigo que experimenta um Estado quando repentinamente fica vaga o trono, provavelmente designou a seu filho Jeroboam como dirigente sócio e sucessor quando começou suas guerras de libertação contra Síria. Assim ficava assegurada a continuidade da dinastia ainda que o rei perdesse a vida durante uma de suas campanhas. Registram-se 41 anos de reinado de Jeroboam (793-753 AC), incluindo 12 anos de corregencia com seu pai, Joás. Por desgraça pouco se sabe de seu reinado, que evidentemente foi próspero. A Bíblia só dedica sete versículos a sua vida (vers. 23-29), mas eles indicam que recuperou tanto território perdido, que seu reino quase igualou em extensão ao império de David e Salomón. Com exceção do território ocupado pelo reino de Judá, a extensão de seu reino era praticamente a mesma que a daqueles grandes reis. Restaurou o governo israelita sobre as regiões costeiras e as do interior de Síria, conquistou Damasco e Hamat, e ocupou o sul de Transjordania até o mar Morto, o que significa provavelmente que fez tributários de Israel a Amón e Moab. Estes grandes ganhos só foram possíveis porque Asiria atravessava por um período de debilidade política e não pôde interferir. Jeroboam II foi evidentemente um governante forte, mas careceu da prudência e a previsão de seu pai. Por isso não tomasse nenhuma medida para garantir a continuidade de seu governo, e seu reino se derrubou quase imediatamente depois de sua morte. Seu filho Zacarías só reinou seis meses (753-752 AC), e caiu vítima do complô assassino de Salum (2 Rei. 15: 8-12).

Assim terminou a dinastia de Jehú, e de ali em adiante o reino voltou rapidamente à impotência política que o tinha caracterizado durante a maior parte de sua curta história. O reino de Judá desde 841 a 750 AC, desde Atalía até Azarías (Uzías). O período que consideramos agora abarca a história de Judá, e é contemporâneo com a dinastia de Jehú em Israel. O fim do reinado de Azarías (Uzías) não ocorreu em 750 AC, mas esta data assinala o princípio aproximado do novo império assírio, quando Israel e Judá ficaram fatalmente implicados nas conquistas asirias, cada vez mais abarcantes. Sendo que Jotam, filho de Azarías, foi nomeado corregente com seu pai em 750 AC, esta data é uma meta conveniente para este estudo da história do reino de Judá. Quando Ocozías de Judá foi morrido por Jehú em 841 AC, Atalía, a mãe de Ocozías, apoderou-se do trono durante seis anos (841-835 AC). Filha da cruel e inescrupulosa Jezabel de Israel, fez exterminar a "toda a descendência real" a fim de assegurar seu próprio governo. No entanto, seus secuaces passaram por alto ao principito Joás, que foi resgatado pelo sumo sacerdote Joiada e sua esposa Josaba, irmã do extinto rei (2 Rei. 11: 1-3). Joás (835-796 AC), educado no lar de Joiada, foi posto no trono por este à idade de sete anos, e o exército matou à malvada rainha Atalía (2 Rei. 11 : 4-21). Enquanto o jovem rei permitiu que Joiada guiasse seus assuntos, atuou numa forma prudente e piedosa; eliminou o culto a Baal e realizou extensas reparações no templo (2 Rei. 12: 1-16; 2 Crón. 24: 1-14). No entanto, depois da morte de Joiada, Joás se voltou indiferente, e até fez morrer apedreado a Zacarías, filho de seu benfeitor, por ter-lhe reprochado suas más obras (2 Crón. 24: 15-22). Quando Hazael de Damasco marchou contra Joás, este tratou de apaziguá-lo dando-lhe alguns 86 dos tesouros do templo. Este ato de covardia, junto com o assassinato de Zacarías e agravos domésticos e religiosos, evidentemente deu como resultado uma profunda oposição. Foi assassinado por seus próprios servos e sepultado na cidade de David, mas não nos sepulcros reais (2 Rei. 12: 17-21; 2 Crón. 24: 25). Seu filho Amasías (796-767 AC) eliminou primeiramente aos assassinos de seu pai e se consolidou em seu posto. Em seus planos para reconquistar a Edom, que antes tinha pertencido a Judá, contratou a 100.000 mercenários, mas mais tarde os despediu por indicações de um varão de Deus. Com suas próprias forças judias obteve uma vitória sobre os edomitas e conquistou a capital edomita, Sela ou Petra. Enquanto, os mercenários despedidos saqueavam as cidades do norte de Judá. Como resultado de sua vitória sobre os edomitas, Amasías se ensoberbeció e desafiou a Joás de Israel para que brigasse com ele. Esta imprudência teve resultados desastrosos, porque Judá se converteu praticamente num vasalo de Israel. Tendo-se apartado também do verdadeiro Deus, perdeu a confiança de seu povo. Foi assassinado em Laquis (2 Crón. 25: 1-28). A Amasías lhe sucedeu seu filho Azarías, cujo segundo nome provavelmente nome de governo- foi Uzías (790-739 AC). Seu reinado se descreve como justo e próspero. Fomentou o desenvolvimento econômico do país (2 Crón. 26: 10), e reuniu um exército grande e bem equipado (2

Crón. 26: 11- 15). Isto lhe permitiu levar a cabo campanhas vitoriosas contra os filisteos e árabes (vers. 7), e recuperar a Elat (Ezióngeber) sobre o golfo de Akaba (2 Rei. 14: 22), como também, provavelmente, o território edomita que se achava entre Judá e o golfo mencionado. Os amonitas creram prudente comprar seu favor por meio de obséquios (2 Crón. 26: 8). Durante seu reinado deve ter ocorrido um grande terremoto que foi recordado durante séculos como um acontecimento extraordinário (Amós 1: 1; Zac. 14: 5). A debilidade política de Egito e Asiria, que tinha ajudado a Jeroboam II a fazer de Israel uma nação próspera e poderosa, favoreceu igualmente a Uzías, com o resultado de que em 750 AC os dois reinos combinados tinham aproximadamente a mesma extensão que tinham tido os reinos de David e Salomón. Este foi o último período de prosperidade hebréia. A ascensão ao trono de Tiglat-pileser em 745 AC e o renascimento consiguiente do império assírio assinalaram o princípio de uma rápida decadência do poder tanto de Israel como de Judá. Os últimos anos do reino de Israel (752-722 AC), desde Salum até Oscas. Depois do assassinato de Zacarías de Israel, último rei da poderosa e longeva dinastia de Jehú, seguiu um período de 30 anos de anarquía e decadência política, que causou a rápida dissolução e a extinção final do reino. Salum, o assassino de Zacarías, depois de um reinado de só num mês (752 AC) foi, a sua vez, assassinado por Manahem (2 Rei. 15: 8-15). Manahem (752-742 AC) foi um governante cruel que sufocou toda oposição a seu governo com medidas extremamente severas (vers. 16). É seguro que para então se tinham perdido definitivamente os extensos territórios sírios que Jeroboam II tinha dominado uma vez, ainda que isto não se menciona na Bíblia. Reconhecendo que não poderia resistir o poderío de Asiria, Manahem procedeu com a maior sabedoria possível nessas circunstâncias, e pagou voluntariamente ingentes somas de tributo a fim de que Tiglat-pileser III o deixasse em paz. Este último estava então restaurando o domínio assírio de grandes seções de território sírio. O tributo de Manahem, recolhido da população mediante um imposto especial, menciona-se tanto na Bíblia (vers. 19, 20) como nos registos assírios. 87. Pekaía, filho de Manahem, pôde reter o trono só durante dois anos (742740 AC), quando foi assassinado, como muitos outros reis de Israel antes dele. Seu assassino, Peka, que computou em seus anos de reinado desde o tempo da ascensão de Manahem ao trono, segundo o indicam os dados cronológicos, pode ter tido relação com a dinastia de Jehú ou com o rei Salum, e portanto desconheceu aos dois últimos governantes ao incluir os 12 anos de reinado destes como parte de seu próprio reinado. Outra possível explicação dos problemas propostos pelos dados cronológicos de Peka pode ser que reinou sobre uma parte insignificante do país e não reconheceu a Manahem nem a Pekaía como governantes legítimos. Fossem cuales fossem suas razões para usurpar nos anos de reinado de seus antecessores, é muito verdadeiro que só desfrutou de uns oito anos de reinado absoluto (740-732 AC).

Peka abandonou a política proasiria de seus predecessores e afirmou uma aliança antiasiria com Rezín II de Damasco e outros governantes sírios. Depois avançou contra Judá para obrigá-la a participar na une antiasiria. Esta campanha se conhece como a guerra siroefrainita. Ainda que os confederados infligiram grandes danos a Judá e se anexaram parte de seu território, não conseguiram seu propósito. Acaz de Judá solicitou e recebeu a ajuda de Tiglat-pileser de Asiria, quem penetrou no reino de Peka, ocupou a maior parte de Galilea e Galaad, e deportou aos habitantes destas regiões para o oriente (2 Rei. 16: 5-9; 15: 27-29). Esta inesperada invasão asiria quebrantou a aliança forçada entre Israel e Síria, tanto mais quanto que Tiglat-pileser também marchou contra os sírios, conquistou a Damasco, e capturou ao rei Rezín II (732 AC). Síria e as partes conquistadas de Israel, convertidas então em províncias asirias, foram administradas depois por governadores assírios. Oseas (732-722 AC). O infortunado reinado de Peka finalizou no desastre a mãos de um assassino, Oseas, que ascendeu ao trono de Israel como seu 20.º e último rei (732-722 AC). Tiglat-pileser III afirma ter posto a Oseas no trono, e indica que o governo de Peka foi derrocado por seus súbditos como resultado de sua desastrosa política. Oseas pagou fortes tributos a Tiglat-pileser para que este o tolerasse como rei vasalo de Asiria. A quantidade do tributo anual deve ter sido um ônus quase insuportável para o pequeno Estado, que então constava de só uma porção insignificante do reino anterior, e por esta razão Israel se rebelou. O desespero pode ter sido o motivo principal de Oseas para formar, contra Asiria, uma impotente aliança com So, débil rei da 24.º dinastia de Egito, que governava parte desse país nessa época. Salmanasar V, que enquanto tinha sucedido no trono de Asiria a seu pai, Tiglat-pileser III, sitiou a Samaria e tomou essa cidade fortemente fortificada depois de três anos (2 Rei. 18: 10). A queda da cidade ocorreu provavelmente no último ano de Salmanasar V (723-722 AC). Sargón 11, que em inscrições muito posteriores afirma ter tomado a Samaria durante o primeiro ano de seu reinado, provavelmente não tinha direito a fazer essa afirmação, pelo menos como rei. Evidentemente era o comandante do exército de Salmanasar, e como tal pôde ter realizado a conquista da cidade e a deportação dos 27.290 cativos israelitas. A queda de Samaria assinalou o fim do reino setentrional de Israel depois de uma história trágica de pouco mais de dois séculos. Concebida e nascida no espírito da rebelião, não tinha possibilidades de sobreviver. Vinte reis, com uma média de 10.5 anos de reinado, ocuparam o trono, 7 deles como assassinos de seus predecessores. O primeiro rei -Jeroboamtinha introduzido um culto corrupto, levantando representações idolátricas de Jehová, e todos os governantes que o sucederam o imitaram neste "pecado", adicionando alguns o culto de Baal e Astarté. Se não 88 tivesse sido pelo ministério incansável de reformadores tais como Elías, Eliseo e outros profetas, o reino de Israel não teria durado o que durou. O reino de Judá de 750 a 731 AC, desde Azarías (Uzías) até Jotam. Depois de um reinado longo e próspero, Uzías contraiu lepra, que lhe veio como castigo por ter entrado no templo a oferecer incenso (2 Crón. 26: 16-20).

Seu filho Jotam então foi designado como corregente (2 Rei. 15: 5), medida sábia para garantir a continuidade da dinastia. A política de nomear como corregente ao príncipe herdeiro foi seguida por mais de um século desde Amasías até Manasés. O registo da lepra de Uzías mostra que se impunha uma quarentena ao que contraía essa doença, e que até do rei se requeria que se submetesse a um isolamento rigoroso em vida e que se lhe dava uma sepultura separada quando morria. Em 1931 se achou uma tablilla na coleção do Museu Arqueológico Russo do Morro das Oliveiras em Jerusalém, que contém a seguinte inscrição em arameo: "Até aqui foram trazidos os ossos de Uzías, rei de Judá -¡não disturbéis!" A forma da escritura mostra que a tablilla foi gravada ao redor do tempo de Cristo ou pouco antes, provavelmente quando, por alguma razão desconhecida, os ossos de Uzías foram transladados a um novo lugar de repouso. Jotam (750-731 AC), depois de ter governado por seu pai leproso durante 12 anos, em seu 16.º ano nomeou a seu filho Acaz como dirigente. Jotam viveu só mais quatro anos (ver 2 Rei. 15: 33 cf. vers. 30). Como seu pai, Jotam foi um governante comparativamente reto. Os três profetas hebreus contemporâneos, Isaías, Oscas e Miqueas provavelmente exerceram uma boa influência sobre ele. Foi testemunha da invasão frustrada de Rezín, rei de Síria, e Peka rei de Israel (vers. 37), e provavelmente por esta razão designou a Acaz como corregente; mas a maior ameaça contra a existência de Judá apareceu depois desta época. Acaz (735-715 AC). Acaz, filho de Jotam, permaneceu impasible frente à influência dos profetas e adorou aos ídolos. "E ainda fez passar por fogo a seu filho... Assim mesmo sacrificou e queimou incenso nos lugares altos, e sobre os collados, e embaixo de todo árvore frondosa" (2 Rei. 16: 3, 4). Desconfiando, e recusando a ajuda divina na guerra siroefrainita (Isa. 7: 313), voltou-se A Tiglat-pileser III e comprou sua ajuda com tesouros tomados do templo e do palácio (2 Rei. 16: 7, 8). Quando Tiglat-pileser conquistou a Damasco, Acaz apareceu em seu séquito. Em Damasco se familiarizou com o culto assírio e procedeu imediatamente a introduzí-lo em seu próprio reino. Portanto, enviou desde Damasco instruções a Jerusalém para que lhe preparassem um altar assírio, como o que tinha visto ali. Este novo altar substituiu ao que tinha levantado Salomón para os holocaustos, e foi usado durante algum tempo (vers. 10-16). Acaz, como seus predecessores, parece ter nomeado a seu filho Ezequías (729-686 AC) como corregente quando viu que o reino de Judá se veria envolvido provavelmente em dificuldades com Asiria. Existe considerável informação com respeito ao reinado de Ezequías tanto na Bíblia como em fontes seculares. Os acontecimentos descritos em 2 Rei. 18 ao 20 têm um paralelo em Isa. 36 ao 39 e 2 Crón. 29 ao 32. Em Jer. 26: 17-19 se dá outra informação com respeito às mensagens do profeta Miqueas em tempos de Ezequías, e as inscrições de Sargón II e Senaquerib servem como fontes de informação, alheias à Bíblia, para as duas campanhas asirias de dito período.

Ezequías (729-686 AC). Ezequías foi um bom dirigente e iniciou uma série de reformas religiosas, provavelmente depois da morte de seu malvado pai em 89 715 AC. Por isto o elogia muito o escritor bíblico (2 Rei. 18: 3, 4). Também estabeleceu uma fiscalização sobre regiões de Filistea, fortaleceu o sistema de defesa nacional, e fomentou o comércio e a agricultura ao construir armazéns e apriscos para os gados (2 Rei. 18: 8; 2 Crón. 32: 28, 29). Uma notável realização técnica de seu reinado foi a escavação de um túnel de 582 m de longitude, desde o manancial de Gihón no vale do Cedrón até um estanque mais sob dentro da cidade de Jerusalém (2 Crón. 32: 4, 30; 2 Rei. 20: 20). Dessa maneira lhe assegurou a Jerusalém uma provisão contínua de água. Ainda agora, depois a mais de 2.500 anos, as águas de Gihón fluem por este túnel até o estanque de Siloé. Em 1880, uns meninos que caminhavam nas águas do túnel descobriram, acidentalmente, uma inscrição gravada na rocha uma vez que se concluiu a obra. Esta inscrição, que se acha agora no Museu Arqueológico de Istambul, diz assim: [O túnel] foi perfurado. E esta foi a maneira em que foi cortado. Enquanto [os obreiros] estavam ainda [levantando] machados, cada um para seu vizinho, e enquanto faltava cortar ainda três cotovelos, [se ouviu] a voz de um que chamava ao outro, pois tinha uma greta na rocha do lado direito [e no esquerdo]. E quando o túnel foi perfurado, os picapedreros deram machado contra machado, cada um para seu colega; e o água fluiu desde o manancial até o estanque por 1.200 cotovelos, e a altura da rocha sobre as cabeças dos picapedreros era de 100 cotovelos. No entanto, Ezequías é melhor conhecido por sua fé em Jehová em ocasião de uma das invasões de Judá feita por Senaquerib, que terminou com a destruição milagrosa de um grande exército assírio. Ezequías tinha herdado de seu pai o submetimento ao vasallaje assírio, mas enquanto os reis assírios estavam ocupados em Mesopotamia, Ezequías fortaleceu seus defesas com a esperança de sacudir o jugo assírio com a ajuda dos reis etíopes da XXV dinastia egípcia. O profeta Isaías se #oponer<3> veementemente a tal política (Isa. 18: 1-5; 30: 1-5; 31: 1-3), mas não pôde dissuadir a Ezequías. O rei estava resolvido a romper com Asiria a qualquer preço, e por isso cortou suas relações com o império. Como resultado, experimentou várias invasões asirias. No entanto, a primeira invasão de Palestina feita por Sargón II não foi acompanhada de graves resultados. Judá não perdeu mais do que sua região costeira. Entre tanto, Isaías caminhava pelas ruas de Jerusalém, e solene, ainda que infructuosamente, proclamava suas profecias contra Egito e seus aliados (Isa. 20). O primeiro grande golpe chegou em 701 AC, quando Senaquerib invadiu a Palestina. Seu exército passou pelo país como uma aplanadora deixando depois de si só destruição e ruína. Demasiado tarde, Ezequías mudou de política e enviou tributo a Senaquerib em Laquis. No entanto, Senaquerib exigiu a rendição incondicional de Jerusalém. Suas

próprias palavras confirmam que não tomou a cidade, pois não pretende mais que lhe ter posto lugar. Acontecimentos ocorridos em outras partes de seu vasto domínio evidentemente se voltaram mais apremiantes, pelo qual levantou o lugar e regressou a Asiria. A doença de Ezequías, descrita em 2 Rei. 20, deve ter ocorrido ao redor do mesmo tempo que a invasão asiria de sua 14.º ano, 15 anos antes de sua morte (2 Rei. 18: 13; 20: 6; 18: 2). O fato de que Isaías, ao prometerlhe a cura a Ezequías, assegurasse-lhe também que a cidade não seria tomada (2 Rei. 20: 6), implica que a doença ocorreu pouco antes da campanha de Senaquerib. Isto explica por que Ezequías foi tão cordial com os mensageiros de Merodac-baladán (Marduk-apaliddina), rei exilado de Babilonia a quem, como inimigo acérrimo de Asiria, provavelmente Ezequías considerou como um bem-vindo e possível aliado em sua luta pela independência. No entanto, Isaías, que o tinha admoestado contra uma aliança com 90 Egito, #oponer<1>+se<3> da mesma maneira a que se aliasse com o rei de Babilonia no exílio. Uns dez anos mais tarde, quando Taharka, rei de Egito, tinha subido ao trono, Senaquerib despachou primeiro uma carta na que exigia a rendição de Ezequías. O rei dejudá, apoiado por Isaías, recusou essa demanda e viu recompensada sua fé com a segura promessa da intervenção divina, feita por Isaías. O grande exército assírio sofreu um terrível desastre frente às portas de Jerusalém (2 Rei. 18 e 19). Desde Manasés até Josías (697-609 AC). Durante seus últimos 15 anos de vida, Ezequías provavelmente se dedicou a reconstruir seu devastado país. Uns 10 anos antes de sua morte designou a seu filho Manasés como corregente, como o indicam os dados cronológicos. O longo reinado de Manasés, de 55 anos (697-642 AC), esteve cheio de maldade. Reconstruiu os altares de Baal, serviu a Astarté, praticou a hechicería, sacrificou ninhitos e "adorou a todo o exército dos céus" (2 Crón. 33: 110). Os reis assírios Esar-hadón e Asurbanipal mencionam a Manasés como vasalo. Deve ter-se rebelado em algum momento, porque um destes dois reis assírios aprisionou "com grilos a Manasés, e atado com correntes o levaram A Babilonia" (vers. 1 1). Ainda que parece estranho que os assírios o levassem A Babilonia, em vez de Nínive, deve recordar-se que os reis assírios desta época consideravam a Babilonia como sua segunda capital. O delito de Manasés não deve ter sido tão grave, porque Deus lhe perdoou e o restaurou a seu posto (vers. 12, 13). Enquanto, servidores públicos assírios tinham administrado o país e provavelmente o tinham saqueado cabalmente. Obrigado a um documento de dita época, resulta claro que Manasés, ao regressar de Babilonia a Judá, encontrou ao país extremamente empobrecido. Nesse documento se faz notar que a terra de Amón pagou um tributo de 2 minas de ouro, e Moab, 1 mina de ouro, enquanto a pobre Judá só pagou 10 minas de prata. (Para as equivalências aproximadas, veja-se t. I, págs. 176-178.) As aflições que experimentou Manasés, pelo menos o induziram a converter-se (vers. 12-20). A seu filho Amón (642-640 AC), tão impío como ele antes de sua conversão, mataram-no seus servos depois de um breve reinado de dois anos (2 Rei. 21: 19-26; 2 Crón. 33: 21-25).

O jovem filho de Amón, Josías (640-609 AC), ascendeu ao trono ao ser assassinado seu pai. Sendo de inclinação religiosa, introduziu uma quantidade de reformas. À temporã idade de 15 ou 16 anos começou a abolir os altos, as colunas sagradas pagãs e os altares de Baal (2 Crón. 34: 3). Enquanto se realizavam trabalhos de reparação no templo durante o 18.º ano do reinado de Josías (623-622 AC), achou-se "o livro da lei" (ver PR 289). Ao familiarizar-se com seus preceitos, iniciou uma erradicação completa do paganismo e a idolatria em todo o reino de Judá e regiões adjacentes do anterior reino de Israel (2 Rei. 22 e 23; 2 Crón. 34: 6, 7). Isto indica que tinha estabelecido algum controle político sobre um território que, desde 722 AC, tinha sido província asiria. Devido à impotência de Asiria depois da morte de Asurbanipal em 627 AC (?) e a rápida desintegração do império assírio, o antigo território das dez tribos parece ter caído em mãos de Josías como uma maçã mais do que madura. Dedicou seu poder e influência a efetuar reformas religiosas em toda Palestina, e poderia ter tido sucesso se não tivesse sido por sua morte prematura. Os últimos anos da vida de Josías, que coincidiram com o surgimento do Império Neobabilónico, serão bosquejados na sec. XV deste artigo. Este breve exame da história de Judá durante o tempo do novo império assírio, desde os últimos anos de Azarías até Josías, revela um quadro sombrio. Ainda que Judá escapou da triste sorte sofrida pelo reino do norte, o país foi 91 desangrado pelos pesados tributos exigidos por Asiria. Em dias de Ezequías se experimentou uma libertação gloriosa e milagrosa, mas ainda então se pagou um preço terrível por erros políticos anteriores, e Judá se achou devastada desde um extremo até o outro. Só Jerusalém escapou à destruição. Os escritores da Bíblia, que contemplam a história política de sua nação à luz da fidelidade ou desobediência a Deus, mostram como as muitas desgraças que sofreu Judá foram resultado da apostasía. Sendo que a metade dos reis que reinaram durante este período foram infiéis a Deus, não é surpreendente que não tivesse prosperado a nação. XIII. Egito no período saíta, XXVI dinastia (663-525 AC) Durante este período ocorreu um ressurgimento político de Egito que continuou durante quase num século e médio. Em contraste com o período anterior, quando foi governado por estrangeiros do sul, Egito se achou uma vez mais independente, governado por egípcios do norte. Sendo que esta dinastia se originou em Sais, se a conhece geralmente como dinastia saíta. A história deste período se baseia quase inteiramente nos relatos de Herodoto, e carece de exatidão em muitos detalhes. Por exemplo, nem sequer menciona a segunda batalha de Carquemis, onde Necao II foi completamente derrotado por Nabucodonosor, fato confirmado pela Bíblia e a arqueologia. Os defeitos da história de Herodoto se devem a que não baseou sua obra em registos escritos, senão em informação oral obtida durante uma visita a Egito ao redor do 445 AC, quando os acontecimentos descritos estavam já uns 80 ou mais anos no passado. No entanto, mediante um estudo minucioso dos relatórios de Herodoto pode obter-se muita informação

correta comparada com fontes aproximadamente da mesma época e com informações dadas na Bíblia, o que permite uma reconstrução praticamente fidedigna da história de dito período. Esar-hadón tinha outorgado o título de rei a Necao, príncipe da cidade de Sais, talvez descendente de Tefnajt da XXIV dinastia; mas por ter participado numa rebelião contra os assírios em tempos de Taharka, foi enviado prisioneiro a Asiria; com todo, conseguiu recuperar a confiança de Asurbanipal, quem o restaurou a sua posição e ao trono de Sais. Psamético I (663-609 AC). Depois qtie Tanutamón assassinou a Necao, o enérgico filho deste, Psamético I, foi aos assírios em tenta de ajuda. Quando os assírios expulsaram de Egito à dinastia etíope, Psamético recebeu o governo de Menfis como recompensa pelos valiosos serviços prestados durante a campanha, e outras partes do país foram postas sob o governo de vários príncipes locais. No entanto, enquanto Asurbanipal sufocava a rebelião babilônico encabeçada por seu próprio irmão, Psamético, mediante hábeis manobras e sem grande dificuldade conseguiu livrar-se do controle assírio. Com a ajuda de Giges de Lidia tomou a Tebas em 654 AC, e em 14 anos todo Egito esteve em suas mãos. Psamético estabeleceu e manteve seu governo com a ajuda de torças mercenárias: gregos das ilhas jónicas, judeus de Palestina, carios de Ásia Menor e outros se alistaram em seu exército e serviram de guarnições em suas fortalezas. Favoreceu aos colonizadores gregos, e recebeu da população tin imposto à renda de 20%; mas eximiu de impostos aos sacerdotes e aos soldados a fim de reter a lealdade destas duas importantísimas classes, cuja boa vontade precisava um rei egípcio. A cultura da época foi uma imitação ou um reavivamiento do período clássico. Consertaram-se pirâmides do Reino Antigo, voltaram a usar-se antigos títulos, se 92 copiaram e talharam novamente inscrições mortuorias das pirâmides nos muros das tumbas, e se esculpiram estátuas e relevos ao estilo do passado. Depois de unir novamente a Egito e restabelecer sua independência política, Psamético parece ter acariciado o plano de reconstruir o império asiático egípcio da XVIII e XIX dinastias. Em 640 AC marchou a Palestina, onde sitiou a cidade filistea de Asdod durante anos, mas a invasão dos escitas nessa época pôs fim a seus sonhos de um império. Por meio de um pesado tributo evitou a invasão de Egito. Tendo já estendido demasiado suas linhas de comunicação, os escitas parecem ter dado as boas vindas às atitudes conciliatorias de Psamético, e evidentemente estiveram contentes de cancelar sua planejada invasão sem perder prestígio. Pelos registos babilônicos é evidente que Egito ajudou a Asiria durante vários anos em sua última luta contra os medos e babilonios. É claro que Psamético desejava manter com vida a Asiria para que fosse um Estado amortecedor entre Egito e os novos poderes do oriente. Necao II (610-595 AC).

Quando Necao II, filho de Psamético, chegou ao trono, prosseguiu a política de seu pai e marchou para o norte na primavera [do hemisfério norte] de 609 AC para auxiliar às débeis forças asirias de Asurubalit contra os medos e babilonios. O rei Josías de Judá, evidentemente aliado dos babilonios, defrontou-lhe cerca de Meguido e morreu de feridas recebidas na batalha. A marcha de Necao para o norte não pôde evitar o fim do império assírio, como se desprende da crônica babilonia. No entanto, evidentemente o exército de Necao não sofreu uma derrota porque três meses depois da batalha de Meguido, desde sua sede provisória de Ribla, em Síria, pôde impor um pesado tributo a Judá e ademais expulsar do trono a Joacaz, filho de Josías, inimigo dos egípcios, quem foi substituído por seu irmão Joaquín, mais favorável para os egípcios (2 Crón. 3 5: 20-24; 36: 1-4). Um rastro de Necao achada em Sidón é também uma prova de que exerceu certo domínio sobre Fenicia durante aqueles anos, entre tanto que a Crônica Babilônica registra duas vitórias egípcias sobre guarnições babilonias no ano 606/5 AC. Tendo tido sucesso em eliminar a Asiria, os babilonios creram que deviam pôr limites ao poder egípcio. Portanto, o ancião e achacoso Nabopolasar enviou a Nabucodonosor, o príncipe herdeiro, contra o exército egípcio em Carquemis. Na batalha que seguiu, xingada na primavera ou nos começos do verão [do hemisfério norte] de 605 AC, os egípcios foram derrotados duas vezes, primeiro em Carquemis e um pouco depois cerca de Hamat. Em agosto de 605 AC, quando Nabucodonosor era o amoo inquestionável de toda Síria e quiçá também de Palestina, esteve pronto para invadir a Egito. Nesse tempo recebeu a notícia da morte de seu pai, e imediatamente voltou A Babilonia. Isto salvou a Necao e A Egito. Ainda que depois da derrota de Carquemis o exército egípcio provavelmente nunca viu mais o Eufrates, ainda foi o suficientemente forte como para infligir uma vez maiores perdas ao exército de Nabucodonosor em 601 AC. Se lhe atribui a Necao o ter começado a construção de um canal entre o Nilo e o mar Vermelho, projeto no que se diz pereceram 120.000 homens. No entanto, abandonou a obra antes de terminá-la quando seus engenheiros o convenceram de que o nível do mar Vermelho era mais elevado do que o do Mediterrâneo, e que o Sob Egito seria inundado tão cedo como as águas do mar Vermelho fluíssem pelo canal findo. Reconhecendo o erro dos homens de ciência de Necao, Darío I, rei de Persia, fez completar este canal uns 80 anos mais tarde. A partir desse tempo 93 foi usado por muitos séculos como precursor do atual canal de Suez. Herodoto também nos relata que em dias de Necao, marinheiros fenicios realizaram, em três anos, a primeira circunnavegação do Africa. Psamético II (595-589 AC). Não se sabe muito de Psamético II, filho de Necao, aparte de que tentou reconquistar a Nubia e que uma vez visitou a Palestina (Papiro Demótico de John Rylands, Não. IX), provavelmente para organizar a resistência antibabilónica. Jer. 27: 3 pode referir-se a esta ocasião, quando emissários de diferentes nações se reuniram em Jerusalém, só para ser advertidos pelo profeta Jeremías a respeito dos resultados desastrosos de uma rebelião contra o rei de Babilonia. Apries (589-570 AC).

Apries, o "Faraó Hofra" bíblico (Jer. 44: 30), continuou a obra de seu pai e complotó ativamente contra Babilonia. Foi ele quem animou a Sedequías, rei de Judá, em sua rebelião contra Nabucodonosor. Ganhou uma batalha naval contra Tiro e Chipre, e ocupou a Sidón. Por curto tempo toda Fenicia lhe esteve sujeita. Antigüidades egípcias achadas em Arvad, Tiro e Sidón mostram cuán grande foi sua influência através da região costeira de Síria. Este sucesso fez tal impressão nos Estados menores de Palestina, que puseram sua confiança nas armas egípcias e se rebelaram contra Babilonia. Hofra fez em verdade uma tentativa de socorrer a Jerusalém quando esta foi sitiada pelo exército de Nabucodonosor, mas não pôde fazer mais do que desviar por um tempo as forças sitiadoras de Jerusalém (Jer. 37: 5-11). Faz em alguns anos se achou em Egito uma carta aramea provavelmente escrita neste tempo pelo rei Adón de Ascalón (?). Nesta carta Adón dizia ao faraó que o exército babilonio marchava pela costa de Palestina para o sul e que tinha avançado até Afec. Pedia ajuda imediata de Egito a fim de resistir. A comovedora súplica de um governante palestino que, como o rei Sedequías, tinha escutado os falsos estímulos de Egito e se tinha rebelado contra o monarca babilonio, ajuda-nos a entender a terrível desilusão da gente dos tempos de Jeremías quando todas suas esperanças foram desfeitas pela inatividade do exército egípcio, ou pela ajuda inadequada que lhes proporcionou em sua luta contra os babilonios. Esta carta demonstra cuán verdadeiramente se cumpriram as profecias de Jeremías, nas quais tinha exortado às nações que rodeavam a Judá para que servissem fielmente a Nabucodonosor e lhes preveniu das terríveis conseqüências de uma rebelião contra ele (Jer. 27: 2-11). Durante o corso de uma rebelião militar, Amasis (Amosis), comandante do exército, foi proclamado rei de Egito pelos soldados. Apries, com o setor leal de seu exército, lutou então contra Amasis; mas este o derrotou, tomou-o prisioneiro e lhe obrigou a reconhecê-lo como corregente. Dois anos mais tarde teve uma querela entre os dois governantes, que terminou com outra batalha sangrenta e a morte de Apries, a quem Amasis magnánimamente deu sepultura régia. Em 568 AC, num ano depois da morte de Apries, Amasis parece ter enfrentado uma séria ameaça: uma campanha militar dirigida por Nabucodonosor. Por desgraça, o único documento que registra este acontecimento está tão mal conservado que não sabemos nada mais fora de do que Nabucodonosor marchou contra Egito no 37.º ano de seu reinado. Uns três anos antes Ezequiel tinha profetizado que o Senhor entregaria Egito a Nabucodonosor como "paga" por seu assédio de Tiro. Ainda que se desconhece o resultado da campanha do ano 568 AC contra Egito, parece seguro que Amasis sofreu uma derrota (ver Eze. 29: 17-20). No entanto, em seu maior parte o reinado de Amasis (570-526 AC) parece ter 94 sido pacífico. Foi amigo dos gregos; e Naucratis, a cidade egípcia onde vivia a maior parte dos gregos residentes em Egito, chegou a ser o principal shopping do país. Com sua armada, este faraó conservou a Chipre; também celebrou tratados com Creso rei de Lidia, com os

espartanos, e em 547 AC, com Nabonido de Babilonia contra Ciro de Persia. Depois do longo reinado de Amasis, seu filho Psamético III (526-525 AC) reinou só num ano. Em 525 AC Cambises, segundo rei de Persia, invadiu e conquistou a Egito e depôs a Psamético. O país foi então organizado como uma satrapía persa. XIV. O Império Neobabilónico desde 626 até 586 AC Babilonia tinha desfrutado de uma história longa e ilustre antes que os assírios chegassem a dominar o vale mesopotámico. O império de Sargón de Agadé e o do rei amorreo Hammurabi tinham dado um brilho a Babilonia que sobreviveu os longos séculos de debilidade política, durante os quais os assírios governaram esta parte do mundo antigo. O idioma e a escritura de Babilonia, sua literatura e cultura, consideravam-se como modelos clássicos; e por uma ou outra razão Marduk, o deus dos babilonios, exerceu um feitiço mágico sobre todos os povos mesopotámicos. Os assírios venceram e ocuparam repetidas vezes a Babilonia durante os séculos de seu governo supremo sobre Mesopotamia, mas geralmente trataram com respeito a esse país. Portanto, nunca foi completamente incorporado ao império assírio, e sempre desfrutou de uma posição diferente da de outras nações dominadas. Senaquerib teve a ousadia de destruir a cidade, mas seus contemporâneos, e até muitos assírios, consideraram que este era um crime tão sacrílego e blasfemo, que seu filho Esar-hadón reconstruiu a cidade tão cedo como chegou ao trono. Esta glória antiga e aparentemente imortal que rodeou a Babilonia, fez possível que a idéia de um império neobabilónico fosse aceitada rapidamente depois da queda do reino assírio, e prestou a sua memória um brilho que perdurou muito depois de sua breve vida de menos de um século. O estabelecimento do novo reino babilônico por Nabopolasar e suas campanhas contra os assírios, foram tratadas nas págs. 68 e 69 deste tomo em conexão com o derrube do império assírio. Sendo que este artigo versa sobre a história antiga somente até o 586 AC, ano da destruição de Jerusalém, os acontecimentos dos últimos 45 anos da história do Império Babilonio se tratarão no t. III deste comentário. Fuentes. Por razões ainda não inteiramente claras, descobriram-se muito poucas inscrições históricas correspondentes ao período do Império Neobabilónico. Muitos textos que descrevem transações comerciais projetam luz sobre este período, e há inscrições de edifícios que proporcionam informação com respeito às extensas atividades edilicias dos monarcas babilonios. Mas não se acharam ainda anais reais ou inscrições que igualem em alguma forma às dos imperadores assírios. A ausência deplorável de inscrições históricas pode dever-se em parte a uma má disposição de parte dos babilonios para registrar acontecimentos de natureza política ou militar, e talvez em parte à desafortunada coincidência de que foi descoberto pouco material importante que pode ter sido conservado.

A Crônica Babilônica se conheceu pbr anos e se publicou em parte. Em 1923 e em 1956 se ptiblicaron coleções do período neobabilónico, entre elas 95 várias tablillas cuneiformes do Museu Britânico. Esta crônica relata, ano por ano, os acontecimentos políticos a partir do ano da ascensão de Nabopolasar até o 11.º ano de Nabucodonosor, com só um esvaziamento de 7 anos no reinado de Nabopolasar. O assim telefonema Crônica de Nabonido, ainda que imperfeita, dá um relato dos acontecimentos de uma quantidade de anos durante o reinado do último rei babilonio. No entanto, ao todo há muito poucos registos cuneiformes disponíveis como para fazer uma reconstrução da história do novo período babilônico. Portanto, é motivo de satisfação o que a Bíblia dê mais detalhes deste período que de qualquer outro período da história bíblica. A informação que proporcionam os livros de Reyes, Crônicas, Jeremías e Daniel, adicionada à que se encontra nas obras de Josefo e nas inscrições cuneiformes disponíveis, permite formar um quadro bastante claro do que sucedeu neste significativo período do mundo antigo que assinalou o fim do reino de Judá. Cronologia. A cronologia do Império Neobabilónico está fixada. Uma tablilla do Museu de Berlim contém o registo de muitas observações astronómicas feitas durante o 37.º ano do reinado de Nabucodonosor. Os astrônomos que verificaram estes dados provaram que os fenômenos descritos ocorreram no ano calendário babilônico equivalente a 568/567 AC, de primavera a primavera [do hemisfério norte]. Sendo que é possível assim determinar em forma exata o 37.º ano do reinado de Nabucodonosor até o dia preciso, em termos de datas AC, é fácil, com a ajuda de dezenas de milhares de documentos comerciais datados dessa época, reconstruir o reinado completo deste monarca e de outros reis do Império Neobabilónico. Sendo que os resultados cronológicos obtidos desta maneira estão perfeitamente de acordo com a lista de reis babilonios contida no Cânon de Tolomeo, não há dúvida de que a cronologia do período do novo império está baseada em fatos sólidos. Nabopolasar (626-605 AC). Os acontecimentos favoreceram de uma maneira excepcional a Nabopolasar, que tinha sido monarca independente de Babilonía sob os últimos reis nominais de Asiria. Ganhou todo aquilo pelo qual tinha lutado durante muitos anos Marduk-apal-lddina (Merodac-baladán). Não só estabeleceu um império babilônico regido por uma monarquia caldea, senão que também viu cair no pó a Asiria, seu maior inimigo. Quando os medos e os babilonios destruíram a Nínive em 612 AC, Ciajares e Nabopolasar dividiram entre eles o território do colosso assírio derrubado. Assim caiu em mãos do rei babilonio um império que, pelo menos nominalmente, estendia-se desde o golfo Pérsico, passando por Mesopotamia, Síria e Palestina, até as fronteiras de Egito. Os medos ficaram satisfeitos com receber do anterior império assírio suas províncias setentrionais e as de Anatolia. Ademais, as relações entre os dois novos poderes permaneceram sendo cordiais e nunca foram alteradas, até onde nos permita saber nosso conhecimento incompleto de dito período. Sua amizade mútua foi selada pelo casamento de Nabucodonosor, filho de Nabopolasar, com a princesa meda Amuhia (Amihia).

Nos anos que seguiram à queda de Nínive, consolidou-se o território recém adquirido e se sufocou a resistência dos restos do reino assírio que, auxiliados por forças egípcias, lutaram por sobreviver sob seu rei Asurubalit II na região de Farão. durante vários anos o rei babilonio não obteve uma vitória decisiva, ainda que as forças asirias devem ter-se debilitado. Pelo ano 609 AC o exército assírio parece ter sido completamente eliminado, e desde esse tempo em adiante não se o menciona mais como um adversário militar. No entanto, Necao de Egito, devido a 96 sua vitória sobre Josías, estava em posse de Judea e também tinha ocupado a Síria e partes do norte de Mesopotamia. Já que Nabopolasar se considerava herdeiro dos territórios que tinham pertencido ao império assírio, não podia permitir que Egito rettiviera os territórios asiáticos ocupados por Necao. A fins de 606 AC Nabopolasar tinha pacificado suas posses mesopotámicas e podia prestar mais atendimento à ameaça egípcia no oeste, onde as guarnições babilonias sofriam seríos einbates. Em vista de que o ancião rei estava achacoso, a campanha contra Egito se lhe confiou a Nabucodonosor, o príncipe herdeiro. Primeiro ganhou vitórias decisivas sobre o exército egípcio em Carquemis cerca do Eufrates, e poucas semanas mais tarde cerca de Hamat, em Síria. Em meados de 605 AC Nabucodonosor estava pronto para a invasão de Egito quando recebeu a notícia da morte de seu pai no dia 8 do mês de Ab (aproximadamente o 15 de agosto de 605). Isto decidiu seu regresso imediato a Babilonia e sua ascensão ao trono o 1.º de Elul (aproximadamente o 7 de setembro). Nabucodonosor II (605-562 AC). Em Nabucodonosor II, Nabopolasar teve um digno sucessor, e Babilonia, um rei próspero e ilustre. O levou a cabo muitas campanhas militares, especialmente contra Judá, como o sabemos pela Bíblia e pela Crônica Babilônica descoberta não faz muito, e pôde pacificar os países pertencentes a seu império. No entanto, dedicou a obras de paz a maior parte de suas energias e recursos. Sua principal ambição foi converter sua capital na metrópole mais gloriosa do mundo. Gastaram-se ingentes somas de dinheiro na edificação de palácios, templos e fortificações, e Babilonia chegou a ser uma cidade da qual pôde dizer Nabucodonosor: "Não é esta a grande Babilonia que eu edifiquei ... para glória de minha majestade?" (Dão. 4: 30). Uma descrição da cidade que ele edificou se apresenta na nota adicional do cap. 4 de Daniel. XV. O reino de Judá desde 609 até 586 AC Cronologia. Felizmente, a cronologia de Egito e Babilonia está bem estabelecida no que diz respeito ao período de Josías a Sedequías. Várias datas dos reinados judeus sincronizam com as datas de Babilonia baseadas em dados astronómicos (ver pág. 164). De modo que as datas AC dos reis de Judá (ver pág. 79) podem-se localizar com muita exatidão. A parte da Crônica Babilônica mais recentemente publicada (ver nota da pág. 102) fez do que as datas de cinco reis de Judá (de Manasés a Joacim) tenham sido corridas levando-as num ano mais atrás no tempo, ao passo que confirmou vários acontecimentos que são claves e proporcionou datas precisas para os anos de ascensão ao trono de Joaquín e Sedequías. A morte de Josías e Joacaz.

Na sec. XII se rastreou a história de Judá até tempos do rei Josías. Grande parte de seu reinado correspondeu com os anos da desintegração do império assírio, quando este não tinha suficiente poder para controlar eficazmente suas posses ocidentais e Babilonia não tinha tomado ainda esses territórios. Josías aproveitou a situação para estender sua influência, e talvez também o domínio, sobre consideráveis porções do território que tinham pertencido anteriormente ao reino de Israel, e que depois tinham sido administradas como província asiria. Durante um tempo Josías se aproveitou da situação mesopotámica. No entanto, observou com certa aprensión o renascimento do poder egípcio. Sendo que Egito tentava evitar o colapso completo de Asiria, as forças egípcias devem 97 ter atravessado Palestina várias vezes durante o reinado de Josías. Este pode ter crido Faraó tinha outros planos aparte de manter viva a Asiria -aspirações de reconstruir o anterior império egípcio em Ásia- e que se propunha dar ajuda militar a Asiria a mudança de concessões políticas em Síria e Palestina. Não se sabe se Josías chegou a um acordo eficaz com Nabopolasar de Babilonia para resistir a Necao II a fim de ajudar a seu aliado babilonio, ou se se decidiu baseado somente em sua convicção de que se os egípcios e assírios derrotavam aos babilonios, Judá seria obrigada a submeter-se a Egito ou a Asiria. Uma ou outra razão deve tê-lo impulsionado a fazer a desafortunada decisão de enfrentar a Necao e impedir-lhe marchar para o norte para auxiliar aos assírios. A batalha se rinhó em Meguido no ano 609 AC. A data se baseia na Crônica Babilônica (veja-se a nota da pág. 102) que menciona aos egípcios quando ajudaram aos assírios em Farão nesse ano. Josías foi mortalmente ferido (ver com. 2 Crón. 35: 20-24), e a derrotada Judá teve que se submeter a Egito. No entanto, nesse tempo Necao seguiu apressadamente rumo ao norte sem fazer valer sua vitória sobre Josías. Interessava-lhe mais vencer a Babilonia, pois uma vitória ali lhe daria liberdade de ação em Palestina. Enquanto -devido à pressão popular, e ainda que não era o maiorJoacaz, um filho de Josías, de 23 anos, foi coroado em Jerusalém (2 Rei. 23: 30, 31). Parece ter sido conhecido como o que seguia a política de seu pai, provavelmente inclinando-se para Babilonia como o tinha feito Josías, o que para o faraó Necao significava que era antiegipcio. Depois de consolidar sua posição no norte de Mesopotamia e em Síria, Necao decidiu castigar a Judá por interferir em seus planos; portanto, ordenou a Joacaz que comparecesse ante ele em Ribla, Síria. Esta demanda e o fato de que Joacaz obedecesse, mostram claramente que o exército de Judá deve ter sofrido perdas consideráveis na batalha de Meguido, e que o país era impotente para resistir a Necao, quem pára então deve ter-se considerado como senhor indiscutido de Palestina. Necao destronou ao jovem rei depois que este teve reinado só três meses, e o enviou como prisioneiro a Egito. Em seu lugar Necao designou como rei a Eliaquim, irmão maior de Joacaz, e lhe deu o novo nome de Joacim. Este era evidentemente conhecido por suas simpatias proegipcias. Necao tinha imposto um tributo de 100 talentos de prata e um talento de ouro, que foi exigido do povo (2 Rei. 23: 32-35).

Joacim (609-598 AC). Os onze anos de Joacim como rei (609-598 AC) caracterizaram-se por seu crasa idolatria e maldade, o que apressou a queda final de Judá. Seu caráter era o reverso exato de seu piedoso pai, e se distinguiu por várias ações impías, até a de assassinar a um profeta (2 Rei. 23: 37; Jer. 26: 2023). Joacim provavelmente foi vasalo egípcio até o terceiro ano de seu reinado. Em 605 AC, de acordo com a Crônica Babilônica não faz muito descoberta, Nabucodonosor, príncipe herdeiro de Babilonia, foi enviado por seu pai para lutar contra os egípcios no norte de Mesopotamia. Em duas batalhas, em Carquemis e cerca de Hamat, derrotou decisivamente aos egípcios e pôde conquistar a Síria e A Palestina. Enquanto perseguia aos egípcios derrotados que fugiam para seu país, Nabucodonosor sitiou a Jerusalém e obrigou a Joacim a ser tributário de Babilonia. Os neobabilonios levaram parte do tesouro do templo a Babilonia, e tomaram alguns príncipes -entre eles Daniel e seus amigos- como reféns (Dão. 1: 16). A notícia da morte de seu pai fez que Nabucodonosor voltasse A Babilonia pelo caminho mais curto possível para tomar o trono, e deixou em mãos de seus generais aos prisioneiros já tomados durante a campanha. com ordens de regressar a Mesopotamia 98 (Josefo Contra Apión i. 19). Quando morria um rei, sempre existia o perigo de que estourasse uma revolta na capital, ou que um usurpador tentasse apoderar-se do trono. Por esta razão Nabucodonosor não desejava ter seu exército no longínquo Egito quando poderia precisá-lo urgentemente em Babilonia. Já que Nabucodonosor não encontrou oposição em sua terra, imediatamente voltou à tarefa de colocar sob seu pleno domínio os territórios ocidentais que tinham ficado em seu poder como resultado das batalhas livradas em Carquemis e cerca de Hamat. Por isso o encontremos guerreando na "terra de Hatti", como os babilonios Chamavam a Síria e A Palestina, durante os três anos seguintes. A resistência deve ter sido leve porque a única ação militar que se menciona é a captura e destruição de Ascalón. Suas campanhas podem ter servido principalmente para organizar o território e para cobrar os tributos anuais. Durante esses três anos de relativa quietude, parece que Joacim de Judá foi um fiel vasalo de Nabucodonosor (2 Rei. 24: 1). No entanto, já que o tributo anual para Babilonia caía pesadamente sobre o país, sentiu-se fortemente impelido a inclinar-se para Egito que estava recobrando seu poderío. Isto fez que o atendimento de Nabucodonosor se dirigisse a Egito, a causa principal das dificuldades com seus vasalos. Uma batalha xingada com o exército egípcio em Kislev (nov.-dic. de 601 AC) parece ter terminado num empate, com grandes perdas devido a uma retirada dos neobabilonios. O registo nos diz que Nabucodonosor ficou em sua pátria durante o ano seguinte e preparou um novo exército antes de aventurar-se numa nova campanha a fins de 599 AC. No entanto, entre tanto permitiu que algumas das nações submetidas do oeste conquistadas por ele ajudadas por algumas de suas próprias tropas- incursionaran contra Judá e a hostigaran (2 Rei. 24: 2). Nesse tempo, 3.023 judeus foram deportados a Babilonia (Jer. 52: 28). Em dezembro de 598, provavelmente as tropas caldeas puderam tomar a Jerusalém. Uma vez mais Nabucodonosor levou os tesouros do templo a Babilonia (2 Crón. 36: 7). O rei de Judá foi

apresado com grilos para ser levado A Babilonia (2 Crón. 36: 6) e castigado por sua rebelião. Mas evidentemente este plano não pôde levar-se a cabo porque Joacim parece ter morrido antes de que o deportassem, já fosse como resultado do trato recebido a mãos dos soldados caldeos ou por causas naturais. Seu corpo foi arrojado fora das portas da cidade e ficou ali durante vários dias exposto ao frio e ao calor antes de receber uma vergonhosa sepultura, como a "sepultura de um asno" (Jer. 22: 18, 19: ver também 2 Rei. 24: 6; 2 Crón. 36: 6; Jer. 36: 30; Josefo, antigüidades x. 6. 3). Joaquín (598/597AC). Joaquín de 18 anos de idade, filho de Joacim, chegou a ser rei quando este morreu, mas só reinou três meses (598/597 AC). Não se sabe por que Nabucodonosor foi a Jerusalém para tomar prisioneiro ao novo rei. Fora qual fosse a causa, os registos nos informam que pouco depois de ter ascendido Joaquín ao trono, o exército de Nabucodonosor começou outra campanha ocidental. Quando Nabucodonosor chegou a Jerusalém, Joaquín se rendeu junto com sua mãe e toda seu corte o 2 de Adar (aproximadamente o 16 de março) de 597, data estabelecida pela Crônica Babilônica. Nabucodonosor levou A Joaquín a Babilonia como refém e deixou a seu tio Sedequías como rei em seu lugar. Também levou A Babilonia todos os copos restantes do tesouro do templo, 7.000 soldados e todos os artesãos hábeis que encontrou. Estes últimos lhe seriam úteis para suas grandes construções (ver 2 Rei. 24: 8-16). Joaquín, ainda considerado o rei de Judá, era mais ou menos um refém em Babilonia. Esta conclusão se baseia no fato de que teve agitação em Judá e entre 99 os cativos em Babilonia, quem esperavam que Joaquín recuperaria o trono e que seriam devolvidos os copos sagrados (Jer. 28: 3, 4; e cap. 29). Sendo que os judeus em Babilonia não podiam datar os acontecimentos segundo os anos do reinado de Joaquín sem ofender aos babilonios, evidentemente indicavam tais acontecimentos -como o fez Ezequiel- pelos anos de seu cautividad (Eze. 1: 2; 40: 1). Estas conclusões acham alguma confirmação nas descobertas arqueológicas. Três asas de vasos de argila desenterradas em Bet-semes e em Tell Beit Mirsim (provavelmente Debir) levam todas a impressão de um mesmo selo: "Pertencente a Eliaquim, mordomo de Joaquín". Estes achados parecem indicar que não tinha sido confiscada a propriedade de Joaquín, senão que era administrada em sua ausência por seu mordomo. Ademais, várias tablillas achadas nas ruínas de Babilonia, datadas no ano 592 AC -cinco anos depois da rendição de Joaquín, contêm listas de alimentos proporcionados pela despensa real a certas pessoas que o rei mantinha. Entre elas se menciona repetidas vezes a Joaquín como "rei de Judá", junto com cinco de seus filhos e o tutor deles, Kenaíás. Estes fatos ao que se chame rei a Joaquín, e que recebesse uma porção 20 vezes maior do que a de qualquer outra pessoa mencionada nestes registos, e que não tenha nenhuma referência a seu encarceramento- parecem indicar que foi retido por Nabucodonosor por esse tempo, em antecipação ao dia quando fosse restaurado a seu trono, sempre que as condições em Judá fizessem aconselhável dito proceder.

Numa época posterior, já fora em relação com os incidentes descritos em Jer. 29 ou em ocasião da rebelião de Sedequías, Joaquín foi encarcerado definitivamente. Este encarceramento continuou até o 37.º ano de seu cativeiro, quando o filho de Nabucodonosor, Amel-Marduk, o Evil-merodac bíblico, soltou-o e desculpou (2 Rei. 25: 27-30). No entanto, este acontecimento corresponde ao período do exílio e, portanto, não se acha dentro dos limites deste artigo. Sedequías (597-586 AC). Quando Nabucodonosor pôs sobre o trono de Judá ao tio de Joaquín, mudou seu nome de Matanías, "dom de Jehová", a Sedequías, "justiça de Jehová". Provavelmente esperava que este nome fosse um recordativo contínuo para o rei de seu solene juramento de fidelidade a Nabucodonosor fato em nome de seu próprio Deus Jehová (2 Crón. 36: 13; Eze. 17: 15-19). No entanto, Sedequías era de caráter débil, e ainda que as vezes se inclinava para o bem, permitiu que as exigências populares o desviassem do caminho reto, como o mostra claramente a história de seu reinado. durante vários anos -oito segundo Josefo (Antigüidades x. 7. 3)Sedequías permaneceu leal a Babilonia. Numa ocasião enviou uma embaixada a Nabucodonosor para reiterar-lhe sua fidelidade Jer. 29: 3-7). Em seu quarto ano (594/593 AC) Sedequías viajou a Babilonia (Jer. 51: 59), onde foi talvez citado para renovar seu juramento de lealdade ou possivelmente para participar nas cerimônias descritas em Dão. 3. Mais tarde, sob a pressão constante de seus súbditos, particularmente dos príncipes que o instavam a procurar a ajuda de Egito contra Babilonia, Sedequías fez aliança com os egípcios (ver Jer. 37: 6-10; 38: 14-28). Ao fazer isto não fez caso em absoluto das veementes advertências do profeta jeremías. Esta aliança quiçá foi feita depois que Psamético II se apresentou pessoalmente em Palestina em 590 AC, quando deu toda classe de seguranças e fez promessas de ajuda. Ainda que Nabucodonosor se tinha abstido prudentemente de atacar a Egito, não estava disposto a deixar que nenhuma de suas posses ocidentais caísse em mãos do faraó. Portanto, marchou contra Judá tão cedo como se fez evidente a perfidia de Sedequías. Tomou todas as cidades, e praticamente repetiu o que 100 Senaquerib tinha feito num século antes ao devastar sistematicamente todo o país (ver com. Jer. 34: 7). Deste desventurado período chegam as famosas cartas de Laquis achadas nas escavações de dita cidade. Estas cartas, escritas com tinta sobre fragmentos de cerâmica, foram enviadas por um oficial a cargo de uma guarnição entre Azeca e Laquis ao comandante desta última fortaleza. Ilustram em forma vívida as condições deploráveis que prevaleciam no país nessa época, e em muitos detalhes corroboram declarações feitas por Jeremías, que vivia então em Jerusalém. O lugar de Jerusalém começou em forma séria o 15 de janeiro do ano 588 AC (2 Rei. 25: 1), e durou até o 19 de julho do 586 AC (2 Rei. 25: 2; Jer. 39: 2), quando o exército caldeo finalmente penetrou pelos muros na cidade, onde imperava uma indescritível situação de fome. O assédio de 30 meses foi interrompido brevemente uma vez por um ataque infrutuoso do exército egípcio aos babilonios (Jer. 37: 5). Quando chegou o momento da queda, Sedequías tentou escapar. No meio da confusão da luta que seguiu

ao assalto, pôde sair da cidade e chegar até a planície de Jericó, mas foi atingido ali. Levado ao acampamento de Nabucodonosor em Ribla, Sedequías viu matar a seus filhos; depois lhe sacaram os olhos e o enviaram encadeado a Babilonia. Os caldeos executaram aos principais ministros de Judá e a todos os demais os levaram em cativeiro (2 Rei. 25: 4-7, 19-21; Jer. 52: 10). Jerusalém foi saqueada sistematicamente e depois destruída. Os muros foram derrubados, e os invasores queimaram completamente o templo, os palácios e todas as outras casas. O fogo pode ter ardido durante três dias na desventurada cidade 15-18 de agosto de 586 AC-, como parecem indicar as duas datas de 2 Rei. 25: 8 e Jer. 52: 12, 13. A maioria dos judeus foram levados cativos a Babilonia, mas alguns dos mais pobres do país foram deixados. Nabucodonosor lhes nomeou como governador a um judeu de nome Gedalías, o qual se estabeleceu em Mizpa (2 Rei. 25: 22; 2 Crón. 36: 20). Gedalías como governador (586 AC).Gedalías parece ter servido como governador um breve tempo, ainda que a falta de uma data definida em 2 Rei. 25: 25 nos deixa na incerteza com respeito a quanto tempo depois da queda de Jerusalém foi assassinado. Jeremías, que tinha estado prisioneiro em Jerusalém no momento da queda da cidade, foi liberado pelo comandante do exército de Nabucodonosor e se uniu com Gedalías em Mizpa. Também vários chefes judeus que escaparam da catástrofe se foram a Mizpa. Um deles, Ismael, parente de Sedequías e realista fanático, matou a Gedalías, a seu pessoal e à guarnição caldea de Mizpa, e tratou de unir-se com os amonitas, provavelmente com o plano de continuar com sua ajuda a luta contra Nabucodonosor. Este plano foi frustrado por Johanán, outro general de Sedequías, quem interceptou a Ismael e liberou a seus cativos. Ismael escapou com oito homens e se refugiou com os amonitas, mas Johanán e o resto do exército que se achava com ele foram a Egito por temor a Nabucodonosor e obrigaram a Jeremías e A Baruc a que fossem com eles. Assim termina a história de Judá anterior ao exílio. Bibliografia Recorra-se ao t. I, págs. 139 e 156, onde há breves indicações bibliográficas sobre história antiga e arqueologia. Os seguintes livros adicionais, ainda que não necessariamente estão de acordo com as opiniões apresentadas neste comentário, são úteis -pelo menos 101 parcialmente- como referência sobre alguns aspectos do período tratado neste artigo. Bright, John. A History of Israel, 2dá. edit., Filadélfia, Westminster Press, 1972. Escrita por um erudito de tendência conservadora moderada; difere em alguns pontos da interpretação da história que se apresenta neste comentário, tal como ocorre no caso da data do êxodo ou do ordem de sucessão dos ministérios de Esdras e Nehemías. The Cambridge Ancient History. Tomos I e II, 3ra. edit.; tomo III, edit. original. Veja-se a referência na pág. 167.

Capart, Jean e Contenau, Georges. História do Antigo Oriente. Barcelona, Editorial Sulco, 1958. 374 págs. Sob este título se reuniram dois autorizadas obras: História do Egito dos Faraós, por Jean Capart, historiador e egiptólogo francês, e História do Ásia ocidental antiga, por Georges Contenau, arqueólogo, professor e conservador do Museu do Louvre. Contenau, Georges. A vida cotidiana em Babilonia e Asiria. Barcelona, Editorial Mateu, 1962. 311 págs. Trata amplamente todos os aspectos humanos dos dois países. Apresenta uma abundante bibliografia em cada capítulo, e termina com uma tabela de referências bibliográficas também para cada capítulo. Crônica Babilônica. Veja-se a referência sob o nome de Wiseman. Gardiner, Sir Allien H. Egypt of the Pharaohs: An Introduction (O Egito dos faraós: uma introdução). Oxford, Inglaterra, Clarendon Press, 1961. 461 págs. A história definitiva do antigo Egito. Acho, W. W. e Simpson, W. K. The Ancient Near East: A History (O antigo Próximo Oriente: uma história). New York, Harcourt and Brace, 1971. 319 págs. Apesar de ser curto, este livro apresenta um panorama completo e bastante detalhado da história do Próximo Oriente. Montet, Pierre. A vida cotidiana no antigo Egito. Barcelona, Editorial Mateu, 1961. 398 págs. Montet, afamado arqueólogo e egiptólogo francês, apresenta todo o referente à vida egípcia. Interessará particularmente o que atanhe ao culto egípcio, seus conceitos da morte e suas práticas funerárias. Num amplo apêndice dá as referências bibliográficas de cada capítulo. Noth, Martin. The History of Israel. 2dá. edit., New York, Harper and Row, 1960. 479 págs. Obra escrita por um erudito liberal; difere em muitos aspectos das opiniões de Bright e das que se apresentam neste comentário, mas é hoje em dia a obra mais difundida e usada para a história de Israel. Olmstead, A. T. History of Palestine and Syria to the Macedonian Conquest. New York, Charles Scribner"s Sons, 1931. 664 págs. Reimpresión: Westport, CT: Greenwood Press, 1972. Livro meritorio, porque seu autor descreve aos hebreus como parte do mundo antigo e não os trata como se tivessem vivido isolados. Por pertencer à alta crítica, o autor trata muito liberalmente o material bíblico. Parker, Richard A. e Dubberstein, W. H. Babylonian Chronology, 626 B.C.-A.D. 75. Providence, R. I., Brown University Press, 1956. 47 págs. Tomando fontes documentários, este livro reconstrói o sistema cronológico babilônico que foi adotado pelos persas e seléucidas. Suas tabelas de

calendário permitem converter facilmente qualquer data babilônica em seu equivalente AC com bastante exatidão. Parrot, André. Mundos sepultados. Barcelona, Edições Garriga S. A., 1961. 159 págs. Talvez Parrot é o mais brilhante arqueólogo francês. Dirigiu numerosas e exitosas expedições arqueológicas. Por exemplo, as de Biblos (1928), Tello (a antiga Lagash, em 1931), Larsa (1933), Mari (desde 1934 e por mais de 20 anos). Fruto desta experiência são várias obras que oferece Edições Garriga como parte de uma coleção titulada "Cadernos de arqueologia bíblica", integrada por oito tomos. -Nínive e o Antigo Testamento. Barcelona, Edições Garriga S. A., 1962. 85 págs. -Samaria, capital do reino de Israel. Barcelona, Edições Garriga S. A., 1963. 122 págs. Rolla, Armando. A Bíblia frente às últimas descobertas. Florida (Bs. As.), Edições Paulinas, 1961. 422 págs. Rolla é um erudito do Pontifício Instituto Bíblico de Roma. Esta 102 edição foi traduzida da terceira edição italiana (1959). Dá a conhecer com dados arqueológicos exatos o "alma" dos povos de antanho do Próximo Oriente, com quem se vincularam os hebreus. Um índice de referências bíblicas, outro analítico, um nutrido apêndice bibliográfico de cada capítulo, alguns mapas e uma tabela de sincronismo histórico oriental realçam os méritos desta obra. Saggs, H. W. F. The Greatness that was Babylon (A grandeza passada de Babilonia). New York, Hawthorn Books, 1962. 535 págs. Uma obra abarcante e minuciosa, digna de confiança. Thiele, Edwin R. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids, Mich., William B. Eerdmans Publishing Company, 1965. 232 págs. Esta obra, fruto de um erudito adventista, trata da cronologia hebréia do período dos reis de Judá e Israel, desde a morte de Salomón até a queda de Jerusalém. É importante para a cronologia da história desse período. Vaux, Roland de. História antiga de Israel. Madri, Edições Cristiandade, 1975, 2 tomos (t. I, 475 págs. Desde as origens até a entrada em Canaán; t. II, 366 págs. Desde o assentamento e período dos juízes até Jefté). Wiseman, D. l., edit. Chronicles of Chaldaean Kings (625-556 B. C.) in the British Museum. London, The Trustees of the British Museum, 1961. 99 págs., 21 pl. Texto e tradução de tablillas cuneiformes (1ra. cd., 1956) com o acréscimo de partes até então desconhecidas de registos de cronistas que são chamados a Crônica Babilônica (veja-se a nota adicional ao pé; também a pág. 167). Estes textos são de soma importância para um período da história neobabilónica para a que até se dispunha de poucos documentos históricos: os primeiros e os últimos anos de Nabopolasar e os primeiros onze anos de Nabucodonosor. -Peoples of Old Testament Times (Povos dos tempos do Antigo Testamento). Oxford, Clarendon, 1973. 402 págs. Uma valiosa coleção de estudos que resumem a história, a religião, os costumes e a literatura da maioria dos povos vizinhos ou conquistadores de Israel.

NOTA ADICIONAL As novas porções da Crônica Babilônica (veja-se mais acima a referência sob Wiseman) proporcionam informações adicionais sobre tão importante período da história bíblica no qual há muitos sincronismos entre acontecimentos bíblicos e babilonios. Isto significou a mudança de um ano (veja-se a pág. 96) na data atribuída a alguns acontecimentos e anos de reinados, especialmente para Judá e Egito. Outras datas se confirmaram. Por exemplo, o ano dado neste comentário para a captura de Joaquín 597 AC- se confirmou com a nova prova (que estabelece a data do 2 de Adar, aproximadamente o 16 de março de 597 AC), definindo assim uma controvérsia entre eruditos quanto a se tinha ocorrido em 598 ou 597 AC. Por outro lado, a data da batalha de Carquemis, que se fixava em 604 AC, agora se sabe que ocorreu no segundo trimestre ou começos do terceiro de 605 AC. Ademais, estas novas tablillas, ao mencionar uma campanha egípcia em 609 e nenhuma em 608, confirmam a data de 609 para a batalha de Meguido, em vez de 608. A data da morte de Joacim e as datas dos últimos reinados de Judá não se alteraram. 103. O Calendário Hebreu em Tempos do Antigo Testamento I. Origem do calendário hebreu Os que têm vizinhos judeus sabem que estes festejam no dia de ano novo, ao que chamam Rosh Hashanah, entre setembro e outubro. Se se lhe pergunta a um rabino a data de Rosh Hashanah, explicará que é o primeiro dia do mês judeu de Tishri, mas que cai em diferentes datas durante os meses de setembro ou outubro, já que deve coincidir aproximadamente com a lua nova. Isto ocorre porque os judeus têm um calendário lunar, agora modificado, mas calculado originalmente segundo os movimentos da Lua. Nos tempos antigos, a aparição da nova crescente ao pôr-se o sol, depois de várias noites sem Lua, assinalava o começo do primeiro dia de cada novo mês. O rabino poderia também explicar que a temporada de ano novo dura até depois de Yom Kippur (no dia da expiação), o 10 de Tishri, o dia mais solene de todo o ano, quando todos os judeus devem coincidir à sinagoga. Se conferimos a Bíblia quanto a esta informação, encontramos que no dia de ano novo (chamado "comemoração ao som de trombetas") e no dia da expiação acaecían no dia 1.º e no dia 10.º do mês 7.º (Lev. 23: 24-32), e não do mês 1.º; e que a páscoa, que em Palestina sempre cai em primavera [março-abril], celebrava-se o ler. mês (Lev. 23: 5). A resposta a este enigma a acharemos se estudamos a origem e a natureza do calendário judeu, segundo está na Bíblia e em outros registos da antigüidade. O primitivo calendário hebreu, tal como aparece na Bíblia, estava admiravelmente bem adaptado às necessidades de um povo que carecia de relógios, calendários impressos e, até onde o saibamos, de astronomia. Baseava-se em princípios singelos: o começo do dia era à posta do sol, nas semanas se contavam em forma continuada com sete dias cada uma, no mês começava com a lua nova, e no ano era regulado pela colheita. Por suposto que tal calendário devia ajustar-se para que no ano se mantivesse na devida relação com as estações, mas o mesmo pode dizer-

se de nosso calendário solar, usado hoje na maior parte do mundo. A diferença é que em nosso ano tem só aproximadamente um quarto de dia menos do que o verdadeiro ano das estações determinado pelo Sol, enquanto o ano lunar corrente de 12 meses "lunares" tem 10 ou 11 dias menos do que o verdadeiro ano solar. Nós ajustamos nosso calendário solar deixando acumular o erro durante 4 anos para depois agregar o 29 de fevereiro no ano bissexto. No calendário lunar esse erro de 10 ou 11 dias segue até acumular-se todo um mês, que se corrige agregando um 13er. mês. coisa que ocorre cada duas ou três anos (7 vezes em 19 anos). 104. Os israelitas não possuíam o conhecimento astronómico necessário para elaborar um calendário solar como o que hoje usamos, com seus ajustes de ano bissexto; mas em ocasião do êxodo Deus instituiu um método singelo e eficiente para que no ano do calendário não estivesse permanentemente fora de relação com as estações do ano natural. Os hebreus herdaram os elementos do calendário de seus antepassados semíticos, quem desde tempos inmemoriales tinham calculado em seus meses segundo a Lua. Supomos que para Abrahán, como também para seus vizinhos mesopotámicos de Ur, cada novo mês, e em conseqüência o primeiro dia do mês, começava com a aparição da lua nova ao entardecer, e seus descendentes não teriam por que mudar sua prática. Ainda enquanto estiveram em Egito, não teve necessidade de que abandonassem em seu dia, que computavam de entardecer a entardecer, nem seu mês lunar, para adotar o calendário solar egípcio de 365 dias, porque estes barbudos pastores semitas, que eram abominação para os egípcios, viviam aparte em Gosén seguindo seus próprios costumes. Ainda que em boa medida tinham descuidado no sábado (PP 263), indubitavelmente conservavam o conhecimento deste dia santo semanal e do mês lunar, porque ainda um escravo fabricante de tijolos podia contar sete dias e observar a aparição da lua nova. Mas também é possível que se tivessem confundido quanto a qual das luas novas devia marcar o começo do ano calendário. Se talvez tinham retido o método de adicionar periodicamente num mês, como o faziam em Mesopotamia os babilonios e os assírios, não temos disso registo. Em verdade, esta prática não se menciona na Bíblia, ainda que é evidente que está implicada no calendário mosaico. Já seja porque não sabiam quando devia começar no ano, ou para apartá-los do culto pagão relacionado com o ano cananeo que começava em outono [do hemisfério norte], Deus lhes assinalou definidamente no mês de primavera quando deviam começar a computar no ano. Pouco antes do êxodo lhe disse a Moisés: "Neste mês vos será princípio dos meses; para vocês será este o primeiro dos meses do ano" (Exo. 12: 2). Não teve nenhuma codificação sistemática do calendário, mas as leis civis e ceremoniais dadas mediante Moisés contêm referências ocasionais aos elementos do calendário. II. Os elementos do calendário hebreu No dia de tarde a tarde.-

Para o hebreu no dia começava ao entardecer, como se vê claramente pela regra de que no dia 10.º do 7.º mês devia começar com a posta do sol do dia 9.º (Lev. 23: 32). A terminação do dia ao pôr-se o sol fica demonstrada pelas diretoras para a purificação. O que estivesse ceremonialmente impuro durante 7 dias, cumpria certas cerimônias purificadoras no dia 7.º, e ficava limpo novamente "à noite" (Núm. 19: 16, 19). Do que estava imundo até a noite se diz que ficava limpo "quando o sol se puser" (Lev. 22: 6, 7). Então, é óbvio que se o 7.º dia de um período acaba à posta do sol, todos os dias do período devem também terminar à posta do sol. A semana marcada pelo sábado.Na semana tinha sido divinamente assinalada, ainda antes de dar-se a lei, pela dupla porção de maná que caía no 6.º dia e a ausência do mesmo no 7.º (Exo. 16). Este foi o único elemento do calendário conservado no Decálogo, porque no sábado tem aspectos morais que não estão relacionados com data e calendários. É um sinal de lealdade ao Criador, e lhe foi revelado a Israel como parte da lei moral e como um símbolo de santificação (Exo. 105 31: 13) não só como sinal do poder criador de Deus senão também de seu poder de criar de novo. Portanto, na semana é independente de todos os calendários. Não tem o propósito de computar datas. No sábado não depende de nenhum ano nem mês do calendário. O mês regulado pela Lua.As duas palavras hebréias traduzidas "mês" são: (1) yeraj, palavra relacionada com yaréaj, "Lua", e (2) jódesh, literalmente "a nova", quese refere à "lua nova", ou seja o "dia da lua nova", e portanto um mês lunar, da raiz jadash, "renovar". Yaréaj se usa pouco, a palavra comum é jódesh. No mês quando os israelitas saíram de Egito foi estabelecido como o primeiro do ano. Se o chamou Abib, o "mês das espigas" de cereal. Era no mês do começo da colheita em Palestina. Mais tarde se o chamou Nisán, nome que perdura até hoje (ver Exo. 23: 15; 34: 18; Deut. 16: 1; Est. 3: 7). Evidentemente se tratava de um mês lunar ao qual os hebreus estavam já acostumados, pois nada se diz quanto à instituição de um novo tipo de mês. Se se tivesse mudado de um mês solar a um lunar, se teria precisado dar alguma classe de instrução sobre a maneira de calcular o novo mês. A única inovação era que "neste mês" devia ser o primeiro, já que provavelmente não o tinha sido antes. O primeiro dia do mês era considerado especial, e se o celebrava ao som de trombetas e com sacrifícios adicionais (Núm. 10: 10; 28: 11-14). Menciona-se com freqüência a lua nova junto com os dias de repouso e dias de festas (2 Rei. 4: 23; Isa. 1: 13, 14; 66: 23). Um incidente da época de David mostra que no mês começava com o dia de lua nova. Depois que Saúl teve tentado tirar-lhe a vida, David provou as intenções do rei para ele ausentando-se da mesa real na festa da nova lua. Saúl não disse nada no dia de lua nova, mas sua ira explodiu quando o lugar de David esteve esvaziamento também "o segundo dia da nova lua" (1 Sam. 20: 24 - 27). É pois evidente que o primeiro dia do mês, tal como seria de esperar num calendário lunar, era no dia de lua nova (quando se

via a lua nova, não a data astronómico da lua nova; a diferença se explica nas págs. 118, 119). Nomes preexílicos dos meses.Temos escassas informações quanto aos meses judeus antes do exílio babilônico. Tinha 12 meses (1 Rei. 4: 7), mas não conhecemos seus nomes, fora dos do 1er mês, Abib (Exo. 13: 4; 23: 15; 34: 18; Deut. 16: 1), o 2.º, Zif (1 Rei. 6: 1), o 7.º, Ethanim (1 Rei. 8: 2), e o 8.º, Bul (1 Rei. 6: 38). Estes eram indubitavelmente nomes cananeos. Acharam-se inscrições fenicias que mencionam os nomes Ethanim e Bul. Não é de surpreender, já que o hebreu e o cananeo eram idiomas muito similares. Antes do exílio, a Bíblia se refere mais com freqüência aos meses por número que por nome (Exo. 12: 2; 16: 1; 19: 1; 1 Rei. 12: 32; Jer. 28: 1; 39: 2). Longitude do mês.Nada se diz quanto ao número de dias compreendidos num mês. Em épocas posteriores a duração dos meses e os intervalos entre anos de 13 meses se calculavam por regras astronómicas, e se formou um calendário fixo e sistematizado. Mas ao princípio nos meses devem ter-se determinado pela observação direta da Lua. Já que as fases da Lua se repetem cada 291/2 dias, aproximadamente, a lua nova reaparecia ao entardecer, ao concluir no dia 29.º ou 30.º do mês. Geralmente a duração dos meses alternava entre 30 e 29 dias, mas podiam ocorrer variantes. Não só se trata das leves variantes no movimento da lua que afetam a uniformidade dos intervalos, senão que as condições atmosféricas podem impedir a visibilidade da lua nova. Nos escritos judeus posteriores 106 se informa que era costume procurar a Lua nova ao final do 29.º dia. Se se a via depois do pôr-do-sol, calculava-se como primeiro do mês entrante no dia que se iniciava; se não se a via ainda, ou se tinha nuvens, nesse dia era no dia 30.º. Ao dia seguinte do 30.º sempre começava um novo mês, ainda se a lua estava oculta depois das nuvens. Deste modo, podia produzir-se uma seqüência de duas ou ainda três meses de 30 dias, ainda que isto não era habitual. Os muçulmanos hoje em dia contam em seus meses pela observação da Lua (em suas relações com o mundo ocidental usam também o calendário gregoriano). Desta maneira, pode ocorrer que em localidades isoladas a data lunar se ache um dia adiantada ou atrasada em relação com a data de uma aldeia vizinha. Mas os judeus, que viviam numa zona relativamente pequena, parecem ter tido um sistema centralizado e controlado pelos sacerdotes em Jerusalém. A tradição sustenta que os que avistavam a lua nova avisavam com sinais de fogo que tinha começado o novo mês, e estes sinais se transmitiam de cerro em cerro para que todo Israel pudesse começar junto o novo mês. Em tempos posteriores, e com segurança na forma revisada do calendário adotado depois de Cristo, os 6 meses desde Nisán até Elul tinham alternadamente 30 e 29 dias, e qualquer reajuste exigido pela observação das fases da Lua se fazia em outra parte do ano, para que os

intervalos entre as festas fossem sempre os mesmos. Tales reajustes não se teriam feito se o começo do mês tivesse dependido ainda da observação da lua nova. Quando David diz que "amanhã será nova lua" (1 Sam. 20: 5), não implica necessariamente que nos meses se fixavam por cálculos adiantados. David poderia ter feito o cálculo partindo do mês anterior sem equivocar-se em mais de um dia, ou poderia ter falado no dia 30, no que necessariamente no mês devia terminar. Não temos dados para saber em que momento se adotou um sistema de cálculos regulares, mas é provável que isto não ocorreu senão em épocas posteriores. As datas dos documentos escritos nas tablillas de argila em Babilonia, muitos séculos depois de David, não mostram nenhuma sucessão fixa de meses de 30 e de 29 dias, e os cômputos babilônicos fatos com antecipação, com respeito a um mês definido, com freqüência deixavam tão dia de margem. Anos lunisolares.Na lei não se menciona especificamente o número de meses que devia ter no ano (no que atanhe a um período posterior, ver 1 Rei. 4: 7), ainda que o mais provável é do que tivesse tido 12 meses como os calendários de Egito e Mesopotamia. O 13er. mês lunar era sempre a repetição de um dos 12. Os 12 meses lunares terminavam aproximadamente 11 dias antes que no ano solar completo computado desde o mesmo ponto de partida. Portanto, em determinada série de anos, não precisavam passar muitos anos de 12 meses lunares (como o que usam os muçulmanos hoje em dia) com 11 dias menos do que no ano solar até do que o começo do ano ocorresse em outra estação. Somando-se esta diferença todos os anos, em aproximadamente 33 anos o ano novo voltava à mesma data do calendário solar. Desta maneira, num século se contavam 103 anos. É evidente o efeito que isto tinha sobre a cronologia. Mas não se conhece nenhum calendário semítico de tempos antigos que tivesse seguido durante muitos anos sem a correção necessária. Em Babilonia se fazia o reajuste mediante a intercalação periódica de um mês cada poucos anos. Repetia-se o 6.º ou o 12.º mês. Ao começo se o fazia em forma um tanto irregular, chegandose posteriormente a um ciclo de 19 anos. Um calendário lunar de 12 e 13 meses, aplicado desta maneira ao ano solar, leva o nome de ano lunisolar. Varia dentro do mês em relação com as datas exatas no calendário solar. Por esta razão, a data de páscoa de ressurreição, datada 107 originalmente pela páscoa judia, e calculada ainda hoje pelo calendário lunar, varia de ano em ano; mas sempre mais ou menos dentro do limite de um mês. No entanto, no ano lunisolar usado pelos mesopotamios e judeus era mais correto do que o calendário solar dos egípcios, que computava no ano de 365 dias e não tinha ano bissexto (ver t. I, pág. 185), pois numa longa série de anos sofria o ano egípcio um deslocamento de estações. É verdadeiro que o ano egípcio de 365 dias era mais preciso do que o judeu ou babilônico de 354 ou 384 dias, mas o erro menor do calendário egípcio nunca era corrigido, e o dia perdido cada quatro anos se ia acumulando. Por outra parte, o calendário lunisolar, com sua maior variante em cada ano, sofria correções periódicas, e desta maneira determinado número de anos judeus equivalia à mesma quantidade de anos solares do mesmo período.

Nunca podia ter um ano adicional depois de 33 anos hebreus, porque cada ano judeu tinha uma páscoa festejada em relação com a colheita, e em 33 anos só pode ter 33 colheitas. O ano regulado pelas flestas. Os hebreus não precisavam ciclos astronómicos para corrigir em seu ano calendário enquanto guardassem a páscoa como se prescrevia na lei. Já que Deus desejava dar aos israelitas um sistema de festas anuais para ensinar-lhes lições religiosas em relação com os acontecimentos das estações, proporcionou-lhes um sistema de calendário que lhes permitisse saber por adiantado os tempos regulares destas reuniões e assim pudessem observar essas festas em sua devida estação. O sistema lunar, similar ao que se tinha usado durante muito tempo em Mesopotamia, era fácil de seguir mediante a observação da Lua. Ainda as correções periódicas necessárias podiam determinar-se facilmente. Quando saíram de Egito, os israelitas não tinham acumulado nenhum sistema de conhecimentos astronómicos nos quais basear um sistema de datas, e Deus não deu a Moisés nenhuma complicada instrução técnica para regular o calendário. Indicou que o "mês das espigas" devia ser o primeiro mês (Abib ou Nisán) e, a partir desse ponto, as singelas diretoras para as festas de primavera proporcionaram a base de um calendário preciso. A clave da correção do ano lunar e sua harmonia com o ano das estações deviam encontrar-se nas regras que uniam a páscoa e a festa dos pães sem fermento com Abib, o "mês das espigas" (Deut. 16: 1; Exo. 23: 15; 34: 18), e com o começo da colheita. Devia oferecer-se uma gavilla de grão maduro como primícia durante a festa dos pães sem fermento (Lev. 23: 1014), depois do qual podia comer-se da nova colheita de cevada. Por esta razão, a metade do mês de Abib não devia ocorrer demasiado cedo, quando não pudesse ainda começar-se a colheita de cevada, o primeiro cereal que madurava em Palestina. Também não devia apresentar-se demasiado tarde, porque a festa das semanas, sete semanas mais tarde, devia realizar-se durante a colheita de trigo, já que esta era a festa "das primícias da ceifa do trigo" (Exo. 34: 22; cf. Lev. 23: 15-17; Deut. 16: 9, 10). As referências ao tempo da festa dos tabernáculos ou da colheita no 7.º mês, ao final da colheita e da vindima (ver Exo. 23: 16; Lev. 23: 34, 39), são menos específicas. Sem dar lugar a engano, recalca-se o tempo exato do mês de Abib em primavera, mês do qual partia a numeração de todos os outros. A colheita da cevada como clave.A fim de manter a correlação do mês de Abib com a colheita da cevada, fazia-se necessário intercalar ocasionalmente um 13er. mês, tão cedo como se tivessem acumulado suficientes dias de diferença (cada duas ou três anos), como para fazer que o primeiro mês chegasse demasiado cedo 108 para que o cereal estivesse maduro para a páscoa. Sirva de ilustração este exemplo hipotético: os israelitas cruzaram o Jordán e celebraram a primeira páscoa em Canaán na época da colheita (Jos. 4: 19; 5: 10-12). Ao ano seguinte a festa teria ocorrido uns 11 dias antes em relação com a época da maturação do cereal; e ao terceiro ano uns 22 dias antes. Ao terceiro ano (e com maior razão no quarto), o 16 de Abib já não teria caído dentro do tempo da colheita da cevada, e não teria podido oferecer-se uma gavilla de grão maduro.

Portanto, nesse ano no mês que tivesse tido que ser o 1er mês do ano teria sido num mês 13.º, mais tarde chamado Veadar (Heb. wa"adar, literalmente, "e Adar"), um segundo Adar. À seguinte lua nova começaria Nisán*, para que no dia 16 tivesse já cevada madura. Não há provas do uso do 13er. mês em tempos de Josué, mas deve ter ocorrido algo assim se os israelitas seguiram literalmente as instruções quanto à gavilla mecida. A tradição judia posterior nos informa que os sacerdotes responsáveis de fazer a decisão examinavam a colheita no 12.º mês, e quando parecia que a cevada não estaria madura para o dia 16 do mês seguinte, anunciavam que o seguinte mês seria chamado Veadar, e que o mês seguinte a este segundo Adar seria Nisán, o 1er mês. Muitas autoridades sustentam que em todo o período bíblico o mês judeu se baseou na observação direta da Lua, e que a intercalação do segundo mês de Adar era determinada pela colheita de cevada em Judea. Outros encontram evidência de que no período postexílico se seguia um método arbitrário de calcular: um esquema regular de meses de 30 dias e de 29 dias, e o ciclo de 19 anos. De todos modos, ainda depois de ter-se introduzido um sistema de calendário por cálculos regulares, é provável que o tivessem controlado e regulado pelas observações astronómicas durante muito tempo. Desta maneira os anos instituídos no êxodo começavam com Abib ou Nisán, mês que se fazia coincidir com a colheita da cevada mediante a intercalação de um 13er. mês cada dois ou três anos (ver tabela, pág. 112). III. As festas religiosas Páscoa.A série de festas religiosas (ver com. Lev. 23) que servia de base para o calendário judeu começava no primeiro mês, com a páscoa (ver com. Exo. 12: 1-11; Lev. 23: 5; Deut. 16: 1-7). No dia 10.º cada família ou grupo escolhia um cordeiro e o encerrava até sacrificá-lo no dia 14.º. Antes deste dia se eliminava todo vestígio de fermento das casas em preparação para a festa dos pães sem fermento. Então, na tarde do dia 14.º, "pela tarde à posta do sol" (Deut. 16: 6), sacrificavam-se os cordeiros pascuales. Quando se estabeleceu o templo, todos os sacrifícios, incluído o cordeiro pascual, deviam sacrificar-se ali (Deut. 16: 5, 6). Todo judeu varão a mais de 12 anos devia assistir, e muitas mulheres e meninos iam por vontade própria. Milhares de peregrinos se reuniam anualmente em Jerusalém para a páscoa e os sete dias da festa de pães sem fermento. (Muitas vezes se usava o termo "páscoa" para referir-se a todo o período.) Ver também t. I, págs. 717, 722. 109. Festa dos pães sem fermento.No dia 15 do ler mês era o primeiro dos 7 dias desta festa (Exo. 23: 15; 34: 18; Lev. 23: 6-14; Deut. 16: 3-8), chamado também primeiro dia da páscoa (Eze. 45: 21). Era num dia de repouso de uma festa especial, no qual não se devia trabalhar (Lev. 23: 6, 7; cf. vers. 24, 32 com referência

ao "dia de repouso"). Este não era um sábado semanal, o 7.º dia da semana. Caía num dia fixo, o 15 de Nisán, e em conseqüência em diferente dia da semana todos os anos. Era o primeiro dos sete dias de repouso ceremoniais relacionados com o ciclo das festas anuais (ver datas em cursiva na tabela da pág. 112), dos quais se diz especificamente que deviam celebrar-se "além de em os dias de repouso de Jehová" (Lev. 23: 38). Nestes dias de descanso eram parte da lei ceremonial; portanto, a diferença do 7.º dia, recordativo da criação, eram "sombra" do que tinha de vir (Couve. 2: 17), símbolos que achariam seu cumprimento em Cristo. O "dia seguinte do dia de repouso" isto é ao dia seguinte do dia de descanso ceremonial depois da páscoa ou seja o 16 de Nisán, realizava-se a cerimônia da gavilla mecida, as primícias da colheita de cevada. Antes de realizar-se esta cerimônia não se devia comer do grão novo. A festa dos pães sem fermento concluía no dia 21 com outro dia de repouso ceremonial (Lev. 23: 8; ver também t. I, pág. 722). Pentecostés, ou fíesta das semanas.Sete semanas depois do dia da gavilla mecida, nos primeiros dias do 3er. mês (mais tarde chamado Siván), efetuava-se a festa das semanas, na qual se festejava a colheita de trigo com a apresentação de pães no templo (ver Lev. 23: 15-21; Deut. 16: 9-12). Mais tarde esta festa foi chamada Pentecostés, porque caía 50 dias (inclusive) depois da apresentação da gavilla mecida (Lev. 23: 16). Este era em outro dia de repouso ceremonial, uma festa que exigia a presença de cada hebreu varão (Deut. 16: 16). Geralmente se calculava que ocorria no 6.º dia do 3er. mês (Siván), porque esse era no dia 50.º (inclusive) contando a partir do 16 de Nisán, quando os 2 primeiros meses tinham 30 e 29 dias respectivamente, coisa muito provável e ainda segura depois de que se fixou o número de dias em cada mês. Ver também t. I, pág. 722 e com. Exo. 23: 16; Lev. 23: 16. Dia das trombetas ou ano novo (hoje: Rosh Hashanah).Seis meses depois da páscoa começava a série de festas outonais com o tocar de trombetas no 1er dia do 7.º mês (Tishri). Nesse dia, mais tarde chamado Rosh Hashanah, "cabeça ou começo do ano", era num dia de repouso ceremonial (Lev. 23: 24, 25; Núm. 29: 1). Nele se celebrava o começo do ano civil. Neste dia de ano novo era assinalado não só com o são de trombetas, senão também com sacrifícios especiais, cujo número era quase duas vezes maior do que o dos sacrifícios habituais nas luas novas (Núm. 29: 1-6; cf. cap. 28: 11-15; ver também com. Exo. 23: 16; Núm. 29: 1). No entanto nos meses sempre seguiam contando-se a partir de Nisán, de acordo com o que Deus tinha mandado no êxodo, porque a correlação do ano com as estações dependia da lua nova de Nisán em referência à colheita de cevada. Mas o ano civil e agrícola, como também os anos sabáticos e de jubileu (ver pág. 114), começavam segundo o cômputo mais antigo, com Tishri, o 7.º mês. Se parecesse estranho que se começasse no ano no 7.º mês, cabe recordar que hoje em dia, em muitos países do hemisfério sul, as

atividades docentes começam em março. Por isso se fala de um "ano escolar" que começa em nosso 3er. mês. No hemisfério norte, o natural é que o "ano escolar" principie em setembro, nosso 110 9.º mês. Do mesmo modo, os judeus festejam no dia de ano novo o 1.º de Tishri, ao começo do 7.º mês. (Ver também t. I, pág. 722.) Dia da expiação.O 10.º dia do 7.º mês, no dia da expiação (Yom Kippur), era, e segue sendo, o dia mais solene do ano. Não só era dia de repouso ceremonial, senão também dia de estrito jejum (Lev. 23: 27- 32). Segundo o Talmud babilônico,* o 1.º de Tishri (dia de ano novo) simboliza o juízo: Mishnab. Nas quatro estações se dita sentença [divina] sobre o mundo: em Páscoa, com referência aos produtos agrícolas; em Pentecostés, com respeito às frutas; ao ano novo todas as criaturas passam adiante dele [Deus] como filhos de Marón... Gemara... Ensinou-se: "Todos são julgados no dia de ano novo e sua sorte é selada no dia da expiação..." R. Kruspedai disse em nome de R. Johanan: Abrem-se [no céu] três livros no dia de ano novo: um para os que são totalmente malvados, um para os que são totalmente justos, e um para os intermédios. Os que são totalmente justos são inscritos imediata e definitivamente no livro da vida; os que são totalmente maus são inscritos imediata e definitivamente no livro da morte. A sorte dos do grupo intermédio fica em reprovado desde o dia de ano novo até o dia da expiação. Se o merecem, se os inscreve no livro da vida; se não o merecem, se os inscreve no livro da morte (The Babylonian Talmud, tradução ao inglês de Soncino, tratado Rosh Hashanah, 16.ª, págs. 57, 58; os corchetes estão no original). Os judeus ainda consideram que os dez primeiros dias do ano, até o dia da expiação, são algo bem como uma continuação da festividade de ano novo, um período de graça adicional durante o qual ainda podem ser perdoados os pecados do ano anterior, uma espécie de extensão do prazo para ajustar contas com Deus. Ainda em nosso tempo no dia de expiação é considerado dia de juízo, já que oferece a última oportunidade de arrepender-se. Na antiga cerimônia do dia 10.º, o santuário era limpado de todos os pecados do ano anterior, sendo estes tirados para sempre da congregação em forma simbólica (Lev. 16), e nesse dia se dava a última oportunidade para o arrependimento. O que não tivesse em ordem suas contas com Deus era cortado para sempre (ver também t. I, págs. 718, 722 e com. Exo. 30: 10; Lev. 16; 23: 27, 29). No dia da expiação se tocavam as trombetas para anunciar no ano 50.º, no ano do jubileu (Lev. 25: 9, 10), e provavelmente também os anos sabáticos (ver pág. 114). Festa da colheita ou dos tabernáculos. Depois vinha a gozosa festa da colheita ou dos tabernáculos, para celebrar a terminação do ciclo agrícola com a vindima e a colheita de azeitonas. Durante esta festa, a gente vivia em "tabernáculos" ou

enramadas de ramos verdes, em comemoração de sua anterior peregrinação como nómades (Lev. 23: 34-43; Deut. 16: 13-15). Esta festa se iniciava com um dia de repouso ceremonial no dia 15 de Tishri, e durava 7 dias. Era seguida de outro dia de repouso, uma "santa convocação", no dia 22 (poderia chamar-se a oitava dos tabernáculos). A festa da colheita era a terça das festas anuais, quando deviam reunir-se todos os varões de Israel em Jerusalém (ver Exo. 23: 16, 17; 34: 22, 23). A tabulação que figura na página 112 dá para cada mês o tempo de seu 111 começo, as datas das festas e os principais acontecimentos da estação. Por exemplo, o primeiro mês, Abib (Nisán do postexilio), começa com a lua nova de março ou abril; no 1er dia, o 10.º e o 14.º desse mês lunar se celebram, respectivamente, a nova lua, a seleção do cordeiro, a páscoa, etc.; e nesse mês assinala, aproximadamente, a época das chuvas tardias, da colheita da cevada, etc. IV. O cômputo dos anos Começos em primavera e outono. No ano do calendário cananeo começava no outono [do hemisfério norte] como o ano civil judeu. É possível que os patriarcas o tivessem usado enquanto estiveram em Canaán, antes de que Jacob e sua família fossem a Egito ou que os israelitas o adotassem de seus vizinhos depois do êxodo. A primeira alternativa parece mais provável, já que no livro de Êxodo Moisés mesmo se refere ao começo do ano em outono. Os hebreus combinaram a numeração dos meses a partir da primavera, tal como se instituiu no êxodo, com o ano que começava em outono; dessa maneira obtiveram um cômputo duplo: no ano "sagrado", que começava no primeiro mês, e o ano civil, que começava com o sétimo. Josefo diz que o cômputo antigo se fazia a partir do outono, mas que "Moisés designou a Nisán, isto é Xántico [o nome correspondente em macedônia], como o primeiro mês para as festas, porque nesse mês sacou aos hebreus de Egito. Também computou neste mês como começo do ano em tudo o que se relacionava com o culto divino, mas para as compras e as vendas e outros assuntos comuns, conservou o antigo costume" (Antigüidades i. 3. 3. Edit. Loeb). "O fim do ano" em outono. Ainda no livro de Êxodo, onde se designa a Abib em primavera como primeiro mês do ano ("sagrado"), há evidências de que o ano antigo e mais conhecido começava em outono. São referências ao "fim" do ano celebrado nessa estação. No entanto, a diferença não é grande, pois todo ano começa onde termina o anterior. A festa da colheita ou dos tabernáculos, no 7.º mês (Tishri), aparece como "saída do ano" (Exo. 34: 22). Também se a chama a "festa da colheita à saída do ano" (Exo. 23: 16) .* Já que celebrava a abundância do ano agrícola recém findo, diz-se que ocorria ao final do ano, ainda que em realidade começava 15 dias depois de fim de ano, ao começo do ano civil que começava o 1.º de Tishri. Ano agrícola. Em Palestina e os países vizinhos, o ano agrícola sempre começou em outono. Depois de secar-se o pasto de primavera e de ter-se calcinado o

solo pelo longo verão, as chuvas outonais molham a terra para que se a possa semear. Esta é a chuva temporã, que começava talvez em outubro e aumentava em novembro. A época das chuvas durava todo o inverno, acabando com a "chuva tardia" de primavera, que levava o grão a sua maturação (ver Deut. 112. NOS MESES, As FESTAS E As ESTAÇÕES DOS HEBREUS 113 11: 14; Jer. 5: 24; Ouse. 6: 3; Joel 2: 23). A colheita de cevada em Palestina começa a mediados ou fins de abril, e a de trigo no mês seguinte, seguida pelas frutas de verão, logo as uvas e azeitonas ao final de verão e em outono. Note-se que desde abril/maio até outubro há tempo seco para realizar as diferentes colheitas, segundo o mostra a seguinte tabulação tomada de Ellsworth Huntington, Palestine and Its Transformation (London: Constable and Company, Ltd., 1911), pág. 34. As minúsculas chuvas registradas entre maio e outubro indicam que a escassa umidade representada por essas médias faz que nesses meses devam considerar-se secos. MÉDIA DE CHUVA CAÍDA EM JERUSALÉM, EM MM O único calendário que nos chega do período preexílico de Israel é uma placa de pedra do século em que viveu Salomón. Foi achada em Gezer, cidade que o rei de Egito tomou dos cananeos e presenteou a sua filha, a esposa de Salomón. Sobre este fragmento de pedra caliça se encontra escrito o resumo de um calendário agrícola, que começa em outono. O "Calendário de Gezer" não dá os nomes dos meses, mas enumera as principais atividades realizadas pelo agricultor durante cada mês. O ano civil começava em Tishri. Como se considerava que o ciclo das estações começava em outono com a volta das chuvas vivificadoras, a idéia básica do ano novo parece ter-se centrado no outono. Por isso era inevitável que se considerasse que o ano civil começava em Tishri, ainda que nos meses sempre se contavam a partir de Nisán. A importância de Nisán radica no fato de que toda a coordenação do calendário com as estações era determinada pela localização do primeiro mês no tempo da colheita da cevada. Era lógico chamar primeiro ao mês que seguia ao 13.º intercalado, porque dessa maneira a sucessão dos números nunca se interrompia. Mas o realce que se dava ao 1.º de Tishri, como principal começo do ano, ressalta pelo soar das trombetas, os sacrifícios especiais, que ultrapassavam aos do 1.º de Nisán, e pela relação desse dia com o dia de juízo. Nos anos de reinado se computavam a partir do outono. Em tempos dos reis hebreus se acostumava designar nos anos enumerando-os em série através do reinado de cada rei diferente. Os acontecimentos estavam datados com a seguinte fórmula: "No diado mêsdo anodo rei ". Existe a evidência de que nestes anos de reinado se computavam a partir do outono, quiçá desde o 1.º de Tishri, no reino hebreu unido (durante o reinado de Salomón), e posteriormente no reino de Judá, em tempos de Josías. Por outra parte, no reino de Israel, ao

norte, parece ter-se usado o ano começado em primavera para computar nos anos (ver págs. 137, 150). O cômputo de Israel não está indicado diretamente na narração bíblica, mas parece deduzir-se em forma razoável dos sincronismos entre os reinados sucessivos dos reis dos dois reinados, segundo o registram os livros dos Reis. Imediatamente depois do cativeiro há provas pouco concludentes de que se computavam nos anos de reinado a partir da primavera, segundo o costume 114 babilônica, mas quando se restabeleceu a comunidade judia e se reavivou o espírito nacional sob Esdras e Nehemías, encontramos uma evidência direta de que no ano de reinado se computava a partir do outono (veja-se o artigo sobre cronologia no tomo III). Nos anos de reinado usados para datar os acontecimentos eram computados como o tinham sido sob o reinado de Judá, mas usando-se o nome dos reis persas, de quem eram súbditos então os judeus. Ver nas págs. 141, 142 uma explicação dos diferentes métodos de numerar nos anos de calendário segundo os reinados dos reis. Anos sabáticos e de jubileu.Uma das características das leis hebréias era a ordem de que descansasse a terra cada 7.º ano. Bem como o 7.º dia era o sábado semanal para o homem, o 7.º ano, ao final de uma "semana" de anos, era o repouso sabático para a terra, quando não devia ter semeia nem ceifa (Lev. 25: 2-7, 20-22). O 7.º ano era também o "ano de remessa" de dívidas (Deut. 15: 1-15). Então, depois de 7 "semanas" de anos, o 50,º era no ano de jubileu, quando não só se devia liberar a todos os escravos hebreus, senão que todas as terras vendidas durante o período (com certas exceções) deviam voltar a seus donos originais ou a seus herdeiros (Lev. 25: 8-17, 23- 34, 47-55). O propósito desta medida era manter intactas as heranças familiares, a fim de que os ricos nunca pudessem comprar todas as terras e deixar uma classe social sem heredades. Os eruditos diferem em suas opiniões quanto a se o 50,º ano se agregava aos 49, ou se mediante um cômputo inclusivo era também o 1er ano do ciclo seguinte. Diz-se especificamente que o 50.º ano começava em outono. Ainda que não se o especifica, é evidente que o 7.º ano era similar, não só porque estava na mesma série do 50.º, senão também porque num ano no qual não tinha semeia nem ceifa necessariamente devia coincidir com o ano agrícola. Tocavam-se as trombetas para anunciar o jubileu no dia da expiação, o 10 do 7º mês (Lev. 25: 9). Já que não há nenhuma relação lógica entre o ano do jubileu e o ritual do dia da expiação é provável que os rabinos posteriores tivessem razão ao dizer que nestes anos coincidiam com o ano do calendário civil que começava o 1.º de Tishri. As ordens especiais do jubileu, que compreendiam a restauração de propriedades e escravos, faziam-se efetivas ao final do dia 10 de Tishri em lugar do 1.º, já que os primeiros 10 dias do ano estavam dedicados aos festejos de ano novo. O jubileu se contava desde quando começavam as ocupações regulares do ano civil, no dia que começava com o entardecer ao final do dia de expiação, o 10 de Tishri. Durações variáveis dos anos lunares.

Deve notar-se que em todos estes diferentes métodos de calcular nos anos, a unidade de medida era evidentemente o ano lunar de 12 meses, corrigido periodicamente para corresponder com o ano solar ou das estações mediante a intercalação de um 13er. mês. O ano comum de 12 meses constava de 354 dias; mas a correção feita para harmonizar com a Lua exigia algumas vezes num ano de 355 dias, enquanto a correção periódica para conseguir a harmonia com o ano solar exigia a adição de outro mês e o alargamento de certos anos a 383 ou 384 dias. Esta correção, aplicada em forma regular para corresponder com a colheita da cevada, nunca permitia que no ano se afastasse mais de um mês de sua coordenação com as estações. Por isso o número de anos do calendário judeu de um longo período, sempre equivalia, como já se assinalou (págs. 106, 107), ao número de anos solares, segundo as estações. No ano de 360 dias não é literal senão simbólico. Já que dá lugar a equívocos, deve explicar-se que a Bíblia não dá nenhuma indicação de que o ano profético de 12 115 meses de 30 dias tivesse tido relação alguma com o ano calendário hebreu. Existem algumas poucas antigas tradições que dizem que antes no ano tinha 360 dias. Não fica claro se isto é meramente um reflexo do ano solar egípcio, descontando os 5 dias adicionais ao final, ou se se refere a um autêntico ano de 360 dias que não harmonizou nunca nem com a Lua nem com as estações. Mas não há fatos sólidos sobre os quais basear tal método de cômputo, e de jeito nenhum se o pode atribuir aos hebreus, quem sempre parecem ter relacionado no mês com a lua nova (ver pág. 105). A menção de um período de 150 dias durante o dilúvio, que parece ter correspondido com 5 meses, não significa necessariamente que o calendário antediluviano conhecido por Noé tivesse meses uniformes de 30 dias cada um. Também se interpretou que o período indica um ano lunar desacostumado ou num ano solar de 365 dias (ver t. I, pág. 193). Seja como for, nada tem que ver com o calendário lunar usado muito depois pelos hebreus. É impossível fazer harmonizar num ano de 360 dias e meses de 30 dias com os meses medidos pela Lua. Pela mesma natureza do caso, num ano ou um mês profético, onde está implicado o princípio de dia por ano, deve conter um número fixo de dias simbólicos se se tem de conhecer a duração do período. Um período profético tal não pode basear-se num calendário lunar cujos meses e anos são variáveis. Pode entender-se um cômputo de meses teóricos de 30 dias cada um, e à verdade isto resulta lógico, pois em tempos posteriores as expressões judias implicam que no mês devia ter 30 dias. Os judeus falavam de dois tipos de meses: o "completo", de 30 dias, e o "oco", ou deficiente, de 29 dias. É possível, ainda que disso não há evidência, que os hebreus tivessem usado para o comércio um mês teórico de 30 dias, como o fizeram os babilonios. Ainda hoje calculamos os interesses de uma soma de dinheiro como se nos meses tivessem todos 30 dias, ainda que já se sabe que não todos os têm. Não se dá diretamente na Bíblia a duração do ano nem do mês proféticos, mas isso pode deduzir-se de vários períodos proféticos que são equivalentes. Já que nestas profecias 31/2 tempos correspondem com 1260 dias (Apoc. 12: 6, 14), e 42 meses são também 1260 dias (Apoc. 11: 2, 3),

devem ser períodos de igual duração. Já que os 42 meses são 31/2 anos, os 31/2 tempos devem ser também 31/2 anos. Ademais, já que os 31/2 anos e os 42 meses equivalem a 1260 dias, é evidente que num ano deste tipo tem 360 dias, e num mês, 30. Faz século e médio, muitos dos que escreveram sobre profecia creram que o ano profético de 360 dias era no ano calendário judeu, mas não entendiam a natureza do calendário lunar usado pelos hebreus. Não deveriam citar-se tais afirmações antiquadas. No mês e o ano proféticos se baseiam na Bíblia mesma. V. Novos problemas do calendário depois do exílio Os judeus e o calendário babilônico.Quando os judeus voltaram a Palestina depois do exílio babilônico, levaram consigo em forma modificada os nomes babilônicos dos meses. Por exemplo, Abib se tornou Nisán, de Nisanu, primeiro mês do ano babilônico. Alguns especialistas pensam que só depois do exílio os hebreus começaram a intercalar um segundo Adar -o 13er. mês- para corrigir o calendário. Mas a páscoa devia sincronizar-se com a colheita da cevada. Portanto, desde os tempos mais remotos deve ter-se usado um 13er. mês ou seu equivalente. Resulta claro que os israelitas não foram fiéis na observância da lei levítica, mas não há razão para supor que nunca celebraram a páscoa em decorrência dos séculos. Alguns pensam que os exilados hebreus adotaram diretamente o calendário babilônico, incluindo seu ciclo de 19 anos, e seu sistema exato de intercalar meses 116 adicionais. Há provas documentários de que depois do cativeiro os judeus usaram o equivalente do ciclo de 19 anos, isto é, a intercalação de 7 meses adicionais em 19 anos; mas não há prova de que tivessem adotado o costume babilônico de intercalar um segundo Elul (o 6.º mês) algumas vezes em lugar de um 2.º Adar. Os eruditos judeus sempre sustentaram que só se usou o segundo Adar. Outros eruditos concordam em que em isto se diferenciaram dos babilonios. Quiçá a razão disso foi que a repetição do 6.º mês, Elul, em vez do 12.º, Adar, tivesse introduzido um intervalo irregular entre as festas de primavera e outono, causando assim confusão na assistência dos judeus a suas festas outonais. A Bíblia não dá nenhuma evidência direta sobre isto, mas a ordem de observar a páscoa no 1er "mês", o "mês das espigas", e de observar 3 festas no 7.º mês, é um poderoso argumento de que as festas de outono deviam realizar-se 6 meses depois do mês das espigas, e de que não teve irregularidade no lapso de Nisán a Tishri. Em realidade, não teria sentido um segundo Elul dentro do calendário hebreu, porque a necessidade de intercalar um 13er. mês só surgia da exigência de que Nisán concordasse com a colheita da cevada. Isto podia conseguir-se melhor intercalando um segundo Adar, justamente antes de Nisán. Não teria sido vantajoso o localizar o mês adicional 6 meses antes se com esta antecipação se tivesse podido predizer a necessidade de fazê-lo, e tivesse tido a desvantagem de interromper a sucessão normal dos meses de festa. O ciclo de 19 anos.

A adoção de um ciclo de 19 anos pôde ter sido muito útil para fixar por adiantado no dia da páscoa. Enquanto não se pudesse anunciar a intercalação do 13er. mês até comprovar que a colheita da cevada coincidia com o mês de Adar, não podia conhecer-se no mês da páscoa com suficiente antecedência como para evitar inconvenientes aos que traçavam planos para assistir. Mas ao ter um ciclo de 19 anos, poderiam ter intercalado os 7 meses adicionais num ordem regular a intervalos de 2 ou 3 anos, para manter assim a páscoa dentro da época da colheita da cevada. O calendário poderia ter-se regulado sistematicamente, e no ano de 13 meses, dado a intervalos predeterminados dentro de cada ciclo, poderia ter sido conhecido sempre de antemão. Este ciclo de 19 anos pode explicar-se como uma expressão da relação entre o ano solar e o lunar. Um lapso de 235 meses lunares equivale quase exatamente (com diferença de uma ou duas horas) a 19 anos solares. Mas 19 anos lunares de 12 meses cada um somariam 228 meses, e não 235. Portanto, se se agrega um mês lunar 7 vezes em 19 anos, o 19.º ano lunar concluirá junto com o 19.º ano solar. Por exemplo, se o equinoccio de primavera caísse no 1.º de Nisán em certo ano, voltaria a cair no 1.º de Nisán 19 anos mais tarde. Os babilonios aperfeiçoaram esse ciclo depois de longa experimentação. Para começos do século IV AC intercalavam o mês adicional sempre nos mesmos anos de cada ciclo de 19 anos: um segundo Addaru (Adar) no que chamamos anos 3.º, 6.º, 8.º, 11.º, 14.º e 19.º, e um segundo Ululu (Elul) no 17.º ano. (Se sabe quais anos tinham 13 meses, mas não qual deles era denominado primeiro do ciclo pelos babilonios; por isso os números atribuídos a estes anos sejam arbitrários.) No entanto, ao que parece os judeus nunca usaram sem segundo Elul, senão só o segundo Adar. Não pode determinar-se com exatidão quando adotaram o ciclo de 19 anos. Já que esse ciclo se conhecia em Babilonia muito antes da era cristã, e muitos judeus viveram ali desde o século VI AC, pareceria pouco provável que os rabinos encarregados do calendário ignorassem os princípios do cálculo do calendário até o momento de introduzir-se o calendário fixo, muito depois do tempo de Cristo. 117 É provável que devastes princípios se tivessem conhecido muito antes de abandonar-se o método tradicional. Até o tempo da destruição do templo, a colheita da cevada era o elemento principal do calendário; mas mais tarde, e sobretudo quando os judeus foram expulsados de Jerusalém, era mais importante ter um sistema de cálculo uniforme para usar em lugares muito distantes entre si. Ainda que em nenhum momento se fala na Bíblia de um ciclo de 19 anos, a coincidência da colheita da cevada com a páscoa dava como resultado automático uma média de 7 meses adicionais em 19 anos. Deste modo as leis das festas, sem especificar nenhuma regra quanto ao cálculo do calendário, serviam para regular em forma natural e singela o calendário palestino. Cálculo dos meses "contra" observação. A questão do 13er. mês surgia só uma vez cada duas ou três anos, mas o assunto do começo do mês estava sempre presente. Sobretudo depois do cativeiro, quando a maioria dos judeus permaneceram em Babilonia, converteu-se num problema muito real conseguir que todos os fiéis observassem juntos as novas luas e as festas. A diferença no datado de documentos era coisa de pouca monta, mas para os piedosos resultava

horrível a possibilidade de que algum judeu pudesse profanar um dia sagrado enquanto outros o observavam. A santidade do templo e o prestígio do sacerdocio fizeram que os judeus de Babilonia procurassem a solução deste problema em Palestina. Assim o calendário postexílico, ainda o que seguiam os judeus que durante séculos permaneceram em Babilonia, era regulado desde Jerusalém. O primeiro dia do mês -ao menos depois de cada mês de 29 dias- era anunciado por sinais de fogo repetidas de cerro em cerro para fazer chegar a notícia às zonas distantes de Palestina, e ainda até Babilonia. Mas depois os samaritanos acenderam falsos sinais, num dia antes de tempo, e os judeus que viviam a grande distância de Jerusalém começaram um novo mês depois de 29 dias, quando nesse mês devia ter tido 30 dias. Por isso os sinais ígneas foram substituídas por mensagens levadas por corredores ou correios. Em Egito, onde não se podiam usar os sinais de fogo, e posteriormente em todos os países fora de Palestina, os judeus começaram a celebrar as novas luas e as festas em dois dias seguidos, para estar certos de observar no dia devido. Nem sequer era seguro que num mês que seguia a um de 29 dias teria 30 dias. Esta dúvida com respeito ao começo do mês levou à observância de dois dias: o 30 e o seguinte. Em Roma este costume era bem conhecida. Horacio se referiu em suas Sátiras ( i. 9. 67-70) ao "tricesima sabbata" ou seja "sábado do dia 30.º" dos judeus: Horacio: Certamente não sê porque desejam falar em segredo comigo, dizias. Fusco: Recordação bem, mas deixa-me falar em melhor momento; hoje é tricesima sabbata: Queres ofender aos judeus da circuncisão? Uma vez que a duração dos meses se estabeleceu mediante cálculos, podia saber-se por antecipado o número de dias que tinham sem depender da observação direta; mas não sabemos quando se realizou a mudança da observação a uma sucessão regular de meses de 30 e de 29 dias. Temos muitas provas diretas quanto ao calendário postexílico, por documentos datados dos judeus achados em Egito, mas a evidência destas fontes deu lugar a diferenças de opinião sobre a questão do cálculo contra a observação. É provável que os servidores públicos encarregados do calendário tivessem empregado métodos para calcular enquanto retinham ainda o costume de chamar testemunhas para que informassem a aparição da lua nova em cada mês, ou ao menos no mês de 118 Nisán. Tales procedimentos tradicionais naturalmente se devem ter seguido muito tempo depois de que já eram desnecessários. Durante o período quando no mês dependia da observação da lua nova, ou ao menos de sua confirmação por testemunhas, tinha incerteza nos lugares distantes quanto à data exata dentro do mês, porque por certos fatores variáveis a aparição da lua nova não podia predizer-se. O fato de não se ver a lua nova ao entardecer depois do dia 29 do mês, podia indicar que no mês devia ter 30 dias; também podia indicar que as condições atmosféricas, desfavoráveis para a visibilidade, impediam que se a visse antes em Jerusalém que em outras partes. Ademais, a diferença de

longitude entre Palestina e Babilonia podia fazer que algumas vezes a lua nova fosse visível em Jerusalém, quando já se tinha posto em Babilonia (ver próxima seção). Estes elementos de incerteza influíram ainda depois de computar-se a lua nova astronómico, chamada "a Lua em conjunção". A Lua e o mês lunar observado. É variável o intervalo entre a lua nova astronómico e a lua nova visível (ou crescente), com a qual os antigos semitas começavam em cada mês de seu calendário lunar observado. Enquanto a Terra gira em torno do Sol uma vez num ano, a Lua gira em torno da Terra 12 vezes e fração. Durante cada revolução da Lua (o que marca um mês lunar), esse corpo passa entre a Terra e o Sol, e também pelo lado da Terra oposto ao Sol. Quando vemos frente ao Sol o hemisfério lunar que está completamente alumiado pela luz solar, dizemos que a Lua está "cheia". Quando passa entre nós e o Sol, não a vemos porque o hemisfério que nos mostra não está alumiado. Quando sai de entre a Terra e o Sol, e se faz visível em forma decrescente porque vemos o borde de sua parte alumiada, dizemos que há "lua nova". A fim de compreender isto melhor, visualizemos uma linha imaginária que una o centro da Terra e o centro do Sol. Enquanto a Lua gira em torno de nosso balão, sua trajetória está sobre um plano diferente, inclinado com relação ao plano da órbita da Terra. Portanto, algumas vezes está acima do plano da órbita terrestre, e outras vezes por embaixo do mesmo quando em cada mês passa entre nós e o Sol e cruza o plano da órbita terrestre em que se encontra a linha Terra-Sol. Quando ocasionalmente a Lua passa diretamente entre a Terra e o Sol, de modo que sua sombra se projeta diretamente sobre nosso balão, os observadores que estão dentro dessa sombra vêem seu disco negro que escurece parte do Sol ou a totalidade do mesmo num eclipse solar. A maior parte das vezes, quando não cruza a linha Terra-Sol, não se escurece o Sol, mas permanece invisível; portanto, o momento exato do cruzamento (chamado conjunção pelos astrônomos) não pode observar-se. O momento da conjunção (a lua nova astronómica) aparece em alguns almanaques e calendários, simbolizado por um disco inteiramente negro. Mas não é comum que a lua nova se faça visível na mesma noite do dia marcado "lua nova" no almanaque. Quando a Lua entra em conjunção durante o dia, está demasiado cerca dessa linha com o Sol como para verse essa mesma noite depois da posta do Sol. Só depois de um intervalo -de aproximadamente num dia e meio- se afasta aparentemente o suficiente do Sol como para que se observe facilmente a parte de sua superfície alumiada com a forma que adota em crescente. Quando se faz visível a lua crescente, pode ver-se numa parte da Terra justamente depois da posta do Sol; mas os observadores em outra parte do balão, mais para o este, para quem a Lua já se terá posto, não poderão ver a 119 lua nova até a próxima noite. Por isso o mês lunar, começado ao observar a lua nova, algumas vezes podia começar, por exemplo, num dia antes em Egito ou Jerusalém que em Babilonia. O intervalo entre a conjunção e a lua crescente visível varia não só pela hora da conjunção e o lugar de observação, senão também porque a velocidade da Lua é variável. O movimento angular aparente da Lua, unido aos fatores antes expostos, pode alongar o tempo em que se possa

observar a lua nova, quiçá até 2 ou 3 dias. Ademais, as condições atmosféricas afetam a visibilidade, e em certas estações a lua nova pode estar inteiramente coberta de nuvens na primeira noite; por isso, um mês lunar de 29 dias poderia calcular-se em 30 dias e assim o começo do novo mês se demoraria num dia. Os nomes postexílicos dos meses. Depois do regresso do exílio, adotaram-se os nomes babilônicos dos meses, com ligeiras variantes ortográficas, como já se mencionou. No que se refere ao começo do ano, parece que nos livros postexílicos da Bíblia se usa tanto o cômputo que começa em outono como o que começa em primavera. Deve recordar-se que de qualquer maneira que se calcule no ano, Nisán sempre é o 1er. mês, Tishri o 7.º e Adar o 12.º. Assim o ano civil começa com o 7.º mês e termina com o 6.º. Esta correlação dos meses e os equivalentes aproximados em nosso calendário, aparecem na seguinte tabela: 119. O CALENDÁRIO JUDEU 120. No ano postexílico na Bíblia. Ezequiel não deixa em claro se nos anos de seu era, começando com o exílio de Joaquín, computavam-se a partir de Nisán ou de Tishri, ou se se os contava por aniversários da data do cativeiro do rei. Mas se Ezequiel computou no ano a partir da primavera, como geralmente se crê, pode ter procedido assim porque vivia em Babilonia e usava o calendário oficial babilônico, no qual no ano começava com Nisanu (Nisán). De ser assim, seu sistema não tivesse tido nada que ver com a prática judia. Crê-se geralmente que Hageo, e também, possivelmente, seu contemporâneo e colega Zacarías (ainda que neste caso não há segurança), usaram o ano contado a partir da primavera, porque se os acontecimentos narrados em Hageo 1: 1 e 2: 1, 10 estão em ordem cronológico, nos meses 7º e 9º seguiram ao 6º mês do 2º ano de Darío, o que não poderia ter ocorrido se no 7º mês se tivesse começado um novo ano. O livro de Ester, que identifica a Nisán como 1er. mês, Siván como 3º e Adar como 12º, não aclara a forma em que computavam os judeus o começo do ano, já que as datas neste livro aparecem em relação com atos oficiais dos magistrados do governo persa. Quiçá. esses acontecimentos estavam datados segundo o calendário babilônico, adotado pelos governantes persas desde o momento quando Ciro conquistou Babilonia. Em tempos de Esdras e Nehemías (Esdras e Nehemías foram originalmente um só livro), há provas de que os judeus que tinham voltado a Palestina contavam nos anos do rei a partir do outono, provavelmente segundo o calendário civil cujo ano começava em Tishri (ver artigo sobre cronologia no tomo III). Nehemías menciona no mês de Kislev (Quisleu ou 9º mês) como anterior a Nisán (o 1er. mês) no 20º ano de Artajerjes (Neh. 1: 1; 2: 1).

Evidentemente computava bem como se tinham computado nos anos de reinado no antigo reino de Judá, a partir do 7º mês, o de Tishri, e não de acordo ao ano novo persa, em Nisán. Ainda que os acontecimentos mencionados nestes dois meses sucederam no palácio do rei persa, o livro não foi escrito até depois de que Nehemías fosse a Jerusalém para reconstruir ali a comunidade judia. Em tal situação -durante a restauração de uma administração judia na antiga capital de Judá- era natural que tivesse um ressurgimento de patriotismo e uma volta ao antigo calendário e ano de reinado de Judá. Ademais, o documento de uma colônia judia em Egito, escrito no mesmo século de Esdras e Nehemías, e que se descreve mais abaixo, indica que também os judeus de Egito usavam um calendário cujo ano começava no outono. VI. A arqueologia e o calendário postexílico Documentos judeus provenientes de Egito. O documento que se acaba de mencionar é um a mais de 100, escritos sobre papiros em arameo. Foram achados na ilha de Elefantina, no rio Nilo, nas ruínas de uma guarnição fronteiriça colonizada por mercenários judeus e suas famílias. Estes papiros arameos de Elefantina (as vezes chamados erroneamente papiros de Asuán) formam uma das coleções de documentos antigos mais interessantes. Há testamentos, títulos de propriedade, contratos, cartas e outros documentos do século V AC, no século de Esdras e Nehemías. Entre estes documentos, além de aludir-se aos assuntos públicos e particulares dos judeus residentes na ilha, também há menção de temas tão interessantes como os judeus em Palestina, a páscoa, um servidor público mencionado na Bíblia, e um templo judeu construído em Elefantina pelos colonos. Estes papiros, alguns dos quais ainda estavam enrolados e com seu selo, mostram-nos a forma exata do idioma que falavam os judeus depois do exílio: o arameo, muito similar ao hebreu, que se usava internacionalmente em Babilonia e em todo o Império Persa. 121 Também nos revelam a ortografia e a caligrafia, a tinta e o "papel" que se empregavam quando os exilados regressaram a Palestina. Contêm a fraseologia legal de um decreto similar aos que se citam dos arquivos persas no livro de Esdras: as mesmas passagens arameos do livro de Esdras que alguns críticos citavam como provas de que dito livro, segundo eles, não era autêntico. Os antigos papiros de Elefantina fizeram surgir diferenças de opinião entre os eruditos, e até alguns os consideraram como falsificações pela forma insólita em que muitos deles levam a data. Trata-se de uma data dupla, expressada segundo dois calendários diferentes, cujos anos de reinado algumas vezes parecem não coincidir. Mas estas datas duplas constituem uma excelente prova de sua autenticidade, porque sincronizam as datas do calendário egípcio com as do judeu, de maneira que podemos calcular o dia exato quando foram escritas. Estas datas confirmam a cronologia dos reinados desse período segundo se computa no Cânon de Tolomeo. Os colonos judeus de Elefantina tinham estado em Egito antes de que Cambises, sucessor de Ciro, conquistasse ao país e o transformasse em parte do Império Persa. Não sabemos se chegaram como exilados depois de que Nabucodonosor destruiu a Jerusalém, como o tinham feito os que se levaram consigo ao profeta Jeremías. Mas as referências que nestes documentos se fazem à religião revelam as mesmas condições que

Jeremías tinha deplorado: a mistura de paganismo com o culto a Jehová. No templo judeu de Elefantina se adorava a Jehová junto com as deidades pagãs. Não só resultam interessantes as datas e os conteúdos destes documentos judeus, senão que as datas nos proporcionam informação a respeito do calendário judeu do período. Retêm-se os calendários locais sob o governo persa.Quando Ciro o persa conquistou Babilonia, não a incorporou a Persia sob um governo estadual. Anexou o reino a seu primeiro domínio e tomou o título de rei de Babilonia, além de seu título como rei em media e de Persia. Em Babilonia, os persas adotaram o idioma e a cultura do país como também o calendário babilônico. Os sacerdotes babilonios, custodios do conhecimento astronómico acumulado através dos séculos, e do sistema do calendário, prosperaram sob a proteção persa e fizeram novos progressos na regulação do calendário. Da mesma maneira, quando Cambises, filho de Ciro, anexou Egito ao Império Persa, dispôs que continuasse o sistema de governo egípcio, mas se fez coroar rei de Egito. Então governou o país por meio de um governador que era nominalmente o virrey do "faraó" persa. Retiveram-se o sistema legal do país e o calendário egípcio. Em épocas posteriores, os romanos seguiram a mesma política de permitir o uso de vários calendários locais mais antigos nas províncias orientais, ainda que finalmente em todo o império se ajustaram esses calendários para que coincidissem com o ano juliano de 365 dias e 1/4 ; conservaram-se os nomes habituais dos meses, mas se ajustou a duração dos mesmos para que coincidisse com os meses romanos de 30 e 31 dias. Parece que sob o governo persa em Egito se preparavam os documentos de acordo com as leis locais, e se os datava segundo o calendário do lugar. Os papiros de Elefantina, com poucas exceções, levam a data do dia e do mês egípcios, e no ano de reinado do rei persa computado segundo o calendário solar egípcio (começado a partir do mês de Thoth). Isto era razoável, pois não se podia esperar que dois cidadãos comuns que assinassem um contrato em Egito pudessem 122 saber quando deviam realizar o pagamento ou quando venceria um contrato, se se davam as datas de acordo com um calendário estrangeiro. Mas os documentos em questão -os papiros de Elefantina- foram redigidos por judeus que viviam numa comunidade judia e que usavam seu próprio calendário, diferente do de Egito. Portanto, muitos destes papiros levam data dupla, não só segundo o calendário oficial egípcio, senão também segundo o calendário judeu. Por exemplo, um deles está datado "no dia 18 de Elul, isto é no dia 28 de Pajons, ano 15 do rei Jerjes". Isto significa que o documento foi assinado num dia que era o 18 do mês lunar judeu de Elul e também o 28 do mês egípcio Pajons, no ano 15 do rei persa Jerjes. Outro diz: "No 24 de Sebat, ano 13, que é no dia 9 de Athyr, ano 14 de Darío [II] o rei ". Aqui se dão dois anos. No calendário judeu a data caía no ano 13, mas no calendário egípcio já tinha começado em outro ano. Portanto, a mesma data caía no ano 13 de Darío II, segundo o cômputo judeu, e no ano 14 do mesmo rei, segundo o cômputo egípcio.

Estas datas duplas mostram que os diversos povos do Império Persa usaram seus próprios calendários, ainda que sob este império os egípcios retiveram -como sempre o tinham feito- seu calendário solar de 365 dias, (calendário que finalmente legaram a Roma, e por meio desta, a nós). Ademais, os judeus como minoria em Egito, tinham liberdade para usar seu próprio calendário, ainda que fosse diferente do egípcio. A data legal destes documentos parece ter sido a egípcia, porque quando aparece uma só data é geralmente a egípcia, na qual se computa no ano de reinado segundo o calendário egípcio. No entanto, muitos destes papiros levavam data dupla, tanto a egípcia como a judia. O problema de reconstruir um antigo calendário. Já que se conhece o calendário egípcio deste período, pode localizar-se o equivalente juliano da data egípcia. Ainda que se desconheça no ano, pode derivar-se do sincronismo da data lunar com a solar, porque a data lunar, que se desloca ao menos 10 dias num ano, só pode concordar com a data solar egípcia aproximadamente uma vez em 25 anos. Nesta forma estes papiros de dupla data podem datar-se segundo o calendário juliano AC. Usando estas datas estabelecidas como pontos de referência, pode reconstruir-se a tabulação do calendário judeu usado em Egito durante boa parte do século V, com um maior grau de precisão do que pode conseguirse com o calendário babilônico, ainda que pode bosquejarse este calendário com aproximação, durante um período muito maior. Com referência aos calendários egípcio e juliano, ver t. 1, págs. 185-186. Já que as datas de muitos destes papiros podem fixar-se com uma variação máxima de um dia, em cada caso se conhecem as datas de todo esse mês com a mesma precisão. Existe a possibilidade da discrepância de um dia, ou talvez dois, na data exata dos outros meses desse ano, se o começo do mês dependia ainda da observação da Lua. O tempo da lua nova astronómica, isto é de sua conjunção, pode calcular-se em base a tabelas lunares modernas para cada um destes meses, mas varia o intervalo entre a conjunção invisível e a lua nova visível. Se desejamos localizar as datas dos antigos meses judeus, podemos computar por tabelas astronómicas o momento da conjunção em qualquer ano da antigüidade, e calcular o primeiro dia do novo mês tomando em conta a hora da conjunção, segundo a hora de Jerusalém e a velocidade angular da Lua. Mas nunca podemos estar seguros de ter conseguido reconstruir com precisão esse antigo ano calendário segundo se empregava então, porque não podemos estar seguros de conhecer todos os fatores variáveis na observação da crescente (ver págs. 118, 119), 123 nem também não saberemos se durante o período compreendido pelos papiros arameos de Elefantina se computava no ano por cálculo ou por observação. R.A. Parker e W. H. Dubberstein reconstruíram um esboço da cronologia babilônica, começando em 626 AC. Nessa monografia publicaram tabelas babilônicas de calendário que abarcam em vários séculos, baseadas em certas datas fixas e certos registos documentários da intercalação do 13er. mês, e reforçadas por datas computadas. Estas tabelas são muito úteis como aproximação. Os autores admitem que não existe total certeza quanto à localização do 13er. mês intercalado, o que permite um erro de um dia a mais ou de menos em alguns dos meses. Esta seria uma aproximação aceitável para a reconstrução de um antigo calendário lunar.

Já que há tantos elementos variáveis implicados na localização do primeiro dia do mês, a dos dias restantes de cada mês tem a mesma insegurança. Em conseqüência, a lua cheia (que pode localizar-se exatamente por cômputo astronómico) não sempre ocorre no mesmo dia do mês lunar. No período destes papiros variava entre o dia 13 e o 15 do mês. Ainda nos casos em que um antigo documento. Fixe, sem lugar a dúvidas, uma data lunar ou uma série de datas, não pode reconstruir-se o calendário além desse mesmo ano sem do que exista a possibilidade de errar por um mês, a não ser que se conheça a localização do 13er. mês. Não foi senão no século IV AC quando os babilonios regularizaram a intercalação dos 7 meses adicionais dentro do ciclo de 19 anos. Não sabemos se os judeus sempre intercalaram no mês a intervalos regulares. No entanto, quando existem antigos documentos, podemos ter relativa certeza. Se temos tablillas babilônicas que nos indicam que determinado ano teve 13 meses, nos meses do calendário desse ano babilônico podem identificar-se com razoável segurança. E se temos um sincronismo que identifique num dia de um mês lunar dado com o dia de um calendário conhecido, como ocorre no caso dos papiros de dupla data de Egito, podem inclusive conhecer-se nos dias desse mês. Por esta razão, durante um bom período do século V AC pode reconstruir-se com precisão aproximada o calendário judeu usado pelos autores destes papiros. Tal calendário, foi reconstruído por Lynn H. Wood e Siegfried H. Horn, e mostra o primeiro dia de cada mês judeu do 472 ao 400 AC. (Ver artigo sobre cronologia no t. III deste comentário.) Calendário Judeu em Egito. Um estudo desta tabulação e dos 14 papiros de dupla data, nos quais se baseia, deixa em claro as seguintes características do calendário judeu postexílico: 1.Estes judeus datavam segundo seu próprio calendário, em forma ligeiramente diferente do sistema babilônico. 2.A diferença dos persas, mas igual que os judeus repartidos em Jerusalém (Neh. 1: 1; 2: 1; ver pág. 120), computavam nos anos de reinado do rei a partir do outono e não da primavera. 3.A diferença dos egípcios, mas seguindo o antigo costume de Judá consideravam como "ano de ascenção" (ver pág. 141) o intervalo entre a ascensão ao trono do novo rei e do seguinte dia de ano novo, depois do qual começava o "ano primeiro" do reinado. 4.Tinham adotado, com ortografia aramea, os nomes babilônicos dos meses. Aparecem os 12 nestes papiros. 5.Ainda que não se menciona um segundo mês de Adar, os intervalos entre as datas de certos papiros indicam o uso de um 13er. mês em diversos momentos. 6.Se não conheciam um ciclo fixo de 19 anos como tal, evidentemente usavam 124 seu equivalente, pois os intervalos entre estes papiros de

dupla data implicam uma média de 7 anos de 13 meses em cada ciclo de 19 anos. 7.É provável que estes anos judeus de 13 meses caíssem com freqüência nos mesmos anos que em Babilonia tinham 13 meses. Na tabulação de Horn e Wood, já mencionada, intercalam-se os mesmos meses que aparecem intercalados nas tabelas de Parker e Dubberstein (Babylonian Chronology, edição de 1956), salvo poucas exceções, como quando os babilonios intercalavam um segundo Elul em vez de um segundo Adar no ano 17.º de seu ciclo, como o fizeram regularmente -e em tempos posteriores, invariavelmente- depois de que o ciclo babilônico ficou fixo. 8.Estes judeus não parecem ter usado o segundo Elul. De três papiros datados nos anos 17.º do ciclo, quando esperaríamos encontrá-lo, dois não provam esse costume, e um prova definitivamente que nesse ano não computaram um segundo Elul. 9.Pelo momento, a evidência de que o calendário se tivesse baseado em cálculos e não na observação da Lua, não é do todo concludente, pois a relação entre as datas do calendário e a Lua se interpretou das duas maneiras por causa dos fatores variáveis. Mas há indicações de que era calculado até certo ponto. 10.Ainda que não há uma prova concludente de que se tivesse calculado a duração dos meses neste período (Não. 9), é interessante notar que uma possível sucessão fixa de meses de 30 e de 29 dias desde Nisán até Tishri o que daria por resultado um número fixo de dias entre a páscoa e a festa dos tabernáculos -concorda com as datas destes papiros. Um calendário reconstruído baseado nesta sucessão concorda razoavelmente com os movimentos reais da Lua. 11.Até onde possa ver-se por estes papiros, parece que não se tivesse permitido que o 1º de Nisán tivesse lugar antes do equinoccio de primavera.* Isto é, que se no mês depois de Adar começava antes do equinoccio, se o considerava 2º Adar, e se postergava Nisán até o mês seguinte. (Isto contradiz a opinião posterior dos rabinos que afirmaram que no período postexílico a páscoa ocorria na primeira lua cheia depois do equinoccio de primavera.) 12.Não há indicações do costume de reajustar a duração do ano para evitar que a páscoa e outras festas caíssem em certos dias da semana, como se fez numa revisão do calendário efetuada muito depois do tempo de Cristo. Os colonos judeus de Egito que escreveram estes papiros tinham relações com seus irmãos repatriados em Palestina, mas não sabemos se essa relação era suficiente como para permitir-lhes manter a exata sincronização da intercalação do 13er. mês com a prática seguida em Jerusalém.* É notável que estes papiros de dupla data, que não poderiam ter-se conservado em Jerusalém, mas que se preservaram no clima mais seco de uma longínqua colônia judia em Egito, tenham surgido agora para dar-nos uma idéia do calendário postexílico em uso. Estes documentos mostram que os judeus (1) retinham sua própria maneira de computar o tempo, independentemente de seus vizinhos egípcios; e que (2) usavam um

sistema diferente do sistema babilônico que empregavam seus governantes persas, o 125 qual muitos eruditos supunham que teriam adotado. Também não estes judeus parecem conhecer nada de certas regras que se lhes atribuem nas tradições posteriores da Mishnah e a Gemara (ver pág. 110 nota 2), nos primeiros séculos da era cristã. VII. Diferenças com o calendário rabínico posterior O calendário judeu e as variantes sectarias do período intertestamentario e da era cristã, não interessam aos efeitos deste artigo. Mas na Mishnah, e depois na Gemara, escritas nos primeiros séculos da era cristã, encontramos umas poucas informações quanto ao calendário judeu para fins do século II DC e em épocas posteriores, mayormente na forma de tradições relacionadas com costumes anteriores. Na Mishnah se encontra a narração do exame de testemunhas ante o Sanedrín para determinar a aparição da lua nova e o anúncio do novo mês mediante sinais de fogo. As perguntas que se faziam quanto à forma exata da lua nova parecem indicar que não se tomava em conta a primeira crescente mal visível, senão a fase posterior (em forma de "corno"), o qual sugere que pôde ter-se computado um intervalo maior entre conjunção e crescente. Segundo outras perguntas, parece que os examinadores não procuravam tanto informação como confirmação de conhecimentos já obtidos mediante cálculos. Certamente os rabinos indicam que ainda se seguia o procedimento de observar detenidamente a lua nova muito depois de ter-se conhecido os princípios científicos que possibilitavam o cálculo da lua nova. Nos argumentos talmúdicos, muitos dos quais indubitavelmente datam até do século V DC, aplicam-se erroneamente conceitos posteriores a tempos anteriores; portanto, devem empregar-se com cautela estes ensinos tradicionais contraditórias. Por exemplo, a suposição de que o 16 de Nisán quase podia ter coincidido com o equinoccio de primavera, #oponer<3>+se<3> às realidades da colheita da cevada e à evidência dos documentos do período postexílico. As referências tradicionais à lua cheia de páscoa podem indicar esforços feitos para estabilizar no mês em relação com a lua cheia, ao menos em Nisán, ainda que os papiros do século V AC não insinuam sequer isto. É muito provável que no período do segundo templo nos meses se tivessem regulado, ao menos em parte, mediante elementos alheios à simples observação de mês em mês, mas pelas fontes que agora possuímos não se pode estar seguro de quando terá começado tal cômputo e até que ponto foi usado. Finalmente, depois da destruição de Jerusalém pelos romanos, e a dispersão e perseguição dos judeus sob imperadores posteriores, teve que se abandonar a prática de regular o calendário desde Jerusalém. Adotou-se então um esquema arbitrário, a fim de que os judeus de todos os países pudessem computar as datas das festas sagradas de um modo uniforme. Desde então os judeus em Babilonia ou em qualquer outro lugar puderam regular o calendário por meios artificiais, independentemente da colheita da cevada em Judea ou a aparição da Lua em Jerusalém. Uma vez se pensou que o calendário hoje existente não tinha mudado desde o século IV, mas agora a maior parte das autoridades na matéria crêem que a reforma foi um processo gradual, ocorrido em decorrência de

vários séculos, a aperfeiçoamentos.

qual

incorporou

antigas

tradições

e

posteriores

Algumas das disputas medievais entre os rabinos que advogavam por um calendário fixo e os caraítas que tentavam manter a regra da observação e da colheita da 126 cevada, indicam que se mantinha ainda vivo o problema do calendário. A sucessão que agora usa o calendário judeu, com 7 anos de 13 meses em cada ciclo de 19 anos e a numeração dos anos a partir de uma suposta era da criação,* não foi adotada pelos judeus até a Idade Média. Bibliografia Os estudos a respeito do calendário judeu realizados nos livros de referência não são do todo satisfatórios na maioria dos casos, já seja por não estar ao dia, ou por tratar mayormente o calendário postbíblico e não o de tempos bíblicos, ou por basear-se nas teorias de uma suposta data posterior para a lei mosaica ou o caráter puramente babilônico do calendário postexílico. O leitor não quererá molestar-se com o estudo de passagens isoladas e espalhados; portanto, a lista bibliográfica é curta. O Talmud Babilônico. A editorial Acervo Cultural, Nicarágua 4462, Buenos Aires, Argentina, está empenhada na empresa de publicar sua própria tradução do Talmud ao castelhano. Já levou em vários anos esse ingente labor. A coleção completa constará de 26 tomos. Publicaram-se os tomos I, II, III, XIV, XV, XVI e XVII. O Talmud compreende a Lei Oral ou Mishnah, e alterna seção depois de seção com a Gemara ou a exposição aumentada da Mishnah por meio de comentários, agregados e diversas interpretações dos rabinos em Babilonia, desde o século III ao V. O tratado Rosh Hashanah (no tomo Seder Mo"ed VII) trata da festa de ano novo e certos aspectos do calendário. Representa tradições posteriores calendário do Antigo Testamento.

e

não

atanhe

diretamente

ao

Burnaby, Sherrard Beaumont. Elements of the Jewish and Muhammadan Calendars. London: George Bell & Sons, 1901. 554 págs. Um extenso tratado (págs. 1-364), que não está ao dia, mas que aqui e lá contém informações úteis, ainda que boa parte delas se referem ao calendário rabínico e ao calendário judeu moderno. Horn, Siegfried H., and Wood, Lynn H. The Chronology of Ezra 7. 2d edit. rev. Washington: Review and Herald, 1970. 192 págs. Esta obra de dois colaboradores deste comentário, que versa em primeiro lugar sobre outro tema, contém capítulos sobre "Antigos calendários civis", "O calendário hebreu preexílico" e "O calendário judeu postexílico", como também uma detalhada explicação das datas dos papiros de Elefantina. Ainda que trata indiretamente do calendário, judeu, apresenta documentos e opiniões autorizadas em muitos pontos específicos que têm que ver com este tema.

Parker, Richard A., e Dubberstein, Waldo H. Babylonian Chronology, 626 B.C.-75 A.D. 2d edit., Providence, R. l.: Brown University Press, 1956. 47 págs. Contém uma tabulação do primeiro dia de cada mês do calendário babilônico durante este período, segundo cálculos feitos com as tabelas da lua nova, que indicam os meses intercalados (décimo terceiros) que se conhecem por aparecer em antigos documentos. É útil a apresentação aproximada das datas do calendário lunar de Babilonia, ainda que existe a possibilidade de um erro de um dia em alguns meses devido a certos fatores duvidosos.* Ademais, ao usar estas tabelas babilônicas para determinar datas relativas a Palestina, é possível encontiar as vezes duas classes de discrepâncias: (1) num dia de diferença, se o quarto crescente podia ver-se em Jerusalém num dia antes que em Babilonia devido à diferença de longitude; e (2) sem mês de diferença se o décimo terceiro mês não se inseria sempre ao mesmo tempo nos calendários babilônico e judeu. 127. A Cronologia Bíblica desde o Êxodo até o Exílio COMO todos os outros registos cronológicos da antigüidade, a cronologia bíblica é problemática. Em primeiro lugar, os registos com freqüência são incompletos. Em segundo lugar, não sempre podemos estar seguros de conhecer o método usado pelos antigos para computar o tempo. Por exemplo, se calculavam que no ano começava na primavera ou o outono, ou se usavam um cômputo inclusivo para calcular um período de "três anos". Pelo demais, também não é possível sincronizar a cronologia bíblica com a secular. Por esta razão, e outras que poderiam apresentar-se, não se pode preparar um esquema cronológico completo e exato da Bíblia. No entanto, é possível reconstruir um esquema cronológico provável, sobretudo para o período dos reinados dos reis hebreus. Tal esquema pode resultar muito proveitoso para o estudioso da Bíblia. Nas págs. 38 e 79 se apresenta tal esquema cronológico do período do êxodo ao exílio. O propósito deste artigo é apresentar as razões que motivaram a seleção das datas propostas nesse esquema. Nas páginas seguintes se estudam as fontes de informação, analisam-se os princípios e métodos usados pelos eruditos para a reconstrução da cronologia antiga, e se explica a aplicação destes princípios aos problemas cronológicos deste período da história bíblica. Deve adicionar-se que os eruditos não chegaram a um total acordo sobre a cronologia bíblica e que este artigo não estabelece em forma completa nenhum esquema cronológico já publicado. I. A conquista de Canaán O território ao oriente do Jordán. Quando as hostes de Israel finalmente abandonaram Cades para dirigirse à terra prometida, chegaram ao morro Hor, onde morreu Aarón, e onde lhe fizeram duelo por trinta dias (Núm. 20: 22-29). A data de sua morte foi o 1er dia do 5.º mês no ano 40.ºdo êxodo (Núm. 33: 38). É pois de presumir que não se afastaram do morro Hor até o começo do 6.º mês. Depois de deter-se várias vezes, chegaram ao território de Sehón, rei dos

amorreos, ao este do Jordán e do mar Morto. Como se lhes negou o trânsito, conquistaram o território de Sehón desde o Arnón até o Jaboc. Também tomaram o território ao norte do Jaboc, isto é, Galaad e Basán (Núm. 21: 21-35), e então voltaram a acampar ao lado oriental do Jordán, frente a Jericó. Esta deve ter sido uma campanha curta, porque depois dela ocorreram o incidente com Balaam, a idolatria dos israelitas com seu consiguiente castigo, e o censo do povo. Tudo isto 128 ocorreu antes do 1er dia do mês 11.º do ano 40.º, quando Moisés começou a dar seus discursos finais que continham a narração das vicisitudes ocorridas a Israel e as advertências quanto a sua atuação futura (Deut. 1: 3-5). Então morreu Moisés, provavelmente em torno do começo do 12.º mês, porque depois de ter-lhe feito duelo por 30 dias (Deut. 34: 5-8), os israelitas prosseguiram viagem nos primeiros dias do primeiro mês, e cruzaram o Jordán o 10.º dia desse mesmo mês (Jos. 4: 19). É evidente que a entrada em Canaán no dia 10.º e a observância da páscoa no dia 14.º se efetuaram no 41.º ano do êxodo (ver lista de acontecimentos, t. I, pág. 197). De modo que o período de peregrinação foi de 40 anos completos, que se estenderam desde a libertação noturna de Egito no dia 15.º do 1er mês do 1er ano deste período, até a primeira páscoa celebrada na terra de Canaán, depois de ter cruzado o Jordán no 41.º ano. Mas a conquista do território amorreo, antes de ter cruzado o rio, tinha-se efetuado na última metade do ano 40.º. Esta última data é importante porque estabelece, em relação com o êxodo, a data da entrada em Canaán, e serve, ademais, como ponto de partida para o período de 300 anos que há entre Jefté, juiz de Israel, e a tomada e ocupação de Hesbón, cidade de Sehón, e seu território circundante (Juec. 11: 26). A conquista da Canaán propriamente tal. No ano 41.º, de acordo com este cômputo do êxodo, Josué dirigiu os exércitos de Israel em várias campanhas para subyugar a terra que se estendia ao oeste do rio. Suas forças incluíam um contingente das tribos que se estabeleceriam no território de Transjordania, recém conquistado aos amorreos. Durante esta guerra os israelitas não conquistaram completamente o país, porque não puderam jogar a seus habitantes de muitas das cidades bem fortificadas; também não puderam reter muitas das cidades conquistadas nas primeiras campanhas. No entanto, subyugaron o suficiente como para que se detivesse a oposição a seu estabelecimento. Ainda depois de que Josué tomou "toda a terra", e descansou "da guerra" (Jos. 11: 23), disse aos israelitas que ficava "ainda muita terra por possuir" (cap. 13: 1). A conclusão da oposição armada e a divisão de territórios entre as tribos não equivalia a possuir realmente toda a terra de Canaán. Isto não foi conseguido do todo senão em tempos de David; mas a primeira etapa se completou em poucos anos. As reuniões em Gilgal e Silo. Depois de ter-se concluído a divisão da maior parte do território, os israelitas se reuniram em Gilgal, onde se tinha observado pela primeira vez a páscoa em Canaán, e se tinha levantado o tabernáculo. Nesta ocasião o ancião Caleb pediu a região de Hebrón como sua parte do território (Jos. 14: 6-15). Declarou que tinha 40 anos quando tinha sido enviado com os

outros espiões desde Cades-barnea (no segundo ano do êxodo), e que agora tinha 85. Portanto, isto sucedeu no ano 46.º ou 47.º do êxodo. Já que as primeiras campanhas ao este do Jordán tinham começado no ano 40.º, as guerras de Canaán teriam durado seis ou sete anos. Depois de ter distribuído por sorte outros territórios (caps. 15-17), o tabernáculo foi erigido em Silo (cap. 18: 1). Se isto aconteceu imediatamente depois da assembléia de Gilgal mencionada no cap. 14: 6, ocorreu pouco depois desta guerra de sete anos. Este comentário usa uma cronologia dos reis hebreus que coloca a primavera do 4.º ano de Salomón no ano 966 AC, o qual corresponde ao ano 480.º a partir do êxodo. Portanto o êxodo, ocorrido no 1er ano desse período, isto é, 479 anos antes, teve lugar no ano 1445 AC. Conseqüentemente, a conquista de Hesbón e de 129 os outros territórios amorreos ocorreu para fins de 1406; o cruzamento do Jordán, na primavera [do hemisfério norte: março-abril] de 1405; e a assembléia em Gilgal, depois da guerra em Canaán, em 1400 ou 1399. A incerteza que existe quanto a esta última data surge porque Caleb, ao dizer que tinha 85 anos, não especificou se calculava nos anos de primavera a primavera, ou de outono a outono, nem se referiu especificamente aos anos do êxodo: simplesmente deu sua própria idade*. Moisés computou as datas a partir do êxodo, mas este sistema não parece ter sobrevivido, salvo no caso da data do 4.º ano de Salomón (1 Rei. 6: 1). Ainda que sempre se numeravam nos meses a partir de Abib (mais tarde chamado Nisán), na primavera, geralmente se computavam nos anos a partir do outono (ver págs. 111, 113). Supondo que a assembléia em Gilgal tivesse correspondido com uma festa regular, poderia ter coincidido com a festa dos tabernáculos do ano 1400 AC, a páscoa de 1399, ou a festa de tabernáculos de 1399. Depois da assembléia de Gilgal, transladou-se o tabernáculo a Silo (Jos. 18: 1), onde se realizou a divisão final de território entre as tribos restantes. Não há indicação alguma quanto ao intervalo entre a assembléia de Gilgal e a de Silo. O tabernáculo não foi transladado antes do ano 1400, e provavelmente não muito depois do 1399. A morte de Josué e a subsequente apostasía. O seguinte dado cronológico é a morte de Josué à idade de 110 anos (Jos. 24: 29). Este dado é um tanto incerto, pois se diz que "muitos dias depois que Jehová desse repouso a Israel", Josué congregou ao povo e lhe disse: "Tenho aqui vos reparti por sorte, em herança para vossas tribos, estas nações" (Jos. 23: 4), e se despediu dizendo que estava "para entrar ... pelo caminho de toda a terra" (vers. 14). Se isto ocorreu pouco depois da divisão -do território feita em Gilgal e Silo, poderia dizer-se que Josué tinha quase 110 anos quando Caleb tinha 85; que teria tido uns 65 anos quando foi um dos 12 espiões, e que já tinha cem anos quando fez entrar aos israelitas em Canaán. Por outra parte, se era de aproximadamente a mesma idade de Caleb, sua morte ocorreu uns 25 anos depois do final da guerra. Por isso, no intervalo entre a entrada em Canaán e a atuação do primeiro juiz, há ampla margem de incerteza. Qualquer for o caso, devemos considerar que passou um lapso considerável desde a morte de

Josué até os primeiros juízes, porque foi depois da apostasía da geração que sucedeu a Josué quando começou a opressão e se levantaram juízes para libertar aos israelitas. A apostasía foi espantosamente rápida (ver com. Juec. 18: 30, onde se apresentam as condições existentes na época quando poderia ter vivido um neto de Moisés), mas devem ter decorrido ao menos várias décadas até que se extinguissem todos os contemporâneos de Josué. Foi depois que "toda aquela geração também foi reunida a seus pais" e que "se levantou depois deles outra geração que não conhecia a Jehová, nem a obra 130 que ele tinha feito por Israel" (Juec. 2: 10), quando "os filhos de Israel fizeram o mau ante os olhos de Jehová" (vers. 11) e abandonaram ao Deus de seus pais, de modo que o Senhor os entregou em mãos de seus inimigos, e suscitou então juízes que em repetidas ocasiões os liberaram e tentaram fazê-los voltar ao culto de Deus (ver cap. 2: 10-16). II. O período dos juízes Se tentamos colocar em ordem consecutivo todos os acontecimentos do período dos juízes, sua cronologia se torna problemática. Não há necessidade de duvidar das cifras, mas o tratar de fazê-las harmonizar com os acontecimentos descritos nos últimos capítulos de Josué e os primeiros de 1 Samuel deu lugar a opiniões e soluções diversas. O relato é tão somero que quiçá omita dados a respeito da relação existente entre os diversos juízes e os intervalos de opressão. O fato de que se relate a obra de um juiz sem sequer insinuar a existência de outro juiz em outra parte do país, não elimina a possibilidade da existência de juízes contemporâneos. Os dados do livro de Juízes. O autor do livro dos Juízes não se propunha apresentar todos os detalhes da história de seu período. Seu propósito era mostrar como os israelitas, em repetidas ocasiões, abandonaram a Deus, caíram presa de seus inimigos e depois foram resgatados para receber uma nova oportunidade. Não tinha importância para o ensino do livro a possibilidade de que esses acontecimentos tivessem sido sucessivos ou contemporâneos em diversas partes do país. Portanto, o autor não proporcionou todos os detalhes referentes ao tempo, ainda que conservou cuidadosamente o número de anos de cada juiz e dos períodos de opressão, os que se apresentam da seguinte maneira: Josué e os anciãos que lhe sobreviveram x anos cap. 2: 7. Opressão sob Cusan-risataim 8 " " 3: 8. Libertação por Otoniel; a terra repousa 40 " " 3: 11. Opressão sob Eglón de Moab 18 " "

3: 14. Libertação por Aod; a terra repousa 80 " " 3: 30. Opressão sob Jabín e os cananeos 20 " " 4: 3. Libertação por Débora; a terra repousa 40 " " 5: 31. Opressão sob os madianitas 7 " " 6: 1. Libertação por Gedeón; a terra repousa 40 " " 8: 28. Abimelec rainha sobre Israel 3 " " 9: 22. Tola julga a Israel 23 " " 10: 2. Jair julga a Israel 22 " " 10: 3. Opressão sob os amonitas (e filisteos) 18 " " 10: 7,8 Libertação por Jefté 6 " " 12: 7. Ibzán julga a Israel 7 " " 12: 9. Elón julga a Israel 10 " " 12: 11. Abdón julga a Israel 8 " " 12: 14.

Opressão sob os filisteos 40 " " 13: 1. Sansón julga a Israel 20 " " 15: 20. mais 410 x O período de x anos é um lapso de longitude desconhecida, provavelmente de várias décadas, durante o qual os israelitas serviram "a Jehová o tempo todo de Josué, e o tempo todo dos anciãos que sobreviveram a Josué" (Juec. 2: 7), e depois apostataron. Ainda sem tomar em conta os x anos anteriores à primeira 131 opressão, temos um total de 319 anos até o final dos 18 anos da invasão amonita; referindo-se a esse tempo, Jefté falou de uns 300 anos. Estes mais 319 x poderiam somar 350 ou ainda mais. O total de mais 410 anos x, que seria o lapso total dos juízes e dos períodos de opressão, chegaria provavelmente a mais de 450. É evidente que não todos estes períodos foram sucessivos. Alguns períodos se superponen. O registo indica claramente que alguns destes períodos dos juízes e de servidão se superponen. Os 20 anos de Sansón estão compreendidos nos 40 anos de opressão filistea, pois se diz que "julgou a Israel nos dias dos filisteos vinte anos" (Juec. 15: 20). Ademais, em relação com a afirmação de que os filisteos oprimiram a Israel durante 40 anos (cap. 13: 1), predisse-se que Sansón somente começaria "a salvar a Israel de mão dos filisteos" (vers. 5). Assim, se os 20 anos de Sansón estão compreendidos nos 40, o total se reduz de mais 410 x a mais 390 x. Mas os 40 anos de opressão filistea parecem ter sido simultâneos, ao menos em parte, com os 18 anos de servidão sob os amonitas, porque se diz que "se acendeu a ira de Jehová contra Israel, e os entregou em mãos dos filisteos, e em mãos dos filhos de Amón" (cap. 10: 7). Depois segue a descrição da opressão amonita e da libertação feita por Jefté (caps. 10: 8 a 12: 7), e a enumeração dos três juízes que lhe sucederam, personagens de pouca monta, de quem se dá pouco mais do que a duração de sua atuação como juízes, um total de 25 anos (cap. 12: 8-15). Depois disto, o cap. 13 volta à opressão de 40 anos dos filisteos para narrar a vida de Sansón, e como este "começou" a livrar a Israel de mãos dos filisteos. Assim as Escrituras indicam que a opressão filistea foi simultânea com a opressão amonita. Os amonitas, que habitavam a meseta de Transjordania para o borde do deserto, passaram com grande celeridade sobre as tribos orientais de Israel (a saber Gad, Rubén e a metade de Manasés que viviam ao este do Jordán) levando-se quanto acharam a seu passo, e continuaram seu pillaje durante 18 anos. Finalmente invadiram o território de Judá, Benjamín e Efraín ao oeste do Jordán (cap. 10: 8, 9; cf. PP 600). Os israelitas, acossados desde o este, não tiveram oportunidade de empregar sua força unida para defender o oeste, onde os filisteos, na parte sul da costa marítima, incursionaban em Judá e Dão e ameaçavam às tribos ocidentais. Outros períodos foram provavelmente simultâneos.

Evidentemente, se alguns dos períodos do livro de Juízes foram simultâneos, segundo parece indicá-lo o registo, é provável que também o fossem alguns dos outros, e que ocorressem em diferentes partes do país, ainda que não se pode dizer com precisão quais períodos se superponen nem por quanto tempo. Isto parece mais provável quando notamos do que os juízes estavam geograficamente dispersos: Otoniel era de Judá; Débora, de Efraín; Barac, de Neftalí; Aod, de Benjamín; Gedeón, de Manasés; Tola, de Isacar; Jair e Jefté, de Galaad, ao este do Jordán; Ibzán e Elón, de Zabulón; Abdón, de Efraín; e Sansón, de Dão. Durante este período as tribos viviam em territórios amplamente espalhados, mayormente em zonas montanhosas, separados por regiões dominadas pelos cananeos, a quem nunca tinham podido jogar totalmente do país, e cujas fortalezas controlavam as principais rotas de comunicação nos planos. Dificilmente algum destes juízes regeu a grande parte dos israelitas. Ainda em tempos de crises, quando um deles lutava por repelir aos opressores, não iam todas as tribos para expulsár ao invasor. Quiçá não todas as tribos foram oprimidas ao mesmo tempo e, em conseqüência, as libertações foram mais ou menos locais. 132. Os 300 anos de Jefté. Mais ainda, se tem alguma exatidão o cálculo de 300 anos feito por Jefté, correspondentes ao período da ocupação hebréia das cidades dos amorreos, teve necessariamente uma superposição de períodos antes de seu tempo, porque o total, excluindo o período de Josué e os anciãos que lhe sobreviveram, é de 319 anos. Não é necessário supor que os 300 anos a que se referiu Jefté fossem exatos, porque ao mencioná-los estava lutando contra os invasores amonitas, e na fragor da contenda não pôde ter-se detido a procurar os registos ou a conferir a uma pessoa que recordasse os acontecimentos para obter assim a cifra exata; simplesmente usou números redondos. Este número provavelmente foi arredondado tomando a centena imediatamente superior ao número real, e não a inferior. Também é possível que tivessem decorrido exatamente 300 anos quando Jefté fez sua afirmação. Se assim fora, temos a data exata em relação com o êxodo, já que as aldeias de Hesbón foram tomadas de Sehón, rei dos amorreos, no 40.º ano do êxodo (1406/05 AC segundo a data do êxodo usada por este comentário). Por tanto, 300 anos segundo o cálculo inclusivo, contados desde a aquisição desse território, levariam ao ano 1107/06 AC. Os juízes posteriores. Se os 40 anos de opressão por parte dos filisteos terminaram com a batalha de Eben-ezer (1 Sam. 7: 5-14) -o acontecimento que com maior probabilidade pôs fim a este período-, então nos períodos de governo dos juízes que seguiram a Jefté devem ter existido também superposições, quiçá mais extensas que as que ocorreram antes dele. Sansón seria contemporâneo de Jefté; e Elí, quem morreu depois de desempenhar-se como juiz durante 40 anos (ver cap. 4: 4, 11, 18), 20 anos antes da batalha de Eben-ezer (ver caps. 6: 1; 7: 1, 2, 11-14), deve ter sido maior que Jefté ou Sansón. Se o arca esteve em Silo durante uns 300 anos (PP 550), computados a partir de um momento 6 ou 7 anos depois do começo dos 300 anos de Jefté, e foi levada de Silo à batalha onde foi capturada pelos filisteos, podemos concluir que a morte de Elí -ocorrida depois desta batalha- aconteceu pela época de Jefté. O arca, uma vez devolvida pelos

filisteos, foi colocada em Quiriat-jearim, onde já tinha estado 20 anos quando os israelitas venceram decisivamente aos filisteos em Eben-ezer. Neste momento Samuel foi constituído juiz (cap. 7: 6, 15-17). Não se nos diz por quantos anos foi juiz, mas sabemos que com ele terminou o período dos juízes. Alguns consideram que este lapso acabou com o coroamento de Saúl, quando a monarquia substituiu ao governo teocrático dos juízes, mas outros o estendem até a morte de Samuel, já que este seguiu desempenhando-se como juiz (cap. 7: 15), ainda que o juiz já não era o principal magistrado depois de ter-se estabelecido a monarquia. Nada se diz da idade de Samuel, salvo que nasceu quando Elí já não era jovem; que recebeu sua primeira mensagem de Deus quando era ainda menino; que tinha suficiente idade como para ser conhecido como profeta antes da morte de Elí (cap. 3), ainda que aparentemente era demasiado jovem para ser juiz até 20 anos mais tarde (cap. 7). Um fragmento de manuscrito achado numa caverna do mar Morto, que contém partes de 1 Sam. 1 e 2, diz que Elí tinha 90 anos, não no momento de morrer (como o afirma a LXX), senão em algum momento depois que Samuel fora posto sob seu cuidado (ver com. cap. 2: 22). Se Samuel tivesse tido uns 3 anos quando foi levado a Elí (ver 1 Sam. 1: 24; cf EGW, RH, 8-9-1904), teria tido pelo menos 11 anos quando Elí morreu aos 98. É possível que este fragmento conserve uma cifra original, que mais tarde se perdeu; mas não podemos definir-nos tendo como baseie esta suposição. Samuel foi juiz durante suficiente tempo como para 133 chegar a ser tão ancião que já tinha delegado a seus filhos ao menos parte de seu trabalho, antes de que os israelitas demandassem ter rei (cap. 8: 1-5). Se viveu durante a maior parte do reinado de Saúl, segundo o indica o relato, deve ter sido sumamente ancião ao morrer. Samuel é o elo que une o período dos juízes com o da monarquia. Parece, pois, que a primeira parte do livro de 1 Sam. cobre um período contemporâneo com a última parte do livro dos Juízes, provavelmente os caps. 10 ao 16. Os juízes e os 480 anos. No caso de ter ocorrido as superposições aqui indicadas, é sumamente possível que dentro do espaço de 480 anos mencionado em 1 Rei. 6: 1 pudessem ter ocorrido os seguintes acontecimentos: a peregrinação de 40 anos no deserto, a conquista de Canaán, o período dos anciãos que sobreviveram a Josué, a subsequente apostasía, o período de exercício dos diversos juízes, alguns deles simultâneos, incluindo o período de Samuel e os reinos de Saúl e David. Não existe nenhuma maneira de computar exatamente a duração do período dos juízes nem as superposições exatas, mas se incluiu um esquema cronológico sugestivo no artigo sobre história na pág. 38. Este esboço só representa aproximadamente o que pôde ter sucedido. Não obstante demonstra que as cifras do livro dos juízes podem interpretar-se de uma maneira razoável mediante superposições que concordam com a situação histórica, e com a interpretação de que os 480 anos são o lapso exato do período que vai desde o êxodo até o 4.º ano de Salomón, ano que se inclui nesse cômputo. Os que seguem a cronologia mais longa dos juízes, e consideram que todos os períodos foram sucessivos, interpretam os 480 anos como a soma dos períodos reais dos juízes, excluindo as épocas de opressão ou usurpação (ver t. I, pág. 198), e consideram que o período total foi a mais de 500 anos.

Isto dá por resultado uma data anterior para o êxodo. Um sistema cronológico anteriormente empregado por alguns autores muito conservadores, que interpreta que foram sucessivos os períodos dos juízes, chega a um total de 594 anos para o período desde o êxodo até o 4.º ano de Salomón, pois interpretam que os 480 anos foram o número total de anos da teocracia, durante os quais Israel esteve verdadeiramente sob um governo designado por Deus, sem contar os seis períodos de servidão nem os três anos de usurpação de Abimelec. Superponiendo o período de Elí com a opressão filistea, e o de Samuel com Elí, e fazendo uma resta do total, chegam à conclusão de que os x anos dos sucessores de Josué foram 13. Este esquema, que exige certas suposições a respeito das quais não há evidências, nunca obteve o apoio dos eruditos bíblicos. A cronologia do arcebispo Ussher, publicada pela primeira vez em 1650 (ver t. I, págs. 188, 204), localizava o êxodo em 1491 AC; ao primeiro juiz, Otoniel, em 1406; e o começo do reinado de Saúl, em 1095. A esta data se chega localizando o 4.º ano de Salomón como o 480.º desde o êxodo, em 1012 AC. Esta data se baseia na suposição de que teve interregnos (ver pág. 144) e na conjectura de Ussher de que o templo foi completado em 1004, ou seja 1.000 anos antes do nascimento de Cristo. Muitos eruditos consideram que por 480 anos simplesmente se indicam 12 gerações, calculadas em 40 anos cada uma. Isto equivaleria a descartar por completo o número 480, porque um cálculo aproximado de 12 gerações não pode constituir a base de uma declaração específica de tempo equivalente a um "ano 480" exato. Se a expressão "no ano quatrocentos oitenta" não significa um ano específico senão uma aproximação geral, como temos de saber que "no ano dezoito de Josafat" ou "o sétimo ano do rei Artajerjes" ou o "ano décimo primeiro de Sedequías" não 134 são mais do que aproximações? Quando a Bíblia faz declarações precisas sobre datas, e usando essas declarações pode elaborar-se sem alterações uma cronologia detalhada, não parece ter uma razão adequada para supor que não se baseiam em dados exatos. Admitimos que em certos casos os autores bíblicos arredondam os números, especialmente no caso do número 40, mas tal possibilidade não deveria descartar as cifras reais que harmonizam com outras para dar um sincronismo exato bem como estão. Não há razão para duvidar de que quando um escritor localiza certo acontecimento em determinado ano, refere-se em realidade a esse ano preciso. É verdade que muitos escritores que não aceitam a Bíblia como um relato histórico exato, alteram as cifras a seu gosto para fazê-las concordar com suas próprias teorias. Alguns reduzem ainda mais o período dos juízes, considerando que 1 Rei. 6: 1 é errôneo. Os que localizam o êxodo no século XII ou XIII se vêem obrigados a fazer isto, o qual não é elaborar uma cronologia baseada nos dados proporcionados pela Bíblia, senão corrigir os registos bíblicos segundo a teoria individual de cada um. Já que o propósito deste comentário é explicar a Bíblia, não a mudar, qualquer cronologia incorporada nele deve basear-se nas cifras apresentadas na Bíblia. Se as datas não podem explicar-se em forma satisfatória, deverá admitir-se que se trata de um caso de cronologia bíblica incompleta. Por isso os 480 anos devam incluir-se nesta categoria. Este comentário emprega a interpretação mais singela do período de 480 anos, calculado segundo o cômputo inclusivo (a frase diz "no ano

quatrocentos oitenta", e não "quatrocentos oitenta anos"), como período literal e exato, que conclui com o 4.º ano de Salomón. A superposição da atuação dos juízes, exigida por este cômputo, é aceitada como uma interpretação razoável dos dados existentes, sem que por isso se tente adotar uma posição dogmática quanto aos detalhes das datas dos juízes. O esboço apresentado no artigo sobre história (ver pág. 38) mostra o que pôde ter passado, mas ninguém pode saber exatamente como ocorreram os fatos. Não deve por isso considerar-se que o relato tem menos valor para o leitor. III. A monarquia hebréia unida Já se aludiu à falta de precisão (pág. 132) existente nos dados que temos sobre a relação do começo da monarquia e o tempo de Samuel e os juízes anteriores. O AT não contém nenhuma declaração clara quanto à duração do reinado de Saúl, mas qualquer diferença de opinião quanto a este período só afetaria a data de seu começo, pois seu final está fixado em relação com o reinado de David e a linhagem posterior de reis. Diversas interpretações do reinado de Saúl. A única informação bíblica tocante à duração do reinado de Saúl (a não ser que se considere do que 1 Sam. 13: 1 contém tal informação; ver pág. 136) é a afirmação do apóstolo Pablo, apresentada num sermão improvisado em Antioquía: "Depois pediram rei, e Deus lhes deu a Saúl filho de Cis, varão da tribo de Benjamín, por quarenta anos" (Hech. 13: 21). Nessa mesma alocução, Pablo se tinha referido a outros dois períodos: (1) a libertação -por intervenção divina- dos israelitas de Egito, quando "por um tempo como de quarenta anos os suportou no deserto", e (2) outro período de "como por quatrocentos cinquenta anos" (vers. 18, 20; na Bíblia não está em cursiva). Alguns opinaram que já que Pablo usou números redondos, segundo o expressa claramente a palavra "como", ao referir-se aos dois primeiros períodos, singelamente omitiu esta explicação no caso da terceira cifra. Pensam que seria natural que 135 usasse números redondos ao fazer um resumo oral, pois não estava escrevendo uma história, nem conferindo registos para obter essas cifras. Sua frase "um tempo como de quarenta anos" no deserto é exemplo do número 40 usado em cifras redondas, já que a peregrinação dos israelitas no deserto, depois de ter-se rebelado contra Deus em Cades e de ter sido obrigados a voltar ao deserto, em realidade não foi senão de 38 anos (ver t. I, págs. 196, 197). Por outra parte, o fato de que o terceiro número, a diferença dos dois primeiros, não leve a palavra "como", induz a alguns a pensar que o autor indicou aqui um número exato em contraste com os outros dois aproximados. Se assim fora, qual período quis Pablo que representasse este número? Há quem opinam que se estende até o começo do reinado de David sobre Judá e Israel, mais de sete anos depois da morte de Saúl. Assim o reinado pessoal de Saúl, a diferença do de sua casa, foi de menos de 40 anos. Não pode estabelecer-se com exatidão se Pablo quis dizer que Saúl ocupou o trono durante 40 anos exatos ou não, e isto não afeta a precisão histórica da narração.

As idades de Saúl, David e Jonatán. O único motivo de preocupação com respeito à duração exata do reinado de Saúl, é que um total de 40 anos faz dificil o cálculo comparativo das idades de Saúl, David e Jonatán, dificuldade que se eliminaria se se considerasse 40 como um número redondo para representar um período bastante mais curto. Se a cifra 40 é exata, David nasceu uma década depois da ascensão de Saúl ao trono, pois sucedeu a Saúl aos 30 anos (2 Sam. 5: 4). Depois, se matou a Goliat quando era um jovem de 18 anos -e dificilmente poderia ter sido muito menor- esse acontecimento ocorreu quando Saúl já tinha reinado quase 30 anos. Se a batalha de Micmas, na qual Jonatán desempenhou um papel importante (1 Sam. 13, 14), ocorreu no segundo ano do reinado de Saúl (ver com. 1 Sam. 13: 1) como parece dizê-lo a RVR (ainda que em verdade não o afirma categoricamente), Jonatán teria tido uns 18 ou 20 anos uma década antes de que nascesse David. Uma amizade estreita e fraternal entre um David de 18 anos e um Jonatán de 46 discrepa completamente com o marco da narração. Ademais, sobre esta base, Mefi-boset (ou Merib-baal; 1 Crón. 8: 34; 9: 40), único filho de Jonatán, quem tinha 5 anos quando ocorreu a morte de Saúl e seus filhos em batalha (2 Sam. 4: 4; cf. 1 Sam. 29: 1, 11; 31: 1, 2), teria nascido quando Jonatán tinha 53 anos. Dificilmente o herdeiro aparente do trono tivesse esperado tanto tempo para proporcionar um sucessor à linhagem de seu pai. E se Jonatán era já um homem maduro pouco tempo depois de que seu pai subisse ao trono, Saúl deve ter tido ao menos entre 75 e 80 anos quando foi morrido em batalha. Tudo isto é possível, mas parece suficientemente anormal como para prestar-se a uma das seguintes explicações: (1) que o número 40 não representa a duração exata do reinado pessoal de Saúl, ou (2) que era bastante jovem quando começou a reinar, e que a batalha de Micmas teria ocorrido bastante depois do segundo ano de seu reinado. Qualquer destas explicações permitiria pensar que Saúl e Jonatán tivessem sido muito menores, o qual elimina as aparentes dificuldades no cômputo de suas respectivas idades. Diversas explicações do reinado de Saúl. Se talvez o reinado de Saúl durou menos de 40 anos, surge esta pergunta: Quais seriam as evidências existentes quanto a sua duração? Se se inclui no período de 40 anos o tempo decorrido até o coroamento de David como rei das doze tribos, no máximo poderiam restar-se 7 1/2 anos a esse período. Isto é possível, mas não pode provar-se. Josefo lhe atribui a Saúl um reinado de só 20 anos (Antigüidades x. 8. 4); mas 136 depois lhe atribui 18 anos de reinado durante a vida de Samuel, e 22 anos depois da morte do profeta (Antigüidades vi. 14. 9). Esta declaração tem variantes em diversos manuscritos; mas dois dos textos latinos consignam 2 anos em lugar de 22, e assim concordam as duas declarações. Sugeriu-se que o número 22 representa uma emenda feita por um copista cristão a fim de fazer harmonizar as afirmações de Josefo com a de Pablo, mas isto é uma conjectura. Não parece ter dúvidas quanto ao texto da declaração de Antigüidades x. 8. 4.

Se Saúl só reinou 20 anos, David, que tinha 30 "quando começou a reinar" (2 Sam. 5: 4), teria tido 10 anos quando Saúl iniciou seu governo. Geralmente se concorda em que David teria uns 18 anos quando matou a Goliat. Não tinha ainda idade suficiente como para fazer parte do exército(1 Sam. 17: 13, 14, 28, 33, 42), senão que estava ainda em sua casa e cuidava as ovelhas; mas tinha suficiente idade como para lutar contra as ferozes (vers. 34-37), e para ser conhecido como "valente e vigoroso e homem de guerra" (cap. 16: 18). Em conseqüência, não teriam passado mais de oito anos desde o começo do reinado de Saúl e o encontro com Goliat. Nesse caso, Samuel poderia ter morrido uns 18 anos depois da ascensão de Saúl ao trono. Alguns consideram que um período de oito anos não tivesse atingido para que decorressem todos os acontecimentos relatados antes do incidente de Goliat. Também objetam que o período de dois anos entre a morte de Samuel e a de Saúl seria demasiado curto, já que desse tempo David passou num ano e quatro meses entre os filisteos. Por outra parte, a não ser que em 1 Sam. 25 e 26 se tivessem omitido muitos acontecimentos, dificilmente poderiam ter decorrido muito mais de dois anos. Os únicos incidentes registrados entre a morte de Samuel e a fugida de David a Filistea são sua viagem a Parán, seu encontro com Nabal, e seu segundo confronto com Saúl. Não pareceria necessário que esses incidentes demorassem mais de oito meses. Se como crêem alguns, 1 Sam. 13: 1 apresenta um resto incompleto da declaração com respeito à duração do reinado de Saúl, e esse número original tivesse terminado em dois (". . . e dois anos reinou"; ver com. 1 Sam. 13: 1), esse número poderia ter sido 22, ainda que o número 32 pareceria ser um equivalente mais provável do número redondo 40. Considerando estas observações, Mé deve fazer-se com a declaração de Pablo que atribui 40 anos ao reinado de Saúl? Ou bem é um número aproximado, ou não o é. Se fosse um cálculo aproximado, poderia explicarse em forma mais razoável a relação existente entre as idades de David, Saúl e Jonatán. Mas qualquer tentativa de chegar a uma cifra exata não poderia ser mais do que mera especulação. Se não se trata de um número aproximado, o período deve considerar-se de 40 anos, e deverá aceitar-se a disparidade de idades se temos de elaborar esta cronologia baseada nos dados bíblicos. A cronologia posterior não é afetada. Em qualquer caso, a diferença de opinião com respeito à duração do reinado de Saúl não afeta a data do final desse reinado, nem as datas dos reinados de David e os reis posteriores. Seja qual for o sistema cronológico que se prefira adotar para os reinados de Israel e Judá, as datas básicas da cronologia AC se baseiam em sincronismos durante a última parte do período. Em conseqüência, o acortamiento do reinado de Saúl singelamente determinaria que sua ascensão ao trono ocorreu mais tarde, o qual prolongaria o período dos juízes todo o lapso que se deduzisse do reinado de Saúl. O reinado de David. Não existe dúvida alguma quanto à duração do reinado de David. É evidente que aqui não se trata de 40 como de um número aproximado, 137 porque é a soma de 7 e de 33, e há menção real de um acontecimento datado no 40.º ano de David (1 Crón. 26: 31). Os seis meses adicionais (2 Sam. 5: 4, 5) não apresentam problema. É possível que o reinado total de

David, desde que foi constituído como rei em Hebrón, até sua morte, tivesse sido exatamente de 40 anos e 6 meses. No entanto, não é necessário supor isto, já que o costume entre os antigos era de contar nos anos de reinado por anos de calendário. Se um rei morria durante seu 40.º ano de calendário, dizia-se que tinha reinado 40 anos, como se explicará posteriormente (pág. 141). E tem mais provável do que os seis meses tivessem sido um lapso inicial: "o começo de seu reinado", ou em seu ano de ascensão, o intervalo entre a data de sua inauguração como rei e o seguinte dia de ano novo, quando começaria seu "ano primeiro". (Se explica este método de computar nos anos de um reinado nas págs. 141, 142.) Se os filisteos saíram contra Saúl na planície de Jezreel "no tempo que costumam os reis sair à guerra" (1 Crón. 20: 1), a morte de Saúl, seguida da ascensão de David ao trono em Hebrón, teria ocorrido na primavera [do hemisfério norte], e o primeiro ano de seu reinado teria começado a computar-se seis meses mais tarde, ao começo do ano no outono. Salomón designado rei por David. Ao final de seu reinado, "sendo, pois, David já velho e cheio de dias, fez a Salomón seu filho rei sobre Israel" (1 Crón. 23: 1). Nessa ocasião designou servidores públicos para o serviço do templo e para atender os assuntos de Israel "em toda a obra de Jehová, e no serviço do rei" (cap. 26: 30). Isto parece ter ocorrido "no ano quarenta do reinado de David" (vers. 31). No último capítulo do livro se resume o reinado somando os 7 anos de Hebrón e os 33 de Jerusalém (1 Crón. 29: 27). Isto implicaria que Salomón começou a reinar em forma conjunta com seu pai durante esse 40.º ano. Se o reinado de David se tivesse estendido ao ano 41.º, se teria computado como que reinou 41 anos. Este 40.º ano deve ter-se contado como no ano de ascensão de Salomón ou como o "ano do começo de seu reinado". Nos anos de Salomón se contam de outono a outono. O cômputo dos anos do reinado de Salomón proporciona uma importante indicação de que se calculavam nos anos de reinado a partir do outono, ao menos na época desse rei. No artigo sobre o calendário hebreu (ver pág. 111) explica-se que no ano tinha dois começos: o ano religioso começava na primavera [hemisfério norte], o 1.º de Abib (Nisán); o ano civil se iniciava no outono [hemisfério norte], o ler dia de Etanim (Tishri).* Já que a numeração dos meses sempre começava em primavera, o ano civil que corria de outono a outono começava com o 7.º mês: contavam-se primeiro nos meses do 7.º ao 12.º, e depois do 1.º ao 6.º. Assim o primeiro mês vinha depois da metade do ano civil (ver pág. 119). O templo começou a construir-se no 2.º mês do 4.º ano de Salomón e foi concluído no 8.º mês do 11º ano (1 Rei. 6: 1, 37, 38). Em vista da bem confirmada costume antigo de calcular o tempo segundo o cômputo inclusivo (ver págs. 139, 140), parece surpreendente que um intervalo entre o 4.º e o 11.º anos não se considerasse como de 8 anos. Mas, já que se proporcionam as datas do começo e do fim do período, deve supor-se que o cômputo não foi feito de acordo com os anos de reinado, senão tomando em conta anos aniversários, isto é, computados desde a data do acontecimento que marcou o começo: o 2.º dia do 2.º mês. Se os 7 anos 138 são computados pelo método inclusivo desde o 2.º mês do 4.º ano do reinado, a terminação do templo teve lugar no 11.º ano do reinado se nos

anos se contam desde o outono; mas não, se começam na primavera. Isto se considerou como evidência de que nos anos de reinado de Salomón se computaram a partir do outono, provavelmente desde o 1er dia de Tishri. O quarto ano de Salomón usado como base para a data do êxodo. A data do começo da edificação do templo "no mês segundo, aos dois dias do mês no quarto ano de seu reinado" (2 Crón. 3: 2), é importante para o cálculo da data do êxodo. Seguindo a cronologia dos reis empregada neste comentário (ver págs. 79, 146, 162), o 40.º e também último ano de Salomón foi 931/930 AC, computado de outono a outono [setembrooutubro no hemisfério norte]. Portanto, o 4.º ano do reinado, ou seja 36 anos antes, foi 967/966 AC, ano que também teria começado no outono com o dia de ano novo, o 1.º de Tishri, 7.º mês do ano religioso. Já que os hebreus sempre contavam nos meses a partir da primavera, ainda que o ano civil começava em outono (ver pág. 109), o 2.º mês, Zif, caiu na primavera de 966 AC. Mas este acontecimento do mês de Zif também está datado "no ano quatrocentos oitenta depois que os filhos de Israel saíram de Egito" (1 Rei. 6: 1). Assim temos o sincronismo entre dois sistemas de datar os acontecimentos: nos anos do reinado de Salomón, e nos anos da era do êxodo (ver t. I, págs. 196-198). Já que a libertação de Egito ocorreu em meados do ler mês do 1er ano do cômputo do êxodo, essa partida pode localizar-se 479 anos antes do 1er mês do 480º. ano, isto é, na primavera do ano 1445 AC. Desta maneira, o reinado de Salomón, computado por reinados posteriores do reino dividido, dá-nos a data do êxodo se aceitamos como cifra exata o 480.º ano. Esta é a base da data que no tomo I se lhe aplica ao êxodo (ver t. I, págs. 201, 202) IV. Métodos e princípios usados para computar Antes de estudar o período do reino dividido, depois da morte de Salomón, conviria explicar os métodos usados para computar os reinados da antigüidade, como também certos termos e princípios que se usarão no estudo posterior dos reinados de Israel e Judá. Cronologia baseada em sincronismos. A informação cronológica dos livros dos Reis se dá mayormente em duas formas de declarações referentes ao mesmo tempo em que interrelacionan paralela ou comparativamente os reinados dos dois reinos vizinhos de Judá e Israel, isto é: (1) sincronismos de ascensão ao trono, ou declarações que datam a ascensão de um rei em determinado ano do reinado de um monarca contemporâneo da outra nação, e (2) a duração dos reinados. Um exemplo típico a arece no registo da ascensão de Amasías de Judá durante o reinado de Joás de Israel: "No ano segundo de Joás ... rei de Israel, começou a reinar Amasías ... rei de Judá. Quando começou a reinar era de vinte e cinco anos, e vinte e nove anos reinou em Jerusalém" (2 Rei. 14: 1, 2). Posteriormente se diz que Amasías viveu quinze anos mais do que Joás (vers. 17); depois vem o seguinte sincronismo de ascensão, a declaração referente à ascensão de Jeroboam II, seguinte rei de Israel, durante o reinado de Amasías: "No ano quinze de Amasías ... rei de Judá, começou a

reinar Jeroboam ... sobre Israel em Samaria; e reinou em quarenta e um anos" (vers. 23). No caso de outros reis se apresentam sincronismos similares. Já que a 139 ascensão ao trono de cada um está sincronizada com um ano do reinado de seu vizinho contemporâneo, e se dá a duração de cada reinado, é possível elaborar um esquema da cronologia dos dois reinos baseando-se nestes sincronismos interrelacionados. A demonstração gráfica se faz da seguinte maneira: traçam-se duas retas paralelas divididas em espaços iguais para representar os anos decorridos. Sobre uma destas retas se marcam nos anos de ascensão dos reis de Judá, v sobre a outra, os de Israel, (1) cuidando-se de que a ascensão de cada rei esteja sincronizada com o ano correspondente no reinado do rei contemporâneo do outro reino, e (2) tendo em conta a duração registrada de cada reinado. De ser correto o esquema básico, o fim de cada reinado e o começo do seguinte cairiam no ano preciso do outro reinado, tal qual o registra a Bíblia. Em alguns casos, as cifras dadas permitem uma só interpretação, e se faz fácil o paralelismo; mas em outros, podem interpretar-se os dados em várias maneiras, e devem ensaiar-se diversas possibilidades. Este procedimento se presta a erros. Quando a duração dos reinados não se ajusta ao esquema, alguns pensam que o texto está equivocado; mas deve considerar-se que há mais de um método de computar o tempo, e que Israel e Judá não necessariamente usaram o mesmo método. A fim de trabalhar em forma inteligente, primeiro é preciso compreender os métodos e princípios de cômputo que pôde ter usado o autor de Reyes ou o das fontes que ele conferiu. Para ilustrá-lo, usaremos as declarações citadas sobre Amasías e seus contemporâneos. Devem contestar-se as seguintes perguntas, que não são tão fáceis como parece a primeira vista. Como computou o autor os 15 anos que Amasías viveu depois da morte de Joás? (Ver a seguinte seção.) Se Amasías reinou 29 anos, em que ano de seu reinado morreu? (Ver pág. 140.) Que se entende pelo 15.º ano? (Ver pág. 141.) Quando começa o "primeiro ano" de um rei? (Ver págs. 141-143.) Coincidiu exatamente no ano 15.º de Amasías de Judá com o ano em que Jeroboam II, rei de Israel, subiu ao trono? (Ver pág. 143.) A tarefa de encontrar as respostas a tais perguntas se complica pelo fato de que Judá e Israel não empregaram o mesmo sistema de cômputo. Nos seguintes parágrafos, o estudo dos princípios gerais que regem o cômputo do tempo entre os antigos ajudará a responder a estas perguntas. Nos anos se contam segundo o cômputo inclusivo. Como já se assinalou (ver t. I, pág. 191), o método de computar o tempo comummente usado na Bíblia parece ter sido o cômputo inclusivo, isto é, contava-se tanto a primeira unidade de tempo como a última ao calcular a duração de um intervalo. Este método também era corrente em outras nações da antigüidade, segundo o atestam sem lugar a dúvida certos documentos. Uma inscrição egípcia registra a morte de uma sacerdotisa o

4.º dia do 12.º mês e diz que sua sucessora tinha chegado no dia 15.º "quando tinham passado doze dias". Hoje diríamos que ao ter decorrido 12 dias a partir do 4.º, a data seria o 16.º dia. Os gregos seguiram também o mesmo método inclusivo: chamavam penta.terís (período de cinco anos) à olimpíada, ou seja o período de quatro anos que decorria entre os jogos olímpicos. Também usavam outros termos numéricos semelhantes. O habitual entre os romanos era também o cômputo inclusivo. Tinham nundinae (de nonus, nono), ou dias de mercado cada nono dia, segundo o cômputo inclusivo, mas em realidade ao oitavo dia, segundo o indicam os antigos almanaques, onde nos dias levavam os nomes das letras da A até a H. Por suposto, os matemáticos e os astrônomos se davam conta de que esta 140 forma de computar era matematicamente inexactas mas persistiu seu emprego habitual e ainda hoje se a usa no Oriente. No Ocidente o idioma preservou alguns vestígios deste sistema: a frase "oito dias" para referir-se a uma semana, o termo católico "oitava" de uma festa, que cai o mesmo dia numa semana depois da primeira festividade, os intervalos musicais tais como oitava, terceira, quinta, etc., ainda o termo médico "febre terciana", que indica uma febre que se repete dia por meio. Não deveria pois surpreender-nos encontrar na Bíblia o método inclusivo de computar o tempo. A mais clara demonstração disto é um duplo sincronismo em 2 Rei. 18: 9, 10. O lugar de Samaria durou desde o quarto até o sexto ano de Ezequías, anos que corresponderam com o sétimo e nono anos de Oseas, respectivamente. No entanto, diz-se que a cidade foi tomada "ao cabo de três anos". Segundo o uso moderno, falaríamos de dois anos, restando um número do outro. Evidentemente o autor bíblico fez o cômputo em forma inclusivo, contando como três anos, o quarto, quinto e sexto anos. Um menino hebreu era circuncidado à "idade de oito dias" (Gén. 17: 12), isto é, "ao oitavo dia" (Lev. 12: 3). Lucas fala da circuncisão "ao oitavo dia" ou "cumpridos os oito dias" (Luc. 1: 59; 2: 21). Evidentemente isto não significava que deviam passar oito dias completos desde o nascimento até que se circuncidasse ao menino, senão que se fazia um cômputo inclusivo. Jeroboam II, rei de Israel, sucedeu a seu pai Joás no 15.º ano de Amasías, rei de Judá (2 Rei. 14: 23), e Amasías "viveu depois da morte de Joás ... de Israel, quinze anos" (2 Rei. 14: 17). O leitor moderno faria uma soma mental de 15 mais 15 para chegar ao 30.º ano de Amasías, mas Amasías só reinou 29 anos (vers. 2). A explicação lógica está no cômputo inclusivo, já que contando nessa forma, 15 anos, a partir do 15.º levam ao 29.º, ano em que evidentemente morreu. Há outros exemplos. Depois da morte de Salomón, quando se pediu a Roboam que diminuísse o jugo sobre os israelitas, disse-lhes que partissem para voltar "de aqui a três dias" (1 Rei. 12: 5; 2 Crón. 10: 5). Voltaram "ao terceiro dia ... segundo o rei o tinha mandado, dizendo: Voltai a mim ao terceiro dia" (1 Rei. 12: 12; cf. 2 Crón. 10: 12). Ester pediu aos judeus de Susa que jejuassem e implicitamente que orassem por ela por espaço de "três dias, noite e dia", antes de que se apresentasse ante o rei sem ser chamada. Depois se diz que "ao terceiro dia" entrou a ver ao rei (Est. 4: 16; 5: 1). Evidentemente um período de "três dias" finalizava ao

terceiro dia, não quando se tivessem completado os três dias, como nós o computaríamos. Tudo isto ajuda a explicar a suposta dificuldade que surge dos três dias que medeiam entre a crucifixión e a ressurreição de Jesús. Os textos dizem assim: "EM 3 DIAS" "DEPOIS DE 3 DIAS" "3 DIAS E 3 NOITES" "TERCEIRO DIA" Por estes textos resulta evidente que as quatro expressões são equivalentes. Mateo usa as quatro formas para referir-se ao mesmo período. O intervalo da sexta-feira de tarde ao domingo pela manhã consta de três dias, segundo o cômputo inclusivo. Já que é claro que este sistema de computar o tempo era comum nos tempos bíblicos e muito difundido em muitos países, é inútil afirmar que se tratava de um período de três dias completos, ou seja de 72 horas, segundo a forma de pensar à maneira ocidental. Isso seria violar tanto a prática histórica como a declaração 141 bíblica, e criaria uma dificuldade que não existiria se se tomasse em conta a forma comum de falar e os exemplos bíblicos. A duração do reinado de um rei. Bem como a maneira comum de expressar-se fez que Noé tivesse 600 anos em seu 600.º ano, ou que um menino tivesse 8 dias em seu 8.º dia de vida, e bem como um período de 3 dias ou de 3 anos terminava no 3er dia ou durante o 3er ano, ainda que nesse dia ou nesse ano não tivesse terminado, assim também um reinado de 25 anos era o que acabava durante o 25.º ano. Registra-se que Asa, rei de Judá, reinou 41 anos, mas que morreu em seu 41.º ano (1 Rei. 15: 9, 10; 2 Crón. 16: 13). Note-se também o final do reinado de 11 anos de Sedequías em seu 11.º ano (2 Rei. 24: 18; 25: 2-7). Esta maneira de computar o tempo também foi demonstrada pelos sincronismos entre Judá e Israel, e se usava igualmente em Babilonia e Egito, segundo o demonstram documentos descobertos pelos arqueólogos. Isto se parecia em algo ao cômputo inclusivo, ainda que o total de anos do reinado não era sempre um verdadeiro cômputo inclusivo. Existiam dois métodos de contar nos anos do reinado, um dos quais eliminava a numeração inclusivo, mantendo assim o número exato de anos, como se verá a seguir. Mas o sistema de calcular nos anos de reinado não era de uso popular; tratava-se de uma forma especializada de cômputo do calendário, cujo fim principal era estabelecer uma cronologia. Nos anos de reinado são anos calendários. Quando os antigos datavam algum acontecimento em certo ano do reinado de um rei, usavam uma fórmula de calendário. Não lhes interessava quantos anos tinha governado determinado rei quando ocorria tal acontecimento, senão que usavam o número do ano do reinado como designação regular do ano calendário em curso. Esse era o sistema comum de identificar no ano, pois não empregavam um cômputo de longas eras como nós o fazemos com AC e DC. No ano do reinado começava, pois, com

o dia de ano novo. As diferentes nações tinham diferentes calendários e diferentes dias de ano novo (ver t. I, págs. 185-187), mas o sistema de contar os reinados por seus respectivos anos calendários foi seguido pelos babilonios, assírios e egípcios, e evidentemente também pelos hebreus. Parece ter sido a norma no Próximo Oriente. Ainda que nos anos dos reinados equivaliam a anos de calendário completos, o primeiro e último anos do reinado eram incompletos a não ser que o rei ascendesse ao trono no dia de ano novo e morresse no aniversário de sua ascensão ao trono. Portanto, viam-se obrigados a fazer o ajuste necessário para realizar o cômputo. Tinha dois métodos de fazer esse reajuste, como se descreverá nos parágrafos seguintes. Método de cômputo com ano de ascensão. Se o rei A morria durante seu 35.º ano, e o sucedia o rei B, todos os documentos escritos na primeira parte do ano, antes de morrer A, levavam por data tal dia de tal mês do 35.º ano do rei A; mas durante o resto desse ano os documentos levavam na data o nome de seu sucessor, o rei B, e o primeiro dia de ano novo do novo reinado começava um novo ano de reinado do rei B. A diferença entre os dois métodos estava na forma de computar a porção do ano que ficava entre a ascensão ao trono e o seguinte dia de ano novo. Por exemplo, em Babilonia esta parte do ano se chamava "no ano do começo do reinado" do rei B, agora conhecido como ano de ascensão, e no ano calendário pleno que se iniciava ál seguinte dia do ano novo (1.º de Nisán) era o primeiro ano de seu reinado. Assim, numa série de reinados, ao 35.º ano do rei A seguia o 1er ano do rei B. Este sistema se conhece como método do ano de ascensão para datar os reinados 142 porque o intervalo entre a data da ascensão até o fim do ano calendário é o "ano de ascensão", e não leva número. Então o primeiro ano do novo rei começava em ano novo, e não na data de sua ascensão ao trono. Método de computar os reinados sem ano de ascensão. Segundo este outro método, usado algumas vezes em Egito, o novo rei começava a datar os documentos no "1er ano" quanto subia ao trono, e no ano que começava ao dia seguinte de ano novo (1.º de Thoth em Egito) era chamado "2.º ano". Segundo este sistema, o mesmo ano que começava como 35.º ano do rei A, terminava sendo o 1er ano do rei B, e ao 35.º ano do rei A seguia o 2.º ano do rei B, não o 1er ano. Isto causa uma superposição de um ano no cômputo de uma série de reinados. Este sistema adiciona num ano a cada reinado, porque equivale ao cômputo inclusivo que numerava tanto o 1er ano como o último de cada reinado, quando em realidade o "1er ano" de cada rei era só a parte incompleta do último ano de seu predecessor. Já que não há nenhum período chamado "ano de ascensão" antes do 1er ano, este é o método sem ano de ascensão. Ambos sistemas se usam nos livros dos Reis. Os dois métodos estão bem documentados nos antigos registos egípcios e babilônicos. O costume de assinalar a data pelo número do ano correspondente ao reinado do monarca se mostra na Bíblia de vários modos.

Diz-se por exemplo que Jerusalém foi sitiada no 10.º mês, aos 10 dias do mês no 9.º ano do rei Sedequías (2 Rei. 25: 1); e que "no mês quinto, aos sete dias do mês, sendo no ano dezenove de Nabucodonosor" (vers. 8), Nabuzaradán queimou o templo. Não se dá indicação alguma quanto à presença ou ausência de um "ano de ascensão". Mas certos sincronismos do livro dos Reis, ao fazer corresponder no ano de um rei de Judá com certo ano de um rei de Israel, parecem assinalar que os dois reinos hebreus usaram ambos sistemas em diferentes momentos. Quando o reino se dividiu depois da morte de Salomón, Judá parece ter estado usando o método de cômputo com "ano de ascensão" e Israel o método sem "ano de ascensão" (ver págs. 150, 151). A fim de examinar brevemente as diferenças existentes entre os dois métodos de computar nos anos de reinado, voltemos ao hipotético rei A que morre em seu 35.º ano, e a quem sucede o rei B. Um diagrama servirá para ilustrar o efeito que tem cada sistema sobre a numeração dos anos do reinado de B, como também sobre as datas dos acontecimentos durante seu reinado e sobre o total de anos de B e dos reinados sucessivos. ILUSTRAÇÃO DO CÔMPUTO COM ANOS DE ASCENÇÃO E SEM ANO DE ASCENÇÃO. 143. Resumo dos resultados do diagrama precedente 1.No sistema com ano de ascensão (aporta), depois de findo no ano quando morre um rei e sobe ao trono o seguinte, o primeiro dia de ano novo do novo reinado se inicia o 1º ano do novo rei. 2.No sistema sem ano de ascensão (abaixo), no ano da morte e da ascensão ao trono é seguido pelo 2.º ano do novo rei, e assim sucessivamente. Segundo o diagrama, vê-se que: 3.O 2.º ano de certo rei viria num ano mais tarde se se usasse o sistema cronológico com ano de ascensão que se se usasse o método de cômputo sem ano de ascensão. 4.Se dois escrevas, usando os dois métodos de cômputo diferentes, datam cada um um mesmo acontecimento (ver "acontecimento" no diagrama) segundo seu próprio sistema, o escreva que usa o sistema com ano de ascensão lhe atribuirá a seu ano um dígito menos do que o escreva do que computa com o sistema sem ano de ascensão. 5.O número de anos de reinado atribuído a um rei será um menos, se se usa o método de cômputo com ano de ascensão, que se se computa o mesmo reinado sem ano de ascensão. 6.Ao computar uma série de reinados, a soma desses anos, computados com ano de ascensão conservará o número correto de anos decorridos. Se se os computa sem ano de ascensão, se adicionará num ano por cada reinado e resultará um total maior do que o número de anos decorridos em realidade. O ano novo de primavera e de outono.

Já se explicou (ver pág. 111) que os hebreus tinham duas maneiras de computar o começo do ano, e que quando no tempo do êxodo se introduziu a numeração dos meses a partir de Nisán [primavera do hemisfério norte], em relação com a série de festas religiosas, reteve-se como ano civil o cômputo mais antigo que começava com Tishri [outono, hemisfério norte]. Existe evidência bíblica de que Salomón contou nos anos de seu reinado a partir do outono (ver pág. 137), e que em Judá se continuou essa prática (ver pág. 150). O registo não diz se no reino do norte de Israel se contavam nos anos de reinado a partir do outono ou da primavera, mas existem indicações, em alguns dos sincronismos de Reyes, de que Israel usava o calendário do ano iniciado em primavera. De maneira que ao sincronizar-se no ano de ascensão de um rei de Judá com certo ano de um rei de Israel (segundo o sistema de numeração de Judá), os últimos seis meses do ano de Judá se superponían com os seis primeiros do ano correspondente de Israel, ou vice-versa. Este paralelismo é diferente em vários reinados, segundo a data de ascensão ao trono. Se a ascensão ocorre em verão, no ano de reinado de Judá começa seis meses antes que o ano correspondente em Israel, porque no dia de ano novo de Judá, em outono (1.º de Tishri), vem primeiro no novo reinado, enquanto o seguinte ano calendário de Israel não começa até o 1.º de Nisán na primavera seguinte. No entanto, se o rei ocupa o trono em inverno, o seguinte dia de ano novo, depois de sua ascensão ao trono, é o de Israel, que tem lugar na primavera. Em conseqüência, em seu ano de reinado, de acordo com o cômputo de Israel, começa seis meses antes do ano de Judá, o qual corre de outono a outono. Dois métodos para elaborar uma cronologia dos reis. Quem tenha em conta estes princípios do antigo cômputo, em relação com a cronologia desta época, devesse poder aplicá-los ao problema de elaborar uma cronologia sugestiva de 144 os reis de Israel e Judá partir dos dados proporcionados na Bíblia. Mas existem interpretações diferentes dos sincronismos, pelo qual se apresentam muitas dificuldades. Já que os sincronismos entre os dois reinos muitas vezes não parecem concordar com a informação sobre a duração dos reinados, muitos eruditos do AT chegaram à conclusão de que essas aparentes discrepâncias indicam que as cifras na narração foram adicionadas posteriormente ao texto, que em sua maioria são errôneas e que carecem de valor para a formulação de uma cronologia. Não obstante, quando se entende sua verdadeira natureza, em realidade se encontra que coincidem admiravelmente. Podem ajustar-se as diferenças entre as duas sucessões se se presume a existência de certas corregencias entre pai e filho, ou certos interregnos, e se, ademais, tomam-se em conta os dois métodos de computar o corso do tempo. Se não se pode conseguir uma sincronização dos reinados sem fazer o cômputo de Judá com ano de ascensão, e o de Israel sem ano de ascensão, pode empregar-se a hipótese de que assim computavam os dois reinos nos anos de reinado nesse tempo. E se toda uma série de reinados pode interpretar-se usando tal sistema, fortalece-se a probabilidade de ter encontrado a solução do problema. Interregno contra corregencias.

Como resultado da tentativa de ajustar a diferença entre o total de anos dos reinados de Israel e de Judá, surgiram dois tipos de esquemas cronológicos para dito período. Se para conseguir o sincronismo se deve supor uma corregencia numa sucessão ou um interregno na outra, e se nesse caso se usa mayormente o primeiro, resulta uma cronologia muito mais curta. Se se usa mais com freqüência o segundo, obtém-se uma cronologia mais longa. O valor de qualquer dos dois métodos deve determinar-se pelo jeito que se ajusta o esquema a todas as informações conhecidas, bíblicas e extrabíblicas. Ainda em períodos quando Judá e Israel começaram e terminaram juntos uma série de reinados (como o lapso decorrido entre a morte de Salomón, quando os reinos se dividiram, e o assassinato dos reis de ambos reinos por Jehú), não coincidem os totais dos reinados, e a disparidade aumenta depois de Jehú, até que ao final do reinado do norte, a soma dos anos registrados para os reis de Israel é inferior em 20 anos à soma dos anos dos monarcas de Judá para o mesmo período. Ante esta situação, a única maneira de concertar as duas sucessões posteriores dos dois reinos é supor que na sucessão aparentemente mais longa teve superposição de reinados, ou que na sucessão mais curta teve períodos de interregno. No primeiro caso, teve que ter ocasiões quando o herdeiro foi posto no trono junto com seu pai antes da morte deste, e o total de anos atribuídos ao filho inclui tanto nos anos de corregencia como os de seu reinado como monarca único. Assim a duração completa de todos os reinados seria algo maior do que o tempo total decorrido. No segundo caso, na sucessão mais curta, talvez teve ocasionalmente um interregno quando, por um motivo ou outro, ao morrer o rei se produziu um transtorno político que impediu a ascensão imediata de um sucessor. Se tais períodos sem rei não foram tomados em conta nas cifras dadas para os reinados sucessivos, o total do tempo decorrido terá que ter sido maior do que mostram os registos. Devemos supor o um ou o outro, isto é, a sucessão mais longa de reis deverá encurtar-se computando-se corregencias, ou a sucessão de reis mais curta deverá alongar-se com períodos de interregno. Possivelmente devam usar-se ambos procedimentos. Assinalou-se já que as informações cronológicas essenciais dadas para cada 145 rei, geralmente no relato do começo de seu reinado, são de duas classes: (1) O sincronismo de ascensão, que localiza o começo de um reinado em determinado ano do rei do outro reino hebreu ("Ocozías filho de Acab começou a reinar sobre Israel em Samaria, no ano dezessete de Josafat rei de Judá" [1 Rei. 22: 51]). (2) A duração do reinado ("[Ocozías] reinou dois anos sobre Israel"). Viu-se (pág. 142) que há uma diferença de um ano entre o cômputo com ano de ascensão (posfecha) e sem ano de ascensão (antedata). Aparte desta diferença, quando qualquer expressão cronológica relacionada com estes reinados pareça estar em conflito com a pauta dos demais reinos, a explicação poderia ser que existiu uma corregencia ou um interregno que o texto não menciona. A não ser que no texto apareça alguma alusão à situação política do momento, não existe uma razão inerente para supor que ocorreu uma coisa e não a outra. A solução que harmonize os

sincronismos deve ser aceitada. Este tipo de ajuste não descarta a informação bíblica. Singelamente a explica supondo que o texto não apresenta todos os detalhes, alguns dos quais devem inferir-se das cifras dadas. Tal procedimento produz diferenças de opinião quanto à solução mais adequada. A possibilidade de escolher entre corregencias ou períodos de interregno -isto é, entre a superposição de reinados ou períodos em alvo entre reinados- alonga ou encurta o período de duração total dos dois reinos hebreus. Já que não há desacordo quanto ao final da série de sucessões em tempos de Nabucodonosor, os dois métodos examinados dão uma data AC mais temporã ou mais tardia para o começo da série (a morte de Salomón). As cronologias antigas empregam o conceito de interregno. Os cronólogos mais antigos preferiram empregar o conceito de interregno; supondo a existência de lagoas na linha de sucessão real mais curta, alongaram-na para igualá-la com a linha de sucessão mais longa. A ocorrência real de interregnos está dentro do possível, especialmente nos casos quando o fim de uma dinastia poderia deixar um lapso sem um sucessor imediato. No entanto, a ocorrência de interregnos é menos provável do que a de corregencias. Isto é assim, porque no surgimento de um problema que interrompe a linha de sucessão, é provável que um dirigente forte se faça dono da situação. E ainda no caso de existir uma demora na transferência do poder, é provável que o aspirante ao trono que saiu triunfador compute o período inteiro como parte de seu reinado.* Além disto, as corregencias constituem uma prática estabelecida e comprovada na história de diversas nações antigas. A cronologia característica dos reis hebreus baseada em interregnos e, portanto, alongada por intercalaciones, é o plano da data AC (derivada de Ussher) incorporado nas notas marginais da Bíblia em muitas edições inglesas da versão do Rei Jacobo; ademais há um ou dois sistemas adicionais para pôr datas mais ou menos similares a este. Ussher, quem escreveu faz 300 anos, não tinha a sua disposição as fontes documentários da cronologia deste período. Dispunha do Cânon de Tolomeo, mas se apartou dele cada vez que preferiu utilizar as datas dos historiadores gregos do período clássico. Além de sua localização arbitrária da terminação do templo de Salomón mil anos antes do nascimento de Cristo (o localiza no ano 1004 AC; com respeito ao ano 4004 AC que ele dá como data da criação, veja-se o t. I, págs. 205, 206), sua cronologia dos reis hebreus foi estabelecida 146 mayormente em base ao cômputo da data da morte dos reis. Em seus dias se desconhecia o registo histórico assírio. Os que ao longo dos anos aceitaram este sistema de cronologia bíblica se preocuparam unicamente da harmonia interna dos dados concernientes a ambos reinos hebreus. O sistema de Ussher de computar datas chegou a conhecer-se como cronologia "bíblica"; muitos leitores da versão inglesa da Bíblia do Rei Jacobo chegaram a considerar suas datas marginais quase como parte do texto inspirado.

Emprego posterior de corregencias. Depois veio a descoberta e a tradução dos textos cuneiformes, quantidade impressionante de documentos babilonios e assírios com abundantes dados cronológicos contemporâneos das monarquias hebréias. Cedo se viu que os novos dados não harmonizavam com a cronologia mais antiga baseada nos interregnos, a que teria localizado aos reis hebreus num período anterior ao de seus contemporâneos assírios. A descoberta das listas asirias limmu (epónimo) produziu opiniões divididas. Alguns eruditos mais antigos sustentaram do que os documentos históricos assírios, evidentemente incompletos no caso de muitos períodos, tinham lagoas nas listas cronológicas que afetavam o sincronismo entre os dirigentes assírios e os hebreus. Outros sustentaram que tanto a cronologia asiria como a "bíblica" eram corretas, mas que os nomes nos documentos assírios traduzidos como reis bíblicos, tais como Acab e Manahem, tinham sido identificados incorretamente*. Por outra parte, tentou-se preparar uma cronologia hebréia utilizando as corregencias em vez dos interregnos, encurtando desta maneira a linha de sucessão dos reinados mais longos. Esta cronologia mais curta pôde incorporar o novo plano de datas asirias, o que tinha sido em general aceitado como fixado astronomicamente por um eclipse (veja-se a pág. 161), e podia fazer-se entroncar com o começo do Cânon de Tolomeo nos anos finais do império assírio. Numerosos eruditos do Antigo Testamento abandonaram a tarefa declarando que era impossível completá-la, e consideraram errônea a informação bíblica. Perderam a esperança de estabelecer a harmonia interna dos sincronismos das ascensões e as durações dos reinados como aparecem registrados na Bíblia, e também desistiram da tarefa de harmonizar esses dados com os documentos históricos cuneiformes. Eruditos posteriores, mediante diversos métodos, tentaram preparar uma cronologia bíblica compatível que pudesse harmonizar-se com as datas já aceitadas para os documentos cuneiformes. Alguns descartaram os sincronismos de ascensão bíblicos e tentaram manter nos anos de duração dos reinados; outros fizeram o contrário. Já que a maior parte destes eruditos revisaram abundantemente as datas históricas bíblicas a fim de fazê-las harmonizar, guiando-se pelo suposto de que as datas foram consideravelmente alteradas no processo de transmissão histórica, seus resultados variaram de acordo com suas revisões conjeturales. Cronologia tentativa empregada neste comentário. A fim de estabelecer uma data para os reinados hebreus, neste comentário se empregou uma cronologia que oferece a possibilidade de atribuir pelo menos datas AC tentativas a todos os reinados. O sistema adotado não só conta com harmonia interna de quase todas as datas bíblicas -tanto nos sincronismos de ascensão como na duração dos reinados-, senão que ademais tem harmonia externa entre a cronologia bíblica e a 147 asiria. No entanto, se deixará para um momento posterior a análise das datas AC destes reinos, até tanto se tenham explicado as quatro hipóteses de trabalho sobre as que se baseia este sistema de pôr datas: hipóteses derivadas de uma sincronização experimental dos reinados de Judá e Israel.

A maior parte dos princípios cronológicos fundamentais do cômputo da duração dos reinados utilizados nestas hipóteses foram usados durante décadas, e empregados em diversas combinações por muitos autores; mas nenhum teve sucesso ainda em combiná-los para obter um plano cronológico compatível dos reis que esteja em completa harmonia com todas as datas bíblicas e com os dados assírios. Portanto, a maior parte dos autores revisaram os sincronismos de ascensão ou a duração dos reinados, ou bem ambos. O valor da combinação particular destes princípios nas quatro hipóteses fundamentais enumeradas mais abaixo, consiste em que, mediante eles como fundamento, é possível estruturar um sistema para estabelecer as datas dos reinados que consiga harmonizar quase todos os textos bíblicos, resultado não obtido mediante nenhum outro plano de cronologia dos reis. O método para datar os reinados utilizado aqui, combina dois sistemas muito similares pertencentes a dois eruditos que colaboraram na preparação deste comentário: Edwin R. Thiele e Siegfried H. Horn.* Este método incorpora os princípios básicos e as hipóteses empregados por ambos eruditos, e concorda com a maior parte das datas de Thiele, mas segue a cronologia de Horn mais de perto no período no que não concordam, isto é, na solução proposta para o problema de harmonizar certas discrepâncias nos sincronismos relacionados com o reinado de Ezequías. Já que um destes autores considerou necessário supor que teve um reajuste editorial tardio de vários sincronismos, e o outro teve que deixar um sincronismo como problema não resolvido, pode dizer-se que nenhum dos dois estruturou ainda um sistema completo de cronologia dos reis hebreus que utilize todas as datas que aparecem nos livros dos Reis. No entanto, estes dois eruditos se aproximaram a este ideal mais do que nenhum outro experiente. De maneira que, para propósitos práticos, contamos com um sistema de cronologia dos reinados hebreus que concorda com as datas dadas nos livros dos Reis (com a exceção que já mencionamos), e também com a cronologia dos documentos históricos cuneiformes. Isto resulta possível, se os sincronismos de ascensão de Judá e Israel e a duração registrada dos reinados se interpretam à luz das quatro hipóteses que seguem (vejam-se o capítulo 2 de Thiele e o artigo de Horn, págs. 42 e 43; veja-se a nota 5 ao pé desta página): 1. Que no reino de Judá contavam nos anos de reinado a partir do outono (quiçá segundo o ano civil que começava com o 1.º de Tishri), enquanto em Israel se contavam nos anos de reinado de primavera a primavera (quiçá a partir do 1.º de Nisán). 2. Que Israel começou a usar o sistema sem ano de ascensão (ver pág.150) quando 148 se dividiram os reinos, depois da morte de Salomón, mas mais tarde mudou ao sistema com ano de ascensão (ver pág. 151); e que Judá, que começou com o sistema com ano de ascensão, mudou ao sistema sem ano de ascensão para voltar mais tarde a seu método original. 3. Que os escrevas de ambos reinos, ao registrar a ascensão de seus próprios reis como ocorrida em determinado ano do governante do outro

reino, parecem ter numerado cada um no ano dos reis vizinhos segundo o sistema usado (com ano de ascensão ou sem ano de ascensão) em seu próprio país e não no do reino vizinho. 4. Que em ambos reinos as corregencias entre pai e filho foram mais bem frequentes, mas não se indicam interregnos. A única hipótese que tem apoio bíblico, como se verá mais tarde, é a primeira: que em Judá se computavam nos anos de outono a outono. As outras foram determinadas em forma experimental. Quando se elabora uma cronologia mais curta do período usando esta base, os sincronismos entre os anos dos dois reinos coincidem quase completamente, e assim se evitam dificuldades que surgem ao calcular em outras formas. Estes resultados não eliminam a possibilidade de que no futuro alguém descubra um esquema completo que seja totalmente diferente; mas, pelo momento, as quatro hipóteses enumeradas aqui parecem oferecer a base mais "funcional" para a reconstrução do antigo cômputo destes reinados. Se as explica nas págs. 149-153. V. Relações entre os reinos depois do cisma Os dados bíblicos quanto aos reinados.A partir da morte de Salomón, quando os reinos de Judá e de Israel se separaram, os livros dos Reis apresentam a cada rei de Israel ou de Judá com uma fórmula fixa. Segundo dita fórmula, no ano da ascensão ao trono de um rei está sincronizado com o ano correspondente ao monarca contemporâneo do outro reino hebreu, seguido pela duração de seu reinado e -pelo geral no caso de Judá- a idade do rei no momento de iniciar seu reinado. Note-se este exemplo: "No ano vinte e sete de Jeroboam [II] rei de Israel, começou a reinar Azarías filho de Amasías, rei de Judá. Quando começou a reinar era de dezesseis anos, e cinquenta e dois anos reinou em Jerusalém" (2 Rei. 15: 1, 2). A seguinte tabela destes monarcas, ordenados segundo os apresentam os livros dos Reis, dá a informação quanto à ascensão ao trono e a duração de seus reinados. Ver na pág. 79 as datas sugestivas destes reinados. DADOS BÍBLICOS SOBRE Os REINADOS DE JUDÁ E ISRAEL 149. Dificuldades para harmonizar os reinados. Tendo toda a informação apresentada na tabela anterior, pareceria fácil elaborar uma cronologia exata do período dos reis; mas muitas vezes a ascensão de um rei ao trono, datada em determinado ano de outro rei, não parece concordar com as informações dadas quanto à duração dos reinados. Diversas tentativas por fazer harmonizar os períodos e resolver as dificuldades deram lugar a tantas correções dos dados, a fim de fazê-los concordar com teorias individuais sem ater-se aos detalhes do registo bíblico, que na maior parte dos casos o resultado foi uma série de

conjecturas e não documentários.

uma

cronologia

sistemática

baseada

em

fontes

Mas o estudo recente dos métodos cronológicos das diversas nações da antigüidade, feito com uma multidão de documentos arqueológicos datados de acordo com calendários antigos, demonstrou que podem ordenar-se as informações apresentadas nos livros dos Reis, para formar uma cronologia razoável sem fazer as mudanças drásticas aludidos. Quando se chega aos princípios básicos destes sincronismos em forma indutiva, a partir dos dados bíblicos, e se os aplica ao problema, muitas das supostas dificuldades desaparecem. Depois de ter visto (na seção IV) os princípios gerais, e os métodos do cômputo dos anos de reinado e suas aplicações específicas aos reis hebreus, o próximo passo é explicar com eles alguns dos pontos principais do esquema do período que se está considerando. Evidentemente, neste resumo não se tentará fazer uma análise detalhada de todos os reinados. 150. As quatro hipóteses gerais já enumeradas (ver págs. 147, 148) explicam-se e aplicam nos seguintes parágrafos. No ano de Judá começa em outono; o de Israel, em primavera. Existe evidência bíblica de que os reis de Judá calculavam em seus anos de reinado de outono a outono -provavelmente desde o 1.º de Tishri-, não só em tempos de Salomón (ver pág. 137) senão também durante o reinado de Josías. Enquanto se consertava o templo, no 18.º ano de Josías, os obreiros acharam uma cópia do livro da lei. Depois de ler o rolo, o rei começou uma vigorosa reforma e fez celebrar uma grande páscoa como nunca se tinha visto na história do reino dividido (ver pág. 90). A páscoa caía o 14.º dia de Nisán, primeiro mês do ano religioso, que começava em primavera; mas neste caso, tanto o começo das reparações do templo como a grande páscoa ocorreram no 18.º ano (2 Rei. 22: 3, 5; 23: 23). Já que é evidente que todo o descrito nesses dois capítulos não pôde ter ocorrido nas duas primeiras semanas do ano, é óbvio que o 18.º ano não começou em Nisán. Em Judá deve ter-se empregado o calendário civil que começava em Tishri. O cômputo a partir do outono daria mais seis meses para os acontecimentos já descritos. Desde faz tempo muitos eruditos reconheceram que esta é uma evidência de que em Judá nos anos de reinado se computavam de outono a outono. Já que existe tal evidência para a época de Salomón e depois para a época de Josías, não há razão para duvidar de que no ano se calculou sempre assim durante toda a história de Judá. É interessante notar que os sincronismos entre os reinados dos reis de Israel e de Judá podem harmonizar-se sempre que se calcule de outono a outono no ano de Judá, enquanto surgem certas dificuldades se se tenta calculá-lo de primavera a primavera. Por outra parte, ainda que o texto bíblico não apresenta nenhuma evidência disso, os sincronismos entre os reinados dos dois reinos parecem indicar que em Israel se usava no ano que começava em primavera. Muitos eruditos que calcularam mediante diversos métodos estes reinados, chegaram à conclusão de que as aparentes discrepâncias dos sincronismos se devem a erros do texto bíblico. Portanto, não crêem que seja possível

conseguir a harmonização, nem a tentam. Já que o uso de um ano que começava em primavera para Israel, e em outono em Judá, elimina muitas das supostas discrepâncias, resulta mais provável este tipo de cômputo de anos de reinado. Até tanto alguém proponha um esquema melhor baseado num princípio diferente, se considerará que deve preferir-se este método, já que e tem mais "funcional". Como razão possível de que em Israel se tivesse computado no ano de primavera a primavera, apresenta-se o fato de que Jeroboam, fundador do reino do norte, tinha sido refugiado político em Egito, e pôde ter sentido a influência do calendário egípcio, cujo ano novo rotaba pelas diferentes estações (ver pág. 157), e que em tempos de Jeroboam começou em primavera. Também é possível que tivesse eleito celebrar o ano novo em primavera em lugar do 1.º de Tishri, em outono, meramente para diferenciar-se de Judá, bem como estabeleceu um novo sacerdocio e inaugurou uma festa no oitavo mês para substituir a antiga festa do sétimo mês (1 Rei.12: 30-33). Sistemas com ano de ascensão e sem ano de ascensão. Os sincronismos dão evidência de que, nos primeiros anos depois do cisma, Judá usava o sistema de cômputo com ano de ascensão, enquanto Israel computava nos anos de reinado sem ano de ascensão. 151. Roboam e Jeroboam começaram a reinar mais ou menos ao mesmo tempo depois da morte de Salomón, e Ocozías de Judá e Joram de Israel morreram ao mesmo tempo que Jehú se apoderou do reino do norte. Portanto, os reinados durante este período devessem ter o mesmo total de anos em ambos reinos. No entanto, o total de anos de reinado registrados para o reino de Israel é maior que o que registra Judá. Se se verifica cada reinado desde o começo, se notará que esta diferença aumenta num ano por cada rei. Isto se poderia explicar se em Israel no ano da morte de um rei levava dois números: o último de um reinado e o primeiro do seguinte, enquanto em Judá o primeiro ano de cada reinado era o que seguia ao ano da morte do predecessor; isto é, se explicaria se Israel usava o sistema sem ano de ascensão e Judá o de cômputo com ano de ascensão. A verdade disto pode demonstrar-se em casos individuais. Enquanto Jeroboam de Israel foi rei durante 22 anos, teve três reis em Judá: Roboam durante 17 anos; Abiam, por 3 anos; e, Assa, até seu 2.º ano (ver tabela em pág. 148). A relação exata entre estes reinados e tem mais complexa, mas destas cifras se desprende que não teve uma superposição de um ano com cada reinado; os 17 anos de Roboam, os 3 de Abiam, e os 2 de Asa em Judá somam os 22 anos de Jeroboam em Israel. Mostrou-se (diagrama, pág. 142 e parágrafo 6) que o sistema com ano de ascensão é o que dá um total correto para uma série de reinados. Se Judá tivesse usado o sistema sem ano de ascensão, contando o último ano de cada rei também como primeiro do seguinte, os períodos de 17, 3 e 2 anos só abarcariam 20 anos de tempo real decorrido, em lugar de 22. Em realidade o 2.º ano de Asa foi registrado como começo do reinado que seguiu aos 22 anos de Jeroboam. Evidentemente, Judá usava o sistema de cômputo com ano de ascensão: assim, ao 17.º ano de Roboam seguiu o 1.º de Abiam; e ao 3.º de Abiam, o 1.º de Asa, etc. Também é óbvio que Israel usava o outro sistema. Durante o longo reinado de Asa de Judá, vários reis de Israel ascenderam ao trono: no 2.º,

3.º, 26.º, 27.º, etc. desse reinado. As diferenças entre esses anos levariam a supor que esses reinados em Israel foram de 1 ano, de 23 anos, 1 ano, etc. Mas lemos: Nadab, 2 anos; Baasa, 24 anos; Ela, 2 anos; etc. Evidentemente aqui há superposição. Quando se conta no ano de ascensão ao trono como no ano 1.º, cada reinado tem um ano adicional (ver diagrama, pág. 142 e parágrafo 2). Os dois anos de Nadab devem sincronizar-se com os anos 2.º e 3.º de Asa, e os 24 de Baasa com os que vão do 3.º ao 26.º de Asa, se se usa o cômputo inclusivo. Mais tarde encontramos o mesmo: os 12 anos de Omri decorrem entre o 27.º e 38.º de Asa; e os 2 anos de Ocozías, no 17.º e 18.º de Josafat. Ambas sucessões sincronizam se se considera que Judá seguia um sistema e Israel outro. Mudanças posteriores no cômputo da ascensão ao trono.Pelo singelo fato de que empregando este sistema de cálculo os resultados são corretos, podemos inferir que foi o sistema usado nas primeiras partes dos livros dos Reis. Então, a partir de certo momento, os sincronismos estão em desacordo com os períodos registrados para a duração de reinados, a não ser que se suponha do que os reis de Judá tivessem começado a contar em seus anos de reinado segundo o sistema israelita, sem ano de ascensão. Se se calculam, pois, nos anos à maneira israelita, estabelecem-se os sincronismos. Esta mudança poderia ter ocorrido quando ascendeu ao trono Joram de Judá, depois da morte de Josafat, ou talvez durante o lapso da usurpação de Atalía. Alguns pensam que ela introduziu a mudança e também computou por este sistema nos anos de Joram nos registos oficiais. O uso dos dois sistemas de cômputo para esse reinado poderia explicar a aparente contradição em 152 os registos que fixam no ano de ascensão de Ocozías de Judá no 11.º ano de Joram, e também no 12.º ano (ver 2 Rei. 8: 25; 9: 29). A suposta contradição desaparece se se supõe que as duas cifras se referem ao mesmo ano, o um numerado como o 11.º pelo antigo sistema com ano de ascensão, e o outro considerado como o 12.º ano segundo o método de cômputo sem ano de ascensão. Desconhece-se a razão de tal mudança, mas por lógica pode atribuir-se à influência de Israel. É necessário notar que Joram, em cujo reinado parece introduzir-se a mudança, estava casado com Atalía, filha de Acab e de Jezabel, rei e rainha de Israel. Meio século mais tarde os sincronismos parecem exigir outra mudança; esta vez assinalam a adoção do sistema com ano de ascensão por parte do reino de Israel, quando Joás subiu ao trono no 37.º ano de Joás de Judá, e depois a volta de Judá ao mesmo sistema quando morreu Joás, e Amasías subiu ao trono. Não há nada que indique isto fora do fato de que, quando assim se os calcula, os reinados calçam perfeitamente. Uma explicação plausível desta mudança poderia achar-se na crescente influência de Asiria, onde se usava o sistema de cômputo com ano de ascensão. Cada escreva emprega seu sistema nacional de cômputo.

Os sincronismos parecem indicar que quando se registra a ascensão de um rei de Judá no livro dos Reis, possivelmente tal como aparecia nos registos oficiais de Judá, esta data está dada segundo o método de Judá de contar nos anos de reinado; isto é, quando a ascensão está datada em certo ano do reinado de um rei contemporâneo de Israel, no ano de reinado desse rei israelita está calculado segundo o sistema usado em Judá, ainda que esse não fosse o sistema de cômputo usado em Israel. As vezes, partindo desta base, o número é num ano menos do que o computado em Israel. Por exemplo, a ascensão de Nadab de Israel, no "segundo ano de Asa" de Judá, ocorreu no que Nadab tivesse considerado o segundo ano de Asa, mas que por Asa foi chamado sua "ano primeiro", porque no ano que leva o número 1 no sistema com ano de ascensão, leva o número 2 no sistema sem ano de ascensão (ver pág. 142). Esta diferença não existe durante o tempo quando os dois reinos parecem empregar o mesmo sistema. Também pudesse esperar-se que um escreva usasse a numeração de seu próprio ano calendário para registrar nos anos de um rei estrangeiro. Portanto, este ajuste não devesse surpreender-nos. Mas também poderia esperar-se que fizesse começar nos anos do rei estrangeiro com seu próprio dia de ano novo, bem como em tempos posteriores Nehemías computou o 20.º ano do rei de Persia como se começasse em outono, como ocorria em Judá, ainda que o ano persa começava em primavera (Neh. 1: 1; 2: 1). No entanto parecesse que os sincronismos dos livros de Reis não foram computados segundo esse princípio, porque as discrepâncias que aparecem ao fazer esse tipo de ajuste se evitam se se supõe que o escreva ou "cronógrafo" de cada reino mudou os números dos anos do outro reino de acordo com o método usado em seu próprio país, mas que não mudou a data do começo do ano. Isto é, este princípio só é plausível, porque dessa maneira os cálculos saem exatos.* 153. As corregencias ocorrem em muitos reinados.Muitos dos reinados se ajustam aos sincronismos com o outro reino sem superposição alguma, mas em alguns casos existem aparentes discrepâncias, a não ser que o filho tivesse ascendido ao trono algum tempo antes da morte de seu pai e tivesse reinado em forma conjunta com ele. Deste modo os dois reinados se tivessem superpuesto por alguns anos. Se -a fim de conseguir a harmonia dos sincronismos de ascensão com a duração do reinado- pode supor-se tal corregencia sem violar algum outro sincronismo, não existe razão alguma para considerar que não existiu a corregencia. Por suposto, não deverá considerar-se que é algo absolutamente comprovado enquanto exista a possibilidade de que alguém explique os dados a inteira satisfação com um esquema diferente. Também não pode descartar-se totalmente a possibilidade de um interregno em algum momento da sucessão dos reis. Algumas vezes existe a comprovação de uma corregencia como no caso de Uzias, quem por sua lepra ficou incapacitado para exercer o mandato real (2 Rei. 15: 5). Existe também uma razão para pensar que teve uma corregencia no caso de Joram de Judá (2 Rei. 1: 17; 3: 1; 8: 16); mas na maioria dos casos, a possibilidade de uma corregencia só se baseia na necessidade de conseguir harmonia nos dados bíblicos. Em alguns casos, o total de anos registrado em Reyes parece referir-se ao reinado inteiro, incluindo a corregencia. É menos frequente que se refira só ao reinado em si. Cada caso se determina pelos sincronismos.

Na cronologia empregada neste comentário se supõem as seguintes corregencias: no reino de Judá: Assa-Josafat, Josafat- Joram, AmasíasAzarías, Azarías-Jotam, Jotam-Acaz, Acaz-Ezequías, e Ezequías-Manasés; no reino de Israel: Joás-Jeroboam II. Alguns problemas deste sistema. Já que o propósito deste artigo não é expor um esquema cronológico, senão explicar as bases das datas apresentadas neste livro, não é necessário estudar mais do que uns poucos reinados típicos. No entanto, há que mencionar certos problemas. 1. O primeiro não aparece na série de sincronismos dos livros dos Reis, senão numa declaração isolada de Crônicas que parece localizar a construção de Ramá, por Baasa, no 36.º ano do reinado de Asa (2 Crón. 16: 1; ver também 1 Rei. 15: 17); mas Baasa morreu e lhe sucedeu seu filho Ela no 26.º ano de Asa (1 Rei. 16: 6, 8). Portanto, não pôde ter construído a cidade de Ramá 10 anos mais tarde. No entanto, se entendemos que se refere ao 36.º ano da dinastia de Asa, não de seu reinado pessoal, o problema se resolve, porque o 35.º ano, a partir da divisão do reino, cai tanto dentro do reinado de Asa como do de Baasa. 2. Existe uma aparente discrepância entre a afirmação de que Joram de Israel começou a reinar no 2.º ano de Joram, filho de Josafat de Judá, e a declaração de que começou a reinar no 18.ºano de Josafat (2 Rei. 1: 17; 3: 1), mas que Joram de Judá começou a reinar no 5.º ano de Joram de Israel (2 Rei. 8: 16). Isto se explica, pois Joram de Judá estava no 2.ºano de seu corregencia, no 18.º ano de seu pai, quando Joram de Israel subiu ao trono, mas sucedeu a seu pai como único monarca no 5.º ano de Joram de Judá. 3. De seguir-se a cronologia curta, parecesse não ficar espaço para que Peka reinasse 20 anos, se esse reinado começou quando derrotou a Pekaía e tomou o trono de Israel. Mas se computou como seus os reinados de seus dois predecessores -isto é, os da casa de Manahem- enquadrariam bem os 20 anos. Tal procedimento tem paralelos. Na história egípcia se dá o caso de Haremhab, quem computou como seus nos anos de quatro reis: Iknatón, Smenjkare, Tutankamón e Eye. Ainda na 154 história inglesa temos o caso de Carlos II, quem subiu ao trono na restauração de 1660, mas contou seu reinado a partir da execução de Carlos I em 1649, sem tomar em conta o período de Cromwell. Possivelmente Peka se considerou como genuíno sucessor da poderosa dinastia de Jehú, como patriota do partido antiasirio que reagia contra as tendências "colaboracionistas" de Manahem, quem pagou tributo a Tiglatpileser. Inclusive seria possível que no tumulto que com o assassinato de Zacarías pôs fim à dinastia de Jehú, Peka tivesse conseguido um verdadeiro domínio sobre parte do território de Israel e se tivesse considerado rei, ainda que sem conseguir reger todo o território até matar a Pekaía. Em tal caso, não tivesse reconhecido aos reis do período como legítimos. Não sabemos o que ocorreu; mas, em base a precedentes históricos e políticos, não pode considerar-se improvável que Peka se tivesse apropriado de doze anos de reinado de seus predecessores.

4. A Jotam se lhe atribuem 16 anos de reinado (2 Rei. 15: 32, 33; 2 Crón. 27: 1, 8). No entanto, Oseas subiu ao trono no 20.º ano de Jotam (2 Rei. 15: 30). Não há discrepância entre os dois totais se teve uma corregencia, porque um pode incluir todos os anos de reinado, e o outro só nos anos de reinado exclusivo. Mas este caso parece complicar-se com uma corregencia com Acaz ao final do reinado de Jotam. A combinação dos sincronismos parece indicar que durante os últimos anos de seu reinado (16 ao 20) Acaz era corregente, quando provavelmente Jotam já não levava as responsabilidades do reino. Assim, em certo sentido, seu reino poderia ter concluído em seu 16.º ano, mas poderiam ter-se seguido contando nos anos de seu reinado até sua morte. 5. Alguns encontram problemática a sincronização do reinado de Ezequías com o de Oseas. Outros crêem que este problema se resolve supondo uma corregencia, como se fez em outros casos em que os sincronismos parecessem exigí-lo. Em todo caso, os números devem ser provados pelos sincronismos, e sobre essa base se os aplica ao reinado exclusivo, à corregencia ou a ambos. Ao aplicar-se este método no caso de Ezequías, resolve-se a dificuldade se se supõe que (a) a ascensão de Ezequías no terceiro ano de Oseas marcou o começo de seu corregencia; e (b) que as cifras de sua idade e a duração de seu reinado correspondem a seu mandato exclusivo, depois da morte de seu pai. Desta maneira poderia entender-se assim a fórmula de ascensão de Ezequías: "No terceiro ano de Oseas filho de Ela, rei de Israel, começou a reinar [como corregente] Ezequías, filho de Acaz rei de Judá. Quando começou a reinar [só, depois da morte de seu pai] era de vinte e cinco anos, e reinou em Jerusalém vinte e nove anos [como monarca exclusivo]" (2 Rei. 18: 1, 2). Alguns adotaram um método similar para interpretar as cifras que se dão na fórmula do ano de ascensão de Acaz (ver 2 Rei. 16: 1, 2). Mas em realidade, se Ezequías tinha 25 anos quando morreu seu pai, a idade registrada para Acaz (20 anos) deve ter-se referido ao começo de seu corregencia e não ao de seu reinado exclusivo. Assim teria tido 15 anos quando nasceu Ezequías, algo que não é insólito no antigo Próximo Oriente. Ver a data de Ezequías na pág. 164. 6. A cronologia de Acaz apresenta a maior dificuldade. Oseas chegou ao trono como resultado de uma conspiração contra Peka. A Bíblia diz que "Oseas filho de Ela conspirou contra Peka ... aos vinte anos de Jotam" (2 Rei. 15: 30). Os anais assírios registram que o povo destronou a Peka e que Tiglatpileser pôs por rei a Oseas. Isto parece ter sucedido no 12.º ano de Acaz (2 Rei. 17: 1). No entanto, este último sincronismo com o reinado de Acaz não harmoniza com o resto do esquema 155 cronológico elaborado de acordo com as outras informações bíblicas. Este é o elo incompleto na corrente. Já se disse que a localização dos reis em que se baseiam as datas deste comentário, acerca-se o mais possível à harmonia completa de todos os dados bíblicos e extrabíblicos que se conhecem agora. Não pode considerar-se completo enquanto não possa resolver-se satisfatoriamente esta discrepância. Portanto, antes de recorrer a mudanças ou conjecturas,

é melhor admitir francamente do que este problema está ainda por resolver-se. Por suposto, existe a possibilidade de que a aparente discrepância se deva a um erro de copista. No entanto, outros problemas cronológicos antes considerados produtos de tais erros, podem agora resolver-se, pois compreendemos melhor os antigos métodos de cômputo. Portanto, é razoável esperar que com o tempo esta discrepância possa aclarar-se, quiçá quando se descubra alguma outra informação; talvez alguém possa elaborar sobre o que já se fez, e aporte a um paralelismo ligeiramente diferente dos reinados deste período que conserve a harmonia dos sincronismos, e que também localize esta última comprovação. À pergunta: Que valor tem uma cronologia se é incompleta e está sujeita a possíveis correções?, pode-se responder que nosso entendimento da Bíblia é incompleta, e que as vezes precisamos mudar nossa interpretação de certos textos. Mas isso não justifica a conclusão de que o estudo por muito tempo dedicado à Bíblia, não proporciona uma forma construtiva para chegar a seu entendimento. Pelo contrário, cremos que quanto mais estudemos a Bíblia, tanto melhor veremos sua harmonia e mais plenamente nos convenceremos de do que os escritores bíblicos apresentaram uma pauta de raciocínio coerente e unificada. O mesmo pode dizer-se da parte da Bíblia dedicada à cronologia: quanto mais se a estuda, tanto melhor se descobre sua forma definida e ordenada, e tanto mais significativos resultam os registos históricos que dependem do marco cronológico. VI. A base para fixar datas AC para os reis A seção anterior trata de uma possível coordenação cronológica dos reinados dos dois reinos hebreus em sua relação mútua. Mas ainda depois de ter-se elaborado um esquema cronológico completo destas duas sucessões, não pode atribuir-se nenhuma data AC a nenhum reinado, a não ser que exista pelo menos um sincronismo direto para localizar a série dentro de um paralelismo fixo que concorde com acontecimentos conhecidos da história antiga. Portanto, devem considerar-se as bases históricas das datas AC que pelo geral se aceitam para este período. Os livros dos Reis mencionam a vários governantes de Egito, Asiria e Babilonia como contemporâneos de certos reis hebreus. Há um sincronismo indirecto mas decisivo que aparece nos registos assírios ainda que não na Bíblia- entre os reinados de Acab e Jehú e o de Salmanasar III. Mas a evidência mais clara e definida se encontra numa série de sincronismos, alguns deles datados com dia e mês, entre os anos específicos de vários dos últimos reis de Judá e nos anos de Nabucodonosor. Ainda que há ligeiras diferenças de opinião quanto a algum destes sincronismos, a captura de Joaquín está datada sem lugar a dúvidas no ano 7.º de Nabucodonosor (segundo cômputo babilônico), no mês de Adar do ano 597 AC (ver pág. 102 e nota pág. 165). O reinado de Nabucodonosor está fixado astronomicamente, não só pelo Cânon de Tolomeo, que nos chega de uma época posterior, senão também por um texto babilônico contemporâneo que dá toda uma série de dados astronómicos exatos. Portanto, a explicação da evidência das datas 156 AC começará com os anos de Nabucodonosor que se estabeleceram com

certeza, para depois retroceder, usando o Cânon de Tolomeo e as listas limmu dos assírios. A tablilla astronómica do 37.º ano de Nabucodonosor. Entre os milhares de documentos públicos e privados, escritos em tablillas de argila (ver t. I, pág. 117), desenterrados pelos arqueólogos em Mesopotamia, dois textos astronómicos têm grande importância para a cronologia porque fixam as datas AC dos reinados de Nabucodonosor II e de Cambises, respectivamente. O que tem mais valor para o período último dos reis hebreus é o que se refere à data do 37.º ano de Nabucodonosor. Contém uma série de dados conseguidos pela observação astronómica sobre as posições de diversos astros durante um ano completo, do 1.º de Nisán do ano 37, até o 1.º de Nisán do ano 38 de seu reinado. Os astrônomos modernos que comprovaram esta informação mediante cômputos astronómicos dizem que a combinação de dados com referência ao Sol, a Lua e os planetas, que se movem em diferentes ciclos, não pode duplicar-se em nenhum outro ano. Portanto, o 37.º ano do reinado de Nabucodonosor está fixado sem lugar a dúvida em 568/67 AC. Em conseqüência, todos os outros anos desse reinado ficam localizados; o primeiro foi o 604/03 AC, e o 7.º, durante o qual Nabucodonosor capturou a Joaquín, foi o 598/97 AC. Já que existem vários sincronismos bíblicos com o reinado de Nabucodonosor, o fim do reino de Judá se conhece exatamente por essas datas AC (ver pág. 164); mas os sincronismos entre os reis hebreus e os monarcas assírios devem localizar-se mediante listas cronológicas asirias, unidas ao reinado de Nabucodonosor pela lista de reis conhecida como Cânon de Tolomeo. O Cânon de Tolomeo foi fixado por eclipses. Claudio Tolomeo, astrônomo greco-egípcio, viveu cerca de Alexandria no século II da era cristã. Escreveu uma obra astronómico titulada Mathematiké Syntaxis (Composição matemática). Se a conhece melhor por seu nome árabe, Almagesto, porque foi preservada para a posteridade pela civilização árabe que floresceu durante a Idade Média, quando Europa esteve sumida na ignorância da ciência e a literatura clássicas. Esta obra que foi o tratado autorizado sobre astronomia por 1.400 anos, até que foi deslocada pela teoria de Copérnico- contém informações quanto a numerosos eclipses e outros fenômenos celestes, datados com ano, dia e hora segundo o antigo calendário egípcio. Registram-se 19 eclipses num período de quase 900 anos, muitos dos quais levam a data de reinado de diversos reis. Como uma espécie de apêndice do Almagesto, está o Cânon de Tolomeo, ou lista de reis, onde se enumeram os monarcas consecutivos de Babilonia, Persia, Macedônia e Roma, com a duração de seus reinados e as cifras totais que proporcionam uma escala de anos para computar os intervalos ocorridos entre as observações mencionadas no Almagesto (com referência ao cânon, ver pág. 157). Já que seu propósito não era dar o registo completo de todos os reinados, senão atribuir um número de reinado a cada ano na escala, não se inclui nenhum reinado de menos de um ano, e nos anos se computam por ano calendário completo, sem tomarse em conta a data exata de ascensão. Os cômputos estão feitos não por anos verdadeiramente lunares nem solares, senão segundo o ano do antigo calendário egípcio de 365 dias que carecia de ano bissexto; portanto, seu

começo ocorria num dia antes cada quatro anos do calendário juliano (ver t. I, pág. 185), e o ano novo passava paulatinamente por todas as estações do ano. O cânon começa com o princípio do primeiro ano de reinado do rei babilonio Nabonasar, ponto que pode localizar-se, obrigado aos intervalos exatos dados no Almagesto entre esse ponto e os diversos eclipses, no meio dia do 26 de fevereiro de 747 AC. Este era o 1.º de Thoth, ano novo egípcio de 157 essa época (ainda que no tempo de Nabucodonosor, o 1.º de Thoth caía em janeiro, e quando viveu Tolomeo já tinha percorrido meio ano até cair em julho). É possível, pois, atribuir datas AC a qualquer ano de reinado de qualquer dos reis da lista, isto é, em anos computados segundo o calendário egípcio. No primeiro período (o babilônico) do Cânon de Tolomeo, cada ano egípcio começava de um a quatro meses antes que o correspondente ano lunar que começava com Nisán. Isto o demonstra a forma em que os anos egípcios fixados pelas informações sobre eclipses dadas em Almagesto- correm paralelos com os anos babilônicos fixados pela tablilla do 37.º ano de Nabucodonosor, e a tablilla similar do 7.º ano de Cambises (que registra um dos mesmos eclipses mencionados no Almagesto). Tolomeo escreveu muitos séculos depois de ter ocorrido os eclipses que registrou. Teve que se basear em cópias de documentos astronómicos dos quais obteve a informação original. No entanto, em todos os casos em que se o pode comparar com antigos documentos babilônicos, persas e egípcios, o cânon fica confirmado, o que mostra que a numeração de anos de reinado feita pelo cômputo de Tolomeo correspondia com os cômputos contemporâneos. A cronologia do cânon harmoniza com o 37.º ano de Nabucodonosor, fixado astronomicamente, ainda que não figura nesse ano no Almagesto. Concorda também com outro eclipse do reinado anterior, e com mais três durante o reinado de Mardokempad (Marduk-apal-iddin, ou Merodacbaladán da Bíblia). O primeiro destes eclipses ocorreu só 26 anos depois do começo do cânon. Já que o número de anos desde este ponto até o 1er. ano de Nabonasar concorda com a crônica de Babilonia e a lista A de reis babilonios (as duas achadas inscritas em tablillas de argila), pode considerar-se que o Cânon de Tolomeo nos proporciona datas exatas até o ano 747 AC. Ademais, tanto as listas de reis assírios como as listas limmu asirias, as vezes telefonemas epónimas, concordam com o cálculo feito por Tolomeo quanto à duração dos reinados, em todos os casos em que estas listas do último período do império assírio se superponen com a primeira seção do cânon, cujas datas se baseiam em eclipses. Já que não é fácil encontrar uma tradução do cânon completo, se o apresenta a seguir, a modo de referência. 158. CÂNON DOS REIS, DE TOLOMEO CÂNON DOS REIS, DE TOLOMEO (Continuação) NOTA.- As três primeiras Colunas da tabulação do cânon são traduzidas do texto grego do Cânon de Tolomeo. O título da primeira coluna, "Dos assírios e medos", refere-se aos reis de Babilonia (alguns dos primeiros foram assírios). Depois dos reis babilonios, seguem os "reis persas", cuja sucessão acaba com Alejandro o Grande. Logo Tolomeo segue com a lista dos governantes macedônios da divisão egípcia do extinto império de Alejandro. A lista contínua com os imperadores romanos, possivelmente

até a data quando viveu Tolomeo. A segunda coluna da duração do a cada reinado. A terça dá o total acumulado de anos na era. Portanto, o número frente ao nome de um rei representa -em termos da Era de Nabonasar- seu último ano de reinado. Assim o número 226 frente a Cambises seria seu 8.º ou último ano. Seu primeiro ano seria o 219 do cânon, no ano que segue ao total de seu predecessor, Ciro. Os cronólogos se referiram ao 1er ano de Cambises como o 219 EM (Era de Nabonasar), e usaram esta numeração EM para todas as datas, mas o Cânon de Tolomeo só dá o total acumulado ao final de cada reinado; leva esse total até o fim do reinado de Alejandro o Grande, e começa a partir de ali uma nova série de totais. As duas últimas colunas não estão no Cânon de Tolomeo, mas se adicionam para benefício do leitor: no ano EM do primeiro ano de cada reinado, e a data AC do 1er dia de Thoth, o começo do ano egípcio, calendário usado para computar o cânon. Note-se que Tolomeo sempre usa o calendário egípcio e não os anos computados pelos dirigentes babilonios, persas ou romanos. 159. A lista limmu asiria ou cânon epónimo. A superposição da última parte da cronologia asiria com o Cânon de Tolomeo, faz possível fixar-lhe datas AC à série de nomes usados pelos assírios para designar os anos sucessivos, o limmu [lista limmu] ou cânon epónimo. O antigo costume asiria era designar em cada ano não com um número senão com o nome um dignatario anual que era honrado desta maneira, chamado limmu (grego, "epónimo"). Esta honra era conferido em forma alternada ao rei e a alguns de seus altos magistrados, geralmente seguindo um ordem prescrito. Guardavam-se as listas dos nomes destes anos em cada cidade, a fim de usá-las em assuntos oficiais ou comerciais. Por exemplo, no ano quando Tiglat-pileser III ascendeu ao trono, o limmu era û-bêl-utsur. Portanto, todos os documentos estavam datados "no ano de û-bêlutsur". O epónimo do seguinte ano (o primeiro do reinado) foi Bêl-dân; mas o seguinte ano (segundo do reinado), o rei mesmo era titular, e nesse ano foi designado "no ano de Tukultiapil-Esharra" (Tiglat-pileser). Geralmente o rei tinha o título epónimo no segundo ano de seu reinado, ainda que isto não sucedia sempre. A lista limmu não é completa para toda a história asiria. A porção existente, recopilada de várias tablillas, é consecutiva só para o período que vai aproximadamente desde 900 a 650 AC. No último período (647612) não é segura. Por fortuna se superpone com o Cânon de Tolomeo, e deste modo se podem fixar datas AC em torno do ano 700, quando alguns dos reis de Asiria reinaram também em Babilonia. Já que a lista limmu harmoniza com as datas AC quase em seu final, em cada ano da série pode fixar-se, sempre que a lista seja completa. No passado existiram diferenças de opinião quanto a se a lista estava completa ou não, mas os eruditos do presente a aceitam como completa. Portanto, se a pode usar com confiança para datar certos acontecimentos, por exemplo, a batalha de Qarqar, na qual participou Acab e que se localiza no 853 AC. A harmonização das listas de reis com a lista limmu.

Já que o limmu assírio é uma série de nomes sem cifras, øescala-a de anos que apresenta pode usar-se só num esquema cronológico puramente relativo. Deve fazer-se concordar com outras datas conhecidas antes de que possa servir de base para dar datas AC aos acontecimentos registrados. Mas algumas cópias de certas porções da lista levam a anotação de um acontecimento clave para cada ano, e algumas têm linhas horizontais que dividem os diferentes reinados. Tal informação faz possível coordenar a lista limmu com as listas de reis assírios, como também com a primeira parte do Cânon de Tolomeo. Várias destas escalas coincidem (ver pág. 160), o qual confirma a precisão do Cânon de Tolomeo no período que precede ao registo do primeiro eclipse, e determina o sincronismo entre a lista de epónimos e as listas de reis com relação ao cânon. Desta maneira se fixam as datas AC. A Crônica Babilônica e a lista de reis concordam com o Cânon de Tolomeo quanto à duração dos reinados e os nomes, salvo que a ortografia grega de Tolomeo é muito diferente da babilônica. Depois dos 14 anos de Nabonasar e os 2 de Nabu-nadin-zeri (Nadio em Tolomeo), a lista babilônica dá 3 anos a Ukinzer e 2 a Pulu (Pul na Bíblia). Segundo Tolomeo, esses 5 anos foram ocupados por Jinzer e Poro, enquanto a Crônica Babilônica registra que em sua 3er. ano Ukinzer foi derrotado por Tiglat-pileser de Asiria, quem tomou Babilonia e assumiu o título de rei desta cidade por dois anos. Assim, em alguns anos depois de ter começado a reinar Tiglat-pileser III (Tukulti-apil-Esharra), segundo a lista asiria, a anotação do ano do limmu Nafar-ilu diz: "O rei tomou a mão de Bel". Isto é que o rei assírio participou na cerimônia 160. NOTÁVEIS SINCRONISMOS ENTRE O CÂNON DE TOLOMEO E Os REGISTOS ASSÍRIO-BABILÔNICOS 161 de coroamento no ano novo em Babilonia, rito pelo qual recebiam os reis babilonios o reino de mãos do deus Bel todos os anos. Desta maneira, aos olhos de seus súbditos babilonios, converteu-se, não num governante estrangeiro, senão em rei de Babilonia devidamente consagrado. Já que a lista babilônica chama "Pulu" ao sucessor de Ukinzer em Babilonia, e a Crônica Babilônica diz que se tratava de "Tukultiapil-Esharra", e que morreu em sua 2.º ano, aceita-se geralmente que Tiglat-pileser reinou em Babilonia durante seus dois últimos anos sob o nome de Pul, nome diferente de seu nome real assírio. Dois anos depois de Nafar-ilu, a lista limmu destaca a ascensão de Salmanasar (V), e então a lista de reis assírios confirma o ler. ano de Shulmânu-asharêd V depois dos 18 anos de Tiglat- pileser III. Se no ano da ascensão de Salmanasar V, ano da morte de Tiglat-pileser, é o mesmo da morte de Pulu, ou o 5.º dos 5 anos atribuídos a Ukinzer e Pulu (Jinzer e Poro), Salmanasar teria ascendido ao trono no ano 21 do cânon, ou seja 727/26 AC, e os 5 anos de Salmanasar corresponderiam com os 5 anos de Ululaia ou llulaio, rei de Babilonia. De maneira que Salmanasar parece também ter usado um nome diferente como rei de Babilonia. Ao final do

reinado de Salmanasar, o caudilho caldeo Marduk-apal-iddin (Mardokempad, em Tolomeo) tomou Babilonia e a reteve por espaço de 12 anos. Este foi o Merodac-baladán da Bíblia. Seu reinado em Babilonia é paralelo com o reinado do sucessor de Salmanasar, Sharru-î#n ou Sargón II (chamado Arkeán por Tolomeo, do assírio arqu que significa "segundo"). Depois de 12 anos, Merodac-baladán foi expulsado por Sargón, quem "tomou a mão de Bel", e em 709 AC começou seu reinado de cinco anos em Babilonia. Este foi no ano de Mannu-ki-Ashshur-lhe"i, ano do cânon que corresponde com o 709 AC. Ademais, várias tablillas cuneiformes confirmam independentemente que nos anos 13.º ao 16.º inclusive, do reinado de Sargón em Asiria, correspondem com seus anos 1.º ao 4.º em Babilonia. A lista limmu indica a ascensão de Senaquerib (Sem-ahhê-î#ba), e depois aparece seu primeiro ano tanto na lista babilônica como na asiria. No entanto, Tolomeo coloca neste ponto um interregno de dois anos, evidentemente porque a recordação da destruição da cidade de Babilonia por Senaquerib deu por resultado a omissão de seu nome em algumas listas de reis. Em conseqüência, a fonte usada por Tolomeo não deve ter tido nenhum rei nesses dois anos, até tanto que Bêl-ibni (Bilib) foi posto sobre Babilonia. Também não figurava nenhum rei durante os últimos 8 anos de Senaquerib; nesse espaço Tolomeo coloca um interregno. Esta série de coincidências exatas entre o Cânon de Tolomeo e as listas limmu demonstra que esta é uma genuína superposição das duas listas, e que, portanto, aos anos da lista limmu se lhes podem atribuir as mesmas datas AC como se as atribui aos anos do cânon. A lista asiria, com essas datas indubitáveis, pode usar-se desde este ponto como escala cronológica em todas as partes onde é completa. O eclipse de 763 AC. Até que época está completa a lista limmu? No passado este foi tema de discussão. Os que se aferraban à cronologia longa de Judá e Israel supunham que tinha omissões na lista. Os que a consideravam completa se viam obrigados a adotar uma cronologia curta, a fim de harmonizar os reis hebreus com seus contemporâneos assírios. Não existe prova alguma de que a lista esteja completa, pois não há nenhuma outra referência a total de anos ou intervalos conhecidos para controlar os nomes, salvo nos casos em que os confirmam fontes independentes. A lista que atualmente se tem não depende só de um original. O fato de que várias listas parciais existentes se superponen neste período, faz difícil a existência de lagoas na mesma. Os que mantêm que há vazios devem 162 supor que todas as cópias se fizeram de acordo com um documento protótipo original, errôneo e incompleto. Um ponto de partida é no ano de Bur-sagale (nome que se escreve de diversas maneiras), no qual se menciona um eclipse de sol ocorrido no mês de Simanu (Siván). Por algum tempo não teve certeza quanto à data deste acontecimento, porque nessa parte do mundo teve eclipses solares que poderiam ter-se datado no mês de Siván, nos anos 809, 791 e 763 AC. Mas hoje se aceita geralmente que se trata do eclipse do ano 763, pelas seguintes razões: foi um eclipse total, enquanto os outros dois foram parciais; foi visto melhor desde Nínive, sendo o eclipse mais espetacular do período.

Ademais, a lista epónima existente, bem arraigada nas datas AC do Cânon de Tolomeo, localiza no ano de Bur-sagale precisamente no 763 AC, o ano mais provável em do que pudesse ter ocorrido um eclipse solar no mês de Siván. Já que esta data dista só uns 30 anos do período de datas verdadeiras, parece razoável supor que a lista é correta ao menos até este ponto, e as datas dos sincronismos entre os reis hebreus e Tiglat-pileser não podem afastar-se muito das datas que atualmente se atribuem aos reinados assírios. Antes de 763 não há ponto de controle, e é maior a possibilidade da existência de esvaziamentos na parte mais antiga. No entanto, não há razão definida para duvidar de que a lista seja completa até Salmanasar III, onde encontramos o mais antigo sincronismo entre os reinados assírios e hebreus. Sincronismos entre reis hebreus, assírios e babilonios. Se se podem usar as listas limmu asirias para datar os reinados de reis assírios contemporâneos com os reinos hebreus divididos, podem também usar-se para fixar data aos reinados hebreus onde existam sincronismos com os reis assírios, bem como podem datar-se os últimos reinados de Judá pelo reinado de Nabucodonosor. Os sincronismos entre os reis assírios e os hebreus se tratarão na seção VII. VII. A datação AC dos reis hebreus Contatos entre reis hebreus e faraós egípcios. A primeira menção de um rei estrangeiro em relação com um rei de Israel ou Judá é a de Sisac (em egípcio, Sheshonk), que invadiu Judá no 5.º ano de Roboam de Judá (1 Rei. 14: 25, 26; 2 Crón. 12: 2-9). Mas esta informação não ajuda a localizar o 5.º ano de Roboam, porque não se conhece com exatidão a cronologia da XXII dinastia. Crê-se Sheshonk começou a reinar em torno do ano 950 AC. O seguinte contato mencionado é o de "So, rei de Egito" com Oseas de Israel (2 Rei. 17: 4), mas também não há informação que permita estabelecer nenhuma data exata. Com relação a estes dois faraós, ver págs. 52, 54. Um terceiro contato foi o que teve entre "Tirhaca rei de Etiópia" e Ezequías (2 Rei. 19: 9; ver págs. 55, 66, 164). Sincronismos entre reis hebreus e assírios. Os mais antigos sincronismos entre reis israelitas e assírios não se encontram na Bíblia, senão nos anais de Salmanasar III, nos anos 6.º e 18.ºde seu reinado. O primeiro destes anos levava o nome do limmu DaiânAshshur. Na forma em que está a lista, não só aparece o nome de Daiân-Ashshur no 6.º ano depois do ano quando se diz que Salmanasar ocupou seu lugar no trono, senão que também em algumas seções dos anais a data desta campanha é o 6.º ano do reinado. A "Inscrição Monolítica" de Salmanasar registra que no ano de Daiân-Ashshur as forças asirias efetuaram uma campanha militar para o oeste, e que em Qarqar, em Síria, encontraram-se com uma coligação defensiva que incluía a Benhadad de Damasco e Ahabbu mat Sir"ila, ou seja 163 "Acab da terra de Israel". Doze anos mais tarde, em outra expedição para o oeste, em seu 18.º ano, lutou contra

Hazael de Damasco e recebeu tributo de Iaua mâr Humri ("Jehú, filho de Omri", isto é da terra de Omri, ou seja Israel). O obelisco negro de Salmanasar apresenta um relevo de Jehú que se inclina ante ele para darlhe tributo. Estes dois anos se fixaram em 853 e 841 AC, respectivamente. (As datas 854 e 842, baseadas numa só lista limmu por autoridades passadas, não concordam com todas as outras listas.) Estes dois anos foram os últimos de Acab e o 1.º de Jehú, já que há dois reinados no ínterin (Ocozías, 2 anos e Joram, 12 anos), com um total de 12 anos de reinado que se computam sem ano de ascensão, e admitindo uma superposição de um ano para cada reinado: DOZE ANOS DE ACAB ATÉ JEHÚ Já que o cômputo da data AC de Salmanasar III parece estabelecer-se mediante a lista limmu, os reinados de Acab, Ocozías, Joram e Jehú de Israel se estabelecem do mesmo modo, como também o contemporâneo Ocozías de Judá cujo breve reinado de um ano terminou no 12.º ano de Joram de Israel, isto é o 18.º de Salmanasar. Sempre que as informações que temos sejam acertadas, poderá datar-se todo o esquema das duas sucessões de reis hebreus na escala AC. Deste sincronismo com Salmanasar se obtém a data do 4.º ano de Salomón, no ano 480.º a partir do êxodo, que ficaria fixado em 967/66 AC. O 40.º de Salomón, quando ocorreu o cisma, foi o 931/30 AC. Joás de Israel é provavelmente o Ia"asu mencionado por Adad-nirari III de Asiria. Com referenciaa Pul como Tiglat-pileser, ver nota* na pág. 160. Alguns pensam que Pul e Tiglat-pileser de 1 Crón. 5: 26 são uma mesma pessoa, e que devesse traduzir-se: "Pul, isto é Tiglat-pileser". Peka e Acaz foram contemporâneos de Tiglat-pileser (2 Rei. 16: 5, 10; 2 Crón. 28: 1921). Os anais deste mencionam a Menihimme, Paqaha, e Ausi" (que se traduziriam Manahem, Peka e Oseas), e é provável, ainda que tenha discussão ao respecto, que sua "Azriau de Iauda" tivesse sido Azarías de Judá. Salmanasar V sitiou Samaria, que caiu "ao cabo de três anos" (cômputo inclusivo, ver pág. 139) no 9.º ano de Oseas e o 6.º de Ezequías (2 Rei. 17: 3, 4; 18: 9, 10). Já que em seus últimos anos Sargón II afirmou ter tomado Samaria a começos de seu reinado, alguns creram que a cidade caiu depois da morte de Salmanasar, ou que Sargón foi o general que em realidade conquistou a cidade justamente antes de sua ascensão. Mas as pretensões vanagloriosas de um rei assírio, que não aparecem senão em edições tardias de seus anais, não são dignas de ser admitidas sem reservas. Se Shabara"in corresponde com Shamara"in, ou seja Samaria, a queda dessa 164 cidade é o único acontecimento do reinado de Salmanasar V que aparece na Crônica Babilônica. Isto indicaria que a cidade caiu justamente antes de terminar o reinado de Salmanasar, no ano 723/22 AC. A última referência bíblica a contatos entre Asiria e Judá é a que encontramos quanto a Ezequías e A Senaquerib (ainda que posteriormente os anais de Esarhadón mencionam a Manasés como Menasi, e Asurbanipal se refere a ele sob o nome de "Minsie" de "Iaudi"). Senaquerib invadiu o

oeste no 14.º ano de Ezequías (2 Rei. 18: 13), mas não tomou Jerusalém. Evidentemente, a "terceira campanha" de Senaquerib é a que aparece nos anais assírios. Estas duas declarações: que Salmanasar (V) subiu contra Samaria no 4.º ano de Ezequías e que Senaquerib invadiu Judá no 14.º ano do mesmo rei (2 Rei. 18: 9, 13), não contradizem, como pudesse parecê-lo a primeira vista, os registos assírios que no ínterin lhe dão 17 anos de reinado a Sargón II. Este intervalo é uma clara indicação de que Ezequías foi corregente. Isto localizaria a invasão de Salmanasar no 4.º ano da corregencia de Ezequías, e a de Senaquerib no 14.º de seu reinado exclusivo, e deste modo harmonizam ambos registos. Ainda que alguns comentadores consideram que Senaquerib só atacou a Judá uma vez, a narração bíblica se presta também à interpretação que permitiria uma segunda invasão durante a última parte do reinado de Ezequías (ver págs. 66, 89). Os comentadores que pensam que teve uma segunda campanha não concordam quanto ao lugar de transição dentro do relato bíblico. No entanto, a menção de "Tirhaca [em egípcio: Taharka] rei de Etiópia" (2 Rei. 19: 9), que neste momento constituía uma ameaça para Senaquerib, parece referir-se a um momento quase ao final do reinado de Ezequías, porque Taharka, rei da XXV dinastia de Egito, dinastia nubia, ou "etíope", começou a reinar em torno de 690 AC, quando tinha 20 anos, segundo as comprovações efetuadas faz em alguns anos (ver pág. 55). Isto se localizaria a escassos anos do final dos 29 anos de reinado exclusivo de Ezequías (ver PR 251, onde se faz uma alusão breve e indirecta a este ponto). Deste modo a data estabelecida de Salmanasar V e a data aproximada de Taharka de Egito se conjugam para apoiar a idéia de que Ezequías teve um reinado exclusivo de 29 anos, mais uma corregencia. Sincronismos entre os reis de Judá e de Babilonia.Os últimos reinados de Judá proporcionam os sincronismos mais exatos com o reinado de Nabucodonosor, e portanto com toda a cronologia, já que sua 37.ºano está fixado astronomicamente. Podem computar-se assim: Anos Babilônicos de Anos de reis de Judá Anotação Texto Nabucodonosor, AC (outono a outono), AC 1.º 604/04 4.º de Joacim 605/04. 23.º a partir Jer. 25: 1, 3. do 13.º de Josías 8.º 597/96 Deportação 597 Reinado 598/597 2 Rei. 24: 8, 12.

de Joaquín 18.º 587/86 10.º de 588/87. Jer. 32: 1. Sedequías 19.º 586/85 11.º de 587/86. Queda da 2 Rei. 25: 2-8. Sedequías cidade, 586. Jer. 52: 5, 12. Estas datas se baseiam no sincronismo do 4.º ano de Joacim com o primeiro de Nabucodonosor, a deportação de Joaquín "à volta do ano" (2 Crón. 36: 10) com 165 o 8.º ano de Nabucodonosor, e a queda de Jerusalém com o 19.º ano de Nabucodonosor, se se tem em conta o ano judeu de outono a outono.* Ezequiel, que foi levado A Babilonia com Joaquín, freqüentemente data os acontecimentos segundo os anos deste cativeiro. Por exemplo: A visão de Ezequiel quanto ao lugar, 9.º ano do cativeiro -Eze. 24: 1, 2 (ver a mesma data para o começo do lugar, 2 Rei. 25: 1; Jer. 52: 4). A notícia da queda da cidade chega até Ezequiel no 10º. mês do 12.º ano -Eze. 33: 21 (ver a queda da cidade no 4.º mês do 11.º ano de Sedequías e 19.º ano de Nabucodonosor, Jer. 39: 2; 52: 6-14). A visão de Ezequiel no 25.º ano do cativeiro, o 14.º depois da destruição da cidade -Eze. 40: 1. Estas datas não determinam o método usado por Ezequiel para computar nos anos do cativeiro de Joaquín, porque podem harmonizar com um ano começado em primavera ou outono, ou com um cômputo de anos aniversários contados a partir da data da captura de Jerusalém. Estas possíveis variantes, junto com as diferentes opiniões quanto ao paralelismo do 4.º ano de Joacim e o 1.º de Nabucodonosor, dão como resultado diferentes datas para a visão de Ezequiel referente ao lugar, e a notícia da queda da cidade. No entanto, o cômputo de Ezequiel não necessariamente se aplica a outra data apresentada em relação com o cativeiro de Joaquín, a libertação do rei cativo no 12.º mês do 37.º ano. Amel-Marduk, sucessor de Nabucodonosor, sacou-o do cárcere em Babilonia "no primeiro ano de seu reinado" (2 Rei. 25: 27; Jer. 52: 31). Em realidade estes textos dizem literalmente: "no ano quando foi (ou chegou a ser) rei" (2 Rei. 25: 27), e "no ano de seu reinado" (Jer. 52: 31). Alguns pensaram que "no ano" de Amel-Marduk seria, por analogia com o árabe, seu primeiro ano, já que foi esse o único ano calendário completo que teve como rei, pois morreu em seu 2.º ano. Outros dizem que significa seu "ano de ascensão" porque "no ano que ele reinou" pode entender-se como no ano quando começou a

reinar. Se em Reyes e Jeremías se contam nos anos de cautividad de Joaquín em forma inclusivo, desde o ano, de outono a outono, quando foi capturado, o 12.º mês do 37.º ano cairia no ano babilônico da ascensão de Amel-Marduk, na primavera de 561 AC, o que seria no ano uno se se 166 contasse segundo o calendário de Judá que corria de outono a outono. No entanto, não é necessário supor que o cômputo que Ezequiel usou em Babilonia fosse o mesmo que se usava em Judá nos últimos tempos da monarquia. Poderia exemplificar diferentes sistemas de cômputo. Mas este ponto em nada influi sobre a data do fim do reinado de Judá. A datação AC dos reis hebreus. Supondo que temos um esquema dos reinados dos reis hebreus, ao menos relativamente sólido e aparentemente correto, podemos superponer a esse esquema a escala das datas AC para fazer sincronizar nos anos de Nabucodonosor, cujos anos AC estão sincronizados com os últimos reinados de Judá. Desde esse ponto podemos remontar-nos no tempo. Se os primeiros sincronismos entre os reis hebreus e os monarcas assírios não contradizem as cifras bíblicas -durante o tempo quando se superponen a lista limmu e o Cânon de Tolomeo-, e se ademais harmoniza o período ainda mais antigo de Salmanasar III com Acab e Jehú, parece que a reconstrução da cronologia deste período é razoavelmente correta. Isto não significa necessariamente que possam considerar-se do todo inamovibles todos os detalhes, porque onde devem aceitar-se tantos reinados superpuestos, poderá ter mais de uma maneira viável de fazer concordar as relações entre esses reinos. Mas pode considerar-se que o esquema geral se baseia em princípios sólidos e usáveis como um postulado para datar os acontecimentos bíblicos. Só podem precisar-se com exatidão as datas dos acontecimentos que têm relação direta e clara com algum ponto de referência fixo, como os sincronismos do reinado de Nabucodonosor. Ainda em tais casos, as datas que se dão em meses lunares não podem estabelecer-se dogmaticamente, precisando no dia, sem dar lugar a variações de um dia ou até de um mês (ver págs. 122, 123). Ainda que a cronologia exata de todos os reinados hebreus não se considera fixa, o esquema é o suficientemente completo como para permitir a atribuição de datas AC, ao menos como aproximações (ver tabela em pág. 79), para conveniência do leitor. Estas datas não se dão como uma declaração final de uma cronologia exata. Ainda que os últimos reinados de Judá concordam com os anos babilônicos de Nabucodonosor, as datas AC dos primeiros reis deverão considerar-se como aproximações, ainda que na maioria dos casos é muito provável que ditas datas sejam exatas. Quanto a outras datas existe menos certeza, já que estão distantes no tempo das datas fixas, ou estão implicadas em alguns dos ajustes, tais como as supostas corregencias, que se fizeram só com o propósito de conseguir que os sincronismos concordem no papel, o que deve fazer-se em forma provisória se se tem de reconstruir uma escala completa. A possível inexactitud de alguns dias ou ainda de alguns anos não excede ao valor de uma série de datas apresentadas como um postulado

para a conveniência do leitor; mas não deve surpreender se é preciso corrigir alguns destes detalhes ao surgir informação adicional. Bibliografia As obras aqui enumeradas se citam, não necessariamente porque concordem com a posição cronológica exposta neste comentário, senão porque são livros de referência úteis para o estudo deste tema, sobretudo como fonte de informação para os pontos tratados neste artigo. 167. Albright, William Foxwell. "The Chronology of the Divided Monarchy of Israel" (A cronologia da monarquia dividida de Israel), Bulletin of the American Schools of Oriental Research, número 100 (dezembro de 1945), págs. 16-22. O estudo parte da premissa de que os dados proporcionados em Crônicas demandam uma considerável modificação dos números de Reyes. Exemplifica a atitude do erudito moderno que supõe que a maior parte das cifras bíblicas com referência aos reinados sofreram alterações por erros de copistas. The Cambridge Ancient History. Vol. I (3d edit.), Part l: Prolegomena and Prehistory (1970); Part 2: The Early History of the Middle East (1971 ). Vol. II (3d edit.), Part l: History of the Middle East and the Aegean Region c. 1800-1380 AC (1973); Part 2: The History of the Middle East and the Aegean Region c. 1380-1000 AC (1975). Arrumada por I. E. S. Edwards e outros. Vol. III: The Assyrian Empire (primeira edição reimpresa com correções, 1954). Arrumada por J. B. Bury e outros. Cambridge: University Press. A obra completa, em 12 tomos, cada capítulo escrito por um especialista, é a história antiga mais exaustiva que existe em inglês. Os novos tomos I e II e o antigo tomo III tratam a respeito do período bíblico até o exílio. Crônica Babilônica. Um título geral aplicado a porções conhecidas dos anais militares dos reis de Babilonia, inclusive a porção para c. 747-648 AC que se publicou com esse título em 1887, e outras na série que desde então apareceram em diversas formas. Chronicles of Chaldaen Kings, 626556 AC (Crônicas de reis caldeos), arrumada e traduzida por D. J. Wiseman (London: Trustees of the British Museum, 1961 [primeira impressão, 1956]. 99 págs. e 21 ferros), inclui texto publicado anteriormente; nas págs. 1-3 se enumeram datas, fontes cuneiformes e publicações anteriores. Os novos textos proporcionam detalhes até então ignorados, como assim mesmo datas para diversos eventos bíblicos (ver pág. 102). Todas estas crônicas, e outras, estão disponíveis com texto cuneiforme transliterado, tradução inglesa e notas, em Assyrian and Babylonian Chronicles (Crônicas asirias e babilônicas), de A. K. Grayson (Texts from Cuneiform Sources [Textos de fontes cuneiformes], vol. 5; Locust Valley, N. E.: J.J. Agustín, 1975. 300 págs., 36 gravuras). Grayson, A. K. Ver Crônica Babilônica. Horn, Siegfried H. "The Chronology of Hezekiah"s Reign", Andrews University Seminary Studies, II (1964), 40-52. Um estudo (com uma gráfica cronológica de 751 a 712 AC) do lugar que ocupa o reino de Ezequías na cronologia de Judá e Israel.

"The Babylonian Chronicle and the Ancient Calendar of the Kingdom of Judah", Ibíd., V (1967), 12-27. Uma exposição das novas informações dadas a respeito da natureza do calendário das últimas décadas do reino de Judá (Josías e Sedequías) em diversas porções da Crônica Babilônica. Horn, Siegfried H. e Wood, Lynn H. The Chronology of Ezra 7 (A cronologia de Esdras 7). 2d edit., rev. Washington: Review and Herald, 1970. 192 págs. Uma solução erudita de um problema cronológico do período postexílico. Os primeiros capítulos explicam muitos princípios gerais e métodos da antiga cronologia, com a documentação das fontes com referência a temas tais como os cômputos de reinados entre os babilonios e os egípcios, o 37.º ano de Nabucodonosor, etc. Os dois autores elaboraram cronologias dos reis hebreus; mas, fora dos dois artigos de Horn mencionados mais acima, nunca se tinham publicado. Kenyon, Kathleen M. Digging Up Jericho (Desenterrando a Jericó). New York: Frederick A. Praeger, 1957. 272 págs. Relatório preliminar das escavações de Jericó (1952-56) realizadas pela British School of Archaeology de Jerusalém e outras instituições sob a direção da autora. Se as conclusões deste livro são válidas, devem descartar-se as de Garstang; ademais o tema da conquista por Josué fica como estava antes das escavações de Garstang, e deve pospor-se toda solução arqueológica até que se façam novas descobertas. Versão espanhola: Desenterrando a Jericó. México: Fundo de Cultura Econômica, 1966. 164 págs. 168. Luckenbill, Daniel David. Ancient Records of Assyria and Babylonia (Os antigos registos de Asiria e Babilonia). 2 tomos. Chicago: The University of Chicago Press, 1926-27. Reimpresión: Westport, CT: Greenwood Press, 1969. Uma tradução ao inglês dos documentos originais, incluindo as listas limmu, os anais, etc., antigos mas ainda úteis. Neuffer, Julia. ""Ptolemy"s Cânon" Debunked?" (O Cânon de Tolomeo questionado?), Andrews University Seminary Studies 17 (1979), págs. 3946. Resume e cita as evidências heurísticas que mostram que a escala cronológica de Tolomeo não foi inventada por ele senão que derivava de registos antigos sólidos e dignos de confiança, os quais estavam em uso muito antes de seu tempo e foram descobertos pela arqueologia moderna. Pritchard, James B., compilador. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Antigos textos do Próximo Oriente que têm relação com o Antigo Testamento). Com suplemento. 3ra. edit. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969. A coleção mais moderna e representativa de tais documentos, traduzidos e explicados por vários eruditos de nome. Compreende muito material histórico e literário das nações vizinhas, que se refere só indiretamente ao Antigo Testamento, mas que aclara o marco cultural e histórico dentro do qual foi escrito o Antigo Testamento. Invalida as coleções mais antigas de anais assírios que se referem a diversos reis de Israel e Judá, e contém a lista A de reis babilonios, mas só um curto extrato de uma lista limmu. Ptolemy Tolomeo).

(Claudius

Ptolemaeus).

The

Almagest

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almagesto,

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Traduzido por R. Catesby Taliaferro. "Great Books of the Western World", vol. 16: Ptolemy, Copernicus, Kepler, págs. vii-xiv, 1-478. Arrumado por John Mynard Hutchins e Mortimer J. Adler. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1952. A grande obra astronómica de Tolomeo que contém os registos de eclipses, etc., que estabelece datas e inclui o cânon no Apêndice A (texto grego na Opera de Tolomeo, Halma edit., Paris, 1813). Rowley, H. H. From Joseph to Joshua (De José a Josué). London: Oxf"ord University Press, 1950. 200 págs. Tem valor não pela opinião crítica do autor nem em suas conclusões, senão pelo resumo das teorias de diversos eruditos e as abarcantes notas de pé de plana com referência às autoridades na matéria. Thiele, Edwin. A Chronology of the Hebrew Kings (Uma cronologia dos reis hebreus). Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1977. 93 págs. Apresenta mayormente um resumo do conteúdo de seu livro The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, ao que se adiciona algum material novo. -.The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings (Os misteriosos números dos reis hebreus). Edit. rev. Grand Rapids, Mich.: The William B. Eerdmans Publishing Company, 1965. 232 págs. Uma meta erudita no campo da cronologia bíblica. É uma exposição da cronologia dos reis em que se tenta fazer harmonizar todos os dados bíblicos com a cronologia asiria e babilônica. Consegue maior harmonia entre as cifras bíblicas e as datas geralmente aceitadas na história asiria do que qualquer esquema publicado até o momento. Além de apresentar um esboço diagramado dos reinados, e uma exposição completamente documentada deste sistema cronológico, o livro é uma mina de informação quanto aos antigos sistemas de computar, com respeito às fontes, bíblicas e extrabíblicas, e aos diversos esquemas cronológicos de quem escreveram anteriormente sobre o tema. As tabelas do apêndice incluem a lista asiria limmu (ou epónima) e as partes do Cânon de Tolomeo que se referem a Babilonia e Persia. Ussher, James. The Annals of the World (Os anais do mundo). London: J. Crook and G. Bedell, 1658. 907 págs. A exposição clássica da cronologia longa, publicada pela primeira vez em 1650 em latim. Emprega interregnos para sincronizar os reinados e baseia as datas AC na suposição arbitrária de que o templo de Salomón foi completado em 1004 AC (1000 anos antes do nascimento de Cristo). Consideram-se literais os 480 anos. Wiseman, D. J., compilador. Chronicles of Chaldaean Kings. Ver Crônica Babilônica. COMENTÁRIO Sobre os Livros de 1 CRÔNICAS 2 CRÔNICAS ESDRAS NEHEMÍAS

ESTER JOB SALMOS PROVÉRBIOS ECLESIASTÉS CANTAR DOS CANTARES A Poesia da Bíblia I. Preponderância da poesia no Antigo Testamento NA Bíblia "há poesia que arrancou a admiração do mundo. Em resplandeciente beleza, em sublime e solene majestade, em patética emoção, não tem igual entre as mais brilhantes produções do gênio humano" (CM págs. 414, 415). "Nas Escrituras se encontram as expressões poéticas mais antigas e sublimes" (Ed pág. 154). Não há, cantos como os cantos de Sión. Ao redor do 40 por cento do Antigo Testamento é poesia. Para o leitor comum da Bíblia isto constitui uma descoberta surpreendente. Está acostumado a ver a poesia impressa em forma de versos e estrofes escandidos, que geralmente se caracterizam por sem ritmo e uma rima marcados e regulares, enquanto na maioria das versões bíblicas comuns se faz pouca distinção tipográfica entre o verso e a prosa. Só alguns dos fiscais das traduções apresentaram a poesia da Bíblia na forma versificada que nos resulta familiar. A maior parte da poesia bíblica aparece no Antigo Testamento em fragmentos dos livros históricos, em passagens entremezclados com as porções em prosa dos profetas, e em seis livros que são poéticos em sua totalidade ou em grande parte. No novo testamento só aparece poesia nuns poucos casos isolados, principalmente em citações do Antigo Testamento. A importância da poesia e a música entre os hebreus se adverte no fato de que o idioma hebreu tem uma quantidade de sinônimos para a palavra "canto". Entre as matérias principais de estudos das antigas escolas dos profetas, a poesia e a música sagradas ocupavam uma honrosa categoria (Ed 44; PP 644). Nos livros históricos. Em todos os livros históricos do Antigo Testamento há casos em que se emprega poesia para ilustrar o relato e para fazer vivida a narração. Uma das características típicas da literatura bíblica consiste em que aparecem lado a lado a narração em prosa e a celebração poética do acontecimento histórico.

Por exemplo, imediatamente depois do relato descritivo do cruzamento do mar Vermelho pelos filhos de Israel aparece a celebração lírica da destruição dos egípcios e a libertação de Israel o cântico de Moisés e de María (Exo. 14, 15). Esta ode está entre os mais antigos cantos de vitória. A seguir da narração em prosa da derrota de Sísara, capitão dos exércitos do rei cananeo Jabín, a mãos dos israelitas comandados por Débora e Barac, aparece a ode bélica telefonema 20 geralmente o canto de Débora e Barac (Juec. 4, 5). Este poema foi chamado "o maior canto de guerra de qualquer época ou nação". Depois do relato da morte de Jonatán e Saúl a mãos dos filisteos, aparece o comovedor lamento de David (1 Sam. 31; 2 Sam. 1). Por seu gosto refinado, sua delicadeza e perfeição da estrutura, poucas elegias da literatura universal podem estar ao nível deste belo fragmento de poesia elegíaca. Em todos os livros do Pentateuco, exceto Levítico, há passagens poéticas. Há seis em Génese: o canto de Lamec, 4: 23, 24; a maldição de Noé sobre Cannaán e a bênção para, Jafet, 9: 25-27; a profecia de Deus a Rebeca, 25: 23; a bênção de Isaac, para Jacob, 27: 27-29; a bênção de Isaac para Esaú, 27: 39, 40; a bênção de Jacob para seus filhos, 49: 2-27. O único exemplo de poesia em Êxodo é o soberbo cântico de Moisés e María, 15: 1-18, 21. Números tem os seguintes exemplos: a bênção aarónica, 6: 24- 26; fórmulas para levantar e assentar o arca, 10: 35, 36; o canto do vale, 21: 14, 15; o canto do poço, 21: 17, 18; a queda de Hesbón, 21: 27-30; os oráculos de Balaam, 23: 7-10, 18-24; 24: 3-9, 15-24. Deuteronomio apresenta as maldições, 27: 15-26; o canto de Moisés, 32: 1-43; e a bênção de Moisés para as doze tribos, 33: 2-29. A única passagem em verso de Josué é a ordem de Josué ao sol e à lua, 10: 12, 13. Juízes tem o canto de Débora e Barac, 5: 1-31; e os enigmas de Sansón, 14: 14, 18; 15: 16. Rut inclui o pacto de Rut com Noemí, 1: 16, 17, 1 Samuel tem o agradecimento de Ana, 2: 1-10 e bocados de canções populares para alabar a David, 18: 7; 21: 11. 2 Samuel tem o lamento de David 1: 19-27; elegia-a de David pela morte de Abner, 3: 33, 34, o canto de vitória de David, 22: 2-51 (ver. Sal. 18); e as últimas palavras de David, 23: 1-7. Em 1 Crônicas aparece o cântico de David para a instalação de arca, 16: 8-36. Em 2 Crônicas há coros poéticos em 5: 13; 6: 1, 2; 7: 3; 20: 21; e a parte final da oração de Salomón, 6: 41, 42. Nos profetas. Os livros proféticos do Antigo Testamento apresentam uma contribuição única em seu gênero à literatura universal com sua fusão de prosa e poesia em seqüência contínua. Nestes livros estão entremezclados a história profética, o discurso oratorio e a celebração poética. O profeta escreve as palavras de profecia divina; fala com vibrantes períodos e frases equilibradas da oratoria sublime, reprendiendo, suplicando, admoestando, consolando a seu povo extraviado e entreteje na obra literária inspirada melodias de poesias líricas: em conjunto sua obra forma um tipo literário totalmente desconhecidos em outras literaturas do mundo. Os primeiros 39 capítulos de Isaías estão formados por passagens entremezclados de prosa e poesia; mas os capítulos 40-66 deste livro profético são quase exclusivamente poesias. Os capítulos 1-31 e 46-51 de Jeremías apresentam uma combinação de prosa e poesia. Há uns poucos

casos de poesias em Ezequiel e Daniel. A maioria dos profetas conhecidos como menors também consistem, total ou parcialmente em miúdo veemente eloquência dos profetas acha sua expressão nas excelsas cadências da poesia lírica. Nos livros Poéticos. Cinco livros do Antigo Testamento podem ser considerados como poéticos pois estão formados, total ou principalmente, por literatura em forma de verso. São Salmos, Provérbios, Lamentações, Cantar dos Cantares e Job, Salmos, Lamentações e Cantar dos Cantares são somente poesias, Job é mayormente poesias, só seu prólogo e seu epílogo estão em prosa. Provérbios é filosofia prática em forma de poesia. Além destes. Eclcesiastés tem uma porção considerável de formosa poesia. 21. II. Os livros poéticos do Antigo Testamento Salmos Os salmos são a quinta essência da poesia lírica. Na profundidade de seu sentimento e excelsitud de seus propósitos, em sua revelação completa dos pensamentos e interrogantes íntimos do espírito humano, na hermosura e delicadeza, e as vezes vigor e majestade de sua expressão, não têm rival nas expressões mais excelsas da poesia lírica secular. Porque qual outra poesia pode elevar-se às cumes da poesia cujo tema é o alma do ser humano em procura do Deus eterno? Bem como o espiritual e eterno transcende o natural e efêmero, também a poesia dos Salmos sobrepuja ainda os maiores tesouros líricos do mundo. Provérbios A forma proverbial, muitíssima forma que exemplo:

literária característica dos Provérbios é o mashal, ou unidade um simples dístico de duas linhas paralelas que expressam com concisão uma verdade axiomática e evidente por si mesma. A prevalece é a do paralelismo antitético ou contrastante. Por

"Nas muitas palavras não defeituosa pecado; Mas o que refrena seus lábios é prudente" (Prov. 10: 19). Mas há também numerosos casos de paralelismo sinônimo, como este: "O coração do entendido adquire sabedoria; E o ouvido dos sábios procura a ciência" (Prov. 18: 15), e de paralelismo sintético: "Escuta o conselho, e recebe a correção, Para que sejas sábio em tua velhice" (Prov. 19: 20). Esta unidade proverbial é o molde literário empregado em toda a temática dos caps. 10: 22 a 16: 33; e também se acha em forma irregular ao longo de todo o livro.

Com freqüência a sabedoria de Provérbios toma a forma de monólogos (1: 20-33; 7: 1 a 8: 36), de pequenos poemas (4: 10-19; 9: 1-18; 24: 3034), de epigramas (23: 19-2 1, 26-28, 29-35), e um soberbo poema acróstico ou alfabético com que termina o livro: o poema a respeito da mulher virtuosa (31: 10-31). Este consta de 22 versos, e cada verso começa com uma letra do alfabeto hebreu em sua ordem regular. Assim, numa variedade de formas, os Provérbios atingem seu propósito: inspirar reverência para com Deus, exaltar a sabedoria e instrir nas virtudes práticas. Lamentações Em hebreu o livro de Lamentações exhibe uma estrutura poética particular: sua métrica é a do ritmo de qinah, e sua forma geral é acróstica ou alfabética. No ritmo de qinah cada linha tem cinco tempos, três na primeira metade e duas na segunda, com o que produz o efeito de um longo crescendo seguido por um decrescendo mais curto, como se a dor se elevasse a sua altura e depois se desvanecesse mais rapidamente. Mais ainda, todo o poema é uma mostra prolongada do ritmo de qinah, pois a endecha atinge sua culminação em e 1 cap. 3 e desce mais prontamente a seu nível de base ao fim do cap. 5. A forma acróstica das Lamentações é intrincada. O primeiro capítulo consta de 22 tercetos, e as letras iniciais de cada um seguem o ordem regular do alfabeto hebreu. O segundo capítulo segue o mesmo modelo, com uma leve variação no ordem do alfabeto. No terceiro capítulo o acróstico se distingue pelo fato de que os três versos de cada terceto começam com a mesma letra, como uma espécie de clímax do poema. Em mudança, o quarto capítulo consta de dísticos do ritmo de qinah, com letras que formam acróstico só ao princípio de cada dístico. O quinto capítulo abandona tanto a estrutura acróstica como o ritmo de qinah, como se as formas literárias usuais já não fossem adequadas para expressar a dor do poeta. 22 O poema é um modelo de estrutura artística. Cantar dos Cantares O Cantar dos Cantares é o único livro da Bíblia que consiste exclusivamente em poesia escrita em forma de diálogo. É um formoso exemplo de um poema idílico oriental. As gráficas imagens que se apresentam em rápida sucessão ao longo do livro são características deste tipo de poesia. É difícil que a mente ocidental compreenda e aprecie a franqueza destas imagens. O advertir a natureza figurada da linguagem deste tipo de poesia ajudará a compreender a mensagem do livro. Job Sem dúvida a produção mais artística do gênio literário hebreu é o livro de Job. O tema de Job é o problema antiqüíssimo do sofrimento humano. Em sem mundo criado e sustentado por um Deus justo e bondoso, por que deve sofrer um homem bom? Numa narração de dimensões épicas, um dramático diálogo tenta resolver o problema. Leva-se a cabo um debate em três ciclos, nos que Job e seus amigos alternam na discussão; mas o último céu fica inconcluso: leva-se a cabo o argumento. Um jovem se apresenta para dar a solução final e definitiva ao problema, mas Deus mesmo se interpõe.

O livro de Job é notável pela elevação de seu tema e por seus alcances, pela hermosura e variedade de suas descrições da natureza e o abarcante de seus efeitos cênicos na terra e o céu, e porque reconhece a presença de Deus na experiência humana e penetra profundamente na natureza da redenção e a realidade de um Redentor. Eclesiastés O livro de Eclesiastés, ou O Predicador, é obra de Salomón, "o maior, o mais rico E o mais sábio dos reis" de todas as idades (3JT 428).o ecribió a fins de sua vida quando, depois de ter desperdiçado anos em tentar a satisfação dos prazeres deste mundo, compreendeu a impiedad de seu caminho e se voltou A Deus, a Fonte de sua sabedoria. "Ao fim, tendo aprendido por triste experiência cuán insensata é uma vida tal, seu anseio e desejo era evitar, que outros passassem pela amarga experiência pela qual ele tinha passado" (PR 59). Ainda que a maior parte do conteúdo de Eclesiastés está em prosa, há magníficas passagens poéticos em todo o livro, que culminam com o poema "Lembra-te de teu Criador" (12: 1-8), que é um exemplo extenso do uso de figuras de dicção comum no Próximo Oriente. Estes cinco livros se tratam em forma mais completa na introdução de cada um deles. III. Características da poesia bíblica Consciência da realidade de Deus A poesia do Antigo Testamento se caracteriza por uma vívida consciência da realidade de Deus. Está saturada do entendimento da presença divina. É essencialmente religiosa. No lamento de David por Saúl e Jonatán, seu amor por Jonatán é inferior a seu horror frente à horrível irreverência de tirar a vida ao rei ungido por Deus. No canto de Débora e Barac a vingança a expensas do inimigo se subordina à confiança em Deus. Na poesia hebréia Deus está presente por todos os lados. Amor à natureza A poesia do Antigo Testamento abunda em amor à natureza. Resplandece com efeitos cênicos de resaltante hermosura. Mas para o poeta hebreu, a hermosura ou majestade da natureza nunca é um fim em si mesma. O amor pela natureza leva além dela: a seu Criador; e inspira ao poeta com uma consagração mais profunda a Deus. Podem vir "o fogo e o granizo, a neve e o vapor, o vento de tempestade", mas todo "executa sua palavra" (Sal. 148: 8). 23. No Salmo da tempestade (Sal. 29), o poeta não é comovido tanto pela demonstração física dos fenômenos naturais, como pelo poder, a glória e a bondade de Deus que se revelam na tempestade: "Em seu templo todo proclama sua glória. Jehová preside no dilúvio" (vers. 9, 10). Da mesma maneira, as idas e vindas dos animais selvagens durante a noite dirigem os pensamentos do salmista para Deus que os criou: Fez a lua para os tempos;

o sol conhece seu ocaso. Pões as trevas, E é a noite; Nela corretean todas as bestas da selva. Os leoncillos rogem depois da presa, E para procurar de Deus sua comida. Sai o sol, recolhem-se, E se jogam em suas grutas. . . !Cuán inmensurables são tuas obras, oh Jehová! Fizeste todas elas com sabedoria; A terra está cheia de teus benefícios" (Sal. 104: 19-24). Qualidades universais Em general, a poesia do Antigo Testamento evita o abstrato, tende a rehuir o argumento prolongado, e abunda em idéias que são comuns à raça humana. É essencialmente concreta. É sentenciosa e muito concisa. As verdades éticas mais profundas se expressam em provérbios sumamente singelos. Por isso é tão fácil de citar. E é rica em figuras de dicção, em símiles, metáforas e personificaciones que dão frescura e vigor às idéias, e as fazem claras a pessoas de todas as classes de todas as nações através de todas as idades. Hermosura na natureza Como exemplos de beleza para interpretar a natureza em poesia, notemse os seguintes: A chegada da primavera: "Porque tenho aqui passou o inverno, Mudou-se, a chuva se foi; Mostraram-se as flores na terra, O tempo da canção veio, E em nosso país se ouviu a voz da tórtola. A figueira jogou seus figos, E as videiras em cierne deram cheiro;

Levanta-te, oh amiga minha, formosa minha, e vêem" (Cant. 2: 11-13). O corcel de guerra: "Diste tu ao cavalo a forças? Vestiste tu seu pescoço de crines ondulantes? Lhe intimidarás tu como a lagosta? O resoplido de seu nariz é formidável. Escarba a terra, alegra-se em sua força, Vai ao encontro das armas; Faz burla do espanto, não teme Nem volta o rosto adiante da espada. Contra ele soam a aljaba, O ferro da lança e da jabalina; E ele com impulso e furor escarba a terra, 24. Sem importar-lhe o som da trombeta; Antes como que diz entre os clarines: ¡Ea! E desde longe cheira a batalha, O grito dos capitães, e a gritaria" (Job 39: 19-25). Hermosura na natureza humana Como exemplo de expressão poética da natureza humana, notem-se os seguintes: Afeto filial: "Não me rogues que te deixe, e me aparte de ti; porque a onde quer que tu fores, irei eu, e onde quer que viveres, viverei. Teu povo será meu povo,

e teu Deus meu Deus. Onde teu morreres, morrerei eu, e ali serei sepultada; assim me faça, Jehová, e ainda me adicione, que só a morte fará separação entre nós duas" (Rut 1: 16,17). Angústia num mar tempestuoso: "Porque falou, e fez levantar um vento tempestuoso, Que encrespa suas ondas. Sobem aos céus, descem aos abismos; Suas almas se derretem com o mau. Tremem e titubeiam como ébrios, E toda sua ciência é inútil" (Sal. 107: 25-27). O amor do homem E a donzela: "Como a macieira entre as árvores silvestres, Assim é meu amado entre os jovens; Sob a sombra do desejado me sentei, E seu fruto foi doce a meu paladar. Levou-me à casa do banquete, E sua bandeira sobre mim foi amor" (Cant. 2: 3, 4). Ardente patriotismo: "Se me esquecer de ti, oh Jerusalém, Perca minha destra sua destreza. Minha língua se cole a meu paladar, Se de ti não me lembrar; Se não enaltecer a Jerusalém Como preferencial assunto de minha alegria" (Sal. 137: 5, 6). Dor acerbo:

"¡Como caíram os valentes no meio da batalha! !Jonatán, morto em tuas alturas! Angústia tenho por ti, irmão meu Jonatán, Que me foste muito doce. Mais maravilhoso me foi teu amor Que o amor das mulheres. "¡Como caíram os valentes, Pereceram as armas de guerra!" (2 Sam.1: 25-27). 25. Confiança perfeita: "Eu sei que meu Redentor vive E ao fim se levantará sobre o pó; E depois de desfeita esta minha pele Em minha carne tenho de ver a Deus; Ao qual verei por mim mesmo, E meus olhos o verão, e não outro, Ainda que meu coração desfalece dentro de mim" (Job 19: 25-27). Sublimidad Como exemplos do sublime na poesia, considerem-se estas passagens: "Escutai, céus, e falarei; E ouça a terra os ditos de minha boca. Gotejará como a chuva meu ensino; Destilará como o orvalho meu raciocínio; Como a garoa sobre a grama, E como as gotas sobre a erva" (Deut. 32: 1, 2). "Oh Jehová Deus, levanta-te agora para habitar em teu repouso, tu e o arca de teu poder; oh Jehová Deus, sejam vestidos de salvação teus sacerdotes,

e teus santos se regocijen em tua bondade" (2 Crón. 6: 41). "Levantai em alto vossos olhos, e olhai quem crê estas coisas; ele saca e conta seu exército; a todas chama por seus nomes; nenhuma faltará; tal é a grandeza de sua força, e o poder de seu domínio" (Isa. 40: 26). IV. Elementos da métrica da poesia hebréia Gerais A diferença da maior parte da poesia moderna ocidental, a poesia hebréia não depende de um esquema de versos com acento e rima que se repetem em forma regular. Seu acento é irregular e sua rima, se existe, parece ocasional ou acidental. Para os que devem ler a Bíblia numa tradução, a base métrica mais significativa do verso hebreu consiste na simetria equilibrada de forma e sentido conhecida como paralelismo. O primeiro erudito que examinou a fundo a natureza da poesia hebréia e colocou seu estudo sobre uma base firme foi o bispo Robert Lowth, professor de Oxford. Em seus Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews (Dissertações sobre a poesia sagrada dos hebreus) (1753), Lowth designou a tendência da poesia hebréia a dispor suas declarações em pares, como um som e seu eco, como paralelismo de partes de um todo. Watts- Dunton o chamou "ritmo de sentido", e Vão Dyke o descreveu como "ritmo de pensamento". Deste elemento característico da estrutura da poesia hebréia, Stanley diz: "Os golpes rápidos como de asas alternadas, a palpitação como do coração acongojado, que se descreveram belamente como a essência da estrutura paralela de todo verso hebreu, correspondem exatamente com o jogo interminável de sentimento humano e com o entendimento de toda idade e nação". É digno de destacar-se que este rasgo poético se traduziu quase intacto ao castelhano. Ainda que se desconhece a origem do paralelismo, deve observar-se que o elemento do paralelismo, como rasgo característico da poesia hebréia, é compartilhado por outras literaturas antigas tais como a egípcia, a assírio-babilônica e a cananea. 26. Pode ver-se um exemplo de paralelismo de estrutura em sua forma mais simples no assim chamado "Canto da Espada", ou "Canto de Lamec" (Gén. 4: 23, 24),que provavelmente é o mais antigo exemplo de poesia da Bíblia. Neste "Canto de Lamec", de seis linhas, aparece a estrutura paralela do verso hebreu em sua singeleza máxima. A poesia está formada por três dísticos sinônimos ou paralelos: "Ada e Zila, ouvi minha voz; Mulheres de Lamec, escutai meu dito: Que um varão matarei por minha ferida,

E um jovem por meu golpe. Se sete vezes será vingado Caín, Lamec em verdade setenta vezes sete o será". Tendo começado com este exemplo, passamos a dar uma explicação e ejemplificação mais completas do princípio do paralelismo como principal fator determinante do verso hebreu. Formas primárias de paralelismo Reconhecem-se em general três formas primárias de paralelismo: 1. Paralelismo sinônimo, no qual o pensamento fundamental se repete com palavras e imagens diferentes na segunda linha do dístico. Vejamos o seguinte exemplo: "Juntai-vos e ouvi, filhos de Jacob, E escutai a vosso pai Israel" (Gén. 49: 2). "Sol, detente em Gabaón; E tu, lua, no vale de Ajalón"(Jos.10: 12). "Os mandamentos de Jehová são retos, que alegram o Coração; O preceito de Jehová é puro, que alumia os olhos" (Sal. 19: 8). 2. Paralelismo antitético ou contrastado, no qual o pensamento da primeira linha de um dístico é explicado mais amplamente por seu contraste ou investimento na segunda linha. Por exemplo: "Assim pereçam todos teus inimigos, oh Jehová; Mas os que te amam, sejam como o sol quando sai com sua força" (Juec. 5: 31). "Porque Jehová conhece o caminho dos justos; Mas a senda dos maus perecerá" (Sal. 1: 6). "Como rugido de cachorro de leão é a ira do rei, E seu favor como o orvalho sobre a erva" (Prov. 19: 12). 3. Paralelismo sintético ou tácito, no qual a segunda linha do dístico adiciona um pensamento à primeira como para completá-la, aumentá-la ou intensificá-la. os dois versos podem ter uma relação de causa e efeito, premissa e conclusão, proposição e suplemento, etc. Por exemplo: "Mas eu pus meu rei

Sobre Sión, meu santo morro" (Sal. 2: 6). "Jehová olhou desde os céus sobre os filhos dos homens, Para ver se tinha algum entendido, Que procurasse a Deus" (Sal. 14: 2). "Melhor é a comida de legumes onde há amor, Que de boi engordado onde há ódio" (Prov. 15: 17). 27. "Responde o néscio como merece seu necedad, Para que não se estime sábio em sua própria opinião" (Prov. 26: 5). "Se apressa a ser rico o avarento, E não sabe que lhe tem de vir pobreza" (Prov. 28: 22). Formas secundárias de paralelismo. Além das formas primárias de paralelismo se reconheceram três modalidades secundárias: 1. Paralelismo emblemático: um tipo embelezado de paralelismo sinônimo, no qual se usa uma figura literária ou imagem de alguma espécie para desenvolver o pensamento. Por exemplo: "Não te impacientes por causa dos malignos, Nem tenhas inveja dos que fazem iniqüidade. Porque como erva serão cedo cortados, E como a erva verde se secarão" (Sal. 3: 1, 2). "Serão envergonhados e voltados atrás Todos os que aborrecem a Sión. Serão como a erva dos telhados, Que se seca antes que cresça; Da qual não encheu o segador sua mão, Nem seus braços o que faz gavillas. Nem disseram os que passavam: Bênção de Jehová seja sobre vocês;

Vos abençoar-nos no nome de Jehová" (Sal. 129: 5-8). 2. Paralelismo de clímax ou em forma de escada: vigoroso tipo de paralelismo sintético no qual se repetem e se voltam a usar uma palavra ou frase claves, ou várias palavras ou frases, até que se completa o pensamento ao final do prolongado paralelismo. Por exemplo: ". . . que veio; Porque veio julgar a terra. julgará ao mundo com justiça, E aos povos com sua verdade" (Sal. 96: 13). Alçarei meus olhos aos morros; De onde virá meu socorro? Meu socorro vem de Jehová, Que fez os céus e a terra. Não dará teu pé ao resbaladero, Nem se dormirá o que te guarda. Tenho aqui, não se adormecerá nem dormirá O que guarda a Israel" (Sal. 121: 1-4). 3. Paralelismo introvertido, uma classe de paralelisrno no qual a primeira e a última linha de uma série são semelhantes e abarcam uma quantidade de linhas que desenvolvem a idéia básica. Por exemplo: "A ti, oh Jehová, clamarei, E ao Senhor suplicarei. Que proveito há em minha morte quando desça à sepultura? Te alabará o pó? Anunciará tua verdade? ouve, oh Jehová, e tem misericórdia de mim; Jehová, sê tu meu ayudador" (Sal. 30: 8-10). 28. "A ira de Jehová contra os que fazem mal,

Para cortar da terra a memória deles. Clamam os justos, e Jehová ouve, E os libra de todas suas angústias. Próximo está Jehová aos quebrantados de coração; E salva aos contritos de espírito. Muitas são as aflições do justo, Mas de todas elas lhe livrará Jehová. O guarda todos seus ossos; Nem um deles será quebrantado. Matará ao mau a maldade, E os que aborrecem ao justo serão condenados" (Sal. 34: 16-21). Variações do paralelismo. A forma mais singela e mais comum de paralelismo é a unidade de duas linhas, ou místico, mas este com freqüência se aumenta a três ou quatro linhas, e pode estender-se a uma quantidade considerável de linhas com grande variedade de combinações. Desta maneira, várias linhas consecutivas podem ser sinônimos. Por exemplo: "Alçaram os rios, oh Jehová, Os rios alçaram seu som; Alçaram os rios suas ondas" (Sal. 93: 3). "Como poderei abandonar-te, oh Esfriam? Te entregarei eu, Israel? Como poderei eu, fazer-te como Adma, ou pôr-te como a Zeboim?" (Ouse. 11: 8). "Sejam nossos filhos como plantas crescidas em sua juventude, Nossas filhas como esquinas lavradas como as de um palácio; Nossos celeiros cheios,

provistos de toda sorte de grão; Nossos gados, que se multipliquem a milhares e dezenas de milhares em nossos campos; Nossos bois estejam fortes para o trabalho; Não tenhamos assalto, nem que fazer saída, Nem grito de alarme em nossas vagas" (Sal. 144: 12-14). As vezes duas linhas sinônimas podem ser aumentadas por uma terça. Por exemplo: "Rubén, tu és meu primogênito, minha fortaleza, e o princípio de meu vigor; Principal em dignidade, principal em poder" (Gén. 49: 3). "Judá, te alabarão teus irmãos; Tua mão na cerviz de teus inimigos; Os filhos de teu pai se inclinarão a ti" (Gene. 49: 8). Ou as duas primeiras linhas podem ser sinônimos, e a terça pode ser como um suplemento do pensamento básico. Por exemplo: "Se levantarão os reis da terra, E príncipes conferirão unidos Contra Jehová e contra seu ungido" (Sal. 2: 2) 29. "Ramo frutífero é José, Ramo frutífero junto a uma fonte, Cujos ramos se estendem sobre o muro" (Gén. 49: 22). As vezes numa unidade de quatro linhas, a primeiras e a terça são paralelas e também a segunda com a quarta, na forma de um desenho entrelazado. Por exemplo: "Jehová é minha luz e minha salvação; de quem temerei? Jevová é a fortaleza de minha vida; de quem tenho de atemorizar-me?" (Sal. 27: 1).

"Sua terra está cheia de prata e ouro. seus tesouros não têm fim. Tambien está sua terra cheia de cavalos, e suas carroças são inumeráveis" (Isa. 2: 7). Tal variedade de estruturas permite a acumulação de pensamentos, cláusula depois de cláusula, ao longo de todo um poema. Entre as cláusulas aparece um estribilho repetido como no Sal. 136: "Alabai a Jehová, por que ele é bom. Por que para sempre é sua misericórdia. Alabai ao Deus dos deuses, Por que para sempre é sua misericórdia. Alabai ao Senhor dos senhores, Porque para sempre é sua misericórdia" (vers. 1-3). Poderiam dar-se exemplos de muitas outras formas e variações do paralelismo, mas estes bastarão para mostrar que na poesia hebréia há uma estreita relação entre o pensamento e a estreita métrica, que a poesia hebréia admite a maior liberdade e variedade estrutural, e que o fato de apreciar estrutura paralela ajuda ao entendimento e exegese de determinada passagem ou determinada poesia. Acento. Outro elemento da métrica hebréia, que também se encontra nas literaturas egípcia, assírio-babilônica e Cananea, é o acento ou ênfase que se repete. No entanto, quando se diz que o acento ênfase é uma característica da estrutura do verso hebreu, não quer dizer que o acento aparece regularmente na linha e que há uma distribuição regular de sílabas acentuadas e não acentuadas nela, como no verso castelhano corrente. Mais bem o acento aparece um número dado de vezes na linha, sem importar o número de sílabas. A linha típica da poesia lírica hebréia se divide em duas partes, com duas sílabas acentuadas em cada metade. Na poesia elegíaca e em outras poesias muito emotivas, a linha típica tem três acentos na primeira metade e duas na segunda. Isto se chama ritmo de qinah. Seu efeito é o de um crescendo de três acentos seguido por um decrescendo mais curto de dois acentos. Há uma Ilustração adequada deste ritmo no texto hebreu de Amós 5:2: "Caiu a virgem de, Israel, e não podra levantar-se já mais; foi deixada sobre sua terra, não há quem a levante". Na poesia épica, didactica e litúrgica a linha típica tende a contar com três sílabas acentuadas em cada metade. As linhas mais longas do que

estas admitem mais acentos, com várias combinações possíveis; mas em nenhuma dessas estruturas há relação entre as sílabas acentuadas e o número de sílabas átonas presentes entre os 30 acentos. É uma lástima que a acentuação do verso hebreu não se advirta na tradução. Mais ainda, muitas perguntas que têm que ver com este elemento de seu prosodia ainda não encontraram resposta. Outros elementos. Além dos fatores de paralelismo e acento irregular da poesia hebréia, são dignos de menção outros elementos do verso, tais como a estrofe, o estribilho, a estrutura em forma de acróstico, a asonancia e a dicção vívida. O poema como um todo com freqüência está dividido numa série de estrofes, para indicar uma mudança de pensamento dentro de uma unidade maior. As vezes essas estrofes têm uma longitude igual ou quase igual, como nos Sal. 1, 42, 43, 119. E tem mais comum do que sua longitude seja desigual, análoga aos parágrafos escritos em prosa. A divisão em estrofes se indica as vezes com um estribilho, como nos Sal. 42, 43, 46, 57, 67. Poucas vezes este estribilho aumenta em longitude à medida que o poema continua, como nos vês. 19, 25 e 27 de 2 Sam. 1, onde David se lamenta por Saúl e Jonatán, e cresce o estribilho "¡Como caíram os valentes!" ao ser repetido por segunda e terceira vez. As vezes, como nos Provérbios, um poema pode estar formado por, estrofes organizadas individualmente e dispostas simetricamente como as partes que compõem uma poesia (mais ou menos à moda de um soneto), como por exemplo, Prov. 6: 6-11; ou 24: 30-34. As vezes o paralelismo introvertido se estende a todo um poema. As estrofes inicial e final do poema fazem as vezes de uma envoltura do tema central, como no Sal. 8. A estrutura acróstica ou alfabética, pela qual versos sucessivos ou estrofes começa com as letras do alfabeto hebreu em sua ordem correspondente, aparece em vários poemas. Por exemplo, Sal. 37, 119 e Prov. 31: 10-31. A asonancia, ou correspondência de sons vocálicos dentro da linha, que é evidente nas traduções da Bíblia, aparece no texto hebreu de versículos tais como Isa. 5:7, onde as palavras "juízo" e "opressão" e também "justiça" e clamor" têm sons vocálicos similares. E em Isa. 17: 12, 13, o efeito onomatopéyico (adaptação do som à expressão do sentido) é marcado pois dá a impressão do tronar das ondas do oceano que se rompem sobre a costa rochosa. A vivacidade e a dicção concreta, características do idioma hebreu, põem-se de manifesto em forma especial na poesia. Por exemplo, expressa-se desespero completo mediante uma sucessão de quadros vívidos em Sal. 69: 1-3; a desgraça de ver-se abandonado por Deus se descreve mediante numerosas imagens concretas em Lam. 3: 1-16. Certamente, na poesia dos hebreus a beleza do pensamento e da forma se combinam numa união perfeita. A luz da vida refulge desde um formoso lustre. A jóia da verdade reluz num cofre resplandeciente. Adoremos ao Senhor na hermosura de sua santidade. 31. Instrumentos Musicais dos Antigos Hebreus

A MUSICA ocupava um lugar proeminente na vida religiosa dos antigos hebreus. Usavam grande variedade de instrumentos musicais (ver Sal. 150), entre eles alguns tipos que tinham existido desde os albores da história (Gén. 4: 21). Recorreu-se à música em muitos dos grandes acontecimentos da história dos filhos de Israel. Celebraram com canto, pandero e dança (Éxo. 15: 20) sua libertação quando o exército egípcio foi destruído no mar Vermelho. Tocaram-se trombetas para indicar o momento da milagrosa queda dos muros de Jericó (Jos. 6: 16). Quando se transladou o arca desde Quiriatjearim até Jerusalém, na orquestra de David tocaram pelo menos cinco diferentes classes de instrumentos (2 Sam. 6: 5). No templo de Salomón se estabeleceu uma complicada organização musical para os diversos serviços ali realizadas. Os Instrumentos musicais, como todos os objetos de uso diário, têm uma longa história e em muitos detalhes mudaram sua aparência e forma. Alguns instrumentos antigos não se usam mais. Foram substituídos por outros . Hoje existe uma variedade de instrumentos maior do que a de outros tempos. Mudaram também muitos nomes. Por exemplo, na RVA aparecem em Gén. 4: 21 o "harpa" e o "órgão", quando em verdade se trata de uma espécie de lira e de flauta. É difícil imaginar-se como eram os panderos (Éxo. 15: 20), os saltérios (Sal. 150: 3) ou os tamborines (Gén. 31: 27). No passado apareceram vários estudos importantes sobre este tema. Deles, os mais úteis para preparar este artigo foram os seguintes: do livro de J. Wellhausen The Book of Psalms (O livro dos Salmos), um apêndice titulado: "Música dos antigos hebreus", que se publicou em 1898 na Bíblia Policroma, editada por P. Haupt. O estudo mais atualizado sobre os instrumentos musicais desde a antigüidade até os tempos modernos é o livro de Curt Sachs, The History of Musical Instruments (New York: W. W. Norton e Cia., Inc., 1940). O cap. 5 desta obra trata dos instrumentos musicais dos israelitas. Um artigo popular, similar a este, escrito por Ovidio R. Sellers, apareceu em The Biblical Archaeologist, t. 4 (setembro de 1941), págs. 33-47, sob o título "Instrumentos musicais de Israel". O autor deste artigo expressa seu reconhecimento pelo material obtido de todas estas obras. 32 Em Palestina mesma, encontraram-se muito poucas representações de instrumentos musicais dos tempos do AT. O único instrumento palestino antigo que existe hoje é o címbalo. Na escavação de Bet-semes se achou um par de címbalos ou pratinhos. Outro par apareceu em Tell Abu Hawam. Em Bet-o se encontrou o cabo de um sistro. Mas no material arqueológico achado em Egito e Mesopotamia se encontram muitos elementos que ajudam a formar um quadro bastante claro de como eram os instrumentos musicais hebreus. Já que os egípcios, os assírios e os babilonios usavam instrumentos muito parecidos, é razoável supor que os antigos hebreus, que viviam entre as duas culturas, a do Nilo e a de Mesopotamia, tivessem instrumentos musicais não muito diferentes dos de seus vizinhos. Portanto, algumas das identificações a que se chegou neste artigo se baseiam nas evidências provenientes dos países que proporcionaram um rico material pictórico, como também no achado de muitos instrumentos musicais que se preservaram no antigo Egito obrigado ao clima seco desse país. Deve admitir-se que, apesar da existência deste rico material, ainda há dúvidas quanto a alguns dos termos usados na Bíblia para descrever os instrumentos musicais. Por isso nas traduções modernas da Bíblia aparecem variantes e divergências.

I. Instrumentos de percussão Tambor. O leitor poderá perguntar-se se alguma vez leu a palavra "tambor" no AT. Certamente, não aparece. No entanto a palavra hebréia tof, que está 16 vezes no hebreu e que a RVR traduz como "pandero", "tamboril" e "tamborín", representa em verdade um tamborcito de mão. Sachs diz que "esse tambor estava feito de um aro de madeira e muito provavelmente de dois couros, sem nenhum tipo de sonajero ou cascavel, nem se usavam baquetas para tocá-lo" (op. cit., pág. 108). No Talmud se afirma que os couros eram de carneiro ou de cabras silvestres. Era um instrumento tocado mayormente pelas mulheres, mas em algumas ocasiões também era tocado por homens. Se o golpeava com as mãos e o som deve ter sido similar ao de qualquer dos tambores pequenos que hoje se tocam com a mão. Se o usava para acompanhar o canto e a dança, e para acentuar o ritmo. Na lâmina 1, aparece uma representação egípcia do uso do tof. Ao que parece, se o usava só em ocasiões festivas, segundo o indicam as seguintes passagens bíblicos onde se o menciona. Segundo Labán esse instrumento se usava em sua casa em ocasiões de alegria (Gén. 31: 27). María o tocou para acompanhar seu canto depois que os filhos de Israel foram liberados dos egípcios no mar Vermelho (Éxo. 15: 20), e a filha de Jefté saiu "pandero" em mãos para receber a seu pai que voltava vitorioso da guerra (Juec. 11: 34). Tocavam este instrumento os profetas com quem se encontrou Saúl depois de ter sido ungido como rei, e aos quais se uniu (1 Sam. 10: 5). Também o usaram as jovens que foram ao encontro de Saúl e David em ocasião de sua vitoriosa volta da batalha contra os filisteos (1 Sam. 18: 6). Tinha tambores de mão na orquestra que David organizou para acompanhar o traslado do arca desde Quiriat-jearim até Jerusalém (2 Sam. 6: 5). O salmista insta a seus leitores a usar este instrumento para alabar ao Senhor (Sal. 149: 3; 150: 4). Címbalos. A palavra "címbalos", vem do grego kúmbala, vocábulo que usa a LXX para traduzir as palavras hebréias tseltselim, que aparece três vezes no AT, e metsiltáyim, que se usa 13 vezes em Crônicas, Esdras e Nehemías. Ambos vocábulos vêm do verbo tsalal, "bater", "golpear", "retinhir", "soar". O verbo em si é onomatopéyico e sugere o som produzido pelo instrumento. Em Sal. 150: 5 se distingue 33 entre "címbalos ressonantes" e "címbalos de júbilo". A palavra hebréia que acompanha no primeiro caso é shema, que significa "são", "som", enquanto a segunda é teru"ah, que significa "grito", "alarme". Disto se deduz que o "címbalo ressonante" seria mais suave do que "o címbalo de júbilo". Pensou-se do que ao golpear os címbalos um contra outro com movimento horizontal se produziria um som mais suave do que ao tocá-los com movimento vertical. Na lâmina 2 há um exemplo tomado de um relevo así-lo. Os címbalos ressonantes se tocavam com um movimento horizontal, o que dava um som mais "claro" e suave. Como já se mencionou, nas escavações arqueológicas de Palestina se encontraram dois pares de címbalos. Os que se acharam em Tell Abu Hawam são de bronze e têm um diâmetro de uns 10 cm. No centro têm

orifícios pelos quais, sem dúvida, passava alguma correia que se anudaba no interior do címbalo. Fig. 1. MULHERES EGÍPCIAS TOCANDO TAMBORES DE MÃO. Fig. 2. ASSÍRIO COM CÍMBALO. Como já se mencionou, nas escavações arqueológicas de Palestina se encontraram dois pares de címbalos. Os que se acharam em Tell Abu Hawam são de bronze e têm um diâmetro de uns 10 cm. No centro têm orifícios pelos quais, sem dúvida, passava alguma correia que se anudaba no interior do címbalo. Não se mencionam os címbalos na Bíblia antes do tempo de David. Ainda que se conheceram no vale de Mesopotamia, como o indica a lâmina 2, parecem não se ter conhecido no antigo Egito até a era cristã. Segundo a Bíblia, seu uso se limitava às cerimônias religiosas. Figuram na orquestra de David que atuou quando se levou o arca a Jerusalém (2 Sam. 6: 5), e com freqüência em relação com a música do templo (2 Crón. 5: 12; 29: 25; Esd. 3: 10; Neh. 12: 27; etc.). Sistro. Na lista de instrumentos musicais que compunham a orquestra de David na memorável ocasião quando se levou o arca a Jerusalém (2 Sam. 6: 5), menciona-se um tipo de instrumento que não figura em nenhum outro passagem bíblica. A palavra hebréia mena"an" im que a RVR traduz "flautas" e a BJ "sistro", prove do verbo hebreu nua´, "sacudir". Na LXX aparece a tradução kúmbala, "címbalos", que não pode ser correta, já que os "címbalos" não se sacodem, senão que se golpeiam um contra o outro. A Vulgata parece ter a melhor tradução: sistris. O sistro é um instrumento musical egípcio muito conhecido. Tinha a forma de uma ferradura alongada, com orifícios aos lados nos quais se inseriam varillitas de 34 metal dobradas nas pontas para que não se saíssem. Estava sujeito a um cabo. Como os orifícios eram maiores que as varillitas, fazia um som como de sonajero quando se o sacudia (ver Lám. 3). Já que o sistro pelo geral se usava no culto de Hator e de Isis em Egito, Sachs pensou primeiro que a tradução "sistros" devia recusar-se em 2 Sam. 6: 5. No entanto, encontraram-se sistros nas escavações de cemitérios sumerios no sul de Mesopotamia. Ali não existiu em absoluto o culto de Hator nem de Isis, de modo que Sachs depois opinou que David poderia ter usado esses instrumentos (op. cit., pág. 121). Em Bet-o se encontrou um sistro em 1934 cujo cabo leva a figura da cabeça de Hator. Este achado, num nível preisraelita, indica que os cananeos conheciam o sistro, mas não prova que o tivessem usado os hebreus. Fig. 3. SISTRO EGÍPCIO. Fig. 4. ARPISTA ASSÍRIO. Em Tell Beit Mirsim, que se crê tenha sido a cidade de Debir dos tempos bíblicos, acharam-se alguns sonajeros de argila num nível habitado em

tempos de David. Estes sonajeros têm a forma de um relógio de areia e contêm algumas piedrecitas em seu interior. É impossível determinar se eram instrumentos musicais ou brinquedos infantis. Triângulo. Assim traduz a BJ o nome de um instrumento musical usado pelas jovens que saíram a receber a Saúl e A David depois de seu regresso vitorioso da batalha contra os filisteos. O hebreu diz shalishim, e a RVR traduz "instrumentos de música" (1 Sam. 18: 6). De todas as palavras hebréias usadas para designar instrumentos musicais, esta é a mais discutida. Já que é clara sua relação com a palavra shalosh, que em hebreu significa "três", ou shelishi, "terceiro", os tradutores sugeriram que poderia traduzir-se como triângulos, instrumentos de três cordas, harpas triangulares ou laúdes de três cordas. Em vista de que não se conhece de tempos antigos nenhum instrumento semelhante ao "triângulo", é muito duvidoso que esta tradução seja acertada, mas não há segurança de que alguma das outras traduções seja mais precisa. Saclis (op. cit., pág. 123) sugere que esta palavra seria algum termo técnico para referir-se a certa forma de dança, como o tripudium romano, em cujo nome se vê claramente o número três, Sellers (op. cit., pág. 45) recusa esta idéia. Deve considerar-se que se trata de um problema ainda não resolvido. 35. II. Instrumentos de corda Harpa. Na maior parte dos casos onde aparece a palavra "harpa" no AT, os tradutores modernos não compreenderam bem os vocábulos hebreus e arameos. O harpa da antigüidade não recebeu nas traduções da Bíblia sua devido nome. As harpas se usavam comummente em Mesopotamia e em Egito desde tempos muito remotos. A mais antiga representação de um harpa, um instrumento de onze cordas, aparece num relevo de pedra de Lagash (Baixa Mesopotamia), que data de antes do ano 2000 AC. As harpas mesopotámicas tinham a caixa de ressonância em sua parte superior, como o indica o e exemplo de Asiria (Lám. 4), ou em sua Parte inferior, onde o tinham todas as harpas egípcias (láms. 5 e 6). Pelo geral, as harpas egípcias eram tão grandes que o músico devia apoiá-las no solo para tocálas. O instrumento musical bíblico que pode comparar-se com as harpas de Egito ou de Mesopotamia é o que a Bíblia hebréia chama nébel. Em primeiro lugar, nébel significa "odre", mas em 27 casos é o nome de um instrumento musical. A RVR traduz esse vocábulo 23 vezes como "saltério", e as instantes como "vihuela", "harpa", "instrumento" e "flauta". Em 14 das ocasiões em que aparece nébel, a LXX usa nabla, o que é só uma transliteração; mas oito vezes a traduz como psaltérion, "saltério"*, e uma vez como kíthara, "cítara". Na Vulgata se traduz psalterion, "saltério", 17 vezes; lyra quatro vezes e nablium, três vezes; mas este vocábulo é em realidade uma transliteração do hebreu nébel.

Jerónimo, tradutor da Vulgata, explica que nestes instrumentos a caixa de ressonância estava na parte superior. De ser assim, o harpa dos hebreus se teria parecido ao harpa asiria da lâmina 4. Sua caixa de ressonância era arredondada e estava totalmente recoberto de couro, pelo qual, segundo as fontes rabínicas judias, este instrumento recebeu o nome de nébel, que em hebreu significa "odre". As mesmas fontes nos informam que as cordas do nébel eram mais Fig. 5. ARPISTA EGÍPCIA COM HARPA PORTÁTIL. Fig. 6 ARPISTA EGÍPCIO. numerosas e maiores que as da lira. Em conseqüência, o som devia ser mais grave. Josefo, ao escrever no século I DC, afirma que este instrumento tinha 12 cordas que se tocavam com os dedos. Todas estas observações indicam que o nébel dos hebreus sem dúvida era um instrumento muito similar ao harpa. 36. Ao estudar os textos bíblicos que se referem a este instrumento, nota-se que o nébel se usava quase exclusivamente com fins religiosos. Os profetas com quem Saúl se encontrou, depois de ter sido ungido rei, levavam um nébel entre outros instrumentos (1 Sam. 10: 5). Se os usou na orquestra de David que acompanhou o traslado do arca (2 Sam. 6: 5). Em muitos textos aparece como uma parte da orquestra do templo (ver 1 Crón. 15: 16, 20, 28; Neh. 12: 27; etc.). O salmista exorta a usar o nébel para alabar ao Senhor (Sal. 150: 3). Lira. Em 41 versículos do AT se menciona um instrumento musical que o hebreu denomina kinnor. A RVR traduz 38 vezes "harpa" e 3 vezes "cítara". A LXX traduz kíthara 20 vezes e 17 vezes translitera, kinura. A Vulgata traduz cithara 37 vezes, e lyra duas vezes. A kíthara dos gregos e a cithara dos romanos era um tipo de "lira". As traduções antigas mostram que este instrumento, que a RVR chama "harpa", era mais bem uma "lira". A última dúvida quanto a isto desapareceu quando se descobriu que os egípcios chamavam kniniwr à "lira". Tinham tomado a palavra do vocábulo semítico kinnor. As antigas representações gráficas de Egito, Mesopotamia e Palestina conservaram a figura da lira usada na pátria dos israelitas em diferentes épocas. Na famosa pintura mural de Beni Hasán, que representa a chegada a Egito de 37 amorreos provenientes de Canaán (ver ilustração em t. 1, pág. 168), em torno do ano 1900 AC, vê-se a um homem que toca a lira (lám. 7). Como nessa época não se conheciam as liras em Egito, considerou-se que este semita constituía uma novidade e era digno de ser pintado. A ilustração mostra que o instrumento tinha oito cordas estendidas acima da caixa de ressonância. As cordas atravessavam um espaço em alvo e se afirmavam num travessão. Com a mão direita o executante tocava as cordas com uma pua. Com a esquerda apagava as cordas que não deviam soar. A seguinte representação pictórica prove de Palestina mesma. Num jarro decorado, aparece uma pessoa que toca a lira. Este vaso se achou em Meguido, num nível ocupado a fins do século XI AC (lám. 8), ou seja na

época de Saúl, quando David tocava a lira frente ao rei para tranqüilizarlhe a mente perturbada. Esta lira não Fig. 7. SEMITA COM LIRA, DO TEMPO DE ABRAHÁN (Ver tomo I, pág 168). Fig. 8. VASO DECORADO DO TEMPO DE DAVID, PROVENIENTE DE MEGUIDO. 37 é muito diferente da de Beni Hasán, salvo que a peça transversal não é paralela com a caixa de ressonância senão que está em ângulo. Também pareceria indicar que durante o corso dos oito séculos passados desde a pintura de Beni Hasán sua forma exterior se tinha feito mais elegante. O terceiro exemplo pode apreciar-se num relevo descoberto em Nínive, e que agora está no Museu Britânico. Este relevo data da época do rei assírio Senaquerib, inimigo do rei de Judá, Ezequías, em torno do ano 700 AC. Aparecem três semitas que tocam liras enquanto vão caminhando. Os segue um soldado assírio daga em mãos (lám. 9). Já que os músicos estão desenhados tal como se representa aos judeus nos relevos que descrevem o lugar e a rendição de Laquis (ver láms. no t. II, frente à pág. 64), pensase que estes três músicos semitas eram cativos judeus. Fig. 9. CATIVOS HEBREUS (?) COM LIRAS. DO TEMPO DE EXÍLIO. Não se vê a caixa de ressonância, pois está por trás do corpo dos músicos. O travessão é algo diferente do que se observa na lira de Beni Hasán ou na do jarro de Meguido. O terceiro músico pareceria tocar com o dedo e não com uma pua, mas o relevo não é suficientemente claro como para permitir um estudo detalhado dos instrumentos e dos músicos. Em moedas judias cunhadas no século 11 DC, aparecem liras palestinas posteriores (lám. 10). Estas têm uma caixa de ressonância em forma de panela embaixo de um corpo ovalado no qual estão fixos os extremos inferiores das cordas. O marco decorado é quase quadrado. Nos antigos monumentos egípcios e mesopotámicos há frequentes desenhos de pessoas que tocam a lira (láms. 11, 12). Não é necessário descrevê-las com maio detalhes, já que se tem tanta informação a respeito da lira palestina, objeto principal deste Comentário. 38. Fig. 10. MOEDAS JUDIAS DO SÉCULO II DC. Pelo que se desprende das referências bíblicas, a lira parece ter-se considerado como um instrumento popular para expressar gozo e alegria. Foi inventada antes do dilúvio (Gén. 4: 21); existia na casa de Labán (Gén. 31: 27). Como já se disse, David tocava a lira (e não o harpa, ver pág. 36) ante Saúl (1 Sam. 16: 16, 23). Era um dos instrumentos da orquestra do templo (1 Crón. 15: 16, 21, 28; Neh. 12: 27; etc.), e se menciona com freqüência nos salmos em que se usava a lira para alabar a Deus (Sal. 149: 3; 150: 3; etc.). Durante o cativeiro, os hebreus penduraram suas liras nas árvores de Babilonia porque os músicos não podiam cantar por causa de sua tristeza (Sal. 137: 2).

Fig. 11. MULHER EGÍPCIA COM LIRA. Fig. 12. QUARTETO ASSÍRIO. Cítara. Nos Salmos se menciona três vezes um instrumento chamado "aNHor em hebreu. A RVR traduz "decacordio". Não há dúvida de que se trata de um instrumento de dez cordas, pois a palavra hebréia em questão significa basicamente "dez". Mas há diversas opiniões quanto à forma exata deste instrumento. Em Sal. 33: 2 e 144: 9 a palavra "aNHor aparece em seguida de nébel, "harpa", sem conjunção, de modo que alguns pensaram que se trataria de um harpa de dez cordas. Mas em Sal. 92: 3 se faz uma nítida distinção entre tocar nébel e tocar "aNHor. Portanto, Sachs deve estar no verdadeiro ao dizer que nos três textos "aNHor é um instrumento diferente do harpa.39. Fig. 13. MULHER EGÍPCIA TOCANDO LAÚD. Fig. 14. ASSÍRIO TOCANDO LAÚD. Alguns opinaram que o "aNHor seria um laúd. Mas esta interpretação não pode ser correta pois todas as representações gráficas do laúd, tanto egípcias como mesopotámicas, mostram que são tão estreitos que não poderiam ter mais de dois ou três cordas (ver láms. 13 e 14). Portanto, Sachs sugere que o "aNHor poderia corresponder com a "cítara", sugestão que Sellers aceita. Os antigos pobladores de Egito e Mesopotamia não conheciam a cítara, mas a usavam os fenicios, vizinhos de Israel. Num cofre de marfim, encontrado em Nimrud (Cala, na Bíblia), Asiria, aparecem duas mulheres tocando cítaras desse tipo (lám. 15). O cofrecito deve ter sido levado A Cala entre os despojos de alguma cidade fenicia. Ademais, numa estranha carta ilustrada atribuída a Jerónimo, tradutor da Bíblia ao latim, desenhase uma cítara parecida, de dez cordas, a que se denomina psalterium decachordum (lám. 16). A modo de explicação aparecem as seguintes palavras: "Tem dez cordas, como está escrito: Te alabarei no saltério de dez cordas" (Sachs, op. cit., pág. 118). Fig. 15. MULHERES SÍRIAS DO SÉCULO VIII AC. COM CÍTARAS. Fig. 16. CÍTARAS FENICIAS DE DEZ CORDAS. III. Instrumentos de vento Flauta.

Indubitavelmente os hebreus usaram a flauta, um dos instrumentos musicais mais antigos representados nos monumentos egípcios (lám. 17). A palavra hebréia "ugab, que aparece quatro vezes no AT, parece designar esse instrumento. Segundo Gén. 4: 21, foi um dos primeiros instrumentos que o homem inventou. Nesse versículo a RVR traduz corretamente "flauta", mas a RVA diz 40. Fig. 17. EGÍPCIOS TOCANDO FLAUTA. Fig. 18. EGÍPCIO TOCANDO OBOE DUPLO. Fig. 19. ASSÍRIO TOCANDO FLAUTA DUPLA. "órgão". Esta palavra se deve à tradução da Vulgata, onde o Hebreu "ugab se traduz organon. Jerónimo entendia por organon a flauta de Pão ou siringa, uma série de sete a nove tubos, unidos entre si, cuja afinação se consegue mediante as diferentes longitudes dos tubos. Esta identificação não pode ser correta, pois a flauta de Pão não se conhecia no mundo antigo antes do período grego. A maioria dos comentadores modernos concordam em que o "ugab era uma espécie de "flauta" e que seu nome provia do verbo "agab, "amar", pois a flauta é o instrumento de vento mais relacionado com o amor. No entanto, Sachs pensa que a palavra "ugab reflete mais bem "o som oco da vogal ou, produzido por uma flauta vertical longa e larga" (op. cit., pág. 106). Se a identificação do "ugab com a "flauta" é correta, deverá supor-se que a flauta hebréia era similar à egípcia, da qual não só se tem o registo pictórico senão também exemplares encontrados pelos arqueólogos. A antiga flauta egípcia era uma cana hueca com orifícios laterais talhados a intervalos, sobre os quais se punham os dedos. A pessoa que tocava a flauta a sustentava em posição transversal para soprar. Em Mesopotamia, as flautas se faziam tanto de cana como de argila. Ao falar de "flautas" se deve pensar mais bem na flauta doce, a quena ou a ocarina e não na flauta metálica moderna. Este instrumento aparece mencionado nos dois livros mais antigos do AT: Génese (4: 2 l) e Job (21: 12; 30: 3 l). Junto com a lira, foi um dos primeiros instrumentos musicais dos quais se tenha notícia. Não parece ter-se usado no templo onde, provavelmente, preferiam-se os instrumentos de maior sonoridade. No entanto, menciona-se em Sal. 150: 4 que o "ugab era um dos instrumentos musicais com os quais devia alabar-se ao Senhor. Flauta dupla ou oboe.No hebreu aparece seis vezes outro instrumento de vento, chamado jalil. A RVR sempre traduz "flauta", mas deve considerar-se que é um instrumento diferente do anterior. Seu nome hebreu significa "esburacado", "furado". Figura pela primeira vez em tempos de Saúl (1 Sam. 10: 5) e desde esse momento aparece em diferentes ocasiões durante o período dos reis até o fim do reino de Judá (Jer. 48: 36). Já que nas representações pictóricas

provenientes dos países vizinhos a Palestina durante o período dos reis de Israel e Judá, todos os flautistas tocam a flauta dupla e nunca a flauta simples, é lógico pensar que o instrumento musical "esburacado", que em hebreu se chama jalil, seria a "flauta dupla" ou "oboe". Os oboes egípcios (ver lám. 18), bem como seus equivalentes mesopotámicos (ver lám. 19), tinham dois tubos com uma só boquilha. Seus extremos 41 estavam separados e cada mão trabalhava num tubo. Algumas vezes eram cilíndricos; outras vezes, cónicos. Já que o executante sempre tem uma mão mais cerca do extremo do tubo do que a outra, pode entender-se que se produziam duas notas diferentes. Sellers pensa que deve identificar-se ao jalil hebreu não só com o oboe senão também com o duplo clarinete, instrumento que se conhecia no antigo Egito (op. cit., págs. 41, 42). Ao igual que o "ugab, o jalil não se usava no templo. No entanto, se o denomina repetidas vezes como instrumento de alegria. Estava em mãos dos profetas que se encontraram com Saúl depois de seu ungimiento (1 Sam. 10: 5). Tocou-o o povo como expressão de júbilo pelo coroamento de Salomón (1 Rei. 1: 40), mas também o usavam os licenciosos borrachos do tempo de Isaías (Isa. 5: 11, 12). Corno.Na Bíblia há duas palavras hebréias que designam sem instrumento confeccionado dos cornos de animais: o shofar e o qéren. O shofar só se fazia de corno de carneiro, enquanto o qéren se fazia do corno de um macho cabrío ou de um carneiro. O shofar aparece 72 vezes no AT. A RVR o traduz 44 vezes "trombeta", 23 vezes "buzina", três vezes "corno", uma vez "clarín", e uma vez "corneta". Cinco vezes no AT se usa a palavra qéren, "corno", para designar um instrumento musical. Os tradutores da RVR consignam quatro vezes "buzina" e um "corno de carneiro". Em verdade, a tradução mais precisa e literal de ambas palavras é "corno". O corno é o único instrumento musical da antigüidade cujo uso se conserva ainda na religião judia (ver láms. 20 e 21). Faz-se o shofar esquentando ao vapor o corno do animal até que se amacia se lhe pode dar a forma desejada. Ainda que este detalhe não se menciona nem na Bíblia nem no Talmud, não pode ter dúvida de que a maneira de formar o shofar era muito similar na antigüidade ao que é agora. Ao princípio não tinha nenhuma boquilha, mas no Talmud se fala de que para anunciar o ano novo se usava um shofar cuja boquilha estava recoberta de ouro. Fig. 20. CORNO JUDEU DO SÉCULO XII DC. Fig. 21. CORNO COM INSCRIÇÕES PERTENCENTE À GRANDE SINAGOGA DE LONDRES. O corno não é um instrumento musical no qual possa interpretar-se uma melodia, já que só produz três notas (do,sol,do oitava). Servia para chamar o atendimento ou para assinalar algum acontecimento. Aparece mais vezes no AT do que qualquer outro instrumento. No Sinaí tocaram o corno para advertir à gente da proximidade da manifestação divina (Exo. 19: 16, 19; 20: 18).

Sete sacerdotes fizeram soar seus cornos para assinalar o momento da queda dos muros de Jericó (Jos. 6: 6, 20). Os juízes Gedeón e Aod tocaram o corno para chamar à guerra (Juec. 3: 27; 7: 20). Assim o fizeram também o rei Saúl (1 Sam. 13: 3) e Joab, geral de David (2 Sam. 2: 28). Anunciouse o coroamento de Salomón ao são do 42. corno (1 Rei. 1: 34, 39). Mediante o som do corno se indicavam as novas luas (Sal. 81: 3), e se proclamava no ano do jubileu (Lev. 25: 9). Usava-se o corno para fazer ressoar o alarme quando algum perigo ameaçava o país (Neh. 4: 18, 20; Jer. 4: 5, 19; Eze. 33: 3) e num caso excepcional se o menciona como instrumento com o qual se podia alabar a Deus (Sal. 150: 3). Trombeta.A palavra hebréia jatsotserah aparece 29 vezes no AT. A RVR a traduz 26 vezes "trombeta", 2 vezes "trompetero e uma vez "buzina". É interessante notar que no hebreu a palavra jatsotserah só aparece uma vez no singular (Ouse. 5: 8). A diferença do corno (shofar e qéren), a trombeta (jatsotserah) fazia-se de metal. Em Núm. 10: 1, 2 aparecem as instruções divinas dadas a Moisés para que fizesse "duas trombetas de prata; de obra de martelo". Josefo descreve a hechura destas trombetas (Antigüidades iii. 12. 6) dizendo que eram tubos retos, de pouco menos de um cotovelo de longitude (aproximadamente 50 cm), algo mais gordos do que uma flauta e findos em sino. Fig. 22. MOEDA JUDIA DO SÉCULO II DC, ONDE SE VÊEM TROMBETAS. Em moedas judias do século II DC se reproduz um par de trombetas (ver lám. 22), cuja aparência pareceria concordar com a descrição de Josefo. Mas as trombetas do templo se vêem muito mais longas num relevo do arco de triunfo de Tito, construído em Roma depois da volta dos exércitos romanos vitoriosos depois de sua campanha em Judea no ano 70 DC. Fig. 23. RELEVO DO ARCO DE TIO DE ROMA. ENTRE Os OBJETOS SAGRADOS TOMADOS DO TEMPO DE JERUSALÉM, DESTACAM-SE DUAS TROMBETAS. 43. Uma particularidade sobre a qual temos pouca informação é o fato de que habitualmente os hebreus usavam as trombetas em pares. Moisés fez duas trombetas e aparecem duas nas antigas moedas judias bem como no arco de Tito, já mencionado. Quiçá se tocavam as duas trombetas juntas ou em forma alternada, possivelmente fazendo soar diferentes notas. Ainda que as representações egípcias mostram pelo geral a um trompetero só, conhece-se pelo menos um relevo onde aparece um par de trompeteros. É o de Medinet Habu e data da época de Ramsés III (lám. 25). Este relevo é interessante também porque mostra que para impedir que se danasse se introduzia uma forma de madeira na trombeta quando não estava em uso, pois então não tinha nenhum processo para endurecer a prata a fim de que pudesse resistir as rudezas da vida militar. Na ilustração a que fazemos referência, o trompetero sacou a forma e se a

colocou sob o braço enquanto faz soar a trombeta. Na tumba de Tutankamón se encontraram duas trombetas, uma de prata e a outra de bronze, dentro das quais também tinha formas de madeira para protegêlas. Ainda que têm uns 33 séculos, as duas trombetas do rei Tutankamón estão tão bem conservadas que ainda podem usar-se. Em abril de 1939 foram tocadas pelo trompetista J. Tappern, dos Húsares Ingleses. Fez-se então uma gravação que desde esse dia foi irradiada repetidas vezes pela BBC. As trombetas hebréias eram usadas para dar a voz de alarme (Núm. 10: 9) e também em relação com a música do templo (2 Crón. 5: 12, 13, etc.). Já que carecia de válvulas ou chaves, este instrumento também não podia produzir uma melodia, senão só as notas que habitualmente se usam para os toques de uma, clarinada que, no melhor dos casos, poderiam ser oito. VI. Comentários adicionais Os títulos de alguns Salmos contêm certas palavras de sentido incerto que em alguns momentos se tomaram como nomes de instrumentos musicais: neginoth (Sal. 4, 6, 55, etc.), gittith (Sal. 8, 81, 84), e sheminith (Sal, 6, 12). No entanto, agora a maioria dos eruditos concordam em que não se trata de instrumentos senão mais bem de melodias ou estilos de canto. Em Sal. 150: 4 é correta a tradução "sensatas" da RVR para a palavra hebréia minnim, pois este vocábulo não designa a um só instrumento, senão a toda a família dos instrumentos de corda, na qual estão incluídos o harpa, a lira e a cítara. 44. Os instrumentos enumerados em Dão. 3: 5,7,10,15, que compunham a banda de Nabucodonosor, não tinham que ver com a vida musical dos hebreus. Por isso não se os descreve neste artigo. Aparece uma explicação ao respecto no comentário desses versículos. Já que neste artigo se dá aos antigos instrumentos hebreus o nome que lhes corresponde, segundo se pôde determinar graças às evidências arqueológicas atuais, apresenta-se a seguir uma enumeração dos nomes hebreus com seus equivalentes na RVR e o nome que se lhes dá neste artigo. 45. NOMES DE INSTRUMENTOS MÚSICOS MENCIONADOS NA BÍBLIA O Mundo Antigo Desde 586 Até 400 AC I. Introdução Marco deste período.Esta monografia trata do período do exílio e a restauração dos judeus, na época de dois poderes mundiais sucessivos: os Impérios Neobabilónico e Persa. Este período começa com a destruição do reino de Judá e sua cidade capital, Jerusalém, pela brutal maquinaria bélica de

Nabucodonosor. Depois desta catástrofe achamos aos judeus cativos na planície mesopotámica, observando os sinais que anunciavam o debilitamento político de seus opressores e o surgimento de novos poderes no Oriente: primeiro os medos e depois os persas. Quando morreu Nabucodonosor, o homem forte de Babilonia, três governantes efêmeros ocuparam sucessivamente seu trono. Esta evidência de debilidade foi clara para os observadores judeus, como também o foi o relatório do sucesso de uma nova estrela que surgia no horizonte político: Ciro de Persia, a quem tinha descrito Isaías como o futuro libertador de Israel. ¡Como deve terlhes palpitado o coração quando lhes chegaram relatórios dos incríveis sucessos de Ciro, a queda em media e Ecbatana, depois a queda de Lidia com Sardis, sua capital inexpugnável! Finalmente viram como a nova e forte nação do Oriente pôs fim ao debilitado Império Babilônico. Ciro, o novo imperador, era um monarca humano e de grande coração, que cumpriu em todos seus detalhes as expectativas e profecias judias. Permitiu o regresso dos judeus a Palestina e a restauração de seu templo e seu serviço. Ao chegar a sua antiga pátria, os cativos que regressaram tiveram que lutar contra numerosos obstáculos, especialmente o proceder e as atividades hostis de seus vizinhos. A reconstrução do templo se realizou sob grandes dificuldades num lapso de vinte anos. Depois de uma série de crise -das quais a descrita é Ester foi a mais grave- os judeus estabeleceram um estado legal semi independente dentro do Império Persa em tempo de Artajerjes I quem, em 457 AC, enviou a Esdras a Judea com poderes extraordinários. A atuação de Esdras foi estorvada pelos inimigos nacionais, mas a vigorosa liderança de Nehemías a levou por fim a feliz térmicoo. Depois de descrever a obra deste último caudilho, calam nossos documentos bíblicos e se inicia o período intertestamentario. Propósito desta monografia.O propósito desta monografia é apresentar a história da nação judia dentro do marco histórico de sua época. Não se pode compreender devidamente a história do povo de Deus se se a estuda isoladamente. Pelo geral, a Bíblia descreve brevemente os acontecimentos, e só se os pode 46 compreender claramente se se estudam à luz das comprovações arqueológicas e históricas. As fontes de informação relativas a este período de menos de dois séculos são muito ricas para algumas épocas e extremamente pobres para outras. A Bíblia proporciona poquísima informação concerniente aos acontecimentos ocorridos entre a destruição de Jerusalém, em 586 AC, e o regresso dos judeus, uns 50 anos depois. Até os livros históricos que informam a respeito da restauração nacional (Esdras e Nehemías) deixam extensas lagoas. O mesmo sucede no caso das fontes que não são bíblicas. São muito limitadas as do predomínio do Império Babilônico, como também as de certos períodos da época dos persas. Mais ainda, este material é muito diverso; as vezes é fidedigno e outras vezes é duvidoso. São escassos os documentos oficiais babilônicos e persas. Nossas fontes mais copiosas, as histórias gregas, estão tingidas pelo ódio contra os persas e são contraditórias e com freqüência não fidedignas. No entanto, a falta de algo melhor, resultam importantes para o historiador que tenta reconstruir o relato dos acontecimentos de dito período.

Em anos recentes as descobertas arqueológicas ampliaram consideravelmente nosso conhecimento deste muito importante período da história do povo de Deus, e o estudo que segue se baseia nas comprovações disponíveis atualmente. O quadro histórico bosquejado nas seguintes páginas, poderá requerer modificações em alguns detalhes à medida que se obtenham informações adicionais mediante futuras descobertas de documentos testimoniales. Cronologia do período.A cronologia deste período foi bem estabelecida por meio de alguns textos astronómicos e uma multidão de outros documentos datados. Sendo que na monografia sobre cronologia, págs. 87-114, estudam-se suficientemente os problemas cronológicos, não é necessário tratá-los aqui. No entanto, deve dizer-se que as inseguranças referentes às datas exatas de certos acontecimentos, segundo o veremos em várias ocasiões nesta monografia, não são o resultado de falta de certeza na cronologia deste período; devem-se a documentos testimoniales fragmentarios, ou à natureza ambígua de seus dados cronológicos. Qualquer documento que esteja datado com clareza -persa, grego, judeu, egípcio ou de outra nacionalidade- pode converter-se facilmente ao esquema familiar de AC. Mas em muitos casos os acontecimentos registrados não estão datados, ou pelo menos não o estão com exatidão, em nossas fontes bíblicas e seculares. Tales acontecimentos devem ser incorporados ao esboço cronológico mediante um estudo cuidadoso de todos os fatores presentes. Pode compreender-se que variem em tais casos as conclusões dos eruditos, e nenhuma data anotada desta maneira pode pretender uma exatidão absoluta; uma aproximação bastante certeira é tudo o que pode atingir-se. Portanto, o leitor deve compreender que onde se dão duas datas, como por exemplo, para a derrota de Astiages a mãos de Ciro, nossas fontes documentários, nas que se baseiam as duas datas, permitem duas interpretações diferentes. Também deve recordar-se que uma data dada nesta monografia, que difira de outra achada em outra obra que trate do mesmo tema, não é necessariamente melhor nem menos exata. Em alguns casos pode estar fundada em comprovações mais recentes; em outros, numa análise diferente de provas que permitem mais de uma interpretação. Ainda que as datas são necessárias para entender a história, e não podemos evitá-las, o leitor terá presente a probabilidade de que muitas datas de história antiga sejam mudadas pela descoberta de novos documentos; portanto, 47 a mudança eventual de certas datas apresentadas aqui não devesse ser causa de surpresa. Felizmente a margem de erro possível nas datas do período que estudamos é muito pequeno e nunca excede de uns poucos anos. Na maioria dos casos, a diferença entre as datas verdadeiras e as que se dão nesta monografia não variaria em mais de um ano, e muitas datas apresentadas nas seguintes páginas são absolutamente corretas. A este respecto nos séculos VI e V AC têm uma base cronológica mais segura do que vários períodos históricos anteriores ou posteriores. A tabela que inserimos apresenta os sincronismos entre as diferentes casas reinantes deste período. As datas dadas para os reinados dos reis de

Egito, Babilonia e Persia (depois de 539 AC), como também as atribuídas aos governantes judeus, são exatas; mas as dos governantes em media e Lidia são duvidosas. CRONOLOGIA DO MUNDO ANTIGO DESDE 586 ATÉ 400 AC II. O Império Neobabilónico desde 586 até 539 AC No t. II págs. 94-96 referimos a história do império Neobabilónico desde que o fundou Nabopolasar no século VII AC, até o 586 AC, ano em que foi destruído o reino de Judá com sua capital Jerusalém. Nabucodonosor II (605-562 AC). Depois da conquista de Judá e a destruição de Jerusalém, Nabucodonosor dirigiu seu atendimento principalmente a obras de paz e levou a cabo grandes construções. O rei estava muito orgulhoso desta classe de realizações, como o revelam suas muitas inscrições nos edifícios. Babilonia foi praticamente reconstruída por ele. Engrandeceu a cidade e a rodeou de novas fortificações, com as quais encerrou o último palácio que tinha edificado a mais de quilômetro e meio para o norte do lugar do antigo. Seguindo suas diretoras, se hermoseó o grande templo de Marduk, chamado Esagila, e se completou sua torre, Etemenanki, que 48 já estava em ruínas quando seu pai tomou o trono. Reconstruíram-se ou edificaram muitos outros templos em Babilonia e outras cidades durante o reinado de Nabucodonosor, período que viu uma atividade de construções mais extensas do que qualquer outra época da história de Mesopotamia. Sabe-se muito pouco das empresas militares de Nabucodonosor depois da campanha de Judea, pois não há nada depois de sua 11.º ano nas crônicas babilônicas existentes (na bibliografia da pág. 86, ver a obra com essas crônicas, editada por D. J. Wiseman), que relatam muitas campanhas militares de Nabopolasar e Nabucodonosor, e uma de Nergal-sar-usur. No entanto, sabe-se que Nabucodonosor lutou durante 13 anos contra Tiro (585-573 AC.). Essa orgulhosa potência marítima, que confiava em sua posição islenha inexpugnável, negou-se a inclinar-se ante o monarca babilônico, e por isso se atraiu a ira de Nabucodonosor. Num ano antes que começasse a campanha de Nabucodonosor contra Tiro, o profeta Ezequiel tinha predito a sorte da rica cidade comercial, que abarca grandes seções residenciais sobre terra firme, e depósitos, arsenais, fábricas e estaleiros localizados na segurança de uma islita rochosa separada da costa. As forças de Nabucodonosor conquistaram e destruíram a parte continental de Tiro à qual se aplicam as profecias de Ezequiel, mas durante muitos anos sitiaram em vão a ilha. Tiro finalmente se rendeu com a condição de reter a seu rei, ainda que teve que aceitar a intervenção de um alto comisionado babilônico, que fiscalizava os assuntos externos e internos de Tiro e cuidava dos interesses de Babilonia. Nesta época deve ter-se levado a cabo uma campanha contra elementos revoltosos entre os anteriores vizinhos de Judá: Síria, Amón Moab, também contra Egito -como o indicava Josefo- no ano 23 do reinado de

Nabucodonosor (582 AC). Também parece que alguns judeus que, tinham sido deixados no país depois do desastre de 586 AC participaram em atividades antibabilónicas, o que provocou a ação punitiva de Nabucodonosor pela qual mais 745 judeus foram levados cativos a Babilonia, segundo Jer. 52: 30. Ainda que, o lugar de Tiro não tinha sido infrutuoso, os caldeos se sentiram chasqueados e consideraram que não compensava os esforços de um assédio de 13 anos, como o revelam as palavras de Ezequiel (cap. 29: 18-20). No entanto, o profeta predisse que achariam rico botim em Egito. Pouco se sabe da campanha egípcia de Nabucodonosor predita nesta profecia. Um só fragmento de tablilla, que está no Museu Britânico, fala de guerra de Nabucodonosor - no 37.º ano de seu reinado (568 AC)- contra Amasis de Egito. É compreensível a ausência de registos egípcios referentes a esta guerra de resultados sem dúvida desastrosos para Egito, mas é desafortunado que também não existam registos babilônicos que nos permitam ver como se cumpriu a profecia de Ezequiel. Sendo que Amasis continuou reinando em Egito depois desta campanha, pode ser que Nabucodonosor o hubiLera perdoado e voltado a colocar no trono. Os depoimentos documentários seculares nada dizem dos últimos sete anos do grande rei. o livro de daniel registra sete anos de loucura de nabucodonosor, sem dúvida seguidos por sua morte, ocorrida quiçá pouco depois que se restablecio (Dão. 4). Este fato não figura nos registos da época, que ocultam com todo cuidado as de ficiencias de seu governante. Amel-Marduk, Negal-sar-usur e Labasi-Marduk (562-556 AC) Quando Nabucodonosor, um dos mais brilhantes monarcas da antigüidade, morreu a princípios de outubro do 562 AC, depois de um reinado de 43 anos, seu filho Amel-Marduk -o Evil-merodac da Bíbliaascendeu ao trono (562-560 AC). Os 49 historiadores antigos só o conhecem como um homem de vida impía e desordenada, mas a Bíblia nos informa que perdoou a Joaquín, o rei encarcerado dos judeus, e lhe concedeu honras reais (Jer. 52: 31-34) no 37.º ano depois que foi deportado de Jerusalém por .Nabucodonosor. Amel-Marduk não ostentou o poder de seu pai, e depois de um reinado de menos de dois anos foi assassinado por revolucionários, que colocaram no trono a um dos seus, Nergal-sar-usur (Gr.: Neriglisar), quem não só tinha sido um dos cortesanos que recebeu mais honras de Nabucodonosor (Jer. 39: 3, 13), senão que também foi seu genro, e portanto cunhado de Amel- Marduk. Nergal-sar-usur (560-556 AC) efetuou uma incursão a Cilicia em 557/56, registrada na crônica (pág. 48). Afirma ter construído templos e palácios e ter destruído a seus inimigos e queimado vivos a seus opositores. Já que chegou ao trono quando era relativamente ancião, morreu depois de um curto reinado de menos de quatro anos. Seu filho Labasi-Marduk o sucedeu e governou quiçá menos de dois meses, em maio e junho do 556 AC. Então uma gavilla de conspiradores o torturou até matá-lo e colocou como rei de Babilonia a Nabonido, um dos seus.

Nabonido (556-539 AC). Os antepassados do novo governante não foram identificados em forma definida, mas parece que seu pai foi príncipe de Farão, com o nome de Nabu-Balatsu-iqbi, e sua mãe foi provavelmente Shumua-damqa, sacerdotisa de Sem (o deus lua), quem, segundo um monumento que se crê foi levantado em sua honra, ocupou este posto no templo de Sem, em Farão, desde o tempo de Asurbanipal. Existe a opinião de que quando Farão foi conquistada pelos medos e babilonios em 610 AC, ela e seu jovem filho podem ter sido levados cativos a Babilonia, e ela foi levada ao harén de Nabucodonosor onde, com o corso do tempo, passou de concubina a ser a esposa favorita do rei. Também se lhe concederam favores reais a seu filho Nabonido, quem chegou a ser servidor público de influência na administração do império, como se vê porque provavelmente foi escolhido em 585 AC por Nabucodonosor para que atuasse como mediador na guerra entre medos e lidios. É provável que estivesse casado com uma das filhas de Nabucodonosor assim fora genro do rei. Por esta razão Daniel pôde chamar a Nabucodonosor pai de Belsasar, segundo a usanza hebréia, com o significado de "antecessor" ou "avô" neste caso (Dão. 5: 11). O seguinte quadro genealógico mostrará o parentesco existente entre os diversos governantes do Império Neobabilónico, que se enumeram em ordem desde Nabopolasar até Nabonido (1) NABOPOLASAR 50. Quando Nabonido chegou ao trono se precisava um governante forte. Os medos se tinham voltado ousados sob os débeis governantes anteriores de Babilonia, e se tinham anexado a região de Farão. Este foi um ato de agressão, que se não era reprimido podia servir de estímulo para mais incursões. Portanto, durante seus primeiros anos de reinado, Nabonido considerou a reconquista de Farão como seu primeiro dever. Ao fazê-lo demonstrava que chegaria a ser um governante forte e decidido; no entanto, essa esperança não se realizou, porque o rei parecia ter interesses extremamente abarcantes e planos demasiado amplos. Rendia culto ao deus lunar Sem, e em Farão reconstruiu o templo deste deus, que tinha estado em ruínas desde 610 AC. Também levantou edifícios sagrados em Ur, onde localizou a sua filha como sacerdotisa de Sem. Interessou-se na história antiga de sua nação, e desenterrou velhos registos. No entanto, parece ter reconhecido os perigos que surgiam para o Oriente e tomou medidas para enfrentá-los. Entre elas pode contar-se sua campanha contra Arábia, que se mencionará mais adiante, num dos parágrafos que seguem. Em 553 AC, enquanto combatia na Palestina oriental, caiu enfermo e foi ao Líbano para curar-se. Imediatamente chamou a seu filho Belsasar e lhe confiou o reino. Deste modo tentou garantir a perpetuidade de sua casa real, para que dessa forma nenhum usurpador fora posto no trono de Babilonia durante sua ausência. Assim esteve livre para levar a cabo novos planos de expansão de seu império. Enquanto, Belsasar regressou a Babilonia e a princípios do 552 (provavelmente, ver pág. 98) reinou como corregente sobre as províncias centrais em nome de seu pai. Isto explica a razão pela qual, quando desejou honrar a Daniel de uma maneira especial, só pôde oferecer-lhe nada mais que o terceiro posto no reino, o mais

encumbrado que estava facultado para oferecer-lhe, porque ele mesmo ocupava o segundo lugar (Dão. 5: 16). Tão cedo como Nabonido saiu de sua doença, começou uma invasão do noroeste de Arábia e conquistou o oásis de Tema, que tinha de ser sua residência durante muitos anos, e onde levantou grandes palácios. Não se conhece a verdadeira razão desta conquista. Alguns historiadores creram Nabonido foi a Arábia a fim de ter uma capital mais segura no caso de do que caísse Mesopotamia em mãos dos medos e os persas do Irã, ou porque estava enfermo da mente e precisava esse lugar de isolamento. Seja qual for a razão, Nabonido permaneceu em Tema pelo menos até o 11.º ano de seu reinado, 545 AC, e durante esse tempo levou a cabo com sucesso várias campanhas contra as tribos árabes do sul. Enquanto se tinha malquistado completamente com os personagens principais de Babilonia, especialmente os sacerdotes. Sua longa ausência da capital produziu a omosión de várias festas de ano novo que continuamente proporcionavam muitos recursos para os templos e o favoritismo que demonstrou por Sem lhe atraiu a hostilidade do sacerdocio de Marduk. A má administração do governo de Belsasar pode ter afundado em muitos babilonios o desejo de que tivesse uma mudança de administração. No entanto, os dois governantes parecem ter tido tão firmemente em suas mãos as rédeas do governo, que não se tentou nenhuma rebelião. Se a teve, é razoável concluir que fracassou, pois não temos absolutamente nenhum registo dela. Durante os primeiros anos do reinado de Nabonido surgiu uma nova estrela no céu político do Próximo Oriente, Ciro, rei vasalo dos meios, conhecido como o governante das tribos persas, quem se designava a si mesmo "rei de 51 Ansán". Rebelou-se contra seu senhor Astiages em media e, depois de ter tomado a capital Ecbatana, depôs a seu rei em 553 AC, ( segundo outras fontes em 550), ao redor do tempo quando Nabonido nomeou como corregente a Belsasar. O perigo de parte das tribos orientais começou a sentir-se com maior realidade que antes, e quando Creso de Sardis, rei de Lidia, propôs ao rei Amasis de Egito e A Nabonido que formassem uma aliança contra o novo poder oriental, Nabonido aceitou gustoso. De acordo com a máxima de que "o ataque é a melhor, defesa", Creso invadiu o território persa em 547 AC, mas por ter calculado mal suas forças, perdeu sua capital e seu reino antes que seus aliados tivessem tempo de organizar-se de ajudá-lo contra Ciro. Nos anos seguintes Ciro consolidou seu poder no império que então se estendia desde a meseta irania até a costa ocidental do Ásia Menor. Quando finalmente em 539 AC, depois de alguns anos adicionais de preparação, Ciro creu que tinha chegado o tempo para marchar contra o débil império de Nabonido, caiu ante ele sem esforço a rica província oriental de Gutium, fronteiriça com o território de Ciro e que formava o baluarte principal da muralha meda construída por Nabucodonosor para proteger seu império contra uma possível invasão desde o este. Nabonido naturalmente se alarmou. Talvez para proteção própria ou para privar a Ciro da ajuda dos deuses locais em caso de invação, transladou as estátuas dos deuses de várias cidades a Babilonia durante a primavera e o verão de 539. Assim aumentou o ressentimento das populações e dos sacerdotes

locais, quem consideraram que lhes roubava seus deuses. Este ato também provocou o antagonismo dos sacerdotes de Babilonia ao aumentar a concorrência religiosa na capital, que era considerada principalmente como domínio do famoso e muito respeitado deus Marduk. Quando Ciro esteve pronto para marchar contra Babilonia, Belsasar tinha reunido suas forças em Opis, sobre o Tigre, para defrontar à ameaça de invasão para impedir que Ciro cruzasse o rio. Na batalha que seguiu os babilonios sofreram uma desastrosa derrota, e os persas avançaram imediatamente até Sippar, junto ao Eufrates, sem achar resistência alguma. Ciro tomo pacificamente essa cidade o 11 de outubro de 539 AC. Nabonido mesmo fugiu em direção ao sul. Belsasar regressou a Babilonia, a uns 56 km para o sul de Sippar e, confiado em suas grandes fortificações, pemaneció na cidade. Foi ali onde, com espírito de orgulho e arrogância e com um temerario sentimento de segurança (PR 384), passou bebendo sua última noite com suas concubinas e amigos numa orgia frívola, na que usou os copos sagrados do templo de Salomón (Dão. 5). O 12 de outubro Babilonia caiu ante as forças de Ciro que, segundo Herodoto, tinham desviado o Eufrrates que normalmente corria pela cidade e entraram sem oposição. Belsasar foi morrido. Nabonido, que tinha fugido para o sul, sem dúvida achou que já lhe tinham interceptado os caminhos de escape, pelo que regressou a Babilonia e sei entregou à misericórdia de seu inimigo vitorioso. Segundo um relatório grego, sua vida foi respeitada pelo generoso Ciro, e foi nomeado como governante subordinado da longínqua Carmania. O império dos caldeos chegou assim a um fim sem glória depois de uma existência de menos de um século. Fundado por um governante poderoso, Nabopolasar, engrandecido e consolidado por seu tio Nabucodonosor, igualmente poderoso, o império se desintegrou rapidamente depois da morte deste último durante uma sucessão de governantes débeis. O Império Neobabilónico tinha despregado uma glória de riquezas materiais como talvez nunca existiu antes. Por isso se o comparou com "a 52 cabeça de ouro" no quadro profético do sonho de Nabucodonosor (Dão. 2: 38). No entanto, sempre teve as seguintes debilidades inerentes, que materialmente favoreceram e aceleraram sua queda: 1. A nação babilônica estava envelhecida e tinha estado submetida durante tantos séculos aos amorreos, costurai-vos, assírios e agora aos caldeos arameos, que carecia de alguns rasgos de caráter que fazem que uma nação seja politicamente forte e sã. 2. Não tinha interesses nem vínculos comuns que unissem às diferentes nações do império com a dinastia caldea. Os mesmos babilonios eram etnicamente estranhos para os caldeos, que só formavam a classe dominante. Quando o vigor do governante compensava estas debilidades, como no caso de Nabucodonosor, o império parecia forte. No entanto, com um governante débil como Nabonido, que se ausentou durante muitos anos de sua capital, que se interessava mais nas antigüidades do país que em suas necessidades presentes, e que favorecia mais a uma deidade estadual do que ao deus patrono nacional, além de cometer outras ações insensatas e erros políticos, não podia permanecer intacto o heterogêneo Império Babilônico.

III. O império dos medos Com os medos, e os persas que os sucederam, aparecem no palco da história mundial povos de estirpe indoeuropea. As únicas outras nações etnicamente emparentadas que tinham desempenhado papéis importantes na história anterior eram os hititas e mitanios, que tinham florescido no segundo milênio da era precristiana. Os medos e os persas habitavam a meseta que se acha entre Mesopotamia e a Índia, terra escabrosa que produziu uma nação robusta moralmente sã, de guerreiros fortes e acostumados às penúrias e as privações. Davam-se o nome de arianu "nobres", e a sua terra a chamavam Ariana ou Irã, nome que conserva ainda. As primeiras tribos iranias, telefonemas medos, aparecem como guerreiros bárbaros nos registos do rei assírio Salmanasar III em meados do século IX AC. Sargón II pretende tê-los derrotado submetido em 715 AC e menciona a Daiaukku como seu governante, nome que Herodoto dá como Deikos (Deioces), a quem atribui a fundação do reino em media, e a quem caracterizou como governante sábio e justo. Também se diz que Deioces conseguiu que as tribos medas formassem uma nação e fundou a capital Ecbatana. No entanto, é difícil identificar ao Deikos de Herodoto, que parece ter governado desde c. 700 até c. 647 AC, com o Daiaukku dos registos de Sargón, e por suposto é possível que tivesse tido duas pessoas do mesmo nome. Fraortes, filho de Deioces, reinou durante 22 anos depois da morte de seu pai, desde c. 647 até c. 625 AC, e se lhe atribui o ter subyugado as tribos persas do sul. Perdeu a vida lutando contra Asiria. Ciajares, filho de Fraortes, governou aos medos durante 40 anos, desde c. 625 até c. 585 AC. Converteu-se em aliado de Nabopolasar de Babilonia, contra Asiria, e sem ajuda alheia conquistou a Asur em 614, e A Nínive junto com os babilonios, em 612 (ver t. II págs. 69, 95). Os babilonios absorveram a parte maior e mais civilizada do caído império assírio, enquanto os medos parecem ter-se contentado com herdar as posses setentrionais e nororientales de Asiria. Ciajares, que assim chegou a ser o primeiro grande rei dos medos, também é reconhecido por Herodoto como o que derrotou aos escibas, cujo território do Ásia Menor passou então a seu poder. Durante seus últimos anos, Ciajares teve que lutar contra os lidios, quem, sob 53 Alyates, rei de Sardis, tinham chegado a ser o terceiro poder do Ásia e desejavam ser os donos de Anatolia. No sexto ano de sua guerra sucedeu que "no meio da batalha no dia se converteu repentinamente em noite". Convictos de que o desagrado dos deuses tinha recaído sobre elas, as duas nações contrincantes estiveram dispostas a concertar um tratado de paz. Isto se conseguiu com a ajuda de alguns mediadores entre os quais se menciona a Labineto de Babilonia, provavelmente Nabonido (veja-se a pág. 49). O eclipse solar do 28 de maio de 585 AC, (predito segundo se diz por Tais de Mileto), que ocasionou a terminação da guerra entre os medos e os lidios, proporciona uma das poucas datas fixas de batalhas da antigüidade. O tratado assinado com Alyates concedia a Ciajares todo o território de

Anatolia ao oriente do rio Halys, e isto foi confirmado pelo casamento de Astiages, filho de Ciajares, com Aryanis, filha de Alyates. Astiages, que governou durante mais de 30 anos (Herodoto diz 35), desde c. 585 até 553/2 ou 550 AC, foi o último monarca verdadeiro do império medo. Não se sabe quase nada de seu longo reinado. os historiadores antigos que o mencionam só dizem que participou nos assuntos de Ciro, seu neto, segundo fontes gregas. Tinha dado sua filha Mandana a Cambises I, rei vasalo dos persas em Ansán; mas quando sua filha deu a luz um filho, parece ter sido acossado pelo temor de que Ciro lhe arrebataria o trono. Não se sabe quanta verdade há nas lendas gregas que contam as tentativas de Astiages por matar a seu neto. No entanto, é verdadeiro que seus temores não foram infundados, porque Ciro se levantou contra seu senhor em c. 553 AC. Duas vezes foi derrotado pelas forças de Astiages, mas no terceiro encontro Hárpago, comandante do exército medo, traiu a seu senhor entregou suas forças a Ciro. Não mais tarde de 550 AC, Ciro tinha em seu poder a capital meda de Ecbatana. Também Astiages tinha caído em mãos de Ciro, mas parece ter recebido bom trato, se podemos crer aos gregos quem informam que chegou a ser governador de Hircania, ao sul do mar Caspio. Quando Ciro se apoderou do império medo não teve grandes mudanças na estrutura externa do Estado porque os medos e os persas eram tribos estreitamente emparentadas, como o estavam também as duas casas reais por vínculos de casamento. Por isso achamos que os historiadores da antigüidade e também documentos da época de diferentes países se refiram ao império como de "os medos e os persas", ou muitas vezes simplesmente como de "os medos", ainda que estes, depois da queda de Astiages, só desempenharam um papel secundário nos assuntos do Estado. Portanto, a transição do império medo ao Império Persa foi em verdade uma entrega de poder de uma casa real a outra, e um traspasso de cargos desempenhados por nobres medos a nobres persas. Desde então, a nobreza persa ocupou os primeiros postos na administração do governo, ainda que ainda se empregava a medos influentes, e estes ocupavam muitos postos importantes durante o período persa. IV. O Império Persa desde Ciro até Darío II Os governantes persas do período do império se conhecem como reis aqueménidas porque, com exceção de Darío III, todos os monarcas persas pretenderam ter como seu antepassado a um verdadeiro Aquemenes. As inscrições de Ciro e Darío I proporcionam informações da genealogia das duas famílias às quais estes dois reis pertenecian, e que partem de Aquemenes e Teispes segundo o mostra o seguinte diagrama: 54. AQUEMENES Não se sabe o ordem exato dos reis reinantes desde Aquemenes até Ciro II, mas parece que a maioria ou todos os que figuram na genealogia que demos estiveram por algum tempo no trono de Persia. As duas casas reinantes governaram simultaneamente sobre diferentes tribos persas ou o domínio passou de uma casa reinante à outra várias vezes. A capital parece, ter sido Ansán, pois os primeiros reis persas se chamam em forma regular "reis de Ansán", mas não se fixou com exatidão sua localização,

ainda que a hipótese de identificá-la com Pasargada, no sudoeste de Irã, parece ser a melhor do que se fez até agora. O único governante persa anterior a Ciro II mencionado em algum registo da época de que disponhamos é Ciro I. As inscrições do rei assírio Asurbanipal o mencionam como Kurash de Parsua, quem depois de inteirar-se da vitória asiria sobre os elamitas, enviou a Nínive a seu filho Arukku -provavelmente um irmão de Cambises I- com quantiosos presentes, a fim de oferecer-se como vasalo do imperador assírio. Este acontecimento ocorreu pouco depois de 639 AC, ano em que Elam foi conquistado, mas sem dúvida antes que o rei Fraortes dos medos submetesse aos persas e anexasse seu território a seu império. Ciro o Grande, c. 553-530 AC.Os historiadores gregos tratam amplamente as aventuras do jovem Ciro, mas é difícil discriminar a verdade da lenda, e a história da tradição. No entanto, parece verossímil que Mandana, a mãe de Ciro, fosse filha de Astiages, o último monarca que reinou sobre Média, que Ciro mesmo se tivesse casado com Kasandana, a filha de Ciajares, filho de Astiages. Por razões que não nos resultam claras, Ciro se rebelou contra seu senhor e avô Astiages, provavelmente em 553 AC. Ciro, cujas forças foram derrotadas duas vezes por Astiages, conseguiu finalmente o sucesso quando Hárpago, comandante medo, traiu a 55 seu amoo e rei, e se passou a Ciro, quem para 550 AC teve em suas mãos a Ecbatana, a capital meda, e a seu rei. Ainda que Ciro assumiu o governo real do império, parece ter tratado aos medos com deferência. Astiages foi enviado a Hircania como governador de uma província e segundo Jenofonte, seu filho Ciajares II foi posto no trono como governante nominal. Registos da época não dizem absolutamente nada da existência de Ciajares II, mas não é improvável que Ciro permitisse que o príncipe herdeiro em media, que era também seu sogro, ocupasse o trono em forma conjunta com ele para agradar aos medos. Se foi assim, este Ciajares pode ter sido o mesmo rei que se menciona repetidas vezes no livro de Daniel com o nome de Darío em media (ver a nota adicional de Dão. 6). Durante os seguintes anos Ciro consolidou seu poder sobre seu extenso império, que chegava desde os limites da Índia pelo este até o rio Halys no centro do Ásia Menor ao oeste. Os documentos disponíveis revelam que se achava lutando contra tribos hostis ao este do Tigre em 548 AC, enquanto se preparava para a grande contenda que cedo enfrentaria. O surgimento meteórico de Ciro, que o levaria a ser o governante do segundo império em extensão de seu tempo, não deixou de impressionar a seus contemporâneos. Povos subyugados puseram sua esperança nele. Por exemplo, os judeus cujas profecias indicavam a um Kóresh ou Ciro, como futuro libertador (Isa. 44: 28), por verdadeiro devem ter observado seu surgimento com emoção, como poderá ver-se na sec. V de estar monografia. Mas dirigentes políticos, tais como Nabonido de Babilonia, Amasis de Egito, e Creso de Lidia, contemplaram o surgimento de Ciro com grande aprensión, temerosos de perder sua própria segurança e seus respectivos tronos. Por isso se uniram mediante um tratado de ajuda mútua.

Que este temor tinha fundamento ficou demonstrado na primavera de 547 quando Ciro penetrou na região superior de Mesopotamia localizada entre o rio Jabur e o grande cotovelo do Eufrates, para reocupar uma antiga província que Nabonido tinha tirado aos medos. Esta foi uma ação claramente hostil para os babilonios, ainda que não parece ter provocado ações bélicas entre as forças dos dois impérios. No entanto, Creso creu que devia fazer-se algo para conter a crescente ameaça oriental, e convicto de que sempre é vantajoso tomar a iniciativa em vez de esperar a que a tome o adversário, o rei de Lidia cruzou o Halys, e penetrou no território de Ciro. Em Pteria se rinhó a primeira batalha com os persas a fins do verão de 547, mas terminou num empate. No entanto, Creso creu prudente retirarse a seu forte capital, Sardis, para esperar a chegada de seus aliados antes de empreender futuras operações contra Ciro. Quiçá creu que Ciro tinha sido bastante debilitado na batalha em Pteria, de modo que já não lhe era uma ameaça imediata, e é evidente que não esperava que os persas avançassem no outono para o ocidente, longe de suas bases, com o severo inverno de Anatolia muito próximo. Gênios da talha de Ciro fazem as vezes em forma irracional, e fazem o que homens prudentes consideram insensateces. Por isso com freqüência suas ações são inesperadas. Ciro era assim. Em vez de regressar a sua pátria durante o inverno e voltar com todas suas forças ao seguinte ano, avançou e se apresentou subitamente adiante de Sardis com seu exército. Pode ver-se claramente que Creso se tinha equivocado por completo em aquilatar a seu adversário, porque tinha despedido a seus mercenários permitindo-lhes que se retirassem durante o inverno a seus povos natais. Creso, confiado no valor dos lidios e na força irresistível de sua cavalaria, atreveu-se a atacar a Ciro mal este chegou. No entanto, uma vez mais ficou demonstrada a 56 astúcia do rei persa, quando rapidamente Ciro fez montar aos soldados de cavalaria em seus camelos de ônus e assim esperou aos lidios que atacavam. Os cavalos de batalha dos lidios, que não estavam acostumados nem à aparência dos estranhos animais de pescoço longo nem a seu penetrante fedor, desviaram-se e regressaram à cidade. Muito cedo, depois de um curto lugar - entre outubro e dezembro de 547 AC- Sardis capitulou antes que os aliados tivessem oportunidade de ir em ajuda de Creso. O rei de Lidia caiu em mãos de Ciro, quem parece ter-lhe perdoado a vida, ainda que um documento refere que Creso foi executado. Uma vez mais Ciro tinha comprovado ante o mundo que era um homem oportuno e que sabia dar surpresas. Com sentimentos encontrados receberam seus contemporâneos as notícias de suas vitórias incríveis que chegavam às cidades e aldeias de Babilonia. Para os judeus cativos estas notícias terão soado como doce música, mas os governantes de Babilonia e Tema -Belsasar e Nabonido- devem ter-se alarmado. Nada se sabe com exatidão das atividades de Ciro durante os seis anos que seguiram à conquista de Lidia. No entanto, é improvável que um homem como Ciro tivesse permanecido ocioso durante esses anos. De Beroso, citado por Josefo, chega o relatório de que Ciro conquistou toda Ásia antes de marchar contra Babilonia, e Jenofonte soube de uma campanha contra Arábia durante esse tempo. Por isso podemos concluir que Ciro consolidou seu domínio sobre as diferentes partes do Ásia Menor durante os anos dos quais guardam silêncio os documentos da época, e também pode ter-se encontrado com Nabonido em Arábia, porque este rei pretende num texto ter "conquistado seus [de Ciro] territórios" pessoalmente e ter levado suas posses a sua residência. Não se sabe com certeza se esta pretenção foi uma vaidade hueca, ou se em realidade Nabonido derrotou em alguma ocasião a Ciro.

Não importa que tivesse sucedido entre a queda de Sardis (547) e 540 AC, o verdadeiro é que para fins do 540 Ciro tinha organizado seu império, que constituiu uma unidade bem estruturada, e tinha formado um exército formidável com o qual estava pronto para a contenda que se avecinaba com Babilonia. Uma vez mais a boa fortuna de Ciro foi inesperadamente em sua ajuda quando o governador de Gutium, a província mais oriental de Babilonia, entregou seu território e seu povo aos persas. Nabonido, que tinha regressado de Tema a Babilonia, pode ter ajudado a seu filho Belsasar, comandante em chefe de todas as forças orientais, na preparação para o choque inevitável com Ciro. A batalha grande e decisiva entre as forças dos dois impérios se realizou em Opis sobre o Tigre, no lugar do que depois foi a cidade de Seleucia ou cerca de ali (a uns 32 Km rio abaixo da Bagdá moderna), e cerca da grande muralha de Nabucodonosor. Desconhecem-se as razões da desastroza derrota que sofreu o exército babilônico em Opis. Nossos registos incompletos só nos dizem que Ciro conseguiu cruzar o rio Tigre e que derrotou ao exército babilônico em forma tão completa que de repente deixou de existir toda resistência organizada, e todo o país ficou a graça dos persas. Os vencedores aproveitaram imediatamente as oportunidades que se lhes apresentavam e não perderam tempo em sacar o maior benefício possível de sua vitória. Seguiram aos babilonios que fugiam para o oeste e sudeste, e sem combater tomaram a Sipar, que ficavam a uns 24 Km. ao oeste do Tigre, o 10 de outubro de 539 AC, e só dois dias mais tarde a Babilonia, que ficava a uns 65 Km ao sudeste de Opis. Nabonido, que tinha estado em Sipar justamente antes que caísse a cidade, fugiu para o sul, mas por razões desconhecidas regressou a Babilonia poucos dias 57 depois e se entregou aos persas, que lhe perdoaram a vida. Depois da batalha de Opis, Belsasar esperou a seus inimigos detras das poderosas fortificações de Babilonia. No entanto, elas não o protegeram. Parece ter tido inimigos dentro de Babilonia que o traíram entregaram a cidade em mãos dos Persas. Desta maneira "Ugbaru o governador de Gutium", quem depois da batalha de Opis tinha marchado diretamente para Babilonia, entrou na cidade sem luta o 12 de outubro de 539 AC.* Belsasar, que tinha passado a noite numa orgia e tinha visto literalmente, "a escritura na parede", foi morrido; mas aparte disto parece ter tido pouco derramamento de sangue. Indo na contramão do acostumado, os persas não destruíram a cidade, e puseram soldados como guardas nos templos e edifícios públicos para garantir a continuação ordenada da vida diária de Babilonia, e evitar saque ou destruição de propriedades. Por seu lenidad, Ciro teve sucesso como conquistador não só de reinos, de cidades, senão também do coração da gente. Quando uns 17 dias mais tarde (29 de outubro de 539 AC), entrou pessoalmente, na cidade capital, "todos os habitantes de Babilonia ... beijaram seus pés, cheios de júbílo e com rostos alegres de que ele [tivesse recebido] o reino. Com alegria o saudaram como amoo por cuja ajuda tinham voltado [novamente] à vida da morte [e] todos tinham sido livrados do dano o desastre, e adoraram seu [mesmo] nome" (inscrição do cilindro de argila de Ciro, conhecido como Cilindro de Ciro; veja-se a lâmina frente à pág. 64). Raras vezes foi tão facilmente vencido um império tão grande, e ainda era mais raro do que um vencedor fosse, aceitado tão rapidamente pelos vencidos, como o foi Ciro. A classe dirigente caldea, e em especial Nabonido, tinham perdido de tal maneira a simpatia dos babilônicos, que

estes aceitaram gustosos qualquer mudança no governo. As nações subyugadas não sentiam amor nem lealdade para seus opressores, mas esperavam melhores dias do governo mais humano dos persas, de cuja política já tinha provas nos países sobre os quais já tinha governado durante vários anos. Quiçá aquela política tinha chegado a conhecer-se por todo mundo civilizado. Sua suavidade e justiça tinham feito que Ciro ganhasse o coração da gente com pouco esforço adicional de sua parte. Ciro não só foi um grande guerreiro e geral, senão também um governante sábio, que sabia ganhar a paz além das guerras. Em suas medidas pacíficas demonstrou sua verdadeira grandeza. Os assírios e os babilonios tinham destruído as cidades das nações vencidas tinham transplantado seus habitantes a outros lugares do império, mas Ciro não desejava segur seu exemplo destruindo aos povos a fim de governar sobre suas tumbas. Perdoou as cidades conquistadas, fez retornar a seus lugares de origem aos povos previamente transladados e enriqueceu seu patrimônio com medidas que os favoreceram economicamente. A capital babilônica é um exemplo. Ao converter a Babilonia numa de suas capitais, ao favorecer a Marduk, o principal deus babilônico, e ao declarar-se mais tarde "rei de Babilonia", ganhou o carinho do povo. Também se fez popular ao devoler às cidades as diversas deidades que Nabonido tinha transportado a Babilonia, e ao refaccionar ou reconstruir templos locais, um dos quais foi o de Jerusalém. Com esta atitude favorecia aos babilonios, que tinham visto de má vontade tantos deuses adoradores estranhos em sua cidade, e agradou 58 em grande parte aos pobladores das cidades e países estrangeiros cujos deuses lhes foram devolvidos, ou cujos templos destruídos foram reconstruídos. Fez sabiamente ao permitir que dirigentes locais mandassem a seus próprios povos como governadores de províncias subordinados aos persas, e ao abster-se de impor às nações conquistadas a maneira de vida, religião ou idioma persas. Esta sábia política iniciada por Ciro foi seguida em general por seus sucessores, ainda que ocasionalmente alguns violaram estes princípios. No entanto, os persas em general fizeram um leal esforço por honrar os costumes, religiões e leves locais. Também se valeram como idioma oficial do império do idioma arameo, conhecido quase universalmente. Portanto foi uma grande perda quando só oito anos depois da queda de Babilonia, morreu Ciro numa campanha contra algumas tribos do Irã oriental em agosto de 530 AC. Cambises, 530-522 AC.Ciro tinha designado a seu filho Cambises como príncipe herdeiro, segundo o sabemos por vários registos. No entanto, em contraste com seu pai, não foi um governante popular. O o sabia muito bem. Por isso, antes de dirigir-se a Egito, fez matar secretamente a seu irmão Bardiya, ou Esmerdis, temeroso de que uma longa ausência da capital pudesse ser aproveitada por seus inimigos para colocá-lo no trono. Quando mais tarde se conheceu este assassinato e usurpou o trono um falso Esmerdis, que pretendia ter sobrevivido ao complô, este usurpador foi aceitado por

grandes setores do império, clara prova da falta de popularidade de Cambises. Pouco mais sabemos de Cambises fosse de sua campanha em Egito. A conquista da terra do Nilo era a meta de suas ambições apaixonadas. Os historiadores estão em desacordo quanto a seu Cambises em sua campanha contra Egito levou a cabo os planos de seu pai, ou se incorreu num erro que seu pai nunca tivesse cometido. É possível que Ciro tivesse planos de conquistar finalmente a Egito, cujo rei Amasis era o único sobreviviente da anterior tríplice aliança contra Persia, formada pelos monarcas de Babilonia, Lidia e Egito. Sendo que tinha consolidado sabiamente seu governo nas regiões conquistadas depois de cada vitória antes de atacar a outros, pode ser que tivesse desejado levar a cabo uma consolidação cabal de seu domínio em todo o anterior Império Babilônico antes de atacar a Egito, mas morreu antes de revelar seus planos. No entanto, é possível também que tivesse evitado sabiamente estender-se demasiado em seus compromissos, enquanto Cambises, como filho de um gênio, pode ter crido que somente novas conquistas poderiam afiançar seu nome e sua fama. Quando Cambises marchou contra Egito, a princípios de 525 AC, Amasis tinha morrido e Psamético III tinha subido ao trono. Ao princípio sua campanha conseguiu um sucesso musitado. Desfrutou da colaboração das cidades fenicias, inclusive Tiro e a ilha de Chipre, que puseram suas frotas a sua disposição. Também Polícrates de Samos rompeu seus vínculos com Egito para aliar-se com Persia. Fanes, um general das forças mercenárias egípcias, abandonou a Psamético e se passou a Cambises, ajudando-o em sua campanha contra seu senhor anterior, especialmente quando guiou ao exército persa para que cruzasse a salvo o deserto rumo ao delta. A primeira batalha ocorreu em Pelusio, onde o exército mercenário de Psamético sofreu uma grave derrota. Cambises avançou imediatamente para Menfis e tomou a cidade depois de sitiá-la. Também conseguiu capturar ao faraó, que tinha reinado menos de seis meses. Líbia e Cirenaica se submeteram voluntariamente aos persas, mas fracassou uma incursão no deserto ocidental por causa de enormes perdas. Teve sucesso outra 59 campanha contra Etiópia, nome que se dava a Nubia, mas também foi muito custosa. Assim todo Egito e suas dependências foram anexados ao Império Persa. A fim de granjear-se a boa vontade dos egípcios, Cambises assumiu os títulos e realizou as funções ceremoniais de um faraó. Organizou a Egito convertendo-o numa poderosa satrapía, que permaneceu segura em mãos de suas comisionados ainda durante os anos quando esteve agitada a maior parte do império. Herodoto descreve certas crueldades de que foram vítimas os egípcios e insultos contra seus deuses, mas sem dúvida seus relatórios são exagerados. Alguns crêem que refletem uma mudança de política depois dos reveses de Cambises. Pelo menos as narrações do historiador grego revelam o ódio que sentiam os egípcios contra o conquistador. É verdadeiro que Cambises destruiu alguns templos egípcios -talvez onde se fomentava agitação contra seu regime-, ainda que também há depoimentos de que favoreceu a

certos templos e lhes fez concessões. Por exemplo, dispôs a purificação do templo de Neit, em Sais, e respaldou os gastos das festas em honra de dita deusa. Cambises de Egito em 522 AC quando recebeu notícias de que um homem que pretendia ser seu irmão Bardiya (Esmerdis) tinha usurpado o trono. O novo pretendiente foi amplamente aceitado nas províncias centrais de Persia, Babilonia e outros lugares. Enquanto passava por Síria, Cambises morreu repentinamente, já fora por suicídio ou por um acidente. Ao não deixar herdeiro, o trono do falso Esmerdis parecia ficar estabelecido. No entanto, seu reino só durou pouco mais de seis meses, até que Darío, parente longínquo de Cambises, matou-o e ascendeu ao trono. Darío I, 522-486 AC.Estamos bem informados da maneira em que Darío ascendeu ao trono obrigado à longa inscrição de dito rei na rocha de Behistún, que serviu de clave no século XlX para decifrar as inscrições cuneiformes (ver t. I, págs. 106, 117). Aqui Darío registra para a posteridade o relato de como um mago (da tribo dos magos) chamado Gaumata tinha usurpado o trono, e tinha feito crer ao povo que era Esmerdis, o filho de Ciro, a quem se supunha que Cambises tinha feito matar. Diz ademais do que Persia, Média e outros países o tinham aceitado antes da morte de Cambises, e que Esmerdis destruiu certos santuários, que não se nomeiam, e sem dúvida ao fazê-lo iniciava uma política dirigida contra a de seus predecessores. Um dos planos de ação do falso Esmerdis, durante seu curto reinado, foi a destruição de templos. Com um rei tal no trono, não é difícil que os inimigos dos judeus pudessem deter a reconstrução do templo de Jerusalém, que tinha avançado lentamente desde que Ciro desse a permissão de construí-lo. Ainda que Darío, com a ajuda de alguns fiéis partidários, conseguiu matar ao falso Esmerdis -chamado Bardiya em documentos babilônicos- e pôde ocupar o trono, devolvendo-o assim à casa dos aqueménidas, precisou-se um longo tempo e mais lutas antes do que por fim se o reconhecesse em todo o império. O mesmo menciona 19 batalhas xingadas contra seus inimigos e 9 reis capturados antes de sentir-se seguro no trono. Entre os opositores teve dois pretendientes ao trono de Babilonia que surgiram um depois de outro, dizendo ambos ser filhos de Nabonido. O tumulto no qual se achou Persia depois da usurpação do falso Esmerdis e a morte de Cambises durou quase três anos. Mas finalmente triunfou Darío sobre seus inimigos e ficou como governante indiscutido do maior império jamais visto pelo mundo. Esse império se estendia desde o Indo ao este, até o Helesponto ao oeste, e desde o morro Ararat, no norte, até Nubia no sul. Depois que Darío teve achatado toda oposição a seu governo, começou um reinado de paz que durou quase 30 anos, e que lhe mereceu o título de "o Grande". 60. Múltiplos foram as obras de paz que promoveram o bem-estar e a felicidade dos países de seu império. Em Egito, Darío fez terminar em canal entre o Nilo e o mar Vermelho, que Necao II tinha começado a cavar muitos anos antes. Edificaram-se postos para abrevar sobre a carreteira entre Egito e Palestina, e se organizou em todo o império um sistema postal muito eficiente (para despachos de governo) com postas para cavalos e ginetes a intervalos regulares. A nomeação de naturais de cada

país para desempenhar cargos de responsabilidade nas administrações estaduais e o apoio do rei às práticas e cultos religiosos das nações submetidas, ganharam-lhe muita boa vontade. Numerosas inscrições de Egito mostram quantos templos reabriu ou consertou Darío na terra do Nilo e como manteve ao sacerdocio egípcio com ricos obséquios, de maneira que se o chama "o amigo de todos os deuses". Esta atitude benévola, mencionada também nos registos gregos, com respeito a santuários e cultos de suas províncias ocidentais ressalta mais no que atanhe aos judeus. Seu cordial decreto não só lhes permitiu terminar a construção de seu templo, senão que lhes garantiu ajuda econômica para seus serviços religiosos (Esd. 6: 6-12). Mais ainda, permitiu que seus súbditos vivessem de acordo com suas próprias leis, como pode ver-se por exemplo em seu trato com Egito. Ordenou que todas as leis de Egito fossem recopiladas e publicadas. Por isso os egípcios o chamaram seu sexto legislador. Em todo seu trato com suas nações subyugadas se descierne um esforço sistemático por continuar a política de Ciro e criar boa vontade mediante um governo benéfico. Respeitou os sentimentos religiosos de outras nações, sustentou e fomentou seus cultos e tolerou sabiamente suas particularidades e costumes nacionais. No entanto, Darío foi um governante forte que manteve unido seu império com uma determinação e prudência de verdadeiro tempere oriental. Em seus palácios de Persépolis e Susa (Susán) formou o centro do império e concentrou a glória e riqueza da nação. Alimentava diariamente a 15.000 pessoas muito próximo de seu palácio, e introduziu um ceremonial na corte que tinha o propósito de inculcar em seus súbditos reverência por sua pessoa. Qualquer que se lhe aproximasse sem ser convidado corria o risco de perder a vida, e os que estavam autorizados para apresentar-se adiante dele, deviam arrojar-se ao solo e manter-se as mãos dentro das mangas em atitude de uma pessoa indefesa. Sua vontade era lei para todos os súbditos, grandes e pequenos. Escolheu suas esposas das casas dos nobres persas, e vinculou a esses nobres com seu trono ao dar-lhes em casamento seus filhos e filhas. Os filhos de nobres persas, educados no palácio, eram seus pajens pessoais. Se lhes ensinavam as virtudes nacionais: dizer a verdade, montar a cavalo, a caça e a ballestería. Desses homens se escolhia aos encumbrados servidores públicos do reino. Convertiam-se nos mais firmes puntales do trono depois de do que tinham passado sua juventude rodeados pela riqueza e a glória da vida cortesana e ao ter-se vinculado diretamente com a pessoa do rei. Darío introduziu também um sistema monetário uniforme valendo-se de uma moeda de ouro, cujo nome, dareikós (dárico), se derivada do seu. Os lidios tinham usado moedas desde o século VII AC, mas seu uso tinha estado limitado mayormente às nações de fala grega. Agora Darío adotou um sistema similar para todo o império. O dareikós valia uns 20 siclos de prata e o rei tinha o monopólio de seu acunhação, mas a emissão de moedas de prata e bronze ficava em mãos dos diversos governos estaduais.

A proverbial honradez dos persas foi também uma grande bênção para o império. Sua religião lhes requeria que fossem verazes e que cuidassem do bem-estar dos países onde viviam. Por isso os persas desenharam formosos parques, chamados por 61 os gregos paradéisoi (palavra derivada do persa; ademais ver com. Gén. 2: 8), em muitas cidades grandes, e fizeram muito para proteger os bosques e promover boas práticas e sábios métodos de agricultura. Depois que Darío teve reinado pacificamente uns 20 anos, entrou numa década de intranquilidad política. Sustentaram-se guerras de desenlaces variáveis contra os gregos, até que o império sucumbiu ante os helenos. As sementes destas guerras tinham sido semeadas na primeira expedição européia de Darío contra os escitas nômades, em 513 AC. Empreendeu-se essa expedição para derrotar a essas tribos bárbaras em seu país de origem a fim de evitar suas contínuas incursões nos domínios de Darío em Ásia Menor. Ocupou a Tracia, que ficava entre o Helesponto e Macedônia, com suas cidades gregas; depois avançou sobre Escitia, onde o povo desolou sua própria terra e fugiu, mas hostigó ao exército de Darío até fazê-lo retroceder. No entanto, em 500 AC se produziu a revolta jónica dirigida por Mileto. Esta rebelião se estendeu a muitas das cidades gregas governadas por Darío. Quando foi queimada Sardis, centro da administração persa em Ásia Menor, Darío se enfureceu e jurou que nunca esqueceria nem perdoaria esse crime. Seria desviar-se demasiado o seguir nesta breve monografia histórica as diferentes fases da revolta grega e os contraataques persas. Baste dizer que a poderosa cidade de Mileto, centro da revolução, foi destruída em 494 AC para vingar a destruição de Sardis. No entanto, Darío também desejava castigar aos atenienses por sua participação na rebelião, e por isso inicio suas guerras contra a Grécia continental. A primeira expedição em 492 AC, fracassou porque a metade de sua frota foi destruída por uma tormenta no promontório do morro Atos. Sendo que Atenas e Esparta continuaram negando-se a submeter-se ao governo persa, enviou-se uma segunda expedição contra Grécia em 490 AC, tão só para sofrer uma derrota desastrosa em Maratona. A perda de prestígio que sofreram assim os persas foi maior do que a perda de materiais ou homens, como pode ver-se porque, em 487 AC, três anos depois da batalha de Maratona, os egípcios se rebelaram e expulsaram aos persas de seu país. Darío não viveu parar ver o restabelecimento do domínio persa em Egito nem a vingança de sua derrota em Maratona. Morreu sendo um ancião desiludido, em novembro de 486 AC, e deixou seu império a seu filho Jerjes. Jerjes, 486-465 AC.Darío tinha acedido ao desejo de Atosa, filha de Ciro, e nomeou a seu filho Jerjes como seu sucessor, ainda que não era o filho maior. Segundo Herodoto, o novo rei era de bom parecer, sem igual entre os persas em hermosura ou força física. No entanto, nem como caudilho militar nem como monarca resultou um digno sucessor de Ciro ou Darío. Sofreu graves derrotas, mas as aventuras amorosas e as intrigas do harén parecem terlhe interessado mais do que a política e os assuntos de governo. Seu caráter era instável e vacilante; mas não basicamente mau nem foi a figura ridícula descrita pelos gregos, que o odiavam.

A primeira tarefa de Jerjes depois de subir ao trono foi sufocar a rebelião egípcia. Em 485 AC, penetrou em Egito e reconquistou o país numa curta campanha. Egito, que tinha defendido valorosa mas infructuosamente sua liberdade, foi posto em muito mais "dura servidão" que antes da rebelião e colocado sob o domínio férreo de Aquemenes, irmão de Jerjes. Durante quase 25 anos não teve dificuldades para os persas na terra do Nilo. Provavelmente em 482, só dois anos depois de sufocada a rebelião egípcia, estouraram duas sérias revoltas em Babilonia. A primeira foi encabeçada por Belsimani em agosto. Depois de seu fracasso, uma segunda revolta foi encabeçada 62 por Samas-eriba em setembro do mesmo ano. Jerjes comisionó a seu jovem genro Megabises para que sufocasse estas rebeliões com mão férrea. Babilonia, que não tinha sido destruída por Ciro devido a sua importância como centro cultural do mundo, foi cruelmente castigada por sua rebelião. Quiçá foi esse mesmo ano quando Jerjes fez destruir as fortificações da cidade, bem como seus palácios e templos, inclusive o glorioso templo de Esagila com seu famoso zigurat (torre templo) Etemenanki. A estátua de ouro de Marduk, cujas mãos todos os reis, inclusive os persas, apertavam cada ano novo babilônico, a fim de fazer confirmar o título de "rei de Babilonia", foi enviada a Persia; então se uniu o reino de Babilonia à província de Asiria. Nunca se voltou a usar o orgulhoso título de "rei de Babilonia". Destruiu-se a Babilonia, "a glória dos reinos, e a hermosura da excelência dos caldeos ", para nunca ser restaurada a sua glória anterior, ainda que permaneceu como cidade, parcialmente em ruínas, até depois dos dias de Alejandro (ver com. Isa. 13: 19). As profecias pronunciadas mais de dois séculos antes por Isaías (cap. 13: 19-22), finalmente começavam a cumprir-se, e a altiva nação recebeu seu merecido pelo orgulho, a arrogância e a crueldade que tinha demonstrado ao tratar com os povos subyugados. Os registos de Nipur, em Mesopotamia, revelam que poucos anos mais tarde grande parte do território estava em mãos persas. Isto parece indicar que Jerjes confiscou as propriedades de muitos babilonios pudientes e as entregou a nobres persas. Também é evidente pelos registos cuneiformes que os judeus babilônicos assim mesmo se beneficiaram com estas medidas. Isto será tratado em sec. V desta monografia. Em suas guerras contra os gregos, Jerjes não teve bom sucesso. Durante muito tempo apareceu vacilar sobre se devia continuar as guerras de seu pai contra Grécia ou limitar seu governo ao Ásia. Herodoto conta como um setor de seus conselheiros, encabeçado por seu tio Artabán, favorecia a paz, enquanto outro, cujo paladín era Mardonio, desejava a guerra, e que o partido belicoso obteve finalmente o apoio do rei e por todo o império se fizeram os preparativos para uma nova expedição. Alguns crêem que sua lentidão se deveu a que teve uma preparação metódica. A invasão de Grécia começou com o cruzamento do Helesponto em 480 AC. Seria desviar-se de nosso objetivo tentar nesta monografia uma descrição da bem conhecida terceira guerra médica, e seguir às forças imperiais até Artemisio e o desfiladeiro das Termópilas, onde os valentes gregos comandados por Leónidas sustentaram uma das mais famosas batalhas defensivas da história. Os persas tomaram Atenas, que tinha sido abandonada, mas perderam a batalha naval em Salamina, e tiveram que se retirar vencidos.

Mais desastrosa do que a campanha de 480 AC foi a do seguinte ano (479 AC) quando as forças de Jerjes, encabeçadas por Mardonio, sofreram num dia uma dupla derrota em Platéia, Grécia, e no promontório de Micala na costa do Ásia Menor. Os persas abandonaram a Grécia e limitaram seu domínio, de ali em adiante, ao continente asiático; mas ainda ali os gregos demonstraram sua superioridade como soldados, quando sob o comando de Cimón, derrotaram aos persas a orlas do rio Eurimedonte em Panfilia. Num só dia de 466 AC, 14 anos depois de suas grandes derrotas em Grécia, foram destruídos o exército e a frota persas e 80 naves auxiliares fenicias. A respeito desta batalha, um poeta grego pôde declarar que "desde que o mar separou a Ásia de Europa e desde que o tormentoso Ares regeu as cidades dos homens, nenhuma façanha igual foi realizada pelos humanos nem na terra nem no mar". O prestígio de Jerjes deve ter sofrido muitíssimo pelas diversas catástrofes 63 que experimentaram as forças imperiais, mas o rei não parece ter-se perturbado muito. No entanto, o sério desastre no Eurimedonte pode ter ocasionado o complô contra sua vida encabeçado por seu poderoso visir Artaban. Não tinham tido bom sucesso as conspirações anteriores, uma das quais se menciona no livro de Ester (cap. 2: 21-23), mas esta última prosperou, e Jerjes* caiu a mãos de assassinos numa revolução palaciega. Artajerjes I, 465-423 AC.Artabán, confidente e poderoso visir de Jerjes, parece ter dado morte ao rei com a esperança de ocupar o trono. Depois de eliminar a Jerjes e crendo que facilmente poderia dominar ao príncipe mais jovem Artajerjes, cujo caráter débil conhecia muito bem, acusou ao príncipe herdeiro Darío de ter assassinado a seu pai. Artajerjes creu a acusação e por isso autorizou a Artabán para que matasse a Darío; mas quando soube por seu cunhado Megabises quem era o verdadeiro assassino de seu pai, matou ao poderoso e perigoso cortesano. Como seu pai, Jerjes, o jovem dirigente não era um hábil caudilho nem um forte geral. Se a coroa não tivesse tido um vigoroso puntal no abnegado Megabises, seguramente Artajerjes não teria conservado o trono por muito tempo. Viveu mayormente em suas esplêndidas cidades, fez que seus generais dirigissem suas guerras, foi dominado por sua mãe e sua esposa, e geralmente se mostrou indeciso com respeito ao curso de ação que devia seguir. Sendo que era facilmente persuadido por conselheiros de influência para fazer o bem ou o mau, nunca podia confiar-se em sua palavra. É notável que seu império se mantivesse tão bem unido durante seu reinado. O desastre persa no rio Eurimedonte em 465 AC e o assassinato de Jerjes no mesmo ano provavelmente foram a razão de novos levantamentos nos setores nororientales e suroccidentales do império: Bactriana e Egito. A rebelião de Bactriana não foi tão grave e pôde ser sufocada facilmente, mas a situação foi diferente em Egito. Um governante libio, Inaro, filho de um Psamético, obteve o controle do delta (463 ou 462 AC) e estabeleceu sua sede em Mareia, antiga fortaleza fronteiriça no delta noroccidental. Na batalha de Papremis os egípcios venceram aos persas, cujo sátrapa Aquemenes perdeu a vida. Seu corpo foi enviado a Persia por Inaro. No entanto, os persas puderam reter o controle de Menfis e do Alto

Egito, e mantiveram algumas vinculações com sua pátria por via do Wadi Ham-mamat no sul de Egito e o mar Vermelho. Não obstante, a situação na qual se achavam se voltou mais desesperada quando os atenienses foram em auxílio de Inaro em 460 AC e tomaram a maior parte de Menfis, o qual obrigou ao resto da guarnição persa a refugiar-se na cidadela. Fizeram-se preparativos em Persia para uma expedição contra Inaro, mas isto levou muito tempo por causa de outras dificuldades menores em diferentes partes do império. Enquanto Artajerjes tentava manter sua amizade com as nações de cuja ajuda e boa vontade dependia uma campanha contra o distante Egito. Entre essas nações se contavam os fenicios, e vários povos de Síria e Palestina, como os judeus. As concessões feitas a Esdras e aos judeus em 457 AC podem ter-se motivado nesta política de manifestar amizade a diversas nações dessa época. Finalmente Megabises penetrou em Egito em 456 AC e venceu aos egípcios e atenienses em Menfis; os que escaparam do desastre fugiram à ilha de Prosopitis, onde bem cedo sua situação se voltou desesperada, porque Megabises, ajudado pela frota fenicia, tinha completo domínio do rio. No entanto, os defensores puderam reter a ilha durante um ano e médio, até que foi tomada por assalto em 64 o verão de 454 AC. Inaro escapou a uma fortaleza do delta, mas finalmente se rendeu a Megabises depois que este último lhe garantiu a vida. Não obstante o delta ocidental permaneceu em mãos de um reyezuelo egípcio, Amirteo, que tinha sido um dos seguidores de Inaro. Desconhece-se o que fizeram os persas contra ele ou se conseguiram recapturar esse setor de Egito. Entregaram a porção reconquistada ao príncipe Arsam (Arsames), persa acaudalado, dono de grandes propriedades em Babilonía e em outros lugares, e dirigente da terra do Nilo durante quase meio século. Há informação abundante a respeito de sua administração em documentos arameos, babilônicos e gregos. Inaro, confiado da palavra de um persa, tinha-se entregado a Megabises, quem o enviou a Persia. Poucos anos depois, a mãe de Artajerjes persuadiu ao rei que o fizesse matar em represália pela morte de Aquemenes. Megabises, que governava a grande satrapía de "Além do rio", que abarcava todos os territórios entre o Eufrates e Egito, indigno-se tanto por esta violação da palavra empenhada, que rompeu com seu cunhado real e se rebelou pelo ano 450 AC. Dois exércitos enviados contra ele foram derrotados pelo hábil geral, e a situação de Artajerjes se voltou muito grave. Foi também durante este tempo quando a frota persa sofreu uma séria derrota na batalha naval contra os atenienses, cerca de Salamina, em Grécia. Cansado de uma guerra longa e sem propósito, e já que parecia estar em jogo a existência mesma do império, Artajerjes assinou a paz com os gregos em 448 AC. Esta paz de Cimón -como se a chama- liberou aos persas da interferência ateniense em Chipre e Egito e às cidades gregas da costa do Ásia Menor do pagamento de tributo. Também se chegou a uma transação entre Artajerjes e o poderoso Megabises, pois não parecia ter perspectivas de eliminá-lo pela força. Foi perdoado pela corte e reteve seu

elevado cargo de sátrapa de "Além do rio". Já se indicou como repercutiram estes graves acontecimentos na província de Judea, que ficava na satrapía de Megabises, tenha que se tratará com mais detalhes na sec. VI desta monografia. Pouco se sabe dos últimos 20 anos do governo de Artajerjes, nos quais o império não parece ter sofrido calamidades de importância. O rei sempre foi um governante débil e déspota cujas ações dependiam de seu bom ou mau estado de ânimo. Darío II, 423-405/4 AC.Quando Artajerjes morreu para fins do ano 41 de seu reinado, quiçá em fevereiro de 423, novamente prevaleciam condições caóticas, Jerjes, o filho maior, ascendeu ao trono como Jerjes II, mas com a ajuda de alguns eunucos, foi morrido depois de poucas semanas por Secidiano, um de seus médio irmãos. No entanto o assassino não pôde manter-se no trono e cedo foi eliminado por outro médio irmão, Oco, quem chegou a ser rei com o nome de Darío II. Este Darío, sendo um homem débil, foi completamente dominado por Parisatis, sua esposa e irmã, mulher de caráter traicionero e cruel. Com o auxílio de alguns eunucos, ela foi quem governou o reino e lhe arcou vergonha por uma série de crimes ignominiosos. Esta situação oprobiosa ocasionou um verdadeiro desprezo pela autoridade real em todo o império e desatou uma série de revoltas que surgiram ao governo numa crise depois de outra. Deve mencionar-se uma dessas rebeliões. Foi encabeçada por Arsites, irmão do rei, apoiado pelo sátrapa de Síria, Artifioa, filho de Megabises. Ambos, confiando na palavra de Parisatis e Darío, renderam-se finalmente, mas foram morridos de uma maneira pérfida e vergonhosa. 65. A TUMBA DE CIRO EM PASARGADA O CILINDRO DE CIRO NO MUSEU BRITÂNICO A GRANDE ESCALINATA QUE CONDUZIA AO APADANA, Ou SALÃO DE FESTAS, DO PALÁCIO DE PERSÉPOLIS TUMBAS REAIS PERSAS NOS ALCANTILADOS ROSCOSOS DE NAQSHRUSTAM, CERCA DE PERSEPOLOS 65. Durante seus últimos dois anos Darío foi afligido por doenças, desassossego em Egito, e uma rixa doméstica pela sucessão ao trono em vista de sua morte iminente. Depois do fracasso da rebelião de Inaro, Egito tinha suportado resignadamente sua humilhante posição. Mas a óbvia e crescente debilidade do governo persa e a contínua agitação de todo o império fizeram que os nacionalistas egípcios se reanimassem e se levantassem contra seus opressores. A rebelião se manifestou abertamente em ocasião da morte de Darío e se proclamou rei de Egito a Amirteo. O movimento de libertação começou no delta e avançou lentamente. Tão só a fins do século todo Egito lhes foi arrebatado aos persas, como o sabemos agora pelo papiro arameo de Brooklyn que se considerará na sec. VII desta monografia.

Com a morte de Darío II em 405 ou 404 AC e a ascensão ao trono de seu filho maior Artajerjes II, a história persa inicia um período do qual não existem registos bíblicos. Este período intertestamentario, como se o chama, se estudará em outra monografia do t. V deste comentário. Também os documentos judeus de Egito que se examinarão na sec. VII desta monografia, mantêm-se em silêncio durante os primeiros anos do reinado de Artajerjes. Portanto, este esboço da história persa finaliza aqui. A religião dos persas.A religião original dos persas estava estreitamente vinculada com a que foi comum a todas as nações arias, como os mitanios do norte de Mesopotamia no segundo milênio AC, ou Média e a Índia de tempos posteriores. Os arios, politeístas, tinham como principais deuses as deidades da natureza, o deus do céu atmosférico chamado pelos persas Ahuramazda, "senhor sábio" (o Varuna índio, senhor do céu); Mitra, o deus da luz e os tratados (ou convênios); Indra, o antigo deus ario das tormentas, e os gêmeos aurigas, chamados ambos Nasatya. Os sacerdotes desta religião popular eram os magos, que segundo Herodoto, desciam de uma antiga tribo meda que tinha tomado posse do sacerdocio, e monopolizavam todos os ritos e sacrifícios religiosos. Uma grande mudança religioso foi efetuado por Zaratustra (Zoroastro), fundador de uma nova religião persa monoteísta. Desconhece-se a época quando atuou. Sugeriu-se em cada século desde o XI até o VI como a época na qual viveu Zoroastro. Parece mais plausível que tivesse vivido a fins deste período que nos primeiros séculos, provavelmente durante o reinado de Ciro ou pouco antes. Isto se baseia em que Darío I, que foi sumamente adicto à nova religião, afirma que Gaumata, o falso Esmerdis -que pertenceu aos magos- tinha destruído templos que antes devem ter sido santuários de Zoroastro, e que eram como espinhas na carne para os magos. Esta declaração de Darío I indica assim que a nova religião à qual eram hostis os magos, já existia em tempo de Cambises, e possuía santuários para seus serviços religiosos. O deus único de Zoroastro é Ahuramazda (ou Ormuz), "senhor sábio", o princípio mais importante de todo o bom, o sábio espírito criador, que se revela na luz e o fogo. Espíritos puros lhe servem como os anjos bíblicos servem a Deus. O princípio do mau está encarnado em Angra Mainyu, chefe de todos os demônios, quem adiciona o mau ao que cria o deus da luz. O homem está implicado nesta luta de poderes espirituais e lhe incumbe fazer triunfar o princípio bom. Por isso os seguidores de Zoroastro apreciavam a pureza e a verdade, e desprezavam toda classe de falsidade. Por pureza, Zoroastro entendia saúde, vida, força, honradez, lealdade, agricultura, criança de gado, proteção dos animais úteis, e destruição das sabandijas repugnantes, que se supunha criadas pelo ser maligno. A contaminação era causada 66 pela preguiça, a falta de honradez, e o contato com um cadáver. Zoroastro elevou assim o código ético de seu povo e educou aos camponeses iranios para que chegassem a ser portadores de uma cultura elevada, que se estendeu por todo o império. Não se sabe com certeza se Ciro e Cambises eram ainda adoradores dos antigos deuses iranios da natureza ou já eram discípulos de Zoroastro, ainda que parece verdadeiro que estavam muito influídos pela nova

religião. O falso Esmerdis, que anteriormente tinha sido mago, deve ter pertencido ao antigo clã religioso, porque Darío fala dele com desprezo por ter destruído santuários, que os seguidores de Zoroastro, como Darío, usavam como lugares de culto. Darío I, Jerjes e Artajerjes I foram zoroástricos puros, e o único deus invocado em suas inscrições persas é Ahuramazda. Tinha grande tolerância para com outras religiões, e de boa vontade se faziam concessões a outros povos com respeito a seus costumes e ritos religiosos, ainda que Zoroastro mesmo tinha recusado a todos os demais deuses. Esta tolerância para com outros grupos religiosos mostra que os reis persas eram dirigentes sábios, ansiosos de fomentar boa vontade entre sejas súbditos que pertenciam a muitos e diferentes grupos étnicos e religiosos. O monoteísmo dos judeus parece ter sido especialmente atraente para os persas, e por isso se lhes fizeram muitas concessões. Demonstram isto os diversos decretos reais achados em Esdras e Nehemías, e pelos documentos judeus que se descobriram em Elefantina (Egito). Quando o Império Persa começou a declinar, notou-se um relaxamento na pureza religiosa de seus cidadãos. Com Darío II, e especialmente com Artajerjes II, restauraram-se muitos dos antigos deuses nacionais e receberam um lugar junto a Ahuramazda. Também o fogo, e haoma, uma bebida embriagante proibida por Zoroastro, foram novamente adorados como divindades. Mas isto ocorreu no século IV AC, o qual está fora dos limites desta monografia. V. Os judeus no exílio Depois que os judeus foram deportados por Nabucodonosor em grupos mais ou menos numerosos durante um período de arredor de um quarto de século (Dão. 1: 1-3; 2 Rei. 24: 16; 25: 11; Jer. 52: 28-30), a maioria dos súbditos do anterior reino de Judá viveram em exílio em Babilonia. À nobreza, os intelectuais, os militares, os profissionais e muitos dos agricultores se os tinha levado cativos e transladado a Mesopotamia. Viviam em cidades e povos, alguns dos quais se mencionam nos livros de Daniel, Ezequiel, Esdras, Nehemías e Ester (Babilonia, Susa, Tel-abib, Adón, Querub, Imer, Casifia, Tel-harsa e Tel-mela), e provavelmente também em distritos rurais. Durante os primeiros anos de seu exílio, muitos dos judeus podem ter sido escravos e alguns talvez suportaram penalidades. No entanto, as leis babilônicas permitiam que um escravo se ganhasse a liberdade de diversas maneiras, e os judeus progressistas devem ter aproveitado toda oportunidade que se oferecia para recuperar sua liberdade individual. Ezequiel, que tinha ido cativo em 597 AC, pôde falar seis anos mais tarde de "minha casa" (Eze. 8: 1), e a admoição de Jeremías aos judeus deportados de edificar casas e plantar jardins em Babilonia (Jer. 29: 5-7) não teria tido sentido se isso não tivesse sido possível. No ano 37 do cativeiro de Joaquín (561 AC), este foi liberado da prisão por Amel-Marduk [Evil-merodac], filho de Nabucodonosor, e sem dúvida recebeu um trato honorável de ali em adiante (2 Rei. 25: 27-30; Jer. 52: 31-34). O mesmo fato 67de que os babilonios libertassem a Joaquín sem temor de desassossego ou agitação contra Babilonia, revela que os judeus devem ter ganhado o respeito de seus senhores e que se os considerava

como cidadãos decentes e respeitáveis. Com o corso do tempo, alguns dos judeus chegaram a ocupar posições honoráveis no governo, e outros progrediram no mundo profissional e comercial. Os livros de Daniel, Esdras, Nehemías e Ester revelam como os exilados participaram em cada atividade governamental, e até ocuparam os cargos públicos mais elevados. Os judeus eram porteiros reais, coperos, governadores estaduais, e conselheiros reais (Est. 2: 19; 10: 3; Neh. 2: 1; 5: 14; etc.). Sua rápida ascensão na vida social do império pode ter provocado o ódio que encontraram em tempos de Jerjes (descrito em Ester). Mas a Bíblia não é a única fonte pela qual nos inteiramos da ascensão social e material dos judeus na terra de seu cativeiro. Também dão informações os documentos descobertos durante as escavações de Nippur feitas pela expedição da Universidade de Pensilvânia. Os arquivos de uma grande empresa bancária da cidade de Nippur, " Filhos de Murashu", formados por muitos milhares de tablillas de argila, permitem-nos conhecer a vida comercial dessa importante cidade. Ainda que datam do tempo de Artajerjes I e Darío II -isto é de um período posterior ao exílioproporcionam valiosa informação da qual podem derivar-se conclusões respecto de épocas anteriores. Achamos que entre os clientes de "Filhos de Murashu" tinha muitos judeus membros de uma minoria rica e influente em Nippur e a região circunvecina. Aparecem nestes documentos como arrendatários, merecedores com grandes somas de dinheiro, ainda inspetores de impostos e dirigentes administrativos de distritos. Estes documentos de Nippur confirmam os dados de Daniel e Esdras a respeito de judeus que ocupavam cargos importantes em Babilonia e Persia. Os judeus não só eram progressistas num sentido material, senão também experimentaram uma mudança espiritual durante os anos do exílio. A desgraça comum, o desastre nacional, a perda de sua pátria, do templo e da liberdade, impulsionaram aos exilados a procurar os valores espirituais e a escutar aos dirigentes religiosos mais do que o tinham feito em sua pátria. Por exemplo, depois do exílio abandonaram a idolatria, pecado no qual tinham caído periodicamente seus pais e que tinha sido uma das causas principais das grandes catástrofes que tinham caído sobre eles nos séculos VII e VI AC. Homens como Daniel e Ezequiel devem ter desempenhado importantes papéis como educadores espirituais do povo. Sem dúvida, muitos judeus estudavam os livros venerados de seus profetas, que tinham levado A Babilonia, e comparavam as palavras inspiradas de Isaías e Jeremías com os sinais dos tempos. Que esta declaração é verdade pode colegirse de Daniel, quem tinha aprendido "nos livros o número dos anos" da cautividad de seu povo, e menciona como depoimento documentário a "Jeremías" (Dão. 9: 2). Este texto mostra também que os fiéis judeus leitores da Bíblia acreditavam em o cumprimento dessas profecias. Tinham sido testemunhas do cumprimento literal de profecias pronunciadas contra nações tiránicas como Asiria, e também tinham visto cumprir-se predições incríveis a respeito da ruína de Jerusalém. Agora, esses fiéis esperavam ver o cumprimento de profecias referentes a Babilonia, respecto do surgimento de um homem chamado Ciro e do restabelecimento de sua própria nação. Liam que seu profeta Isaías tinha predito o surgimento dos arios mais de um século antes do que desempenhassem algum papel na história: "Tenho aqui que eu desperto contra eles aos medos, que não se ocuparão da prata, nem cobiçarão ouro" (Isa. 13: 17). Por causa da debilidade de Babilonia depois da morte de Nabucodonosor, as profecias

contra Babilonia pronunciadas por Isaías 68 (caps. 13, 14, 21) e Jeremías (cap. 50: 2, 3, 10, 11) devem ter cobrado um novo significado. Pode ser que durante os primeiros anos de seu cativeiro ninguém soubesse de onde, viria o libertador descrito em Iça. 44 e 45, mas quando em meados do século VI CA, chegaram aos judeus exilados notícias de que Cirro, o até então desconhecido príncipe das tribos persas de Irã, tinha derrocado ao império em media, os judeus devem ter-se interessado vivamente. Não mencionavam talvez as Escrituras a um homem chamado Cirro? "Assim diz Jehová a seu ungido, a Cirro, ao qual tomei eu por sua mão direita, para sujeitar nações adiante dele e desatar lombos de reis; para abrir adiante dele portas, e as portas não se fecharão. Eu irei adiante de ti, e endereçarei os lugares tortos; quebrantarei portas de bronze, e ferrolhos de ferro farei pedaços; e te darei os tesouros escondidos, e os segredos muito guardados, para que saibas que sou Jehová, o Deus de Israel, que te ponho nome. Por amor a meu servo Jacob, e de Israel meu escolhido, te chamarei por teu nome; pus-te apelido, ainda que não me conheceste" (Isa. 45: 1-4).

Estas palavras não podiam entender-se mal. Revelavam claramente de quem podiam esperar os judeus sua libertação, e nomeavam ao homem que lhes permitiria regressar a sua pátria depois que tivesse expirado o cativeiro de 70 anos profetizado por Jeremías (caps. 25: 11, 12; 29: 10; veja-se também Isa. 44: 28). Portanto, não é surpreendente que o povo observasse em reprovado o surgimento meteórico de Ciro ao poder. Deve ter sido um período de regozijo para a nação escravizada e exilada e um período de tensão, de grandes esperanças e ambas expectativas. Foi também um tempo no qual varões piedosos como Daniel oraram com maior fervor e fizeram um detento exame de consciência a fim de tirar todo pecado oculto de sua vida para do que pudessem prosperar os planos de Deus para seu povo (ver Dão. 9). Babilonia caiu sem luta ante as forças de Ciro, e um homem da nação judia, Daniel, cujo serviço abnegado para os babilonios era conhecido pelos novos dirigentes, recebeu um cargo de ampla influência na nova administração (Dão. 6: 3). Ainda que muitos de seus colegas o odiavam, Daniel pôde manter-se e conseguiu apresentar a Ciro as aspirações de seu povo. Quando deu a conhecer ao novo monarca as profecias de Isaías, e Ciro viu cuán claramente tinha sido descrito ele por uma pluma inspirada mais de um século antes de seu nascimento, deve ter ficado embelesado por tais declarações divinas. Concedeu de boa ganha o pedido de Daniel e permitiu que os judeus regressassem a sua pátria e reconstruíssem seu templo. No prefácio de seu decreto significativamente admite: "Jehová o Deus dos céus 69 me deu todos os reinos da terra, e me mandou que lhe edifique casa em Jerusalém" (Esd. 1: 2). Este decreto assinalou o fim do cativeiro judeu. VI. A restauração dos judeus O regresso e a construção do templo em tempos de Ciro e Cambises.O decreto de Ciro, que marcou o princípio de um novo período na história dos judeus, foi promulgado em Ecbatana durante o primeiro ano de seu reinado (Esd. 1: 1). Se se calcula isto desde a queda do Império Babilônico segundo o cômputo judeu, de outono a outono, pôde ser no verão do hemisfério norte, em 537 AC (ver págs. 99, 100). O decreto foi promulgado em duas formas. Uma, tinha de ser proclamado publicamente (2 Crón. 36: 23; Esd. 1: 2-4). A segunda forma era mais bem um documento com indicações para uso oficial somente. O decreto público dispunha (1) a reconstrução do templo de Jerusalém, (2) a volta voluntário de todos os cativos hebreus a Judea, e (3) a dádiva de ajuda pecuniaria para os judeus que regressavam de parte de seus compatriotas que preferiam permanecer onde estavam, bem como também a ajuda de ambos gentis. Por outra parte, o decreto oficial (1) dispunha instruções e especificações exatas com respeito ao novo templo projetado, (2) ordenava que se custeasse a construção com fundos reais, e, (3) dava a ordem de, devolver aos judeus os utensílios disponíveis que pertencessem ao templo anterior (Esd. 6: 3-5). Tinha uma razão pela qual o conteúdo do decreto, que não se anunciou publicamente, não se incluísse no documento público.

Algumas de suas disposições não tinham importância para o público; ademais, o ter anunciado que o rei estava disposto a sufragar os gastos, poderia ter influído para que os judeus e seus amigos restringissem suas dádivas. Ciro também designou a um judeu de sangue real, chamado Sesbasar ou Zorobabel, como governador da província de Judea, que fazia parte da satrapía de "Além do rio", a grande divisão do império que compreendia todos os países que estavam entre o rio Eufrates e Egito. A este novo governador se lhe deram todos os utensílios do antigo templo de Jerusalém que se acharam em Babilonia. Em união com Jesua (ou Josué), descendente do último sumo sacerdote oficiante do templo salomónico, e outros 9 ou 10 homens principais (Esd. 2: 2; Neh. 7: 7), Zorobabel fez todos os preparativos para o regresso à antiga pátria. Mais de 42.000 exilados responderam ao convite de Ciro e estiveram dispostos a regressar a Judea. A lista detalhada de Esd. 2 revela que a maioria dos judeus tinha conseguido preservar seus documentos genealógicos durante seu cativeiro e assim podia provar seus direitos e títulos em sua pátria. Os repatriados que não eram eclesiásticos estão classificadas em 17 unidades familiares constituídas por uns 100 até quase 3.000 homens em cada uma, e se enumeraram 15 grupos segundo unidades baseadas em sua cidade ou povo de origem. Destas unidades, a menos numerosa contava com 42 homens e a mais numerosa com 1.254. Ademais tinha um grupo chamado "os filhos de Senaa" -3.630 homens- que pode ter estado formado por gente pobre (ver com. Esd. 2: 35), e 652 homens que tinham perdido todos seus documentos com os que poderiam ter comprovado seus direitos na congregação judia. Dos repatriados eclesiásticos, mais de 4.000 sacerdotes pertencentes a 4 famílias se uniram com Zorobabel, e também um número desconhecido de sacerdotes pertencentes a 3 famílias que não podiam comprovar seus direitos ao sacerdocio. Em contraste com o grande número de sacerdotes (4.389), é notável que só um pequeno número do pessoal subalterno do templo (733) estivesse disposto a regressar. A razão desta renuencia pode dever-se a que Ezequiel tinha predito que os levitas 70 seriam degradados no futuro serviço do templo para que fizessem trabalhos manuais comparativamente humildes por seu apostasía no período preexílico (Eze. 44: 9-16). Ademais os judeus que regressaram foram acompanhados por uns 7.500 servos e cantores (Esd. 2: 64, 65). Se o decreto de Ciro foi promulgado no verão ou outono, do hemisfério norte, de 537 AC (vejam-se as págs. 99, 100), a viagem se iniciou quiçá na primavera do ano seguinte, 536 AC, pois esta era a estação mais indicada para as viagens. Os exércitos mesopotámicos acostumavam partir de sua pátria em primavera para suas campanhas ao exterior. Esdras começou sua viagem de regresso, uns 80 anos mais tarde, na primavera, e chegou a Jerusalém uns três meses e meio depois de sua partida de Babilonia. A grande caravana dos seguidores de Zorobabel, uns 50.000 indivíduos que tinham ao redor de 8.000 bestas de ônus que transportavam seus bens, devem ter precisado pelo menos tanto tempo como Esdras para chegar a Jerusalém, e talvez aportaram a sua pátria no verão. Como todos os grandes exércitos, devem ter seguido o curso do Eufrates até atingir aproximadamente ao paralelo 36, ou terão atravessado até Arbela o território que pertenceu a Asiria, para seguir o que hoje é a fronteira entre Síria e Turquia. Desde ali devem ter cruzado o deserto do norte de Síria por quase 160 km. até o rio Orontes, com o oásis de Alepo no meio dessa terra sedenta. Depois de chegar ao Orontes, puderam ter seguido pelo caminho

do interior, ou pelo outro que ia pela costa de Fenicia e Palestina. Se usaram o primeiro, seguiram o rio Orontes até suas fontes; depois continuaram para o sul através do planalto que se acha entre a corrente do Líbano e do Antilíbano (inclusive os morros Hermón e Amana), e finalmente cruzaram Galilea e Samaria antes de chegar a seu destino. Depois de chegar a Jerusalém, celebraram primeiramente um serviço de agradecimento no qual os principais da congregação apresentaram uma quantiosa oferenda. Os repatriados se dispersaram então para reocupar as terras de seus antepassados. Ao princípio do ano novo, reuniram-se em Jerusalém para a dedicação de um altar dos holocaustos recém levantado, para o começo do serviço de sacrifícios diários e para a celebração das festas do 7.º mês. Nesta ocasião se traçaram planos também para a reconstrução do templo e se fizeram contratos com os sidonios e tirios para obter a madeira necessária, e com pedreiros e carpinteiros para realizar o trabalho projetado (Esd. 2: 68 a 3: 7). O verdadeiro trabalho de reconstrução do templo não se iniciou até o seguinte ano. Para a colocação da pedra fundamental se escolheu o mesmo mês em que Salomón tinha começado a construir o primeiro templo (Esd. 3: 8; 1 Rei. 6: 1). Esta foi uma ocasião de grande alegria para os judeus fiéis que tinham esperado neste dia por muitos anos. No entanto, os planos mostraram que o novo templo com seus edifícios auxiliares não competiria em tamanho nem esplendor com o que Nabucodonosor tinha destruído, razão pela qual choraram alguns dos mais anciões que em sua juventude tinham visto o templo de Salomón (Esd. 3: 8-13). Depois que se teve iniciado o trabalho no templo, começaram dificuldades com os samaritanos, quem eram uma fusão de várias nacionalidades trazidas ao território do anterior reino de Israel em diversas ocasiões por diferentes reis assírios. Procediam de várias regiões conquistadas pertencentes ao império assírio. Serviam a seus próprios deuses pagões, junto com Jehová, cuja adoração tinham adicionado a seu culto pagão quando chegaram a Palestina (ver 2 Rei. 17: 24-33). Sem dúvida já eram hostis, porque quando os judeus regressassem de Babilonia reclamaram suas propriedades ancestrais, algumas das quais quiçá tinham sido ocupadas pelos 71samaritanos durante os anos do cativeiro de Judá. Os samaritanos não só foram expulsados dessas terras, senão que se lhes negou toda participação na reconstrução do templo e todo direito nos serviços religiosos de Jerusalém. Os judeus que regressaram tinham aprendido a dura lição de que confraternizar com os que adoram ídolos leva à idolatria, e a idolatria tinha causado a catástrofe de 586 AC. Quando os zelosos judeus assim demonstraram que tinham aprendido sua lição dos anos de cativeiro em Babilonia e anunciaram firmemente a seus vizinhos setentrionais que não teriam nada que ver com eles, produziu-se uma ruptura de relações que nunca se arrumou (Esd. 4: 1-3). O resultado desta decisão foi uma ativa hostilidade dos samaritanos. "Mas o povo da terra intimidou ao povo de Judá, e o atemorizou para que não edificasse" (Esd. 4: 4). Outra razão da diminuição da atividade na construção foram os "conselheiros" a quem os samaritanos "subornaram ... contra eles" (Esd. 4: 5), quem sem dúvida tinham conseguido deter os pagamentos dos noivos fundos reais. Quiçá depois da morte de Daniel não teve ninguém na corte que favorecesse a causa judia e defendesse seus interesses em horas de crises. Ao renovar o decreto de Ciro, Darío incluiu

ameaças e disposições financeiras em caso que não se o acatasse; isso parece indicar que se tinha inteirado de que tinham desvirtuado o decreto de Ciro (Esd. 6: 8-12). Os judeus, por outra parte, não tinham demonstrado bastante fé para enfrentar com valor suas decepções. Em vez de apresentar ao inimigo um testa unido e decidido, tentaram defender-se individualmente o melhor do que puderam, levantaram sólidas casas para eles e deixaram inconcluso o trabalho em Jerusalém. Esta falta de fé na causa de Deus trouxe como conseqüência castigos divinos tais como inflação, seca e más colheitas (Hag. l: 6, 11). No entanto, parece que se tinha feito um pouco de trabalho no lugar do templo durante os reinados de Ciro e Cambises, pois sabemos pelos judeus durante o reinado de Darío, que desde "então [o tempo de Ciro] até agora se edifica, e ainda não está concluída" (Esd. 5: 16). Quando Cambises atravessou Palestina caminho de Egito em 525 AC, representantes dos judeus devem tê-lo encontrado em algumas das cidades costeiras, para reiterar-lhe sua constante lealdade. Não há provas, mas os documentos judeus de Elefantina, Egito, indicam que Cambises favorecia mais aos judeus que aos egípcios, como pode ver-se quando destruiu o templo egípcio de Elefantina, conquanto deixou intacto o vizinho templo judeu na mesma ilha. Portanto, temos razões para concluir que não fez nada hostil contra os judeus repatriados. Qualquer frustração que tivessem experimentado em seu trabalho deve ter sido provocada por servidores públicos subalternos e por seus vizinhos palestinos, que podem ter crido que não se castigariam as atividades hostis contra os judeus, porque o rei estava longe em suas campanhas militares. Esses inimigos dos judeus também conheciam a grande impopularidade de Cambises em todo o império e sabiam sacar vantagem desse sentimento antimonárquico, como o veremos ao tratar a seguinte fase da história, a interrupção de toda construção judia em tempo do usurpador Esmerdis. A interrupção da construção do templo em tempo de Esmerdis.A impopularidade de Cambises era tão grande, que quando o medo Gaumata, o 11 de março de 522 AC, proclamou-se rei pretendendo ser Bardiya ou Esmerdis, irmão de Cambises, foi aceitado imediatamente pelos habitantes de grande parte do império. A prova disto se acha em documentos babilônicos datados antes da morte de Cambises durante o reinado de Bardiya, como se chamou o falso Esmerdis em Babilonia. Até sua morte, o 29 de setembro do mesmo ano, o falso Bardiva, 72 adicto da religião anterior a Zoroastro, evidentemente se esforçou muitíssimo por extirpar o zoroastrismo. Fez destruir templos (supostamente zoroástricos), como se o reprochou Darío em sua longa inscrição de Behistún. Não é difícil compreender como elementos hostis aos judeus facilmente puderam obter do impostor um decreto que proibisse a continuação da construção do templo de Jerusalém, e que talvez ainda permitisse a destruição do que já se tinha construído. Tal decreto estaria em harmonia com a política de Esmerdis de destruir templos, talvez com o propósitos de raer todas as religiões que fossem uma ameaça para a religião que ele fomentava. Sua ação contra os judeus também pode ter-se devido a que eles tinham recebido favores dos reis persas precedentes, cuja faz Esmerdis desejava destruir.

Os inimigos dos judeus sem dúvida estavam encantados com um decreto tal, e o terão usado para respaldar seu ataque contra o que já estava construído. Isto se infere porque foi necessário pôr alicerces novos (Hag. 2: 18, 19) quando se retomou a reconstrução do templo dois anos mais tarde. Os arquivos oficiais parecem ter sido destruídos durante o ataque contra Jerusalém, porque os judeus não puderam apresentar nenhum documento como prova que justificasse sua atividade construtora quando Tatnai, governador de "Além do rio", fez uma investigação em alguns anos mais tarde. Teve que se fazer referência aos arquivos reais de Babilonia para corroborar suas asseverações verbais (Esd. 5: 13 a 6: 2). Os seis meses do reinado de Esmerdis e os meses posteriores nos quais Darío teve que lutar pelo trono contra vários pretendientes, até que se conseguiu a estabilidade política do império, devem ter sido tempos cheios de ansiedade para os judeus. As condições descritas pelos profetas Hageo e Zacarías nos permitem compreender algumas das calamidades que precederam ao ministério de ditos homens, cuja obra começou no segundo ano de Darío (520/19 AC). Os judeus devem ter experimentado um grande alívio quando viram que Darío- discípulo de Zoroastro, em quem esperavam um amigo como o tinham sido Ciro e Cambise chegou a dominar a difícíl situação política e se afirmou no trono do império aqueménida Retomada e terminação da construção do templo em tempo de Darío I.Quando a ordem voltou ao império, os profetas Hageo e Zacarías foram suscitados por Deus para iniciar um novo esforço a fim de retomar a obra interrompida do templo. O primeiro capítulo de Hageo começa com uma mensagem profética dirigido a Zorobabel, o dirigente secular, e A Josué, o chefe espiritual do povo, o primeiro dia do 6.º mês (Elul) do 2.º ano de Darío. Hageo instava a que se recomeçasse a construção do templo, reprendía ao mesmo tempo ao povo por sua falta de fé e zelo, e fazia ressaltar o fato de que as calamidades que experimentam eram o resultado de sua negligência (Hag. l: 21 l). Em Várias semanas mais tarde (o 24 do mesmo mês) os dirigentes e o povo decidiram prestar atendimento à admoição (Hag. l: 12). Pelo geral se considera que estas datas de Hageo foram o 29 de agosto e o 21 de setembro de 520 AC, em base ao cômputo do ano de primavera a primavera (veja-se a pág. 102 e a nota 11, onde se indica outra possível interpretação). Hageo se dirigiu ao povo e a seus dirigentes no dia 21 do 7.0 mês, para o fim da festa das choupanas, aproximadamente o 17 de outubro de 520 AC. Esta vez não teve palavras de reprensión, senão que lhes disse que estivessem de bom ânimo. Assegurou-lhes que a glória deste novo templo, que parecia insignificante em comparação com o de Salomón, em realidade o ultrapassaria (Hag. 2: 39). Desta maneira profetizou da obra de Jesucristo que se realizaria neste templo. Em Várias semanas mais tarde, no 8.º mês, Zacarías se uniu com Hageo (Zac. cap. 1). 73. O 18 de dezembro de 520 AC, tinha-se realizado suficiente trabalho preliminar no lugar como para que se colocasse a nova pedra fundamental. Num dia tal sempre estava relacionado com festividades especiais, e Hageo usou esta oportunidade para pronunciar dois discursos, um provavelmente pela manhã e o outro pela tarde. Em sua primeira dissertação assegurou ao

povo que Deus o abençoaria de ali em adiante como recompensa por seu zelo renovado. Exortou-o a assinalar essa data da colocação da pedra fundamental e a ver se Deus cumpriria suas promessas e efetuaria uma mudança em sua aflictiva situação política e econômica (Hag. 2: 15 -19). A segunda dissertação continha mais promessas do que Deus se propunha fazer por seu povo. Estas promessas eram condicionais (Hag. 2: 20 -23). Evidentemente não teve mais interferências de parte dos inimigos, que já não se terão atrevido a fazer valer nenhum decreto hostil que o falso Esmerdis pôde ter promulgado. Darío teria interpretado tal ato como dirigido contra sua administração. Repentinamente chegou a Jerusalém "Tatnai, governador do outro lado do rio" (a província chamada "Além do rio" desde o ponto de vista mesopotámico), com todo seu pessoal de oficiais (Esd. 5: 3), provavelmente numa gira rotineira de inspeção. Ainda que já se sabia durante muito tempo que o sátrapa dos territórios de "Além do rio" e de "Babilonia" foi Ustani durante os primeiros anos de Darío, creu-se Tatnai era uma forma aramea de seu nome persa. No entanto, uma tablilla cuneiforme procedente de Babilonia revelou que esta interpretação é incorreta, e que Tatnai era subordinado de Ustani na administração de "Além do rio", pois Ustani pessoalmente não podia administrar com eficácia duas grandes províncias. Tatnai demonstrou ser um servidor público imparcial e concienzudo da melhor tradição persa. Ao ver a laboriosidad com que se construía no solar do templo, naturalmente pediu a permissão real. Os anciãos dos judeus responderam enquanto Zorobabel como governador prudentemente se manteve à margem, porque não podia saber que atitude assumiria o novo servidor público. Relataram a história de como o primeiro templo foi destruído por Nabucodonosor, seu longo cativeiro em Babilonia, e seu regresso em tempo de Ciro; mencionaram também que Ciro lhes tinha devolvido os tesouros do templo, e tinha proclamado um decreto que permitia sua reconstrução. Tatnai ficou favoravelmente impressionado pela sinceridade dos judeus e sem dúvida creu seu relato, porque lhes permitiu continuar seu trabalho enquanto. No entanto, sendo que não tinham podido mostrarlhe um perniso oficial por escrito como prova de suas afirmações quiçá a permissão tinha sido destruído ou roubado pelos samaritanos, enviou ao rei um relatório de todo o caso. A isto agregou os nomes dos dirigentes judeus, solicitou que se fizesse uma investigação nos arquivos de Babilonia e que tivesse uma decisão real respecto de sua atitude para com os judeus (Esd. 5: 3-17). Depois de receber o relatório de Tatnai, procurou-se nos arquivos governamentais de Babilonia. Uma vez mais se manifestou a escrupulosidad persa quando os servidores públicos a cargo da investigação procuraram também em Ecbatana depois de não achar nos arquivos de Babilonia documentos que tivessem do que ver com o caso. Finalmente se achou a cópia oficial do decreto de Ciro e foi levada ao rei. Deve ter surgido então a pergunta de quanto dinheiro se tinha gastado no templo de Jerusalém depois que se promulgasse o decreto, porque nele se dispunha o pagamento dos gastos de construção dos fundos reais. Quando uma investigação revelou que pouco ou nada se tinha pago, Darío deve terse enojado porque uma falta tal 74 demonstrava como se punham a um

lado certos decretos reais sem que se cumprissem suas disposições. Esta deve ter sido a razão pela qual sua resposta a Tatnai tivesse um tom inusitadamente severo, e contivesse ameaças de castigos terríveis se não se cumpria seu novo decreto. Este novo edital primeiro exigia que Tatnai se abstivesse de estorvar a obra dos judeus; em segundo lugar, que os gastos que Ciro prometia pagar se pagassem das entradas da província de "Além do rio"; em terceiro lugar, que os judeus em seus serviços religiosos orassem pelo bem-estar do rei e de seus filhos (Esd. 6: 1-12). Com o apoio material do governo e o apoio espiritual de seus dirigentes e dos profetas Hageo e Zacarías, o povo parece ter trabalhado com grande zelo e alegria. Todo o projeto ficou terminado o 3 de Adar no 6.º ano de Darío, quando se celebraram as cerimônias de dedicação (Esd. 6: 13-15). Isto sucedeu o 12 de março de 515 AC, de acordo a ambos cômputos: o de outono e o de primavera. O intervalo real desde a colocação do segundo alicerce em dezembro de 520 AC, foi de 4 anos e 3 meses. Isto era 2 anos e menos 3 meses do que tinha precisado Salomón para completar a construção de seu templo. A razão pela qual foi mais corto o período de construção sem dúvida foi porque ainda se podia usar parte das enormes subestructuras construídas por Salomón para proporcionar uma ampla plataforma sobre o terreno desigual da colina nororiental de Jerusalém, e porque tinha muito material de construção disponível, reunido durante os reinados de Ciro e de Cambises. Depois da descrição das festividades relacionadas com a dedicação do novo templo e a celebração da festa dos pães ázimos ao seguinte mês (Esd. 6 16-22), os registos bíblicos guardam silêncio até o tempo de Jerjes. No entanto, pode dar-se por sentado que os judeus prosperaram durante o reinado de Darío, cujo governo foi benéfico para todo o império, como o sabemos pelos registos existentes de vários países. Tempos críticos no reinado de Jerjes.livro de Ester descreve uma crise que ocorreu no 12.º ano de Jerjes. Baste aqui um breve resumo. O ódio pessoal de Amán, encumbrado conselheiro do rei, contra Mardoqueo, servidor público judeu empregado no palácio de Susa, fez madurar o plano de destruir toda a nação judia. O rei, cujo caráter instável e indisciplinado é bem conhecido pelas descrições de historiadores seculares antigos, acedeu à solicitação de Amán como um favor pessoal para ele sem pesquisar as razões que a motivavam. No entanto, a Providência já tinha tomado medidas para a libertação dos judeus ao ter permitido que Ester, a formosa jovem judia, chegasse a ser esposa de Jerjes em 479/78 AC. Por meio das orações de toda a nação judia, e a intervenção pessoal de Ester ante o rei, não se cumpriu o decreto já promulgado de matar a todos os judeus em certo dia de março de 473 AC. Ainda que não se podia revogar a ordem, devido a um peculiar costume persa, um decreto real adicional permitiu que os judeus se defendessem, e no dia em que teriam de ser assassinados em massa se converteu num dia de grande libertação. Mardoqueo, que tinha ocupado o posto de Amán depois da execução deste por sua traição, recebeu o crédito de ter feito muito em benefício de

seu povo (Est. 10: 3). Uma tablilla cuneiforme que há no Museu de Berlim menciona a um Mardoqueo como servidor público influente em Susa em tempo do rei Jerjes. De ser o mesmo Mardoqueo do relato de Ester, considerado freqüentemente como uma ficção, recebe uma valiosa confirmação arqueológica. Os documentos cuneiformes da casa comercial dos filhos de Murasu, de Nipur, que provem dos dois reinados que seguem ao de Jerjes- os de Artajerjes I75 e Darío II permitem compreender melhor os acontecimentos descritos no livro de Ester. Revelam que os judeus formavam uma minoria influente e rica da cidade de Nipur, e as regiões rurais pertencentes a dita cidade. Os judeus aparecem como sócios em transações nas quais estão implicadas grandes somas de dinheiro, como administradores de distritos e como ricos prestamistas. Toda esta comprovação revela que os judeus atravessaram um período no qual desfrutaram de certos favores, como sucedeu sob a liderança de Mardoqueo. Quando este homem se converteu em "grande entre os judeus, e estimado pela multidão de seus irmãos" no Império Persa (Est. 10: 3), seu nome chegou a ser comum nos círculos judeus, e muitos pais deram a seus filhos o nome de Mardoqueo. Os documentos dos filhos de Murashu do tempo de Artajerjes I contêm 61 nomes pessoais de judeus. É muito interessante ver que ainda que 60 pessoas estão representadas por esses 61 nomes, 6 judeus diferentes levavam o nome de Mardoqueo. Sem dúvida todos eles nasceram pouco depois de ocorrer os acontecimentos registrados no livro de Ester. Pouco mais tarde este nome caiu em desuso, como o comprova o fato de que entre os 46 nomes de judeus mencionados nos documentos da mesma assinatura em tempo de Darío II não aparece o nome de Mardoqueo. Volta em tempo de Artajerjes I e a obra de Esdras .Entre os últimos acontecimentos datados do livro de Ester (primavera, 473 AC) e o seguinte acontecimento registrado no livro de Esdras (primavera, 457 AC), decorreram 16 anos, dos quais não há registos conhecidos que possam proporcionar informação direta a respeito da história da nação judia. Entre tanto, Jerjes tinha sido assassinado e seu filho Artajerjes tinha subido ao trono. O império vivia sob a nuvem da grave derrota de Eurimedonte, à qual cedo se agregou a perda de Egito por causa da rebelião de Inaro em 463 ou 462 AC. Sendo que era importante que judea, que se achava na rota a Egito, permanecesse leal e amiga para com a administração persa, especialmente quando se iniciasse a campanha contra Egito (em 456 AC), Artajerjes escutou com boa vontade as petições de Esdras (cap. 7: 28), cujo título indica que era "árbitro dos assuntos judeus" na chancelaria (ver com. Esd. 7: 12). O pediu ao rei que concedesse aos judeus uma maior medida de autogoverno da que tinham desfrutado até então, e que permitisse a volta da lei mosaica como a lei da nação na província de judea. Por decreto real, Artajerjes designou a Esdras para que voltasse a judea com grande autoridade, e convidou a todos os judeus que desejassem regressar a sua antiga pátria para que o fizessem. O edital comisionó ademais a Esdras para do que reorganizasse todo o sistema judicial de judea, e instituísse juízes e magistrados com poder de vida e morte, que

usassem "a lei de Deus" como a base de sua obra (Esd. 7: 11-26). Com freqüência se atacou a historicidade deste decreto, pois a muitos eruditos modernos lhes parecia incrível que um rei persa ou seus conselheiros se tivessem preocupado pelos detalhes do ceremonial judeu como o asevera o edital de Esd. 7. No entanto, um dos papiros de Elefantina, do qual se tratará na sec. VII -a assim chamada "Carta Pascual" de Darío II apresenta um paralelo tão aproximado que ultimamente se aplacou a oposição à autenticidade do decreto de Artajerjes I. A "Carta Pascual" de Darío demonstra claramente que a chancelaria persa provavelmente tinha um departamento no qual experientes na lei e os costumes judeus aconselhavam ao rei em assuntos legislativos. Estes experientes eram sem dúvida judeus. A descoberta casual da inscrição fenicia de Esmunazar mostra que Artajerjes apreciou a ajuda que recebeu de Sidón em sua campanha contra os egípcios 76 rebeldes, e recompensou aos sidonios dando-lhes certas terras férteis para cereais na região de Dor sobre a costa palestina. Este paralelo histórico claramente sugere que o importante decreto pelo qual se concederam privilégios excepcionais aos judeus, num ano antes de que Megabises iniciasse sua expedição contra Egito, tinha o propósito de criar boa vontade entre os judeus para assegurar sua permanente lealdade nesse tempo de crise política. Para os judeus este edital significou muito, porque virtualmente os fez semiindependientes. Entregaram-se de novo todos os poderes civis e judiciais a dirigentes locais, e a lei de Moisés uma vez mais voltou a ser a lei do país. O único assunto que se reservaram os persas foi o manejo dos impostos. As generosas dádivas e doações reais procedentes do tributo da província para o sustento dos serviços religiosos judeus eram quiçá para que os judeus aceitassem o fato de que cobradores estrangeiros de impostos permanecessem em seu país por um tempo indefinido .Depois de ver cumpridos seus pedidos, Esdras exortou aos judeus de Babilonia para que o acompanhassem a Judea. No primeiro dia de Nisán todos os que estiveram dispostos a seguir a Esdras se reuniram "junto ao rio Ahava". Quando se tomou o censo resultou evidente que não se tinha apresentado nenhum levita. Depois de fazer um esforço especial para conseguir alguns levitas, a congregação de quiçá mais de 5.000 pessoas, inclusive mulheres e meninos, jejuou e orou invocando a proteção divina durante seu longo e perigosa viagem. Esdras não se tinha atrevido a solicitar uma escolta por temor de revelar às autoridades persas que lhe faltava fé no poder protetor de seu Deus (Esd. 8: 1-23). A caravana empreendeu viagem o 12 de Nisán, aproximadamente o 7 de abril, de 457 AC (segundo a tabela da pág. 112), e depois de uma viagem de uns 4 meses chegou com toda felicidade a Jerusalém ao redor do 23 de julho. Ali descansaram 3 dias. Depois entregaram todas as dádivas reais para o templo e o decreto oficial às autoridades correspondentes, e festejaram sua feliz chegada com uma grande oferenda de agradecimento (Esd. 8: 24-36). O trabalho de reconstrução autorizado pelo decreto

começou em realidade em algumas semanas mais tarde, no outono do mesmo ano. Registra-se pouco da atividade de Esdras em Judea durante os 13 anos seguintes até que Nehemías chegou a Jerusalém como governador recém nomeado. Esdras deve ter feito cumprir todas as disposições do decreto, mas não fica nenhum registo de sua obra, exceto a descrição de seu trabalho de reforma sobre os casamentos ilícitos. O relatório deste assunto abarca quase a quarta parte de todo o livro de Esdras (caps. 9, 10), o qual demonstra a importância da reforma. Esdras deve ter sabido que tinha mulheres pagãs ou semipaganas em algumas famílias, pois tinha uma na família do sumo sacerdote. Mas fez em silêncio durante um tempo, esperando a oportunidade de tratar eficazmente o assunto. Sua oportunidade chegou em certo dia quando alguns dos dirigentes lhe notificaram oficialmente da existência deste mau. Esdras respondeu imediatamente. Começou com uma oração pública que foi ao mesmo tempo um grande sermão e uma exhortação ao arrependimento. O resultado foi que os caudilhos nacionais decidiram espontaneamente limpar a nação da influência pagã. Realizou-se então uma reunião pública no nono mês (aproximadamente dezembro). Se isto ocorreu pouco depois da chegada de Esdras, foi em 457 AC. A congregação reunida, tiritando pelo frio e a chuva, e ansiosa de voltar a suas casas, deu a Esdras pleno poder para levar a cabo a reforma proposta. Manifestou-se pouca oposição contra esta decisão popular, porque só uma pequena percentagem do povo -l 12 homens entre as dezenas de milhares de judeus que habitavam em Judea 77 estavam implicados neste assunto. Uma comissão trabalhou então desde dezembro de 457, até abril de 456 AC, e decidiu cada caso. Agregou-se uma lista de todos os transgressores implicados como parte do registo permanente do acontecimento. Isto mostra que 27 servidores públicos eclesiásticos tinham esposas estrangeiras, entre os quais tinha 13 sacerdotes e 4 membros da família do sumo sacerdote, além de 86 laicos. O mau não se tinha estendido ainda muito entre o povo, o qual explica por que as medidas tomadas foram apoiadas tão energicamente pelo povo, e cumpridas com tanta facilidade. Afirma-se, por regra geral, que Esdras continuou em Jerusalém até a época de Nehemías. Portanto, em algum momento anterior à chegada de Nehemías (em 444 AC), enfrentou a oposição destruidora de inimigos que derrubaram "o muro de Jerusalém" e queimaram com fogo "suas portas" (Neh. l: 3). Os eruditos que afirmam que o Artajerjes de Esd. 4: 7 é Aitajerjes 1, vêem na narração dos vers. 7-23 uma referência a esse ataque aos muios e as portas. Dessa maneira acham na narração um relato bíblico que explica o porquê dos danos feitos aos muros segundo os relatórios recebidos por Nehemías. Esta interpretação dos vers. 7- 23 requer uma mudança temporario da atitude favorável de Artajerjes para com os judeus, como o demonstrou em seu trato com Esdras poucos anos antes. No entanto, o ataque referido em Nehemías l: 3 pode explicar-se historicamente sem Esdras 4 nem nenhuma narração bíblica específica. É um fato que ao redor do ano 450 ou 449 AC, Megabises, governador da província de "Além do rio", que incluía a Judea, rebelou-se durante uns

anos contra o rei de Persia. Durante essa rebelião, ou os judeus permaneceram fiéis a seu benfeitor Artajerjes, e foram atacados por samaritanos partidários de Megabises, ou os samaritanos foram leais e aproveitaram a oportunidade para acusar aos judeus de apoiar a Megabises. Em qualquer dos casos, a rebelião de Megabises faria verossímil o acontecimento mencionado em Neh. l: 3. Período de governo de Nehemías.Nehemías, ainda que era um judeu fiel, tinha ascendido na corte persa até ocupar o posto de confiança e responsabilidade de copero real. Alguns historiadores sacaram a conclusão de que era eunuco, pois parece ter servido ao rei na seção onde habitavam as mulheres (ver com. Neh.2:6). Era um homem instrído, e mais tarde resultou ser um bom organizador. Em dezembro de 445 AC, Hanani, irmão de Nehemías, e alguns outros judeus, chegaram de visita a Susa. Eles podem ter sido os primeiros judeus de Jerusalém a quem tinha visto Nehemías depois da rebelião de Megabises, que provavelmente tinha produzido uma interrupção das comunicações usuais com Judea. Pode ter chegado a ouvidos de Nehemías rumores de dificuldades com os samaritanos, mas como não se sabia nada seguro, estava ansioso de conseguir informações exatas das condições prevalecientes em Judea. Portanto, sua primeira pergunta foi "pelos judeus que tinham escapado, que tinham ficado da cautividad, e por Jerusalém" (Neh. l: 2). As notícias que recebeu foram más, piores das que esperava. Inteirou-se com consternação de do que o muro tinha sido "derrubado, e suas portas queimadas a fogo" (Neh. l: 3). A impressão que lhe produziu esta notícia foi tão grande que Nehemías, como Daniel (Dão. 9: 3), jejuou e orou durante vários dias. Nehemías elaborou um plano eficaz durante os seguintes quatro meses e também fez certos preparativos prévios ao que se propunha realizar. Depois aproveitou uma ocasião favorável, enquanto servia ao rei, para solicitar que se o enviasse a Jerusalém a fim de completar a interrompida obra de reconstruir os muros da cidade. Alguns creram Nehemías, conhecendo o caráter instável de 78 Artajejes e cuán facilmente influíam nele as mulheres, escolheu uma ocasião oportuna quando estava presente "a rainha"; e também que ela poderia ter estado favoravelmente disposta para com Nehemías e poderia ter-lhe assegurado de antemão seu apoio. Ainda que Nehemías tinha orado por este assunto, temeu muito que pudesse perder a vida se se comportava de uma maneira imprudente ao tratar ao irascible rei (Neh. 2: 2, 6). Mas o monarca não só lhe concedeu seu pedido, senão que também nomeou a seu copero como novo governador de Judea. Provisto de credenciais oficiais e acompanhado por uma escolta armada, Nehemías não perdeu tempo, senão que partiu tão cedo como conseguiu uma licença de seus deveres na corte. Chegou a Jerusalém talvez a princípios do verão do hemisfério norte, de 444 AC. Durante os primeiros dias manteve em segredo o verdadeiro propósito de sua chegada, a fim de poder dar os passos que assegurassem o maior sucesso possível para seus planos. Também não desejava cair em mãos de seus inimigos, cuja obra e ódio conhecia muito bem. Depois de três dias avaliou bem a situação e

provavelmente tinha visto a condição do muro, com exceção de suas seções meridionais. A fim de conhecer de primeira mão a condição de ditas seções do muro, fez uma gira de inspeção noturna, acompanhado somente por alguns amigos de confiança (Neh. 2: 11-16). Depois expôs seus planos adiante dos dirigentes do povo, quiçá ao quarto dia depois de sua chegada. Falou-lhes da comissão real, e talvez lhes assegurou que já nada tinham que temer de seus inimigos. Seu exhortação a edificar, a fim de que não estivessem "mais em oprobio" (Neh. 2: 17), foi um eloquente incentivo à consciência e dignidade nacionais. Alguns se entusiasmaram ante a perspectiva de ter finalmente uma capital fortificada cujo muro poderia protegê-los em tempos de perigo, enquanto outros pareciam não manifestar interesse algum. Os habitantes de cidades tais como Jericó, Mizpa e Gabaón ofereceram voluntariamente sua ajuda para a edificação do muro de Jerusalém, mas não se menciona ajuda alguma de Belém, Netofa, Betel e várias outras cidades que se tinham repoblado desde os tempos de Zorobabel. Entre os dirigentes se advertiu o mesmo. Alguns apoiaram a Nehemías com entusiasmo, enquanto outros, como os nobres de Tecoa, "não se prestaram para ajudar à obra de seu Senhor" (Neh. 3: 5). Imediatamente depois que se soube o propósito da chegada de Nehemías, os inimigos dos judeus, especialmente os dirigentes políticos de nações circunvecinas, fizeram planos para frustrar seus propósitos. Destes inimigos, menciona-se repetidas vezes a três que trabalharam contra Nehemías: Sanbalat, que era o governador de Samaria, segundo sabemos agora pelos papiros de Elefantina; Tobías, encumbrado servidor público ou nobre de Amón; e Gesem, o governador dos árabes liyanitas de Dedán. Estes três ridicularizaram aos judeus e a seu chefe, acusaram-nos de fazer rápidos preparativos para uma rebelião, prepararam-se para atacá-los, fizeram arranjos para fazer assassinar a Nehemías e realizaram muitas tentativas para semear a discórdia entre os mesmos judeus. Esta obra contra Nehemías e seu labor se levou a cabo incessantemente enquanto durou o trabalho de reconstrução do muro da cidade, e só parece ter cessado depois que se terminou. Nehemías demonstrou ser um homem de destemida determinação e um bom organizador. Não desestimou o perigo dos esforços de seus inimigos, nem se afligiu em forma desmedida por isso. Organizou em 42 grupos aos que estivessem dispostos a ajudar-lhe em seu trabalho de reconstruir o muro de Jerusalém e os localizou em outras tantas seções do muro. Na lista que se acha no cap. 3 de seu livro, Nehemías nos deixou um documento excepcional para o estudo da topografia do muro de 79 Jerusalém, e também proporcionou muitos outros dados importantes. Por exemplo, diz-nos quem participaram no trabalho, onde se efetuou, e também que classe de trabalho se requeria. Assim sabemos que alguma seções do muro, como também algumas portas, quase se tinham completado nas tentativas prévias de reconstrução, e tinham suf"rido pouco durante o ataque recente, enquanto outras tiveram que ser praticamente reconstruídas. Devemos deduzir isto ao observar que se usa a palavra "edificou" para descrever a atividade de uns, enquanto a obra de outros se descreve com a palavra "restauraram" na lista de Neh. 3. A mesma conclusão pode sacar-se ao ler, por exemplo, que um grupo, Hanún e os habitantes de Zanoa, puderam consertar a porta do Vale e uns 500 m do muro (Neh. 3: 13), enquanto outro grupo só pôde consertar uma seção muito pequena que se estendia desde a porta da casa de Eliasib, que evidentemente se achava cerca do muro, até o fim do mesmo edifício (Neh.

3: 2 l). Por suposto, em alguns casos o número de participantes poderia explicar as grandes diferenças no tamanho das seções de muro atribuídas aos diversos grupos. Umas poucas portas, como por exemplo a de Ef"raín, mencionada mais tarde em relação com a dedicação do muro, parecem ter ficado intactas, e portanto se omitem na lista dos setores nos quais se trabalhou. Portanto, devemos deduzir que a obra de Nehemías não foi a reconstrução completa de todo o muro e suas muitas portas, senão a reparação e terminação da atividade interrompida de seus predecessores. Se o muro tivesse estado como ficou depois que o destruíram as torças de Nabucodonosor, Nehemías não teria podido completar a obra em 52 dias (Neh. 6: 15). O que tenha podido terminar o trabalho num período tão excepcionalmente curto, demonstra claramente que se tinha estado construindo durante um longo período anterior a sua chegada. Ainda que a obra no muro seguiu em forma rápida, foi acossada por muitas dificuldades. Nehemías sofreu pelo f"alta de interesse em certos setores de seu povo, e uma verdadeira oposição de parte de outros (Neh. 4: 10; 6: 10-12). Pior ainda, existia o constante perigo de um ataque devastador contra o muro da cidade a médio terminar; um ataque de seus inimigos estrangeiros dirigidos por Sanbalat, Tobías e Gesem. Por isso ele armou a todos os trabalhadores, fez vigiar o muro dia e noite, e criou um sistema de alarme a fim de estar sempre pronto a toda hora para defender a Jerusalém. Sua determinação e valentia pessoais desanimaram a seus inimigos e afiançaram o triunfo. Os inimigos só ameaçaram, mas não se materializou nenhum ataque real. O 25 de Elul (21 de setembro de 444 AC) concluiu-se a obra (Neh. 6: 15) e se dedicou o muro mediante uma cerimônia impressionante. Formaramse duas processões, uma encabeçada por Esdras e a outra por Nehemías. Começando na porta do Valle, ambos grupos avançaram sobre o muro em direção contrária até que se encontraram cerca da esquina nororiental da cidade, e juntos entraram no templo para alabar a Deus pela ajuda recebida em seu trabalho, e para festejar no dia com sacrifícios (Neh. 12: 27- 43). Depois que Nehemías teve completado sua tarefa principal e teve dado a Jerusalém um muro fortificado, dedicou-se a sua frutífera e pacífica obra de governar. Durante 12 anos serviu a seu povo em seu primeiro período de governo (Neh. 5: 14). Ainda que Nehemías era em primeiro lugar o caudilho secular de Judea, e ainda que trabalhou para fomentar os interesses sociais da nação, também se interessou profundamente no bem-estar espiritual de seu povo. Encontramo-lo abolindo uma quantidade de abusos de autoridade e riqueza ao obrigar aos usureros a que fizessem a devida 80 restituição e que prometessem não se aproveitar de suas conciudadanos pobres; ao comprar e liberar escravos judeus; ao negar-se a aceitar pagamento algum para si; e ao sufragar de seu próprio peculio seus gastos oficiais (Neh. 5: l- 19). Nenhum governador, diz-nos Nehemías, tinha sido jamais tão abnegado nem tinha tido um critério social como ele, e esperava receber uma recompensa celestial por seus atos de bondade (Neh. 5: 15, 19).

Também tomou medidas para repoblar a Jerusalém, quando depois de completar o muro viu que a capital era uma cidade quase vazia. Tomou-se um censo, e se decidiu trazer a Jerusalém a um de cada dez habitantes da população rural de Judea. Animou-se a muitos outros a transladar-se à capital (Neh. 7: 4, 5; 11: 1, 2). Para satisfazer as necessidades religiosas do povo se fizeram grandes reuniões públicas. A primeira série delas se descreve em Neh. 810. Esdras e outros dirigentes leram e explicaram a lei ao povo. O resultado foi um verdadeiro reavivamiento espiritual que deu como resultado um pacto assinado por laicos e ministros. Todos prometeram seguir a lei de Moisés, não contrair casal com pagões, observar no sábado, sufragar os gastos do templo e outros serviços religiosos, e atender outros assuntos necessários. Todos estes acontecimentos parecem ter ocorrido durante os primeiros meses do governo de Nehemías. Nada sabemos do resto de seu período de 12 anos, e a única informação adicional, que está em Neh. 13, trata de algumas medidas que se viu obrigado a tomar depois de seu regresso a Jerusalém a princípios de seu segundo período de governo. Por desgraça não sabemos a data da segunda chegada de Nehemías, nem a duração de seu segundo período como governador de Judea. Deve ter decorrido algum tempo entre sua partida, ao expirar seu primeiro período, e seu regresso, pois achou certas condições e práticas desafortunadas em Judea, que devem ter precisado certo tempo para tomar corpo. Nas dependências do templo se tinha alojado a Tobías, seu acérrimo inimigo, e os levitas se dedicavam à agricultura a fim de ganharse a vida, porque o povo não tinha pago dízimo durante algum tempo. Tinha estrangeiros que vendiam mercadorias em Jerusalém em dia sábado, e novamente se soube de esposas pagãs em famílias judias. Esta situação também é severamente reprendida pelo profeta Malaquías, quem deve ter pronunciado suas profecias por esta época. Imediatamente depois de sua chegada, Nehemías se pôs a trabalhar vigorosamente para mudar a situação. Arrojou do templo os móveis de Tobías, e reuniu aos levitas, a quem restituiu seu trabalho no templo e garantiu seu sustento com os dízimos. Induziu ao povo a que pagasse regularmente sois dízimos, tomou vigorosas medidas para evitar novas transgressões do mandamento do sábado e fez expulsar às esposas estrangeiras (Neh. 13: 131). Com a descrição destas medidas chegam a seu fim os registos históricos do livro de Nehemías e do AT. Mas antes de deixar este último período do qual há um registo inspirado, deve mencionar-se um incidente adicional: o triste assunto que implicou a Johanán, o sumo sacerdote, mencionado em Esdras (cap. 10: 6) e Nehemías (cap. 12: 22).Josefo (Antigüidades xi. 7. l) informa-nos que Jesúa (Josué), irmão de Johanán, era amigo de Bagoas (em persa, Bigvai), comandante de Artajerjes. Sendo que Bagoas prometeu fazer sumo sacerdote a Jesúa, este rinhó no templo com seu irmão Johanán, quem o matou. Como resultado deste crime atroz, Bagoas entrou no templo, declarando, "Não sou eu mais puro que o que foi morrido* no 81 templo?" E castigou aos judeus exigindo-lhes durante sete anos um imposto de 50 dracmas por cada cordeiro do sacrifício diário. Este relato anteriormente foi considerado como fictício por muitos historiadores, porque Josefo fala de Bagoas, poderoso comandante de

Artajerjes III, bem conhecido na história persa posterior, enquanto Johanán foi contemporâneo de Esdras e Nehemías, quem viveram várias gerações antes. No entanto, os papiros judeus de Elefantina atestam que Johanán foi sumo sacerdote em 410 AC, e que um governador de nome Bigvai (em Gr., Bagoas) governava Judea em 407 AC. De maneira que tanto Bagoas como Johanán foram contemporâneos de Darío II. Podem ter estado ainda em seus postos poucos anos mais tarde quando Artajerjes II chegou ao trono em 405 ou 404 AC, e o crime relatado por Josefo pode ter ocorrido nesse tempo. O que um dos papiros elefantinos tivesse sido enviado conjuntamente por Bagoas, governador de Judea, e Delaía, filho de Sanbalat de Samaria, mostra uma estranha confabulação. Bagoas já pode ter sido nessa época inimigo de Johanán. Com este sumo sacerdote desaparece de nosso horizonte histórico o último personagem mencionado no AT, e começa o período intertestamentario da história judia, chamado assim porque desse então não existem registos sagrados. VII. Os judeus em Egito durante o século V AC Além das poucas e incidentais informações que achamos no AT com respeito aos judeus de Egito, algumas de natureza profético e outras históricas (Isa. 19: 18, 19; Jer. 43: 7; 44: 1, 15-28), existem valiosos depoimentos documentários de uma colônia judia. Este material está formado por um grande número de papiros arameos achados em Elefantina, ilha do Nilo situada na fronteira meridional do antigo Egito, a uns 1.000 km ao sul do Cairo. Estes papiros de Elefantina aclaram muito alguns acontecimentos históricos da época, em especial da história judia deste período. História da descoberta dos papiros elefantinos.O primeiro conjunto destes documentos foi comprado por C. E. Wilbour em 1893, mas não foi conhecido pelos eruditos até 1947. O Sr. Wilbour morreu em Paris em 1896 e os papiros ficaram em seu baú num depósito de Nova York durante anos. Finalmente passaram ao Museu de Brooklyn, onde se estudaram os preciosos documentos que continham. Por isso os primeiros papiros de Elefantina que se conheceram f"ueron os comprados a nativos desse lugar em 1904, por Sir Robert Mond e Lady William Cecil, e que foram publicados por Sayce e Cowley em 1906. Uma escavação alemã feita na ilha de Elefantina em 1906 e 1907 sacou a luz mais documentos semelhantes. Sua publicação feita em 191 1 por Eduard Sachau, junto com os já publicados por Sayce e Cowley em 1906, deu ao mundo erudito um rico material em língua aramea do tempo de Esdras e Nehemías que permitiu progredir no estudo do período postexílico e do arameo bíblico. Todo este material, junto com alguns achados dispersos fatos entre tanto, foi publicado de novo por A. Cowley em 1923 numa edição fácil de manejar. Em 1953, os 17 papiros de Wilbour -que tinham sido encontrados e que estão agora no museu de Brooklyn -foram publicados por Emil G. Kraeling.

O número de papiros arameos de Elefantina já publicados ascende a mais de 100. Com relação a isto deve mencionar-se um achado similar, ainda que não prove de Elefantina: 13 cartas arameas oficiais escritas em couro, que provem do século V AC ao igual que os 82 Papiros de Elefantina. Mencionam ao mesmo governador persa de Egito que os documentos de Elefantina, e contêm certo material que aclara o registrado em Nehemías. Comprados a um negociante egípcio por L. Borchardt algum tempo antes de 1933, quando se anunciou pela primeira vez o achado, estes documentos foram publicados em 1954 por G. R. Driver, e junto com os novos papiros de Brooklyn suscitaram um vivo interesse entre os peritos em assuntos orientais e os eruditos estudiosos da Bíblia. Importância dos papiros elefantinos para o estudo da Bíblia.Em vários sentidos os papiros elefantinos foram de soma importância para o estudo da Bíblia. Proporcionaram um rico material em arameo procedente do mesmo período em que se escreveram as seções arameas de Esdras, e de um tempo pouco posterior ao livro de Daniel, que também contém seis capítulos em arameo. Estes textos aclararam o significado de palavras bíblicas escuras, confirmaram o significado de outras não bem conhecidas antes da descoberta destes textos, e enriqueceram nosso vocabulário arameo. Também proporcionaram muito material útil para fazer comparações, mediante as quais pode estabelecer-se a similitude do arameo bíblico com o dos documentos de Elefantina. A sua vez, isto comprova a grande antigüidade das partes arameas da Bíblia. Os documentos oficiais achados entre os papiros elefantinos comprovaram que depois de todo os documentos similares de Esdras são genuínos, e que o frequente cepticismo com respeito a sua autenticidade carece de fundamento. Demonstraram, ademais, que os reis persas promulgaram decretos referentes a detalhes de assuntos religiosos. Por exemplo, um decreto de Darío II , achado em Elefantina, instría aos judeus desta ilha para que celebrassem a páscoa observando estritamente as instruções mosaicas. Estes papiros proporcionaram provas suficientes para resolver a velha questão de se o Artajerjes do livro de Nehemías foi o primeiro rei de dito nome ou o segundo. O depoimento que proporcionam comprova que Nehemías só pôde ter sido governador em tempo de Artajerjes I. Estes papiros revelam que o Johanán de Neh. 12: 22 foi sumo sacerdote em 410 AC. Sendo que Johanán era neto de Eliasib, sumo sacerdote nos dias de Nehemías, o governo de Nehemías deve ter precedido ao sumo sacerdocio de Johanán. Também o fato de que Sanbalat fora governador de Samaria, segundo o confirmam os papiros elefantinos, aclarou uma quantidade de problemas históricos em relação com o relato de Nehemías. Ainda que Sanbalat sem dúvida ainda vivia em 407 AC quando foi mencionado numa carta de Elefantina, agora era ancião e suas responsabilidades estavam a cargo de seus filhos. Isto confirma a conclusão de que a obra de Nehemías, quando Sanbalat foi seu vigoroso inimigo provavelmente no apogeu de sua vida era um assunto do passado em 407 AC.

Os papiros elefantinos também são muito importantes porque muitos deles levam data, e alguns a têm dupla: a data legal egípcia e a data equivalente judia. Os documentos de dupla data permitiram reconstruir o calendário judeu que usavam os judeus de Elefantina do século V AC. Este resulta ter sido um calendário lunar que começava no outono (vejam-se as págs. 106-113; também t. II, págs. 120-125). A colônia judia de Elefantina durante o século V AC.A ilha de Elefantina (em egípcio, Yeb) está situada ao norte da primeira catarata do Nilo, e forma uma barreira natural para o sul. Foi uma importante fortaleza fronteiriça em diferentes épocas da história de Egito e se a chamava "A porta do sul". Em tempo do 83 reinado de Psamético 1 (663-610 AC) esta ilha albergou uma forte guarnição de forças mercenárias, mas não se sabe com segurança se já viviam judeus ali. No entanto, tinha judeus nas forças de Psamético II (595-589 AC) quem, como menciona Herodoto, realizou uma campanha contra Nubia na qual foi acompanhado por tropas mercenárias judias, de acordo com o que se registra na carta judia de Aristeas. É bem sabido que os reis da XXVI dinastia egípcia dependiam muito de soldados estrangeiros. As inscrições atestam a presença de mercenários jónicos, carios e fenicios nas guarnições do sul de Egito. Ainda que não se menciona aos judeus por nome, um texto fala de soldados de Palestina. É possível que os judeus de Elefantina se tivessem dirigido a Egito antes da destruição de Jerusalém. Jeremías se dirige tanto a outros judeus residentes em Egito como aos de Patros (cap. 44: 1), nome geográfico egípcio, que literalmente significa "Terra do sul", e em cuja área geralmente se inclui a Elefantina. Ainda que não se conhece ainda em forma definitiva a origem da colônia judia de Elefantina, essa gente deve ter vivido na ilha por algum tempo antes de 525 AC porque quando Cambises conquistou a Egito, já formavam uma colônia bem estabelecida e possuíam um templo onde adoravam a Yahu (forma abreviada do nome Yahweh, ou Jehová; ver t. 1, págs. 39, 179-182). Esses colonos foram incorporados pela administração persa em seu sistema militar e continuaram constituindo a guarnição da fortaleza de Elefantina. Denominaram-se "o exército judeu", que estava dividido em estandartes ou companhias, às ordens de comandantes persas e babilonios; e em centúrias, com oficiais de nomes judeus e babilônicos. Não aparecem nomes egípcios entre o pessoal do exército. Disto inferimos que se excluiu aos egípcios do exército, porque poderia duvidar-se de sua lealdade ao rei persa. Todo o poder judicial estava em mãos do oficial persa que comandava a fortaleza, mas os assuntos internos da colônia judia eram regidos pelo chefe da "congregação". Os judeus com casas e outras propriedades hereditárias e alguns parecem ter sido pessoas pudientes. Como judeus, em primeiro lugar eram adoradores de Yahu. Para ele tinham edificado um templo com cinco entradas de pedra e colunas de pedra, mas as paredes quiçá eram de tijolo. O teto era de madeira de cedro, e as portas de madeira giravam sobre goznes de bronze. Entre os utensílios do templo tinha copos de ouro e prata, e sobre seu altar os judeus ofereciam holocaustos, oferendas de farinha e incenso. Cada judeu pagava 2 siclos para a manutenção do templo, em contraste com o 1/3 de

siclo pago em Judea (ver Neh. 10: 32). Os judeus que construíram este templo não tinham sido influídos pela reforma de Josías, que tinha reorganizado as práticas religiosas de acordo com as leis de Moisés que claramente proibiam a existência de santuários separatistas (Deut. 12: 13, 14; 2 Rei. 23: 8). Mais ainda, não só serviam a Yahu senão também a várias outras deidades adicionais, entre elas Ashim-Betel e Anat-Betel. Ainda que Ashim (ver com. 2 Rei. 17: 30 quanto a um nome similar) não é bem conhecida por outras fontes, conhecemos bem à deusa cananea Anat, deidade sanguinária e imoral. Portanto, deduzimos que os judeus de Elefantina tinham em alguns aspectos o nível religioso do tempo do rei Manasés, com um templo separatista, e além de seu Deus nacional serviam a certas deidades de nações pagãs, especialmente as que promoviam a fertilidade. Nada pode rastrear-se em Elefantina da reforma religiosa de Josías. E não se sente nada da obra de jeremías, Daniel ou Ezequiel, cuja influência se discerne claramente entre os repatriados de Jerusalém e da província de Judea. 84. Um documento muito importante que prove do ano 419 AC, mostra que um rei persa (Darío II) promulgou instruções com respeito à vida religiosa dos judeus. Por desgraça este documento está mal conservado, mas pelo menos se pode entender com clareza que Darío tinha ordenado que se observasse a festa dos pães ázimos desde o 15 ao 21 de Nisán, que os judeus se purificassem para essa ocasião, e que não bebessem (bebidas embriagantes) nem comessem nada que contivesse fermento. Não conhecemos a razão que motivou a promulgação do decreto. No entanto pode deduzir-se com certeza que o rei tinha conselheiros versados na lei judaica que puderam redigir tal ordem, e que também tinham interesse em que o rei assinasse tais instruções. É possível que se enviasse este edital a todos os judeus do império, ainda que a única prova de sua existência prove de Elefantina. O decreto mostra que alguns reis persas fomentavam a vida religiosa dos judeus e as leis de Moisés. Este fato é uma valiosa prova em favor da autenticidade do registo de editais similares achados nos livros de Esdras e Nehemías. Devido à enorme importância do decreto, apresentamos uma tradução da carta mau conservada que o contém. As seções entre corchetes [ ] são reconstruções. A tradução segue principalmente a de A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. (1923), págs. 62, 63, mas também se aproveitaram as sugestões de Emil G. Kracling, apresentadas em The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (1 953), págs. 9295. No entanto, varia em alguns detalhes nos quais o tradutor atual está em desacordo com as traduções prévias. 1.[A meus herma]nos 2.[Yedo]nías e seus colegas (e) a guar[nição] judia, vosso irmão Anan[ías]. A paz de meus irmãos seja desejada por Deus. 3. E agora, neste ano, no ano 5 de Darío o rei, do rei foi enviado a Arsh[am dizendo]: 4.[No mês de Nisán tenha uma páscoa para a guarnição judia]. Agora bem contareis assim:

cator[ce dias] 5.[do mês de Nisán e guarldaréis [a páscoa], e desde o dia 15 até o dia 21 de Nem[sán] 6.[são sete dias de pães ázimos]. Sede limpos e ponde cuidado. N[ou] trabalheis 7.[no dia 15 e no dia 21. Cerveja N[ou] bebereis nem nada [em] o qual [tenha] fermento 8. [dias que não comais, desde o dia 15 desde] a posta do sol até o dia 21 de Nis[án, sete] 9.[dias, que não se veja entre vocês; não a me]teréis em vossas câmaras, senão que a selareis durante [esses] dia[s]. 10.[Que se faça isto segundo Darío] o r[ey] ordenou. Direção: A meus irmãos Yedonías e seus colegas da guarnição judia, vosso irmão Ananí[asl... Estes judeus estrangeiros que serviam ao monarca persa como soldados eram mal olhados pelos oriundos de Egito. Este ódio certamente aumentou quando Cambises, em ocasião de sua conquista de Egito, destruiu o templo egípcio de Elefantina dedicado ao deus jnum, de cabeça de carneiro, mas não molestou aos judeus nem seu templo. Sendo que os judeus faziam prosélitos entre os egípcios, como o provam os documentos, e já que prosperavam financeiramente e tratavam aos naturais de Egito com desprezo, dando a seus sacerdotes um nome depreciativo, a aversão mútua aumentou até produzir um estalido de violência. Quando Arsames, o sátrapa persa de Egito, estava ausente deste país em 410 AC, os sacerdotes de jnum subornaram a Widrang, ou Hidarnes, comandante persa de Elefantina, para que permitisse que seu filho Nefayán, comandante de Syene (Asuán), viesse a Elefantina com suas tropas que não eram judias e saqueasse o templo judeu e o destruísse completamente. Quando Arsames regressou a Egito, os judeus tiveram a satisfação de ver castigados a Hidarnes e Nefayán possivelmente 85 executados- por seu crime. No entanto, não tiveram sucesso em obter dele uma permissão para reconstruir seu templo, pois o sátrapa parece ter estado temeroso de um novo levantamento. Ao fazer depender sua permissão de um que devia conseguir-se das autoridades de Jerusalém, Arsames creu pôr sobre outros homens a responsabilidade de recusar o pedido. Pode ser que tivesse conhecido previamente a Nehemías ou outros dirigentes de Judea, e quiçá esperava que não dessem a permissão para que se reconstruísse um templo separatista. Os judeus de Elefantina escreveram uma carta a Johanán o sumo sacerdote de Jerusalém para apresentar-lhe sua solicitação. As autoridades de Jerusalém passaram por alto completamente o pedido e não enviaram resposta alguma. Por isso os judeus de Elefantina, depois de esperar em vão durante mais de dois anos, escreveram novamente em 407 AC, e apresentaram esta vez seu pedido ante Bagoas, o governador persa de Judea, e ao mesmo tempo ante os filhos de Sanbalat, o governador de

Samaria, quem evidentemente exerciam a administração em nome de seu ancião pai (ver a ilustração frente à pág. 96). Bagoas, que não estava em boas relações com Johanán, conferiu com Delaía de Samaria e decidiu permitir que os judeus de Elefantina reconstruíssem seu templo. No entanto, não deveriam oferecer sacrifícios cruentos no novo templo. Ao receber esta permissão, Arsames parece ter confirmado a concessão, e se reconstruiu o templo, como o comprova um documento arameo de 402 AC onde há uma nova referência à existência do templo na ilha. Muito pouco depois, tina rebelião dos egípcios contra o governo persa teve sucesso e liberou novamente a Egito, e talvez assinalou o fim da colônia judia de Elefantina. O último documento judeu datado nessa ilha, que se conheça, foi escrito o 19 de junho de 400 AC. Depois caiu uma cortina de silêncio sobre esta interessante comunidade. Quiçá se destruiu novamente o templo, e os judeus foram morridos ou expulsados. Nada mais se sabe de sua morte. Bibliografia No que atanhe a obras sobre história antiga e arqueologia, veja-se o t. I, págs. 139, 140, 156, e o t. II, págs. 100-102. Os livros que agora se adicionam tratam de alguns aspectos do período abarcado neste artigo. Como já se advertiu no t. II, pág. 100, a presença de certas obras nesta bibliografia não significa necessariamente que este Comentário respalde os pontos de vista de seus autores. Conquanto é verdadeiro que alguns -ou a maioria- destes livros editados em inglês dificilmente estarão ao alcance dos leitores de fala castelhana, é necessário enumerá-los porque se trata de obras de reconhecida autoridade. Para a presente edição castelhana adicionamos algumas obras que existem em nosso idioma. Albriglit, William Foxwell. Arqueologia de Palestina. Bengtson, Hermann (compilador). mediterrâneo na idade antiga.

Gregos

e

persas

no

mundo

Tradução da edição alemã de 1965. Madri: Século XXI, 1973. Este volume faz parte da coleção História Universal Século XXI, produto do trabalho de vários pesquisadores. O compilador deste tomo é o Prof". Hermann Bengtson, quem obteve seu doutorado na Universidade de Munich e é catedrático nas universidades alemãs de Heidelberg, Jena, Würzburg e Tubinga. Dedica um capítulo ao povo judeu no período que nos interessa. 86. The Cambridge Ancient History, terceira edição. Editado por l. E. Edwards e outros. Tomo I, Parte l: "Prolegomena and Prehistory"; Parte 2: "Early History of the Middle East". Tomo II, Parte l: "History of the Middle East and the Aegean Regions, c. 1800-1300 AC". Cambridge: University Press, 1970-1973. A obra completa em doze volumes, com cada capítulo escrito por um especialista na matéria, é a história antiga mais detalhada do que se possa conseguir. Cowley, A. Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. Oxford: Clarendon Press, 1923. 319 págs. Uma coleção de todos os papiros arameos de

Elefantina conhecidos em 1923. Os textos se apresentam com traduções e comentários. Douglierty, Raymond Philip. Nabonidus and Belshazzar. A Study of the Closing Events of the Neo-Babylonian Empire. "Yale Oriental Séries, Researches, t. XV". New Haven: Yale University Press, 1929. 216 págs. O autor colecionou todo o material proveniente de fontes históricas que projeta luz sobre Belsasar, e trata de localizá-lo no marco histórico correto de seu tempo. Driver, G. R. Aramaic Documents of the Fifth Century B. C. Oxford: Clarendon Press, 1954. 50 págs. e fac-símiles. É uma publicação dos pergaminhos arameos, procedentes de Egito, que proporcionam abundantes referências sobre a administração persa de Egito durante os reinados de Artajerjes I e Darío II. Gardiner, Sir Allen. Egypt of the Pharaos. Oxford University Press, 1966. Koldewey, Robert. The Excavations at Babylon. London: Macmillan and Co., Limited, 1914. 335 págs. Obra de divulgação popular, mas digna de toda confiança; descreve a antiga Babilonia, tal como a encontrou o excavador moderno depois a mais de 15 anos de ininterrupto trabalho em suas ruínas. Kraeling, Emil G. The Brooklyn Museum Aramaic papyri. New Documents of the Fifth Century B. C. From the Jewish Colony at Elephantine. New Haven: Yale University Press, 1953. 319 págs. e fac-símiles. Publicação dos papiros arameos de Elefantina. Os capítulos introdutórios tratam da história dos judeus de Elefantina, sua religião e características sociais como as revelam os papiros. É o primeiro estudo completo deste tema feito em inglês. Olmstead, A. T. History of the Persian Empire. Chicago: The University of Chicago Press, 1948. 576 págs. Esta história tenta tomar em conta todas as evidências que podem projetar luz sobre a história persa, inclusive as fontes gregas, arameas, persas e babilonias. Parrot, Andre. Samaria, capital do reino de Israel. Barcelona: Edições Garriga, Coleção Cadernos de Arqueologia Bíblica, t. VII, 1963. 122 págs. Parrot é possivelmente o arqueólogo francês mais destacado. Dirigiu várias expedições arqueológicas; entre elas, as de Biblos (1928), Tello (a antiga Lagash, em 193l), Larsa (1933), Mari (desde 1934 e por mais de 20 anos). Na obra que agora mencionamos dedica o cap. 3 a "Samaria no período assírio, babilônico e helenístico", passando pelo período persa. Pritchard, James B. (tradução do Dr. o Antigo Testamento. Buenos Aires: Aires, 1967. 308 págs. Apresenta arqueologia e história palestina, fenicia

Guillermo Koehle). A arqueologia e Editorial Universitária de Buenos alguns elementos essenciais de e asiria.

Smith, Sidney. Isaiah XL-LV, Literary Criticism and History. "The Schweich Lectures of the British Academy, 1940". London: Oxford

University Press, 1944. 204 págs. Dissertação II. Um bom exame da história de Babilonia desde 556 a 539 AC. Exhibe uma rica coleção de fontes históricas. O resto do livro é uma defesa dos pontos de vista do autor, filiado à alta crítica. Sustenta que a segunda parte de Isaías contém uma história da última fase do Império Babilonio, redigida em forma de profecia depois de decorrer os acontecimentos descritos. Wiseman, D. J. Chronicles of Chaldean Kings (626-556 B.C.) in the British Museum. London: Trustees of the British Museum, 1961. 99 págs., gravuras. Uma série de tablillas, propriedade do museu, mas que não tinham sido publicadas (exceto uma, em 1923) até 1956, com texto, tradução e introdução histórica. Ao descrever as campanhas militares anuais, estas crônicas dão as datas exatas da entronização de Nabopolasar e Nabucodonosor, e da captura de Jerusalém e de seu rei (Joaquín) em 597; também elucidam a questão do ano da morte de Josías. 87. Cronologia do Exílio e da Restauração 1. Introdução A CRONOLOGIA dos livros históricos compreendidos neste tomo (sem a cronologia de Crônicas, que se estuda no t. II ), abarca o exílio babilônico e a restauração, isto é desde o reinado de Nabucodonosor, em tempos do Império Neobabilónico, até o reinado de Darío II, do Império Persa que lhe seguiu. Durante este período, mais do que em qualquer outro, o relato bíblico pode fazer-se corresponder com a seqüência dos acontecimentos históricos e os altibajos das forças políticas, religiosas e sociais no Próximo Oriente. Isto é possível graças a que os arqueólogos modernos descobriram muitas inscrições comemorativas e milhares de documentos públicos e privados. Estes últimos foram escritos mayormente em tablillas de argila em Mesopotamia, e em menor número em papiros em Egito, alguns dos quais se acharam fechados e selados. Entre estes antigos documentos originais há contratos, títulos de propriedade e outros documentos legais, cartas, recibos, textos literários ou religiosos, decretos e correspondência diplomática. Todos eles escritos por escrevas profissionais, mas relacionados mayormente com indivíduos. Proporcionam importantes detalhes referentes à propriedade, as dívidas, os salários, os impostos e o custo da vida. Aclaram certos costumes sociais: a escravatura, o casal, o divórcio, e ocasionalmente revelam dados inesperados de interesse humano. Um simples inventário de propriedade pessoal apresenta um quadro gráfico do enxoval de uma noiva -seus vestidos novos, um franzido, outro rayado, etc.- ,seu baú de vime, seu espelho de bronze, fontes e vasilhames para cosméticos. Uma série de recibos datados relata uma história de fraude na capital. E as datas destes documentos, que levam o número do ano de reinado de muitos reis sucessivos, são de grande importância para datar esses reinados. Estes antigos documentos se acumularam nos arquivos dos museus porque leva muito tempo traduzí-los e publicá-los. Por exemplo, os papiros do museu de Brooklyn (Nova York), adquiridos mais de 50 anos antes do que se os publicasse em 1953, constituem um elo importante na corrente de provas a respeito do calendário judeu postexílico e, em conseqüência, aclaram as datas de Esdras e Nehemías e do decreto de Artajerjes de

"restaurar e edificar a Jerusalém", importantes profecias cronológicas. 88.

data

da

qual

dependem

duas

Em Esdras e Nehemías, Jeremías e Daniel, Hageo e Zacarías, encontramse muitas datas relacionadas com os anos de certos reis dos impérios Neobabilónico e Persa. Essas datas podem localizar-se com maior grau de certeza do que as de qualquer período anterior ou posterior da história bíblica. Algumas delas estão relacionadas com acontecimentos tão importantes como a queda de Jerusalém, ou com profecias como a do cativeiro dos 70 anos ou a das 70 semanas. Muitos acontecimentos do cativeiro e da restauração dos judeus podem datar-se com segurança em determinado ano, e com freqüência ainda no dia preciso. No entanto, sempre deve admitir-se a possibilidade da variação de um dia no cálculo da data segundo o calendário lunar, ou algumas vezes de um mês, quando não existe segurança quanto a se um determinado ano teve 13 meses ou não (ver t. II, págs. 122-124). Portanto, no t. III se dão algumas datas exatas sendo muito provável que não tenha nelas nem sequer num dia de variação. As datas dos meses babilônicos se tomaram da obra Babylonian Chronology de Parker e Dubberstein. As datas judias do século V foram tomadas da tabulação de Horn e Wood que se reproduz nas págs. 112, 113. Em alguns casos pode admitir-se uma diferença de opinião. Por isso é conveniente estudar a maneira de como se chega a estas datas e examinar se são fidedignas. Esta monografia tem o propósito de explicar o sistema cronológico que se emprega no t. III. Na segunda seção desta monografia se mostra como os documentos arqueológicos proporcionam a base de um sistema cronológico relativamente completo, cujo uso possibilita determinar as datas AC destes reinados. Depois, na terceira seção, se estudarão os problemas específicos da cronologia bíblica deste período. II. Estabelece-se o marco cronológico do período O Cânon de Tolomeo.Numerosos documentos estabelecem sem lugar a dúvidas os reinados dos reis babilonios e persas durante o período do cativeiro e da restauração. A maioria deles se conheceram nas últimas décadas. Antigamente, os eruditos dependiam do cânon ou lista dos reis recopilado pelo astrônomo egípcio Tolomeo no século II DC (ver o t. II, pág. 156-158 onde aparece o cânon completo junto com um estudo do mesmo). No Cânon de Tolomeo se dá a duração dos reinados sucessivos de monarcas babilônicos, persas, macedônio-egípcios e romanos, desde o 26 de fevereiro de 747 AC até o tempo de Tolomeo, computados segundo o calendário egípcio. Estas datas computadas com o calendário egípcio são exatas, pois se as comprova mediante uma série de eclipses que Tolomeo menciona no Almagesto, sua obra de astronomia. Estes eclipses têm data e hora no cômputo do calendário egípcio que foram identificadas com precisão pelos astrônomos modernos.* O Cânon de Tolomeo se baseava em registos antigos e foi recopiado muitas vezes antes que o conhecessem os eruditos modernos. Por isso alguns especialistas em cronologia de faz um ou dois séculos se sentiram livres de alterar as datas do cânon para fazê-las concordar com suas

teorias. Mas em tempos recentes apareceram documentos muito mais antigos do que o cânon, sem os pequenos erros acumulados 89 de que tantas vezes adolecen os manuscritos que se voltam a copiar, e seu conteúdo confirmou mais e mais a exatidão de Tolomeo. As tablillas babilônicas bosquejan os reinados.Desde o surgimento da arqueologia moderna, a informação acumulada das tablillas de argila de Babilonia foi formando um quadro, não só do marco histórico senão também da cronologia do período. Não importa cuán trivial seja o conteúdo dessas tablillas, as datas de uma série delas, colocadas em ordem cronológico, mostram aproximadamente o momento do ano quando começou a reinar cada rei. Por exemplo, se se põem em ordem cronológico todas as tablillas conhecidas, escritas durante uma série de reinados, nota-se que a última datada num reinado e a primeira datada num reinado e a primeira datada no reinado seguinte levam datas muito próximas, algumas vezes a do mesmo dia. Se poderia construir assim uma série de tablillas: Ano Mês Dia Nabucodonosor (43 anos) 43 6 14. " 43 6 26. Amel-Marduk (2 anos) "começo do reinado" 6 26. " " " " 7 19. " 1 2. 1. " 1 11 18. " 2 3 15. " 2 5 17. Nergal-sar-usur "Começo do reinado" 5 23. " " " " 6 12 etc. As datas que aparecem em bastardilla mostram, por exemplo, que a primeira tablilla do reinado de Amel-Marduk (Evil-merodac na Bíblia) leva a data do dia 26 do mês 6.º, a mesma data da última tablilla datada no reinado de Nabucodonosor. Também se vê que a seguir da última tablilla datada no reinado de Amel-Marduk, do dia 17 do mês 5.º de seu 2.º ano, a menos de uma semana vem uma tablilla datada no dia 23 do mês 5.º, que corresponde com o reinado de seu sucessor. Assim pode conhecer-se com muita exatidão a duração de seu reinado. A série se repete em outros reinados. As primeiras tablillas do "começo do reinado" aparecem na parte

final do ano que tinha começado como último ano do rei anterior. Algumas vezes se superponen as datas das tablillas, porque os documentos escritos em aldeias distantes se datavam segundo o antigo reinado até que se recebia a notícia da morte do rei, talvez muitos dias depois de que os escrevas na capital já usavam o nome do novo rei. Todas as séries de últimas e primeiras tablillas que se conhecem, confirmam a duração dos reinados babilônicos e persas tal como aparecem no Cânon de Tolomeo, e assinalam aproximadamente no mês e no dia da entronização do novo rei. (Dois tablillas dos anais de Babilonia dão as datas exatas do começo dos reinados de Nabopolasar e Nabucodonosor; veja-se a obra de Wiseman na bibliografia da pág. 86.) As tablillas datadas também mostram que a parte final do último ano calendário do antigo rei, entre a mudança de comando e o seguinte dia de ano novo (primeiro de Nisán, em primavera*), chamava-se "começo do reinado", ou o que hoje se dá em chamar "ano de ascensão", enquanto o "ano 1" era o primeiro ano calendário completo (quanto à forma de computar "com ano de 90 ascensão" e "sem ano de ascensão" ver t. II, pág. 150).* Série de tablillas de cronologia relativa.As tablillas deste tipo (ou os papiros similares provenientes de Egito) proporcionam tão só uma cronologia relativa. Toda a série de anos de reinado dos reis babilônicos precisa um ponto fixo para afirmar o sistema cronológico AC. O Cânon de Tolomeo e seus registos dos eclipses fixam as datas AC dos anos do calendário egípcio, mas não do babilônico. Ainda que a série incompleta de tablillas babilônicas com suas datas relativas, parece concordar com Tolomeo, não constitui uma prova definitiva, porque as tablillas estão datadas segundo um calendário diferente, e em alguns casos podem estar sujeitas a diversas interpretações. As tablillas dos saros (do período dos seléucidas) contêm uma lista de reinados com intervalos de 18 anos no siclo dos saros. Nestes anos de reinado harmonizam com o que diz Tolomeo e com as tablillas datadas, no que se refere à duração dos reinados, mas não fixam em forma independente nenhuma data AC. Mas dois tablillas proporcionaram um controle para o Cânon de Tolomeo, e oferecem uma prova definitiva e contemporânea dos anos AC equivalentes aos anos babilônicos. Se as estudará a seguir. Dois tablillas astronómicas fixam a cronologia babilônica.Dois tablillas independentes e escritas na época quando se observaram os fenômenos, dão por separado dados astronómicos de todo um ano que nos resultam de um valor inestimável. A primeira delas, do ano 37 de Nabucodonosor, contém uma série de observações que vão desde o 1.º de Nisán (dia de ano novo em Babilonia) do ano 37, até o 1.º de Nisán do ano 38 (veja-se o t. II, pág. 156). Poderia ter algum erro se não existisse mais do que a data de uma só observação astronómica, mas os astrônomos modernos nos dizem que uma combinação de observações como as que aparecem nesta tablilla, com referência às posições do sol, da lua e dos planetas, todos os quais se movem em diferentes ciclos, pode localizar-se com precisão só num ano determinado. No ano 37 de Nabucodonosor foi, sem lugar a dúvida, o ano babilônico de calendário lunar que começou o 23 de abril de 568 AC (com maior precisão, 22/23 abril, de pôr-do-sol a pôrdo-sol) até o 12 de abril de 567 AC. Deste modo, pode-se localizar o primeiro ano completo, ou seja o primeiro ano oficial do reinado de

Nabucodonosor em 604/03 AC, de primavera a primavera. Isto permite fixar todos os anos de seu reinado. O segundo documento desta classe contém uma série parecida de dados astronómicos calculados que fixam o 7.º ano de Cambises como o ano babilônico que vai do 7 de abril de 523 ao 26 de março de 522 AC. Os cômputos modernos confirmam a correção deste cálculo. Os reis persas, sendo também reis de Babilonia, adotaram o calendário babilônico. Esta tablilla do reinado de Cambises é especialmente interessante porque entre outros dados consigna um eclipse (que se calcula que ocorreu o 16 de julho de 523 AC) que é idêntico ao que Tolomeo localiza no mesmo 7.º ano. Assim os dois antigos sistemas cronológicos -o de anos solares egípcios, usado por Tolomeo, e o de anos lunares, dos persas e babiloniosconvergem num ponto fixo na escala AC, e o um em relação com o outro. Coordenação de anos egípcios e babilônicos.O eclipse mencionado estabelece a coordenação dos anos egípcios de Tolomeo com os anos babilônicos correspondentes. Tolomeo faz começar no ano 1.º de Cambises, segundo o calendário egípcio, 91 no 1.º de Tot, ou seja o 3 de janeiro de 529 AC, aproximadamente uns três meses antes que começasse no ano 1.º de Cambises segundo o calendário babilônico. Outras comprovações indicam que assim também em todo este período, um ano determinado de um reinado começava de três a quatro meses antes no calendário egípcio que o mesmo ano no cômputo babilônicopersa. Esse intervalo se tornou mais e mais longo já que o ano babilônico sempre começava depois de uma lua nova em março ou abril (veja-se o t. II, pág. 119), enquanto o começo do ano egípcio ia retrocedendo gradualmente, o que pode ver-se na última coluna da pág. 157 do t. II. (Veja-se a razão deste retrocesso na nota 3 ao pé desta página; também no t. I, págs. 185, 186; t. II, pág. 107.) Os papiros egípcios de dupla data proporcionam datas exatas.Numerosos documentos escritos em papiro, em idioma arameo, achados na colônia judia de Elefantina, no sul de Egito (ver as págs. 81, 82, 106111, t. II, págs. 120-122), proporcionam uma comprovação dessa época, aplicável à cronologia AC dos reis persas durante a maior parte do século V AC. De aproximadamente cem papiros encontrados, quatorze têm dupla data: a data do mês solar egípcio e a data do mês lunar judeu. Em alguns casos levam dois diferentes anos de reinado, se este número era diferente, segundo o cômputo dos dois sistemas. Estas datas duplas podem localizarse com a precisão de um dia na escala AC.* Estes papiros harmonizam plenamente com o que nos indicam outras informações cronológicas quanto a estes reinados. A data egípcia que levam, que concorda com os anos de reinado segundo os computa Tolomeo, mostra que o Cânon de Tolomeo se baseava no cômputo egípcio da época. As datas judias, computadas segundo o sistema do ano de ascensão, harmonizam com os números dos anos no sistema babilônicopersa, mas o começo dos anos não concorda, porque um dos papiros mostra com clareza que estes judeus usavam seu próprio ano civil, de outono a outono [setembro-outubro] e não o babilônico, de primavera a primavera [março-abril] (veja-se a pág. 107). 92.

Deste modo, os dois anos fixados pelas tablillas astronómicas (no ano 37 de Nabucodonosor e o 7.º de Cambises) e os papiros de dupla data provenientes de Egito, segundo uma comprovação dessa época, estabelecem as datas de reinado de seis reis babilonios e persas. Pelos eclipses registrados por Tolomeo se conhece a duração de duas reinados mas cuja duração indubitavelmente harmoniza com esses seis reinados. Se a duração conhecida dos outros reinados fora correta (e parece concordar a evidência que quanto a isto oferecem o Cânon de Tolomeo, as tablillas dos saros e a série de tablillas datadas em Babilonia), poderia ter-se certeza do equivalente AC de cada ano de reinado dos reis babilonios e persas compreendidos no período que abarca este tomo, computados segundo o calendário solar egípcio e o calendário lunar babilônico. Como localizar a data AC de um determinado ano de reinado.O leitor que deseje localizar determinado ano de um rei babilonio ou persa, poderá fazê-lo na tabela do Cânon de Tolomeo (t. II, pág. 157). As datas AC que aparecem nas duas colunas suplementares à direita indicam o começo do primeiro ano oficial de cada reinado, segundo o calendário egípcio (Tolomeo omite os reis cujo reinado foi menor de um ano, como Labasi-Marduk, quem seguiu a Nergal-sar-usur). Desde o ano um, pode calcular-se qualquer outro ano do reinado com precisão exata se se computam anos de exatamente 365 dias cada um, sem ano bissexto. Em todo este período, cada um dos anos de reinado dos leis babilonios e persas (segundo o calendário babilônico) começou no seguinte 1.º de Nisán depois do correspondente ano novo egípcio. Sempre começava depois de uma lua nova a fins de março ou em abril. De modo que o primeiro ano de Jerjes, segundo o calendário egípcio, foi o 486/85 AC (começando em dezembro), mas seu primeiro ano em Babilonia foi o 485/84, começado em primavera; mas provavelmente o primeiro ano de Jerjes, computado segundo o costume judeu, teria sido o último em começar no outono de 485 (o 1.º de Tisri, depois de uma lua nova entre fins de setembro e fins de outubro). Mas este ordem que seguiam os judeus não é sempre o mesmo. Em alguns reinados o ano judeu precedia ao correspondente ano babilônico por seis meses, enquanto em outros, era-lhe posterior. Isto dependia de qual dia de ano novo se dava primeiro, se o babilônico ou o judeu, depois da data quando o rei assumia o trono. Nesse dia de ano novo começava o ano primeiro.* Nesta seção II se resumiu a base sobre a qual pode computar-se qualquer data onde apareça no ano de reinado de um rei durante este período. Os eruditos pelo geral concordam quanto ao cálculo das datas segundo a cronologia egípcia e babilônico-persa. Só podem admitir-se diferenças de opinião quanto a certas datas calculadas segundo o ano babilônico de primavera a primavera, e o ano civil judeu de outono a outono. Esta diferença se considerará nas seguintes seções desta monografia, em conexão com datas bíblicas específicas relacionadas com o cativeiro e a restauração dos judeus. 93. III. Começo do cativeiro sob Nabucodonosor O livro de 2 Crônicas termina com o relato da volta dos judeus a Palestina depois dos 70 anos de cativeiro em Babilonia, e nesse mesmo

ponto começa o livro de Esdras; portanto, o primeiro, problema cronológico que deverá resolver-se nesta monografia é a data do exílio. Os 70 anos preditos por Jeremías.Pelo geral, considerou-se que os 70 anos de cativeiro começaram com a primeira deportação de judeus a Babilonia, realizada por Nabucodonosor, e que terminaram quando regressou a Palestina um grande número de exilados presididos por Zorobabel, autorizados por um decreto dado no 1.º ano do reinado de Ciro. Muitas vezes se fixou este período do ano 606 AC ao 536 AC. Já que um antigo ano lunar não pode coincidir com um ano do calendário juliano AC, que começa em janeiro, e tem mais exato expressar nos anos com números duplos, tais como 606/05 AC, etc. Portanto, expressa-se com maior precisão este período de 70 anos se se diz do que segundo o calendário civil judeu abarcou desde 606/05 até 537/36 AC. Jeremías predisse pela primeira vez o cativeiro de 70 anos no 4.º ano de Joacim, ou seja o 1.º de Nabucodonosor (Jer. 25: 1-11) que, segundo o calendário civil judeu, de outono a outono, foi o 605/04. No entanto, outra vez falou de um cativeiro de 70 anos numa carta aos dirigentes que tinham sido deportados a Babilonia junto com Joaquín, sete anos depois de sua profecia anterior (Jer. 29: 1, 10). Portanto, parece lógico supor que se computasse esse período profético, não a partir de qualquer das duas predições, senão de um acontecimento específico, o que mais razoavelmente cumprisse os requisitos da profecia, a saber, o começo do cativeiro. Sem dúvida, ambas predições se referiam ao cativeiro que, segundo poderá ver-se, já tinha começado, no terceiro ano de Joacim (Dão. 1: 1-6). O cativeiro em três etapas.A deportação a Babilonia ocorreu em três etapas principais durante os reinados dos últimos três reis de Judá: (1) No 3er. ano de Joacim, quando alguns dos tesouros do templo e certo número de cativos, entre eles Daniel, foram levados A Babilonia (Dão. 1: 1-3). (2) Ao final do reinado de três meses de Joaquín, no 8.º ano de Nabucodonosor (2 Rei. 24: 8-16), quando Joaquín e outros, entre eles Ezequiel, foram tomados cativos (Eze. 1: 1-3; 33: 21; 40: 1; ver pág. 95). (3) No 11.º ano de Sedequías, ou seja no ano 19.º de Nabucodonosor, quando a cidade de Jerusalém e o templo foram destruídos e a maior parte dos habitantes que sobreviveram foram deportados a Babilonia (2 Rei. 25: 8-21; ver pág. 96). Já que se fixaram astronomicamente as datas do reinado de Nabucodonosor (ver pág. 90), estas três etapas podem localizar-se nos anos 605, 597 e 586 respectivamente (ver t. II, págs. 164, 165). Primeira etapa do cativeiro no ano da ascensão de Nabucodonosor.O cativeiro começou no ano em que Nabucodonosor ascendeu ao trono, antes de cumprir seu primeiro ano, porque,

(1) O 3er. ano de Joacim foi no ano quando Nabucodonosor atacou a Judá e tomou cativo a Daniel (Dão. 1: 1-3, 6); e porque, (2) O 4.º ano de Joacim foi o 1.º de Nabucodonosor (Jer. 25: 1). Confirmam esta posição (a) o que consigna Josefo (Contra Apión i. 19), que se baseia no relato do historiador babilonio Beroso, quem declara que Nabucodonosor se encontrava no meio de uma campanha militar em Palestina e Egito, quando repentinamente teve que voltar a seu país para tomar o trono depois da morte de seu 94 pai Nabopolasar, e que deixou cativos, entre eles judeus, para que o exército os levasse A Babilonia; e (b) a tablilla da Crônica de Babilonia (ver págs. 48, 86) que dá no dia 8 do mês de Ab como a data da morte de seu pai (aproximadamente o 15 de agosto de 605), e o 1.º de Elul (aproximadamente o 7 de setembro) como a data da entronização de Nabucodonosor em Babilonia. Em harmonia com isto, o 1er ano do reinado de Nabucodonosor começou em Babilonia o dia seguinte do ano novo, ou seja na primavera de 604 AC (veja-se a pág. 90). No entanto, segundo o cômputo judeu do ano civil, de outono a outono, este primeiro ano se contaria a partir do seguinte dia do ano novo judeu depois do começo do reinado, ou seja mais ou menos em outubro de 605, pouco depois da primeira deportação. A profecia de Jeremías pôde ter-se dado pouco depois, no 4.º ano de Joacim. Seria natural que todos entendessem que a predição dos 70 anos se referia ao cativeiro que acabava de começar. Se se faz começar o cativeiro no 3er. ano de Joacim, em 605 AC, harmonizaria por completo com a data da ascensão de Nabucodonosor ao trono e com a volta dos exilados ao final de 70 anos, calculados segundo o cômputo inclusivo (veja-se a pág. 100). A antiga teoria da suposta corregencia de Nabucodonosor.Antigos comentadores chegavam a uma data diferente ao tratar de explicar (1) que "Nabucodonosor rei de Babilonia" tinha levado cativo a Daniel no 3er. ano de Joacim, antes do primeiro ano de seu reinado (o 4.º ano de Joacim); (2) os três anos de preparação de Daniel (Dão. 1: 5) antes do 2.º ano de Nabucodonosor (2: 1, 13); e (3) os 70 anos entre o 1º ano de Nabucodonosor e o 1er ano de Ciro (localizados por Tolomeo no 604 e o 538 AC, respectivamente). Em sua tentativa por resolver estas aparentes discrepâncias, os eruditos bíblicos diziam que o 4.º ano de Joacim equivalia ao ano 606 AC e também ao primeiro ano de uma suposta corregencia de dois anos de Nabucodonosor com seu pai;* e afirmavam que Nabucodonosor tinha tido seu sonho no 2.º ano como rei único, mediando entre uma e outra data os três anos da preparação de Daniel. Calculavam, ademais, o período de 70 anos desde o 606 até o 536, ano que designavam como o 1er ano de Ciro (ver a nota 10). Finalmente se deu por sentada esta explicação, e se a considerou como verdadeira história e não como uma suposição muito bem elaborada. Mas agora, à luz dos documentos descobertos pela arqueologia moderna, desapareceram por completo as supostas discrepâncias da Bíblia. Confirmou-se o relato tal qual aparece na Bíblia, porque agora se sabe, (1) que Nabucodonosor foi rei por alguns meses antes de que começasse seu "primeiro ano"; (2) que a preparação de Daniel, se começou no ano de ascensão de Nabucodonosor ao trono, abarcou o

primeiro ano e concluiu no segundo, o que se teria considerado como três anos, segundo o cômputo inclusivo que comummente se usava nessa época (ver t. II, págs. 139, 140); e que (3) o uso do calendário civil judeu, de outono a outono, fez possível que se computem os 70 anos sem mudar a data de nenhum reinado desde o ano 606/05 até o 537/36 AC, usando o cômputo inclusivo. A data do cativeiro de 70 anos.Se o primeiro ano do cativeiro dos 70 anos predito por Jeremías foi o 606/05 AC, de outono a outono -ou seja o 3er. ano de Joacim, quando Daniel e outros foram levados A Babilonia-, então, o 70.º ano de 95 esse período foi o 537/36 AC. Ademais, poderá comprovar-se na seção V (págs. 97-100), que é razoável considerar que ocorreu nesse ano a volta dos exilados presididos por Zorobabel, depois do decreto do 1er ano de Ciro. No entanto, antes de deixar as considerações quanto ao começo do cativeiro, é preciso notar a base para fixar as datas do segundo e terceiro passos do processo. Esta base se encontra na cronologia de Jeremías, quem predisse os 70 anos de cativeiro, e de Ezequiel, que foi exilado a Babilonia junto com Joaquín. IV. A cronologia de jeremías e de Ezequiel As datas em Jeremías e Ezequiel.O profeta Jeremías iniciou seu ministério no ano 13 de Josías, aproximadamente no 627 AC (Jer. 25: 3), não muito antes da entronização de Nabopolasar, pai de Nabucodonosor, quem cedo teria de conseguir a independência de Babilonia, liberando-a de Asiria, e se uniria aos medos e aos escitas para derrotar a Asiria, depois do qual começaria a constituir seu próprio império, que hoje se conhece como o Império Neobabilónico. Enquanto se desenvolviam estes acontecimentos internacionais, Jeremías advertiu que Judá devia arrepender-se ou cairia como presa dos poderes estrangeiros. Jeremías predisse o cativeiro dos 70 anos no 4.º ano de Joacim, ou seja "o primeiro ano de Nabucodonosor". Muitos de suas mensagens indicam no dia, mês e ano de reinado de Joacim ou de Sedequías (ver Jer. 25: 1; 26: 1; 45: 1; 36: 9, 10; 28: 1; 51: 59; 39: 1; 32: 1). Seu ministério em Judá concluiu com a terceira etapa do cativeiro, quando caiu Jerusalém em 586 AC. Ezequiel foi levado A Babilonia junto com o rei Joaquín no ano 8.º de Nabucodonosor (2 Rei. 24: 12; cf. 2 Crón. 36: 9, 10), na segunda grande etapa do cativeiro, na primavera de 597 AC. Foi chamado ao ministério profético no quinto ano do cativeiro de Joaquín (Eze. 1: 2), e datou suas mensagens proféticas tomando como referência os anos decorridos a partir dessa deportação, como se tivessem constituído uma era (ver Eze. 1: 1, 2; 8: 1; 20: 1; 24: 1; 29: 1; 26: 1; 30: 20; 31: 1; 33: 21; 32: 1; 40: 1; 29: 17). Seus cômputos cronológicos devem considerar-se em relação com os de Jeremías, quem se referiu a alguns dos mesmos acontecimentos. A seguir se assinalam sete acontecimentos importantes datados segundo os anos do cativeiro de Joaquín e nos anos de reinado de Sedequías. O cálculo das datas AC se explica nos parágrafos subsequentes. SETE ACONTECIMENTOS IMPORTANTES DATADOS SEGUNDO Os ANOS DO CATIVEIRO DE JOAQUÍN E NOS ANOS DO REINADO DE SEDEQUÍAS.

Estes acontecimentos tomados dos livros de Jeremías e Ezequiel devem datar-se em forma conseqüente o um com o outro, e também com a declaração de Jeremías (cap. 32: 1), sincronizando o 10.º ano de Sedequías com o 18.º de Nabucodonosor, e também com as declarações (Jer. 52: 5, 12; 2 Rei. 25: 2, 8) que situam a queda e destruição de Jerusalém no verão do 11.º ano de Sedequías e o 19.º de 96 Nabucodonosor. Nos anos de reinado de Nabucodonosor, fixados astronomicamente no calendário babilônico, computados de primavera a primavera, puderam começar meio ano antes no calendário civil judeu (de outono a outono) (ver págs. 93, 94). Portanto, esta data do verão, durante a metade do ano, quando se superponían no ano de primavera a primavera com o de outono a outono, seria no ano 19 (de Nabucodonosor) em qualquer dos dois calendários, ou seja no ano 586 AC.* Mas a captura de Joaquín, datada por uma crônica babilônica (ver pág. 48) o 2 de Adar do 7.º ano de Nabucodonosor (aproximadamente o 16 de março de 597 AC), cai no ano oitavo segundo o cômputo judeu, já que essa data estava na parte do ano que não se superponía. Põem-se a prova as diversas possibilidades.Há diferentes opiniões quanto a (a) se Jeremías e Ezequiel contavam nos anos a partir da primavera ou a partir do outono, e (b) se o "primeiro ano" do cativeiro de Joaquín foi no ano de sua captura ou no ano que começou a seguir desse ano. Pode supor-se (1) que ambos autores concordam na data do começo do lugar, (2) que a notícia da queda da cidade deve ter chegado a Ezequiel dentro de um período razoável, ou seja em 6 meses e não em 18 meses, e (3) que a libertação de Joaquín teve que ocorrer no ano de ascensão ou no ano 1.º de Amel-Marduk (veja-se o t. II, pág. 165). Quando se consideram todas as combinações possíveis das variantes (a) e (b), junto com as especificações recém mencionadas, surgem as mais duas alternativas prováveis. As datas AC de Jeremías e de Ezequiel.Não pode provar-se com exatidão, mediante probabilidades, quais métodos usaram Jeremías e Ezequiel para fazer seus cômputos, já que o que parece mais provável não é sempre o que ocorre; mas a melhor das variadas combinações possíveis faz mais provável do que Jeremías tivesse usado o ano começado em outono e Ezequiel o que começava em primavera, ainda que é quase igualmente provável que Ezequiel computasse a partir do outono, tal como o fez Jeremías. Em qualquer dos dois casos, o "primeiro ano de cativeiro", segundo Ezequiel, teria começado na primavera ou o outono de 597; e o primeiro ano de Sedequías, segundo Jeremías, no outono desse mesmo ano.* Sobre esta PAPIRO ARAMEO DE ELEFANTINA, ENROLADO, DOBRADO E SELADO PAPIRO JUDEU DESPREGADO PROCEDENTE DE ELEFANTINA ORNAMENTOS NUMA PAREDE DE TIJOLOS ESMALTADOS DE UM PALÁCIO PERSA CONSTRUÍDO EM SUSA CABEÇA DE DARÍO I NO RELEVO DE BEHISTUN 97 base, concordam clara e notavelmente as datas tabuladas ver pág. 95).

O fato de que Ezequiel, que escreveu em Babilonia, tenha usado o calendário babilônico, que ia de primavera a primavera, não gravita para nada sobre o problema do calendário judeu que funcionava de outono a outono; e é extremamente improvável que jeremías, que vivia e escreveu na capital de Judá, utilizasse outro calendário que o judaico, sobretudo quando este parece estar confirmado no caso de Josías, sob cujo reinado aquele começou seu ministério. Alguns afirmaram também que Jeremías escreveu suas mensagens no 4.º ano de Joacim e que fez ler os rolos ante o povo no 9.º mês do 5.º ano (Jer. 36: 1-9), o qual indicaria com maior probabilidade um intervalo de algo mais de dois meses (se se faz começar no ano no outono, no sétimo mês) e não um intervalo a mais de nove meses (o que ocorreria se se faz começar no ano em primavera, no primeiro mês). Ademais, no ano de outono a outono e o cômputo inclusivo não só concordam com os sincronismos de Reyes, senão que fazem harmonizar melhor a profecia de Jeremías quanto ao cativeiro dos 70 anos com os fatos históricos dos reinados de Nabucodonosor e Ciro, ao começo e ao final desse período. V. O cativeiro conclui durante o reinado de Ciro A afirmação de que o cativeiro babilônico era o cumprimento da profecia de 70 anos de Jeremías é seguida imediatamente pela menção do decreto do primeiro ano de Ciro, o qual insta aos exilados judeus a voltar a sua pátria (2 Crón. 36: 21-23). Já antes deste decreto, Daniel esperava o fim dos 70 anos. Quando Ciro, nomeado antecipadamente pela profecia (Isa. 44: 28; 45: 1), conquistou o império que tinha levado cativos aos judeus, Daniel se deu conta de que a libertação se acercava (Dão. 9: 1, 2). Antes de estudar o fim do período dos 70 anos será necessário examinar a cronologia da conquista de Babilonia por Ciro e as datas de seu reinado. Ciro conquista a Babilonia.Segundo vários relatos dessa época, Ciro derrotou a Nabonido, conhecido no Cânon de Tolomeo como o último rei do Império Neobabilónico (ver t. II, págs. 157, 158). O Cilindro de Ciro narra a tomada de Babilonia sem luta e a aceitação imediata de sua soberania (veja-se a pág. 57). A Crônica de Nabonido localiza a queda de Babilonia no sétimo mês do ano 37 de Nabucodonosor (fixado astronomicamente), e contando os reis intermédios (segundo o Cânon de Tolomeo e as tablillas), corresponde a outubro de 539 AC. Assim também, computando em forma regresiva a partir do 7.º de Cambises, também fixado astronomicamente, encontra-se que o 1er ano de Ciro como rei de Babilonia começou na primavera de 538* , no seguinte dia de ano novo (babilônico), depois da queda de Babilonia. Os eruditos aceitam hoje, sem maior disputa, que esta data, que aparece no Cânon de Tolomeo e nas tablillas dessa época, representa o cômputo oficial babilônico (veja-se nas págs. 99, 100 o cômputo judeu). Belsasar e Darío o Medo.Resulta difícil localizar a Belsasar, "último rei dos caldeos" e A Darío o Medo, que tomou o reino de Belsasar, se o reinado de Ciro seguiu imediatamente ao de Nabonido.

Agora se sabe que Belsasar não foi rei num período posterior ao de Nabonido seu pai, senão que foi corregente com este e reinou em seu nome. Encontraram-se 98 tablillas que identificam a Belsasar como filho maior do rei e como seu representante quando este se ausentou a Tema, no noroeste de Arábia, provavelmente desde o ano 3.º até o 1 l.º de Nabonido. No "Relato persa de Nabonido, em verso", conta-se que este rei "confiou o reino" a seu filho maior "no terceiro ano". Pelo geral, entendese que deve tratar-se do terceiro ano de seu reinado (553/52, de primavera a primavera); no entanto, alguns pensaram que "o terceiro ano" seria o terceiro depois da terminação de um templo em Farão. Já que o texto diz que Nabonido confiou o reino a seu filho quando estava por empreender a conquista de Tema, e sendo que esteve em Tema antes do 7.º ano de seu reinado, isto não poderia ter ocorrido depois do ano 6.º (550/49). Desta maneira Belsasar foi em realidade, por alguns anos, um rei de Babilonia inferior a seu pai em categoria mas não em poder. As tablillas escritas durante sua administração levam como data nos anos de Nabonido, seu pai, como rei do país. Deste modo Belsasar, filho e corregente, e segundo dirigente bem podia oferecer a Daniel o posto de "terceiro senhor no reino" (Dão. 5: 16, 29). Com referência a Belsasar, veja-se a Nota Adicional sobre Daniel 5. O esquema cronológico pode, pois, permitir a atuação de "Darío o Medo" -nome ainda desconhecido nos registos seculares da época-* bem como deu cabida a Belsasar, ainda que teve um tempo quando este só era conhecido pelo relato bíblico. Não se discute que tivesse vivido e reinado um "rei" de nome Darío. O registo bíblico é claro. O que se desconhece é a relação entre seu reinado e o de Ciro. É evidente que reinou antes de Ciro ou em forma contemporânea com ele. Os registos babilônicos da época e o Cânon de Tolomeo dão o reinado de Ciro como imediato ao último ano de Nabonido; portanto, o que Darío o Medo tivesse reinado ao mesmo tempo com Ciro harmonizaria com a Bíblia e com os registos seculares. Outra razão para pensar que Ciro exerceu a autoridade suprema a partir da queda de Babilonia pode inferir-se razoavelmente do fato de que na Bíblia se prediz que ele seria o conquistador dessa grande cidade, e por tanto do grande império que ela representava (ver Isa. 45: l). Quando Babilonia caiu, Darío "da nação dos medos . . . vinho a ser rei sobre os caldeos" (Dão. 9: l). Ainda que Ciro, o invencível conquistador de Babilonia (Isa 45:l), aparece neste mesmo momento nos anais da época como dirigente, e ainda que regia o novo Império Persa, é razoável supor que por razões políticas lhe teria permitido a Darío o Medo certas prerrogativas reais. Se se supõe isto, pode falar-se de que Ciro tomou o comando quando morreu Darío o Medo. Este comentário, que tenta sempre harmonizar o registo inspirado com os documentos históricos dessa época, adota a posição de que não deve ter necessariamente um conflito entre a opinião de que Darío o Medo fosse "rei", e que Ciro fosse o conquistador que governou em seguida da queda de Babilonia.

A Bíblia não diz quanto tempo reinou Darío o Medo depois de ter sido feito rei. Só se menciona seu primeiro ano (Dão. 9:1;cf. cap. 1 1: 1). Segundo o cômputo babilônico, o que tivesse um primeiro ano indicaria que governou ao menos parte de dois anos: no ano de ascensão e o ano primeiro (ver t. II, págs. 141, 142). O que não se o 99 volte a mencionar poderia significar que nunca teve um segundo ano, e que por esse tempo Ciro tomou para si as honras e as funções reais que anteriormente lhe tinha permitido exercer a Darío (ver a nota 10). Com o primeiro ano de Ciro começa um novo império.Já se explicou que os documentos babilônicos localizam a queda de Babilonia na última parte do ano 539, e o começo de 1er ano de Ciro na primavera de 538. Vê-se, pois, a importância do ano 538 como primeiro ano do novo império que, regido por persas, sucedeu ao babilônico. Ciro tinha governado como rei durante vários anos antes de conquistar a Babilonia. Primeiro tinha sido rei de Ansán, logo, de Persia; posteriormente se tinha anexado a Média (que compreendia grande parte do território do antigo império assírio), e A Lidia no Ásia Menor (ver a Crônica de Nabonido; o Cilindro de Ciro; Herodoto i. 46, 73, 75, 87, 88, 127-130; Estrabón xv. 3. 8; Ctesias, citado em Diodoro de Sicilia ii. 34. 6, 7; Jenofonte relata outra história na Ciropedia i. l. 4; i. 5. 2-5; vii. 5. 37, 58, 70; viii. 1. 5- 11; viii. 5. 17-19). Mas quando Ciro conquistou a cidade de Babilonia, aumentou em forma notável seu prestígio ao converter-se em amoo da metrópole da antiga civilização semítica, e por isto se considerou como primeiro ano de seu reinado o primeiro ano de seu domínio sobre Babilonia. Em seu proclama a seus súbditos babilônicos, orgulhosamente se denominou "Ciro, rei do universo, grande rei, poderoso rei, rei de Babilonia, rei de Sumer e Acad, rei dos distritos do mundo". Assim conquistou Ciro o mundo semítico, faltando-lhe só Egito (que mais tarde foi conquistado por seu filho), para completar o grande Império Persa, que abarcou o mundo mediterrâneo oriental e se estendeu até a Índia. O Império Neobabilónico que floresceu brevemente nas glórias da cidade de ouro de Nabucodonosor, foi o primeiro da série das quatro potências mundiais apresentadas por Daniel. Também foi a última fase do antigo domínio semítico. Agora o segundo da série profética, o novo Império Persa de Ciro assinalou a transmissão do poder aos povos indoeuropeos que mais tarde, mediante os gregos e os romanos, desenvolveriam a civilização que outorgou a Europa sua posição dominante durante muito tempo. Pimer ano de Ciro em relação com os judeus.Segundo as declarações bíblicas , ciro expediu o primeiro ano de seu reinado o decreto que permitia aos judeus regressar a Judea (2 Crón. 36: 22; Esd. 1: 1; 5: 13). Já que a queda de Babilonia acaeció em Tisri (7.º mês) de 539 (ver pág. 97), o 1er ano de Ciro, segundo o computam as tablillas babilônicas, começou na primavera de 538. Mas os judeus computavam o tempo de outra maneira, pois seu ano civil começava no outono (ver t. II, págs. 111-113, 119). Babilonia caiu depois do dia de ano novo judeu; portanto, o primeiro ano judeu do novo regime não pôde ter começado antes do seguinte ano novo judeu, o 1.º de Tisri, no outono de 538. Segundo o cômputo judeu, o decreto pôde ter-se promulgado para

fins de 537, sempre no ano primeiro de Ciro. Este decreto teve necessariamente que ser expedido antes que pudesse começar a migração. Se foi dado no ano 537, e a viagem dos exilados se iniciou na primavera do ano 536, cumpriram-se os 70 anos de Jeremías. Uma repatriação efetuada no ano judeu, de outono a outono, 537/36, segundo cômputo inclusivo, estaria localizada 70 anos depois do começo do exílio, que foi a fins do verão de 605 (no ano judeu 606/05). A informação existente permite estabelecer que os 70 anos se estendem mais ou menos desde o começo do reinado de Nabucodonosor até algum momento próximo do princípio do reinado de Ciro, mas resulta difícil fixar datas exatas. Apresentaram-se várias explicações referentes ao final do período, mas as diferenças 100 dependem mayormente da interpretação dos dados a respeito de Ciro e Darío o Medo.* * * As datas do cativeiro não são fundamentais como o são as datas implicadas nas profecias de tempo de Daniel; portanto, não têm que ver com doutrinas. Por outra parte, uma profecia detalhada e a longo prazo, como a das 70 semanas, tem uma base inteiramente diferente (quanto a seu ponto de partida, ver a sec. VIII). É de esperar que bem como a arqueologia aclarou, por exemplo, o enigmático problema de Belsasar, em algum dia também projete mais luz sobre Darío o Medo, o reinado de Ciro e o fim dos 70 anos de Jeremías. Na sec. VI se explicam outros dois períodos de 70 anos. VI. O período da reconstrução do templo O começo da construção.De acordo com o decreto de Ciro, Zorobabel,um príncipe Judá, presidiu a 42.360 exilados que voltaram a sua terra natal 101 (ver Esd. 1,2). Depois, os que foram com Zorobabel se reuniram em Jerusalém, e o 1er. dia do 7.º mês se reiniciou a apresentação dos sacrifícios no altar reconstruído no átrio do templo em ruínas (Esd. 3:1-6). E não foi senão até a primavera seguinte, no segundo mês do 2.º ano de sua volta (vers. 8), que começaram a pôr os alicerces de seu novo santuário. nessa ocasiòn, o penoso contraste entre os insignificantes começos e a glória passada fez chorar aos anciãos, enquanto a multidão gritava de alegria. Dificuldades até o reinado de Darío I.Depois disto, segundo Esdras, os adversários dos judeus na semipagana província de Samaria (ver com. 2 Rei. 17: 23, 34; Esd. 4: 2; 9: 1) ofereceram primeiro ajudar, mas depois se constituíram num estorvo. "Subornaram ademais contra eles aos conselheiros para frustrar seus propósitos, o tempo todo de Ciro rei de Persia e até o reinado de Darío rei de Persia" (Esd. 4: 5). Discute-se o ordem exato do que se relata em Esd. 4, mas o ordem desses reis não influi sobre as datas fixas nem sobre o fato de que a reconstrução do templo "cessou . . . até o ano segundo do reinado de Darío rei de Persia" (Esd. 4: 24). Este segundo ano de Darío I foi o 520/19 AC. Constrói-se de novo durante o reinado de Darío. Depois de um longo período de desânimo, durante o qual tinha cessado a construção, o esgotado zelo dos exilados que tinham retornado foi

renovado pelas mensagens dos profetas Hageo e Zacarías no 2.º ano de Darío (Esd. 5: 1, 2), e novamente empreenderam a construção do templo. Então Tatnai, governador da província "do outro lado do rio", da qual judea fazia parte, perguntou com que autorização estavam construindo. A afirmação de que tinham a devida autorização foi verificado ao encontrarse em Ecbatana o decreto de Ciro (Esd. 6:, 2, em onde o nome da cidade se escreve "Acmeta"). Darío, que era monoteísta e imitador da política liberal de Ciro, proporcionou ajuda financeira. O templo se termina mediante três decretos.Então, depois de ter-se eliminado a oposição, e com a entusiasta direção dos profetas, "edificaram, pois, e terminaram, por ordem do Deus de Israel, e por mandato de Ciro, de Darío, e de Artajerjes rei de Persia. Esta casa foi terminada o terceiro dia do mês de Adar, que era o sexto ano do reinado do rei Darío" (Esd. 6: 14, 15), ou seja aproximadamente o 12 de março de 515 AC. Deste modo a construção do edifício se terminou durante o reinado do segundo dos três reis que, segundo este texto, promulgaram decretos relacionados com o templo -Ciro, em torno do 537; Darío I, em algum momento depois de 520; e Artajerjes I, em 458/57-. Mas se seguiu trabalhando no templo devido ao terceiro decreto, o de Artajerjes (ver com. Esd. 6: 14 e 7: 27). Com relação ao ano 457, quando Esdras pôs por obra este decreto, vejam-se as sec. Vlll e IX. No relato de Esdras a respeito da construção do templo no 2.º ano de Darío, menciona-se aos profetas Hageo e Zacarías, cujos livros proporcionam várias outras datas específicas durante este período, que se estudarão a seguir. A cronologia de Hageo e Zacarías.Se considerarão juntas as sete datas que aparecem nos livros de Hageo e Zacarías, já que todas, exceto uma, ocorreram no 2." ano de Darío I, e ademais, porque os dois profetas, colegas e contemporâneos, possivelmente usaram o mesmo calendário. Estas datas são específicas. Só dois delas são incertas, pois existem dúvidas quanto a se deve calcular-se o 2.º ano de Darío segundo o calendário babilônico-persa de primavera a primavera ou segundo o calendário civil judeu de outono a outono. Como Darío computou seu reinado a partir do outono de 522, seu primeiro ano babilônico começou na primavera de 521 com o dia de ano novo babilônico, e seu segundo ano começou na primavera de 520. Mas segundo 102 o calendário civil judeu, que começava em outono, seu primeiro ano começou no outono de 521, com o seguinte dia de ano novo judeu, e seu segundo ano se iniciou no outono de 520. Nos anos do reinado de Darío sempre começaram meio ano mais tarde no calendário judeu que no persa. No ano babilônico nos meses se numeravam de 1 a 12, mas o ano judeu começava com o 7.º mês (Tisri) e terminava com o 6.º (Elul). O ordem dos meses de um ano dado indica de que classe de ano se trata. Se os eventos descritos por Hageo são apresentados em ordem cronológico, ao 6.º mês lhe segue o 7.º do 2.º ano de Darío (Hag. l: 15; 2: 1); o qual indicaria que este profeta usava o ano composto de meses numerados de 1 a 12, o qual começava com o 1er mês judeu (Nisán) em primavera. Isto é o que

geralmente aceitaram os comentadores e historiadores, não só porque o relato se apresenta nesse ordem, senão porque assim se computava o tempo em Babilonia. Sabe-se com certeza que o 2.º ano de Darío foi o 520/19 AC, não importa se se computa no ano a partir da primavera ou do outono. Então é possível atribuir datas fixas no esquema cronológico AC às datas de meses lunares de Hageo e Zacarías, salvo as duas primeiras (Hag. 1: 1, 15), porque caíam na metade do ano quando este, começado em primavera, se superponía com o que começava em outono.* Dão-se a seguir as datas no ordem em que aparecem em Hageo, e se adicionam as de Zacarías. Os equivalentes da cronologia AC se adicionam na última coluna. Salvo nos dois primeiros casos, a margem provável de erro é muito escasso. Os EQUIVALENTES DA CRONOLOGIA AC. Os períodos de setenta anos de Zacarías.Já se indicou que, além da predição de Jeremías quanto ao cativeiro, há outros dois períodos de 70 anos relacionados com o exílio, os que se mencionam retrospectivamente. Estes foram os 70 anos quando Deus tinha "estado irado" contra Judá e Jerusalém e os 70 anos do jejum do quinto mês (em comemoração da destruição do templo). Aparecem em duas mensagens de Zacarías datados no 2.º e 4.º ano de Darío (Zac. 1: 7, 12; 7: 1, 3-5), 3-5), 103 ou seja 520/19 e 518/17 AC. Se nesses anos correspondem com o 70.º ano de cada período, o primeiro ano de cada período teria sido o 589/88 e o 587/86, respectivamente. Agora bem, dois acontecimentos que poderiam ter dado começo a estes períodos pudessem ser o começo do lugar de Jerusalém por Nabucodonosor, o qual segundo a melhor comprovação, localiza-se no ano 589/88 AC, e a destruição do templo (no 5.º mês), ou seja no verão de 586 (587/86, computado de outono a outono). Deste modo pode entender-se que estes dois períodos seriam lapsos definidos de 70 anos, segundo o cômputo inclusivo. Alguns dizem que são os mesmos 70 anos de jeremías. Mas têm toda a aparência de ser algo totalmente diferente (ver a nota 10 na pág. 100). VII. A cronologia de Ester durante o reinado de Jerjes Aceita-se geralmente hoje a identificação de Jerjes com o rei Asuero do livro de Ester, já que a ortografia de seu nome em hebreu ("Ajashwerosh) é similar à que aparece em documentos dessa época (ver com. Est. 1: 1). O reinado de Jerjes se conhece não só pelo Cânon de Tolomeo, senão também por um papiro elefantino de dupla data; portanto, a cronologia de Ester não apresenta nenhum problema. Nos meses, cuja escritura judia postexílica atesta a influência do calendário babilônico, não determinam por sua seqüência se se fazia começar nos anos em primavera ou em outono, pois em relação com o últimos acontecimentos não se menciona o número do ano. Já que todo ocorre na capital persa, é provável que as datas também sejam persas, pelo qual careceriam de relação com o calendário judeu. Ver na pág. 460 os equivalentes derivados das tabelas de Parker e Dubberstein. Estas datas representam, com escassa margem de erro, a data exata do calendário babilônico-persa da época.

Vlll. As datas das viagens de Esdras e Nehemías Depois da primeira volta dos judeus durante o reinado de Ciro, as duas metas seguintes da repatriação dos judeus foram a chegada de Esdras com outro grupo de exilados, por decreto de Artajerjes (de grande importância para o período das 70 semanas) no 7.º ano deste rei, e a chegada de Nehemías no 20.º ano de Artajerjes. A cronologia destes dois acontecimentos depende do que se resolva quanto a: (1) qual dos três chamados Artajerjes (Artajerjes I, 465-423; Artajerjes II, 404-359/58; Artajerjes III, 359/58-338/37) enviou a estes dois dirigentes judeus e (2) a data exata desses anos (o 7.º e o 20.º). O Artajerjes de Esdras e Nehemías.Antes se dava por sentado que nos anos 7.º e 20.º., datas claves no relato bíblico deste período, eram de Artajerjes I, filho e sucessor de Jerjes. Mas desde 1890 foi ganhando mais e mais adeptos a idéia de do que Esdras atuou durante a época de Artajerjes II. No entanto, considerase como estabelecida a relação de Nehemías com o primeiro Artajerjes, pois um dos papiros elefantinos datado no ano 407 AC menciona aos filhos de Sanbalat (ver a Nota Adicional de Nehemías 2). Se o Artajerjes de Nehemías foi Artajerjes I, o relato de EsdrasNehemías localiza, sem lugar a dúvidas, a viagem de Esdras a Jerusalém no 7.º ano do mesmo rei, 13 anos antes da viagem de Nehemías. Ambos foram reconhecidos como dirigentes na cerimônia da dedicação dos muros (Neh. 12: 36, 38). Ademais, dificilmente pôde ter ocorrido a leitura da lei no dia de ano novo, o 1.º do 7.º mês (Neh. 8: 1-6, 9), muitos anos antes de que Esdras fora enviado a Jerusalém (Esd. 7) com plena autoridade para estabelecer em Judea a administração civil e religiosa, e para 104 ensinar a lei de Deus em Israel (ver na Nota Adicional de Esdras 7 um estudo das datas relativas de Esdras e Nehemías). Portanto, podemos aceitar o ordem apresentado na Bíblia e localizar a volta de Esdras no reinado de Artajerjes I. As circunstâncias do começo do reinado de Artajerjes.Como as datas de Esdras e as de Nehemías se baseiam na cronologia de Artajerjes I, devem examinar-se os documentos que as atestam. Uns poucos historiadores pensaram que entre Jerjes e Artajerjes teve um curto reinado de um terceiro, já que na lista egípcia de reis escrita por Manetón e nas obras de duas cronógrafos cristãos que o seguem se lhe atribuem sete meses a Artab , o assassino de Jerjes. No entanto, os antigos historiadores gregos, conquanto não concordam em todos os detalhes, apresentam a Artajerjes como rei, mas como um fantoche de Artabán, quem realmente controlava o trono, até que Artajerjes se inteirou que Artabán era quem tinha assassinado a seu pai, e em forma indirecta também a seu irmão maior (pàg. 63), e que se propunha também desfazerse dele e tomar abertamente o trono. Imediatamente o rei matou a Artabán e assumiu o reino. Tal situação política foi conhecida faz pouco mediante as evidências arqueológicas. Na série de tablillas comerciais (ver págs. 87, 88) desse período, nenhuma leva a data do último ano de Jerjes (o 21.º), nem do ano de ascensão de Artajerjes, nem menção alguma de Artabán.

Nos anos de Artajerjes segundo as datas de documentos da època.Mediante o Cânon de Tolomeo se conhecem desde faz muito tempo nos anos do reinado de Artajerjes (ver as págs. 88, 89; também o t. II, págs. 156-158). No século XX confirmaram estas datas os oito papiros em arameo, com data dupla, escritos numa colônia judia de Egito (ver págs. 91, 92), datados em oito anos diferentes do reinado de Artajerjes. Portanto, fica estabelecido que o ler ano de Artajerjes segundo o calendário egípcio começou o 1.º de Tot (17 de dezembro) de 465 AC. Um destes papiros, escrito o 2/3 de janeiro de 464 leva a data de Jerjes: "ano 21, ano de ascensão, quando o rei Artajerjes se sentou em seu trono". O escreva judeu que o redigiu, por alguma razão se resistiu a passar por alto nos anos de reinado de Jerjes e a usar só a data de Artajerjes, ainda que sem dúvida, se Artajerjes era rei, Jerjes já estava morto.* Não se data o documento segundo o ano egípcio, pois no ano 21 do calendário egípcio tinha concluído e tinha começado o ano primeiro, porque assim denominavam os egípcios o resto do ano calendário depois do começo do reinado de um novo rei (ver o t. II, págs. 141, 142). Sem dúvida, este escreva judeu usava seu próprio calendário. O cômputo judeu dos anos de reinado se fazia com o ano de outono a outono (págs. 107-111); portanto, se a data do 3 de janeiro estava ainda no ano de ascensão de Artajerjes, seu primeiro ano começou no seguinte ano novo judeu, no outono de 464. A localização do ano sétimo e o ano vigésimo.Segundo estes três calendários, pode tabular-se o 1er ano de Artajerjes, e em conseqüência também nos anos 7 e 20: SEGUNDO O CALENDÁRIO... 105. Não há razão para supor que os autores bíblicos tivessem usado o calendário egípcio. As datas das viagens de Esdras e Nehemías a Jerusalém dependem de se nos anos 7 e 20 de Artajerjes se fazem começar com o primeiro mês, em primavera, segundo o cômputo bíblico, ou com o 7.º mês, seis meses mais tarde. As viagens de Esdras e Nehemías. Em relação com os anos de reinado de Artajerjes, as datas das viagens de Esdras e Nehemías são as seguintes: Ano Mês Dia 7 1 1 Esdras e seu grupo partem para Judea Esd. 7: 9. 7 1 12 Eslras e seu grupo partem do Ahava Esd. 8: 31.

7 5 1 Esdras e seu grupo chegam a Jerusalém Esd. 7: 8, 9. 20 [9] (Quisleu) Nehemías recebe notícias de Judea Neh. 1: 1. 20 [1] (Nisán) Nehemías obtém permissão para ausentar-se Neh. 2: 1. Esdras chegou a Jerusalém no verão do 7.º ano do reinado de Artajerjes, e Nehemías na mesma estação do ano 20.º (ver com. Esd. 7: 8; Neh. 6: 15). O 7.º ano babilônico-persa começou na primavera de 458 AC e terminou na primavera de 457, incluindo o verão de 458; mas no ano 7.º dos judeus, que foi desde o outono de 458 ao outono de 457, abarcou o verão do 457. Se Esdras chegou a Jerusalém no 7.º ano segundo o cômputo babilônicopersa, é evidente que viajou no 458. Por outra parte, se chegou no verão do ano 7.0, que segundo o cômputo judeu do ano começou em outono, e acabou no outono de 457, Esdras viajou no ano 457 (ver o quadro 1, pág. 108).Em diversos períodos da história hebréia se encontra a comprovação do uso do ano que começava em outono (ver o t. 11, págs. 111, 113, 137, 150). Também a há no mesmo livro de Esdras-Nehemías, porque as duas datas de Neh. 1: 1 e 2: 1 mostram que Quisleu (o 9.º mês) precedeu a Nisán (o 1er mês), no mesmo ano 20.º. Já que segundo o costume, nos anos de reinado eram também anos de calendário, e sendo que esse ano não pôde ter começado com o 1er mês, a inferência evidente e inevitável é que se tratou de um ano judeu que começou com o 7.º mês, ou seja no outono. Portanto, seria lógico supor, sem mais dúvidas, que Esdras foi a Jerusalém no ano 457 e Nehemías no 444, nos anos 7.º e 20.º de Artajerjes I, respectivamente, segundo o cômputo do calendário civil judeu. Mas sobre este assunto existiram diversas opiniões, como se verá no parágrafo seguinte. Mudança das datas do reinado de Artajerjes. Ainda que anteriormente muitos especialistas localizaram a volta de em o ano 457, os livros modernos de consulta e de história tendem a fazer corresponder o 7.º ano de Artajerjes, calculado de primavera a primavera, com o 458* . Isto se baseia na suposição de que (1) as datas dos anos do reinado de Artajerjes, rei persa, devem calcular-se segundo o calendário babilônico-persa, ou (2) que os judeus mesmos por essa época computavam 106 nos anos de reinado de primavera a primavera. Em ambos casos se considera errônea a idéia de que Nehemías computou no ano a partir do outono, e se faz uma "correção", que localiza os acontecimentos do mês de Nisán, subsequentes aos acontecimentos de Quisleu do ano 20, no mês de Nisán do ano 21. Nenhuma destas suposições é válida. Os papiros elefantinos provam que o primeiro não pôde ter ocorrido, e não apóiam o segundo. Estes papiros são a única comprovação arqueológica direta quanto ao calendário judeu da época. Alguns interpretaram (sobretudo em Estados Unidos de Norteamérica) que estes papiros apóiam o cômputo do ano de primavera a primavera, mas os papiros elefantinos a mais recente publicação contêm a primeira prova decisiva deste assunto. Na sec. IX se explica de que maneira esta

prova demonstra que os judeus usavam no ano de outono a outono. Aqui se apresenta uma síntese dessa posição. Estabelecem-se as datas de Esdras e Nehemías.À luz da comprovação de que os judeus faziam começar no ano em outono, não há razão para "corrigir" a data que Nehemías dá no mês de Nisán, transladando-a do ano 20 ao ano 21. A explicação lógica e razoável de Neh. l: 1 e 2: 1 é que se assinala o ano judeu, de outono a outono, no qual nos meses 7 ao 12 precedem aos meses 1 ao 6 no mesmo ano (o ano civil judeu começava em Ethanim ou Tishri, 7.º mês). Portanto, as viagens de Esdras e Nehemías a Jerusalém, no ano 7.º e o 20.º, respectivamente, devem datar-se segundo o calendário judeu, cujo ano começava em outono (segundo o qual nos anos 7.º e 20.º seriam o 458/57 e o 445/44). Assim se entende que Esdras viajou na primavera e o verão do 457, e Nehemías, na mesma estação do 444 AC (com relação ao ano 457, veja-se o quadro 1, pág. 408). Ainda que por muito tempo teve uma grande confusão quanto a estas datas, podem resumisse as conclusões referentes às datas das viagens de Esdras e Nehemías da seguinte maneira: (1) Muitos escritores modernos, usando o ano egípcio do Cânon de Tolomeo ou, mais tarde, no ano de primavera a primavera de BabiloniaPersia, localizaram a viagem de Esdras em 458 AC, já que o 7.º ano (459/58 e 458/57 respectivamente) em ambos calendários inclui a primavera e o verão de 458, mas que terminou antes do mês de Nisán no ano 457* . 14 Segundo isto, a viagem de Nehemías teria ocorrido no ano 445, ainda que muitos dos que localizam a expedição de Esdras no 458, colocam a de Nehemías no 444, supondo que este foi a Palestina no ano 2 l." e não no 20.0. (2) Segundo o cômputo do calendário civil judeu, o 7.º ano de Artajerjes foi o 458/57, de outono a outono, de acordo à comprovação mais precisa do que se tem agora pelas tablillas babilônicas e os papiros judeus provenientes de Egito. Isto localiza a volta de Esdras no verão de 457 AC e o de Nehemías no ano 20.º, no 444 AC. A evidência bíblica e a arqueológica favorecem o cômputo do ano que se fazia começar no outono, como se explica no parágrafo (2), portanto podem dar-se por estabelecidas as datas 457 e 444 AC. IX. Os papiros elefantinos e o calendário judeu Na demonstração de que a data das viagens de Esdras e Nehemías depende do uso do ano que começava em primavera ou em outono, afirmou-se que os 107 papiros judeus de Elefantina, anteriormente inconclusos sobre este ponto, agora proporcionam uma prova de que se computava no ano a partir do outono. Para quem desejem estudar as razões pelas quais estes papiros influem na decisão a favor do cômputo de outono a outono em Esdras-Nehemías, proporciona-se a seguir um breve estudo da prova que brindam estes papiros e a relação que ela tem com o cômputo bíblico.

Se usou em Elefantina no ano que começava em outono ou em primavera?Os papiros elefantinos de dupla data foram escritos numa comunidade judia que estava sob o sistema legal egípcio. Portanto, dava-se geralmente o número do ano egípcio, mas se omitia muitas vezes o número do ano lunar semítico (ver o t. II, págs. 120-123). Quando se escreveram estes papiros, o ano babilônico, que começava em primavera, iniciava-se uns quatro meses depois do correspondente ano solar egípcio; e o ano judeu de outono a outono começava seis meses depois do babilônico (vejam-se as págs. 90-92). Por exemplo, no ano 4.º de qualquer desses reinados começava para os egípcios uns 4 meses antes de que terminasse o 3er. ano babilônico e de que começasse o 4.º ano. A sua vez, o ano judeu começava uns 6 meses mais tarde do que o babilônico. De maneira que enquanto os egípcios estavam já no ano 4, os babilonios estavam ainda no 3.º. Quando os babilonios já tinham passado 6 meses do 4.º ano, os judeus estavam iniciando seu "quarto ano de reinado" (veja-se o quadro 2, pág. 108). Sobre tal base, uma série completa de duplas datas mostraria, mediante o mês egípcio no qual mudavam os números do ano solar semítico, se o redator do papiro tinha computado o s datas lunares a partir da primavera ou o outono do novo ano. Mas na maioria dos papiros aparecia só o número de um ano, ainda na parte do ano em que se podia esperar encontrar dois se a data dupla tivesse estado completa. Por um tempo, todos os papiros de dupla data que se conheciam não proporcionavam uma prova decisiva;* mas finalmente se encontrou um papiro cuja data era tal que não poderia ter-se computado senão só por um ano começado em primavera, ou só pelo ano começado em outono. Um papiro prova o cômputo de outono a outono.O documento aludido é o Não. 6 dos papiros do Museu de Brooklyn, publicado em 1953 por Emilio G. Kraeling. Trata-se de um título de propriedade de uma casa (ou só de uma parte?) presenteada a uma noiva judia em Elefantina. Só leva o número de um ano, o 3.º de Darío II, mas no mês e no dia do calendário egípcio concordam com a data do calendário lunar só em julho do ano 420 AC (ver a explicação na nota 3). Esta sincronização não pode conseguir-se com o 3er. ano dos egípcios (que começou em dezembro de 422), nem com o 3er. ano dos babilonios e persas (que começou na primavera de 421), senão só com o ano que começou em outono do calendário civil judeu, que se tinha iniciado no outono de 421, e por isso abarcava no mês de julho de 420 (veja-se o quadro 2, pág. 108). Portanto, o calendário lunar usado para datar este papiro não era o babilônico, senão o calendário civil judeu, cujo ano começava em outono. Em conseqüência, os outros papiros, que por si sós não eram decisivos, devem interpretar-se de acordo com este. Evidentemente os judeus de Elefantina deveram ter usado, como Nehemías, o antigo calendário civil cujo ano começava em outono. Quadro 1 PRIMEIROS ANOS DE ARTAJERJES I 109.

O editor e tradutor do Papiro 6 menciona que a data não coincide com o 3er. ano do reinado segundo os cômputos egípcio ou persa. Diz que uma possível solução seria a de considerar que se tratava de um ano que começava em outono,* mas que ele aceita a alternativa de conjeturar um possível erro do escreva. Estas são as únicas duas possibilidades. Se é correta esta data tão claramente escrita, no ano teve que começar no outono,* e não pode pôr-se em dúvida a forma em que Nehemías computou em seus anos. A única razão para supor que a data do papiro citado está equivocada é que não concorda com a idéia bastante generalizada entre os eruditos de que os judeus não só adotaram os nomes babilônicos dos meses senão todo seu calendário, inclusive o ano novo em primavera.* Mas o que queira escutar aos autores bíblicos e descobrir o verdadeiro significado do que dizem -sem supor com impaciência que os "editores posteriores" não compreenderam aos primeiros autores e que os supostos erros da Escritura devem corrigir-se mediante teorias e conjecturas-, se alegrará ao saber que não é necessário deixar de lado a Moisés, nem fazer caso omisso de Josías e Jeremías, nem supor que Nehemías se equivocou. O calendário judeu não precisa concordar com o babilônico. Importância do calendário judeu de Elefantina. Estes judeus de Egito, empregavam o calendário persa ou o mesmo calendário judeu que se usava em Palestina? Se ao vir a Egito (antes de 525 AC; ver a pág. 83) estes colonos tivessem adotado um calendário estrangeiro, teria sido o calendário solar egípcio e não um sistema babilônico-persa, porque nesse momento Egito não fazia parte ainda do Império Persa. Não teriam usado as datas duplas, já que alguns destes papiros, bem como os textos demóticos egípcios de outras partes do país, só levam a data egípcia. Portanto, as datas duplas mostram que retiveram seu antigo calendário junto com o dos egípcios. É, pois, evidente, que nos anos de reinado de um rei persa não precisam computar-se segundo o calendário babilônico-persa, senão que e tem mais provável que se os computasse segundo o calendário nacional ou ancestral do autor. Isto é precisamente o que se encontra na única data decisiva dos papiros elefantinos. Bem como os colonos se consideravam separados dos egípcios, até o ponto de reter seu próprio calendário, parecem ter-se considerado unidos a seus irmãos repatriados em Palestina, como o demonstra sua correspondência. Portanto, o que usassem no ano de outono a outono, ainda deixando a um lado a evidência de Esdras e Nehemías, leva à conclusão de que neste assunto concordavam com o costume palestino. 110. Há quem advogam pelas teorias de que o Pentateuco foi escrito em data tardia, e de que Josías introduziu no ano que começava em primavera. Estas pessoas se inclinam a considerar o suposto cômputo a partir da primavera -nos papiros que até agora não tinham sido decisivos- como parte de uma corrente de comprovações postexílicas de um uso do ano novo de primavera a partir de Josías. Em sua suposta corrente de evidências teriam que incluir a Ezequiel, Hageo e Zacarías, a Ester e ainda a Nehemías (porque tendem a pensar que é só um erro a seqüência de Neh. 1: 1 e 2: 1, onde se indica o ano começado em outono). Mas em realidade não há corrente contínua alguma de comprovações que apóiem o cômputo do ano a partir da primavera. É quase seguro que Jeremías usou

no ano que começava em outono, e é provável que Ezequiel também o usasse; e ainda que não fosse assim, seu livro e o de Ester não têm importância para o problema, porque se os escreveu durante o exílio em Babilonia e em Persia. O que aparece em Hageo não atinge a provar que se computasse no ano a partir da primavera,* e é possível que Zacarías tivesse usado no ano que começava em outono. Esta "corrente" tende a desintegrar-se, o qual deixa sem apoio o suposto ano dos papiros começado em primavera, e não menoscaba os textos de Neh. 1: 1 e 2: 1. Agora o quadro é totalmente diferente, obrigado à prova encontrada nos papiros elefantinos de que os judeus computavam no ano de outono a outono. Quem não tenha o preconceito da teoria do ano que começava em primavera, pode encontrar nos dados postexílicos uma prova razoavelmente consistente com a tese de que não se abandonou no ano que começava em outono. Deste modo o calendário elefantino constitui um elo na longa corrente de comprovações que atestam o cômputo do ano que começava em outono, a partir do ano civil de tempos antigos (ver t. II, pág. 111) até os tempos de Esdras-Nehemías (t. III, págs. 105, 106), incluindo a Salomón (t. II, págs. 113, 137), Josías (t. II, pág. 150), a evidência confirmativa, ainda que indirecta, dos sincronismos dos reis de Judá (t. II, págs. 150, 151) e jeremías (t. 111, págs. 96, 97), e quiçá também o uso que fazem dele Ezequiel e Zacarías (t. III, págs. 96, 97, 102). O emprego do ano de outono a outono em Elefantina confirma com toda certeza o uso que faziam dele Esdras-Nehemías, e ,portanto a precisão dos dados cronológicos dos autores bíblicos deste período. O calendário judeu postexílico em Egito. Os papiros de dupla data proporcionam uma considerável informação a respeito do calendário judeu que se usava em Elefantina (ver t. II, págs. 123, 124). Também fixam certas datas exatas com uma diferença não maior de um dia. Já que o dia egípcio começava com a saída do sol e o judeu à posta do sol, poderia ter diferença de opinião em alguns casos quanto a se determinado dia egípcio deve fazer-se coincidir com o dia judeu que começa 12 horas antes ou 12 horas depois (segundo se o documento tinha sido escrito antes ou depois da posta do sol). Quando a data de um papiro estabelece um determinado dia do mês, também todo o mês fica estabelecido, e os outros meses desse ano se conhecem tacitamente com grande precisão. Deve recordar-se que não se 111 pode fixar o número de dias que tinham os antigos meses lunares, porque admitiam variações de um ou dois dias (ver o t. II, pág. 122); mas dentro destes limites há em vários anos que se conhecem perfeitamente neste calendário judeu do século V, e os outros anos do período podem conhecer-se com aproximação bastante precisa, deixando-se sempre um lapso para a localização precisa dos meses intercalares (os décimo terceiros). Uma tentativa por reconstruir o calendário judeu de Elefantina.Se se reconstrói um calendário em torno dos quatorze meses conhecidos que podem localizar-se mediante os papiros de dupla data, obtém-se uma

aproximação muito exata das datas AC do primeiro dia de cada mês dos anos judeus, desde o 472/71 até o 400/399 AC. Siegfried H.Horn e Lynn H. Wood usaram as seguintes premissas para computar tais datas: l. No ano começa com o 1.º de Tisri, no outono. 2. O primeiro dia de cada mês se computa teoricamente, mas sobre a base de um intervalo razoável depois da conjunção (ver t. II, págs. 118, 119, 122), como para acercar-se quanto seja possível à primeira observação possível da lua nova. 3. O cálculo destes meses se baseia no postulado de que desde Nisán até Tisri nos meses eram sempre de 30 dias e de 29 dias, alternadamente, e que os ajustes se faziam na outra metade do ano (ver t. II, pág. 124). 4. Estes ajustes parecem ter dado por resultado quatro tipos de anos: de 354, 355, 383 e 384 dias (nos anos de 353 e 385 dias empregados hoje pelos judeus devem ter-se começado a usar muito mais tarde; ver t. II, pág. 124, sec. 12). 5. Supõe-se que se intercalava um segundo Adar (ver t. II, págs. 106108) quando o primeiro de Nisán precedia ao equinoccio vernal, que se dava em torno do 26 de março. 6. Como resultado se tem um segundo Adar em 7 anos dos 19 do ciclo. Exceto em dois casos, quando uma data fixa de um papiro pareceria não o indicar assim, nesses meses intercalares (décimo terceiros) caíam nos anos 3, 6, 8, 11, 14, 17 e 19 do ciclo babilônico de 19 anos (ver t. II, págs. 116, 123, 124). Já que as datas tabuladas por Horn e Wood constituem a base para precisar as datas judias que se dão neste tomo, reproduzem-se para a conveniência de qualquer leitor deste Comentário que deseje fazer um estudo detalhado das datas do período indicado. Tabelas do Calendário judeu de Elefantina, 472/471 até 400/399 AC. COMO USAR As TABELAS DESTE CALENDÁRIO.- Cada linha horizontal de datas destas tabelas representa num ano de reinado tal como se o computa no calendário judeu de outono a outono, que começava com Tisri, o 7.º mês. A primeira seção de oito linhas abarca desde o 14.º até o 21er ano de Jerjes e as seções seguintes, numeradas em bastardilla, representam os reinos de Artajerjes I e os monarcas seguintes. As cifras em tipo gordo correspondem com anos AC, e se levam asterisco são anos bissextos. As datas de cada linha (6/10, 5/11, etc.) são as do calendário juliano nas que caiu o 1.º de cada mês judeu (o primeiro número representa no dia, o segundo, no mês). Por exemplo, a primeira linha representa o 14.º ano de Jerjes segundo o cômputo Judeu; começa em 472 AC (segunda coluna) com o 1.º de Tis[ri] que caiu o 6 de outubro, abreviado 6/10 (terceira coluna). Isto é no dia começou à posta do sol do 5 de outubro. O 1.º do mês seguinte Mar[jesván, ou Marhesván] é 5/11 (5 de novembro que começou à posta do sol do 4 de novembro); O 1.º de Quis[leu] é o 4 de dezembro. Depois

vem a cifra 471 em tipo gordo, que indica o começo de um ano novo juliano AC. Portanto, os seguintes meses deste ano judaico começam em 471 : o 1.º de Teb[et] cai o 3 de janeiro de 471; o 1.º de Seb[at] o 1.º de fevereiro, o 1.º de Ad[ar] o 3 de março, o 1.º de Nis[án] o 1.º de abril, o 1.º de Iyy[ar] o 1.º de maio, o 1.º de Siv[án] o 30 de maio, o 1.º de tam[muz] o 29 de junho,o 1,º de Elul o 27 de agosto. esta última data aparece num recuadro devido a que um dos papiros de dupla data foi escrito nesse mês, e assim confirmou a data. (As seguintes 14 datas que se indicam assim neste calendário são a base sobre a qual se computa o resto do calendário.) 112. No ano seguinte, o 15.º de Jerjes, que começou em 471 AC (25 de setembro), Tebet ainda ficou em 471. Portanto, a data 470, em tipo gordo, aparece na coluna entre Tebet e Sebat, que é o primeiro mês que começou em 470. Este 15.º ano tem um 13er mês, o segundo Adar. A coluna encabeçada "II Ad[ar]" mostra que 7 de cada 19 anos têm o segundo Adar. Muitas das datas bíblicas d este tomo do comentário se computaram de acordo com esta reconstrução tentativa do calendário judeu. Por exemplo, produziu-se assim para estabelecer as datas da viagem de Esdras a Judea (Esd. 7:9; 8:15, 31). Na tabela, a linha que tem o número do 7.º ano de Artajerjes I mostra que nesse ano começou, segundo o cômputo judeu, em 458 AC, o 1.º de Tisri, ou 2 de outubro, e localiza ao 1.º de Nisán desse ano -data da partida de Esdras- no 27 de março de 457, Esdras saiu de Ahava no dia 12 desse mesmo mês, 11 dias mais tarde, o que seria o 7 de abril (isto é o 6/7 de abril de pôr-do-sol); e a data da chegada de Esdras, o 1.º do 5.º mês (Ab), foi o 23 de julho. Ainda que a cifra AC ao começo deste 7.º ano é 458, converte-se em 457 entre l 1.º de Tebet e o 1.º de Sabat. Portanto, todas as datas de Esdras em Nisán e Ab correspondem com 457. JERJES ARTAJERJES I 113. ARTAJERJES I (Cont.) DARÍO II ARTAJERJES II 114. Bibliografia Cowley, A. Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. [Papiros arameos do século V AC] (ver bibliografia pág. 86). Contém os textos de todos os papiros provenientes de Elefantina conhecidos até 1923, junto com suas traduções e os comentários pertinentes. As duplas datas de alguns destes papiros (como também as de alguns da coleção publicada por Kraeling) têm grande importância como uma prova da época a respeito das datas de vários reinados persas e do calendário judeu.

Crônica de Babilonia (ver sob Wiseman na bibliografia da pág. 86). Contém o relato babilônico do começo do reinado de Nabucodonosor e das primeiras campanhas deste rei. Dougherty, Raymond Philip. Nabonidus and Belshazzar [Nabonido e Belsasar] (ver bibliografia pág. 86). Estudo baseado nas tablillas babilônicas. A evidência quanto à corregencia de Belsasar com seu pai Nabonido demonstra a precisão do livro de Daniel neste assunto. Horn, Siegfried H., e Wood, Lynn H. The Chronology of Ezra 7 [A cronologia de Esdras 7]. Segunda edição, revisada. Washington: Review and Herald, 1970. 192 págs. (Esta segunda edição tem o texto revisado e apêndices adicionais.) É uma solução erudita do problema da data da viagem de Esdras a Jerusalém no 7.º ano de Artajerjes I. Foi escrita por dois dos colaboradores deste Comentário. Depois de apresentar para o leitor geral os princípios e métodos da antiga cronologia, os calendários e os sistemas de cômputo dos anos dos anos de um reinado, com os documentos nos quais se baseiam, esta obra aplica as informações das tablillas babilônicas e os papiros arameos provenientes de Egito ao problema específico de datar o 7.º ano de Artajerjes segundo o calendário judeu. O Apêndice é uma análise técnica das datas duplas de 14 papiros arameos (dos publicados por Cowley e Kraeling), onde se mostra que as datas AC podem fixar-se com firmeza, e se demonstra, obrigado à evidência de uma delas, que o calendário lunar representado por essas datas se computava a partir do outono e não da primavera. É a fonte mais importante de informações para o leitor que queira estudar mais a fundo este assunto. Kraeling, Emil G. The Brooklyn Museum Aramaic Papyri [Os papiros arameos do museu de Brooklyn] (ver bibliografia pág. 86). Neste livro não se tratam problemas de cronologia nem de calendário, senão se apresentam o texto e a tradução de um novo grupo de papiros, cujas datas duplas adicionais são fonte de importante informação quanto ao calendário dos judeus em Egito. Está incluído o primeiro papiro cuja data demonstra que no ano começava em outono, evidência clave para a data de Esdras 7. Olmstead, A. T. History of the Persian Empire [História do Império Persa] (ver bibliografia pág. 86). Um estudo útil. Esta obra é uma história interpretativa baseada, naturalmente, em materiais incompletos. Em conseqüência, o leitor não sempre pode distinguir entre as partes mais ou menos seguras da narração. Parker, Richard A. e Dubberstein, Waldo H. Babylonian Chronology, 626 B.C.-A.D. 45 [Cronologia babilônico desde 626 até 45 DC] (ver bibliografia, t. II, pág. 126). Além das tabelas do calendário, esta obra contém uma série de datas das primeiras e últimas tablillas que se conhecem de cada reinado, o qual forma a base da data aproximada do começo de cada reinado desde Nabopolasar e através de todo o período abarcado por este artigo. Pritchard, James B., editor. Ancient Near Eastern Texts [Textos do antigo Próximo Oriente] (ver bibliografia, t. II, pág. 168). Contém os documentos históricos que relatam a conquista de Babilonia efetuada por Ciro, o texto que se refere ao reinado de Belsasar, filho maior de Nabonido, etc.

Rogers, Robert William. A History of Ancient Persia [Uma história da antiga Persia]. Tolomeo, Claudio. O Almagesto (ver bibliografia, t. II, pág. 168). O Cânon de Tolomeo, apêndice do Almagesto, aparece neste Comentário, no t. II, pág. 157). 115. COMENTÁRIO Sobre os livros de ISAIAS JEREMIAS LAMENTAÇÕES EZEQUIEL DANIEL OSEAS JOEL AMOOS ABDÍAS JONAS MIQUEAS NAHUM HABACUB SAFONIAS HAGEO ZACARÍAS MALAQUÍAS MINISTÉRIO DE ISAÍAS A Cronologia dos Profetas do Antigo Testamento Os dezesseis profetas -desde Isaías até Malaquías- cujos escritos chegaram até nós, viveram durante uns quatro séculos; mais ou menos desde o ano 800 até o 400 a. C. A maioria deles consignou dados cronológicos que permitem localizar, ao menos em forma aproximada, a duração de seu ministério. No caso de Joel e Abdías não há uma evidência

concludente quanto ao tempo de sua atuação, e os eruditos discrepam muito ao respecto. O quadro que acompanha a este artigo permitirá que o leitor estude a estes profetas dentro de seu marco histórico. Muitas mensagens e profecias só podem entender-se corretamente dentro do marco histórico em que os profetas atuaram e segundo os acontecimentos ocorridos durante suas vidas. Já que é possível localizar com bastante precisão aos reis de Judá e Israel, sobretudo os últimos, apresentam-se neste quadro os diversos reinados durante os quais ministraron estes dezesseis profetas, de acordo com as datas que este Comentário emprega em sua cronologia bíblica provisoria (ver t. II, pp. 79, 127, 146, 166, 748; t. IV, pp. 536-537). Ademais, numa coluna separada aparecem os reis de Asiria, Babilonia e Persia, cujas datas foram estabelecidas. A maioria deles são mencionados na Bíblia, já nos livros históricos, já nos proféticos. A última coluna dá uma lista de acontecimentos especiais ocorridos durante o período correspondente, alguns dos quais são de caráter político e têm que ver com os países vizinhos de Israel e Judá, enquanto outros acontecimentos são mais bem nacionais. Este quadro só mostra os acontecimentos que se mencionam na Bíblia e que são importantes para entender corretamente as mensagens proféticas. Os seguintes breves resumos contêm as provas cronológicas que servem para localizar aos profetas nas datas dadas neste quadro. ISAÍAS Isaías foi o grande precursor de uma série de escritores bíblicos. Os autores do NT reconhecem este fato ao citar a Isaías mais de 90 vezes. Isaías profetizou no reino do sul, Judá, onde atuou durante um período crítico da nação. Desempenhou um papel importante durante dois períodos cruciais: (1) em tempo de Acaz, durante a guerra entre Síria e Israel (cap. 7-11), e (2) em tempo de Ezequías, quando Senaquerib sitiou a Jerusalém (cap. 36-37). Mediante sua própria confiança em Deus estimulou a Ezequías e ao povo, e desse modo pôde ajudar a salvar a Jerusalém. A primeira parte de seu ministério parece ter coincidido com os últimos anos do reinado de Uzías (veja-se a Introdução a Isaías), mas seu apelo ao ministério profético aconteceu em 740/739, último ano de Uzías (cap. 6: 1). Continuou fielmente com sua missão durante três reinados: de Jotam, de Acaz e de Ezequías (cap. 1:1). Parece que foi odiado a morte por Manasés, o impío filho de Ezequías. Quando Manasés subiu ao trono como rei exclusivo à morte de seu pai, mais ou menos CRONOLOGIA DOS PROFETAS DO ANTIGO TESTAMENTO 21 no ano 686, não perdeu tempo em desfazer-se do fiel vidente (PR 281). Segundo a tradição judia, Isaías foi aserrado. É possível que em Heb. 11:37 se faça referência a este fato. Todo o ministério de Isaías, desde Uzías até Manasés, deve ter durado mais de meio século (PR 230, 281).

JEREMÍAS A história da vida de Jeremías e tem mais conhecida do que a de qualquer outro profeta. Era membro de uma família sacerdotal oriunda de Anatot. Jeremías foi escolhido por Deus para servir como profeta desde antes de seu nascimento (cap. 1: 5), e chamado em temporã idade (cap. 1:6-7). Ainda que o vocábulo hebreu ná"ar, "jovem" ou "menino", com o qual o profeta se designa (vers. 6), não indica a idade exata do profeta quando foi chamado por Deus, o contexto da passagem parece apoiar a interpretação de que era ainda muito jovem, e que quiçá tivesse menos de vinte anos. Foi chamado no ano 13 do reinado de Josías (cap. 1: 2; 25: 3), ao redor do ano 627. Josías também era jovem, pois nessa época tinha só 21 anos. Jeremías viveu num período crítico de sua nação, e foi chamado a proclamar muitas mensagens de reprensión, e também a pronunciar solenes predições de calamidades que sobreviriam a seu povo por causa de sua desobediência. Por causa de suas ousadas mensagens quase perdeu a vida durante o reinado de Joacim, e por isso se escondeu (cap. 36: 26). Durante o reinado de Sedequías, último rei de Judá, Jeremías foi encarcerado por considerar-se traidor à pátria (cap. 37: 11-16), pois aconselhou a seu povo que se rendesse aos babilonios. Depois da queda de Jerusalém em 586, Nabucodonosor permitiu que Jeremías ficasse com o remanente do povo que foi deixado no país (cap. 40:1-6). Depois de que Gedalías -o novo governador de Judea- foi assassinado os judeus de Mizpa, temendo a vingança de Nabucodonosor, marcharam-se a Egito levando-se A Jeremías e também a Baruc, sua amanuense (cap. 43: 6). Estando em Egito, Jeremías clamou contra a idolatria que os judeus praticavam ali (cap. 43-44). Provavelmente morreu no país do Nilo. Uma tradição judia afirma que foi apedreado por seu próprio povo. Se o apêndice histórico do cap. 52 foi escrito pelo profeta, deve ter vivido até 561, quando Joaquín foi liberado do cárcere por Evil-merodac, rei de Babilonia (cap. 52: 31 ), sendo pois, em tal caso, octogenário. Os que crêem que o cap. 52 foi adicionado como uma posdata inspirada pelo amanuense de Jeremías ou por um de seus discípulos, deduzem que o profeta tinha morrido uns 20 anos antes, ao redor do ano 580 a.C. No quadro se dão as duas possibilidades e se indica, por meio de uma linha descontinuo, seu possível ministério de duas décadas, de 580 a 560 a.C. EZEQUIEL O profeta Ezequiel, também sacerdote, foi um dos 10.000 judeus levados ao exílio por Nabucodonosor em 597 a. C., quando o rei Joaquín foi levado A Babilonia. No 5.º ano do cativeiro de Joaquín, 593/92, Ezequiel teve sua primeira visão junto ao "rio Quebar", um canal que se encontrava cerca da famosa cidade de Nippur, ao sul de Babilonia (cap. 1: 1-3). A afirmação de que esse 5.º ano do cativeiro também era o "ano trinta", resulta enigmática. Crê-se o profeta faz referência a sua própria idade ou aos 30 anos decorridos desde a reforma que ocorreu durante o 18.º ano de Josías. Vários das mensagens do profeta levam data exata (ver t. III, pp. 9596), e o último dessas mensagens proféticas que levam data foi recebido no ano 27 do 22 cativeiro de Ezequiel (cap. 29: 17), 571/70. Isto lhe atribui a Ezequiel um ministério de pelo menos 22 anos, desde 593/92 até

571/70. No entanto, é possível que algumas de suas profecias que não têm data tivessem sido dadas posteriormente. Portanto, não é preciso considerar que no ano 571/70 foi necessariamente o último de seu ministério. DANIEL Daniel foi levado A Babilonia no ano 605 a. C., durante o ano da ascensão ao trono de Nabucodonosor (ver com. cap. 1: 1). Mas foi só no terceiro ano de seu cativeiro, o 2º do reinado de Nabucodonosor, quando o jovem Daniel apresentou as primeiras provas de sua vocação profético (cap. 1: 5, 17; 2: 1, 19). Portanto, pode considerar-se que o ministério profético de Daniel começou no ano 603. Por algum tempo ocupou um encumbrado posto no governo de Nabucodonosor (cap. 2: 48), e se converteu num conselheiro digno de confiança do grande rei. Ao que parece, durante os anos dos sucessores de Nabucodonosor, seus serviços não foram requeridos; no entanto, aparece outra vez desempenhando um papel importante na noite da queda de Babilonia, quando interpretou a misteriosa escritura da parede (cap. 5). Pouco depois disto, uma vez mais foi ascendido a um elevado posto de honra e responsabilidade no recém formado Império Persa (cap. 6). Todas as visões de Daniel que se registram nos capítulos 7 ao 12 foram recebidas nos últimos anos de sua vida: a primeira delas (cap. 7) no 1er ano de Belsasar (552 ou quiçá mais tarde), e a última (cap. 10-12) no 3er ano de Ciro (536/35 a. C.). Quiçá foi nesta ocasião, sendo Daniel já quase de 90 anos, quando se lhe mandou fechar o livro e selá-lo (cap. 12: 4, 13). Por estas razões pode localizar-se o extenso ministério profético de Daniel aproximadamente desde o ano 603 até o 535 a. C. OSEAS O profeta Oseas era cidadão do reino do norte de Israel, cujo governante, Jeroboam II, é chamado pelo profeta "nosso rei" (cap. 1: 1; 7: 5). Ao comparar-se algumas de suas profecias com as de Amós, nota-se que Oseas foi contemporâneo daquele, ainda que algo mais jovem (cf. Ouse. 4: 3 com Amós 8: 8; Ouse. 4: 15 com Amós 5: 5; e Ouse. 8: 14 com Amós 2: 5). Começou seu ministério durante o reinado de Uzías, rei de Judá, e Jeroboam II, rei de Israel (cap. 1: 1), e continuou até o tempo de Ezequías, rei de Judá (cap. 1: 1). No entanto, todas suas mensagens estão dirigidos à nação do norte. O livro não menciona a queda de Samaria que acaeció em 723/22 a. C.; portanto, pode deduzir-se que a última mensagem do profeta foi dado antes da destruição de Samaria. Por isto pode localizar-se seu ministério desde mais ou menos no ano 755 ou antes, até aproximadamente no ano 725 a. C. JOEL Nada se sabe do profeta Joel, exceto que era filho de Petuel (cap. 1: 1). Seu livro se caracteriza pelo hábil emprego do idioma, uma sintaxe bem equilibrada e uma poesia vivaz e impressionante. Mas o livro não contém nenhuma indicação clara do tempo da atuação do profeta. É impossível localizar cronologicamente a devastadora praga de lagostas tão

vívidamente descrita pelo profeta, comparada com os terrores do dia vindouro do castigo. Os eruditos sustentam opiniões muito díspares quanto à data do ministério de Joel. A geração mais antiga o situa no século IX a. C., enquanto a maioria dos comentadores modernos o colocam 23 em tempos do rei Josías ou no período postexílico. Já que não existe nenhuma evidência decisiva em favor de nenhuma destas posições, aqui se apresentam as três: 1.- Joel viveu no século IX.Os grandes impérios de Asiria e Babilonia não aparecem no horizonte do profeta; portanto, parece ter atuado antes de que Asiria tivesse que ver com os assuntos palestinos. Já que as hostilidades dos povos pagões contra Judá (cap. 3: 4 em adiante) parecem referir-se às que se registram em 2 Rei. 8: 20-22 e 2 Crón. 21: 8-10, 16, e nada se indica quanto às dificuldades ocasionadas por Hazael (2 Rei. 12: 17- 18; e 2 Crón. 24: 2324), chegou-se à conclusão de que Joel deu suas mensagens no período compreendido entre estes dois acontecimentos. Ademais, pensa-se do que o ministério de Joel ocorreu durante os anos quando o sumo sacerdote Joiada atuou como regente de Joás, o menino rei (2 Rei. 11: 17 a 12: 2), o qual explicaria por que não aparece o rei em nenhuma parte do livro, mas sim se fala de um floreciente culto no templo. 2. Joel atuou no século VII.Esta posição afirma que o ministério de Joel parece coincidir com os primeiros anos de Josías, quando o poderío assírio se estava acercando a seu fim e Babilonia era ainda um reino débil. Por isto o profeta não menciona a nenhum destes dois reinos. Já que Josías ascendeu ao trono sendo menino, sem dúvida reinou sob um regente, o que explicaria por que Joel não menciona a nenhum rei. Ademais, o fato de que os habitantes de Tiro e Sidón não aparecem como inimigos de Judá até as últimas décadas de sua história, entre tanto que no livro de Joel figuram como inimigos de Judá, também parece indicar que o profeta atuou cerca do fim do reino de Judá. A isto pode adicionar-se a menção dos gregos (cap. 3:6), quem dificilmente figuraram na história do Próximo Oriente antes do século VII. Por estas razões, este Comentário adotou a posição de que Joel atuou no século VII, ainda que não há uma evidência decisiva de que esta seja a única posição aceitável. 3.Joel atuou depois do exílio.Alguns comentadores entenderam que, já que Joel não menciona a nenhum rei de Judá, nem de Asiria, nem de Babilonia, e faz referência à hostilidade de Tiro e Sidón e menciona aos gregos, devem localizar o livro depois do exílio. Mas é necessário notar que não se faz nenhuma referência a Persia, o qual poderia esperar-se num livro de origem tão tardia. Este fato debilita o argumento em favor de uma data postexílica para Joel. AMÓS Amós se apresenta ante seus leitores como "um dos pastores", "boyero" ("pastor", BJ) que também recolhia "figos silvestres" (cap. 1: 1; 7: 14). Na introdução de seu livro afirma que atuou durante os reinados de Uzías de Judá, e Jeroboam II de Israel. Já que estes são os dois únicos reis

mencionados, pode entender-se que Amós profetizou durante o tempo quando ambos eram reis exclusivos em seus reinos respectivos. Uzías reinou só em Judá de 767 a 750, e Jeroboam em Israel de 782 a 753; portanto, o ministério de Amós pode ter ocorrido entre os anos 767 e 753 a. C. Apesar de que se menciona que recebeu sua primeira mensagem de parte de Deus "dois anos antes do terremoto" (cap. 1: 1), é impossível situar seu ministério com maior precisão, pois se desconhece a data do terremoto. No entanto, este sismo deve ter sido muito forte, pois o recordam os que viveram 250 anos mais tarde, segundo o demonstra Zac. 14: 5. Este profeta foi cidadão de Judá, mas também foi porta-voz de mensagens para o reino de Israel. Vários de suas mensagens foram dirigidos contra nações estrangeiras. Foi a Bet-o, cidade santuário do reino do norte, para pronunciar ali 24 mensagens proféticos de advertência, reprensión e castigo para Israel. ABDÍAS O breve livro de Abdías, que consta só de 21 versículos, não leva data, e sua localização cronológica não é segura. A profecia de Abdías, dirigida contra Edom, pressupõe que tinha ocorrido recentemente um saque da cidade de Jerusalém, no qual muitos judeus tinham sido levados cativos. Alguns crêem que o profeta se refere à conquista de Jerusalém em tempos do rei Joram (2 Rei. 8: 20-22; 2 Crón. 21: 8-10, 16-17), no século IX. Outros crêem que o profeta se refere à destruição de Jerusalém a mãos de Nabucodonosor em 586 a. C. O fato de que algumas das palavras empregadas por Abdías também se encontrem em Jeremías (Abd. 1, 3-4; cf. Jer. 49: 14, 16) e Joel (Abd. 15, 17; cf. Joel 1: 15; 2: 1, 32) dificilmente pode servir como uma evidência para estabelecer uma data mais antiga ou mais recente. Portanto, aqui se adota a data mais recente, sem que por isso se considere que é um erro localizá-lo num tempo mais antigo. JONÁS O profeta Jonás era galileo, de Gat-hefer. Em seu livro não aparece nenhum elemento decisivo para identificar a data de sua missão a Nínive. No entanto, em 2 Rei. 14: 25 se afirma que Jonás também profetizou a respeito da expansão de Israel e que essa profecia se cumpriu no tempo de Jeroboam II. Esta profecia deve ter sido dada antes de que Jeroboam fosse rei (aproximadamente 793 a. C.) ou nos primeiros anos de seu reinado; portanto, é provável que Jonás tenha sido o primeiro entre os profetas que se estudam agora. Essa data tão antiga para o ministério de Jonás -em torno de 790 a. C.coincide bem dentro da história asiria. O único período no qual parece calçar a missão de Jonás a Nínive, com os resultados conhecidos, é no reinado de Adadnirari III (810-782). Durante o reinado deste, Asiria deixou sua religião politeísta por um curto tempo, e abraçou um culto mais ou menos monoteísta dedicado a Nabu (ver t. II, p. 62). MIQUEAS Miqueas era oriundo de Moreset-gat (cap. 1: 1, 14), provavelmente o que hoje corresponde com Tell o-Yudeidah na parte sudoeste de Judá. Não deve confundir-se ao profeta Miqueas com Micaías, filho de Imla, profeta

de Israel em tempos de Acab (século IX a. C.). Alguns antigos comentadores tentaram demonstrar que se tratava de uma mesma pessoa, devido ao emprego que fazem ambos de frases similares (Miq. 1: 2; cf. 1 Rei. 22: 28). No entanto, os dados cronológicos apresentados por Miqueas se #oponer<3> a esta identificação, e demonstram que mediou ao menos num século entre os dois. Miqueas afirma que seu ministério se efetuou em tempos de Jotam, Acaz e Ezequías (cap. 1: 1). Já que Jotam passou a ser soberano único depois da morte de seu pai Uzías em 740/39, sem dúvida deve localizar-se a data do começo do ministério de Miqueas depois desse ano. Portanto, vê-se que foi contemporâneo de Isaías, ainda que algo menor do que este. O vocabulário e a terminologia de Miqueas têm muito parecido com os de Isaías (Miq. 4: 1-4; cf. Isa. 2: 2-4). Jeremías, ao citar a Miqueas (Jer. 26: 18 ; cf. Miq. 3: 12) afirma que este atuou durante o reinado de Ezequías. Tudo isto leva à conclusão de que Miqueas profetizou desde o ano 740 ao 700 a. C., aproximadamente. 25. NAHÚM Diz-se que Nahúm era de Elcos (cap. 1: 1), mas Elcos (Elcóš, BJ) não figura como nome geográfico em nenhuma outra parte da Bíblia. Alguns tentaram identificá-lo com Elkesi, em Galilea, com Alkush em Asiria e com uma aldeia próxima a Eluterópolis em Judá. No entanto, não há dúvida de que viveu e trabalhou no reino do sul e que sua principal profecia estava dirigida em general, contra Asiria, e contra Nínive em particular. Não se dão dados cronológicos, mas o profeta fala da queda de Tebas (Não Amón, BJ; Noph, ARV; cap. 3: 8) como um acontecimento passado. Esta cidade, capital do alto Egito, geralmente conhecida por seu nome grego de Tebas, foi destruída pelo rei Asurbanipal em 663 a. C. Isto proporciona uma data limite para a antigüidade da profecia de Nahúm. Por outra parte, descrevese a destruição de Nínive como um acontecimento futuro (cap. 3: 7). A cidade de Nínive, capital de Asiria, foi tomada e destruída pelas forças combinadas em media e Babilonia no ano 612 a. C., pelo qual esta seria a data menos antiga possível para o livro de Nahúm. A descrição gráfica que dá o profeta da catástrofe ocorrida em Tebas deixa a impressão de que o acontecimento estava ainda fresco na recordação do povo. Conquanto o poderío de Asiria estava decrescendo, ainda não estava cerca de seu fim. Portanto, toma-se no ano 640 a. C., a metade de caminho entre as duas datas limites, ou seja a destruição de Tebas e a queda de Nínive, como uma data conjetural razoável para o ministério profético de Nahúm. HABACUC Fora de seu nome, nada se sabe do profeta Habacuc. É possível que tivesse sido cantor no templo, já que seu terceiro capítulo está dedicado "ao chefe dos cantores, sobre meus instrumentos de sensatas" (cap. 3: 19). Ainda que não se encontram dados cronológicos no livro, certas declarações permitem localizar com bastante aproximação as profecias de Habacuc. Menciona-se que o templo ainda existe (cap. 2: 20), o que indica que o livro foi escrito antes de que Nabucodonosor destruísse a cidade de Jerusalém em 586 a. C. Ademais, prediz-se o surgimento dos caldeos e sua invasão do ocidente, mas nesse tempo isto parecia algo incrível (cap. 1: 57). Esta situação coincide melhor com o tempo anterior ao surgimento do império caldeo em tempo de Nabopolasar, quem começou a reinar em 626/25 a. C., e que, junto com os medos, ocasionou a destruição de Asiria.

Pareceria apropriado atribuir-lhe ao período da atividade profética de Habacuc uma data ao redor de 630 a. C., antes de que os caldeos chegassem a ser uma potência de certa importância. SOFONÍAS O profeta Sofonías faz remontar sua genealogia a um Ezequías, quiçá o rei de Judá deste nome. Afirma que ministró em tempo do rei Josías (cap. 1: 1), quem reinou de 640 a 609 a. C. Fala da destruição de Nínive, ocorrida em 612 a. C., como de um acontecimento futuro, o que indicaria que escreveu antes dessa data. Ademais, a repetida menção da impiedad de Judá, descrita como enorme em seu dia (cf. cap. 1: 4-6, 8-9, 12; 3: 1-3, 7), parece referir-se à época anterior à reforma de Josías, a qual começou em 623/22. Estas considerações parecem colocar a Sofonías nos primeiros anos do reinado de Josías, quiçá ao redor de 630 a. C., como contemporâneo de Habacuc. HAGEO A retomada da reconstrução do templo em tempos de Darío I, depois 26 de que a obra tinha sido abandonada por algum tempo (Esd. 4: 24; 5: 1), deveu-se ao valente ministério de Hageo. O livro de Hageo contém quatro discursos, cada um dos quais leva uma data precisa, com dia, mês e ano do reinado de Darío (para essas datas ver t. III, pp. 101-102). A seqüência do livro de Hageo indicaria que todo seu ministério conhecido não durou mais de 3 meses e médio, e que começou (cap. 1: 1) o 29 de agosto de 520 a. C., e se estendeu, de acordo com seus dois últimos discursos registrados (cap. 2: 10, 20), até o 18 de dezembro de 520. De todas as datas dos profetas, a de Hageo é a que pode dar-se com maior precisão. ZACARÍAS Zacarías quiçá pertenceu a uma família sacerdotal (cap. 1: 1; cf. Neh. 12: 12,16). Recebeu seu apelo entre outubro e novembro de 520 a. C., no mesmo ano em que aparece Hageo pela primeira vez (cap. 1: 1. Quanto às datas de Zacarías, ver t. III, pp. 101-103). Em Alguns meses mais tarde se deram várias outras profecias (Zac. 1: 7 a 6: 15). Depois se nota uma pausa de quase dois anos em sua atividade, ao cabo dos quais Zacarías recebeu outra mensagem divina o 6 de dezembro de 518 (cap. 7: 1), registrado nos cap. 7 e 8. Os outros mensagens e profecias, registrados nos cap. 9-14, não levam data, pelo qual não é possível fixar a duração total do ministério de Zacarías. Conquanto se sabe que começou sua obra em 520, e que seguiu até 518 a. C., não pode atribuir-se uma data definitiva para o fim de seu ministério profético. Alguns eruditos localizam a terminação de seu ministério no ano 510; mas talvez atuou durante um tempo mais prolongado, e quiçá os cap. 9- 14 se escreveram muito mais tarde. MALAQUÍAS Como Malaquías significa "meu mensageiro", não se sabe se este é o nome do autor do livro ou simplesmente se trata de um autor anônimo. Se se trata disto último, seria este o único dos livros proféticos do AT escrito em forma anônima. No entanto, não há uma razão válida pela qual não deva considerar-se a Malaquías como um nome próprio.

Malaquías é o último na seqüência dos profetas, e seu livro também é o último livro profético escrito na era precristiana. Suas mensagens mostram que foi escrito depois do reino de Judá, quando o país era regido por um governador (cap. 1: 8), ou seja durante o período persa. Evidentemente, o templo tinha sido reconstruído, pois se ofereciam sacrifícios em forma regular no tempo das atividades do profeta (cap. 1: 7-10) .Os abusos que Malaquías reprocha são mayormente os mesmos que Nehemías encontrou ao regressar a Jerusalém para iniciar seu segundo período de governo (Mau. 3: 8-9; cf. Neh. 13: 10-12; Mal. 2: 11-16; cf. Neh. 13: 23-27). Desafortunadamente não pode situar-se com exatidão o segundo período do governo de Nehemías, pelo que resulta um tanto difícil localizar o livro de Malaquías. O primeiro período do governo de Nehemías foi de 444 a 432 a. C. (cap. 5: 14), depois do qual foi chamado a regressar a Persia. Ali passou um número não determinado de anos antes de que voltasse A Judea e descobrisse os abusos descritos no cap. 13. As vigorosas medidas tomadas pelo governador cedo remediaram a situação que encontrou ali. Isto faz pensar que a obra de Malaquías pôde ter sido posterior ao primeiro período de Nehemías como governador, mas anterior a seu regresso a Jerusalém desde a capital persa. Por isto provavelmente possa atribuir-se ao livro uma data ao redor de 425 a. C.27. O Papel de Israel na Profecia do Antigo Testamento I. Introdução ESTE artigo estuda o problema fundamental da interpretação das porções proféticas do AT no que atanhe a sua mensagem ao antigo Israel e à igreja de hoje. Considera-se o papel atribuído ao Israel literal como povo escolhido de Deus, a maneira em que o plano divino tinha de cumprir-se e o resultado que finalmente teve esse plano, bem como também a transferência final dos privilégios e responsabilidades do Israel histórico ao Israel espiritual, isto é, à igreja cristã. Para chegar a uma interpretação válida das mensagens dos profetas do AT é essencial compreender claramente os diversos aspectos deste problema. Qualquer interpretação que não tome devidamente em conta estes assuntos, viola os princípios da interpretação bíblica. Poucos passagens bíblicas são tão comummente mal entendidos, ou talvez interpretados em formas tão díspares, como os que contêm as promessas divinas formuladas por meio dos profetas do antigo Israel. É um fato histórico inegável que até hoje a maior parte destas predições não se cumpriu. A fim de explicar este aparente enigma, os comentadores da Bíblia propuseram diversas explicações: 1. A escola modernista de interpretação bíblica nega totalmente a possibilidade de uma profecia que se projete para o futuro, e afirma que as "predições" foram escritas depois de ter-se realizado o que se tinha "predito", ou que devastes "predições" só refletiam as esperanças que o profeta e seu povo acariciavam para o futuro. 2. A escola futurista de interpretação bíblica afirma que muitas das promessas de restauração e liderança mundial que lhe foram formuladas ao antigo Israel, estão ainda por cumprir-se em relação com o estabelecimento do Estado moderno de Israel.

3. O movimento anglo-israelita ensina que os povos anglo-saxões são os descendentes das assim chamadas "tribos perdidas" do reino do norte, e que as promessas se cumprirão em boa medida em favor de seus descendentes atuais. 4. Uma escola menos definida baseia sua interpretação das partes proféticas do AT na teoria de do que o profeta, conquanto apresentava mensagens à gente de sua época, 28 também as vezes se transladava a um futuro distante, de maneira que muitas de suas predições não se aplicavam em absoluto ao povo literal de Israel, senão que eram exclusivamente para o Israel espiritual ou seja a igreja de hoje. Seguindo esta interpretação, alguns chegaram ao extremo de propor uma migração cristã a Palestina. 5. Pelo geral, os adventistas do sétimo dia crêem que as promessas e as predições dadas por meio dos profetas do AT originalmente se aplicaram ao povo de Israel literal, e que este teria visto seu cumprimento se tivesse obedecido a Deus e lhe tivesse sido leal. Mas as Escrituras, em mudança, registram o fato de que Israel desobedeceu a Deus e lhe foi desleal. Portanto, o que Deus se tinha proposto fazer em favor do mundo por meio do antigo Israel finalmente o realizará por meio da igreja que tem no mundo hoje, e muitas das promessas que originalmente foram dadas ao Israel literal se cumprirão em seu povo remanente ao final do tempo. Os intérpretes modernistas baseiam sua posição na suposição a priori de que não é possível conhecer o futuro e desatienden toda evidência que demonstre o contrário. Os futuristas passam por alto tanto o elemento condicional que se adverte na profecia, elemento que foi clara e enfaticamente proclamado pelos profetas mesmos, como as declarações do NT que afirmam que os privilégios e as responsabilidades do antigo Israel foram transferidos à igreja por meio de Cristo. A exposição bíblica que fazem os que apóiam a teoria anglo-israelita consiste numa mistura de textos bíblicos, com lendas, narrações folklóricas e especulações. A quarta escola de interpretação pode, as vezes, aplicar corretamente à igreja de hoje e do futuro algumas passagens proféticas do AT, mas não toma em conta a aplicação primária destas mensagens à situação histórica existente então, e de modo muito arbitrário determina que certas passagens escolhidas foram escritos mais ou menos exclusivamente para a igreja de hoje. De um modo ou outro, cada um destas tentativas de interpretar as mensagens dos profetas do AT soslaya alguns ensinos bíblicos importantes, passa por alto princípios fundamentais de exegeses e proporciona um quadro distorcido das seções proféticas. Na seção seguinte se apresentam os princípios de interpretação profético que correspondem ao número 5, junto com as bases bíblicas nas quais se apóiam. Esta é a posição adotada por este Comentário. II. Israel como povo escolhido de Deus Ao chamar a Abrahán, Deus pôs em operação um plano definido para que o Mesías viesse ao mundo e para apresentar o convite evangélico a todos os homens (Gén. 12:1-3; PP 117; PR 273). Deus encontrou em Abrahán a um homem disposto a obedecer sem reservas a vontade divina (Gén. 26: 5; Heb. 11: 8) e a cultivar em sua descendência um espírito similar (Gén. 18: 19). Por isso, de um modo especial, Abrahán chegou a ser "amigo de Deus" (Sant. 2: 23) e "pai de todos os crentes" (Rom. 4: 11).

Deus fez com ele um solene pacto (Gén. 15: 18; 17: 2-7), e sua descendência, o povo de Israel, herdou o sagrado privilégio de ser o representante escolhido por Deus na terra (Heb. 11: 9; PP 117) para salvar a toda a raça humana. A salvação viria "dos judeus", pois o Mesías seria judeu (Juan 4: 22), e viria por meio dos judeus, pois eles seriam os mensageiros de salvação a todo o gênero humano (Gén. 12: 2-3; 22: 18; Isa. 42: 1, 6; 43: 10; Gál. 3: 8, 16, 18; PVGM 228). Deus celebrou no morro Sinaí um pacto com Israel como nação (Exo. 19: 1-8; 24: 3-8; Deut. 7: 6-14; PP 310; DTG 56-57). As bases do pacto e seus propósitos finais eram os mesmos que os do pacto com Abrahán. O povo voluntariamente aceitou 29 a Deus como seu soberano, com o qual a nação se transformou numa teocracia (PP 397, 653). O santuário se converteu na morada de Deus entre eles (Exo. 25: 8); seus sacerdotes foram consagrados para ministrar adiante dele (Heb. 5: 1; 8: 3); seus serviços proporcionaram uma lição objetiva do plano de salvação, e simbolizaram a vinda do Mesías (1 Cor. 5: 7; Couve. 2: 16-17; Heb. 9: 1-10; 10: 1-12). O povo podia acercar-se a Deus pessoalmente e por meio do ministério de um sacerdocio mediador que os representava ante Deus. Deus dirigiria à nação mediante o ministério dos profetas, seus representantes designados. Estes "santos homens de Deus" (2 Ped. 1: 21), de geração em geração instaram a Israel a arrepender-se e a praticar a justiça, e mantiveram viva a esperança mesiánica. Por ordem divina, conservaramse século depois de século os sagrados escritos, e Israel chegou a ser custodio desses oráculos (Amós 3: 7; Rom. 3: 1-2; cf. PP 118). O estabelecimento da monarquia hebréia não afetou os princípios básicos da teocracia (Deut. 17: 14-20; 1 Sam. 8: 7; PP 653). O Estado ainda tinha de administrar-se no nome de Deus e por sua autoridade. Ainda durante o cativeiro, e mais tarde sob o domínio estrangeiro, Israel seguiu sendo em teoria uma teocracia, conquanto na prática não o foi plenamente. Só quando seus dirigentes formalmente recusaram ao Mesías e declararam ante Pilato que não tinham "mais rei que César" (Juan 19: 15), a nação de Israel se retirou irrevogavelmente dos alcances do pacto e da teocracia (DTG 686-687). Por meio do antigo Israel, Deus tinha o plano de proporcionar às nações da terra uma revelação vivente de seu próprio caráter santo (PVGM 228; PR 272-273), e uma mostra das gloriosas alturas que o homem pode atingir quando coopera com os infinitos propósitos de Deus. Ao mesmo tempo permitiu que as nações pagãs andassem "em seus próprios caminhos" (Hech. 14: 16), para proporcionar um exemplo do que o homem pode conseguir sem Deus. Deste modo, durante mais de 1.500 anos se levou a cabo adiante do mundo um grande experimento que tinha o propósito de provar os méritos relativos do bem e o mau (PP 324). Finalmente ficou demonstrado "ante o universo que, separada de Deus, a humanidade não pode ser elevada", e que "um novo elemento de vida e poder tem que ser dado por Aquele que fez o mundo" (DTG 28). III. O ideal: Como tinha de funcionar o plano Deus colocou a seu povo em Palestina, na encruzilhada do mundo antigo, e lhe proporcionou todo o necessário para que pudesse chegar a ser a maior nação sobre a face da terra (PVGM 230-231). Tinha-se proposto exaltá-lo "sobre todas as nações da terra" (Deut. 28: 1; PR 272273), como resultado do qual "todas as nações" reconheceriam sua

superioridade e os chamariam "bienaventurados" (Mau. 3:10, 12). Como recompensa por praticar a justiça e os sábios princípios celestiais se lhes prometeu prosperidade sem igual, tanto temporária como espiritual (Deut. 4: 6-9; 7: 12-15; 28: 1-14; PR 272-273, 519). Esta prosperidade resultaria da plena cooperação com a vontade de Deus revelada por meio dos profetas, e da bênção divina adicionada aos esforços humanos (DTG 751752; cf. PP 215). O sucesso de Israel devia basear-se no seguinte: 1. Santidade de caráter . (Lev. 19: 2; ver com. Mat. 5: 48). Sem isto, o povo de Israel não estaria em condições de receber as bênçãos materiais que Deus desejava conceder-lhe. Sem esta santidade, as muitas vantagens só resultariam em prejuízo para eles e para outros. Seu próprio caráter progressivamente devia ser mais nobre e mais elevado e refletir sempre mais perfeitamente os atributos do perfeito caráter 30 de Deus (Deut. 4: 9; 28: 1, 13-14; 30: 910; PVGM 230-231). A prosperidade espiritual tinha de preparar o caminho para a prosperidade material. 2. As bênçãos da saúde. A debilidade e a doença teriam de desaparecer inteiramente de Israel se o povo se aderia estritamente aos princípios do são viver (Exo. 15: 26; Deut. 7: 13, 15; etc.; PP 396-397; PVGM 231). 3. Intelecto superior. A cooperação com as leis naturais que regem o corpo e a mente daria como resultado uma força mental sempre crescente, e o povo de Israel receberia a bênção do vigor intelectual, de uma aguda perspicácia e de um são juízo. Quanto a sabedoria e entendimento estariam muito acima das outras nações (PR 272). Deviam transformar-se numa nação de gênios intelectuais, e ao fim a debilidade mental não se conheceria entre eles (PP 396; cf. DTG 767; PVGM 230-231). 4. Habilidades para a agricultura e a pecuária. Ao cooperar o povo com as instruções que Deus lhe dava quanto ao cultivo do solo, a terra paulatinamente voltaria à fertilidade e a hermosura edénica (Isa. 51: 3); se transformaria numa lição objetiva dos resultados que se atingem ao atuar em harmonia com as leis morais e naturais. Finalmente desapareceriam pestes e doenças, inundações e secas, e não teria fracassos nas colheitas (cf. Deut. 7: 13; 28: 2-8; Mal. 3: 8-11; PVGM 231-232). 5. Artesanato excepcional. Os hebreus teriam de adquirir sabedoria e habilidade em todo tipo de artesanato. Demonstrariam um elevado grau de gênio inventiva e habilidade como artesãos para fabricar todo tipo e utensílios e aparelhos mecânicos. Os conhecimentos técnicos permitiriam que os produtos fabricados em Israel fossem superiores aos de todos os outros (Exo. 31: 26; 35: 33, 35; PVGM 230-231).

6. Prosperidade sem igual. "Sua obediência à lei de Deus tinha de apresentá-los como maravilhas de prosperidade adiante das nações do mundo", testemunhas viventes da grandeza e a majestade de Deus (Deut. 8: 17-18; 28: 11-13; PVGM 230231; DTG 530). 7. Grandeza nacional. Deus desejava proporcionar a cada indivíduo e à nação todas as facilidades para que chegassem a ser a maior nação da terra (PVGM 230; Deut. 4: 6-8; 7: 6, 14; 28: 1; Jer. 33: 9; Mal. 3: 12; PP 279, 324; Ed 37; DTG 530). Propunha-se fazer deles uma honra para seu nome e uma bênção para as nações que os rodeavam (Ed 37; PVGM 228). Quando as nações da antigüidade vissem o progresso sem precedentes dos israelitas, se suscitariam seu atendimento e seu interesse. "Ainda os pagões reconheceriam a superioridade dos que serviam e adoravam ao Deus vivente" (PVGM 232). Desejando obter para si as mesmas bênçãos, perguntariam como poderiam adquirir também eles essas evidentes vantagens materiais. Israel lhes responderia: "Aceitai a nosso Deus como vosso Deus, amai-lhe e servi-lhe como o fazemos nós, e ele fará o mesmo em favor de vocês". "As bênçãos assim asseguradas a Israel se prometem, sob as mesmas condições e no mesmo grau, a toda nação e a todo indivíduo embaixo dos largos céus" (PR 367; ver Hech. 10: 34-35; 15: 7-9; Rom. 10: 12-13; etc.). Todas as nações da terra tinham de compartilhar as bênçãos tão generosamente prodigadas sobre Israel (PR 274). Este conceito do papel de Israel se reitera vez depois de vez em todo o AT. Deus tinha de ser glorificado em Israel (Isa. 49: 3) e seu povo devia ser testemunha sua (cap. 43: 10; 31 44: 8), a fim de revelar aos homens os princípios de seu reino (PVGM 228). Eles tinham de publicar seus louvores (cap. 43: 21) e declarar sua glória entre os gentis (cap. 66: 19), para ser "luz às nações" (cap. 49: 6; 42: 6-7). Todos os homens reconheceriam que Israel tinha uma relação especial com o Deus do céu (Deut. 7: 6-14; 28: 10, Jer. 16: 20-21). Ao contemplar a "justiça" de Israel (Isa. 62: 1-2), os gentis reconheceriam que aqueles eram "linhagem bendita de Jehová" (Isa. 61: 9-10; cf. Mal. 3: 12), e que seu Deus era o único e verdadeiro Deus (Isa. 45: 14; PP 324). Ante a pergunta de Israel "Que nação grande há que tenha deuses tão próximos a eles como o está Jehová?", os gentis responderiam: "Certamente povo sábio e entendido, nação grande é esta" (Deut. 4: 7, 6). Ao ouvir falar de todas as vantagens com as quais o Deus de Israel os tinha abençoado, e "todo o bem" que lhes tinha feito (Jer. 33: 9), as nações pagãs admitiriam: "Certamente mentira possuíram nossos pais" (cap. 16: 19). As vantagens materiais gozadas por Israel tinham o propósito de atrair o atendimento e captar o interesse dos pagões, para quem as vantagens espirituais menos evidentes não tinham atrativo natural. Eles se reuniriam e viriam "de longe" (Isa. 49: 18, 12, 6, 8-9, 22; Sal. 102: 22), "desde os extremos da terra" (Jer. 16: 19), à luz da verdade que resplandecería desde o "morro de Jehová" (Isa. 2:3; 60:3; 56:7; cf. cap. 11:9-10). As nações que não tinham sabido do verdadeiro Deus correriam a Jerusalém por causa da manifesta evidência das bênçãos divinas que acompanhariam a Israel (cap. 55: 5). De um país estrangeiro depois de outro viriam embaixadores para descobrir, de ser possível, o grande segredo do sucesso da nação de Israel, e seus dirigentes teriam a oportunidade de dirigir os

pensamentos de seus visitantes à Fonte de todo o bom. Sua mente devia ser orientada do visível ao invisível, do material ao espiritual, do temporária ao eterno. Para uma representação gráfica do que tivesse sido a resposta de um povo à irresistível atracção que tivesse irradiado de um Israel fiel a Deus, ver Isa. 19: 18-22; Sal. 68: 31. Os embaixadores gentis, ao regressar a seus países teriam aconselhado a seus compatriotas: "Vamos implorar o favor de Jehová, e a procurar a Jehová" (Zac. 8: 21-22; cf. 1 Rei. 8: 41-43). Teriam enviado mensageiros a Israel para dizer-lhes: "Iremos convosco, porque ouvimos que Deus está convosco" (Zac. 8: 23). Nação depois de nação se teria unido com eles (Isa. 45: 14), juntando-se com a "família de Jacob" (cap. 14:1). Finalmente a casa de Deus em Jerusalém teria chegado a chamar-se "casa de oração para todos os povos" (cap. 56: 7), "e . . . naquele dia . . . muitos povos e fortes nações" teriam vindo "a procurar a Jehová dos exércitos em Jerusalém, e a implorar o favor de Jehová" (Zac. 2: 11; 8: 22). Os "filhos dos estrangeiros" (1 Rei. 8: 41; ver com. Exo. 12: 19, 43) teriam seguido a Jehová "para servir-lhe" e amar seu nome (Isa. 56: 6; Zac. 2: 11). As portas de Jerusalém teriam estado sempre abertas para receber "as riquezas" entregadas a Israel para ajudar a converter a outras nações e povos (Isa. 60: 1-11; Sal. 72: 10; Isa. 45: 14; Hag. 2: 7). Finalmente todas as nações teriam chamado a Jerusalém: "Trono de Jehová", e teriam vindo a ela para não andar "mais depois da dureza de seu malvado coração" (Jer. 3: 17). "Todos os que . . . voltassem-se da idolatria ao culto do verdadeiro Deus, teriam de unir-se com o povo escolhido. À medida que aumentasse o número dos israelitas, estes tinham de alargar suas fronteiras, até que seu reino abarcasse ao mundo" (PVGM 232-233; cf. Dão. 2: 35). Deste modo Israel teria de florescer, jogar renuevos e encher de fruto a face do mundo (Isa. 27: 6). Estas promessas de prosperidade e sucesso deviam ter achado seu cumprimento "em grande parte durante os séculos que seguiram ao regresso dos israelitas das 32 terras de seu cativeiro. Deus queria que toda a terra fosse preparada para a primeira chegada de Cristo, bem como hoje se está preparando o terreno para sua segunda vinda" (PR 519). Apesar do fracasso final de Israel, quando o Salvador nasceu (ver com. Mat. 2: 1) tinha-se estendido por todas partes um conhecimento, conquanto limitado, do verdadeiro Deus e da esperança mesiánica. Se a nação tivesse sido fiel a seu cometido e valorizado bem o excelso destino que Deus lhe tinha reservado, toda a terra tivesse aguardado a vinda do Mesías com intenso desejo. O Mesías teria vindo, morto e ressuscitado. Jerusalém se tivesse convertido num grande centro missionário (PVGM 184), e a terra se teria alumiado com a luz da verdade para realizar assim uma última e espetacular exhortação aos que ainda não tinham aceitado o convite da misericórdia divina. O convite de Deus às nações teria sido: "Olhai a mim e sede salvos, todos os termos da terra" (Isa. 45: 22; ver com. Zac. 1: 7). "Se Jerusalém tivesse conhecido o que era seu privilégio conhecer, e fato caso da luz que o céu lhe tinha enviado, poderia ter-se destacado na glória da prosperidade, como rainha dos reinos.... como poderosa metrópole da terra" (DTG 529-530), e como nobre videira teria enchido de fruto a face da terra (Isa. 27: 6). "De ter-se mantido Israel como nação fiel ao céu, Jerusalém teria sido para sempre a elegida de Deus" (CS 21; cf. PR 32; Jer. 7: 7; 17: 25). Depois da última grande exhortação ao mundo para que reconhecesse ao verdadeiro Deus, os que persistissem em negar-se a ser leais a Jehová

conceberiam o "mau pensamento" de sitiar a cidade de Jerusalém e tomála pela força, para apoderar-se das vantagens materiais que Deus tinha derramado sobre seu povo (Eze. 38: 8-12; Jer. 25: 32; Joel 3: 1, 12; Zac. 12: 2-9; 14: 2; cf. Apoc. 17: 13-14, 17). Durante o lugar, os israelitas réprobos teriam sido morridos por seus inimigos (Zac. 13: 8; 14: 2). No quadro profético se representa a Deus como o que convoca às nações em Jerusalém (Joel 3: 1-2; Sof. 3: 6-8; cf. Eze. 38: 16, 18-23; 39: 1-7). O tem juízo contra elas porque se rebelaram contra sua autoridade (Jer. 25: 3133). Deus as julgaria (Joel 3: 9-17) e as destruiria ali (Isa. 34: 1-8; 63: 16; 66: 15-18). Qualquer nação ou reino que não servisse a Israel, pereceria (cap. 60: 12). "Tinham de ser desposeídas as nações que recusassem o culto e o serviço ao verdadeiro Deus" (PVGM 232), e Israel herdaria "nações" (Isa. 54: 3). Deste modo a terra seria limpada dos que se #oponer<3> a Deus (Zac. 14:12-13). Jehová seria "rei sobre toda a terra" (vers. 3, 8-9) e seu domínio se estenderia de "mar a mar, e. . até os fins da terra" (cap. 9: 910). Nesse dia, diz a passagem, "todos os que sobreviveram das nações que vieram contra Jerusalém, subirão de ano em ano para adorar ao Rei, a Jehová dos exércitos" (Zac. 14: 16; cf. cap. 9: 7; Isa. 66: 23) IV. O fracasso de Israel em realizar o plano de Deus Deus proporcionou aos israelitas "toda classe de facilidades para que chegassem a ser a maior nação da terra" (PVGM 231). Quando produziu "uvas silvestres" em vez dos frutos maduros do caráter, Deus perguntou: "Que mais podia fazer a minha vinha do que eu não tenha feito nela?" (Isa. 5: 1-7). Não tinha outra coisa que Deus pudesse ter feito em favor deles; mas apesar de todo fracassaram. Por não "submeter-se às restrições e mandamentos de Deus", não puderam "chegar à alta norma que ele desejava que eles atingissem", nem receberam "as bênçãos que ele estava disposto a conceder-lhes" (PP 396). Aqueles israelitas que se esforçaram por cooperar com a vontade revelada de Deus, receberam pessoalmente uma medida dos benefícios que Deus tinha ESCAVAÇÕES ARQUEOLÓGICAS EM PALESTINA LUGARES ARQUEOLÓGICOS NO PRÓXIMO ORIENTE 33 noivo à nação. Isto ocorreu no caso de Enoc (Gén. 5: 24), Abrahán (cap. 26: 5), e José (cap. 39: 2-6; PP 215). Assim sucedeu com Moisés, de quem se diz que até o dia de sua morte "seus olhos nunca se escureceram, nem perdeu seu vigor" (Deut. 34: 7). O mesmo aconteceu com Daniel, "um exemplo brilhante do que o homem pode chegar a ser, ainda nesta vida, se faz de Deus sua força e aproveita sabiamente as oportunidades e os privilégios que estão a seu alcance" (4T 569; ver Dão. 1: 8, 20; PR 360; cf. DTG 767). Semelhantes foram os casos de Samuel (PP 619-620), Elías (PVGM 242), Juan o Bautista (ver com. Mat. 3: 4), Juan o discípulo amado (ver com. Mar. 3: 17), e muitos outros. A vida de Cristo é o exemplo perfeito do caráter que Deus quer que se reproduza em seu povo (ver com. Luc. 2: 52). "O ideal que Deus tem para seus filhos está acima do alcance do mais elevado pensamento humano. O alvo a atingir-se é a piedade, a semelhança a Deus" (Ed 16).

A gloriosa era de David e Salomón assinalou o que poderia ter sido o começo da idade de ouro de Israel (PR 22- 23). Um visitante real exclamou em Jerusalém: "Nem ainda se me disse a metade" (1 Rei. 10: 1-9). A glória que caracterizou a primeira etapa do reinado de Salomón se deveu em parte a sua fidelidade durante esse tempo, e em parte, ao fato de que seu pai David apreciou plenamente os excelsos privilégios e as responsabilidades de Israel (ver Sal. 51: 10-11; Isa. 55: 3; cf. Hech. 13: 22). Antes de que os israelitas entrassem na terra prometida, Deus lhes advertiu que não esquecessem que as bênçãos que receberiam se cooperavam com ele, seriam presentes divinos (Deut. 8: 7-14), e que não seriam, em primeiro lugar, o resultado de sua própria sabedoria e habilidade (vers. 17-19). Salomón cometeu um grande erro quando não compreendeu qual era o segredo da prosperidade de Israel (ver a Introdução ao Eclesiastés), e salvo umas poucas e notáveis exceções, tanto os dirigentes como o povo se foram afundando mais e mais, geração depois de geração, até submergir-se na apostasía (Isa. 3: 12; 9: 16; Jer. 5: 1-5; 8: 10; Eze. 22: 23-31; Miq. cap. 3). O reino se dividiu depois da morte de Salomón (1 Rei. 11: 33-38). Essa divisão, ainda que trágica, serviu para isolar por um tempo ao reino de Judá da maré de idolatria que cedo cobriu ao reino do norte, a Israel (Ouse. 4: 17). Apesar dos ousados e zelosos esforços de profetas como Elías, Eliseo, Amós e Oseas, o reino do norte se deteriorou em forma rápida, e finalmente foi levado ao cativeiro assírio. AOS habitantes dessa nação "não se lhes prometeu uma restauração completa de seu poder anterior em Palestina" (PR 222). Se Judá tivesse permanecido leal a Deus, seu cativeiro não tivesse sido necessário (PR 413). Vez depois de vez Deus advertiu a seu povo que a desobediência daria por resultado o cativeiro (Deut. 4: 9; 8: 19; 28: 1-2, 14, 18; Jer. 18: 7-10; 26: 2-6; Zac. 6: 15; etc.). Anunciou-lhes que progressivamente diminuiria sua força e seu prestígio como nação, até que todos fossem levados cativos (Deut. 28: 15-68; 2 Crón. 36: 16-17). O propósito de Deus era que o exemplo de Israel servisse como advertência para Judá (Ouse. 1: 7; 4: 15-17; 11: 12; Jer. 3: 3-12; etc.); mas não aprendeu a lição, e pouco mais de um século depois seu apostasía foi completa (Jer. 22: 6, 8-9; Eze. 16: 37; 7: 2-15; 12: 3-28; 36: 18-23). O reino foi destruído (Eze. 21: 25-32), e seus habitantes arrancados da terra que tinha sido deles só em virtude dos alcances do pacto (Ouse. 9: 3, 15; Miq. 2: 10 cf. Ouse. 2: 6-13). Aprenderiam na adversidade, no cativeiro em Babilonia, as lições que não tinham assimilado durante os anos de prosperidade (Jer. 25: 5-7; 29: 18-19; 30: 11-14; 46: 28; Eze. 20: 25- 38; Miq. 4: 10-12; DTG 20). Também dariam aos pagões babilonios um conhecimento do verdadeiro Deus (PR 217-218, 275-276). Com referência à direção profética durante o cativeiro, ver o p. 599. 34. Deus não abandonou a seu povo nem ainda durante o cativeiro. Quis renovar seu pacto com ele (Jer. 31: 10-38; Eze. 36: 21-38; Zac. 1: 12, 17; 2: 12), incluindo as bênçãos respectivas (Jer. 33: 3, 6-26; Eze. 36: 8-15). Tudo o que se tinha prometido ainda poderia cumprir-se, se tão só lhe amavam e lhe serviam (Zac. 6: 15; cf. Isa. 54: 7; Eze. 36: 11; 43: 10-11; Miq. 6: 8; Zac. 10: 6). Conforme a seu magnânimo propósito, as promessas do pacto teriam de cumprir-se "em grande parte durante os séculos que seguiram ao regresso dos israelitas das terras de seu cativeiro. Deus queria que toda a terra fosse preparada para a primeira chegada de Cristo,

bem como hoje se está preparando o terreno para sua segunda vinda" (PR 519). É importante observar que todas as promessas do Antigo Testamento que antecipavam o tempo da restauração dos judeus foram dadas antes de seu regresso do cativeiro (Isa. 10: 24-34; 14: 1-7; 27: 12-13; 40: 2; 61: 410; Jer. 16: 14-16; 23: 3-8; 25: 11; 29: 10-13; 30: 3-12; 32: 7-27, 37-44; Eze. 34: 11-15; 37; Amós 9: 10-15; Miq. 2: 12-13; etc.). Assim compreendeu Daniel estas promessas (Dão. 9: 1-8). Reconheceu que o cativeiro confirmava a "maldição" que tinha caído sobre eles por sua desobediência (vers. 11-12), e que por isso Jerusalém estava desolada (vers. 16-19). Então veio Gabriel para assegurar-lhe que seu povo seria restabelecido e que finalmente viria o Mesías (vers. 24-25). Mas o anjo disse que o Mesías seria recusado e que se lhe tiraria a vida por causa das abominações de Israel, e Jerusalém e o templo uma vez mais ficariam em ruínas (vers. 26-27). Israel, como nação, teria sua segunda e última oportunidade de cooperar com o plano divino no lapso compreendido entre a volta de Babilonia e a rejeição do Mesías (Jer. 12: 14-17). "Setenta semanas"-Ou seja 490 anos literais- foram determinadas para os judeus, "para terminar a prevaricação, e pôr fim ao pecado, e expiar a iniqüidade, para trazer a justiça perdurável" (Dão. 9: 24). No entanto, finalmente se fez evidente que os judeus nunca atingiriam a norma que Deus requeria deles, o qual Malaquías faz notar com toda clareza (cap. 1: 6, 12; 2: 2, 8-9, 11, 13-14, 17; 3: 7, 13-14; PR 520). O culto rotineiro suplantou à religião sincera (DTG 21; cf. Juan 4: 23-24; 2 Tim. 3: 5). Respeitavam-se as tradições humanas em lugar da vontade revelada de Deus (ver com. Mar. 7: 6-9). Longe de transformar-se na luz do mundo, o povo judeu "se encerrou em si mesmo e se isolou do mundo para salvaguardar-se de ser seduzidos pela idolatria" (PR 523; cf. Deut. 11: 26-27; Mar. 7: 9). Perderam de vista o espírito da lei por seu minucioso afeiçoo à letra da mesma. Esqueceram que Deus aborrece a multiplicação das formas religiosas externas (Isa. 1: 11-18; Ouse. 6: 6; Miq. 6: 7; Mal. 2: 13), e que só pede do homem que faça justiça, ame a misericórdia e se humilhe ante Deus (Miq. 6: 8; cf. Mat. 19: 16-17; 22: 36- 40).Mas em sua misericórdia, Deus ainda suportou a seu povo, e a seu devido tempo veio o Mesías (Mau. 3: 1-3; DTG 28). "Se o povo lhe tivesse recebido, Cristo teria evitado à nação judia sua condenção" (PR 526) ainda no último momento. Quando terminou o período de prova dos 490 anos, a nação judia ainda permanecia obstinada e impenitente, e por isso perdeu seu papel de privilégio como representante de Deus na terra. V. Por que fracassou Israel Os israelitas "não quiseram submeter-se às restrições e aos mandamentos de Deus, e isto lhes impediu, em grande parte, chegar à alta norma que ele desejava que eles atingissem, e receber as bênçãos que ele estava disposto a conceder-lhes" (PP 396). Albergavam a idéia de que eram os prediletos do céu (PVGM 236-237), e eram ingratos frente às oportunidades que tão bondadosamente Deus lhes proporcionava 35 (PVGM 243; cf. 322). Perderam o direito às bênçãos de Deus porque não cumpriram o propósito divino para o qual os tinha convertido em seu povo escolhido, e assim se arcaram sua própria ruína (PVGM 227, 232-233; PR 520).

Quando veio o Mesías, os judeus, seu próprio povo, "não lhe receberam" (Juan 1: 11). Cegamente "tinham passado por alto aquelas passagens que assinalavam a humilhação de Cristo em sua primeira chegada e aplicavam mal os que falavam da glória de sua segunda vinda. O orgulho escurecia sua visão [ver Luc. 19: 42]. Interpretavam as profecias de acordo com seus desejos egoístas" (DTG 22; cf. 183, 222), porque suas ambiciosas esperanças estavam fixas na grandeza mundana (DTG 20). Esperavam que o Mesías reinaria como príncipe temporário (DTG 383; cf. Hech. 1: 6), que seria libertador e vencedor e que exaltaria a Israel para que dominasse a todas as nações (PR 524; ver com. Luc. 4: 19). Não queriam ter parte em nada do que Cristo patrocinava (ver com. Mat. 3: 2-3; Mar. 3: 14; DTG 210, 355). Afanosamente procuraram o poder do reino de Cristo, mas não estiveram dispostos a deixar-se guiar por seus princípios. Se aferraban às bênçãos materiais que tão generosamente lhes oferecia, mas recusaram aceitar a graça espiritual que teria transformado suas vidas e os tivesse capacitado para ser representantes de Cristo. Produziram "uvas silvestres" e não a boa fruta de um caráter semelhante ao de Deus (Isa. 5: 1-7; cf. Gál. 5: 19-23); e porque não produziram o fruto que deles se esperava, perderam o direito de ocupar seu posto no plano divino (ver Rom. 11: 20). Como declinaram render-se a Deus para ser seus agentes e levar a salvação à raça humana, os judeus, como nação, transformaram-se em agentes de Satanás para a destruição de sua própria raça (DTG 27). Em vez de chegar a ser portaluces para o mundo, encheram-se de suas trevas e refletiram esta escuridão. Não realizaram nenhum bem positivo. Pelo contrário, fizeram um dano incalculável, e sua influência se transformou em "um sabor de morte para morte" (PVGM 245). "Em vista da luz que tinham recebido de Deus, eram piores do que os pagões, aos quais se criam superiores" (DTG 81; PVGM 234-235). "Recusaram a Luz do mundo, e desde esse momento sua vida ficou rodeada de trevas como de meianoite" (PR 526). Nestes trágicos acontecimentos se cumpriram final e totalmente as palavras de Moisés: "Bem como Jehová se gozava em fazer-vos bem e em multiplicamos, assim se gozará Jehová em arruinar-vos e em destruímos; e sereis arrancados de sobre a terra à qual entrais para tomar posse dela. E Jehová te espalhará por todos os povos, desde um extremo da terra até o outro extremo" (Deut. 28: 63-64). Em Deut. 8: 19-20 se pode ver cuán completo e final foi esta rejeição: "Como as nações que Jehová destruirá adiante de vocês, assim perecereis, porquanto não tereis atendido à voz de Jehová vosso Deus". A rejeição de Jesús por parte dos dirigentes de Israel (cf. Isa. 3: 12; 9: 16) significou a cancelamento permanente e irrevogável de sua categoria especial como nação adiante de Deus (PVGM 246; cf. Jer. 12: 14-16). Em relação com o cativeiro babilônico, Deus tinha anunciado especificamente que esta vicisitud não significaria "do todo" uma destruição de Israel como povo de Deus (Jer. 4: 27; 5: 18; 46: 28). Mas quando os judeus recusaram a Cristo não se lhes deu tal segurança de restauração. O regresso atual dos judeus a Palestina e o estabelecimento do moderno Estado de Israel não implicam uma restauração como povo de Deus, nem presente, nem futura. O que os judeus podem fazer como nação, agora ou no futuro, não tem nenhuma relação com as promessas que lhes foram feitas. Quando crucificaron a Cristo perderam para sempre sua posição especial como povo escolhido de Deus. Qualquer idéia de que o regresso dos judeus a sua antiga pátria, isto é ao Estado de Israel, possa em modo algum relacionar-se com 36 as profecias bíblicas, significa que se

ignoram as declarações terminantes do AT de que as promessas de Deus feitas a Israel foram todas condicionais. VI. Natureza e propósito da profecia condicional A palavra de Deus é segura (Isa. 40: 8; 55: 11; Rom. 11: 29), e finalmente prevalecerá seu plano para salvar ao homem (Isa. 46: 10). Nele "não há mudança, nem sombra de variação" (Sant. 1:17). "É o mesmo ontem, hoje, e pelos séculos" (Heb. 13: 8). Sua palavra "permanece para sempre" (1 Ped. 1: 25). Os propósitos de Deus prevalecerão finalmente, e o plano de salvação terá sucesso apesar do fracasso de alguma pessoa ou de algum grupo (PR 520-521). O plano em si mesmo nunca muda porque Deus nunca muda; mas a maneira em que se cumpre pode mortificarse porque o homem pode mudar. A oscilante vontade humana é o fator débil e instável na profecia condicional. Deus pode recusar a uma nação ou a um grupo de gente e substituí-lo por outro, se os que foram chamados primeiro se negam a cooperar com ele (Jer. 18: 6-10; cf. Dão. 5: 25-28; Mat. 21: 40-43; 22: 3-10; Luc. 14: 24). Em Jonás 3: 3-10 (cf. 2 Rei. 20: 1-5) há uma ilustração da ameaça de um castigo que não se produziu. O contrário -uma bênção prometida que não se cumpriu- pode ver-se em Exo. 6: 2-8; cf. Núm. 14: 26-34. O pacto com Israel fracassou, não porque Deus não cumprisse com sua parte do convênio, senão porque as formosas promessas de Israel se desvaneceram como o orvalho matinal (Ouse. 6: 4; 13: 3; Heb. 8: 6-7). Deve recordar-se que Deus não força a vontade humana e que a cooperação de Israel era essencial para o sucesso do plano divino para essa nação. As promessas de Deus estão condicionadas pela cooperação e a obediência do homem. "As promessas e ameaças de Deus são igualmente condicionais" (Ev 504). Vez depois de vez Deus advertiu a Israel que a bênção vai da mão com a obediência e que a maldição acompanha à desobediência (Deut. 4: 9; 8: 19; 28: 1-2, 13-14; Jer. 18: 6-10; 26: 2-6; Zac. 6: 15; etc.). Era necessária uma obediência contínua para que permanecesse o favor divino, enquanto a desobediência persistente inevitavelmente culminaria na rejeição da nação judia como instrumento escolhido por Deus para levar a cabo o plano divino (Deut. 28: 15-68). Devido ao fracasso dos judeus como povo escolhido de Deus, muitas das profecias do AT, sobretudo as que afirmam a missão mundial de Israel e a conversão dos gentis (ver Gén. 12: 3; Deut. 4: 6-8; Isa. 2: 2-5; 42: 6; 49: 6; 52: 10; 56: 6-7; 60: 1-3; 61: 9; 62: 2; Zac. 2: 11; 8: 22-23; etc.), as que antecipam o descanso eterno em Canaán (Isa. 11: 6-9; 35; 65: 17-25; 66: 20-23; Jer. 17: 25; Eze. 37; 40-48; Zac. 2: 6-12; 14: 4-11), e as que prometem libertação dos inimigos (Isa. 2: 10-21; 4-26; Eze. 38; 39; Joel 3; Sof. 1; 2; Zac. 9: 9-17; 10-14; etc.), nunca se cumpriram nem poderão cumprir-se para a nação judia. Se Israel tivesse atingido o nobre ideal, todas as promessas que dependiam da obediência tempo tem se teriam cumprido. As predições de desgraças nacionais, da rejeição e a angústia que teriam de seguir à apostasía, nunca se teriam realizado. Mas foi por causa da apostasía pelo que as predições de glória e honra nacional não puderam cumprir-se. No entanto, em vista de que os propósitos de Deus são imutáveis (Sal. 33: 11; Prov. 19: 21; Isa. 46: 10; Hech. 5: 39; Heb. 6: 17; etc.), o sucesso deverá atingir-se e se atingirá, mas por meio do Israel espiritual. Ainda que o Israel literal não atingiu, em general, seu excelso destino, a raça escolhida fez uma valiosa contribuição, ainda que imperfeita, à preparação do mundo para a primeira chegada do Mesías (ver com. Mat. 2: 1). Ademais, deve

recordar-se que, na carne, o Mesías era judeu, que os primeiros cristãos foram todos judeus e que o cristianismo surgiu do judaísmo.37. VII. O Israel espiritual substitui ao Israel literal Ao recusar formalmente a Jesús, a nação judia pôs fim a sua última oportunidade como instrumento especial de Deus para a salvação do mundo. Segundo as palavras de Cristo mesmo, foi "finalmente" aos judeus a quem Deus "enviou a seu Filho", mas eles o tomaram, "lhe jogaram fora da vinha e lhe mataram" (Mat. 21: 37-39). Depois disto, Deus deu "sua vinha" (Isa. 5: 1-7) "a outros lavradores" que iam pagar-lhe "o fruto a seu tempo" (ver com. Mat. 21: 41). Quando se retirou por última vez do sagrado recinto do templo, Cristo disse: "Vossa casa vos é deixada deserta" (Mat. 23: 38). O dia anterior tinha dito do templo: "minha casa" (cap. 21: 13), mas em adiante já não o consideraria mais como sua casa. Jesús mesmo pronunciou sentença contra eles: "Por tanto vos digo, que o reino de Deus será tirado de vocês, e será dado a gente que produza os frutos dele" (Mat. 21: 43; cf. 1 Ped. 2: 9-10). Em Rom. 9-11 se fala da transição do Israel literal e histórico ao Israel espiritual. Aqui Pablo afirma que a rejeição dos judeus não significava que as promessas de Deus tivessem falhado (Rom. 9: 6), e explica em seguida que têm de fazer-se efetivas por meio do Israel espiritual. Citação a Ouse. 2: 23: "Chamarei povo meu ao que não era meu povo" (Rom. 9: 25-26). O Israel espiritual inclui tanto a judeus como a gentis (vers. 24). Pedro concorda: "Em verdade compreendo que Deus não faz acepção de pessoas, senão que em toda nação se agrada do que lhe teme e faz justiça" (Hech. 10: 35; cf. cap. 11: 18). Anos mais tarde Pedro se dirige a "os que em outro tempo não éreis povo, mas que agora sois povo de Deus" (1 Ped. 2: 10), gente que agora é "nação santa, povo adquirido por Deus" (vers. 9). Em Rom. 9: 30-31 Pablo afirma a mesma verdade ao dizer que no plano divino a igreja cristã substituiu à nação hebréia. Em adiante já não terá mais "diferencia entre judeu e grego" (cap. 10: 12-13). Pablo sublinha o fato de que a rejeição do Israel literal como instrumento escolhido por Deus para a salvação do mundo não significa que os judeus já não possam ser salvos em forma individual (cap. 9: 6; 11: 1-2, 11, 15), porque ele mesmo é judeu (cap. 9: 3; 10: 1; 11: 1-2); mas têm de ser salvos como cristãos, e não como judeus. É verdade -diz eleque a nação de Israel tropeçou na "pedra de tropeço", que era Jesús (Rom. 9: 32-33; 11: 11; cf. 1 Ped. 2: 6-8; 1 Cor. 1: 23), mas isto não significa que devam cair. "Em nenhuma maneira", exclama Pablo (Rom. 11: 1, 11, 22). Os judeus segundo a carne ainda podem achar a salvação se são injertados no Israel espiritual, exatamente do mesmo modo em que os gentis devem ser injertados (vers. 23-24). "Todo Israel" está composto de judeus e gentis, e por isso "todo Israel será salvo" (Rom. 11: 25-26; PR 272). Pablo aclara, além de toda dúvida, que quando fala de "Israel" como povo escolhido de Deus, emprega o termo neste sentido. Diz especificamente que por "judeu" não quer significar um judeu literal, senão o que está convertido de coração, seja judeu ou gentil (cap. 2: 28-29). Todos os que têm fé em Cristo são uma coisa no Salvador, e como "simiente" espiritual de Abrahán, são "herdeiros segundo a promessa" (Gál. 3: 9, 28-29). "O que Deus quis fazer em favor do mundo por meio de Israel, a nação escolhida, o realizará finalmente mediante sua igreja que está na terra hoje" (PR 526). As gloriosas promessas que originalmente lhe foram feitas

ao Israel literal estão achando seu cumprimento hoje na proclamação do Evangelho a todos os homens (PR 277-278; CS 504; Apoc. 14: 6-7). "As bênçãos assim asseguradas a Israel se prometem, sob as mesmas condições e no mesmo grau, a toda nação e a todo indivíduo embaixo dos largos céus" (PR 367; cf. 223). "A igreja nesta geração foi dotada por Deus de grandes privilégios e bênçãos, e ele espera 38 os resultados correspondentes . . . Na vida dos filhos de Deus, as verdades de sua Palavra têm de revelar sua glória e excelência. Mediante seu povo, Cristo tem de manifestar seu caráter e os princípios de seu reino" (PVGM 238). Agora lhe corresponde ao Israel espiritual -que antes não era o povo de Deus mas que agora sim o é- anunciar "as virtudes daquele que vos chamou das trevas a sua luz admirável" (1 Ped. 2: 9-10). Nunca deveríamos esquecer que "as coisas que se escreveram antes" foram escritas para a "ensino" das gerações futuras, até o mesmo fim do tempo, com o propósito de inspirar paciência, consolo e esperança (Rom. 15: 4). Foram "escritas para admoestar-nos a nós, a quem atingiram os fins dos séculos" (1 Cor. 10: 11). Os profetas mesmos não sempre compreenderam com clareza as mensagens que davam com referência ao futuro distante, à vinda do Mesías (1 Ped. 1: 10-11). Essas reiteradas predições mesiánicas tinham o propósito de elevar a vista da gente, dos acontecimentos passageiros de seus dias à vinda do Mesías e ao estabelecimento de seu eterno reino, para que pudessem considerar as coisas do tempo à luz da eternidade. No entanto, essas mensagens, que então pertenciam ao futuro distante, não só tinham o propósito de inspirar paciência, consolo e esperança no momento de ser pronunciados, senão que também deviam servir para os homens do tempo de Cristo como evidência confirmatorio de que em realidade ele era o Mesías. A profunda convicção de que se tinham cumprido as mensagens dos profetas induziu a muitos a que acreditassem em Cristo como o Filho de Deus (DTG 720-721, 740). Deste modo os profetas puseram um firme alicerce para a fé da igreja apostólica, e fizeram assim uma contribuição direta e vital à fé cristã. Portanto, os profetas não só ministraron "para si mesmos" e para seus contemporâneos, senão também para todas as pessoas sinceras de gerações posteriores (1 Ped. 1: 12). Os que são testemunhas do cumprimento da profecia sempre têm o privilégio de "recordar" e "crer" (Juan 13: 19; 14: 29; 16: 4). Deus determinou que aquelas profecias que a Inspiração aplica claramente a nossos dias, inspiram-nos paciência, consolo e a esperança de que todo o predito por esses santos varões da antigüidade cedo achará seu cumprimento final e completo. VIII. Conclusão: Princípios de interpretação Pelo geral, as promessas e as predições do AT estavam dirigidas ao Israel literal, e deviam ter-se cumprido em relação com essa nação, sempre que ela fosse obediente. O cumprimento parcial da vontade de Deus determinou que fosse também parcial o cumprimento das promessas que Deus tinha feito com respeito ao pacto. No entanto, muitas dessas promessas, sobretudo as que se referem à proclamação do Evangelho às nações e ao estabelecimento do reino mesiánico, não puderam cumprir-se para os judeus devido a sua infidelidade; mas se cumprirão na igreja antes da vinda de Cristo, especialmente no povo remanente de Deus, e também na terra nova.

Quando os judeus recusaram a Jesús como o Mesías, Deus a sua vez os recusou a eles, e comisionó à igreja cristã como seu instrumento escolhido para salvar ao mundo (Mat. 28:19-20; 2 Cor. 5: 18-20; 1 Ped. 2: 9-10; etc.). Portanto, as promessas e os privilégios do pacto foram todos transferidos permanentemente do Israel literal ao Israel espiritual (Rom. 9: 4; cf. Gál. 3: 27-29; ver com. Deut. 18: 15). Aquelas promessas que ainda não se tivessem cumprido no Israel literal, não se cumpririam mais, ou bem se cumpririam na igreja cristã, que seria em adiante o Israel 39 espiritual. As profecias desta segunda classe têm de cumprir-se em princípio, mas não necessariamente em todos seus detalhes, devido a que muitos detalhes proféticos se referem exclusivamente a Israel como uma nação literal situada na terra de Palestina. A igreja cristã é uma "nação" espiritual espalhada por todo mundo, e esses detalhes evidentemente não podem aplicar-se a ela no sentido literal em que se aplicariam ao povo de Israel. As profecias da primeira classe não podem cumprir-se porque eram estritamente condicionais, e porque por sua mesma natureza só se aplicavam ao Israel histórico. O princípio básico mediante o qual podemos afirmar com certeza quando uma promessa ou profecia particular do AT, feita originalmente ao Israel literal, acha seu cumprimento com respeito ao Israel espiritual, é quando um escritor posterior e inspirado faz tal aplicação dela. Por exemplo, a profecia da batalha de Gog e Magog (Eze. 38-39) nunca se cumpriu em relação com o Israel histórico; mas Juan o revelador nos assegura que, em princípio, ainda que não com todos os detalhes (tais como os de Eze. 39: 915), esta batalha se efetuará ao final do milênio (Apoc. 20: 7-9). Mas ir além do que afirma a Inspiração -já seja no contexto imediato da passagem em questão, no NT ou nos escritos de Elena de White- equivale a colocar a opinião pessoal em lugar de um terminante "Assim diz Jehová". Naqueles casos em que a Inspiração não se definiu claramente, estamos autorizados para comparar as diferentes passagens entre si, fazendo um esforço por entender mais claramente as idéias do Espírito. Mas em isto, como em toda exposição bíblica, não deveríamos afirmar que a Bíblia ensina explicitamente o que só é nossa opinião particular e limitada, não importa cuán plausível pareça ser. Ademais, as profecias do AT devem examinar-se em primeiro lugar à luz de sua aplicação histórica ao Israel literal, antes de tentar fazer uma aplicação derivada ao Israel espiritual. Um dos principais propósitos do comentador bíblico é reconstruir o marco histórico dentro do qual foram feitas as declarações originais dos profetas. O cristianismo é uma religião histórica e suas mensagens inspiradas estão arraigados nos cerros e os vales, os desertos e os rios do mundo antigo; e estão unidos a homens e mulheres de carne e osso que uma vez viveram na terra. Não há proteção mais segura contra as vadias especulações dos visionários religiosos do que um claro conhecimento do contexto histórico das Escrituras. Ainda que o profeta olhava o que acontecia em seu derredor, também podia ver muito além de seus dias. De um modo misterioso que só Deus conhece, algumas vezes as palavras do profeta deviam encontrar seu cumprimento no que era então um futuro distante. Algumas vezes tinham que ver não só com a época na qual vivia o profeta, senão também com um dia do futuro remoto. Isto é, tinham uma aplicação dupla. Do mesmo modo, as formas em que Deus tratou aos homens nas crises passadas se citam muitas vezes como exemplos do trato que dará ao mundo no dia final (ver com. Deut. 18: 15). Por exemplo, os escritores bíblicos empregam o castigo que sofreram as cidades de Sodoma e Gomorra,

cidades literais da antigüidade, para descrever os castigos que Deus finalmente trará sobretudo o mundo. O estudioso da Bíblia que deseje sacar dela o maior proveito possível, em primeiro lugar reconstruirá o contexto histórico de cada passagem; escutará ao profeta que fala ao antigo Israel, e tentará compreender o que suas palavras significaram para a gente que originalmente as escutou. Mas também tentará captar o significado que as palavras do profeta possam ter para tempos posteriores, sobretudo para nossa época. Em verdade, esta aplicação secundária é para nós hoje a mais importante. Mas só tendo em conta o marco do contexto histórico 40 original da mensagem se poderá estabelecer com certeza seu sentido e seu valor para nós. Um estudo dos profetas do AT que consista mayormente em tomar passagens escolhidas de aqui e de lá, sacando-os de seu contexto histórico e aplicando-os arbitrariamente a nossos dias -como se o profeta tivesse falado exclusivamente para apoiar nossa posição-, está cheio de graves perigos. Em verdade, este proceder é a principal causa das caprichosas interpretações que caracterizam os ensinos de certos grupos religiosos. Nesta época, quando sopra "todo vento de doutrina", é bom assegurarse de que o entendimento da profecia bíblica descansa sobre um positivo "Assim diz Jehová" (Deut. 29: 29; Isa. 50: 11; Jer. 2: 13; Mat. 7: 24-28; 1 Cor. 2: 4-5, 12-13; Éfe. 4: 14; Couve. 2: 2-4, 8; 2 Ped. 1: 16; Apoc. 22: 18). Se assim o fazemos, não cairemos nas explicações caprichosas que algumas vezes se dão de certas profecias do AT. Também não adotaremos a explicação puramente literal que apresentam alguns expositores referente à volta do Israel literal à Palestina literal para governar ao mundo durante mil anos, antes de que termine o tempo de graça para os seres humanos. Também estaremos a salvo de outras interpretações que não são bíblicas, mediante as quais se aplicam alegóricamente à igreja todos os detalhes das promessas que originalmente foram dadas ao Israel literal. Estas duas posições exageradas distorcem o sentido evidente das Escrituras e não permitem que a Igreja consiga um judicioso entendimento das mensagens dos profetas. Como um enfoque seguro para estudar as passagens proféticas do AT, sugerem-se estas singelas regras: 1. Examine-se a profecia em sua totalidade. Tenha-se em conta quem a apresentou, a quem estava dirigida e quais foram as circunstâncias que a motivaram. Deve recordar-se que, pelo geral, a profecia foi dada originalmente com referência às circunstâncias históricas que a motivaram. A profecia foi ordenada por Deus para responder às necessidades de seu povo no momento quando foi dada e para recordarlhe o glorioso destino que como nação lhe aguardava: a vinda do Mesías e o estabelecimento de seu reino eterno. Descubra-se o que a mensagem significou para a gente dessa época. (Esta regra não se aplica às porções do livro de Daniel que deviam ser fechadas e seladas, nem a outras passagens cuja aplicação pôde ter sido limitada pela Inspiração exclusivamente para nossos dias.) 2. Observem-se os aspectos condicionais da predição e determine-se até que ponto essas condições foram cumpridas, se é que o foram.

3. Descubra-se que aplicação lhe dão a esta profecia os autores inspirados posteriores, e sobre esta base determine-se o significado que possa ter para o povo de Deus deste tempo. 4. Recorde-se que a história do trato de Deus com seu povo no passado foi registrada para benefício de todas as gerações posteriores até o fim do tempo. Nosso estudo das mensagens, que foram originalmente proclamados por santos varões da antigüidade à gente de seus dias, não deve transformar-se num fim em si mesmo, senão num meio para descobrir a vontade de Deus com respeito aos que queiram servir-lhe de todo coração agora, no final dos séculos. A voz de Deus hoje nos fala claramente mediante os profetas de antanho. Se estas regras se seguem em forma conseqüente, a interpretação que se obtenha pode aceitar-se com confiança. Nesta forma o sincero escudrinhador da verdade encontrará mensagens de inspiração, consolo e orientação para hoje nas mensagens inspiradas dos profetas da antigüidade. 41. História da Interpretação de Daniel I. O entendimento progressivo da profecia abarca séculos O CORRETO entendimento ou interpretação das diversas profecias que compreende o livro de Daniel se foi formando progressivamente com o correr dos séculos. Em realidade, começou no tempo de Daniel, quem foi o primeiro expositor de certos elementos básicos das profecias que são como um esboço antecipado da história, que Deus deu à humanidade por meio dele. De ali em adiante, tão cedo como os acontecimentos históricos cumpriram as principais épocas ou acontecimentos dos grandes esboços proféticos, os piedosos estudantes da profecia reconheceram os sucessivos acontecimentos mayormente à medida que se foram sucedendo. Este desenvolvimento foi progressivo e impressionante. E conquanto é verdadeiro que as vezes teve grandes perversões e se repudiaram os princípios corretos e as interpretações específicas previamente reconhecidas, e teve períodos de descuido e abandono do interesse e a confiança nas profecias mesmas, nenhum verdadeiro princípio de interpretação jamais se perdeu permanentemente. Sempre, em decorrência do tempo, se os recobrou e reafirmado, e ainda se conseguiu um entendimento ainda mais clara e mais completa deles. Assim sucedeu desde os dias de Daniel até nosso próprio tempo. Por esse motivo, a história da interpretação profético deste livro inspirado (2 Ped. 1: 19-21) foi a história do esforço humano por compreender o verdadeiro significado do grande esboço antecipado dos séculos feito por Daniel, tão rapidamente e até onde podia ser entendido, dentro da norma geral expressada por Jesús a respeito de tais predições: "Vo-lo disse antes que suceda, para que quando suceda, criais" (Juan 14: 29; cf. 13: 19; 16: 4). Tendo ante nós esta declaração geral introdutória, notemos agora uma série de fatos e acontecimentos históricos que proporcionarão a base e o marco essenciais para o desenvolvimento das interpretações específicas que se traçarão. Uma visão panorâmica general desta natureza fará que sejam mais claras e mais significativas as exposições dos temas particulares. 42.

O livro de Daniel deve ser compreendido.Ao enunciar sua maravilhosa profecia registrada em Mat. 24 e passagens paralelas, Cristo mesmo disse do profeta Daniel: "O que lê, entenda" (vers. 15). Isto justifica amplamente o estudo deste livro profético e dá a segurança divina de que pode ser compreendido. Só estava selada uma parte do livro.Consta por declaração escrita -plenamente confirmada pela história da exposição progressiva de Daniel- que "o livro que foi selado não foi o Apocalipsis, senão aquela porção da profecia de Daniel que se refere aos últimos dias" (HAp 467). E historicamente não foi senão quando em realidade já tinha começado o "tempo do fim" -a começos do século XIXquando surgiram simultaneamente numerosas exposições do mais longo dos períodos proféticos: o dos 2.300 dias. No entanto, as etapas prévias abarcaram séculos. Começo do esboço profético de Daniel.O mesmo Daniel proporciona o ponto de partida, aceitado como axiomático pela longa sucessão de intérpretes, com a declaração inspirada de que o grande esboço profético -revelado e repetido ao profeta pela Inspiração- começou com o Império Neobabilónico. Diz: "Tu [o Império Babilônico, com Nabucodonosor como seu governante] és aquela cabeça de ouro". Mas "depois de ti [o Império Babilônico] se levantará outro reino inferior ao teu" (Dão. 2: 38-39). Depois, em passagens paralelas, Daniel assinala a identidade dos impérios segundo e terceiro por seus nomes específicos: o Império Medo-Persa e o Império Grego (Dão. 5: 28, 31; 6: 12, 15, 28; 8: 20-21). De maneira que, fora de toda dúvida, tanto o ponto de partida como os acontecimentos que seguem imediatamente à profecia coerente de Daniel, ficam estabelecidos pela Inspiração num grandioso esboço. Nesta forma o mesmo Daniel se constitui no primeiro expositor de seu livro. A partir desse momento, os estudantes da profecia teriam de comparar o cumprimento histórico com a predição à medida que acontecesse, para determinar o cumprimento progressivo das etapas que se fossem sucedendo. E boa parte do Apocalipsis é interpretação e complemento de Daniel. Entre os intérpretes se contaram os homens mais capazes.Os registos atestam que entre os intérpretes de Daniel se contaram muitos dos mais conspícuos e respeitáveis eruditos dos séculos. Não há motivo algum para envergonhar-se quanto à origem da interpretação historicamente estabelecida. Cumprimentos reconhecidos por muitos.Cada uma das principais aplicações da profecia foi discernido, não por uma só pessoa, senão por uma quantidade de homens, geralmente de diferentes países, os quais deixaram para a posteridade o registo do que entenderam, e isto em diferentes idiomas. Deus sempre teve uma quantidade de pessoas que deram depoimento do desenvolvimento da verdade divina. O tempo e os acontecimentos corrigem inexactitudes.-

O tempo, junto com a perspectiva histórica que proporciona, permitiu que os pesquisadores posteriores corrigissem as inexactitudes próprias das primeiras exposições, aquejadas de limitações inevitáveis. Mas esses primeiros expositores devem receber a devida honra por essa obra inicial que recebemos como herança. E é sumamente conveniente conhecer esse marco histórico e esses antecedentes. Reconhece-se o cumprimento das profecias cronológicas.Faz muito tempo se reconheceu que as 70 semanas representavam "semanas" de anos; mas o 43 tempo para o entendimento das 2.300 tardes e manhãs e sua relação com as 70 semanas estava então num futuro muito distante. E o tempo para que se entendessem os períodos que atanhen a novos acontecimentos na subsequente era cristã -isto é os 1.260 dias-anos da grande apostasía e seu equivalente de três tempos (anos) e médio, ou 42 meses- não chegaria até que em realidade se tivesse desenvolvido esse grande desvio da fé cristã, e até que a perversão predita e a repressão da verdade e de suas paladines, tivessem aumentado o suficiente como para que se as discerniera com clareza. Por isso, o corno pequeno de Dão. 7 não foi reconhecido até séculos depois de que surgiu. Eclipsa-se a exposição da igreja primitiva.A clara exposição dos primeiros séculos da era cristã foi progressivamente tergiversada e mal aplicada à medida que aumentava a apostasía. As profecias começaram a ser consideradas como alegorias ou verdades espirituais devido à Influência de Origens (c. 185-c. 254), o ilustre teólogo e filósofo de Alexandria. Certamente, nesse tempo toda a Escritura foi submetida a este mesmo processo de interpretação em forma espiritualista, alegórico e mística. A ressurreição também foi espiritualizada por Origens, ao convertê-la numa série de reencarnações. O reino de Deus foi considerado como material e terrenal por Eusebio Pánfilo (c. 265-c. 340), bispo de Cesarea e historiador eclesiástico, depois da suposta conversão de Constantino o Grande e de seu conseqüente reconhecimento e proteção da igreja cristã, à qual enriqueceu materialmente. AOS desvios de Origens e de Eusebio se adicionou um terceiro conceito revolucionário, popularizado por Agustín (354-430), influente bispo de Hipona. Agustín sustentava que a primeira ressurreição era espiritual, ou seja, que as almas mortas ressuscitavam a vida espiritual; afirmava que o reino de Deus não era outra coisa que a Igreja Católica, a pedra de Dão. 2: 34, 45, que então se achava em processo de converter-se no morro destinado a encher toda a terra; que o diabo já estava atado e a humanidade já vivia no período dos mil anos do Apocalipsis. Tudo isto se converteu na crença da igreja predominante na Idade Média. Estes falsos conceitos derivados da tendência à alegorização quase extinguiram, durante séculos, a luz da verdadeira interpretação. Restaura-se a interpretação correta.O reavivamiento medieval da interpretação histórica não surgiu com os valdenses e outros grupos que estavam fora da Igreja Católica -e que não reconheciam a supremacia do bispo de Roma-, senão que procedeu de

destemidos católicos, alguns dos quais se sentiram constrenhidos a clamar contra as perversões inconcebibles dessa igreja e a aplicar-lhe alguns dos símbolos proféticos das Escrituras. Aplicações similares também foram feitas por certos escritores judeus. O número crescente de dissidentes, a partir do Renascimento, quase sempre fundamentou as críticas que fazia à igreja nas profecias de Daniel e Apocalipsis. Na mente de homens pensadores, estas profecias foram recuperando gradualmente o lugar que lhes correspondia. A Reforma se baseou nas profecias.Todos estão de acordo em que a grande Reforma protestante foi um redescubrimiento das verdades evangélicas da igreja primitiva, as quais predominaram no tempo de sua maior pureza. Mas isto pôde conseguir-se graças a uma nova ênfase no propósito das profecias bíblicas a respeito do anticristo. Durante dois séculos antes de Lutero, homens de inclinação espiritual tinham dada ênfase, com crescente clareza, à salvação por meio de 44 Cristo, protestando pelas grandes perversões de Roma, entre tanto que permaneciam dentro da Igreja Católica. Mas quando Lutero captou a verdade da identidade profética do anticristo,* isto o alentou a ele, e a centenas mais em diferentes países, a romper com Roma. À luz das repetidas e explícitas representações e admoições proféticas, sentiram-se impelidos a "sair" da Babilonia papal. Estiveram dispostos a ir às masmorra ou à fogueira antes que claudicar em sua obediência aos desígnios divinos que agora discerniam claramente. E isto foi usado como um grito de guerra, porque as descrições proféticas foram predominantes no pensamento da Reforma, e agora se discerniam e aplicavam com clareza. A contrarreforma estimula interpretações contrárias.A acusação virtualmente unânime de que o papado é o anticristo da profecia, acusação lançada por todos os grupos protestantes em todos os países, induziu aos dirigentes católicos romanos a tentar que se desviasse o dedo acusador, e que se afastasse o atendimento dos protestantes do sistema católico medieval. Em isto atingiram muito sucesso. Francisco Ribera e Luis de Alcázar jesuítas espanhóis do século XVI, levantaram-se para defrontar ao desafio, formulando interpretações aparentemente razoáveis, ainda que contrárias às da Reforma. Ribera sustentava que o anticristo era um indivíduo ainda por aparecer, um governante impío de Jerusalém que executaria seus desígnios ao fim dos séculos em três anos e meio literais. Em isto contava com o pleno apoio do grande polemista católico, o cardeal Roberto Belarmino. Esta interpretação que coloca ao anticristo no futuro, recebe com justiça o nome de futurista. Esta idéia futurista cedo se converteu na interpretação habitual católico-romana quanto ao anticristo, e é agora a mais difundida entre os católicos. Por outra parte, Alcázar sustentava o que recebeu o nome de preterismo, com o qual se afirma que praticamente todas as profecias terminaram com a queda da nação judia e com a destruição da Roma pagã; e que o anticristo tinha sido algum imperador romano como Nerón, Domiciano ou Diocleciano. A enunciação destes dois pontos de vista futurismo e preterismo- mostrava o espetáculo anómalo de duas explicações opostas e mutuamente excludentes que surgiram da mesma

Igreja Católica; mas conseguiram seu propósito: confundir a interpretação profético protestante. O restabelecimento provocado pela Reforma, danado por desvios posteriores.A interpretação antagónica do jesuíta Alcázar começou a ser adotada por protestantes declarados como Hugo Grocio (1583-1645) de Holanda e Henry Hammond (1605-1660) de Inglaterra, o qual causou divisão e perda de confiança no enfoque histórico contínuo das profecias por parte de muitos protestantes. O resultado foi um segundo desvio da interpretação correta, esta vez entre os protestantes. No entanto, teve alguns como Joseph Mede, que não só permaneceram firmes frente às perversões, senão que foram impelidos a estudar de novo todo o campo da profecia, e a introduzir de novo o milenarismo futuro e a escola histórica de interpretação. Isto deu como resultado uma exposição cada vez mais clara e correta. O preterismo penetrou na escola racionalista dos teólogos alemães do século XVIII; o futurismo achou cabida entre os protestantes do século XIX, e em décadas recentes geralmente foi aceitado pelos fundamentalistas. 45. A teoria de Porfirio referente a Antíoco Epífanes.A aplicação profético, hoje frequente, do quarto reino de Dão. 2 e 7 ao período helenístico, e portanto do corno pequeno de Dão. 7 a Antíoco Epífanes, geralmente se remonta a Porfirio (233-c. 304), neoplatónico e defensor do paganismo. Alarmado pela difusão crescente do cristianismo, e compreendendo que a profecia ocupava um posto clave no pensamento dos cristãos primitivos, Porfirio trato de contrarrestar a força da profecia de Daniel argumentando que o livro não era uma profecia escrita por Daniel no século VI a. C., senão um esboço histórico enganoso, redigido por um autor posterior ao tempo dos Macabeos. Isto é, Porfirio afirmava que o livro tinha sido fraguado depois de que os acontecimentos históricos tiveram lugar, mas que tinham sido postos em tempo futuro como uma predição. Esta interpretação antagónica não foi aceitada pelos cristãos de Occidente, senão que sua aceitação se limitou a uns poucos do Próximo Oriente. Em termos gerais, a teoria de Porfirio baixo latente até os tempos posteriores à Reforma, quando foi exumada de sua escuridão por Hugh Broughton (1549-1612) de Inglaterra. Mas desde então se Ira difundido muito (sem dúvida por ignorar-se sua origem e verdadeiro propósito) no Velho e no Novo Mundo, para contrarrestar a escola de interpretação histórica que afirma que o corno pequeno de Dão. 7 é o papado histórico que surgiu de entre as dez divisões do quarto poder - o romano-, e que floresceu durante a Idade Média. Esta teoria de Antíoco Epífanes se difundiu muito agora entre os modernistas e se encontra na maioria dos comentários críticos. A interpretação do Novo Mundo com freqüência e tem mais clara.Os que emigraram ao Novo Mundo trouxeram consigo a interpretação de Daniel, comum entre os protestantes do século XVII em Grã-Bretanha e o continente europeu. A profecia ocupou um lugar proeminente no pensamento dos colonizadores desde o tempo em que chegaram a Norteamérica. Surgiram expositores de todos os estratos sociais. O

primeiro comentário norte-americano a respeito de Daniel -publicado em 1644- foi obra de Efraín Huit, The Whole Prophecie of Daniel Explained (Toda a profecia de Daniel explicada). O afastamento físico do palco do Velho Mundo e de suas relações deu como resultado um tipo de exposição independente, com freqüência mais clara do que algumas interpretações dos círculos do Velho Mundo, porque o preterismo, o racionalismo, etc., ainda não tinham feito impacto em Norteamérica. O acordar do século XIX.Num tempo quando o postmilenarismo prevalecia nas igrejas e o preterismo ia ganhando o favor da crítica erudita, e antes de que se desenvolvesse o futurismo, já florescia o premilenarismo histórico. A interpretação profético histórica teve predomínio em três períodos: primeiro, nos começos da era cristã; depois nos períodos da Reforma e da época posterior à Reforma; e finalmente, a começos do século XIX. Em seu conjunto, este é o marco de fundo do acordar adventista do século XIX no Velho Mundo e do movimento adventista do Novo Mundo, nos quais muitos expositores independentes foram pioneiros na apresentação de interpretações paralelas. Antecedentes da interpretação adventista.As interpretações de 25 séculos demonstram que nossa tarefa -como adventistas do sétimo dia- é a de recuperar e continuar as honrosas e ortodoxas exposições proféticas mantidas através dos séculos, as quais se foram acumulando e desenvolvendo, e agora têm 46 sido restauradas e aperfeiçoadas e adquiriram uma nova importância à luz destes últimos tempos. É lógico e natural que nossa ênfase especial se enfoque agora sobre estes segmentos das profecias que atanhen aos últimos dias e que até agora não se tinham percebido ou feito ressaltar. No passado ainda não tinha chegado o tempo para seu cumprimento e reconhecimento natural, sua aplicação e ênfase. Interpretações básicas recebidas de outros.Todas nossas interpretações básicas de hoje, correspondentes a todas as grandes profecias cronológicas (tais como a terminação, em 1844, dos 2.300 anos de Dão. 8: 14, e seu começo que coincide com o das 70 semanas de Dão. 9: 25), podem remontar-se até distintos expositores de antanho. De modo que nós, os adventistas do sétimo dia, tão só estamos na mesma corrente dos expositores corretos dos séculos, e reconhecemos, agradecidos, nossa dívida com os nobres pioneiros. Somos os herdeiros das verdades proféticas dos expositores do passado e os heraldos especiais dos cumprimentos dos últimos dias. Tendo tal marco histórico ante nós, achamo-nos preparados para seguir o desenvolvimento progressivo e específico tanto da interpretação da simbólica estátua de metal de Dão. 2, como das quatro bestas, dos dez cornos, do corno pequeno da quarta besta e dos três tempos e meio da profecia de Dão. 7; bem como também do carneiro, do macho cabrío e seus cornos respectivos, e do mais longo período profético de Daniel, cap. 8; das 70 semanas que chegam até o Mesías Príncipe de Dão. 9, ao mesmo tempo que da profecia paralela e literal dos cap. 11 e 12 do livro de Daniel .*

Amplitude progressiva dos esboços cronológicos de Daniel.À medida que avançamos deve ter-se em conta um ponto: as profecias de Daniel são únicas no AT. Os escritos dos profetas anteriores não forneceram uma cronologia de acontecimentos futuros. As vezes a primeira chegada de Cristo e sua segunda vinda pareciam apresentar-se juntos sem indicar o tempo que teria de separá-los e sem fazer uma diferença entre os triunfos espirituais da igreja no mundo presente e as glórias do reino eterno de Deus na terra renovada. Por outro lado, os esboços proféticos de Daniel apresentam a seqüência e continuidade cronológica do plano divino dos séculos. Cobrem as centúrias em ininterrupta progressão desde o tempo de Daniel até o estabelecimento do reino de Deus e a terra nova. Apresentam o marco do reino, dentro do qual se leva a cabo o glorioso plano divino da redenção, na primeira e a segunda vinda de Cristo. Este itinerário inspirado dos séculos revela o tempo da primeira chegada, e o "tempo do fim" que precede à segunda chegada. As profecias de Daniel revelam claramente a mão decisiva de Deus na história e seu domínio dos assuntos mundiais; apresentam a filosofia divina da história e seu significado; despregam o processo do grande plano de redenção de Deus, com a terminação catastrófica dos séculos no futuro; e por último apresentam a única esperança do mundo e seu final glorioso. O que foi revelado a Daniel em visão poderia compararse com uma película cinematográfica silenciosa, pois Daniel via decorrer a sucessão dos fatos, como no caso da pedra que foi arrojada e golpeou à imagem metálica de Dão. 2, 47 pulverizando seus componentes e convertendo-se numa montanha que encheu para sempre toda a terra. Em outros casos, suas visões poderiam comparar-se com uma película com som ou uma transmissão por televisão, nas quais Daniel escuta as palavras blasfemas pronunciadas pelo corno pequeno do cap. 7, ou contempla a sucessão das bestas simbólicas, o surgimento dos dez cornos, o desarraigo de três destes e o crescimento desafiante do corno pequeno, ao qual seguem as cenas do juízo. De modo que Daniel proporciona um novo tipo de profecia: o esboço profético cronológico com seus diferentes períodos. Agora nos ocuparemos desta série de quadros proféticos de Daniel, na forma como seus diversos elementos foram compreendidos pelos expositores através dos séculos. II. Unanimidade geral através dos séculos quanto a Daniel 2. Os judeus identificam a Roma como o quarto poder.Daniel 2 foi catalogado através dos séculos como o abecé dos grandes esquemas proféticos. Como é a primeira profecia que se explica, se a considerou como a base das quatro profecias subsequentes de Daniel. Para o começo da era cristã, os judeus foram seus primeiros expositores. Criam que apresentava a seqüência dos quatro impérios desde o tempo de Daniel, seguidos pelo reino mesiánico. Baseados em declarações do mesmo profeta (2: 38-39; 5: 28; 8: 20-22), concluíram corretamente que o primeiro império era Babilonia, Medo-Persia o segundo, e o terceiro Grécia, ou seja o império grecomacedónico de Alejandro e seus sucessores. Nos começos da era cristã, Flavio Josefo, notável historiador e sacerdote judeu do século I, contemporâneo dos últimos apóstolos, reitera a reconhecida interpretação judia dos quatro impérios. Para não ofender a Roma, que não tolerava rivais, foi muito cauteloso quanto a nomear ao reino de "ferro" que seria destruído e substituído pelo de "pedra" que

encheria o mundo. Vacilou ainda mais em identificar a pedra, ou seja o reino mesiánico que poria fim ao Império Romano. Mas o judeu Johanán ben Zakkai, também do século I d. C., explicitamente identificou a Romaentão em seu máximo poderío- com o quarto império da profecia.* O Talmud, os tárgumes e a Midrash concordavam em que Roma era o quarto império da série profético. A Midrash e o Talmud também incluíam a fase eclesiástica posterior de Roma. Depois os rabinos Eliezer, Saadía, Jefet ibn Alí, Rashi, Abrahán ibn Ezra, Maimónides Gersónides (ou Leví Ben Gersón), Abravanel, Josef ben David e, especialmente, Manasés ben Israel, situados nos séculos IX-XVII, concordaram com os escritores cristãos desses séculos em identificar aos quatro impérios de Daniel, e a pedra como o reino mesiánico vindouro. Variados, como Abrahán ibn Ezra, Jefet ibn Alí e Isaac Abravanel, pensaram que o ferro misturado com barro poderia ser o cristianismo e o mahometismo. Mas o reino de pedra não tinha chegado ainda, e é óbvio que para eles não era a igreja cristã, como sustentava a maioria dos católicos. O mais explícito de todos foi Manasés ben Israel (morreu em 1657), que estabeleceu a primeira tipografia judia e também serviu como principal rabino em Amsterdam. Apresentava os quatro impérios na seqüência reconhecida. 48 Para ele as duas pernas eram o romanismo e o mahometismo, os dez dedos dos pés, as divisões de Roma, e "a quinta monarquia de Deus" completava a série. Os cristãos primitivos esperavam a divisão de Roma.Entre os primeiros escritores cristãos, Ireneo das Galias (século II), recorrendo à profecia para demonstrar a veracidade das Escrituras, ensinava a mesma seqüência dos quatro reinos e a divisão do quarto reino -o romano- em dez partes. Para ele, Cristo era a "pedra" profética que descia do céu e que feria à imagem depois da divisão de Roma. Tertuliano de Cartago (século III) também ensinava que, em sua segunda vinda, Cristo destruirá os reinos seculares da imagem de quatro partes, e declarava que o que se tinha cumprido no passado assegurava a certeza dos acontecimentos futuros. Um clássico expositor primitivo, Hipólito (morto c. 236), bispo de Porto Romano, e autor de um notável comentário de Daniel, afirmava que os quatro poderes mundiais eram Babilonia, Persia, Grécia e Roma. Declarava que sua geração vivia no período deste último reino. Também afirmava que os dedos dos pés de ferro e de barro "que têm de vir", em seus dias ainda eram futuros, e interpretava que a pedra que golpeava à estátua era Cristo, "quem vem do céu e traz o juízo do mundo". Eusebio Pánfilo (século IV) bispo de Cesarea e famoso "pai da história eclesiástica", também enumerava os quatro impérios geralmente reconhecidos, e adicionava que "depois desses quatro se apresenta ao reino de Deus como uma pedra que destrói toda a imagem" mediante a intervenção divina. Assim também seu contemporâneo Afraates, o sábio persa, ensinava o mesmo: que a pedra destruidora da imagem era o reino de Cristo, ainda futuro e eterno. Reconheceu-se a divisão enquanto se estava efetuando.Depois, enquanto Roma estava no processo de dividir-se, Sulpicio Severo (século V) de Aquitania, converteu-se no heraldo de um novo cumprimento: que em seus dias o barro já se estava misturando com o

ferro. "Isto também se cumpriu", declarava. Jerónimo (c. 340-420), o ilustre doutor da igreja latina, também ensinava a divisão progressiva do Império Romano em fragmentos, como algo "muito manifestamente reconhecido" em seu tempo, e nomeia os primeiros invasores bárbaros que dividiram a Roma. Teodoreto (c. 386-457), bispo de Ciro no século V, também afirmava que a força férrea de Roma já se tinha debilitado pela mistura de barro; e que a pedra eterna (Cristo) estava destinada a destruir às nações em sua segunda chegada. San Agustín aplica à igreja a pedra que se transforma numa montanha.Depois aparece San Agustín (354-430), quem erroneamente ensinava que o profetizado reino eterno de Cristo era o reino da Igreja Católica, a qual, segundo ele, achava-se num claro processo de transformar-se numa montanha que encheria o mundo. Intérpretes anteriores à Reforma localizam a pedra no futuro.Decorreram nos séculos. Joaquín de Floris (ou Flora, m. 1202), destacado expositor medieval, de novo se ocupou da exposição de Dão. 2 numa forma um pouco confusa. Para ele, os quatro impérios são: (1) Os caldeos e medos-persas, (2) os macedônios, (3) os romanos e (4) os sarracenos. A pedra que enche a terra era ainda futura. Pouco depois Juan Wyclef, professor de Oxford e "a estrela matutina da Reforma", afirmou no século XIV que as "quatro monarquias" de Dão. 2 claramente compreendiam a Asiria-Babilonia, Medo-Persia, Grécia e Roma. Walter Brute, erudito 49 lolardo contemporâneo de Wyclef, afirmava que os "pés [de ferro e barro] da imagem" representavam ao dividido "Império de Roma" que "ainda perdura"; enquanto a pedra representa o vindouro reino de Cristo. Os reformadores virtualmente unânimes na exposição típica.Quando alboreó a Reforma do século XVI, o dinâmico Martín Lutero, depois de apresentar a reconhecida seqüência dos quatro impérios Babilonia, Persia, Grécia, Roma-, afirmava: "Todo mundo concorda em isto". Também declarava que a pedra é o reino vindouro de Deus. Nesta interpretação recebeu o apoio de Melanchton, de Virgilio Solis, Selnecker e Ecolampadio. Em Suiça, Tobías Stimmer, e em Grã-Bretanha, George Joye, Hugh Latimer, Thomas Becon e Thomas Brightman -todos do século XVI-, seguiram a mesma interpretação como a crença comum dos reformadores. A contrarreforma nega que Roma caiu.A pressão da acusação unânime de todos os grupos protestantes, de que a Igreja Católica era o anticristo profetizado, foi vivamente sentida pelo papado, e deu como resultado uma interpretação contraditória das profecias durante a Contrarreforma e depois dela. O cardeal Belarmino (m. 162l), o mais capaz dos polemistas jesuítas, para apartar das mentes que dita profecia se aplicava à igreja de Roma, argumentava, baseado em Dão. 2, que o anticristo não poderia aparecer, de acordo à demanda profética, até que se efetuasse a divisão do Império Romano. Insistia em que essa especificação inspirada ainda não se tinha realizado, argumentando que as duas pernas do colosso metálico representavam à Roma Oriental e à Roma Ocidental; e que quando caiu a

Roma Ocidental, a perna [parte] Oriental continuou ainda; e quando sucumbiu o Império Romano Oriental, em 1453, para esse então a perna Ocidental tinha sido restaurada na forma do Santo Império Romano. Portanto, Roma, segundo ele, sempre tinha tido uma perna para sustentarse; e Roma devia dividir-se antes de que aparecesse o anticristo. Desta maneira insistia em que o papado não era o anticristo. Os expositores posteriores à Reforma colocam a pedra no futuro.Alguns credos -como A Short Catechisme [Catecismo breve] da Igreja Anglicana, autorizado por Eduardo VI em 1553- declaravam que o reino pétreo ainda era futuro. No entanto, Calvino apoiava o conceito de que a pedra era o reino espiritual da igreja que teria de quebrantar a todos os reinos terrenais. Isto explica seu proceder autoritário. Nos tempos posteriores à Reforma, concordando com o erudito Joseph Mede (m. 1638), surgiram John Tillinghast, pároco independente; Thomas Beverley, clérigo independente; William Sherwin; Pierre Jurieu, hugonote francês; Sir Isaac Newton; Thomas Newton, bispo anglicano; Heinrich Horch; Jean da Fléchère, colaborador suíço de Wesley; Hans Wood, laico irlandês; John Willison, teólogo escocês; James Bicheno, dissidente inglês; e Christian G. Thube, pastor alemão, todos os quais ensinaram a seqüência de Babilonia, Persia, Grécia e Roma, a que então era considerada comummente como irrefutável. Os pés e os dedos eram as nações em que se tinha dividido Roma. E com soma freqüência se afirmava que a pedra era o vindouro reino de Cristo. Os colonos norte-americanos sustentam as interpretações tradicionais.Os escritores norte-americanos da colônia e dos começos da república (séculos XVII e XVIII) concordaram com as interpretações do Velho Mundo. Ephraim Huit, de Connecticut, primeiro expositor sistemático de Daniel (1644) no Novo 50 Mundo, manteve os quatro impérios tradicionais, e a pedra como o reino vindouro de Cristo, destacando que a mistura de barro e ferro nos pés era a mixtura da Igreja Católica com os estados seculares de Europa. Ao mesmo tempo, o erudito Thomas Parker, de Massachusetts, insistia em que o reino pétreo não se estabeleceria até a segunda chegada de Cristo, chegada que provocaria a destruição dos reinos e a queda do anticristo. E Samuel Hutchinson, laico de Boston, declarava que a pedra "ainda não" tinha sido cortada do morro. Increase Mather, comentador prolífico das profecias e reitor de Harvard (m. 1723), mencionava as quatro monarquias e especificava as divisões, afirmando assim mesmo que a pedra ainda não se tinha convertido na montanha que encheria todo mundo. Seu filho, Cotton Mather, teólogo congregacional, sustentava o mesmo. E Nicholas Noyes, pastor de Salem, afirmava que a imagem metálica se sustentava sobre suas "tambaleantes pernas", como se tivesse recebido um golpe demolidor da "Pedra". Ezekiel Cheever, mestre de escola do mesmo período na Nova Inglaterra, também afirmava que o reino de Cristo não se estabeleceria antes de que passassem as quatro monarquias. Benjamín Gale, médico de Connecticut, sustentava que os pés e os dedos dos pés da imagem eram a última forma da tirania romana, na qual "os poderes civis e eclesiásticos se unem e se misturam". Samuel Osgood, diretor geral de correios de 1789 a 1791, ensinava que o período dos pés

estava terminando rapidamente e que a pedra representava a segunda chegada de Cristo. Joshua Spalding, premilenarista de Salem, também ensinava a típica sucessão dos quatro impérios, e fazia corresponder a segunda chegada com a pedra que fere à imagem. E finalmente David Austin, que foi pastor presbiteriano, interpretava que a argila e o ferro representam o poder estatal e o poder eclesiástico, e afirmava que sua destruição se realizaria mediante o impacto predito da pedra. No século XIX apresenta um quadro impressionante.No século XIX, Manuel Lacunza, jesuíta e escritor chileno, interpretou que os dez dedos das pernas de ferro da imagem metálica representavam aos reinos romano-góticos de Europa ocidental, os quais eram nominalmente cristãos; e que a pedra era o reino de Cristo. Destacava a persistente divisão apesar dos vínculos estabelecidos mediante os casais da realeza, e afirmou que a igreja da Idade Média não era o reino representado pela pedra. Em Grã-Bretanha teve muitos proeminentes expositores -anglicanos, presbiterianos, bautistas e outros não conformistas- que propagaram o mesmo ensino entre 1805 e 1822, fazendo destacar os mesmos quatro poderes mundiais e os pés e seus dedos de ferro e de barro da Europa dividida -não poucos deles os apresentaram por nome-, e a pedra como o reino vindouro de Cristo, de Deus ou do Mesías. Ademais, o bispo Daniel Wilson, da Índia, François Samuel Robert Louis Gaussen, de Suiça e J. H. Richter, de Alemanha, difundiram o mesmo ensino. Os norteamericanos do século XIX quase unânimes.Não só os milleritas, senão também a maioria dos expositores de Daniel em Estados Unidos -que escreveram entre 1798 e 1844-, pelo geral concordaram em que as quatro partes metálicas da imagem profética simbolizavam a Babilonia, Medo-Persia, Grécia e Roma, e os pés e seus dedos, onde se misturavam o ferro e o barro, como as nações da Europa dividida. Alguns até chegaram a dizer que a mistura também representava a união do poder eclesiástico e o poder estatal. E todos eles declaravam que a 51 pedra que tinha de destruir às nações e encher a terra era o reino vindouro de Cristo. Tal foi também o caso das centenas de heraldos milleritas que escreveram e pregaram amplamente nos começos da década de 1840. As conclusões que em termos gerais os milleritas aceitaram quanto à profecia, foram definidas principalmente mediante uma série de umas 18 assembléias gerais de clérigos e outros dirigentes que propiciavam a causa millerita. Proviam de todos os grupos religiosos: bautistas, congregacionalistas, presbiterianos, metodistas, episcopais, cristãos, reformados holandeses e outros. Nessas assembléias chegaram a conclusões que depois proclamaram ao mundo mediante opúsculos, folhetos e livros, e através de sua corrente de jornais que iam desde os Estados de Maine a Ohio, e desde Montreal, Canadá, até Baltimore e Washington D.C. Entre eles tinha mais de 30 publicações periódicas, nacionais e locais, permanentes e temporárias, com uma circulação extraordinariamente grande para essa época. Seu pronunciamento foi virtualmente unânime, pois concordavam em todo o essencial com respeito aos grandes esboços proféticos de Daniel e seus correspondentes períodos cronológicos.

A corrente de testemunhas cobre a era cristã.Em resumo, Dão. 2 foi interpretado com muita unanimidade pelos expositores judeus, católicos e protestantes durante quase 2.000 anos, no que atanhe aos quatro poderes mundiais, de Babilonia a Roma. Nos pés e os dedos dos pés do homem metálico da profecia se reconheceram os fragmentos do Império Romano que continuam até hoje na forma das nações modernas da Europa ocidental. As principais diferenças- além da variação do quarto império, interpretado como os reinos helenísticos ou como Roma-foram: (1) que os judeus consideram que a pedra singelamente era o reino mesiánico vindouro que eles esperam ainda; (2) que a maior parte dos católicos sustentam do que a pedra é a atual Igreja Católica, num processo inexorável de converter-se no morro que encherá o mundo, e (3) que a maioria dos protestantes interpretaram que é o futuro reino que será estabelecido por Cristo quando tenha lugar sua segunda vinda. Portanto, os adventistas do sétimo dia concordam com a interpretação histórica fundamental de Dão. 2: quatro poderes mundiais, Roma dividida em dez reinos com todas suas vinculações matrimoniais, suas unes e alianças inúteis; a mistura do ferro e o barro que simboliza a união do "poder estatal e o poder eclesiástico", e o estabelecimento futuro do reino de Deus, o qual será uma realidade pela intervenção divina nos assuntos humanos mediante a segunda vinda de Cristo, quando finalmente terminará o lapso concedido ao reinado do anticristo. III. O esboço de Daniel 7 amplia a profecia do capítulo 2. Desde os mesmos começos da igreja se afirmava que a profecia das quatro bestas simbólicas de Dão. 7, seguidas pelo estabelecimento do reino de Deus, singelamente é um paralelo, uma repetição e uma ampliação do esboço profético dos quatro metais da grande estátua do sonho profético e da pedra destruidora de Dão. 2. Ambas visões eram reconhecidas como a descrição que faz Deus do surgimento e a queda das nações e o esboço da história dos impérios mundiais. A maioria dos acontecimentos eram reconhecidos à medida que aconteciam. A referência aos dez reinos e ao corno pequeno na Epístola de Bernabé (c. 52 150 d. C.), implica o entendimento de que a quarta besta era o Império Romano que então existia, que dez reinos cedo se desprenderiam de Roma, e que três deles seriam desarraigados pelo "rei pequeno". A isto lhe segue na epístola citada a alusão à inicua conduta do "negro" ou "inicuo" que viria e que seria destruído no Juízo quando Jesús voltasse à terra. Fragmentação esperada e percebida.Justino Mártir, de Samaria, primeiro pai anteniceno da igreja, relacionava a segunda chegada com a conclusão da profecia de Dão. 7, e aludia aos três tempos e médio. Ireneo das Galias (m. c. 202) declarava que Roma -o quarto reino da grande sucessão- terminaria fragmentandose em dez partes, e que o corno pequeno ocuparia o lugar de três das dez divisões de Roma. Ademais, identificava ao "homem de pecado" (anticristo) de Pablo com o corno pequeno de Daniel.

O tempo tinha inevitavelmente uma perspectiva muito reduzida para esses primeiros expositores. Para Ireneo (século II), os três tempos e meio eram três anos e meio literais, dentro da vida de um indivíduo. Passou o tempo. E não foi senão até o século XII quando Joaquín de Flora (ou Floris) emite) o conceito de que os três tempos e médio equivaliam a 1.260 anos literais. Tertuliano de Cartago (século III) já tinha adicionado o conceito de que, de acordo com Pablo (2 Tes. 2), a continuação unificada de Roma demorava a aparição do anticristo; e que sua divisão em dez reinos daria lugar ao aparecimiento do anticristo, o qual seria finalmente destruído pelo resplendor da segunda chegada de Jesús. O paralelismo dos elementos proféticos de Dão. 2 e 7 foi reconhecido pelo menos já nos dias de Hipólito (c. 200 d. C.). Afirmava este que o alcance de ambos capítulos é idêntico, com a só diferença de que Dão. 7 e tem mais amplo. Estas são suas notáveis palavras: A "cabeça de ouro da imagem" é idêntica com a "leoa", com a qual foram representados os babilonios. O "peito e os braços de prata" são o mesmo que o "urso", que simboliza aos persas e aos medos. "Seu ventre e suas coxas de bronze" são o "leopardo", que representa aos gregos que governaram desde Alejandro em adiante. As "pernas de ferro" são a "besta horrível e terrível" que simboliza aos romanos, que agora governam. Os "dedos dos pés de barro e ferro" são os "dez cornos" futuros. O "outro corno pequeno" que "saía entre eles" é o "anticristo". A pedra que "fere à imagem e a esmiúça", e que enche toda a terra, é Cristo que vem do céu e traz juízo para o mundo (Fragmentos de comentários, "A respeito de Daniel", fragmento 2, cap. 3; cf. seu Tratado a respeito de Cristo e o anticristo). Hipólito viveu no tempo da dominação de Roma e afirmou que os dez reinos "ainda tinham de levantar-se". Num século mais tarde, pouco antes do Concílio de Nicea, Eusebio de Cesarea reiterou em essência a mesma interpretação que estabelece um paralelismo entre Dão. 2 e 7, estimando que o reino de Deus seria estabelecido mediante a intervenção divina em sua segunda chegada. Cirilo de Jerusalém concordou com esta interpretação: as quatro bestas de Daniel são os impérios de Babilonia, Persia, Macedônia e Roma; o anticristo aparecerá depois da divisão de Roma e da humilhação de três dos cornos das divisões seguintes. Crisóstomo de Constantinopla esteve de acordo com este esquema quando escreveu a fins do século IV. Porfirio (232-304), filósofo neoplatónico, para tratar de desacreditar a profecia, introduziu a idéia de que o corno pequeno de Dão. 7 era Antíoco Epífanes, do século II a. C. Jerónimo, tradutor da Vulgata, e o último que expôs com amplitude as profecias de Daniel antes da escuridão espiritual da Idade Média, escreveu no século V para refutar os argumentos de Porfirio, e identificou às bestas de Dão. 7 com os metais de Dão. 2. Também mencionou por nome a várias das divisões 53 de Roma: os vándalos, os sajones, os burgundios, os alemães, e outras. Declarou que o corno pequeno não era Antíoco, senão o anticristo vindouro. O juízo e a chegada seguiriam ao reinado do corno pequeno que, segundo ele cria, só duraria três anos e meio literais. Teodoreto de Ciro, teólogo da igreja de Oriente (c.393-c.457), adicionava que o corno pequeno a quarta besta de Daniel- a besta romana- é o mesmo "filho de perdição" mencionado por San Pablo.

Notáveis progressos em tempo de Joaquín e Eberhard.A interpretação profética medieval não se caracterizou por seus progressos. Em Sargis d´Aberga, obra etíope do século VII, onde se narra a conversão forçada dos judeus sob Focas e Heraclio, o autor se refere às quatro bestas como os quatro reinos, seguidos pelas dez divisões dos cornos, sendo o corno pequeno o "falso Mesías". Os mais antigos desenhos que se preservaram das quatro bestas simbólicas foram feitos por Beato, monge espanhol do século VIII. O Venerável Beda, de Grã-Bretanha também do século VIII-, aludia a esses quatro reinos principais, os quais nomeava. Mas para ele os três tempos e meio também eram anos literais. O monge benedictino Berengaud tratou, a fins do século IX, de localizar geograficamente a alguns dos cornos como divisões históricas de Roma, tais como os vándalos em Espanha, os godos em Alemanha e os hunos em Panonia. Uma exposição de Daniel erroneamente atribuída a Tomás de Aquino (século XIII), citava a posição típica de Jerónimo a respeito dos quatro impérios, com os dez cornos como reis futuros do tempo do anticristo, o que teria de governar três anos e médio. O escolástico Pedro Comestor (m. c. 1178) descrevia a trajetória de Babilonia, Persia, Grécia, Roma, as dez divisões do Império Romano, e o corno pequeno como o anticristo que surgiria da tribo de Dão. Mas com Joaquín de Floris (ou Flora, m. 1202) -o mais notável expositor da Idade Média- começou a restaurar-se em sua devido lugar a interpretação histórica da profecia. Ainda que fez alusão a Dão. 7, sua maior contribuição foi estender o princípio de "dia por ano" aos 1.260 dias de Apocalipsis 12. Fez equivaler estes aos 42 meses de Apoc. 11: 2 e aos três tempos e meio de Dão. 7, declarando que "num dia, sem dúvida, deve aceitar-se como num ano". Seus discípulos do século XIII, como Arnoldo de Villanova e Pierre Jean d"Olivi, aplicaram depois este princípio de dia por ano aos 1.290 e 1.355 dias (Dão. 12: 12). A notável obra valdense Tratado sobre o anticristo pôs ênfase em que na igreja papal se cumpriam as predições proféticas de Daniel, Pablo e Juan. Afirma-o assim nesta abarcante declaração: A iniqüidade, pois, corresponde a todos seus ministros, grandes e pequenos, junto com todos os que os seguem com mau coração e às cegas. Uma congregação tal, em seu conjunto, é o que se chama anticristo, ou Babilonia, ou a quarta besta, ou a ramera, ou o homem de pecado, o filho de perdição (citado em Samuel Morland, The History of the Evangelical Churches of the Valleys of Piemont [A história das igrejas evangélicas dos vales do Piamonte], pp. 143, 158-159). Mas o primeiro em declarar que o corno pequeno de Dão. 7 era o papado histórico um sistema anticristiano, não um indivíduo foi Eberhard II, arcebispo de Salzburgo, Áustria, durante o Concílio de Ratisbona em 1240. Dificilmente se pode exagerar a importância desta declaração. Este postulado se converteu na convicção de Wyclef, Lutero, Cranmer e Knox, e praticamente de todos os expositores protestantes da Reforma e posteriores à Reforma, no continente europeu, em Grã-Bretanha e em Norteamérica. Expositores judeus identificam ao corno papal.Entre os expositores judeus medievais, Jefet ibn Alí (século X) pensava que os dez cornos eram romanos, mas 54 conjeturaba que o corno pequeno era o mahometismo. Pelo contrário, Dom Isaac Abrabanel (1437-

1508), brilhante ministro de finanças nos dias de Fernando e Isabel de Espanha, depois de ter localizado a Roma como o quarto poder mundial de Dão. 7, declarava do corno pequeno: Portanto, cheguei à íntima conclusão de que o corno pequeno era o governo do papa (Fuentes de salvação, fonte 8, palmeira 9). As conclusões da Reforma são cada vez mais exatas.John Wyclef, professor de Oxford anterior à Reforma (m. 1384), identificava o corno pequeno com o papado que surgiu no meio dos reinos simbolizados pelos dez cornos. Explicitamente declarou: "Pois assim nossos clérigos se figuram ao senhor papa". Lutero e Melanchton não viam com tanta clareza se o corno pequeno era a Roma papal ou o mahometismo. Mas Virgilio Solis de Nuremberg (m. por 1567) claramente designou ao papado como a besta triplemente (coroada, em seu magnífico comentário ilustrado. Depois vem toda uma sucessão de expositores em Alemanha e Suiça, que interpretam o mesmo. Estes enchem a segunda metade de século XVI. O mesmo sucedeu em Grã-Bretanha, a partir de Tyndale, em 1529. Nesse momento a identificação do papado com o corno pequeno era virtualmente unânime entre os protestantes. O primeiro sermão de Knox, em 1547, foi uma notável exposição de Dão. 7, de acordo com a Reforma. Nela nomeava aos quatro impérios. Apresentamos esta declaração: Em cuja destruição surgiu a última besta, que ele [Knox] afirmava que era a Igreja Romana; pois com nenhum outro poder que jamais tenha existido concordam todas as características do que Deus mostrou ao profeta (John Knox, The Historie of the Reformatioun of Religioun Within the Realm of Scotland [A história da reforma da religião dentro do reino de Escócia], p. 76). Nesse tempo era comum fazer uma lista dos dez cornos com as nações de Europa. Joye (m. 1553) dá a lista típica dos impérios, dos quais o Império Romano é o quarto, que a sua vez se fragmentou, e se converteu em "Alemanha, Inglaterra, Espanha, França", etc. Há tentativas cada vez mais exatas para localizar o período dos 1.260 anos. Benedic Aretius, de Berna, primeiro o colocou entre 312 e 1572, e Brocardo, de Itália, de 313 a 1573. Depois outros o localizaram de 412 a 1672, ou de 441 a 1701. O bispo John Jewel, de Inglaterra, sugeria que quiçá arrancava de Justiniano, no século VI. Conflitos da Contrarreforma e do tempo posterior à reforma.formulou interpretações antagónicas, criadas pelos jesuítas Francisco Ribera (m. 159l) e Luis de Alcázar (m. 1613), os quais tentaram restringir o anticristo a um só indivíduo em vez de um sistema, indivíduo que dominaria durante 1.260 dias literais em vez de 1.260 anos. Para Ribera o anticristo era um futuro judeu incrédulo, não um cristão, que reinaria em Jerusalém e não em Roma. Ribera originou o primeiro contraataque católico que se converteu na posição católica típica. Mas entre tanto que Ribera projetava o anticristo no futuro, Alcázar o afastava para o passado, convertendo-o num antigo imperador romano pagão. Ribera foi vigorosamente apoiado em seu esforço pelo cardeal Roberto Belarmino (m. 1621), quem atacou o princípio do "dia por ano", e reduziu o corno pequeno de Daniel só ao rei sírio Antíoco Epífanes, teoria sustentada mais de mil anos antes pelo crítico pagão Porfirio. Nos tempos posteriores à

Reforma, entre 1603 e 1797, apareceram numerosos expositores em GrãBretanha, Alemanha, França e Suiça. A interpretação de 55 Dão. 7, de acordo com a escola histórica -os quatro impérios, as dez divisões de Roma, o papado simbolizado pelo corno pequeno, e a localização cada vez mais exata dos 1.260 anos- foi predominante. E esses exégetas incluíam a alguns dos varões mais ilustres de seu tempo: bispos, reis, catedráticos universitários, científicos e teólogos. Para a maioria deles, sem nenhuma dúvida, o papado era o corno pequeno. É digna de ter-se em conta a notável antecipação de Drue Cressener, feita em 1689. Segundo ele, os 1.260 anos terminariam aproximadamente num século depois, ou "pouco antes de 1800". Foi o primeiro que claramente fez arrancar os 1.260 anos desde Justiniano, e isto precisamente em 1689, cem anos antes de que estourasse a Revolução Francesa em 1789. Esta foi sua antecipação: a primeira aparição da besta foi quando Justiniano recuperou o Império de Occidente, desde cujo tempo até cerca do ano 1800 terá uns 1.260 anos (The Judgments of God Upon the Roman Catholic Church [Os juízos de Deus sobre a igreja Católica], p. 209). Ainda mais exata é uma expressão suplementar que aparece umas poucas páginas depois: Pois se o primeiro tempo da besta foi quando Justiniano recuperou a cidade de Roma, então não deve terminar até um pouco antes do ano 1800. Reconhece-se a terminação do período.A suplantação temporária do governo papal, ocorrida em fevereiro de 1798, quando o papa Pío VI foi desterrado de Roma (a entrada do marechal francês Berthier em Roma foi no dia 10, o destronamiento de Pío no dia 15, e o ancião papa foi sacado da cidade no dia 20), foi proclamada pelos intérpretes das profecias, em ambos lados do Atlântico, como a terminação óbvia dos 1.260 anos. Vários escritores reconheceram isto e o proclamaram como outro progresso transcendental na interpretação. Expositores de Nova Inglaterra apóiam interpretações do Velho Mundo.Concordando com os expositores do Velho Mundo posteriores à Reforma, uma quantidade de proeminentes escritores, que constituíam uma firme sucessão de intérpretes de Dão. 7, apareceram em Nova Inglaterra, Estados Unidos, a partir do puritano John Cotton, em 1639, até o premilenarista Joshua Spalding, em 1796. Entre eles tinha presbiterianos, bautistas e outros dissidentes. A maioria eram clérigos, mas vários outros eram reitores de universidades -Harvard, Princeton, Yale e outras- desde Increase Mather até Timothy Dwight, nos primeiros anos do século XIX. Também se contavam entre eles governadores, um presidente da corte suprema de Massachusetts, um diretor geral de correios e um secretário de Estado, bem como médicos, historiadores, legisladores, educadores, autores e redatores. A petição que apresentou Roger Williams ao parlamento britânico em tenta de proteção contra a perseguição religiosa, estava baseada no esquema profético de Dão. 7. Entre os expositores coloniais a nota mais importante sem dúvida foi dada no tempo de Increase Mather (m. 1723), quem escreveu:

Foi-lhe revelado ao profeta Daniel que teria quatro grandes monarquias sucessivas na terra. Primeiro, a babilônico; depois a persa; a seguir a grega, e Finalmente a romana. E que esta seria dividida em dez reinos; e que entre eles surgiria um corno (ou rei) que seria diferente dos outros reis, a saber, o anticristo. Tudo isto se cumpriu. Mas ademais se predisse do que esse corno faria guerra contra os santos e prevaleceria sobre eles, e continuaria durante um tempo, e tempos e a metade de um tempo, e que depois disso seria destruído; e então se darão a CRISTO o domínio, e a glória, e um reino (Dão. 7:14), para que TODOS os povos, as nações e as línguas lhe temam (Discourse Concerning Faith and Fervency in Prayer [Discurso a respeito da fé e o fervor na oração], p. 19). 56. Estes homens designavam ao papado, ou seja a sucessão de bispos de Roma e seus seguidores, como o corno pequeno que surge entre as divisões de Roma, que nomeiam com freqüência. Por exemplo, William Burnet (m. 1729) apresenta a lista deles como os visigodos, vándalos, francos, burgundios, hunos, alanos, suevos, hérulos, ostrogodos e lombardos. Apresentava aos hérulos, os ostrogodos e os lombardos como os três cornos arrancados. E no que respecta à fixação do elemento tempo -os três tempos e médio ou 1.260 anos-, sua localização ia, segundo Cotton, de 395 a 1655, e de acordo a Joseph Lathrop, de 606 a 1866. De modo que virtualmente concordaram com a interpretação européia do mesmo período. Heraldos do Velho Mundo reconhecem o cumprimento dos 1.260 anos.A identificação do papado como o corno pequeno, feita por muitos notáveis expositores europeus do acordar adventista de começos do século XIX, desde William Hales (1803) até E. B. Elliott (1844), foi ainda mais destacada e uniforme. Entre eles tinha presbiterianos, congregacionalistas, bautistas e anglicanos, em Grã-Bretanha, e luteranos e outros, na Europa continental; homens muito cultos e dirigentes capazes, bispos, decanos, vigários, teólogos, pastores, catedráticos, redatores, advogados, arquitetos, comentadores, cronólogos, historiadores e um membro do parlamento. Nesse momento se considerou como confirmada a exposição historicista -ou escola histórica- de Dão. 7. E a maioria cria que os 1.260 dias ou anos já pertenciam à história, pois se os localizava desde os dias de Justiniano até a Revolução Francesa. Esse grupo de intérpretes se inclinava sobretudo às datas 533-1793. Também teve quem tentaram determinar a relação dos 1.290 e 1.335 anos (Dão. 12: 11-12) com os 1.260 anos que já tinham terminado. Isto fez que não fossem poucos os que adicionassem o excedente de 30 anos dos 1.290 (1.260+30= 1.290) e os 45 dos 1.335 anos (1.290+45= 1.335), em sua busca da terminação dos 1.335 anos. Dessa maneira, foram muitos os que colocaram a terminação deste último período ao redor de 1866, 1867 ou 1868. E deste modo surgiu uma posição "continuativa" a respeito dos 1.260 anos. Isto é, ainda que a interpretação inicial quiçá foi de 533 a 1793, chegou a afirmar-se que poderia existir uma aplicação secundária a partir de 606 (em tempo do imperador Focas) até 1866. Isto causou incerteza. Foi tão só ao produzir-se este acordar a respeito da chegada quando começou a ser aceitada entre os protestantes a teoria futurista do anticristo iniciada por Ribeira dentro da corrente da Contrarreforma católica. Segundo esta explicação, o anticristo seria um tirano que reinaria

em Jerusalém, e não em Roma; que apareceria ao fim dos séculos, não durante a Idade Média; que dominaria durante três anos e meio literais ou 1.260 dias literais, e não durante um período a mais de 1.000 anos. Esta teoria, primeiro acolhida por Roffey Maitland de Inglaterra, depois foi aceitada por James Todd e William Burgh, ambos de Dublin. A partir deles e do jesuíta chileno Lacunza, lentamente se propagou o futurismo entre alguns premilenaristas europeus. De ali, transladou-se a Norteamérica e hoje se transformou na explicação geralmente aceitada pelos fundamentalistas. Mas o área de interesse especial e de estudo no campo da profecia se tinha deslocado de Dão. 7 -com suas cenas do juízo final- a Dão. 8, o qual se examinará na seção IV. Notável unanimidade norte-americana, exceto com respeito às datas.Um estudo de 49 interpretações de Daniel 7, publicadas de 1800 a 1844, e feitas por intérpretes norte-americanos não milleritas, pertencentes a uma dúzia de denominações, 57 mostra a seguinte distribuição por estados: Nova York, 10; Massachusetts, 8; Pennsylvania, 7; Connecticut, 6; New Hampshire, Ohio e Virginia, 3 cada um; Nova Jersey e Tennessee, 2 cada um; e Illinois, Indiana, Michigan, Carolina do Norte e Carolina do Sur, 1 cada um. Também teve 1 do Canadá e 1 de México. Quase todos concordavam na interpretação das quatro bestas de Dão. 7 (idênticas com os quatro poderes mundiais de Dão. 2), e também dos dez cornos (dez divisões do quarto império, o romano) e do corno pequeno (o papado). Tinha as divergências comuns quanto à localização do período dos 1.260 anos. Dezesseis expositores o faziam arrancar de Justiniano até a Revolução Francesa, isto é o faziam começar entre 529 e 538, e terminavam o período entre 1789 e 1798. Quatorze elegeram de 606 (a partir de Focas) até 1866. Oito computaram em forma regresiva desde 1847, de modo que terminasse o período junto com os 2.300 anos (Dão. 8:14), que estes expositores colocavam entre 453 a. C. e 1847 d. C. Entre 1831 e 1844 os dirigentes milleritas -e deve recordar-se que se trata de várias centenas- se aferraron com unanimidade ao esboço típico das quatro potências mundiais desde Babilonia até Roma, seguidas pelos dez reinos europeus da Roma ocidental dividida. Não teve uma só voz que disintiera quanto a identificar o corno pequeno com o papado. Mais ainda: esse grande grupo de heraldos eclesiásticos e seus conferencistas laicos sócios, em forma unânime localizavam as datas 538 e 1798 como o começo e o fim dos 1.260 anos. A interpretação que fazem os adventistas do sétimo dia de Dão. 7 pode considerar-se como uma solene herança de nossos antepassados espirituais, legada ao longo de dois mil anos de uma exposição progressiva. IV. Daniel 8: Pleno entendimento no "tempo do fim" Os primeiros em aplicar o princípio de dia por ano aos 2.300 anos foram judeus.Devido ao significado especial de Dão. 8 para os adventistas do sétimo dia, este capítulo será tratado mais detalhadamente. Daniel, ao escrever guiado pela Inspiração, indicou que a profecia dos 2.300 dias começaria com o Império Medo-Persa, no este, tal como o simboliza o "carneiro" seguido por Grécia, o "macho cabrío" que surge do oeste, cujo primeiro rei

se assinala como o corno notável (Dão. 8:20-2l). Conta uma tradição que aproximadamente em 332,a. C., quando Grécia estava deslocando a MedoPersia de seu predomínio, o sumo sacerdote Jaddo, ataviado com sua pitoresca vestimenta sacerdotal, interpretou esta profecia ante Alejandro Magno, quando o grande conquistador avançava para Jerusalém para submeter aos judeus. Assim o registra Josefo: E quando lhe foi mostrado [a Alejandro] o livro de Daniel, no qual este tinha declarado que um dos gregos destruiria o império dos persas, ele [Alejandro creu que ele mesmo era o mencionado, e em seu gozo despediu à multidão pelo momento; mas ao dia seguinte os convocou outra vez e lhes disse que pedissem qualquer dádiva que desejassem. Quando o sumo sacerdote [Jaddo] pediu que eles pudessem observar as leis de seu país e que no sétimo ano ficassem isentos de tributos, ele [Alejandro] lhes concedeu todo isso. Então lhe rogaram que permitisse que os judeus de Babilonia e em media também tivessem suas próprias leis, e ele prazenteiramente prometeu fazer como se o pediam (Antigüidades xi. 8. 5). Mas o corno "que cresceu muito", que tinha de surgir mais tarde, foi considerado por Josefo como Antíoco Epífanes. No entanto, outros judeus posteriores como Nehavendí de Persia (século IX), consideravam que os 2.300 "dias" eram anos que se deviam contar a partir da destruição de Silo, em 942 a. C. Jefet ibn Alí (século X), de Palestina, considerava que o corno "que crescia muito", que joga por terra a verdade, era o mahometismo, e que os 2.300 "dias" eram anos; mas computava as 58 2.300"tardes e manhãs" como 1.150 dias [a metade de 2.300] anos completos. No mesmo século, Saadías de Fayum, que escreveu em Babilonia, também interpretava os 2.300 como 1.150 anos. Mas o célebre Rashi, de França, e outros eruditos judeus, estimavam que os 2.300 "dias" proféticos eram anos completos, ainda que começavam o período em datas diferentes, tais como a entrada de Israel a Egito ou a ereção do primeiro templo. Nahmánides, notável talmudista e rabino catalão (1194-1260), fazia arrancar os 2.300 anos do reinado de David; Simón ben Zema Durán (1361-1444), médico e rabino em Argel os localizava desde a destruição do reino de Israel, de 450 a. C. a 1850 d. C., aproximadamente. Mas o grande expositor espanhol Isaac Abrabanel interpretava que os 2.300 anos representavam a duração do exílio sob o poder romano, e os fazia terminar significativamente em "dias muito longínquos" no "tempo do fim". Conceito limitado dos primeiros escritores cristãos.Entre os primeiros escritores cristãos, Clemente de Alexandria Ar concordava com todos os primeiros expositores da igreja que se ocuparam dos lapsos proféticos mais longos de Daniel- considerava os 2.300 "dias" singelamente como um período de seis anos e quatro meses, quiçá no tempo de Nerón ou mais tarde. Julho Africano sugeria que poderiam ser meses, os que davam um total de uns 185 anos a partir da captura de Jerusalém até o ano 20.º de Artajerjes. Mas nesta interpretação esteve só. Ireneo das Galias (século II), contemporâneo de Julho Africano, considerava o corno "que cresceu muito" e o tempo que lhe correspondia como o reinado do anticristo. Efrén o sírio (c. 306-373), como Hipólito, limitava este corno a Antíoco. E Policronio (c. 374-430), também de Síria e discípulo de Porfirio, fazia equivaler os três tempos e médios de Daniel

com as 2.300 tardes e manhãs literais, as quais interpretava como 1.150 dias completos. Alguns aplicavam o corno pequeno a Antíoco e ao anticristo. Expositores do século XIII aplicam o critério dia por ano.A interpretação de Jerónimo a respeito de Daniel foi a norma durante os séculos da Idade Média. Depois aparece um comentário sobre o livro de Daniel, erroneamente atribuído a Tomás Aquino, no qual, como na obra de Efrén e Policronio, faz-se corresponder ao corno pequeno de Dão. 8 com Antíoco e aos 2.300 dias com o tempo quando oprimiu a Jerusalém. No entanto, essa obra também igualava ao corno com o anticristo. Por outro lado, o notável Joaquín de Floris, a fins do século XII, cria que Antíoco correspondia a este corno anticristo. E no século XIII, no tratado denominado De Semine Scripturarum, atribuído a um monge de Bamberg, aparece a primeira interpretação cristã dos 2.300 dias como 23 séculos (partindo do tempo de Daniel para chegar ao século XVI). Em 1292, o médico espanhol Arnoldo de Villanova escreveu uma interpretação ou comentário sobre essa obra. Claramente computava os 2.300 anos mediante o princípio de dia por ano, contando desde Daniel até a segunda chegada, ou a "tarde" do mundo: Quando [Daniel] diz "dois mil trezentos dias" deve dizer-se que por dias entendia anos. Isto é claro pela explicação do anjo, quando diz que no fim se cumprirá a visão; com o que dá a entender com uma expressão clara que nessa visão nos dias devem entender-se como anos. Villanova reitera o mesmo num tratado posterior (1305). Olivi, seguidor de Joaquín de Floris, a fins do século XIII interpretou os 2.300 dias como dias literais, aplicando-os ao tempo quando Antíoco holló a Jerusalém, ou como anos, desde Antíoco aproximadamente até o ano 2000 d. C. Ubertino de Casale (n. 1259) fez a mesma aplicação quanto ao tempo: desde Antíoco até o ano 2000 d. C. 59. Nicolás de Cusa faz concluir os 2.300 anos no século XVIII.Depois surgiu Nicolás Krebs, de Cusa (c. 1400-1464), cardeal católico, erudito, filósofo, que não só divulgou a aplicação do princípio profético de dia por ano aos 2300 anos, senão que em 1440 lhes deu um ponto de partida mais definido. Lutou por conseguir que os concílios tivessem mais autoridade do que o papa; instou para que tivesse uma reforma dos abusos eclesiásticos; expôs a fraude do telefonema "doação de Constantino", e, em parte, antecipou num século a teoria copernicana dos movimentos da terra. Em seu livro Conjecturas a respeito dos últimos dias (1452), declarou que se revelam vislumbres do futuro por meio da profecia. Sustentava que os 2300 anos se estendiam desde o tempo da visão de Daniel do cap. 8, no primeiro ano de Persia, até a vinda de Cristo -quiçá entre 1700 e 1750- para castigar e consumir o pecado com sua segunda chegada. Tenho aqui suas palavras: Na mesma maneira se lhe mostrou a Daniel em que forma seria a última maldição depois de que o santuário seja purificado e a visão cumprida; e estes 2300 dias desde a hora de sair a palavra. Portanto, no terceiro ano do rei Belsasar se lhe fez a ele a revelação, no primeiro ano de Ciro o rei que, de acordo com Jerónimo, Africano e Josefo, viveu pelo ano 559 antes de Cristo. Então fica estabelecido que a ressurreição da igreja, de acordo

com o número predito, computando num dia por um ano de acordo com a revelação feita ao profeta Ezequiel [ocorrerá] 1700 depois de Cristo e antes de 1750, o que concorda com o que foi apresentado. Retrocesso no século da Reforma.É evidente que só uns poucos expositores do século da Reforma se ocuparam de Dão. 8. Martín Lutero, depois de identificar ao carneiro com o Império Medo-Persa e ao macho cabrío com Grécia nos dias de Alejandro (o que seria seguido por uma cuádruple divisão), disse que o "corno grande" parecia ser Antíoco -um símbolo do anticristo papal- em sua perseguição aos judeus durante 2300 dias literais, ou uns seis anos e três meses. Melanchton praticamente repete a posição de Lutero. John Napier, expositor escocês a começos do século XVII, também considerava os 2300 dias como literais. Progresso depois da Reforma.Durante a Reforma, e depois dela, pelo menos 21 expositores, desde George Downham (m. 1634), teólogo inglês, até Edward King, advogado (escreveu c. 1798), explicaram Dão. 8 considerando que o número 2300 implicava anos. Pode advertir-se que Downham cria que o corno que cresceu muito era o papado-o qual tirou o "contínuo"-, e pensava que este período chegava até a Reforma. John Tillinghast (m. 1655) fazia terminar os 2300 anos, junto com os 1335 anos, em 1701, ao começo da antecipada vinda pessoal de Cristo e o reinado dos santos durante os 1000 anos. Dava começo aos 2300 anos com o primeiro ano de Ciro, ao começo de Persia, e os estendia até a segunda chegada, com o consiguiente destronamiento da besta. E, o que e tem mais significativo, incluía as 70 semanas dentro dos 2300 anos: Estas setenta semanas são um período menor compreendido dentro do maior dos dois mil trezentos anos, o qual consta de quatrocentos noventa dias; pois quando se reduzem 70 semanas a dias, dão a cifra antedicha, o que de acordo com a forma profético de falar corresponde com esse número de anos, a saber quatrocentos noventa (Knowledge of the Times [Conhecimento dos tempos], pp. 152-153). William Sherwin estendia os 2300 anos desde o cativeiro de Babilonia até o "tempo bienaventurado", fazendo-os terminar para 1700 junto com os 1335 anos. Thomas Beverley, a fins do século XVII, estendia os 2300 anos desde Persia até uma quantidade de acontecimentos simultâneos: a "purificação do santuário de Jerusalém, e a quebração do anticristo" mediante a pedra que o profeta Daniel viu que, sem mão, era cortada da montanha. Num folheto anônimo de 1699 titulado The Mysteries of God Finished [Os mistérios 60 de Deus consumados], calculavam-se os 2.300 anos desde o primeiro ano do Império Medo-Persa até o tempo da "libertação das igrejas", isto é ao redor de 1699. William Lowth (1660-1732) fazia terminar os 2.300 anos com a destruição do anticristo. Por esse mesmo tempo, William Whiston fazia concluir os 2.300 anos em 1716. Theodore Crinsoz de Bionens, teólogo suíço protestante, antecipava a terminação do abatimento da igreja em 1745. O bispo Thomas Newton, de Bristol, Inglaterra, singelamente localizava o termo dos 2.300 anos "ainda no futuro". Da Fléchère, colaborador de Wesley, cria que terminariam em sua

geração ou na próxima, quiçá por 1770. "R. M." (1787) localizava-os como possíveis desde 558 a. C. até 1742 d. C. John Purves, pastor escocês, assinalava sua terminação em 1766. Heinrich Horch (1652-1729), teólogo reformado, colocava os 2.300 anos desde Ciro até a destruição do anticristo e o estabelecimento do reino de Cristo, adicionando que os 2.300 anos abarcam todos os outros lapsos proféticos. Georg Hermann Giblehr, pastor pietista alemão, antecipava o juízo à terminação dos 2.300 anos, ao redor de 1700; e a Bíblia com anotações de Berlenburg, declarava, antes de 1743, que esse período chegava até o estabelecimento do reino de Cristo, e o relacionava com as 70 semanas. Petri: começo conjunto das 70 semanas e os 2.300 dias.Johann P. Petri (1718-1792), pastor reformado alemão, que exercia seu ministério cerca de Frankfurt am Main, foi o primeiro em fazer começar ao mesmo tempo as 70 semanas de anos e os 2.300 anos. Afirmava que as 70 semanas são a clave da abertura do cômputo e do termo dos 2.300 anos; e que o reino milenar de Cristo começaria com a segunda chegada, quando terminariam os 2.300 anos. Tenho aqui suas palavras tal como estão registradas em dois tratados: O anjo mostrou o trigésimo ano de Cristo ou o 483er ano das 70 semanas, e portanto o 453er ano, como o nascimento de Cristo, assim que essa foi a correta explicação da visão selada dos 2.300 dias. Tinham passado 453 anos dos 2.300 quando nasceu Cristo, e o resto desse número continua desde essa data em adiante até 1847 d. C., já que 1847 mais 453 dão 2.300 (Aufschlusz der Zahlen Daniels, p. 9). Já que 453 anos dos 2.300 passaram até o nascimento de Cristo, assim o resto nos leva ao ano 1847, quando será dedicado o santuário. Até onde seja correto o calendário, até ali será correto o fim dos 2.300. A prova aqui não descansa sobre tambaleantes datas persas ou gregas, senão sobre a Palavra de Deus (Aufschlusz der drey Gesichter Daniels, p. 30). Hans Wood, de Irlanda, cerca do fim do século XVIII, também considerou que as 70 semanas são a primeira parte dos 2.300 anos, mas as começou em 420 a. C. Desse modo estendeu as 70 semanas até o ano 70 d. C., e portanto terminou os 2.300 dias em 1880. James Bicheno, escolástico dissidente, localizou-os entre 481 a. C. e 1819 d. C. E o advogado Edward King computou o tempo dos 2.300 anos desde o pleno estabelecimento do "carneiro" (o Império Medo-Persa) em 538 a. C. até 1762 d. C., ou quiçá desde 525 a. C. até 1775 d. C. Pouco interesse de parte dos norteamericanos da colônia.Durante o período colonial, e nos começos da época da independência, os expositores de Dão. 8 -que faziam uma interpretação idêntica à dos expositores europeus posteriores à Reforma- ainda concentravam seu interesse em Dão. 7; mas variados deles se ocuparam de Dão. 8. Thomas Parker, de Massachusetts, pastor calvinista, em 1645 possuía um claro conceito do carneiro persa, o macho cabrío grego e o grande corno romano, e tinha em conta as guerras do papado contra o "culto verdadeiro". Como certos escritores europeus de seus dias, pensava que as 2.300 tardes e 61 manhãs representavam "só a metade de dias completos,

a saber 1.150", computados de acordo com o princípio dia por ano. Sugeria que esse lapso poderia estender-se desde 367 d.C. até cerca de 1517, ou desde 360 até 1510. Samuel Hutchinson, laico erudito (1618-1667), cria que os 2.300 anos não se tinham terminado ainda. O notável teólogo Cotton Mather (16631728) sustentava que os 2.300 anos se estendiam até a nova Jerusalém, a queda da Babilonia simbólica, e o "descanso que fica" ao povo de Deus. O estudioso governador de Massachusetts, William Burnet (1688-1729), cria que o papado é o poder que profana o santuário; e estendeu os 2.300 anos de 555 a. C. a 1745 d. C., e considerava que o reino de Deus estava muito próximo. David Imrie afirmava em seu Letter (Carta) de 1756 que ele esperava que o "grande dia" começaria em torno do ano 1794, e fazia partir os 2.300 anos no primeiro ano de Persia ou seja 538 a. C. O clérigo episcopal Richard Clarke, de Carolina do Sur, a fins do século XVIII, considerava que os 2.300 anos, quando a verdade tinha de ser hollada e exaltada a religião falsa, compreendiam de 538 a. C. a 1762 d. C: a "meia noite" do mundo e a queda de Babilonia. Samuel Gatchel, diácono congregacionalista de Massachusetts, cria que o oscurecimiento do sol, o 18 de maio de 1780, era um sinal dos tempos relacionados com os 2.300 e os 1.335 anos e a proximidade do fim do mundo. O teólogo congregacionista Samuel Hopkins era, em 1793, tão expositor do postmilenarismo. Sustentava que o corno "que cresceu muito", saído de uma das divisões gregas, abarcava tanto à Roma pagã como ao poder do anticristo na igreja de Roma, e que o reino de Cristo prevaleceria depois da destruição desse corno. Ainda que não precisava no ano, cria que o reino milenar começaria quando terminassem as 2.300 anos, ao redor do ano 2000 d. C. E o diretor geral de correios Samuel Osgood (1748-1813) computava assim os 2.300 anos: É sumamente provável que os 2.300 dias começaram com o fim do império persa e o começo de Alejandro, e terminem quando a imagem (de Dão. 2) seja quebrada e espalhada como tamo pelo vento (Remarks on the Book of Daniel [Observações a respeito do livro de Daniel] p. 63). James Winthrop (1752-1821), bibliotecário da Universidade de Harvard, em 1795 fazia terminar os 1.335 e os 2.300 anos com o milênio (em 1866). Numerosos expositores fixam a data entre 1843-1847.Os expositores da primeira metade do século XIX apresentam um quadro do todo diferente. O interesse se tinha deslocado de Dão. 7 a Dão. 8, e dos já decorridos 1.260 anos do cap. 7 à finalização dos 2.300 anos que se aproximava, considerada por muitos como uma verdade profético que então devia fazer-se ressaltar. Portanto, a iminente terminação dos 2.300 anos e os acontecimentos que a acompanhariam eram o ponto focal de interesse e estudo. Existe o depoimento de 40 expositores europeus que vão de "J. A. B." (1810) a Birks (1843)- que esperavam o fim dos 2.300 anos em 1843, 1844 ou 1847; a maior parte destes fazia começar os 2.300 anos ao mesmo tempo com as 70 semanas de Dão. 9. (Uma minoria excepcional de escritores, entre os quais se destacam James H. Frere,

começaram o período mais largo num século antes, no tempo de Daniel, o qual dava um total de 2.400 em lugar de 2.300. Citavam as edições da LXX, então de atualidade, ainda que outros assinalavam que o número 2.400, erroneamente atribuído ao Códice Vaticano, em realidade se tinha originado num erro de tipografia no século XVI. No Códice Vaticano se lê 2.300 [ver L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers (A fé profética de nossos pais), t. 1, pp. 176-181].) A ênfase que se deu no século XIX a 1843, 1844 ou 1847, começou com dois 62 opúsculos: o de "J. A. B.", de Inglaterra (a fins de 1810), e o de William C. Davis, de Norteamérica (janeiro de 1811), nos que se proclamava a proximidade da terminação dos solenes 2.300 anos em 1843 e 1847 respectivamente. As vozes destes precursores cedo se propagaram desde Grã-Bretanha à Europa continental, e ainda ao África e a Índia. No entanto, teve posições opostas quanto à natureza dos acontecimentos finais -se se tratava da terminação dos séculos por um cataclismo ou se era o começo gradual do milênio-, e também, quanto à natureza do corno "que cresceu muito", de Dão. 8, sobre se era romano ou mahometano. William Hales, seguindo a orientação de Hans Wood, fazia começar os 2.300 anos em 420 a. C. e os fazia terminar em 1880 d.C. Por sua vez, George Stanley Faber fazia terminar os 2.300 com os 1.260 anos em 1866, e cria que o corno grande era o mahometismo. Adão Clarke os localizava a partir da visão do macho cabrío, ou entre 334 A. C. e 1966 d. C,. William Cuninghame (laico presbiteriano de Lainshaw), e Archibald Mason (ministro reformado presbiteriano) -ambos escoceses, fixavam 457 a. C. como o começo simultâneo das 70 semanas e dos 2.300 anos, e faziam terminar este último período em 1843. Concordava com eles um grupo notável. Vários escritores apoiavam esta localização cronológica em diversos jornais religiosos britânicos, dedicados maior mente ao estudo da profecia. Ocuparam-se do tema grupos de estudo, como a Sociedade para a Investigação das Profecias, e os que se reuniram em Albury Park. Eruditos britânicos e da Europa continental, que representavam diferentes grupos religiosos, estabeleceram nos anos 1843, ou 1847 como o fim dos 2.300 dias. Suas diferenças eram pequenas, mas notável sua unidade no fundamental. Expositores norte-americanos dos 2.300 anos.Entre os expositores premilleritas e não milleritas de 1800 a 1844, teve muitos intérpretes das profecias, cultos e proeminentes. Muitos eram pastores de grandes igrejas urbanas. Não poucos tinham o equivalente de um título de professor e outros de doutor. Alguns ocupavam o posto mais encumbrado de sua denominação, entre outros o Dr. Joshua L. Wilson, de Cincinnati, por um tempo presidente da Assembléia Geral Presbiteriana; John P. K. Henshaw, de Rhode Island, bispo protestante episcopal, e Alexander Campbell, de Virginia, fundador dos Discípulos de Cristo. Alguns foram reitores de universidades; por exemplo, Timothy Dwight, de Yale, Eliphalet Nott, de Union College (Schenectady) e George Junkin, de Miami University (Oxford, Ohio). Dois outros intérpretes, Elías Burdick e Robert Scott, foram médicos; um, John Bacon, foi juiz, e outro, Elías Boudinot, deputado e diretor da casa da moeda. Das poucas publicações religiosas que então se editavam, variadas se ocupavam das profecias, tais como a edição bostoniana do Christian Observer, e o Connecticut Evangelical Magazine. Estas publicações eram voceros dos anglicanos, presbiterianos, discípulos e do telefonema Conexão Cristã; uma era interdenominacional. Entre os redatores dessas

páginas que influíam no modo de pensar da gente, figuraram Alexander Campbell do Millennial Harbinger (Precursor do milênio), e Elías Smith do Herald of Gospel Liberty (Heraldo da liberdade evangélica). A maioria dos expositores que se ocuparam da localização cronológica dos 2.300 anos se dividiam quase por igual, entre 453 a.C.-1847 d. C., e 457 a. C.-1843 ou 1844, ainda que alguns faziam terminar o período em 1867 ou 1868, e outros poucos em diferentes datas. Também estavam divididos com respeito ao corno pequeno "que cresceu muito" (Dão. 8). Alguns o interpretavam como a Roma pagã e papal, mas 63 a maioria como o mahometismo (ainda entre aqueles que viam ao papado no corno pequeno do cap. 7). Também se apresentava com freqüência a opinião de que o corno do cap. 8 representava a Antíoco Epífanes. A maioria destes intérpretes esperava que os 2.300 anos terminassem com algum grande acontecimento que desse princípio ao milênio ou preparasse o caminho para ele. Esperavam um aumento notável da justiça e da paz, ou a purificação do santuário/igreja da apostasía e a corrupção, ou a destruição do anticristo, ou a libertação da terra santa do poder dos muçulmanos. Os premilenaristas esperavam o reinado de Cristo na terra com seus santos; os postmilenaristas antecipavam um notável derramamento do Espírito e uma gradual conversão do mundo antes de que aparecesse Cristo. A exposição millerita de Daniel 8.A principal mensagem dos milleritas era que a segunda vinda de Cristo aconteceria ao fim dos 2.300 dias. De fato, as diferenças mais vitais entre os expositores milleritas e outros do mesmo período não dependiam principalmente dos cálculos quanto aos lapsos proféticos, senão dos acontecimentos que ocorreriam a sua terminação. Os milleritas esperavam que o mundo terminasse com um cataclismo, provocado pelo regresso pessoal de Cristo, com o consiguiente fim do tempo de graça dado aos homens, a ressurreição dos justos e a morte dos impíos. Entre os milleritas não tinha nenhuma diferença quanto a interpretar que Roma era o corno "que crescia muito", no macho cabrío grego; por isso esperassem algo mais do que a purificação de Palestina, Jerusalém ou o templo, da maldição da profanação muçulmana. E como todos eram premilenaristas, nenhum antecipava num milênio de melhoramento gradual do mundo, com paz e justiça universais conseguidas pelos homens. A diferença dos futuristas, não viam no corno "que cresceu muito" um anticristo individual futuro, e combatiam vigorosamente a identificação deste corno com Antíoco. * Um segundo motivo de separação era que os milleritas não aceitavam a doutrina da restauração do Israel literal como povo de Deus. Criam que o verdadeiro Israel se compõe dos seguidores de Cristo, que se converteram em herdeiros das promessas feitas a Abrahán e ao Israel de antanho (Gál. 3:29). Mas os não milleritas, premilenaristas, tanto em Europa como em Norteamérica, que esperavam a plena restauração literal dos judeus, relacionavam a purificação do santuário com a recuperação de Palestina e Jerusalém do poder dos muçulmanos, em quem viam o corno "que cresceu muito" de Dão. 8. Os adventistas do sétimo dia continuaram fazendo ressaltar estes pontos de divergência e punham ênfase nos principais

elementos proféticos que tinham sido praticamente ensinados por todos através dos séculos, ao que adicionavam a interpretação de que a purificação do santuário celestial devia começar, e não terminar, ao fim dos 2.300 dias. V. Cinco séculos de exposição a respeito do "contínuo" Opiniões de tempos anteriores à Reforma.O interesse quanto ao significado do "contínuo" (Dão. 8: 11-14) começou antes da Reforma e continuou através 64 do tempo desta. Desenvolveu-se este interesse quando o papado foi claramente identificado como a "apostasía" profetizada ou "mistério de iniqüidade", e como o maior pervertidor das verdades fundamentais e médios da salvação, especialmente o sacrifício expiatório, o sacerdocio celestial de Cristo e o verdadeiro culto de Deus. No século XIV, John Wyclef definiu ao papado como a "abominação" que tinha contaminado o santuário ou igreja, e expressamente declarou que a doutrina papal da transubstanciação e sua consiguiente "herejía quanto à hóstia", tinha eliminado o "contínuo". Seu contemporâneo o erudito lolardo Walter Brute concordou plenamente com essa posição e a uniu com os 1.260 e os 1.290 dias ou anos. Definido pelos reformadores protestantes.Nicolás von Amsdorf, primeiro bispo protestante de Naumburg, íntimo colaborador de Lutero, também afirmava que o "contínuo" era a "predicação imaculada do Evangelho", que foi anulado e suplantado pelas tradições humanas da apostasía papal. Ao mesmo tempo, Johann Funck, de Nuremberg (primeira cidade livre que adotou os princípios da Reforma), quem em 1564 localizou as 70 semanas desde 457 a. C. até 34 d. C., também interpretava o "contínuo" como o "verdadeiro culto" de Deus. No século XVII, o bispo anglicano George Downham, de Inglaterra, continuou) fazendo ressaltar que o papa tinha tirado o "contínuo", o qual ele definia como a "verdadeira doutrina e o culto de Deus de acordo com sua Palavra". Dizia que essa desolação continuaria até que terminassem as 2.300 tardes e manhãs. Thomas Beverley, que localizava os 2.300 anos entre Persia e a segunda chegada, concordava com isto, e insistia em que o papado tinha tirado o "contínuo culto dos santos". Também fazia notar a relação entre os períodos dos 1.290, 1.335 e 2.300 anos. Entre os expositores norte-americanos que seguiram esta mesma interpretação, os dois primeiros comentadores coloniais sistemáticos a respeito de Daniel foram Efraín Huit (1644) e Thomas Parker (1646), quem explicavam respectivamente o "contínuo" como "o culto contínuo de Deus" e como "o contínuo sacrifício ou verdadeiro culto" eliminado pelo papado. O equivalente na Contrarreforma.Depois do Concílio de Trento, na Contrarreforma, tanto o cardeal Belarmino (1542-162l) como Blas Viegas (1554-1599), jesuíta português, davam a interpretação antagónica de que, pelo contrário, a abolição ou eliminação do "contínuo" era a anulação da missa pelos protestantes. O cardeal Belarmino adicionava que um anticristo judaico, ainda futuro, aboliria o contínuo sacrifício da missa.

Desta maneira, os representantes da Reforma e da Contrarreforma, em mútuas acusações e contraacusaciones, relacionavam por igual o "contínuo" com o sacrifício falso e o verdadeiro, com o sacerdocio de Cristo e o culto verdadeiro de Deus. O argumento dos uns era a antítese do sustentado pelos outros; mas ambos identificavam o "contínuo" como o culto de Deus. Persistem as interpretações no século XVIII.Nos tempos posteriores à Reforma, o Dr. Sayer Rudd, bautista britânico (m. 1757), declarava explicitamente o que entendia pelo "contínuo sacrifício": O culto puro de Deus sob o Evangelho; e por ter sido tirado, a supressão ou corrupção desse culto pela tirania anticristiano que tem lugar ao surgir a apostasía papal (An Essay Towards a New Explication of the Doctrines of the Resurrection, Millennium, and Judgment (Ensaio de uma nova explicação das doutrinas da ressurreição, no milênio e o juízo ), p. 14). 65. No movimento metodista, Jean G. da Fléchére, íntimo colaborador de Wesley, afirmava que, ao tirar o "contínuo", o bispo de Roma tinha abolido ou desfigurado muito o verdadeiro culto de Deus e Jesús, e tinha jogado por terra a verdade". E muitos desses expositores esperavam que essa perversão profetizada fora retificada quando o santuário se purificasse ao fim dos 2.300 dias ou anos. Numa obra anônima de 1787, "R. M." relaciona o "contínuo" com o serviço do santuário, nestas palavras: A supressão do contínuo sacrifício e o estabelecimento da abominação é a supressão do verdadeiro culto cristão, tal como foi instituído por Cristo e seus apóstolos, e o estabelecimento das doutrinas e os mandamentos de homens . . . O contínuo sacrifício é um termo mosaico que equivale ao verdadeiro culto de Deus, apropriado para o tempo em que viveu Daniel (Observations on Certain Prophecies in the Book of Daniel [Observações a respeito de certas profecias do livro de Daniel], pp 8-9). O irlandês Hans, Wood, um dos primeiros em declarar que as 70 semanas são a primeira parte dos 2.300 dias, em 1787 definiu a supressão do "contínuo" como as inovações introduzidas em lugar do "culto divino" pelo corno pequeno papal, o que resultou na "profanação do templo", ou igreja. Isto ele o localizava como o começo dos 1.290 dias. E durante a Revolução Francesa, George Bell, escrevendo a respeito da "Queda do anticristo" ("Downfal of Antichrist") e a Santa Cidade hollada pelo papado, dizia que "os gentis, ou papistas, . . . suprimem o contínuo sacrifício e estabelecem a abominação que faz que a igreja visível de Cristo seja desolada durante o lapso de 1.260 anos". Considerava os 1.290 anos como um período mais 30 anos longo. Interpretações no acordar adventista do século XIX.NO acordar adventista do Velho Mundo, no século XIX, William Cuninghame, de Escócia, ao escrever em 1808 observava que o mahometismo não tinha suprimido o "contínuo" nem tinha derrubado o lugar do santuário de Cristo, e declarava: "A igreja de Cristo é o templo ou santuário e o culto desta igreja, o contínuo sacrifício". Adicionava, comentando 2 Tes. 2:

Deste templo é tirado o contínuo sacrifício quando não permanece mais esta forma de palavras corretas e quando o culto de Deus, unicamente mediante Cristo, é corrompido e escurecido mediante uma veneração supersticiosa da Virgem María e dos santos, ou mediante qualquer forma de culto às coisas criadas. Então cessa o contínuo sacrifício ordenado por Deus (The Christian Observer, abril de 1808,p.211). Sustentava que o "contínuo sacrifício" da "igreja oriental" foi suprimido quase num século antes da aparição de Mahoma -isto é, no século VI-, e que a abominação da desolação foi introduzida mediante atos dos imperadores romanos quando estabeleceram a autoridade espiritual do corno pequeno papal e a veneração idolátrica da Virgem María e dos santos. Mas George Stanley Faber, erudito canónigo anglicano da catedral de Salisbury, sustentava que o mahometismo também tinha suprimido o "contínuo sacrifício de louvor e agradecimento", e assim tinha "contaminado o santuário espiritual", ao engrandecer-se contra Cristo. E o capitão Charles D. Maitiand, da artilharia real, escrevia em 1814: O contínuo sacrifício do culto espiritual foi tirado da igreja gentil, e a abominação desoladora estabelecida ali dentro, no ano 533 de nosso Senhor. A partir deste período os santos foram entregados nas mãos do poder papal, e se lhe deu autoridade a este poder para que se ensenhoreara sobre eles e os tiranizara durante 1.260 anos (A Brief and Connected View of prophecy [Um panorama breve e conexo da profecia], p. 27). Archibald Mason, bem conhecido ministro presbiteriano de Escócia, quem em 1820 estabeleceu nos anos 457 a. C. e 1843 d. C. como as datas do começo e a 66 terminação dos 2300 anos, declarava que o contínuo sacrifício significa "o culto instituído por Deus na igreja", e que "a desolação e a holladura do santuário e da hoste significa o erro, a superstição e a idolatria que se instituíram em lugar daquele culto" (Two Essays on Daniel"s . . . Two Thousand Three Hundred Days [Dois ensaios sobre os 2300 dias de Daniel], p. 6). Adiciona que isto terminará com a expiração dos 2300 anos, quando "o verdadeiro culto de Deus será restaurado". Ademais, John Bayford, um dos patrocinadores de Joseph Wolff, escrevia: "O contínuo sacrifício que ele [o poder que impressão] suprimiu é sem dúvida o Cordeiro de Deus, cuja sangre os mahometanos huellan sob seus pés". O erudito Frederick Nolan, destacado linguista, vinculava o "contínuo sacrifício" com a "peculiar solenidade" das cerimônias do "Grande dia da expiação" realizadas pelo "sumo sacerdote no lugar santísimo do templo". Edward Bickersteth, pároco evangélico e secretário da Sociedade Missionária da Igreja (Church Missionary Society), referindose às 70 semanas como cortadas ou separadas para os judeus dos 2300 anos, dizia que levavam "desde a restauração do contínuo sacrifício até a consumação do perfeito sacrifício de Cristo" e o ungimiento do "Santísimo". Aplicação oposta de Manning.Durante o acordar adventista do século XIX, outro cardeal católico, Henry Edward Manning, quando se lhe fez a pergunta: "Que é a supressão

do contínuo sacrifício de Dão. 8: 11-14?", contestou que é a supressão do "sacrifício da santa eucaristia,... o sacrifício de Jesús mesmo no Calvário, renovado perpetuamente e continuado para sempre no sacrifício [católico] no altar". Depois acusava ao protestantismo de ter suprimido o sacrifício da missa no Ocidente, e afirmava que os que faziam isso eram precursores do futuro anticristo judaico, o qual -pouco antes do fim do mundo- faria que "cessasse" por completo o sacrifício diário da missa durante um curto tempo. Increpava aos diversos países protestantes pela "supressão" do "contínuo sacrifício", isto é o "rejeição da missa", e chamava essa supressão como a "marca e característica da Reforma protestante" (The Temporária Power of the Vicar of Jesús Christ [O poder temporário do vigário de Jesucristo], pp. 158-161). De maneira que, ainda que os pontos de vista fossem opostos, a questão do "contínuo" sempre girava em torno do sacrifício de Cristo e o sacerdocio, e do culto devido ou verdadeiro de Deus. Entre os expositores norte-americanos do século XIX anteriores aos milleritas, ou que não participaram desse movimento, não tinha nenhuma diferença especial com respeito à interpretação histórica protestante. Robert Reid, ministro presbiteriano reformado, em 1828 continuava acusando à apostasía papal de ter "contaminado horrivelmente" o "santuário de Deus", e afirmava que o anticristo assim tinha suprimido o "contínuo" (The Seven Last Plagues [As sietes postreras pragas], pp. 4-9, 67-72). Diferente interpretação de Miller.William Miller, fundador do movimento millerita, introduziu uma interpretação completamente diferente. Combinando a expressão "o contínuo" de Dão. 8: 11-14; 11: 31; 12: 11, com Mat. 24: 15 e 2 Tes. 2: 7-8, declarou que o poder da Roma pagã devia ser tirado do caminho antes de que se revelasse "o mistério de iniqüidade" papal. Portanto, chegava à conclusão de que o "contínuo" devia ser o paganismo, eliminado antes de que pudesse desenvolver-se o papado. Um fator vital desta posição era sua interpretação da besta de dez cornos de Apoc. 13 como a Roma pagã, uma de cujas cabeças pagãs foi ferida de 67 morte e substituída pelo poder civil do papado, exercendo esta última cabeça seu poder durante 42 meses ou 1260 anos. Entendia que a besta de dois cornos (à que ele chamava "besta-imagem") era o poder eclesiástico papal, mas aplicava o número 666 à primeira besta, como nos anos da dominação pagã de Roma. Miller começava este período desde o "pacto" (Dão. 11: 23) humilhante dos judeus com os romanos, que ele erroneamente pensava que tinha ocorrido em 158 a. C.*, e que se estenderia até a "queda" do paganismo. Calculava isto singelamente restando 158 (a. C.) de 666, o que dava 508 d. C. Miller cria que esta era a data da conversão do último rei pagão. E raciocinava que este fato suprimiu o "contínuo" do paganismo (Miller, Evidence From Scripture and History [Evidência das Escrituras e a história], 1836, pp. 36, 50, 56-62, 71). Este conceito, radicalmente diferente da interpretação histórica empregada na Reforma, foi apoiado por quase todos os milleritas. Mas ao redor de 1842 alguns deles começaram a dissentir com algumas das opiniões de Miller. Em sua primeira carta a Miller, em 1838, seu colega

Charles Fitch punha em dúvida a comprovação do acontecimento que Miller tinha localizado em 508 (S. Bliss, Memoirs of William Miller [Memórias de Guillermo Miller], p. 129). Seis meses antes da decepção de outubro de 1844, Miller declarou publicamente que seus irmãos pelo geral não tinham concordado com ele em que 666 significava 666 anos da Roma pagã (Midnight Cry [O clamor de meia-noite], fevereiro 22, 1844, p. 242). No diagrama adotado pelo congresso geral dos milleritas, em maio de 1842, omite-se o número 666 como nos anos do paganismo, e "o contínuo" como o paganismo. Crosier e o parecer da Reforma.Em 1846 apareceu um artigo de Ou. R. L. Crosier no qual se expunham os resultados de seu estudo conjunto com Hiram Edson e F. F. Hahn. Ainda que não definia o "contínuo", baseava-se na premissa de que o santuário que devia ser purificado (Dão. 8: 11-14) em 1844 era o santuário celestial, o qual compreendia o duplo ministério de Cristo, baseado em seu sacrifício único e absolutamente suficiente: Que era o que Roma e os apóstolos da cristiandade teriam de profanar conjuntamente? Formou-se essa combinação contra o "pacto santo", e o que profanaram foi o santuário desse pacto; o qual puderam fazer, bem como profanar o nome de Deus (Jer. 34: 16; Eze. 20; Mal. 1: 7). Isso era o mesmo que profanar ou blasfemar o nome divino. Neste sentido, esta besta "político-religiosa" profanou o santuário (Apoc. 13: 6), e jogou por terra seu lugar no céu (Sal. 102: 19; Jer. 17: 12; Heb. 8: 1-2), quando chamaram a Roma a cidade santa (Apoc. 21: 2) e instalaram ali ao papa com os títulos de "Senhor Deus o papa", "Santo Pai", "Cabeça da Igreja", etc.; e ali, no falsificado "templo de Deus", ele [o papa] professa fazer o que Jesús em realidade faz em seu santuário (2 Tes. 2: 1-8). O santuário foi hollado (Dão. 8: 13), bem como o foi o Filho de Deus; Heb. 10: 29 (Crosier, edição extraordinária do Day-Star, fevereiro 7 de 1846, p. 38). Mais tarde Crosier, acercando-se no ponto de vista da Reforma, definiu o "contínuo" como uma doutrina -a de "que Cristo "foi crucificado por nós" "- que foi tirada de "ele [Cristo]" e substituída pelo papado "com seus méritos, intercessões e instituições em lugar dos de Cristo" (Day-Dawn, março 19, 1847, p. 2). Jaime White e o ponto de vista de Crosier.Jaime White aceitou em 1846 o ensino de Crosier do santuário hollado sob os pés, mas não sua identificação do "contínuo" feita em 1847. 68. Dizemos, pois, que o santuário celestial foi hollado no mesmo sentido em que o Filho de Deus foi hollado. Da mesma maneira, o "exército", a verdadeira igreja, também foi hollado. Os que recusaram ao Filho de Deus o têm hollado, e por suposto têm hollado seu santuário . . .

O papa afirmou que tem "poder na terra para perdoar pecados", poder que só pertence a Cristo. Ensinou-se à gente a que vá ao "homem de pecado", sentado em seu templo, ou, como o diz Pablo, que "se senta no templo de Deus como Deus", etc., em vez de ir a Jesús, sentado à destra do Pai no santuário celestial. Ao apartar-se assim de Jesús, o único que pode perdoar pecados e dar vida eterna, e ao conferir-lhe ao papa títulos tais como SANTÍSIMO SENHOR, têm "pisoteado ao Filho de Deus". E ao chamar a Roma a "Cidade Eterna" e a "Santa Cidade", têm hollado a cidade do Deus vivente e o santuário celestial. O "exército", a verdadeira igreja, que foi a Jesús no verdadeiro santuário para o perdão dos pecados e a vida eterna, também foi pisoteada, como [o foram] seu divino Senhor e seu santuário (The Review and Herald, janeiro de 1851, pp. 28-29). White e outros pioneiros adventistas do sétimo dia aceitaram o parecer de Crosier de que o santuário pisoteado (Dão. 8:13) era o celestial; no entanto, sustentavam o parecer de Miller de que o santuário jogado por terra (Dão. 8: 11) era um santuário pagão e que o "contínuo" era o paganismo (Joseph Bates, The Opening Heavens [Os céus que se abrem], 1846, pp. 30-32; J. N. Andrews, em The Review and Herald, 6 de janeiro de 1853, p. 129; Uriah Smith, Id., 1º de novembro de 1864, pp. 180-181; James White, Id., 15 de fevereiro de 1870, pp. 57-58, numa série titulada "Our Faith and Hope" [Nossa fé e esperança], que se reimprimió como Sermons on the Coming . . . of Christ [Sermões sobre a vinda de Cristo]). Smith volta a afirmar o parecer de Miller.A declaração de Uriah Smith a respeito do parecer prevaleciente aparece assim na primeira edição em inglês (1873) de seu livro sobre Daniel (p. 94): O corno pequeno [de Dão. 8] simbolizava a Roma em toda sua história, inclusive suas duas fases, pagã e papal. Estas duas fases são mencionadas em outra parte como o "contínuo" (sacrifício é uma palavra adicionada) e a "prevaricação asoladora"; o contínuo (asolamiento) significa a forma pagã, e a prevaricação asoladora, a papal. Nas ações atribuídas a esta potência se fala as vezes de uma forma e outras vezes da outra. "Por ele", a forma papal, "foi tirado o contínuo", a forma pagã. A Roma pagã deu seu lugar à Roma papal. E foi jogado por terra o lugar de seu santuário ou culto, a cidade de Roma. A sede do governo foi transladada a Constantinopla. O mesmo traslado se apresenta em Apocalipsis 13: 2, onde se diz que o dragão, a Roma pagã, deu à besta, a Roma papal, sua sede, a cidade de Roma, e poder e grande autoridade, toda a influência do império. O "conceito novo".Nos últimos anos do século XIX, a inconformidade com a exposição de Smith deu como resultado o conceito de que o "contínuo" que tinha sido "tirado" era o claro entendimento do ministério sacerdotal de Cristo no santuário celestial. O pastor L. R. Conradi, desde Europa, escreveu que "o poder papal tinha tirado o contínuo ao deslocar o verdadeiro serviço do santuário por meio de seu próprio serviço humano", e que o sacrifício da missa deixava "de lado ao verdadeiro Sumo sacerdote, pondo em seu lugar ao papa" (carta a Elena de White, 17 de abril, 1906). Conradi afirmou na mesma carta ter encontrado que vários autores da Reforma tinham dito que o sacrifício da missa era "a abominação predita em Daniel 8", e que portanto o seu não era em realidade um "conceito novo", senão uma idéia

mais velha do que a de Miller. Esta interpretação, de que a eliminação do "contínuo" se referia ao oscurecimiento da verdadeira religião -o correto entendimento do ministério sacerdotal de Cristo, por causa dos séculos de opressão e apostasía papal-, foi aceitada por vários dirigentes adventistas, entre eles Arturo Daniells, W. W. Prescott e W. A. Spicer em Norteamérica. Teve certa disensión entre os dirigentes adventistas que sustentavam a "velha idéia" de Miller e quem apoiavam o "conceito novo". Ambos partidos lhe perguntaram a Elena de White qual era a explicação acertada. Em 1910 ela reprendió a 69 quem estavam discutindo esta questão "de pouca importância" (1MS 193). Disse que Deus não lhe tinha dado nenhuma instrução sobre este assunto e aconselhou: "Enquanto exista a atual diferença de opiniões a respeito deste tema, não se o faça proeminente. Cesse toda contenção. Num tempo como este, o silêncio é eloquência" (1MS 198).* VI. Exatidão progressiva na localização das 70 semanas Cômputo dos primeiros escritores cristãos.Ireneo aludia ao "sacrifício e a libação" tirados pelo anticristo durante a "meia semana". Tertuliano (m. 240) afirmava que as 70 semanas se cumpriram com a encarnação e a morte de Cristo. No entanto, começava este período profético com o primeiro ano de Darío e, curiosamente, continuava-o até a destruição de Jerusalém por . Declarava que o período foi selado com a primeira chegada de Cristo ao fim de 62 semanas e meia. Clemente de Alexandria (m.c. 220) também sustentava que as 70 semanas incluíam a chegada de Cristo e que o templo foi construído dentro das "sete semanas profetizadas". Judea ficou em paz durante as "sessenta e duas semanas", e "Cristo nosso Senhor, "o Santo dos santos", tendo vindo e cumprido a visão da profecia, foi ungido em sua carne pelo Espírito Santo de seu Pai". Cristo foi Senhor durante as sessenta e duas semanas e mais numa semana, dizia Clemente. Durante a primeira metade da semana governou Nerón, e foi eliminado durante a outra metade, e Jerusalém foi destruída ao fim do período. Hipólito interpretava as 70 semanas proféticas como semanas de anos literais, e fazia que os "434 anos" (62 semanas) abarcassem desde Zorobabel e Esdras até a primeira chegada de Cristo; mas separava a 70.a semana das 69 precedentes, introduzindo uma brecha cronológica ao colocar a última semana de anos, dividida em segmentos iguais, ao fim do mundo. Esta interpretação parece ter achado pouco eco na igreja primitiva. Mais tarde Julho Africano contou as 70 semanas desde Artajerjes I até a cruz. Dizia: Portanto, calculando desde Artajerjes até o tempo de Cristo é como se completam as setenta semanas, de acordo com a enumeração dos judeus. No entanto, computava 490 anos lunares (que fazia equivaler a 475 anos solares desde o 20 a ano de Artajerjes (444 a. C.) até o 31 d.C. Depois, Origens de Alexandria grande deformador da interpretação da Bíblia-, estranhamente computou as 70 semanas por décadas, fazendo assim um total de 4.900 anos, que ele afirmava que se estendiam desde

Adão até a rejeição dos judeus com a destruição de Jerusalém em 70 d.C. Depois de que terminou o período dos mártires, Eusebio, bispo de Cesarea, claramente apresentava os 490 anos desde Persia até Cristo, e adicionava: É muito claro que sete vezes [as] setenta semanas computadas em anos dão um total de 490. Esse foi, pois, o período determinado para o povo de Daniel. Estendendo as 70 semanas desde Ciro até o tempo de Cristo, Eusebio separava suas partes componentes e introduzia uma brecha; mas localizava a crucifixión na metade da 70.ª semana com estas palavras. 70. Numa semana de anos estaria representada por todo o período de sua associação [a de Cristo] com os apóstolos, tanto o tempo antes de sua paixão como o tempo depois de sua ressurreição. Pois está escrito que antes de sua paixão se mostrou durante três anos e meio a seus discípulos e também aos que não eram seus discípulos, ao mesmo tempo que, por seus ensinos e seus milagres, revelava os poderes de sua Deidade a todos por igual, fossem gregos ou judeus. Mas depois de sua ressurreição o mais provável é do que estivesse com seus discípulos um período igual aos anos ... De modo que esta seria na semana de anos do profeta, durante a qual ele confirmou "o pacto com muitos", isto é, confirmou o novo pacto da predicação evangélica. Os expositores medievais continuam as diferenças.Teve poucos mudanças ou debates na primeira parte da Idade Média. Agustín computava os 490 anos até a cruz, declarando que a data da paixão era mostrada por Daniel. A obra anônima Sargis d" Aberga também estendia as 69 semanas até Cristo. O Venerável Beda seguia a interpretação dada antes por julho Africano, quem colocava as 70 semanas desde o 20 a ano de Artajerjes até Cristo e seu batismo na metade da 70 a semana. Os judeus medievais, Saadia, por exemplo, entendiam o período como 490 anos. Numa obra atribuída por muitos a Tomás de Aquino lemos que as 70 semanas eram 490 anos lunares, desde o 20 a ano de Artajerjes, com o batismo de Cristo no meio da 70.ª semana, e com a cruz cerca da terminação do período. Arnoldo de Villanova, médico do século XIII, situava a morte de Cristo depois das 62 semanas. Claramente este não era o acontecimento final, porque colocava "a metade da semana" no 4 a ano depois da queda de Jerusalém (ano 70), ou seja o 46. ano depois da crucifixión. Os porta-vozes da Reforma dão várias datas para a crucifixión.Nos dias da Reforma, Lutero e Melanchton chamaram o atendimento à aceitação universal das 70 semanas como "semanas de anos". O primeiro as fazia arrancar do 2.º ano de Darío, mas colocava a morte de Cristo ao começo da 70.ª semana. Alguns o imitaram em isto. No entanto, Melanchton as computava desde o 2.º ano de Artajerjes Longímano. As 69 semanas chegavam até o batismo de Cristo, com a crucifixión no meio da 70.a semana, três anos e meio depois do batismo de Jesús. Johann Funck (m. 1566), capelão da corte de Nuremberg, escreveu o mais completo e cabal tratado a respeito das 70 semanas que se tivesse composto até esse tempo; e quiçá foi o primeiro, nos dias da Reforma, que fez começar as 70 semanas em 457 a.C. e as terminou em 34 d.C. Isto

marcou época. CONSIDERAVA-AS como 490 anos solares a partir do 7.º ano de Artajerjes; e isto o computava e o explicava. Georg Nigrinus (m. 1602), teólogo evangélico, localizava o período entre 456 a.C. e 34 d.C.; também colocava a crucifixión cerca do fim. Heinrich Bullinger, de Zurich (1504-1575), também contava as 70 semanas desde o 7.º ano de Artajerjes, cerca de 457 a.C., até cerca de 33 d.C., com a crucifixión de Cristo ao final. Jacques Cappel (1570-1624), teólogo francês, também começava os 490 anos em 457 a. C., no "ano sétimo de Artajerjes". Joseph Mede, em 1638, tendo em conta a destruição de Jerusalém, computava as 70 semanas desde 421 a.C. até 70 d.C.; mas colocava a cruz em 33 d.C. Pelo contrário, John Tillinghast contava 486 anos até a crucifixión em 34 d.C. Há poucas mudanças na ênfase e escassos debates no período posterior à Reforma. Johannes Koch, teólogo alemão (1603-1669), terminava as 70 semanas no ano 33 d.C. William Whiston (imitado pelo bispo William Lloyd) estranhamente computava o período com anos de 360 dias (que ele supunha que eram os que usavam os persas). Dessa maneira calculava os 490 anos desde 445 a.C. até algum tempo depois de 33 d.C. Sir Isaac Newton os fazia terminar em 34 d.C. Heinrich 71 Horch, a Bíblia de Berlenburg, Johann Bengel e Johann Petri, unanimemente colocavam a cruz à metade da 70.ª semana. Petri calculava o período desde 453 a.C. até 37 d.C. Hans Wood (imitado por William Hales) estendia-o desde 420 a.C. até 70 d.C. O alemão Christian Thube localizava a cruz ao começo da última semana, em 30 d. C., fazendo terminar as 70 semanas em 37 d.C. Tal era a diversidade de interpretações. Opiniões dos expositores norte-americanos.Entre os intérpretes norte-americanos da colônia, o primeiro expositor sistemático, Efraín Huit, em 1644 computava as 70 semanas desde Artajerjes, e fixava a cruz à metade da 70.ª semana. John Davenport (1597-1670), pastor puritano de Boston, comparava as divisões das 70 semanas de Daniel com os elos consecutivos de uma corrente. Samuel Langdon (1723-1797), reitor de Harvard, usava as 70 semanas como uma prova da solidez do princípio de dia por ano para todos os lapsos proféticos. Samuel Osgood computava o período desde o ano 7.º de Artajerjes até a crucifixión. Predominam as datas 457 a.C. e 33 d.C.No acordar adventista do Velho Mundo das primeiras décadas do século XIX, uma vintena de expositores identificaram no ano 457 a.C. o 7.º ano de Artajerjes- com o começo das 70 semanas. A maioria as fazia terminar em 33 d.C. (alguns no 34). William Hales (1747-1831), o cronólogo posteriormente citado pelos milleritas, colocava a "uma semana" entre 27 d.C. e 34, situando a crucifixión em "a metade" desta 70.ª semana, em 31 d.C. Escrevendo em 1820, Archibald Mason de Escócia aceitava 457 a.C. e 33 d.C., enquanto J. A. Brown se definia por 457 a.C. até 34 d.C. Ambos expositores entendiam que as 70 semanas eram a primeira parte dos 2.300 anos, o que fazia que terminassem o período mais longo em 1843 e 1844 respectivamente. Por outra parte, uns poucos expositores, como o bispo Daniel Wilson, da Índia, escrevendo em 1836, preferia 453 a.C. a 37 d.C., com a cruz na

metade da semana. Mas o arquiteto Matthew Habershon, Edward Bickersteth e Louis Gausen, de Genebra, unanimemente localizavam o período das 70 semanas entre 457 a.C. e 33 ou 34 d. C. Este é o comentário de Hale sobre a localização da crucifixión em 31 d. C.: E depois das sessenta e duas semanas, antes especificadas como a divisão mais longa das 70, o UNGIDO [LÍDER] foi "cortado" por uma sentença judicial inicua na metade da uma semana, que constituía a terça e última divisão, e que começou com o batismo de nosso Senhor ao redor do ano 27 d.C.-quando "Jesús . . . era como de trinta anos"- e deu começo a sua missão, a qual durou três anos e médio, até seu crucifixión, aproximadamente em 31 d.C. 27. durante esta semana, que terminou no ano 34 d.C. (época do martírio de Esteban), estabeleceu-se um novo pacto com muitos dos judeus de todas classes, na metade da qual o sacrifício do templo foi virtualmente abrogado pelo sacrifício plenamente suficiente do Cordeiro de Deus que tira os pecados do [arrependido e crente] mundo. O Dr. Mason defende sua eleição do 7.º ano de Artajerjes como o começo das 70 semanas, em vez dos decretos de Ciro e Darío, com estas palavras: O decreto do rei persa, mencionado nesta profecia, tem que ser o decreto de Artajerjes dado a Esdras, no sétimo ano do reinado deste monarca. Os decretos de Ciro e de Darío foram demasiado prematuros, e o decreto de Artajerjes, no vigésimo ano de seu reinado, dado a Nehemías, foi demasiado tardio, para responder à predição. Artajerjes deu seu decreto a Esdras no ano 457 a.C. Se adicionamos a este número 33 anos, que era a idade de nosso Redentor em seu crucifixión, temos 490 anos (Two Essays on Daniel"s Prophetic Number of Two Thousand Three Hundred Days [Dois ensaios sobre a cifra profética de Daniel dos dois mil trezentos dias], p. 16). A eleição de 453 a.C., feita por William Pym e uns poucos mais, baseavase em 72 a suposição de do que a 70.a semana começou em 30 d.C., "quando Cristo tinha trinta anos". Esta é a fórmula de Pym: Portanto, o pacto é o pacto evangélico, e a última semana das setenta são aqueles sete anos que começaram quando Cristo tinha trinta anos, e terminaram em 37 d.C. quando se converteu Cornelio. Sessenta e nove semanas, ou 483 anos, devem, pois, computar-se regresivamente desde o ano 30 d.C. para o começo das setenta semanas. Restando 30 de 483 nos dá 453 antes de Cristo, ou o que é o mesmo, 490 anos, isto é 70 semanas desde 37 d.C. (A Word of Warning in the, Last Days [Uma palavra de advertência nos últimos dias], p.26). A relação das 70 semanas com os 2.300 dias ou anos é apresentada por Bickersteth desta maneira: Do período completo de 2.300 anos, 70 semanas estavam determinadas ou cortadas, a partir da restauração do contínuo sacrifício até que se completasse o perfeito sacrifício de Cristo, quando foi levantado o templo espiritual (Juan ii, 19-2 l) e foi ungido o Santísimo. Heb. i.9, ix.24. Temos aqui, pois, o período eclesiástico de 70 semanas ou 490 anos, nítido e

perfeito (A Practical Guide to the Prophecies [Uma guia prática para as profecias], 5.ª edição, 1836, p. 191). Os escritores norte-americanos diferem quanto às 70 semanas.Pelo menos 14 expositores que não eram milleritas, ou bem que eram anteriores a eles -de 1800 a 1844- localizaram as datas do começo e a terminação dos 490 anos em 457 a.C. e 33 d.C., respectivamente (com a crucifixión ao fim da 70.ª semana), ou 453 a.C. e 37 a.C. (com a crucifixión na metade da 70.ª semana). De modo que a data da crucifixión era o meollo do problema e o fator determinante para localizar cronologicamente as 70 semanas. William Miller colocava a cruz -que então geralmente se situava em 33 d.C.- ao fim da 70.ª semana. Ao princípio seus primeiros colaboradores também deram isto por sentado, como o, tinham feito a maioria dos eruditos que não eram milleritas, tanto em Europa como em Norteamérica. Mas vários doutos escritores milleritas chegaram a compreender a inconsecuencia e inexactitud desta posição. Baseando-se num estudo feito por William Hales e vários escritores quanto ao calendário judaico, deramse conta de que a crucifixión se efetuou na primavera [entre março e junho] de 31 d.C., na "metade" da 70.ª semana. De modo que a 70.a semana se estendia desde o outono [entre setembro e dezembro] do ano 27 até o outono do 34. Este foi um fator para transladar a data terminal dos 2.300 anos de 1843 a 1844. Ademais, por seu estudo do simbolismo das festividades judaicas, os milleritas chegaram à conclusão de que os 2.300 anos terminavam no 7.º mês judaico, isto é em setembro- outubro. Este reajuste de 1843 a 1844 como o fim dos 2.300 anos, produziu-se porque se compreendeu (1) que os 2.300 anos completos deviam estender-se desde 457 a.C. até 1844; (2) que, portanto, as 70 semanas (490 anos) deviam terminar em 34 d.C.; (3) que a cruz devia ser localizada na "metade" das 70.ª semana (27-34 d.C.), isto é em 31 d.C. Agora bem, se a "metade" da 70.ª semana era a primavera [entre março e junho] do 31 d. C., o fim da 70.ª semana caía no outono [entre setembro e dezembro] do 34 d.C. Portanto, os 1.810 anos que ficavam além da terminação dos 490 anos, que terminaram entre setembro e dezembro do 34 d.C., necessariamente levariam ao outono de 1844. Resposta frente à crítica por fixar uma data.Conquanto é verdadeiro que teve muitíssimas críticas e mofas devido ao completo fracasso da expectativa dos milleritas que aguardavam a segunda vinda de Cristo em 1844, e uma acre censura pelo atrevimento de fixar essa data, esta é uma apreciação parcial. O erro deles não foi maior nem mais digno de censura do que a fixação de uma data por muitos 73 proeminentes clérigos de diversas igrejas principais, de Europa e América, que criam firmemente que no ano 1843, 1844 ou 1847 assinalaria o começo de um milênio terrenal ou de algum importante acontecimento que conduziria a ele, tal como a queda do papa ou de Turquia, o regresso dos judeus ou a purificação da igreja. Muitos fixaram aproximadamente a mesma data dos milleritas, esperando que acontecesse algum acontecimento transcendental; e o fizeram empregando como baseie a mesma profecia inspirada de Dão. 8: 14: os 2.300 dias ou anos até a purificação do santuário, confirmados pelos

acontecimentos das 70 semanas. No entanto, todos estavam igualmente equivocados quanto ao que deveria acontecer. Os que criticavam aos milleritas, mas ao mesmo tempo abandonavam a antiga plataforma apostólica do premilenarismo, auspiciando a falácia do postmilenarismo de Whitby, do século XVIII -e no entanto tentavam vinculá-la com uma profecia cronológica invulnerável a fim de dar-lhe firmeza-, não devessem ficar ilesos. O registo histórico não permite que estes que fixaram datas critiquem a outros que também o fizeram, ou assumam frente a eles a atitude de ser melhores. A questão em disputa era o significado da expressão profético: "Logo o santuário será purificado" (Dão. 8: 14). Os primeiros milleritas tinham crido que a purificação do santuário equivalia à purificação da terra com fogo, no esperado regresso de seu Senhor em 1843. Pelo contrário, os expositores não milleritas, pelo geral tinham considerado o santuário como a igreja, destinada a ser purificada das contaminações da apostasía, falsas doutrinas e apartamiento de Deus ou como a terra santa, que devia ser liberada dos mahometanos para permitir a restauração dos judeus. Muitos deles pensavam que essa purificação começaria em torno de 1843, 1844 0 1847, e que se propagaria triunfalmente durante o milênio. Pintaram assim em quadro brilhante. O sonho dos postmilenaristas que fixaram datas, sua acariciada esperança da conversão e transformação pacífica de toda a humanidade, não se realizou, e desde então esperanças similares foram destruídas pelos indizíveis horrores de duas guerras mundiais e os paralisantes temores de uma terça. Assim também foram chasqueados os que esperavam que Cristo viesse ao começo do milênio e estabelecesse um reino terrenal. O completo fracasso desses fijadores de datas não milleritas devesse silenciar as críticas dirigidas a um grupo que acreditava em as Escrituras, e que saiu de uma verdade parcial para chegar a uma luz maior a respeito da purificação do santuário celestial. Tanto os milleritas como os que não o eram estiveram equivocados quanto à natureza do acontecimento que sucederia. E só poderia entenderse o verdadeiro significado do movimento de 1844 como heraldo do juízo, à medida que brilhasse maior luz sobre a fase final do ministério de Cristo como sumo sacerdote no verdadeiro santuário celestial, e sobre a profetizada purificação desse santuário no verdadeiro dia da expiação. A expectativa dos milleritas era defeituosa quanto à natureza do acontecimento antecipado. Mas certamente algo transcendental ocorreu no outono (setembro-novembro) de 1844. Na fase final ou do "sétimo mês" do movimento millerita de 1844, aclarou-se no entendimento dos milleritas um novo conceito da purificação do santuário (Lev. 16: 29-30). Um estudo mais detido dos símbolos mosaicos das cerimônias do santuário terrenal lhes fez ver do que eram a sombra das realidades celestiais (Heb. 8-9). Este foi um grande progresso. Nesta data do movimento de 1844, os milleritas viram a Jesucristo como divino Sumo Sacerdote -ministrando no lugar santísimo celestial, o céu dos céus, como ao princípio começaram a concebê-lo-, quem segundo criam eles, sairia do céu ao terminar seu 74 serviço de expiação no dia décimo do sétimo mês, para abençoar a seu povo que o aguardava. E isto implicaria e constituiria sua segunda chegada, pois apareceria "por segunda vez, sem relação com o pecado, para salvar aos que lhe esperam" (Heb. 9: 28).

O conceito do "sétimo mês" foi um passo de transição essencial para a verdade mais plena que alboreó depois da grande decepção do 22 de outubro: que em vez de que Jesucristo viesse do céu nesse dia para abençoar em sua segunda chegada a seu povo que o esperava, o Senhor se tinha ocupado pela primeira vez da segunda fase de seu ministério como Sumo Sacerdote simbolizado pelo serviço no lugar santísimo-, e que ele tinha que realizar a obra da hora do juízo antes de vir a esta terra em sua segunda chegada. VII. Parte final de Daniel 11; períodos proféticos do capítulo 12. Considerados durante séculos como dias literais.A exposição precristiana de Dão. 11 começou com o entendimento de que esta profecia repetia com detalhes literais o desenvolvimento dos mesmos três poderes descritos em Dão. 8: Persia, Grécia e Roma. O Comentário de Habacuc, um dos documentos esenios achados entre os Manuscritos do Mar Morto, composto antes da era cristã, assinala aos romanos como Quitim. No manuscrito Quisiano da LXX, do século IX, a palavra "Quitim" não aparece; usa-se diretamente a designação "romanos". Sem dúvida este manuscrito representa um parecer bastante anterior à data da cópia que se conhece. Conhecendo a interpretação de seu tempo, o tradutor ou copista singelamente pôs "Quitim". Sem dúvida o primeiro escritor cristão que tentou identificar um elemento específico deste capítulo foi Hipólito, quem declara que o "rei descarado" de Dão. 11: 36 é o anticristo, uma pessoa maligna que devia reedificar a Jerusalém, restaurar o santuário e aceitar que o adorassem como a Cristo. Para Hipólito, os 1.290 e 1.335 dias de Dão. 12, relacionados entre si, eram meramente dias: os 1.290 dias representavam o período da guerra do anticristo contra os santos, e o reino dos céus viria para os que sobrevivessem aos 45 dias posteriores aos 1.290, isto é até o fim dos 1.335 dias. Cirilo de Jerusalém (c. 315-386) menciona que alguns aplicaram os 1.290 e 1.335 dias ao período do anticristo. E Jerónimo (c. 340-420) escreveu: "Mas nosso [povo] pensa que todas estas coisas se profetizam a respeito do anticristo, quem existirá no último tempo". Teodoreto de Ciro (c. 386-457), teólogo grego de Antioquía, fazia aqui valer os três tempos e médio, ou anos, com os 1.290 dias. E Aimón de Halberstadt (bispo de 840 a 853), sustentava que depois dos 1.260 dias e da morte do anticristo, 45 dias -a diferença entre os 1.290 e os 1.335 diassão dados para que se arrependam os eleitos, e são dias de graça. O Venerável Beda (c. 673-735), historiador inglês, cria que a segunda chegada seguiria aos 1.335 dias -45 dias depois de 1.290-, quando Cristo viria em majestade, depois da destruição do anticristo. E seus três tempos e médio são anos literais. O princípio de dia por ano aplicado no século XIII.Em 1297, Arnoldo de Villanova declarou que o anticristo viria aproximadamente ao fim dos 1.290 anos, "desde o tempo quando o povo judeu perdeu a posse de sua terra" (depois da queda de Jerusalém em mãos dos romanos). Parece ter sido o primeiro escritor cristão (se não o foi Olivi antes) que aplicou especificamente o princípio de dia por ano a estes períodos mais longos, e fazia terminar os 1.290 anos em 1376 ou 75

1378, e os 1.335 anos no século XV, na era da tranqüilidade universal da igreja. Pierre Jean d"Olivi (1248-1298), franciscano francês, chefe dos "espirituais" (grupo rigorista na ordem de franciscanos), também aplicava o princípio de dia por ano aos 1.290 e 1.335 dias. Pensava que os períodos de 1.260 e 1.290 anos eram o mesmo, mas calculados de diferente maneira. Os 1.290 anos se estendiam -segundo ele- desde a morte de Cristo até o anticristo, e os 1.335 anos, 45 anos além, chegavam ao jubileu de paz, ao sétimo estado da graça. Tentativas dos judeus para localizar os períodos.Numerosos expositores judeus -desde Benjamín ben Moisés Nehavendí, caraíta persa do século IX, até Naftalí Herz ben Jacob Elhanan, cabalista do século XVI- aplicavam o princípio de dia por ano aos lapsos proféticos de Daniel de 1.290 e/ou 1.335 dias. Pelo menos sete o interpretaram assim antes de que o católico Joaquín de Floris aplicasse a fórmula do princípio de dia por ano aos 1.260 dias, e antes de que seus seguidores, no século XIII, estendessem-no até incluir os outros lapsos proféticos de Daniel. Nehavendí estendia os 1.290 anos desde a destruição do segundo templo até 1358 d.C. Uma sucessão de eruditos judeus, desde Saadías de Fayum (882-942) em adiante, declararam que esses lapsos eram anos. Alguns não lhes aplicaram datas; outros o fizeram desde o século I -quiçá partindo da destruição de Jerusalém até a era mesiánica, que talvez terminaria por 1358 e 1403-, e outros terminavam os 1.290 por 1462, os 1.335 em 1575 ou 1594. Estes expositores estavam espalhados por França, Espanha, Alemanha, Bulgária, Argélia e Turquia. O estadista Isaac Abravanel esperava o fim dos 1.335 anos por 1503, e sustentava que as nações de Dão. 2, 7 e 8 eram também o tema de Dão. 11. Pensava que talvez os reis do norte e do sul eram um símbolo dos cristãos e os turcos, e fazia terminar os 1.290 (1.390) anos com a conquista de Constantinopla em 1453. Diversas opiniões anteriores à Reforma e em tempos dela.Durante a Idade Média, Juan Milicz (m.1374), precursor da Reforma em Boêmia, combinando Dão. 12:12 com Mat. 24:15, computava os 1.335 anos desde a crucifixión até o anticristo, ao redor de 1363-1367. O erudito Nicolás de Lira (m. 1340) também cria que os 1.290 e 1.335 dias de Daniel eram anos. E Juan Wyclef (c. 1324-1384) interpretava a "abominação desoladora", a que se referiu Cristo, aplicando-a à contaminação do santuário em Dão. 11, como a doutrina da transubstanciação. Baseando-se em seu entendimento das profecias a respeito dos 1.260 e 1.335 anos, escreveu em 1356 que o fim estava muito perto. John Purvey (c. 1354-1428), colaborador de Wyclef e autor do primeiro comentário protestante, cria que ele vivia nos 45 anos (evidentemente entre os anos proféticos 1290 e 1335) dados aos eleitos para arrependerse. E Walter Brute (século XIV), erudito lolardo, fazia começar os 1.290 anos no ano em que Adriano colocou a abominação (ídolo) no lugar santo e os estendia até que se manifestasse o anticristo.

Martín Lutero (1483-1546) considerava que o rei que "fará sua vontade" (Dão. 11: 3) era o papa, o qual chegaria a seu fim entre os mares Tirreno e Adriático sem que ninguém o ajudasse. Aqui, em Daniel 11: 37, temos uma descrição do anticristo . . . Este reinará entre dois mares, em Constantinopla, mas esse lugar não é santo; eles [os turcos] também não prohiben casar-se; portanto, créaseme, o papa é o anticristo. Ao igual que vintenas antes que ele, Lutero também sustentava que os 1.290 e 76 1.335 eram anos, mas os fazia terminar por 1372. Pelo contrário, Melanchton (1497-1560) destacava as perversões mahometanas e papais do culto verdadeiro, e dizia que Dão. 11: 45 poderia referir-se não só a Turquia, que tem sua sede entre os dois mares, senão também à sede do papa de Roma, também localizada entre dois mares. Tentando localizar este período, Funck, de Nuremberg, tomava no ano 261 d.C. como ponto de partida dos 1.290 anos, e os fazia terminar em 1550; ademais, estendia os 1.335 anos a 1595, 45 anos mais tarde. Ecolampadio (1482-1531) sustentava que Dão. 11 culminaria com o anticristo. Desde Nicolás Selnecker, de Nuremberg (1530-1592), em adiante, numerosos eruditos bem conhecidos -inclusive o arcebispo inglês Thomas Cranmer e o bispo John Jewel- consideravam ao papa como o poder da última parte de Dão. 11. Pelo contrário, uns poucos criam que se referia a Turquia. Lorde John Napier (princípios do século XVII), primeiro expositor escocês do Apocalipsis, ao considerar os 1.290 e 1.335 dias como anos, cria que os 1.335 poderiam ir desde a supressão das cerimônias judias em tempo de juliano, 365 d.C. e, portanto, terminariam em 1700, tempo em que esperava no dia do juízo. Pelo contrário, o cardeal Belarmino, da Contrarreforma católica, como era futurista tentava limitar os 1.290 dias a uma só pessoa maligna. Ademais, opinava que os 45 dias entre os 1.290 e os 1.335, seriam dias literais antes de que o anticristo fora morto. As datas finais localizadas cada vez mais tarde.Na era posterior à Reforma, numerosos voceros europeus, entre George Downham (1603) e James Bicheno (1794), deixaram-nos explicações de Dão. 11 nas que tratam de localizar os 1.290 e os 1.335 dias. Alguns dizem singelamente que o período mais longo leva até a segunda chegada, a ressurreição, o fim, no dia do juízo ou a nova Jerusalém. Em outros casos, sugeriram-se datas específicas, calculadas sobre o princípio de dia por ano. O bispo Downham, de Derry, identificava ao papado como o "rei do norte", destinado a chegar a seu fim com o período mais longo de 1.335 dias ou anos, concluindo com o que ele chamava o "glorioso estado da nova Jerusalém". Pelo outro lado, o educador dissidente Henry More (1614-1687) cria que não só o anticristo (sem dúvida o papado) estava indicado em Dão. 11: 3738, senão que o último rei do norte que chegará a seu fim sem receber ajuda representava aos turcos. De modo que estas duas opiniões se desembrulhavam então paralelamente. As duas posições foram combinadas por John Tillinghast, quem pensava que tanto o papado como os turcos estavam indicados desde Dão. 11: 40

em adiante. Ambos, segundo ele, tinham de ser destruídos pela vinda de Cristo. E calculava os 1.290 anos desde Juliano (366 d.C.) até 1656, computando também os 1.335 anos desde 366 até 1701 -o fim dos 2.300 anos-, com o reinado pessoal de Cristo e no milênio. Mas William Sherwin (1607-1687) aplicava aos turcos a identidade do último rei do norte, destinado a chegar a seu fim sem ajuda. E terminava os 1.290 anos em 1656 (computados desde Juliano o Apóstata), e os 1.335 e 2.300 anos em 1700, começo do "tempo bienaventurado". De modo que as datas finais foram projetadas para adiante em forma gradual. Thomas Beverley, em 1684, também considerava que Turquia era o rei do norte, que cedo chegaria a seu fim predito. Dizia que o "fim de todo" se aproximava e que ocorreria em 1772 quando terminassem os 2.300 e os 1.335 anos. O autor anônimo de The Mysteries of God Finished [os mistérios de Deus consumados] (1699) pensava que os 1.335 anos terminariam simultaneamente com os 2.300, quiçá em 1699, ao fim do reinado do anticristo, e os 1.260 e 1290, em 1685. William Lowth, comentador 77 bíblico (1660-1732), interpretava ao papado como o rei de Dão. 11 "que fará sua vontade", e dizia que os 1.335 anos levariam à purificação do santuário e terminariam junto com os 2.300 anos. No século XVIII, exégetas de Grã-Bretanha, Suiça e Alemanha tentaram outra vez resolver o mistério das datas destes dois períodos. Uns os faziam terminar em 1745 e 1790, respectivamente; outros os estendiam até 1860. Faziam corresponder sua terminação sempre com as "últimas coisas": o juízo final, a ressurreição e a chegada ou estabelecimento do reino de Deus. O pastor reformado Johann Petri (Fins do século XVIII) estendia os 1.290 anos até 1847, quando começaria o reinado do milênio; e concluía os 1.335 anos em 1892, como preparação para o descanso eterno. Posteriormente, Hans Wood, de Irlanda, via a Turquia em Dão. 11: 44-45, e o fim dos 1.290, os 1.335 e os 2.300 anos em 1880. O dissidente James Bicheno (m. 183l) fazia começar os 1.290 e os 1.335 anos em 529, pelo que terminavam em 1819 e 1864. Esta última data era no ano do "Bienaventurado", e Turquia era o rei do norte. No entanto, Christian G. Thube, de Alemanha, a fins do século XIX, cria que o papado era o poder de Dão. 11: 36-45. Os primeiros intérpretes norte-americanos dão explicações parecidas às dos europeus.Os escritores norte-americanos, desde Roger Williams (m. 1683) até Joshua Spalding (1796), deram explicações muito parecidas dos poderes da última parte de Dão. 11 e dos lapsos proféticos do cap. 12. Roger Williams, pioneiro da liberdade religiosa em Norteamérica, declarava que o poder de Dão. 11: 36 era igual ao corno pequeno papal de Dão. 7: 25. Ephraim Huit (m. 1644), primeiro expositor colonial sistemático de Daniel, dizia que o cap. 11 era paralelo com as profecias precedentes dos cap. 2, 7 e 8. Também afirmava que o rei blasfemo do cap. 11: 36 era o "anticristo romano", mas que Turquia era o "rei do norte"; e terminava os 1.290 e 1.335 anos em 1650 e 1695, respectivamente, fazendo começar ambos em 360, quando os sacrifícios judaicos foram eliminados por Juliano o Apóstata.

Também Thomas Parker (mediados do século XVII) aplicava os vers. 3640 ao papado, e cria que Turquia era o rei do norte, mas terminava os 1.290 anos em 1859. Samuel Hutchinson também cria que Turquia era o último poder do cap. 11, cujo Fin chegaria com o segundo e gloriosa chegada de Cristo, junto com a destruição do homem de pecado, mas não estabelecia datas para os períodos proféticos. Increase Mather, reitor da Universidade de Harvard, também sustentava que o papado era o poder do vers. 36, e que depois vinha a "família turca otomana". Fazia começar os 1.290 e 1.335 anos em 440 ou 450. Seu famoso filho, Cotton Mather (m. 1728), também começava ambos períodos -1.290 e 1.335 anos- em 440 ou 450 d.C. Desta maneira fazia concluir o último período em 1785, dando-lhe uma terminação escatológico. Pelo contrário, William Burnet, governador de Nova York e Massachusetts, cria que o papado era o poder principal da última parte do capítulo, e estendia os 1.290 anos até 1745, e os 1.335 até 1790, quando ocorreria a primeira ressurreição e estaria muito próximo o reino de Deus. O pároco episcopal Richard Clarke (m. 1780), de Carolina do Sur, finalizava os 1.335 anos em 1765, data em que esperava a "meia-noite" do mundo e a queda de Babilonia. Samuel Hopkins (m. 1803), teólogo congregacional, não atribuía datas específicas aos períodos; mas começava os 1.260 anos em 606, e pensava que este período profético poderia começar junto com os 1.290 e conduzir à restauração da igreja.78. Nesta forma, no século XIX alboreó com Samuel Osgood, diretor geral de correios, que interpretava ao poder otomano como a figura central de Dão. 11:40 em adiante, o qual chegaria a seu fim com a segunda chegada; mas recusava assinalar com precisão os 1.290 ou 1.335 anos. James Winthrop, bibliotecário da Universidade de Harvard, começava em 532 os 1.260 e os 1.290 anos, concluindo os primeiros em 1822 com o juízo, e os 1.335 com o começo do milênio, sincrónicamente com o fim dos 2.300 anos. Joshua Spalding, "estrela matutina" da esperança premilenarista e cujo opúsculo foi reimpreso pelos milleritas-, explicitamente aplicava Dão. 11: 44-45 ao anticristo papal que sairia com grande fúria para destruir e aniquilar por completo a muitos, e que então chegaria a seu fim. Entendia que os períodos de 1.290 e 1.335 anos de Dão. 12 chegavam até a primeira ressurreição e a nova Jerusalém, com a libertação da igreja, a colheita e o juízo iminentes. Este foi o marco histórico imediato da interpretação millerita. A interpretação européia no acordar adventista do século XIX.Os intérpretes do acordar adventista europeu do século XIX estavam divididos quanto às potências indicadas na última parte do capítulo: o rei que "fará sua vontade", o "rei do norte". etc. Alguns interpretavam que o papado era um deles, ou ambos; outros criam que se tratava de Turquia; alguns incluíam à França revolucionária ou a Napoleão. Outros deste mesmo período viam a Antíoco como o rei que "fará sua vontade" (opinião que mais tarde chegou a predominar entre os comentadores modernos). No entanto, nos começos do século XIX teve uma maior unanimidade quanto à localização dos 1.290 e os 1.335 anos que em qualquer período prévio. Muitos colocavam a data final dos 1.335 anos em 1867 ou 1868. Estes expositores eram eruditos e proeminentes, e faziam destacar suas opiniões. Era frequente calcular que os 1.260, 1.290 e 1.335 anos

começavam no mesmo tempo: em 533 d.C. Dessa maneira se fazia terminar os 1.335 anos em 1867. De acordo com este cálculo, a seqüência das datas finais era 1792, 1822 e 1867 (ou 1793, 1823 e 1868). A maioria deles cria que a terminação dos 1.335 anos seria o começo do milênio e do período de bem-aventurança. Alguns esperavam a purificação da igreja; outros, a batalha de Gog e Magog ou o grande dia de Deus, o juízo final, o descenso de Cristo do céu, a ressurreição e a transformação dos santos que estivessem vivos, a destruição de todos os poderes terrenais adversários de Cristo e de seu povo, e o começo do glorioso reinado de Cristo. Não foram poucos os que fizeram terminar um ou outro dos períodos proféticos em 1844. Mas predominava 1867 como o ponto central que marcava o começo da era bienaventurada e o anúncio da esperança para o mundo. Vacilação norte-americana em localizar os períodos de 1.290 e 1.335 anos.No que respecta aos 1.290 dias ou anos de Dão. 12: 11, teve relativamente poucos expositores norte-americanos fora do movimento millerita entre 1800 e 1844, que tentaram localizar cronologicamente este período. A maioria deles faziam começar simultaneamente os 1.260, 1.290 e 1.335 anos. Os que elegeram 533 (data do edital imperial de Justiniano) como o ponto de partida comum, terminavam os 1.290 anos em 1823. Alguns escolheram 606 (desde Focas ou o surgimento do mahometismo) para o começo conjunto, e faziam terminar os 1.290 anos em 1896. Outros localizavam os 1.290 anos entre 587 e 1877. Os restantes propuseram datas variadas. Tinha mais divergências quanto a estas cifras que em relação com qualquer cálculo profético de Daniel. Também tinha falta de concordância com respeito ao período de 1.335 anos. Os que 79 não pertenciam ao movimento millerita, e que tentaram fazer um cálculo, pelo geral o localizavam entre 533 d. C. e 1866 ou 1868 (aproximadamente 45 anos mais tarde da terminação dos 1.290 anos). Uns poucos elegeram o período que vai de 587 a 1922, e mais ou menos o mesmo número de expositores o fixaram entre 606 e 1941. O resto se caracterizou pela diversidade de datas. No entanto, a maioria dos intérpretes norte-americanos consideravam que os 1.335 anos chegavam até a primeira ressurreição e o tempo "bienaventurado" que seguiria durante o milênio. Não poucos entendiam que a segunda chegada daria começo a isto; portanto, tinha uma estreita relação entre as datas para os períodos de 1.335, 1.290 e 1.260 anos, já fora que se os fizesse começar em 553, 587 ou 606 d.C. Na primeira fase, a de "1843", do movimento millerita, todos concordavam com Miller, e faziam arrancar tanto os 1.290 como os 1.335 anos de 508 d.C. -data que indicava Miller para a supressão do paganismo-, fazendo terminar simultaneamente os 1.290 com os 1.260 anos do domínio espiritual do papado em 1798. E prolongavam os 1.335 anos até 1843, em que terminavam junto com os 2.300 anos. Mas na fase do "sétimo mês", ou de 1844, do movimento millerita -quando se chegou a crer que os 2.300 anos se estendiam desde o outono [setembro-diciembrel de 457 a.C. até o outono de 1844-, muitos mudaram a terminação dos 1.335 anos de 1843 a 1844, fazendo-os concluir simultaneamente com os 2.300 anos.

Evidentemente se criam justificados ao fazer essa mudança porque não tinham determinado um acontecimento para a data de começo dos 1.335 anos, a que mais bem tinha sido computada em forma regresiva desde "1843" até aproximadamente 508. Mas criam que o tempo era curto, e tinham pouco interesse em reajustar os detalhes de pontos pouco importantes. Divergência em interpretar os últimos poderes.No tempo de William Miller, os expositores concordavam quase sempre na aplicação da primeira parte de Dão. 11 aos Tolomeos e Seléucidas (inclusive Antíoco Epífanes); mas diferiam quanto a que partes da profecia se aplicavam a Roma, e exibiam intermináveis divergências na identificação do poder ou dos poderes que aparecem na última parte do capítulo. Miller entendia que o rei de Dão. 11:36 que "fará sua vontade" é o papado, e o rei do norte (vers. 40) Inglaterra. No entanto, aplicava os vers. 40-45 a Napoleão, quem tinha de plantar as lojas de seu palácio em Itália, e mais tarde ia chegar a seu fim (Evidence From Scripture and History of the Second Coming of Christ [Evidência da segunda vinda de Cristo tomada das Escrituras e da história], edição de 1842, pp. 97-98, 104-107). As antigas divergências dê interpretação entre o papado e Turquia, na última parte de Dão. 11, continuaram refletindo-se nas opiniões dos adventistas do sétimo dia. Alguns, como Jaime White, viam ao anticristo papal no rei que "fará sua vontade" e também no poder que ia chegar a seu fim; outros incluíam a França e A Napoleão em sua interpretação. Posteriormente, muitos seguiram a Uriah Smith ao identificar a Turquia como o rei do norte (vers. 41-45) e também como o poder da sexta trombeta e a sexta praga. VIII. Em conclusão Pelas provas apresentadas, é claro que os adventistas do sétimo dia em nenhum sentido são os originadores da interpretação básica da profecia, que é um dos mais antigos e mais nobres campos de exegese bíblica. Teve um despregue progressivo do rolo, seção depois de seção. Estamos no fim da notável 80 sucessão de fiéis testemunhas espalhados através dos séculos em decorrência de 2.000 anos. Precederam-nos centenas de expositores pioneiros. Podemos dizer humildemente que recuperamos e restaurado os princípios mais firmes e as aplicações mais seguras dos eruditos mais piedosos e serpentes do passado neste aspecto vital do estudo da Bíblia. Como continuadores e consumadores de princípios claramente enunciados e firmemente estabelecidos na interpretação através dos séculos, somos em realidade intérpretes firmemente ortodoxos da profecia. Os descollantes expositores da fé judia, católica e protestante são nossos antepassados nas interpretações. Portanto, a nossa, em nenhum sentido, é uma plataforma isolada e sectaria. É a mais ampla e mais firme, a mais lógica e melhor comprovada de qualquer das plataformas empregadas para explicar as profecias na história da igreja cristã. Retivemos o que outros deixaram que se lhes escape. Em resumo, isto expressa nossa relação com a sucessão de testemunhas da profecia de Deus através de todos os séculos passados. Reunimos as gemas de verdades proféticas de Daniel, cap. 2, 7, 8, 9, 11 e 12, que têm estado

sepultadas embaixo dos entulhos do que abandonaram e descuidaram outras igrejas. Tão só colocamos de novo essas respeitáveis interpretações dentro do marco do "Evangelho eterno": a mensagem de Deus para hoje em dia. Nossos antecedentes imediatos têm de procurar-se no reavivamiento mundial e movimento adventista das primeiras décadas do século XIX, primeiro no Antigo e depois no Novo Mundo, onde o movimento característico foi conhecido como millerismo. A maior parte de nossas principais definições quanto às profecias de Daniel vieram diretamente dos expositores milleritas, pois essa foi a principal área de seu estudo nas linhas proféticas. A maior parte de nossos principais progressos e o área de nosso estudo mais intenso se acham nas profecias complementares do Apocalipsis, profecias que atanhen aos últimos dias. Isto é especialmente verdadeiro com respeito a Apoc. 13-18, capítulos que se referem às últimas coisas ou acontecimentos do fim, para cuja entendimento os expositores da igreja primitiva não estavam preparados, como também não o estavam os da Reforma, singelamente porque esta parte do Apocalipsis não tinha então aplicação. Bibliografia Coleções. Advent Source Collection. Heritage Room, James White Library, Andrews University, Berrien Springs, Michigan. Obras no campo da interpretação profético. Adventual Collection. Aurora College (Illinois). Coleção de documentos a respeito dos milleritas: periódicos, folhetos e livros, especialmente cartas manuscritas de Miller, artigos, diários, esboços de sermões e diagramas. Obras individuais. Os documentos norte-americanos se têm de achar principalmente na Biblioteca do Congresso, Union Theological Seminary, a Biblioteca Pública de Nova York, a Universidade de Harvard, American Antiquarian Society, Andover Newton Theological Seminary, Biblioteca Congregacional de Boston, General Theological Seminary da cidade de Nova York, e Western Reserve Historical Society of Cleveland. 81. As obras britânicas e de Europa continental sobre profecia estão principalmente no Museu Britânico e as bibliotecas de Oxford, Cambridge, Glasgow e Dublin; as obras de profecia da Europa continental estão principalmente na antiga Preussische Staatsbibliothek de Berlim, Bibliothéque nationale de Paris e a Bibliothéque publique et universitaire de Genebra; também em bibliotecas de Wittenberg, Viena e Roma. Bickersteth, Edward. A Practical Guide to the Prophecies. Londres: R. B. Seeley & W. Burnside, 1836. 384 pp. Catálogo condensado de expositores britânicos.

Birks, Thomas R. First Elements of Sacred Prophecy. Londres: William Edward Painter, 1843. 438 pp. futurismo.

A

resposta

clássica

do

acordar

adventista

britânico

ao

Brooks, Joshua W., compilador. A Dictionary of Writers on the Prophecies. Londres: Simpkin Marshall and Co., 1835. 114 pp. O catálogo mais completo e útil das interpretações do Velho Mundo. Croly, George. The Apocalypse of St. John. Londres: C. & J. Rivington, 1827. 372 pp. Estudo histórico do princípio de dia por ano, especialmente em sua aplicação ao período dos 1.260 anos. Döllinger, Johann J. Ignaz von. Prophecies and the Prophetic Spirit in the Christian Era. Londres: Rivingtons, 1873. 226 pp. Valioso estudo desde os começos da Idade Média até 1519, com interpretação dos tempos. Elliott, Edward Bishop. Horae Apocalypticae; or, A Commentary on the Apocalypse (5.a edit.). Londres: Seeley, Jackson e Halliday, 1862. 628+576+632+738 pp. Amplísimo estudo do Apocalipsis, que também abarca escritos paralelos a respeito de Daniel. Evans, Charles. American Bibliography (12 t.). Chicago: O autor, 19031934. De soma utilidade para apreciar as obras publicadas em Norteamérica antes do século XIX. Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers (4 t.). Washington, D. C.: Review and Herald Publishing Association, 1946-1954. 1006, 863, 802 e 1.295 pp., respectivamente. Uma história abarcante da interpretação profético. Contém numerosos extratos de documentos e resumos das principais interpretações a respeito de Daniel. Os documentos e referências de todos os assuntos do artigo precedente são tomados desta obra, onde aparecem informações mais amplas. Ver os índices, quadros esquemáticos, bibliografias e texto dos tomos. Guinness, H. Grattan. The Approaching End of the Age. Londres: Hodder e Stoughton, 1880. 372 pp. Leste e os dois títulos que seguem, são obras muito amplas do século XIX referentes a profecia. .History Unveiling Prophecy. Nova York: Fleming H. Revell, 1905. 434 pp. .Romanism and the Reformation. Toronto: S. R. Briggs, 1887. 396 pp. Hitchcock, George S. The Beasts and the Little Horn. Londres: Catholic Truth Society, 1911. Valioso esboço do futurismo. Horn, Siegfried H. e Wood, Lynn H. The Chronology of Ezra 7, 2.ª edit. Washington D. C., Review and Herald Publishing Association, 1970. 160 pp. A obra mais autorizada a respeito do 7.º ano de Artajerjes. Dá uma sólida base para a posição adventista fundamental a respeito da localização do período dos 2.300 anos.

Johnson, Albert C. Advent Christian History. Boston: Advent Christian Publication Society, 1918. 598 pp. Concisa história do movimento millerita. Loughborough, J. N. The Great Second Advent Movement: Its Rise and Progress. Washington, D. C.: Review and Herald Publishing Association, 1905. 480 pp. Obra escrita muito depois de que ocorreram os acontecimentos. Devesse ser confrontada com fontes originais. Nichol, Francis D. The Midnight Cry. Washington, D. C.: Review and Herald Publishing Association, 1944. 560 pp. História crítica e autorizada do millerismo. Ocupa-se especialmente da acusação de que o movimento era culpado de excessos de fanatismo. Constitui um valioso complemento histórico de Prophetic Faith, t. IV, que se ocupa principalmente do enfoque profético. Spalding, Arthur W. Origin and History of Seventh-day Adventists, 4 t.,Washington, D. C.: Review and Herald Publishing Association, 196l. História dos começos do movimento 82 adventista, escrita principalmente para a juventude, mas valiosa pelas referências. . Pioneer Stories of the Second Advent Message (edit. rev.). Nashville, Tenn.: Southern Publishing Association, 1942. 286 pp. Narração cheia de interesse humano. Muito exata historicamente. Taylor, Daniel T. The Reign of Christ on Earth. Obra revisada e editada por H. L. Hastings. Boston: Scriptural Tract Repository, H. L. Hastings. 1882. 545 pp. Contém quadros sinópticos de escritores, alguns dos quais trataram das profecias de Daniel. Weis, Frederick L .The Colonial Clergy and the Colonial Churches of New England. Lancaster, Mass.: [Sociedade dos descendentes do clero colonial], 1936. Uma mina de informação biográfica. Wellcome, Isaac C. History of the Second Advent Message and Mission, Doctrine and People. Yarmouth, Maine; I. C. Wellcome, 1874. 707 pp. Importante relato histórico millerita produzido por um participante. 83. Avaliação dos Livros Deuterocanónicos Dr. Víctor E. Ampuero Matta Comprazemo-nos em incluir neste tomo o presente artigo, o qual, ainda que não figura na edição inglesa deste Comentário, será muito valioso para todos nossos leitores. No tomo V aparece um artigo sobre a literatura judia antiga, que inclui uma breve referência aos livros deuterocanónicos; mas a importância do tema justifica um desenvolvimento mais amplo e profundo do mesmo. Seu autor, o Dr. Victor E. Ampuero Matta, tradutor de grande parte deste Comentário, durante anos se dedicou a pesquisar o tema dos deuterocanónicos. Este artigo -obra póstumaé fruto dessas investigações.- Os Editores.

EM 1962 começou a fazer-se realidade o propósito de que as Sociedades Bíblicas Unidas (SBU) e ao Vaticano colaborassem conjuntamente na tradução e distribuição das Sagradas Escrituras. Esta convergência de católicos e protestantes evidentemente é uma manifestação do espírito ecumênico que se acentuou no último terço de nosso século. Abundam as provas desta tendência, especialmente desde os dias do papa Juan XXIII (19581963). Um dos fatores que sem dúvida moveu a milhões de protestantes a olhar com simpatia uma relação amigável e até de franca cooperação com o catolicismo é o que alguns chamaram "o grande regresso da Igreja Católica Romana à Bíblia". Esse "regresso" foi aclamado com entusiasmo. Corresponde, pois, que nos refiramos brevemente a um documento do Concílio Vaticano II, promulgado o 18 de novembro de 1965. Trata-se da "Constituição Dogmática sobre a Divina Revelação". Nesta "Constituição" se define que "Tradição e Escritura estão estreitamente unidas e compenetradas" (Concílio Vaticano II. Constituições. Declarações [Madri: Biblioteca de Autores Cristãos, 1966], p. 166); se puntualiza que "o ofício de interpretar autenticamente a Palavra de Deus, oral ou escrita, foi encomendado unicamente ao Magistério da Igreja" (Id., p. 167); indica-se que as traduções da Bíblia devem estar acompanhadas de "comentários [notas] que realmente expliquem", para que os fiéis possam "manejar com segurança e proveito a Escritura e penetrar-se de seu espírito" (Id., p. 179). Ademais, dispõe-se "a elaboração de traduções anotadas para uso dos não cristãos", e se insta a "Pastores ou os cristãos de qualquer estado" para que "tentem difundílas discretamente" (Id., 180). Neste mesmo documento conciliar se destaca a necessidade de que todos os fiéis cristãos tenham um fácil acesso às Páginas Sagradas. Por isso se insiste em que 84 é dever da igreja tentar que se façam traduções "exatas e adaptadas em diversas línguas, sobretudo partindo dos textos originais" (Id., p. 177). Agora bem, dentro deste contexto ressalta como muito significativa a indicação segundo a qual "se se oferece a ocasião de realizar ditas traduções em colaboração com os irmãos separados, contando com a aprovação eclesiástica, as poderão usar todos os cristãos" (Id., p. 177). Desde o mesmo princípio do entendimento entre os representantes do Vaticano com os das SBU se atualizou um tema já secular, e que parecia esquecido: o dos livros que San Jerónimo (c. 340-420) chamou "apócrifos".* Este adjetivo que em nosso idioma atual significa "suposto", "fingido", "falso", tinha alcances menos categóricos nos dias de Jerónimo, pois se aplicava a algo "oculto", "secreto", "duvidoso". Alguns escritores antigos usavam esse vocábulo para os livros de sabedoria esotérica (secreta ou misteriosa), demasiado complicados para os leitores comuns e que só podiam ser entendidos pelos iniciados. Os livros incluídos por Jerónimo, sob a designação de apócrifos, são sete* Eclesiástico (ou Sirácida) e Sabedoria (ou Sabedoria de Salomón), que por seu conteúdo se parecem a Provérbios e Eclesiastés, pelo que os escrituristas católicos os classificam como sapienciales; Judit, Tobit (ou

Tobías); 1 Macabeos e 2 Macabeos, que têm a aparência de ser históricos; e Baruc, que é como um Apêndice do livro canónico de Jeremías. Há, ademais, acréscimos ao livro de Daniel; os vers. 24 ao 90 do cap. 3 (67 versículos) e os cap. 13 e 14; e no texto grego de Éster aparecem várias passagens inexistentes no texto hebreu, que têm a aparência de ser uma ampliação ou adaptação do texto mencionado. Nas Bíblias castelhanas mais antigas autorizadas pela Igreja Católica (as de Scío de San Miguel e Torres Amat) e na de Straubinger (1.ª edição 1948-1951), o livro de Éster tem 16 capítulos devido aos acréscimos no texto grego, e não 10 como nas edições das SBU, que só incluem o texto hebreu. Nestas três versões mencionadas, ao terminar o que constitui o cap. 10 no texto hebreu (composto só por 3 versículos), há um subtítulo que diz assim: "II. PARTE DEUTEROCANONICA" e a seguir há um acréscimo de 10 versículos a esse capítulo; depois seguem os breves capítulos 11 ao 15, e o 16 que é algo mais extenso. Nas versões de origem católica mais recentes (como as NC, BC e BJ) há só 10 capítulos no livro de Éster, mas a cada um deles se lhe adicionou, com letra cursiva, a parte que Jerónimo chamou "apócrifa". Isto se explica na BJ mediante esta nota: "Em cursiva, as passagens que a versão grega adiciona ao texto hebreu, adições que a Igreja reconhece como inspiradas. San Jerónimo 85 as relegou ao apêndice de sua versão latina". Esta "versão latina" é a que conhecemos como a Vulgata. Além destes livros, há outros que nenhuma igreja cristã reconhece como fruto da inspiração divina e que, no entanto, estão na Septuaginta (LXX) grega e em exemplares antigos da Vulgata latina. Estes livros são: Esdras, as vezes chamado "Esdras grego" e denominado 3 Esdras na Vulgata, em onde Esdras e Nehemías são 1 Esdras e 2 Esdras, respectivamente; 4 Esdras (considerado apócrifo pela Igreja Católica, ao igual que 3 Esdras), também chamado 3 Esdras quando Esdras e Nehemías são computados como um só livro; e a Oração de Manasés, que se baseia na prece que é rei de Judá elevou, arrependido, enquanto estava cativo em Babilonia (2 Crón. 33: 12). Convém saber que em algumas listas se apresentam 15 nomes de livros deste tipo. Chega-se a esta quantidade seguindo a seguinte enumeração: 1 Esdras, 2 Esdras, Tobit, Judit, as adições ao livro de Éster, Sabedoria, Eclesiástico, Baruc, a carta Jeremías (que constitui o cap. 6 de Baruc na VP, Deus fala hoje,* bem como em outras versões), a Oração de Azarías (Abednego) e o Canto dos três jovens (ou seja o acréscimo ao cap. 3 de Daniel), Susana (o cap. 13 de Daniel, adicionado ao texto reconhecido como canónico pelos Hebreus), Bel e o dragão (a adição que forma o cap. 14 de Daniel), a Oração de Manasés, 1 Macabeos e 2 Macabeos. O conhecimento desta distribuição evitará possíveis confusões. O tema dos apócrifos só tem que ver com o AT (39 livros nas Bíblias sem imprimatur, e 46 [47 no livro do povo de Deus] nas que levam essa aprovação eclesiástica), pois no NT todas as Bíblias têm 27 livros, com ligeiras diferenças textuais que não têm maior importância. Citaremos o exemplo de Mat. 6: 13, onde se lê na RVR: "Porque teu é o reino, e o poder, e a glória, por todos os séculos". Estas palavras que costumam chamar-se "a doxología do Padrenuestro", não estão no texto das Bíblias de origem católica; no entanto, fazem parte das orações da missa, e a BJ (1967), na nota correspondente aclara: "Adic.: "Porque a ti pertencem o reino, o poder e a glória pelos séculos. Amém" (influência litúrgica)".

Definição de termos É importante saber que o vocábulo "deuterocanónicos"* foi cunhado no século XVI pelo exégeta católico Sixto Senense (1520-1569). Este dado se encontra na Enciclopédia da Bíblia, das Edições Garriga de Barcelona, obra preparada sob a direção dos escrituristas católicos Alejandro Díez Macho e Sebastián Bartina, ambos sacerdotes. Trata-se, pois, de uma palavraetimológicamente muito interessante- criada a propósito para dar um nome específico e que não resulte chocante aos livros e aos acréscimos que Jerónimo, uns mil anos antes, tinha denominado "apócrifos". A aparição do termo "deuterocanónicos" obrigou à formação do vocábulo "protocanónicos". Para conhecer de fonte autorizada o significado e os alcances de ambos termos, apresentamos a forma em que o Dicionário da Bíblia, do autor católico Serafín de Ausejo, define o termo "deuterocanónicos": "Se aplica àqueles 86 livros da Bíblia de cuja canonicidad se duvido em setores reduzidos da primitiva Igreja, até que o magistério eclesiástico reconheceu oficialmente seu caráter inspirado e os admitiu no cânon da Sagrada Escritura. A expressão não é muito afortunada, pois suscita a impressão de que a Igreja tivesse estabelecido dois cânones: um em que se tivessem catalogado os livros reconhecidos como inspirados pelo juízo unânime da Igreja universal (protocanónicos); e outro posterior, em que se tivessem admitido mais tarde os restantes (deuterocanónicos). Melhor é a terminologia de Eusebio (Hist. Eccl. 3.25) que divide os livros do NT em três classes: homologoúmena (= reconhecidos, [ou seja] nossos protocanónicos), antilegoúmena (= discutidos, [ou seja] deuterocanónicos) e nótha (literalmente bastardos, legítimos, e. d., aqueles aos que cá ou lá, se lhes atribuiu indevidamente origem apostólica)" (Op. cit. [Barcelona: Herder, 1963], coluna 457). Neste caso, o "magistério eclesiástico" a que se refere Ausejo corresponde com o pronunciamento do Concílio de Trento (1545-1563) e o Concílio Vaticano I (1870). Para o católico já está resolvido o problema, pois lhe basta esta definição da hierarquia de sua igreja. Não precisa examinar por si mesmo os livros em questão. Com respeito a este critério são oportunas as palavras de Lutero: "A Igreja não pode dar a um livro outra autoridade que a que o livro intrinsecamente tem, e não pode converter em inspirado ao livro cuja natureza não está penetrada pela inspiração" (citado por Alcides J. Alva, em Fontes bíblicas [Editorial CAP, 1962], p.38. Alguns pais da igreja denominaram antilegoúmena (discutidos) à Epístola aos Hebreus, 2 e 3 de Juan, 2 de Pedro, Santiago, Judas, e Apocalipsis. São deuterocanónicos no sentido de ter entrado ao cânon algo depois que os outros livros. Hoje os católicos os consideram como livros canónicos. Algumas passagens do NT, ausentes nas versões gregas mais antigas (Mar. 16: 9-20; Luc. 22: 43-44; Juan 7: 53 ao 8: 11; etc.) são algumas vezes chamados "deuterocanónicos". A respeito destes diz Salvador Munhoz Iglesias, professor de Sagrada Escritura no Seminário Maior de Madri e diretor da revista Estudos Bíblicos: "Realmente as seções deuterocanónicas [do NT] são simples problemas de crítica textual" (Enciclopédia da Bíblia [Edições Garriga], t. II, couve. 886). Conquanto os sete livros e as passagens mencionadas poderiam denominar-se "deuterocanónicos", por não ter feito parte do primeiro cânon do NT, não deixam agora de fazer parte do Novo Testamento reconhecido, tanto por católicos como por protestantes.

A seguir, este mesmo autor adiciona: "Convém advertir que os protestantes, seguindo a nomenclatura de San Jerónimo, chamam apócrifos a estes livros deuterocanónicos, e pseudoepígrafos aos que nós chamamos apócrifos. Como dado ilustrativo mencionamos que se reconhecem como pseudoepígrafos -ou que é evidente que se recorreu a uma fraude para atribuir a um autor bíblico determinado livro, alheio às Escrituras- a obras tais como a Epístola dos apóstolos, escrita ao redor do ano 175; o telefonema Epístola de San Pablo aos Laodicenses, escrita não antes do século V, e que foi redigida com a intenção de que parecesse a carta que o apóstolo escreveu a Laodicea (Couve. 4: 16); a Epístola de San Pablo aos alexandrinos, que sem dúvida foi escrita por algum discípulo do herege Marção (?-160). Há outras obras também catalogadas como espurias. Entre elas, diversos "Evangelhos" como o atribuído a San Pedro, e vários "Apocalipsis" como o de San Pablo, Esteban, Tomás, Zacarías e outros. A Versão Popular A edição desta Bíblia feita pela Sociedade Bíblica Americana em 1979, foi publicada por pedido de uma entidade católica, como pode ver-se na nota que está 87 na primeira página, e que reproduzimos parcialmente: "O Conselho Episcopal Latinoamericano - CELAM-mira com satisfação a publicação completa da Versão Popular da Bíblia em espanhol, "Deus fala hoje", a qual, realizada com a colaboração de biblistas católicos, contém, de acordo com nosso pedido, os livros Deuterocanónicos e está destinada à difusão da Palavra de Deus na América Latina". Está assinada por Alfonso López Trujillo, Secretário Geral do CELAM. O Índice desta Bíblia está dividido em três partes: Antigo Testamento, Livros Deuterocanónicos e Novo Testamento. Esta divisão poderia sugerir aos leitores pouco acostumados a estudar e mexer a Bíblia, que este foi sempre o conteúdo e distribuição dela. Os livros apócrifos estão precedidos de um curto prólogo titulado LIVROS DEUTEROCANÓNICOS, em onde se dão algumas explicações, das quais citamos as seguintes linhas :* "Estes livros não se encontram na Bíblia hebréia tal como a fixaram os rabinos judeus a fins do século I da Era Cristã. Mas faziam parte da versão grega telefonema Septuaginta, feita provavelmente a partir do ano 250 a. C., e que foi a versão usada num princípio pelos judeus de fala grega e pelos primeiros cristãos. AOS livros da Bíblia hebréia se lhes chama também protocanánicos, ou seja do "primeiro cânon" . . . "A inclusão dos livros deuterocanónicos dentro do Antigo Testamento foi objeto de discussão desde tempos muito antigos. Já temos visto que finalmente optaram por excluí-los [isto não é claro, pois não se diz quem optaram por essa exclusão nem quando o fizeram]. Algumas igrejas fizeram o mesmo ou não lhes concedem a mesma autoridade que aos outros livros, e preferem dar-lhes o nome de Apócrifos . . . A Igreja Católica Romana e algumas igrejas orientais os recebem como parte integrante das Escrituras, e algumas confissões protestantes os reconhecem como livros proveitosos para a leitura privada ainda que não os consideram como base de doutrina.

"Algumas vezes estes livros deuterocanónicos se imprimem intercalados com os protocanónicos; outras vezes se os inclui como um grupo aparte antes do Novo Testamento, que foi o que fez San Jerónimo em sua versão latina e que é o que se fez na presente edição. "Não é da concorrência das Sociedades Bíblicas falhar sobre as questões em que diferem entre si as igrejas cristãs, como no caso dos livros deuterocanónicos, nem lhes corresponde opinar quanto à autoridade destes". Os deuterocanónicos desta edição da Bíblia foram colocados em seção aparte, mas há mais de 400 referências a eles ao pé das páginas de muitos dos livros protocanónicos. Só há 12 livros do AT e 6 do NT onde não há estas referências. É interessante notar que 1 Mac. 1: 54 e 2 Mac. 6: 2 estão entre as referências correspondentes a Dão. 9: 27; 11: 31 e 12: 11; 1 Mac. 1: 1-9 se relacionou com Dão. 11: 3-4; 1 Mac. 1: 17-19 com Dão. 11: 25; 1 Mac. 1: 20-24 com Dão. 11: 28; 2 Mac. 7: 9, 14, 23 com Dão. 12: 2; 2 Mac. 2: 4-8 acompanha como referência a Apoc. 11: 19; e 1 Mac. 1: 54; 6: 7 a Mat. 24: 15 e Mar. 13: 14. Em todos estes casos a sugestão para o 88 entendimento das passagens proféticas de Daniel, Mateo, Marcos e Apocalipsis está influída por elementos alheios ao cânon hebreu. Marco histórico deste tema Em favor da aceitação dos livros apócrifos se argumentou que as vezes foram citados por alguns "pais" da igreja, ou seja, por aqueles que cronologicamente vêm depois dos apóstolos. Esta afirmação perde seu valor quando se pensa em que teve casos quando certos "pais" recorreram a autores pagões para apoiar algumas de suas afirmações. Por exemplo, Justino Mártir (morto c. 165) valeu-se dos chamados "Oráculos sibilinos". Estes antiqüíssimos escritos gozavam "de grande prestígio e autoridade entre as gentes incultas e supersticiosas" (Luis M. de Cádiz,* História da literatura patrística [Buenos Aires: Editorial Nova, 1954], p. 295). Este autor também refere que se apoiaram no texto das "sibilas": Hermas (pai apostólico de mediados do século II) e Teófilo de Antioquía (fins do século II). Além de recorrer aos "Oráculos" já mencionados, Justino dependeu alguma vez do astrólogo Hystaspes; fê-lo em sua Primeira apologia, cap. 20; assim mesmo citou os chamados Fatos de Poncio Pilato como se tivesse sido um autêntico relato da morte de Cristo (Id., cap. 25, 35, 48). Também é verdade que alguns dos escritores cristãos dos primeiros séculos algumas vezes citaram dos livros apócrifos, dando assim a impressão de que os consideravam como parte essencial das Sagradas Escrituras. No entanto, este fato deve considerar-se tendo em conta que também citavam como escritos divinamente inspirados alguns livros que não são reconhecidos como tais nem pelos católicos nem pelos protestantes. Clemente de Alexandria (morto c. 220) é um destacado exemplo desta realidade. O utilizou os livros de Tobit (Tobías), Eclesiástico, Baruc, Judit e Sabedoria como se fossem inspirados por Deus. Mas, dando-lhes a mesma validez, utilizou também a Epístola de Bernabé, o Pastor de Hermas, a Epístola de Clemente Romano, a Predicação de Pedro, as Tradições de Mateo, o Evangelho segundo os Egípcios, o Quarto

Livro de Esdras, a Disciplina do Senhor, o Evangelho aos Hebreus, o Apocalipsis de Pedro e os Ditos de Cristo a Salomé. O mesmo Clemente reconheceu que misturava deliberadamente os ensinos pagões e cristãs. Diz quanto a seu livro Strómata (literalmente, "tapeçarias", em sentido figurado, "miscelâneas"): "Nosso livro não se ficará curto em usar do que é melhor em filosofia e outras instruções preparatórias". Depois adiciona: "Strómata conterá a verdade misturada com os dogmas da filosofia, ou mais bem coberta e oculta como a parte comestível da noz na casca" (Strómata, lib. 1, cap. 1, citado em The AnteNicene Fathers [Os pais antenicenos], [Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1956], t. II, pp. 302-303). O que reconhece Clemente nos mostra como os ensinos de alguns dos escritores cristãos dos primeiros séculos tinham recebido a influência do paganismo, e especialmente do pensamento grego que tanto penetraria no cristianismo. Quanto ao emprego de citações que não são bíblicas, mais de um autor destacou do que o apóstolo Pablo mencionou em três oportunidades, ou pelo menos fez alusão, a três poetas gregos anteriores a seus dias. Durante seu discurso no Areópago usou as palavras dos "próprios poetas" dos atenienses. "Nele vivemos, e nos movemos, e somos" (Hech. 17: 28) é uma expressão de Epiménides de Cnosos (Creta), filósofo e poeta do século VII a. C. "Linhagem sua somos" (Hech. 17: 28) são palavras de Arato de Cilicia (315-245 a. C.) registradas em sua obra titulada Fenômenos. "As más conversas 89 corrompem os bons costumes" (1 Cor. 15: 33) é um dito -que quiçá chegou a converter-se num provérbio popular- do poeta ateniense Menandro (343-280 a. C.). "Os cretenses, sempre mentirosos, más bestas, glotones ociosos" (Tito 1: 12), é também uma citação de Epiménides de Creta, "próprio profeta" de seus conciudadanos. Mas é evidente que estas citações não tiveram o propósito de dar validez de autores divinamente inspirados a esses escritores gregos. Só serviram para que o ensino do apóstolo fora mais eficaz. O jamais fez uma "mistura" de "os dogmas da filosofia" com as verdades reveladas. Os que se sentem inclinados a reconhecer como canónicos os apócrifos, também puseram ênfases em que já antes do Concílio de Trento (15451563) tinham sido aceitados como parte do AT pelo Concílio de Cartago (397 d. C.) e o de Florença (1439). No entanto, o de Cartago foi um mero sínodo local, pelo que se desvanece sua autoridade para opinar quanto ao cânon bíblico. E o de Florença, cujo principal propósito foi o de conseguir a união da Igreja Grega Ortodoxa com Roma, evidentemente não se pronunciou quanto a este tema. Assim o demonstrou em 1657, John Cosin (1594- 1672), prelado anglicano e erudito escritor, autor da obra Scholastical History of the Cânon of Holy Scripture (História escolástica do cânon das Sagradas Escrituras). Este escritor inglês comprovou suficientemente que o suposto decreto conciliar no que se dava valor canónico aos livros apócrifos em realidade foi uma falsificação introduzida num resumo posterior das atas do concílio. Uma definição autorizada San Jerónimo (347-420) definiu qual deveria ter sido a posição da igreja cristã frente a estes livros. O ensinava: "Evite ela [a igreja] todos os

escritos apócrifos, e se é induzida a ler os tais não pela verdade das doutrinas que contêm senão por respeito dos milagres contidos neles, compreenda ela que não foram realmente escritos por aqueles a quem se os atribui; que neles se introduziram muitos elementos imperfeitos e que se requer infinita discrição para procurar ouro no meio da escória" (Carta CVII a Laeta, parágrafo 23, citação traduzida da Select Library of Nicene and Pós Nicene Fathers of the Christian Church [Uma seleta biblioteca de Pais da igreja, nicenos e postnicenos], 2.a série, t. VI, p. 194). Referindo-se em forma mais específica aos livros apócrifos e outros acréscimos, diz, Jerónimo: "O livro de Daniel em hebreu não contém o relato de Susana [cap. 13], nem o canto dos três jovens [parte adicionada ao cap. 3], nem as fábulas de Bel e do dragão [cap. 14]. Devido a que se os encontra por doquiera, demos-lhes a forma de um apêndice [ao livro de Daniel] antepondo-lhes um sinal . . . para que os não informados não pensem que eliminamos uma porção deste volume" (Prefácio a Daniel, Id., p. 494). Também afirma, Jerónimo: "A igreja lê Judit, Tobías [ou Tobit] e os livros dos Macabeos, mas não os admite nas Escrituras canónicas. De modo que leiam-se estes dois volumes para a edificação da gente, não para dar autoridade às doutrinas da igreja" (Prefácio a Provérbios, Eclesiastés e o Cantar dos Cantares, Id., p. 492). Mais adiante poderemos comprovar quanta verdade há na afirmação de do que nos "deuterocanónicos" há "muitos elementos imperfeitos e que se requer infinita discrição para procurar ouro no meio da escória". Também se poderá ver por que os relatos de "Bel" e do "dragão" mereceram ser chamados "fábulas". É evidente que conquanto esses escritos circulavam "por doquiera", não tinham validez para "dar autoridade às doutrinas da igreja".90. Jerónimo traduziu o AT do hebreu ao latim com sumo cuidado: gastou 21 anos neste trabalho. Mas não deu importância às porções apócrifas. Por exemplo, no livro de Tobías -como o afirma o mesmo Jerónimo- só empregou num dia de trabalho (Prefácio a Tobías). A erudição, a autoridade e o depoimento de, Jerónimo devessem ter um peso decisivo neste tema, porque não há outro escritor cristão mais apto a quem possamos ir durante os séculos IV e V. Quando traduziu a Vulgata teve que se informar totalmente e usar um critério claro e netamente bíblico, para separar os escritos duvidosos e determinar quais podiam aceitar-se e quais deviam pôr-se à margem do texto sagrado. O depoimento de outros antigos expositores Além de Jerónimo, destacam-se vários autores cristãos dos primeiros séculos que se ocuparam em forma desapasionada deste tema. Depois de diligentes investigações enumeraram os livros que devem aceitar-se legitimamente como parte do AT e, por outro lado, recusaram os apócrifos. Estes expositores que proviram dos ambientes mais diversos, são: Melitón de Sardis (século I) e Origens de Alexandria (século III). Posteriormente, no século IV, concordam com estes dois: Atanasio de Alexandria, Cirilo de Jerusalém, Hilario de Poitiers, Epifanio de Salamina, Gregorio Nacianceno de Capadocia, Anfiloquio de Ásia Menor e Rufino de Itália. A este contracheque deve adicionar-se o Concílio de Laodicea, também do século IV.

A Melitón de Sardis devemos "a primeira lista cristã das Escrituras hebréias. Ela concorda com o cânon judeu e o protestante, e omite os apócrifos" (Philip Schaff, History of the Christian Church [História da igreja cristã], [Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1962], t. II, p. 738). Deve notar-se que ao redor do ano 170 Melitón foi a Judea para informar-se e assegurar-se do verdadeiro número dos livros do AT. Aqui corresponde destacar a figura de Origens (185-254), cuja erudição foi sempre reconhecida. Ademais "tinha acesso a informações e a livros que não existem desde faz muito . . . A lista de Origens inclui 39 livros canónicos [do AT], agrupados de maneira que somem 22, com Rut e Lamentações unidos com Juízes e Jeremías, respectivamente . . . A seguir da lista adiciona, e aparte destes, estão os livros dos Macabeos". De maneira que Origens concorda com o cânon judaico precisa e explicitamente, com a exceção de que declara que o livro de Jeremías inclui também Lamentações e a Epístola de Jeremías" (R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible [Inspiração e canonicidad da Bíblia], [Grand Rapids: Zondervan, 1971], p. 189). Corresponde aclarar que o telefonema "Epístola de Jeremías" forma o cap. 6 de Baruc. De Origens se disse que era "prodigioso" na "crítica do texto bíblico" (Luis M. de Cádiz, citando ao autor francês Battifol, em seu op. cit., p. 202). Referindo-se a este labor "crítica" do texto da Bíblia, diz um escriturista católico: "As divergências da versão dos LXX com respeito ao texto hebreu e as alterações de transmissão, foram pretexto para polêmica entre judeus e cristãos. Origens, para eliminar este inconveniente, compôs uma obra colossal de uns cinquenta volumes (240-245), onde dispôs por colunas paralelas, palavra por palavra ou frase por frase, o texto hebreu, o texto hebreu transcrito em letras gregas, as versões de Aquila, Símaco, os LXX e Teodoção, por isso recebeu o nome de Hexapla ("Bíblia em seis colunas") . . . Purificou criticamente a versão dos LXX, de onde se chama a esta forma Recensión origeniana ou texto hexaplar dos Setenta" (Enciclopédia da Bíblia [Edições Garriga], t. II, coluna 359). 91. Alejandro Olivar, professor de Patrología na Abadia de Montserrat, Barcelona, referindo-se a Origens, engrandece sua "base técnica de crítica textual, filológica e histórica". Também o considera como a "um dos maiores eruditos que existiram" (Id., t. V, colunas 689 e 687). Seria muito amplo o espaço necessário para apresentar mais depoimentos a respeito da autoridade de Origens no tema que nos ocupa. Podemos não concordar com ele quanto a todas suas interpretações doutrinais das Escrituras, mas temos que respeitar seu conhecimento dos documentos bíblicos existentes em seu século, e neste caso a antigüidade resulta um valioso argumento em seu favor. Atanasio, no ano 326, depois de enumerar os 22 livros canónicos hebreus, adiciona: "Além destes os outros livros que certamente não estão incluídos no cânon, mas estão indicados pelos Pais para que os leiam aqueles que são novos entre nós e que desejam instrução". Depois enumera a Sabedoria de Salomón e a Sabedoria de Sirac (ou Sirácida; outro nome do Eclesiástico), Éster, Judit, Tobías, o Ensino dos Apóstolos (mais conhecida como Didajé, ou Doutrina dos Doze Apóstolos), e o Pastor de Hermas (Carta 39.7, The Ante Nicene and Pós- Nicene Fathers, [Os pais

antenicenos e postnicenos], [Grand Rapids, Michigan: Eerdmans], 2.a série, t. IV, p. 552). Cirilo de Jerusalém, em 348, depois de narrar a lenda que refere a suposta forma em que foi traduzida a LXX (Dissertações catequísticas, IV, 34), continua: "Destes [os livros da Septuaginta, à qual se está referindo] lê os 22 livros, mas não tomes em conta os escritos apócrifos . . . E do Antigo Testamento, como dissemos, estuda os 22 livros" (VI, 35, em The Ante Nicene and Pós-Nicene Fathers, 2.a série, t. VIII, p. 27). Rufino, em seu opúsculo titulado: Comentários sobre o credo dos apóstolos, depois de enumerar os livros canónicos no parágrafo 37 dessa obrita, continua dizendo que "deve saber-se que há também outros livros que nossos pais não chamam "canónicos" senão "eclesiásticos" ". Enumera a seguir seis dos apócrifos, com exceção do livro de Baruc. Também menciona o Pastor de Hermas e Os Dois Caminhos (que quiçá equivale à Didajé), que conquanto podiam ler-se nas igrejas, "não se recorria a eles para a confirmação da doutrina". Adiciona que ademais "há outros escritos do que eles chamam apócrifos [indubitavelmente, os que na terminologia protestante são conhecidos como "pseudoepigráficos"] que eles não faziam ler nas igrejas" (Id., t. 111, p. 558). Deve saber-se que bem como não estão os apócrifos nas listas canónicas destes autores, também não está o livro de Éster. Este fato se pode explicar se se tem em conta que Atanasio se refere a esse livro dizendo que não é canónico, "e começa com o sonho de Mardoqueo". Isto último demonstra que o que Atanasio tem em conta é o acréscimo grego que se agregou ao texto hebreu. Dito acréscimo está na categoria dos apócrifos. Sendo assim, onde colocam a Éster os pais da igreja que mencionamos? W. H. Green responde a esta pergunta em General Introduction to the Old Testament, the Text (Introdução geral ao Antigo Testamento, o texto), (1899), p. 166, com estas palavras: "Éster é um livro canónico entre os hebreus; e bem como Rut se considera [na antiga catalogação hebréia] como um só livro com Juízes, assim também Éster com algum outro livro" (citado por R. Laird Harris, em op. cit., pág. 190). Uns quatro séculos depois de Origens e uns 170 anos depois de Jerónimo, Gregorio Magno, papa de 590 a 604, ao citar de 1 Macabeos, afirma: "Apresentamos um depoimento de livros que ainda que não são canónicos, no entanto são publicados 92 para a edificação da igreja" (W. H. Green, op. cit., p. 176, citado por R. Laird Harris, em op. cit., p. 192). Aproximadamente mil anos depois do papa Gregorio Magno, o cardeal espanhol Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), erudito e propulsor da preparação da Bíblia Políglota Complutense, dedicada ao papa León X e aprovada por este, escreveu no prefácio dessa obra que os livros impressos nela, que não estavam no cânon hebreu -os apócrifos-, só se usavam para "edificação". Isto foi escrito pouco antes da Reforma do século XVI. O depoimento dos judeus O apóstolo Pablo pergunta: "Que vantagem tem, pois, o judeu?", e responde: "Muito, em todas maneiras. Primeiro, certamente, que lhes foi confiada a palavra de Deus?" (Rom. 3: 1-2, RVR). Nesses dias, essa "palavra" divina estava formada por "a lei de Moisés,... os profetas e... os

salmos" (Luc. 24: 44), isto é, que o AT estava já formado exclusivamente pelos livros que não admitem discussão. Esta passagem de Romanos é, portanto, importantísimo para reconhecer a autoridade e origem do cânon hebreu do AT. Trata-se do antigo cânon fixado, tradicionalmente, por Esdras (século V a. C.), "sacerdote e escreva erudito na lei do Deus do céu" (Esd. 7: 12). A este respecto contamos com o valioso depoimento de Flavio, Josefo, mais conhecido como "Josefo" (século I d. C.), culto e bem documentado historiador judeu, expositor da antigüidade e excelência de sua religião e sua raça, quem afirma: "Não temos uma inumerável multidão de livros discordantes e contraditórios entre si [como têm os gregos], senão só 22 livros que contêm os requisitos de todos os tempos passados [isto é, o registrado no AT desde a criação em adiante], os quais com justiça são considerados divinos; e cinco deles pertencem a Moisés, os que contêm suas leis e as tradições da origem da humanidade até a morte dele. Este lapso abarcou pouco menos de três mil anos; mas no que respecta ao tempo desde a morte de Moisés até o reinado de Artajerjes, rei de Persia, que reinou depois de Jerjes, os profetas que foram depois de Moisés escreveram em treze livros o que sucedeu em seus tempos. Os quatro livros restantes contêm hinos a Deus e preceitos para a conduta da vida humana. É verdadeiro que nossa história foi escrita muito minuciosamente a partir de Artajerjes; mas nossos antepassados não a estimaram da mesma autoridade, porque não teve uma exata sucessão de profetas desde esse tempo; e o que fazemos demonstra a firmeza com que demos crédito a esses livros de nossa própria nação; pois durante tantos séculos como os que já passaram, ninguém foi tão atrevido como para adicionar coisa alguma a eles, tirar-lhes algo, ou fazer-lhes mudança algum; porque chega a ser natural e espontâneo em todos os judeus, desde seu mesmo nascimento, estimar que estes livros contêm doutrinas divinas e persistir nelas e, se fosse necessário, estar dispostos a morrer por elas" (Contra Apión, i. 8, em The Life and Works of Flavius Josephus [A vida e trabalhos de Flavio Josefo], [Filadélfia: The John C. Winston Company, s/f], pp. 861862). Josefo enumera 5, 13 e 4 (22) livros. É uma maneira judaica de fazer coincidir esta cifra com o número das letras do alfabeto hebreu. Os 39 livros do AT reconhecidos como canónicos por todos os cristãos correspondem com estes 22 da seguinte maneira: os 12 profetas menores são computados como um só livro; os dois livros de Samuel se contam como um; o mesmo se faz com Reyes e Crônicas; Esdras e Nehemías equivalem a um; Lamentações se une com Jeremías; Rut com Juízes. Desse modo, ao todo há que restar 17 unidades. A conta é exata e não 93 deixa lugar para "adicionar", "tirar" ou "fazer mudança algum". Por regra geral, os escrituristas judeus se referiam aos "vinte e dois" livros das Escrituras -ao AT- coincidindo com Flavio Josefo. No entanto, no tratado talmúdico Baba Bathra se computam 24 livros. Este número resulta de separar a Rut de Juízes, e A Lamentações de Jeremías. A este mesmo tema se refere David Allan Hobbard, autor do artigo titulado "A formação do cânon", que faz parte das explicações introdutórias da Bíblia de estudo Mundo Hispano. Diz esse autor: "A referência judia mais importante ao cânon é a do tratado talmúdico conhecido como Baba Bathra. As datas talmúdicas são muito difíceis de precisar, mas o material nesta seção é provavelmente do século II ou I a.C. . . Os autores da maioria dos livros são mencionados; e não se

mencionam livros que não se encontram no cânon protestante" (Edit. de 1977, p. 25). Por suposto, no cânon, que Hobbard chama "protestante" não têm cabida os livros apócrifos. Opiniões representativas sobre os livros apócrifos As únicas vozes da antigüidade cristã em favor destes livros são as de Agustín de Hipona (356- 430) e as decisões dos concílios de Hipona (393) e Cartago (397), que dominou Agustín. No entanto, este teólogo e filósofo distinguia entre a canonicidad dos Macabeos ao compará-los com os outros livros das "Sagradas Escrituras que são chamados canónicos", e fazia destacar que os livros dos Macabeos não eram reconhecidos como divinamente inspirados pelos judeus, mas si pela igreja, "devido aos violentos e extraordinários sofrimentos de certos mártires" (De Civitate Dei [A cidade de Deus], xviii, 36, passagem citada por R. Laird Harris, em op. cit., pp. 190-191). Mais ainda, referindo-se a livros como o de Judit, Agustín afirma: " "Não se encontram no cânon que recebeu o povo de Deus, porque uma coisa é poder escrever como homens com a diligência de historiadores, e outra como profetas com inspiração divina; os primeiros concerniam ao aumento de conhecimentos; os segundos, a autoridade em religião, em cuja autoridade se conserva o cânon" " (Id., xviii, 26, passagem citada por R. Laird Harris, em op. cit., p. 191). Portanto, Agustín reconheceu a diferença que há entre os livros canónicos e os que não o são. Ainda que não foi tão categórico como Jerónimo, chegou a coincidir com ele. O destacado personagem judeu Filão de Alexandria (20 a. C.-50 d. C.), também conhecido como Filão Hebreu, em toda sua extensa produção literária nunca citou nem mencionou os livros apócrifos como parte das Sagradas Escrituras. A importância deste fato se destaca se se toma em conta que este Filão (há vários personagens gregos dessa época com o mesmo nome) era um judeu helenizado que se esforçava por harmonizar os ensinos de Platón, Aristóteles e outros filósofos gregos pagões com as doutrinas religiosas da Tora hebréia. Os israelitas da atualidade que se ocupam de questões bíblicas mantiveram sua posição de conservar o AT sem os livros chamados "deuterocanónicos" pelos autores católicos. Por exemplo, a nova versão castelhana de origem judia -que, como é óbvio, só contém o AT- efetuada por León Dujovne e Manasés e Moisés Konstantynowski, editada em 1961 por Editorial Sigal, Correntes 2854, Buenos Aires, só tem os 39 livros conhecidos como "protocanónicos" no ambiente católico. Quanto ao Concílio de Hipona, apesar de ter tido uma ampla influência, foi só um sínodo local; não foi ecumênico. Ademais, para a zona do África do 94 norte, onde estava situada Hipona, "o cânon judeu era praticamente desconhecido" (Charles H. H. Wright e Charles Neil, A Protestant Dictionary [Um dicionário protestante], [Detroit: Gale Researcher Company, 1972], p. 264). O de Cartago também foi só local; assistiram 44 bispos. "Seu decreto sobre o cânon das Escrituras não foi confirmado até 692 pelo Concílio

Trullano de Constantinopla, quando foi aceitado pela igreja oriental" (Id., p. 150). Os livros apócrifos e o Novo Testamento Há escrituristas que tentam demonstrar que no NT há várias referências, ou pelo menos alusões, a estes controvertidos livros. Afirmam, por exemplo, que Éfe. 6: 13-17, em onde Pablo mediante uma metáfora descreve a armadura do cristão, é um eco do livro da Sabedoria, onde lemos: "O Senhor se vestirá de sua ira como de uma armadura, e se armará da criação, para castigar a seus inimigos; se revestirá de justiça como de uma couraça; se porá como capacete o juízo sincero, tomará sua santidade como escudo impenetrável, afiará como uma espada sua ira inflexível e o universo combaterá a seu lado contra os insensatos. Desde as nuvens sairão certeiros relâmpagos e raios, como de um arco bem temperado, e voarão para o alvo; e com furor sairá o granizo disparado como pedras" (cap. 5: 17-22 ).* Não podemos saber se o apóstolo consciente ou inconscientemente- imitou de alguma maneira a comparação atribuída a Salomón; mas si é evidente que não é uma citação nem que também não o apóstolo se refere especificamente a esse livro. Em mudança há numerosas citações e claras referências a passagens do AT que sempre correspondem com os 39 livros que os judeus tinham como divinamente inspirados. Há citações de vários desses 39 livros que, em ocasiões, são chamados "as Escrituras", com o qual se lhes reconhece a hierarquia da Palavra inspirada por Deus. Por exemplo, as palavras de Jesús que dizem: "Nunca lestes nas Escrituras: A pedra que eliminaram os edificadores . . . ?" (Mat. 21: 42) são uma citação de Sal. 118: 22-23. Quando Marcos escreve: "Se cumpriu a Escritura que diz: E foi contado com os inicuos" (Mar. 15: 28), está citando a Isa. 53: 12* . Há vários outros casos quando autores do NT usaram as expressões "a Escritura" ou "as Escrituras" para citar determinada passagem do AT. Tales são as passagens seguintes: NT AT Luc. 4: 17-21................................. Isa 61: 1-2. Juan 7: 38...................................... Eze. 47: 1; Zac. 14: 8. * Juan 13: 18; 17: 12....................... Sal. 41: 9; Juan 19: 24.................................... Sal. 22: 18. Juan 19: 28.................................... Sal. 69 :21. Juan 19: 36.................................... Sal. 34: 20. Juan 19: 37.................................... Zac. 12: 10. Hech. 8: 32-33............................... Isa. 53: 7-8. Rom. 4: 3....................................... Gén. 15: 6. Rom. 9: 17..................................... Exo. 9: 16.

95. Rom. 10: 11; 1 Ped. 2: 6 .............. Isa. 28: 16. Rom. 11: 2-3.................................. 1 Rei. 19: 10,14 1 Cor. 15: 3.................................... Isa. 53: 5-12. 1 Cor. 15: 4.................................... Sal. 16: 8-10. Gál. 3: 8.......................................... Gén. 12: 3. Gál. 4: 30........................................ Gén. 21: 10. 1 Tim. 5: 18.................................... Deut. 25: 4. Sant. 2: 8........................................ Lev. 19: 18. Sant. 2: 23...................................... Gén. 15: 6. Sant. 4:5-6...................................... Prov. 3: 24. Há ocasiões nas que se menciona "o livro dos Salmos" (Luc. 20: 42-43) para citar Sal. 110: 1, "o salmo segundo" (Hech. 13: 33) para citar Sal. 2: 7; "outro salmo" (Hech. 13: 35) para citar Sal. 16: 10; e também "os salmos" (ver com. Luc. 24: 44) para notar uma divisão do AT. As vezes se faz referência a "Isaías", ao "profeta Isaías" ou a "a profecia de Isaías" (Mat. 3: 3; 4: 14; 8: 17; 12: 17; 13: 14; 15: 7; Mar. 1: 2 [este último versículo tem também uma referência a Malaquías]; 7: 6; Luc. 3: 4; 4: 17; Juan 1: 23; 12: 38-39; Hech. 28: 25; Rom. 9: 27, 29; 10: 16, 20; 15: 12). Mateo emprega a expressão "o dito pelo Senhor por meio do profeta" (Mat. 1: 22), citação de Isa. 7: 14; ou "o profeta" (Mat. 2: 5), citação de Miq. 5: 2; (2: 15), citação de Ouse. 11: 1; (13: 35), citação de Sal. 78: 2; (27: 35), citação de Sal. 22: 18; "os profetas" (Mat. 2: 23), citação de Isa. 11: 1., Juan diz "os profetas" (Juan 6: 45), citação de Isa. 54: 13. Lucas escreve "os profetas" (Hech. 7: 42), citação de Amós 5: 2527; (13: 40), citação de Hab. 1: 5; (15: 15), citação de Amós 9: 11-12; também diz "o profeta" (Hech. 7: 48), citação de Isa. 66: 1-2. A expressão "a lei" (Mat. 12: 5) é uma referência a Núm. 28: 9-10; em Luc. 2: 23, essa mesma expressão, é uma citação de Exo. 13: 2, 12; Juan 12: 34 é citação de Sal. 110: 4; Rom. 7: 7 corresponde com Exo. 20: 17 e Deut. 5: 21; 1 Cor. 14: 21 com Isa. 28: 11-12; ao dizer Cristo: "Vossa lei" (Juan 10: 34), citava de Sal. 82: 6; e quando disse: "Sua lei" (Juan 15: 25), citava de Sal. 35: 19 e 69: 4. Quando Jesús afirmou: "Moisés disse" (Mar. 7: 10), citava de Exo. 20: 12 e Deut. 5: 16; a seguir, ao dizer "o que amaldiçoe ao pai ou à mãe, morra irremissivelmente" (vers. 10) citava de Exo. 21:17 e Lev. 20:9; depois, referindo-se a essas passagens, øchama-os "palavra de Deus" (Mar. 7: 13). Em outros versículos se menciona a "Moisés" para citar alguma passagem do Pentateuco ou fazer uma nítida referência a ele (ver Mat. 8:

4; 19: 7; 22: 24; Mar. 1: 44; 7: 10; 10: 4; 12: 19; Luc. 5: 14; 20: 28, 37; Juan 8: 5; Hech. 3: 22; Rom. 9: 15; 10: 5, 19; Heb. 12: 21). No NT também se emprega a frase "o livro de Moisés" (Mar. 12:26), ou "a lei de Moisés" (Luc. 2: 22; 1 Cor. 9: 9). Nomeia-se a "David" para citar alguma porção dos Salmos em Hech. 2: 25 (Sal. 16: 8-1l); Hech. 4: 25 (Sal. 2: 1-2); Rom. 11:9 (Sal. 69: 22-23); Heb. 4: 7 (Sal. 95: 7-8). Outros escritores do AT são citados um menor número de vezes: Jeremías (Mat. 2: 17); menciona-se outra vez a, Jeremías em Mat. 27: 9, ainda que aqui a citação é de Zac. 11: 12-13; Isaías (Mat. 13: 14); Daniel (Mat. 24: 15); Oseas (Rom. 9: 25); Joel (Hech. 2: 16); Jonás (Mat. 12: 3941; 16: 4; Luc. 11: 29-30); Zacarías (Mat. 21: 4). A minuciosidad, exatidão e abundância desta enumeração mostram como se entrelazam mutuamente o NT e o AT mediante repetidas citações e claras referências, e sobretudo, como se destaca a excelsa hierarquia que os escritores neotestamentarios 96 reconhecem no AT. Deve destacarse isto último, porque pode ter referências no NT que não signifiquem que seu autor reconhecesse que a fonte de que se está valendo tenha sido divinamente inspirada. Por Exemplo, em Hech. 17: 28 Pablo citou a Epiménides de Creta (século VI a. C.), e nesse mesmo versículo também citou palavras de Arato de Cilicia (século III a.C.), sem que isto signifique que o apóstolo tivesse colocado a esses autores pagões como porta-vozes da revelação de Deus. Há um abismo de diferença entre as comprovações enumeradas em que se citam os livros canónicos e a ausência no NT de verdadeiras citações dos livros apócrifos. Os autores neotestamentarios não iam a passagens desses livros controvertidos para estabelecer alguma doutrina ou para confirmar referência histórica. Em Eclesiástico e Sabedoria há passagens em que se menciona a personagens da história hebréia ou se faz alusão a episódios dela. Isso não significa que estes dois livros possam situar-se no mesmo nível dos que não são controvertidos. Isto se aclara mediante uma comparação com as obras do historiador judeu Josefo (século I d. C.), nas quais se menciona muitas vezes a numerosos patriarcas, profetas, sacerdotes, reis e outros personagens do antigo Israel, bem como a seus fatos, sem que isto seja um motivo para que se afirme que Josefo foi um autor cujas extensas obras possam fazer parte do cânon sagrado. É interessante destacar que Josefo começa sua ampla obra Antigüidades Judaicas (livro I, cap. 1) com as mesmas palavras com que começou Moisés o Génese. É evidente que esse historiador se valeu dos rolos do AT de seus dias ou do que tinha atesorado deles em sua memória. Também há várias passagens em Eclesiástico e Sabedoria que não são outra coisa senão um reflexo do pensamento bíblico: "No reino da morte ninguém pode alabar ao Altíssimo; só os que vivem podem dar-lhe graças; o morto, como se não existisse, não pode alabá-lo" (Eclesiástico 17: 2728). Estas palavras são o eco de Sal. 6: 5; 88: 10-12; 115: 17; 146: 3-4; Isa. 38: 18-19, onde se ensina que "na morte não há memória de ti [de Deus]"; que os mortos não alabam a Deus nem falam "no sepulcro" da "misericórdia" divina; que pereceram os "pensamentos" dos defuntos. Este

ensino do AT também se reflete em Baruc 2: 17-18: "Não são, Senhor, os que já estão no reino da morte, cujos corpos ficaram sem vida, quem te honram e celebram tua justiça. São, Senhor, os que estão vivos mas afligidos em extremo, os que caminham encorvados e sem forças, com a mirada debilitada pela fome, quem te honram e celebram tua justiça". Não é de estranhar-se que em Eclesiástico tenha ensinos que são paralelas com as do AT. Seu autor ou melhor dito, seu tradutor segundo a introdução do livro afirma nela o seguinte: "A lei, os profetas e os demais livros que foram escritos depois, transmitiram-nos muitas e grandes ensinos. Por isso há que felicitar ao povo de Israel por sua instrução e sabedoria. Os que lêem as Escrituras têm o dever não somente de adquirir eles mesmos muitos conhecimentos, senão que devem ser capazes de ajudar, tanto de palavra como por escrito, a quem não receberam esta instrução. Assim o fez meu avô Jesús. Em primeiro lugar se dedicou de cheio à leitura da lei e os profetas, e dos demais livros recebidos de nossos antepassados, e atingiu um conhecimento muito grande deles; e logo ele mesmo se sentiu movido a escrever um livro sobre a instrução e a sabedoria, para que, praticando seus ensinos, as pessoas desejosas de aprender possam fazer maiores progressos vivendo de acordo com a lei . . . "Ao traduzí-lo pus todo o empenho possível . . . para utilidade daqueles que, residindo no estrangeiro, desejam instrir-se e estão dispostos a ordenar seus costumes 97 e viver de acordo com a lei". É, pois, claro que o autor deste livro não foi objeto de nenhuma revelação divina nem se sentiu movido pela inspiração celestial. Só foi um comentador de "a lei, os profetas e os demais livros" que transmitiram "muitas e grandes ensinos" a Israel. Um neto do autor, "com todo o empenho possível", traduziu a obra de seu antepassado, quiçá uns 50 anos depois de que foi escrita, nada mais. A "escória" mencionada por Jerónimo Nestes livros há diferentes classes de erros. Alguns deles são graves anacronismos, e outros são dados geográficos que não correspondem com a realidade. Um desses notórios erros -quiçá o mais grave- se encontra no livro de Judit: "Quando Nabucodonosor estava no ano doze de seu reinado sobre os assírios em Nínive, sua capital, Arfaxad era rei dos medos em Ecbatana" (cap. 1: 1). O Nabucodonosor histórico governou em Babilonia de 605-562 a.C., e Nínive foi destruída por Nabopolasar (pai de Nabucodonosor) em 612 a.C., portanto, encontramo-nos frente a uma afirmação completamente equivocada. E se enfrenta um problema histórico de igual magnitude quando se tenta identificar a esse "Arfaxad . . . rei dos medos", pois para esta declaração não há uma solução aceitável. Por esta razão Serafín de Ausejo, conhecido escriturista contemporâneo, sacerdote católico autor da versão da Bíblia que leva seu nome, diz em sua introdução ao livro de Judit, 6.a edição (Barcelona: Herder, 1966), pp. 549550: "O difícil encuadramiento da história aqui narrada na história universal, o nada fácil identificação de seus personagens, e, portanto, a

história mesma da heroína do livro, Judit, são questões muito discutidas hoje entre os exégetas, inclusive católicos . . . "Outro problema é saber a época histórica a que se refere o relato do livro. Quem foi esse "Nabucodonosor, rei de Asiria, que reinava em Nínive (1: 5)"? Porque este célebre rei o foi de Babilonia quando já não existia Nínive, destruída precisamente por seu pai (ano 612 a.C.) . . . " A geografia e, sobretudo, a cronologia apresentam também sérias dificuldades. Israel voltou já do cativeiro e restaurou o templo de Jerusalém (a volta foi no ano 538 a.C.).* Se os fatos narrados no livro sucederam antes da destruição de Nínive, quantos anos viveu Judit? . . . "Não teríamos, pois, aqui história em sentido estrito. . . senão um fundo histórico, muito difícil de determinar hoje, revestido de roupagem novelesco". Na BJ, edit. de 1967, p. 500, lemos quanto ao livro de Judit: "Parece como se o autor tivesse multiplicado adrede os dislates da história para distrair o atendimento de qualquer contexto histórico concreto e levá-la por inteiro ao drama religioso e a seu desenlace". Na Introdução do livro de Judit, apresentada na nova Bíblia Latinoamérica [não "Latinoamericana"], tradução do sacerdote Bernardo Hurault e colaboradores (Madri: Edições Paulinas, 1972), p. 859, afirma-se que "o livro de Judit é uma curta novela". Na Bíblia, também de origem católica, titulada: O livro do povo de Deus, cuja tradução foi presidida pelos presbíteros argentinos Armando J. Levoratti e Alfredo B. Trusso (Madri: Edições Paulinas, 1980), p. 1681, diz-se que o livro de 98 Judit é "um relato didático, com um marco histórico completamente imaginário". É evidente que Jerónimo captou muito bem e faz muito tempo a magnitude dos erros que aqui expomos, pois quando traduziu ao latim o livro de Judit, para a Vulgata, fê-lo, segundo suas mesmas palavras, "numa só noite" em que se sentiu desvelado. Este último dado também o apresenta Ausejo. O livro de Judit tem 16 capítulos, com um total de 346 versículos. O fato de que San Jerónimo traduzisse todo esse material num tempo tão breve, permite-nos comprovar que ele distinguia entre os livros realmente canónicos e os que não o são. Quanto a Tobías (ou Tobit), afirma Ausejo: "O problema principal em torno deste livro é saber se nele temos uma verdadeira história ou uma espécie de novela piedosa". E adiciona: "Há não poucos detalhes literários que delatam como essa história foi novelada com fins didáticos. A geografia e a cronologia não parecem ser senão recheado; porque tomadas ao pé da letra dificilmente se salvam. Tobías era já homem maduro quando foi deportado de Israel a Nínive ( para o ano 734 a.C.), e ainda vive quando Nínive foi destruída (ano 612 a. C.). Teria, pois, mais de cento cinquenta anos" (Id., p. 536).

Outro escritor católico observa quanto a este mesmo livro: "Levado o autor por uma preocupação didática, não se preocupa mayormente da fidelidade com os detalhes da história e da geografia. Partindo de um núcleo histórico, recorreu a sua imaginação para elaborar uma narração encaminhada a conseguir a finalidade didática que se propôs como fim. Seria tarefa inútil querer traçar uma linha de separação entre a história verdadeira e o relato fictício. Inclusive alguns autores católicos declaram que não seria impertinente propor-se a questão de se o autor quis propor seus ensinos sob o véu de uma ficção" ( Luis Aldarnich, bibliotecário da Pontifícia Universidade de Salamanca, em Enciclopédia da Bíblia, [Barcelona: Edições Garriga, S. A.], t. VI, colunas 1039-1040). Na nova Bíblia Latinoamérica se diz que "o livro de Tobías é uma curta novela" (p. 85l). Na Bíblia titulada O livro do povo de Deus se afirma que Tobías "pertence ao gênero dos relatos "edificantes" ou narrações elaboradas com o fim de transmitir um ensino de caráter moral e religioso" (p. 1705). Quanto ao livro de Sabedoria, resulta claro que seu autor tentou que se entendesse que a obra foi escrita pelo rei Salomón, pois afirma: "Tu me escolheste por rei de teu povo e por juiz de teus filhos e tuas filhas; ordenaste-me construir um templo em teu santo morro e um altar na cidade em onde vives" (cap. 9: 7-8); e adiciona mais adiante: "Minhas obras serão então de teu agrado, governarei a teu povo com justiça e serei digno do trono de meu pai" (cap. 9: 12). Referindo-se a Salomón como o suposto autor deste livro, comenta Asuelo que essa paternidade literária "é impossível"; e prossegue: "Já o advertiram alguns santos pais, particularmente San Agustín e San Jerónimo. O nome de Salomón não é aqui senão simples artifício literário" (Sagrada Bíblia [Barcelona: Editorial Herdar, 1966], p.793). Na introdução da BJ que corresponde com este livro, também se emprega a frase "evidente artifício literário" quando se descreve o fato de que o autor do livro de Sabedoria tentou que seus leitores cressem que Salomón foi o que o escreveu. Adiciona-se nessa introdução: "O autor é certamente um judeu cheio de fé . . ., mas judeu helenizado . . . que vivia em Alexandria" (edit. 1967, p. 877). Rolando E. 0. Murphy, professor de AT na Catholic University of America, de Washington, D.C., define assim ao livro de Sabedoria: "Livro deuterocanónico, que escreveu um judeu alexandrino desconhecido, nos arredores do século I a.C." (op. cit. [Edições Garriga], tomo VI, coluna 301). 99. Ademais, versões católicas já antigas, como Torres Amat, e as mais recentes: Straubinger, Nácar-Colunga, Bover-Canteira, Nieto, A nova Bíblia Latinoamérica, O livro do povo de Deus, unanimemente reconhecem que o livro de Sabedoria foi escrito em grego, em Egito, por algum judeu helenizado desconhecido, e quiçá no século I a.C.(ainda que há diferenças na atribuição desta data). Estamos, pois, ante um caso estranho que é difícil qualificar como de um mero artifício literário" (como seria quando legitimamente se usa um seudónimo reconhecido como tal). É evidente que se recorreu a um "artifício" para dar realce ou maior autoridade a uma obra. Tal foi o caso do telefonema Epístola de Bernabé, escrita entre 96-98 d.C, ou entre 117-131 (d.C.), cujo autor pretendeu que se o reconhecesse

como ao Bernabé, fiel colega de atividades missionárias de Pablo. A autenticidade desta epístola é unanimemente recusada porque foi escrita décadas depois da morte de Bernabé. Com maior razão, é óbvio que quem escreveu em grego -e um grego não isento de "certa elegância", como se lê em Bover-Canteira-, não muito longe do começo da era cristã, não pôde ser o Salomón do século X a. C. Quanto ao livro de Baruc se afirma na Versão de Ausejo: "Sua origem é muito escuro . . . Ainda reconhecendo que originalmente foi escrito em hebreu e que, depois da tradução ao grego, perdeu-se o original, as idéias e a contextura da obra delatam uma época bastante mais tardia do que a de Jeremías e Baruc". Por isso reconhece Ausejo que "conquanto alguns católicos, atualmente poucos, admitem ainda sua autenticidade, como obra de Baruc, e fixam sua origem, portanto, no século VI [a.C.], hoje são mais, sempre dentro do campo católico, os que o atrasam até o século III, e alguns ao século I a.C.". Adiciona: "A atribuição a Baruc se deveria à forte personalidade daqueles dois grandes homens, Jeremías e seu secretário [Baruc], com quem facilmente relacionou o judaísmo todo o referente à ruína de Jerusalém e ao começo da cautividad babilônica" (edit. 1966, p. 997). A BJ se refere à "coleção heterogênea que leva o nome de Baruc" (edit. 1967, p. 990). O escriturista autor da versão chamada "Nieto" (seu nome completo é Evaristo Martín Nieto), consigna: "Resulta difícil determinar o autor do conjunto e de cada uma das partes do livro. Nem sequer entre os críticos católicos são unânimes as opiniões: não poucos seguem a linha tradicional e atribuem o livro a Baruc; outros, por motivo de exame interno de cada uma das partes, dados históricos, forma literária, conteúdo doutrinal, etc., fixam sua composição entre os séculos III-II antes de Cristo. Não parece sustentável a opinião de vários acatólicos que atrasam a composição de algumas partes (II e III) até o século I de nossa era" (edit. de 1966, p. 992). Bover-Canteira afirma: "Não se conserva o original hebreu [de Baruc]; a versão grega é algo imperfeita" (edit. 1957, p.1033). Todos estes fatos-reconhecidos por autores católicos eruditos no tema, como os citados- acreditem em torno a este livro a auréola de ser uma obrita cuja "atribuição a Baruc" (Ausejo) deve ter-se feito intencionalmente com o propósito de dar-lhe maior autoridade devido à "forte personalidade" -diríamos, prestígio- do secretário de Jeremías. Quiçá não tenha muita distância entre isto e uma obra reconhecida como pseudoepigráfica. Há uma carta de Jeremías aos cativos, registrada no cap. 29 de seu livro. Ela não tem nenhuma relação com outra "carta de Jeremías" que constitui o cap. 6 de Baruc na Vulgata, que é como um apêndice, e que forma uma parte separada na 100 LXX. A respeito desta segunda "carta", Ausejo registra que "já San Jerónimo não a considerava autêntica" (loc. cit.). Episódios estranhos São variados os episódios discordantes que se narram nestes livros; os que ressaltam quiçá sejam os seguintes:

No livro de Tobit (ou Tobías) figura um raro personagem: um demônio que recebe o nome de Asmodeo, a respeito de quem se informa que tinha dado morte, sucessivamente, a sete esposos de Sara (cap. 3: 8), mulher judia, "filha de Ragüel, que vivia na cidade de Ecbatana, no país em media" (cap. 3: 7). Isto é insólito nas Escrituras; que um demônio dê morte a seres humanos, e nada menos que a sete. Neste livro também se descreve a presença de um "anjo" de nome Rafael, que oculta sua identidade fazendo-se chamar "Azarías" e afirmando que é judeu quando se apresenta em Nínive, cidade onde se diz que está o lar de Tobit, filho de Tobiel, da tribo de Neftalí. Este Rafael acompanha a Tobías, filho de Tobit, que é enviado por seu pai para que vá a Ragues, localidade em media. Durante a viagem, Tobías pesca um grande peixe. Nesse momento afirma Rafael: "Quando uma pessoa é atacada por um demônio ou espírito mau, se se queimam adiante dessa pessoa o coração e o fígado do pescado, cessa o ataque e não se repete jamais. E quando uma pessoa tem nuvens nos olhos, se se untan com a fel e se sopra neles, fica sã" (Tobit 6:8-9) Esta declaração a comenta nesta forma a BJ: "A terapêutica se acomoda às idéias comuns sobre a doença, tal como aparecem também em outros textos paralelos de medicina antiga. Afugenta-se ao demônio com fumigações nauseantes" (edit. 1967, p. 507). Esta suposta maneira de afugentar demônios não se parece em nada a algo que ensine a Bíblia; resulta uma afirmação singular que se poderia chamar novelesca. Já para finalizar o livro, narra-se que Tobit recuperou a vista ao untársele os olhos com a fel do pescado (cap. 11: 11-13). Em Ecbatana, segundo o relato, se concertó o casamento de Tobías e Sara. Com esse motivo Rafael indicou a Tobías: "Quando entres na habitação nupcial, toma o fígado e o coração do pescado, e coloca-os sobre as brasas em que se queima incenso. O cheiro se espalhará; e quando o demônio o cheire sairá fugindo e nunca mais voltará a seu lado" (cap. 6: 17). Tobías cumpriu fielmente todas as indicações: "Sacou de sua bolsa o fígado e o coração do pescado, e os pôs sobre as brasas nas que se queimava o incenso. O cheiro do pescado não deixou acercar ao demônio, e este saiu fugindo pelo ar até a parte mais longínqua de Egito. Rafael foi e o encadeou lá, e voltou imediatamente" (cap. 8: 2-3). Este relato é completamente diferente ao que ensina a Bíblia. O feliz desenlace de todo este relato culmina quando o ser apresentado como um anjo se identifica: "Eu sou Rafael, um dos sete anjos que estão ao serviço do Senhor e que podem entrar ante sua presença gloriosa" (cap. 12: 15). Depois ordena à família do ancião Tobit: "Dêem obrigado agora ao Senhor da terra, alabem a Deus. Eu vou subir a Deus, que me enviou. Ponham por escrito tudo o que lhes sucedeu" (cap. 12: 20). O versículo termina afirmando, "e se elevou". Na Bíblia se narram milagres e se refere a benéfica intervenção de anjos que socorreram e ajudaram aos homens, mas nunca nada que se pareça às andanzas de Tobías. É interessante e ilustrativo o comentário da versão Canteira-Iglesias (Madri: BAC, 1975), p. 885, quanto à relação de Tobit com várias narrações populares antigas: "Se advertiu o parecido de Tobit com narrações noveladas extrabíblicas, sobretudo com a "Sabedoria de Ahicar" e o "Conto do morto agradecido".101Também se pode apreciar o influxo de outros motivos frequentes na literatura da antigüidade como o do justo sufriente, o ministro caído em desgraça, e inclusive é possível que tenham influído as lendas gregas de divindades que vivem por um tempo disfarçadas ao serviço do homem (cf. Apolodoro, ix, 15). Sobre os alcances destes influxos diferem os especialistas. Com todo, parece que a dependência da

novela de Ahicar, o servidor público da corte asiria, e tem mais do que provável. Seu nome aparece mencionado várias vezes no livro de Tobit (1: 21; 2: 10; 11: 19; 14: 10). Que é Tobit quem depende dele e não ao revés, parece claro desde que se encontrou em Elefantina, Egito, uma revisão em arameo de dita novela, do século V a.C. Por outro lado, parece que esta novela influiu no livro de Tobit, sobretudo na forma da narração literária. O livro parece mais bem estar influído pelo "Conto do morto agradecido". A versão armenia deste conto é a mais próxima ao livro de Tobit: Um viajante resgata a um morto da profanação dando-lhe sepultura. O viajante cai em desgraça; mas apesar de sua miséria, um estranho se oferece para servir-lhe com a única condição de cobrar a metade das futuras posses de seu senhor. Ademais, aconselha-lhe liberar à mulher de um rico à que se lhe morreram cinco maridos na noite de casamentos. Essa mesma noite o estrangeiro corta a cabeça de uma serpente que sai da boca da noiva e quer devorar a seu senhor. O senhor lhe recompensa com a metade de sua fortuna e a metade da de sua mulher. Por fim o estrangeiro explica que é o espírito do morto enterrado por seu senhor, e desaparece". Na VP se lê "Ajicar"; na BJ, "Ajikar" em vez de Ahicar. No livro de Baruc se afirma que este escreveu seu livro "em Babilonia" (cap. 1: 1). Esta afirmação não concorda com o relato bíblico pois Baruc, Jeremías e os demais judeus que tinham ficado em Palestina foram levados à "terra de Egito" (Jer. 43: 5-7). Mais estranha é a predição que se registra no livro de Baruc, na que se afirma que por ter "pecado contra Deus" os judeus seriam levados cativos a Babilonia, onde permaneceriam "muitos anos, um tempo muito longo, sete gerações", depois do qual Deus os sacaria "de ali em paz" (cap. 6: 12). Para evitar confusões, deve aclarar-se que esta passagem não está no livro de Baruc, na nova versão argentina da Bíblia, titulada O livro do povo de Deus, senão no telefonema Carta de Jeremías, que é o cap. 6 de Baruc sacado dos outros cinco e publicado por separado. Agora bem, a realidade bíblica é que, de acordo com a profecia, os judeus iam estar cativos em Babilonia durante 70 anos (Jer. 25: 11-12). Este lapso se confirma em Dão. 9: 2; a explicação de seu cumprimento histórico é relativamente fácil. Ensinos estranhos Nestes livros há uma quantidade de ensinos que são contrárias aos princípios bíblicos. Estas discordâncias foram assinaladas desde faz em vários séculos pelos que estudaram detenidamente este tema. No livro de Tobit se afirma que "dar esmola salva da morte e purifica de todo pecado" (cap. 12: 9, VP). Esta afirmação se repete no Eclesiástico: "O dar esmolas consegue o perdão dos pecados" (cap. 3: 30). Assegurar que as esmolas conseguem o perdão dos pecados é ir contra um claro ensino das Sagradas Escrituras. Mais ainda: o ensino de que o ser humano pode ganhar sua salvação ou merecê-la mediante suas próprias obras -sempre incompletas, imperfeitas e não sempre devidamente motivadas-, é uma doutrinas de origem pagã.

Na parte adicionada do cap. 3 de Daniel se conta que Azarías, que junto com os outros dois jovens hebreus tinha sido arrojado num forno por ordem de Nabucodonosor, 102 disse em sua oração: "Atualmente não temos nem rei nem profeta nem chefe, nem holocausto nem sacrifício nem oferenda, nem incenso nem lugar onde oferecer-te os primeiros frutos e encontrar tua misericórdia" (vers. 38). O que disse Azarías corresponde com a realidade desse momento exceto que não tinham "profeta", pois nesse tempo o profeta Ezequiel estava com os cativos em Babilonia e Jeremías com os poucos que tinham ficado em Palestina. O povo de Israel esteve sem profeta, mas foi durante o período chamado "intertestamentario" quando, segundo os eruditos na matéria, escreveramse estas adições ao livro de Daniel, "entre os anos 80 e 50 a.C." (Daniel Hammerly Dupuy, Características dos livros apócrifos [Nanha, Peru: CESU], P.20). É oportuno destacar aqui que as adições em grego ao livro de Éster, segundo os especialistas no tema, foram escritas entre os anos 180 e 145 a.C. (Id., p.21). Referindo-se ao autor do livro de Sabedoria, comenta Ausejo: "Extraordinário mérito seu é o ter sabido aproveitar-se das idéias platónicos sobre a distinção do alma e do corpo para resolver definitivamente o grande problema que tanto torturou aos "sábios" de Israel: o problema da retribuição de ultratumba" (op.cit., p.793-794). Recorrer às "idéias platónicas" para distinguir entre os conceitos de "alma" e "corpo", é colocar-se no terreno falible e nebuloso das especulações da filosofia pagã -neste caso a grega- que influiu durante vários séculos no pensamento dos maestros judeus de Alexandria, foco da cultura helenística da época. Em Sabedoria 10: 1-4 se ensina que a sabedoria protegeu ao primeiro homem que foi criado( refere-se indubitavelmente a Adão). Depois se apresenta a Caín sem mencionar seu nome (a VP e A nova Bíblia Latinoamérica sim o mencionam; outras versões católicas não, mas fazem uma clara alusão a ele). Faz-se referência a sua fratricidio, e depois se adiciona que quando "por sua causa [de Caín]" (vers. 4, BJ)* veio o dilúvio, a sabedoria novamente salvou aos homens mediante o justo Noé. Isto não harmoniza com o relato de Gén. 6: 5-7 onde se descreve o grau de maldade generalizada ao qual chegaram quase todos os antediluvianos. Essa corrupção total colmou a medida da perversão humana e atraiu a retribuição divina. Conquanto é verdadeiro que no Génese não se diz a idade que atingiu Caín, o primeiro homicida teve que ter morrido em vários séculos antes do dilúvio, se se toma como pauta a longevidade que atingiram os patriarcas, segundo Gén. cap. 5. Portanto, seu crime não pôde ter sido a causa que desencadeou essa catástrofe de alcance mundial. Se a piedade dos descendentes de Set tivesse prevalecido sobre a impiedad dos descendentes de Caín e, sobretudo, se não se tivessem entrelazado ambas descendências mediante funestas uniões matrimoniais (Gén. 6: 1-4), muito diferente teria sido a condição moral dos antediluvianos, especialmente no caso dos pertencentes à linhagem dos dez patriarcas, cujo último representante foi Noé. Resulta, pois, oposta ao relato bíblico a asseveração de que o pecado de Caín produziu o dilúvio. Diversos comentadores destacaram esta discordância.

Aarón, o irmão maior de Moisés, é chamado "homem irreprochável" (Sabedoria 18: 21). Será suficiente recordar o desventurado episódio do becerro de ouro (Exo. 32; Deut. 9) para mostrar que Aarón esteve longe de merecer que se o chamasse "irreprochável". Em Eclesiástico há um ensino que diz: "Quando faças o bem, fixa-te a 103 quem . . . Faz um favor ao bom, e obterás recompensa . . . Deus aborrece aos malvados e lhes dará seu castigo. Deves dar ao bom, mas não ao malvado" (cap. 12: 1-2, 67, VP). A doutrina de Cristo ensina: "Amai a vossos inimigos, abençoai aos que vos amaldiçoam, fazei bem aos que vos aborrecem, e orai pelos que vos ultrajam e vos perseguem; para que sejais filhos de vosso Pai que está nos céus, que faz sair seu sol sobre maus e bons, e que faz chover sobre justos e injustos" (Mat. 5: 44-45). Também em Eclesiástico se ensina: "Ao burro, pasto, paus e ônus; e ao escravo pão, correção e trabalho. Dá trabalho a teu escravo, para que não procure o descanso; se levanta a cabeça, se rebelará contra ti. Com jugo e rédeas se doblega uma besta, e com duros castigos ao mal escravo" (cap. 33: 25-27). Ensinar que o escravo "não procure o descanso" é o oposto ao que ensina o quarto mandamento,* tal como se apresenta na repetição do Decálogo: "Para que descanse teu servo e tua serva como tu" (Deut. 5: 14). E nesta passagem a revelação divina adiciona: "Lembra-te que foste servo em terra de Egito, e que Jehová teu Deus te sacou de lá com mão forte e braço estendido ; pelo qual Jehová teu Deus te mandou que guardes no dia de repouso" (vers. 15). É verdadeiro que o descanso sabático obedece a uma comemoração do dia quando Deus "repousou de toda a obra que fez [na criação]" (Gén. 2: 2), ou se se prefere outra tradução, "Nele cessou Deus de toda a tarefa criadora que tinha realizado" (BJ); acontecimento assinalado por Deus quando promulgou sua lei no Sinaí (Exo. 20: 11). Este descanso semanal é para toda a humanidade; mas também -de um modo especial para os israelitas- devia ser uma ocasião para que recordassem que tinham estado escravizados e que deviam dar o devido descanso a seus servos. Durante muitos séculos os pagões se tinham caracterizado pelos castigos -as vezes durísimos- com que sancionavam a seus escravos. Neste sentido chegou a ser proverbial a crueldade dos romanos. Muito diferente é o ensino bíblico. Pablo exortava aos cristãos de seus dias: "Amoos, fazei o que é justo e reto com vossos servos, sabendo que também vocês tendes um Amoo nos céus" (Couve. 4: 1). Também é notável a forma em que o apóstolo raciocina com Filemón com respeito a Onésimo, escravo prófugo deste: "Porque quiçá para isto se apartou de ti por algum tempo, para que lhe recebesses para sempre; não já como escravo, senão como mais do que escravo, como irmão amado, mayormente para mim, mas quanto mais para ti, tanto na carne como no Senhor" (File. 15-16). Também se lê em Eclesiástico: "Da roupa sai a polilla, e da mulher sai a maldade da mulher" (Eclesiástico 42: 13). Isto é crer que existe geração espontânea. A Bíblia não é um livro de ciência, mas também não apóia os conceitos científicos dos tempos em que foi escrita, muitos dos quais sabemos que são errôneos. Uma prece muito estranha se registra em Baruc 3: 4. "Senhor omnipotente, Deus de Israel, escuta a oração dos mortos de Israel" (BJ).

Na VP se lê: "Escuta as súplicas dos israelitas condenados a morte". No entanto todas as versões de origem católica (como a BJ, NC, BC, Straubinger, Ausejo, Nieto, Torres Amat, O livro do povo de Deus, A nova Bíblia Latinoamérica), traduzem: "súplica dos mortos", "preces dos mortos" ou "oração dos mortos". Mais de um comentador assinalou isto como outro exemplo de uma asseveração que não concorda com o conjunto dos ensinos das Escrituras, onde não há nem a mais mínima menção 104 de orações elevadas a Deus pelos mortos. Por isso um erudito escriturista, Edward J. Young, referindo-se a esta estranha passagem e a outros que se encontram nos livros apócrifos, conclui afirmando que "em alguns casos discrepam da verdade divinamente revelada" e adiciona, "portanto nunca foram incorporados no cânon judeu" (Revelation and the Bible [O Apocalipsis e a Bíblia], [Grand Rapids: Baker Book House, 1967], p. 167). Um personagem importante em 1 e 2 Macabeos O principal personagem sinistro dos dois livros dos Macabeos é o rei tirano Antíoco IV Epífanes, que significa "ilustre". Reinou de 175-163 a.C., e foi inimigo acérrimo dos judeus, cruel perseguidor do povo escolhido e tenaz adversário das leis e do sistema de culto mosaico. Nestes dois livros há três passagens nos que se relata a forma em que morreu Antíoco. As três narrações são completamente diferentes -especialmente a segunda, que resulta única- e são contraditórias entre si. No primeiro relato (1 Macabeos 6: 8-16, VP) narra-se que o rei baixo profundamente apesadumbrado por mal notícias que lhe chegavam, "tanto que se adoeceu de tristeza e caiu em cama, pois não lhe tinham saído as coisas como ele queria. Assim esteve muitos dias, continuamente atacado de uma profunda tristeza, e até pensou que ia morrer" (vers. 8-9). A seguir se conta como reconheceu que tinha procedido mal ao saquear a cidade de Jerusalém e "exterminar a todos os habitantes de Judea sem nenhum motivo " (vers. 12). Por isso se diz que morreu "de terrível tristeza" (vers. 13), depois de ter tomado suas últimas disposições. No segundo relato (2 Macabeos 1: 13-16) refere-se que Antíoco tratou de apoderar-se das riquezas do templo da deusa Nanea.* No entanto, os sacerdotes desse santuário encerraram a Antíoco e a seus acompanhantes no templo. O relato continua desta maneira: "Então abriram uma janela secreta que tinha no teto, e a pedradas mataram ao rei e a seus amigos. Depois lhes cortaram a cabeça, os braços e as pernas, e os jogaram aos que estavam fora" (vers. 16). O autor de 2 Macabeos adiciona com regozijo: "¡Bendito seja sempre nosso DEUS que entregou aos impíos à morte!" (vers. 17). Na terceira versão (2 Macabeos 9: 1-29) refere-se que "o Senhor Deus de Israel, que todo o vê, castigou-o com um mal incurável e invisível: . . . veio-lhe uma dor de ventre que com nada se lhe passava, e um forte cólico lhe atacou os intestinos. Isto foi um justo castigo para quem, com tantas e tão refinadas torturas, tinha atormentado no ventre aos demais" (vers. 56). A seguir se diz que "começou a moderar sua enorme arrogância e a entrar em razão" (vers. 11). Adiciona-se que "então este criminoso começou a suplicar ao Senhor; mas Deus já não teria misericórdia dele" (vers. 13). Depois figura uma suposta carta conciliatoria que Antíoco dirigiu aos judeus. Segue a narração desta maneira: "Por conseguinte, este assassino, que injuriava a Deus, terminou sua vida com uma morte

horrível, longe de sua pátria e entre montanhas, no meio de atrozes sofrimentos, como os que ele tinha feito sofrer a outros". Conclui com um detalhe que parece ser histórico: "Filipo, seu amigo íntimo, transportou o cadáver; mas, como não se fiava do filho de Antíoco, refugiou-se em Egito, junto ao rei Tolomeo Filométor" (vers. 28-29). Deve destacar-se que dois destes relatos -segundo e terceiro- ainda que são diametralmente opostos, estão no mesmo livro. Surgem as perguntas: Como pode 105 um só autor descrever de duas maneiras tão diferentes um acontecimento tão importante como é a morte do inimigo máximo de seu povo? Ou se trata talvez de duas versões díspares incluídas por um imperdoável descuido? Como fazer concordar estes relatos discrepantes? Os escrituristas católicos -ainda que não o expressem explicitamente- reconhecem que este problema não tem solução lógica. Ainda não encontraram uma resposta válida. Só dão algumas explicações ou considerações que não resolvem esta dificuldade. Na introdução da BJ aos livros dos Macabeos se reconhece, quanto a 2 Macabeos, que neste documento a "intenção religiosa se sobrepõe ao cuidado pela exatidão histórica"; e se adiciona: "O autor utiliza para seu propósito documentos e relatos, sem garantir com isso sua veracidade. A morte de Antíoco Epífanes se refere em forma diferente em [2 Mac.] 1: 13-16 e em 9: 1-29 (que se acerca mais a 1 Mac. 6: 1-13" (edit. de 1967, p. 546). Nesta mesma introdução também se destaca um sério anacronismo: Em 2 Macabeos a morte de Antíoco se situa antes da purificação do templo de Jerusalém, realizada por Judas Macabeo (2 Macabeos 10: 1-8); mas em 1 Macabeos se coloca a morte do perseguidor depois dessa purificação (1 Macabeos 4: 36-59). Esta estranha divergência dos três relatos mencionados e o evidente anacronismo, sem contar as diversas narrações de um cariz sobrenatural insólito na Bíblia, e das que nos ocuparemos mais adiante, encontram-se precisamente em 2 Macabeos, livro que contém duas dificuldades de ordem doutrinal de verdadeira importância: a suposta validez dos sufrágios apresentados em favor dos mortos e a hipotética eficácia da intercessão dos defuntos ante Deus, como advogados dos vivos. Este tema se verá depois. O autor de 2 Macabeos Devido à transcendência deste livro é necessário aclarar algo quanto a seu autor. Não se conhece seu nome, mas deve de ter sido um judeu cujo "estilo . . . é o dos escritores helenísticos" (BJ, p. 546), que teve como principal propósito narrar as façanhas bélicas de Judas Macabeo, herói nacional de Israel e máximo caudilho dos "guerrilheiros" judeus do século II a. C. Para fazê-lo se valeu da obra de certo "Jasón de Cirene" (2 Macabeos 2: 19, 23). A respeito de Jasón se diz: "se trata provavelmente de um judeu culto, originário da cidade de Cirene, no norte de África, e que deveu escrever ali, ou em Alexandria, uma obra ampla de cinco volumes sobre as atividades bélicas e religiosas dos Macabeos, a qual serviu de base ao autor do livro canónico dos Macabeos, cuja obra se apresenta como epítome do extenso original.

"Fora deste dado fornecido pelo abreviador não se sabe nada mais de Jasón de Cirene. "Não há por que supor que tal obra foi inspirada, já que não o são os documentos escritos nem as fontes orais de que puderam servir-se os autores sagrados. A obra inspirada que faz parte do cânon é o livro segundo dos Macabeos em razão precisamente dos juízos que o autor inspirado emite a respeito dos dados que lhe proporcionou a história de Jasón . . .Jasón deveu escrever em grego, porque 2 Mac. não alude a tarefa alguma de tradução" (César Wau, em Enciclopédia da Bíblia, [Barcelona: Edições Garriga, 1963], t. IV, colunas 304-305). De acordo com suas próprias palavras, o autor do resumo que conhecemos como 2 Macabeos se esforçou "por oferecer entretenimento aos que lêem pelo só gosto 106 de ler; facilidade aos que querem aprender de cor e, em fim, utilidade a todos os que leiam este livro" (cap. 2: 25).* A respeito da forma em que escreveu, ele mesmo nos informa: "Ao autor original de uma história lhe corresponde aprofundar na matéria, tratar extensamente os temas, descer aos detalhes; mas o que faz um resumo deve ser breve na expressão e não tratar de fazer uma exposição completa dos fatos. Comecemos, pois, nossa narração, sem adicionar mais coisas ao que já dissemos; porque seria absurdo alongar-nos na introdução e depois encurtar a história mesma" (vers. 30-32, VP). Advirta-se que este escritor -aqui e em todo seu livro-, nunca afirma que está movido pela inspiração de origem divina ou que recebeu uma revelação celestial. Também não é porta-voz de algum profeta ou profetas, ou do Todo-poderoso, pois escreveu sua obra no século II ou I a. C., ou seja em pleno período intertestamentario durante o qual -quatro séculosnão teve nenhuma nova revelação ou instrução de Deus para seu povo escolhido mediante algum de seus mensageiros. Este último fato está confirmado em 1 Macabeos, onde, ao referir-se ao momento histórico posterior à morte de Judas Macabeo, diz-se: "Foi um tempo de grandes sofrimentos para Israel, como não se tinha visto desde que desapareceram os profetas" (cap. 9: 27). Em outra passagem de 1 Macabeos, ao enumerar os poderes de governante civil e religioso dados a Simón (irmão de Judas), adverte-se que essa autoridade ia corresponder-lhe "até que aparecesse um profeta autorizado" (cap. 14: 41). Dentro do ambiente peculiar das Sagradas Escrituras não concordam com os motivos que impulsionaram ao autor de 2 Macabeos ao redigir sua obra. Na introdução desse livro -já se disse- se oferece "entretenimento" a quem "lêem pelo só gosto de ler". Suas palavras finais também o mostram como um escritor completamente despreocupado de não ser porta-voz do Autor da Revelação; também não diz nada quanto à fidelidade de suas narrações. Em mudança se manifesta interessado em ter agradado a seus leitores, pois conclui dizendo: "Eu termino aqui minha narração. Se está bem escrita e ordenada, isto foi o que me propus. Se é medíocre e sem valor, só é o que pude fazer. Bem como não é agradável beber vinho nem água sós, enquanto beber vinho misturado com água é saboroso e agradável ao gosto, do mesmo modo, numa obra literária, a variedade do estilo agrada aos ouvidos dos leitores. E com isto termino meu relato" (cap. 15: 37-39).

Há uma diferença abismal entre esta forma de expressar-se e a que empregam os autores dos livros que formam o cânon hebreu, ou seja os 39 chamados "protocanónicos" pelos teólogos e escritores católicos. 2 Macabeos e o sobrenatural É evidente que Jasón de Cirene aceitou com gosto como verídicos alguns relatos assombrosos que indubitavelmente circulavam nessa época (séculos II e I a. C.) entre os judeus helenizados do nordeste do África, e possivelmente em outros círculos hebreus da Diáspora.* No resumo da obra de Jasón -o único elemento de juízo de que dispomos- há passagens que comprovam o que acabamos de afirmar. Neste livro se descrevem vários episódios onde se narram acontecimentos de ordem sobrenatural que apresentamos a seguir. 107. O primeiro refere o caso de Heliodoro, servidor público dos cruéis e rapaces dirigentes seléucidas opressores de Israel, que decidiu confiscar o tesouro do templo de Jerusalém por ordem do rei. "Mas quando ele e seus acompanhantes se encontravam já junto ao tesouro, o Senhor dos espíritos e de todo poder se manifestou com grande majestade, de maneira que a todos os que se tinham atrevido a entrar os aterrorizou o poder de Deus, e ficaram sem forças nem valor. Pois se lhes apareceu um cavalo, ricamente enfeitado e montado por um ginete terrível, que levantando os capacetes dianteiros se lançou com violência contra Heliodoro. O ginete vestia uma armadura de ouro. Apareceram também dois jovens de extraordinária força e grande beleza, magnificamente vestidos. Colocaram-se um a cada lado de Heliodoro, e sem parar o açoitaram descarregando golpes sobre ele. Heliodoro caiu imediatamente a terra sem ver absolutamente nada" (cap. 3: 24-27). Em relação com este acontecimento se conta depois que "o sumo sacerdote temeroso de que o rei suspeitasse que os judeus tinham atentado contra a vida de Heliodoro, ofereceu um sacrifício por sua cura. E ao oferecer o sumo sacerdote o sacrifício pelo pecado, os mesmos, jovens, vestidos com as mesmas vestimentas, apareceram-se novamente a Heliodoro, puseram-se de pé junto a ele e lhe disseram: "Dá muito obrigado ao sumo sacerdote Onías; por sua oração, o Senhor te perdoa a vida" " (vers. 32-33). De acordo com o segundo episódio, "por aquele tempo, Antíoco se preparava para sua segunda expedição contra Egito. Então, durante quase quarenta dias, apareceram em toda a cidade ginetes com armadura de ouro, armados e organizados em esquadrões, que corriam pelo ar com as espadas desenvainadas; companhias de cavalaria em ordem de batalha, com ataques e assaltos de uma e outra parte, com agitar de escudos e com lanças inumeráveis, tiros de flechas, relampaguear de armaduras de ouro e couraças de todo tipo. Todos pediam a Deus que estas visões anunciassem algo bom" (cap. 5: 1-4). A terça das narrações desta índole refere que estando os judeus "no mais rijo da batalha, os inimigos viram no céu a cinco homens majestosos, montados em cavalos com freios de ouro, que, pondo-se à cabeça dos judeus, colocaram-se ao redor de Macabeo, e o protegiam com suas armas e o defendiam para que ninguém o ferisse. Também lançavam flechas e raios sobre os inimigos, que, cegos e aturdidos, dispersaram-se em grande desordem" (cap. 10: 29-30).

O quarto relato é o que conta a forma em que Judas Macabeo animava aos seus para que lutassem contra o exército de Lisias, dirigente imposto pelos opressores seléucidas. A fim de que se aumentasse o valor dos que combatiam pela causa hebréia, "estando ainda cerca de Jerusalém, apareceu-se, à cabeça da tropa, um ginete vestido de alvo, agitando umas armas de ouro. Então todos alabaram a Deus misericordioso, e tão fortalecidos se sentiram em seu ânimo que estavam dispostos a atacar não só aos homens, senão às feras mais selvagens e a muralhas de ferro" (cap. 11: 8-9). Todas estas aparições providenciais de ginetes revestidos de ouro; essas flechas e esses raios, aos que evidentemente se atribui uma origem sobrenatural e que se lançam para aniquilar aos inimigos do povo escolhido; essas invencíveis armas de ouro que parecem sair do arsenal divino para defender ao Macabeo, paladín de Israel; o despregue de esplendor sobrehumano dos personagens, fazem que o leitor se pergunte quanto à autenticidade e a verdadeira fonte destas narrações. Uma resposta lógica talvez se ache nas afirmações de origem católica, as quais fazem parte da nota introdutória de 2 Macabeos numa das novas versões castelhanas da Bíblia que levam o imprimatur. Ali se diz que esse livro 108 "faz frequentes referências a epifanias [aparições de origem celestial] divinas, especialmente nos momentos críticos da batalha, ou a modo de presságio dos fatos futuros. Indubitavelmente [2 Macabeos], encontra-se neste ponto muito mais cerca da maior parte da literatura religiosa do próximo Oriente, e especialmente do mundo helenístico, que do mesmo AT. Epifanias como as dos cap. 5:2; 10:29; 11: 8, etc., recordam muito a intervenção dos dióscuros * e outros seres celestes da literatura helenística" (Sagrada Bíblia de Francisco Canteira Burgos e Manuel Iglesias González [Madri: Biblioteca de Autores Cristãos, 1975], p. 1049). Outra tentativa de explicar estes relatos fabulosos é apresentado por um autor católico que, referindo-se a 2 Macabeos, afirma: "Pertence a um gênero literário então popular no mundo helenístico e conhecido como "história patética", cujas características consistiam em ser um telefonema à imaginação e às emoções do leitor. Discursos apaixonados, linguagem cheia de força, números enormes, contrastes imaginados, estilo florido; todo faz parte do gênero e é típico de 2 Macabeos. A intenção de comover ao leitor e os meios empregados se aceitam como convenções literárias. Portanto, o autor de 2 Macabeos tenta extrair o significado dos acontecimentos que relata, mas descuida os detalhes que exigiria uma ciência histórica. Cronologicamente, cede à experiência oratoria * e o orador se reserva o direito de eleger e de engrandecer certos aspectos. "O auxílio que vem do céu" (1 Mac. 16: 3) adota aqui a forma de manifestações celestiais (2 Mac. 3: 24-26; 10: 29; 11: 8; cf. 12: 22; 15: 11-16). A aparição de deuses vindos em ajuda dos guerreiros na batalha era um rasgo corrente na história patética; o autor judeu singelamente substitui os deuses com anjos" (Wilfrid J. Harrington, tradução de José María Ruiz e Antonio Parapar, Iniciação à Bíblia [Santander: Sal Terrae, 1967], p. 479). A respeito deste tipo de narrações inverosímiles, referindo-se a 2 Macabeos, temos os seguintes comentários: "As manifestações divinas . . . entram de cheio no gênero patético. Este é o gênero que preferiam certos historiadores helenistas, tais como Teopompo de Chíos [ou Khíos], Clitarco

de Alexandria, Filarco de Naucratis. Em tais escritos se punha de relevo a intervenção visível de Deus no curso dos acontecimentos, comprazendo-se em narrar aparições maravilhosas. Conhecem-se livros inteiros escritos com este propósito, como o que leva por título Em torno da aparição de Júpiter, de Filarco, ou Aparições de Apolo, de Itros de Pafo" (Professores de Salamanca, Bíblia comentada [Madri: BAC, 1961], t. III, p. 1023-1024). "Pensemos num auto sacramental* barroco com bastante tramoya e aparelho cênico; algo assim seria nosso livro [2 Macabeos em clave narrativa" (Nova Bíblia espanhola para latinoamericanos [Madri: Edições Cristiandade, 1976], p. 673). "Na cena têm cabida alguns personagens sobrenaturais, como presença da divindade; também precisam signos emblemáticos, mas não precisam nome; são funções cênicas, não cópias de uma realidade" (loc. cit.). Possivelmente nessa época, as "convenções literárias", próprias do telefonema "história patética", não resultavam chocantes para os judeus de Alexandria, helenizados. 109 Em mudança -e apesar de que Judas Macabeo e seus valentes irmãos se destacam como magníficos guerreiros na história hebréia- os escrituristas de Palestina, ainda que sem dúvida cativados pelos relatos das façanhas referentes aos heróis e paladines de seu povo, não puderam menos do que reconhecer a diferença entre este livro e os 39 do que eles aceitaram como canónicos. Há outra passagem que chama o atendimento, ainda que nele não há nada que possa atribuir-se a uma intervenção sobrenatural que pudesse chamar-se exótica. É o relato da forma em que morreu "Razis" ("Razías" ou "Racías" nas demais versões castelhanas que contêm estes livros), "um dos anciãos de. Jerusalém". Resulta francamente inverosímil que um ancião, depois de voltar "sua espada contra si mesmo" ainda pudesse correr animosamente "para o alto da muralha" para lançar-se "sobre a tropa" atacante; e que depois "ainda respirando, cheio de ardor apesar de estar gravemente ferido, levantou-se banhado em sangue, passou correndo por entre a tropa, colocou-se sobre uma alta rocha e, quase completamente desangrado, arrancou-se as entranhas e, tomando-as com as duas mãos, arrojou-as sobre a tropa, pedindo ao Senhor da vida que em algum dia se as devolvesse. Deste modo morreu" (cap. 14: 37, 41-46). Não só se trata de algo incrível para um ser humano nas condições em que estava Razis, senão que resulta desconcertante que se engrandeça um suicídio (ver. 42). A popularidade de 2 Macabeos Todos os que através dos séculos @acreditar<3> o direito que têm os povos de ser independentes e apreciaram muito o que significa a liberdade de consciência, simpatizaram vivamente com os Macabeos, pois esses cinco varões filhos do adón (chefe de comunidade) Matatías se constituíram no núcleo da resistência dos hasidim, ou judeus piedosos, contra o programa de paganização que se tratou de impor em Judea, no século II a. C. Além de seu heroísmo, esses hasidim deixaram belos exemplos de fidelidade a seus princípios religiosos no meio de longas perseguições e tormentos.

A forma em que se descreve o martírio do ancião Eleazar (segunda metade do cap. 6) não só desperta aversão contra seus torturadores, senão também admiração por esse maestro da lei que esteve disposto a morrer sob os açoites de um verdugo, "deixando com sua morte, não só aos jovens senão à nação inteira, um exemplo de valentia e uma recordação de virtude" (vers. 31). Atingiu uma difusão muito maior o relato registrado no cap. 7 dedicado ao martírio, um depois de outro, de sete irmãos judeus e sua piedosa mãe. Não se registram os nomes desses mártires; no entanto, séculos depois, o nome de "Shamuni" foi atribuído a essa mulher, tal como se registra no "Calendário de mártires" da Igreja Síria, preservado num manuscrito que data de 441 d. C. A Igreja Ortodoxa posteriormente escreveu em seus livros de liturgia os nomes dos sete filhos. É evidente que a imaginação supriu o que não consta em nenhum documento. A verdade é que o relato -completamente verdadeiro ou não- da firme lealdade à vontade divina demonstrada por esses jovens hebreus no meio de seus martírios, foi através dos séculos um motivo de inspiração para milhões de leitores, tanto cristãos como israelitas. Mais ainda: até se forjou toda uma lenda a respeito das relíquias destes mártires. Segundo esta lenda, esses restos humanos foram levados de Antioquía de Síria a Constantinopla e, posteriormente, a Roma. Mais tarde, durante a Idade Média, surgiu uma rivalidade entre Roma e a cidade alemã de Colônia, pois num convento desta última -e sob a advocação dos "Santos Macabeos"-se afirmava que se conservavam as cabeças dessas testemunhas da fé,110 conservadas em receptáculos de ouro. Tudo isto foi perdendo sua influência em nosso século, mas em amplos setores da cristiandade existiu uma grande corrente de simpatia por um livro catalogado como edificante por narrar notáveis exemplos de sacrifício em defesa do respeito que se deve à vontade divina. O fundo histórico dos emocionantes relatos que se lêem em ambos livros dos Macabeos também é uma fonte valiosa de informações quanto à situação religiosa dos judeus durante o período intertestamentario, do qual não há dados procedentes dos cronistas inspirados do povo de Israel. Assim mesmo é digno de saber que a purificação do templo de Jerusalém -que tinha sido objeto de profanações ordenadas por Antíoco Epífanes-feita por Judas Macabeo, depois de vencer aos opressores em 168 a. C., deu lugar à festa hebréia de Hunukkah, chamada "da dedicação" em Juan 10: 22, e também denominada "festa das luzes" devido à iluminação especial das sinagogas e os lares dos judeus nesse dia. Até hoje é uma gozosa festividade hebréia dedicada à recordação da história e as lendas referentes aos Macabeos, restauradores do culto sagrado de Israel. Duas passagens capitais Em 2 Macabeos há duas passagens aos que se reconhece uma grande importância: num caso se refere à expiação dos pecados dentro do sistema levítico; no outro, às possibilidades que têm os defuntos de interceder ante Deus. O primeiro deles se refere a um relato que diz: "Judas [Macabeo] reuniu seu exército e foi à cidade de Adulam. Ao acercar-se o sétimo dia da

semana, purificaram-se segundo seu costume e celebraram no dia de repouso. E como o tempo urgia, os soldados de Judas foram ao dia seguinte a recolher os cadáveres dos caídos no combate, para enterrá-los junto a seus parentes nos sepulcros familiares. Mas embaixo da roupa de todos os mortos encontraram objetos consagrados aos ídolos de Jabnia,* coisas que a lei não permite que tenham os judeus. Isto pôs em claro a todos a causa de sua morte. Todos alabaram ao Senhor, justo juiz, que descobre as coisas ocultas, e fizeram uma oração para pedir a Deus que perdoasse por completo o pecado que tinham cometido. O valente judas recomendou então a todos que se conservassem limpos de pecado, já que tinham visto com seus próprios olhos o sucedido àqueles que tinham caído por causa de seu pecado. Depois recolheu umas duas mil moedas de prata e as enviou a Jerusalém, para que se oferecesse um sacrifício pelo pecado. Fez uma ação nobre e justa, tendo em vista a ressurreição. Se ele não tivesse acreditado em a ressurreição dos soldados mortos, tivesse sido desnecessário e inútil orar por eles. Mas, como tinha em conta que aos que morriam piedosamente lhes aguardava uma grande recompensa, sua intenção era santa e piedosa. Por isto fez oferecer esse sacrifício pelos mortos, para que Deus lhes perdoasse seu pecado" (cap. 12: 38- 45). Se "o valente Judas" ordenou que se fizesse um sacrifício expiatório em Jerusalém pelos mortos em batalha, e devido a seu pecado, então nos encontramos frente a um fato que não tem paralelo nenhum em toda a Bíblia. Esta oferenda intercesora é algo completamente desconhecido, alheio a todo antecedente na Palavra Santa. Deus ordenou diferentes classes de sacrifícios por meio de Moisés, os quais deviam oferecer-se de acordo às variadas classes de faltas e também segundo as diversas 111 classes de pessoas que as cometiam: indivíduos, ou a congregação de Israel em conjunto. Nas Sagradas Escrituras se deram exatas indicações quanto a essas oferendas expiatórias. Detalham-se pecados "por erro" do "sacerdote ungido" (Lev. 4: 2-12); de "toda a congregação" (vers. 13-21); de "um chefe" (vers. 22-26); de "alguma pessoa do povo" (vers. 27-35). Nos casos de que "algum... chamado a testemunhar" não o fazia (Lev. 5: l), ou que alguém tivesse tocado "coisa imunda" (vers. 2-3) ou que tiver "jurado às presas" (vers. 4) prescreviam-se os mesmos sacrifícios e expiações (vers. 5-13). Por "erro nas coisas santas de Jehová" (vers. 15-16) e por pecado cometido não "a sabiendas", ordenava-se a mesma oferenda (vers. 17-19). Depois se enumeram pecados mais graves: "prevaricação" ao roubar, caluniar ou jurar em falso, que requeriam não só expiação senão também restituição (Lev. 6:2-7). O resto do cap. 6 está dedicado a detalhar minuciosamente como deviam efetuar-se os holocaustos, oferendas e sacrifícios por "o pecado" e por "a culpa". A seguir, a lei "do sacrifício pela culpa" é chamada "coisa muito santa" (Lev. 7: 1); depois há outras explicações formais sempre referentes a "uma mesma lei" (vers. 7) para os sacrifícios pelo pecado e pela culpa (vers. 2-20). Os cap. 18, 19 e 20 de Levítico estão destinados a especificar diversas classes de culpas, denominadas as vezes "abominações", que em alguns casos demandavam a morte do culpado ou dos culpados.

A minuciosidad em toda esta enumeração tinha o propósito de mostrar que o Deus Eterno tinha estabelecido todo um sistema ritual para que os transgressores pudessem defrontar ao problema do pecado, a fim de que se allegaran ao "trono da graça" para obter perdão. Esta é a razão das instruções e regulamentos exatos e minuciosos para todas as classes de sacrifícios expiatórios que deviam oferecer-se. Deus teve em conta pessoas, tipos de yerros, faltas, pecados, delitos e transgressões mais graves; bem como também os dias as vezes assinalados para oferecê-los. Em todo este amplo sistema não há uma só alusão a cerimônias ou sacrifícios de intercessão pelos pecados dos mortos. Sem exceção alguma, todo corresponde com o problema do pecado e as pessoas vivas. O próprio pecador, fora "chefe" ou qualquer "pessoa do povo", devia degolar com sua mão a vítima expiatório (Lev. 4: 22, 24, 27, 29). O culpado devia demonstrar -ele e não outro- seu arrependimento ao efetuar o que ordenava o ritual dos sacrifícios. Assim mesmo devia depositar sua fé no sangue de uma vítima inocente, símbolo adequado do perfeito Salvador vindouro. Esta realidade exclui toda possibilidade de que fosse eficaz um sacrifício -feito por mão alheia-para expiar os pecados dos defuntos. Se o autor de 2 Macabeos unicamente narrasse o sacrifício que mandou efetuar judas Macabeo, poderia supor-se que esse valente caudilho, guiado por um conceito errôneo, ofereceu algo ineficaz que se relatava a maneira de informação, bem como se lêem na Bíblia vários episódios que se referem a fatos equivocados. Mas tal não é o caso com este sacrifício, pois se afirma que judas "fez uma ação nobre e justa" e que "sua intenção era santa e piedosa" (2 Macabeos 12: 43-45). Não é possível supor que nos dias dos Macabeos Deus tivesse dado uma nova revelação como acréscimo ao sistema ritual mosaico, ordenando que se oferecessem sacrifícios pelos pecados dos mortos. Não é lógico imaginar-se que o Altíssimo deixasse passar mais de mil anos (período entre Moisés e os Macabeos) sem anunciar a eficácia dessa classe de sacrifícios. Ademais, teria usado a algum profeta para que comunicasse ao povo escolhido essa nova revelação; mas como já se indicou, durante o período intertestamentario (uns 400 anos separam o AT do NT)112 "desapareceram os profetas" (1 Macabeos 9: 27), pelo qual os judeus estavam à expectativa de que "aparecesse algum profeta autorizado" (cap. 14: 41). Também corresponde destacar que os autores judeus chamavam a Malaquías "o selo dos profetas", pois o consideravam -e seguem considerando-o como o último dos mensageiros divinamente inspirados do AT. Os exégetas católicos destacam a importância doutrinal desta passagem quando defendem o ensino de que a missa tem eficácia ao aplicá-la em sufrágio pelo alma de um defunto ou de vários deles; assim também tratam de justificar a validez dos responsos ou rezos que se repetem em favor dos mortos, ou de qualquer indulgência que pode ganhar uma pessoa neste mundo para diminuir o tempo da permanência do defunto no purgatório, ao qual se aplica o benefício da indulgência. No caso da "indulgência plenária" se afirma que sua virtude permite que o alma favorecida por ela saia do purgatório e de seus tormentos, não importa quanto tempo lhe falte permanecer purificando-se nele.

Isto se destaca nas notas redigidas pelos autores católicos quando comentam este tema. Na versão da Bíblia cuja tradução esteve a cargo de quatorze escrituristas católicos presididos pelo Dr. Evaristo Martín Nieto, afirma-se a respeito desta passagem de 2 Macabeos, que é "o texto bíblico mais claro a respeito da existência do Purgatório; só assim pode dar-se a expiação além da morte" (edit. de 1964, p.576). Ainda e tem mais amplo e categórico Roger Lhe Deaut, diretor do Séminaire Français de Roma, quando ensina: "A crença numa purificação das almas depois da morte, ao próprio tempo que a possibilidade concedida aos vivos de ajudar aos defuntos, acha-se atestada pela primeira vez em 2 Mac. 12: 38-46". A seguir explica que a transgressão cometida pelos combatentes que estavam sob as ordens de judas Macabeo não era "mortal", pois segundo o relato eles morreram "na piedade" ["piedosamente", VP] (2 Mac. 12: 45). E adiciona: "por isso, a oração e o sacrifício podem livrá-los de sua culpa" (Enciclopédia da Bíblia [Edições Garriga], t. V, coluna 1352). Depois continua o mesmo autor: "O NT não contém ensino direto sobre o purgatório; mas vários textos se explicariam perfeitamente à luz do segundo livro dos Macabeos" (loc. cit.). É difícil exagerar a importância desta última afirmação sobre o ato expiatório fato por judas Macabeo, a aprovação que lhe dá o autor do relato que o refere e a aplicação que se lhe deu para aceitar a crença no purgatório e toda a doutrina -com suas profundas conseqüências- do valor dos sufrágios aplicados aos pecados dos defuntos. Straubinger, citando a Schuster-Holzammer, anota: "Toda esta passagem é o depoimento mais explícito da existência de um purgatório para os que morrem em graça de Deus, mas não têm suficientemente pura o alma e da eficácia dos sacrifícios e das orações oferecidas para sua salvação" (O Antigo Testamento [Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1951], t. III, p. 1284). Aqui se faz necessário recorrer ao fundo histórico de um episódio do século XVI e ao episódio mesmo. Juan de Médicis, filho do famoso duque Lorenzo de Médicis, destacado protetor das artes e as letras, foi eleito papa em 1513. Durante seu pontificado ordenou a predicação e venda das indulgências, pois esperava reunir os recursos suficientes para levar a cabo suas grandes obras de embelezamento de Roma. Juan Tetzel (1465-1519), dominico alemão, atingiu celebridade pela forma em que vendia as indulgências entre os habitantes de seu país natal. Esta venda em grande 113 escala foi a origem imediata ou causa desencadeante do movimento da Reforma, pois desagradou a Lutero a forma em que se conseguia dinheiro com a venda dos supostos benefícios relacionados com os castigos -além da tumba- que correspondiam aos pecadores. A doutrina da existência do purgatório e o que se pode fazer a favor das almas submetidas a um fogo purificador, ocupavam um lugar de capital importância em todo o sistema das indulgências. Por isso era natural que estes versículos de 2 Macabeos adquirissem enorme importância como uma prova em favor da eficácia de efetuar sufrágios pelos defuntos. A passagem em questão implicava a aceitação do livro onde se encontra. E se

este era incluído no cânon, deviam incluir-se também outros livros controvertidos. O outro passagem de evidente importância doutrinal que corresponde tratar agora é uma narração atribuída a judas Macabeo, na que conta a seus colegas de armas que tinha tido uma visão segundo a qual "o antigo sumo sacerdote Onías, homem bom e excelente, de presença modesta e caráter amável, de trato digno e dado desde sua meninice à prática da virtude, estava com as mãos estendidas, orando por todo o povo judeu. Em seguida apareceu outro homem, que se distinguia por seus cabelos brancos e sua dignidade; a majestade que o rodeava claramente indicava que se tratava de um personagem da mais alta autoridade. Onías tomou a palavra e disse: "Este é Jeremías, o profeta de Deus, o amigo de seus irmãos, que ora muito pelo povo e pela cidade santa". Jeremías estendeu a mão direita, deu-lhe a judas uma espada de ouro e lhe disse: "Toma esta espada santa, que Deus te dá; com ela destroçarás aos inimigos" " (cap. 15: 12-17). Continua o relato afirmando que desta maneira foram "reconfortados" os combatentes presididos pelo Macabeo, e se sentiram impulsionados por um novo valor para lutar por sua pátria. Não sabemos quanto tempo tinha decorrido desde a morte do "antigo sumo sacerdote Onías" até o momento quando Judas contou o que o autor qualifica de "uma visão digna de crédito" (vers. 11), mas sabemos que o profeta Jeremías desempenhou seu ministério entre os séculos VII e VI a.C. pelo que, nos dias dos Macabeos, fazia uns quatro séculos que tinha falecido. Portanto, com esta "visão" -como se afirma numa nota da BJ-se dá validez a "a intercessão dos mortos" (edit. de 1967, p. 546). Não é de estranhar-se que ensine Ausejo -referindo-se a "a utilidade da oração pelos defuntos (12:43-46) e a intercessão dos santos (15:12-16)"que "a importância doutrinal" de 2 Macabeos "é realmente muito valiosa, porquanto nele se descobrem verdades referentes ao além, que mal se vislumbram nos demais escritos do AT" (edit. de 1966, p. 617). Quanto ao valor que a Igreja Católica atribui a esta passagem e ao livro de 2 Macabeos, é claro o depoimento de Straubinger quando afirma: "Vemos aqui assinalada a eficácia da intercessão dos Santos pelos que ainda somos viadores na terra" (Id., p. 1287). São diversas as formas rituais que consistem em rezos constantemente repetidos, nos que se recorre à intercessão ante Deus da bienaventurada Virgem María ou à de determinados santos. Todas estas práticas de culto têm como origem a crença que se ensina e difunde -baseada nos cap. 12 e 15 de 2 Macabeos- de que os vivos podem oferecer sufrágios pelos defuntos, e estes, a sua vez, podem interceder pelos vivos que lhes rogam. Séculos de história ensinam que este é um dos fatores mais importantes para escurecer-e em muitos casos para relegar ao esquecimento- a única obra mediadora reconhecida nas Escrituras: a de nosso 114 Senhor Jesucristo, quem constantemente intercede por nós. Juan Calvino (século XVI) ocupou-se deste tema, e ao referir-se especialmente aos livros dos Macabeos e outros apócrifos, escreveu: "Citam de um velho catálogo, chamado cânon da Escritura, que segundo eles procede da determinação da Igreja. Mas eu insisto em perguntar em

que concílio se compôs aquele cânon. A isto não podem responder. Ainda que também me agradaria saber que classe de cânon é este, porque em isto não há acordo entre os antigos. E se nos atemos à autoridade de San Jerónimo, os livros dos Macabeos, de Tobías, o Eclesiástico e outros semelhantes se devem ter por apócrifos, no qual estes não podem em maneira alguma consentir" (Instituição da religião cristã [Países Baixos: Fundação editorial de literatura reformada, 1967], t. II, p. 930). A linguagem de Calvino é evidentemente polêmico; ele estava em franca pugna com algumas práticas como estas. Os protestantes não se expressam agora com esta veemência. Este contraste se explica, em parte, ao recordar que Calvino publicou, pela primeira vez, sua Instituição em 1536: a só 19 anos de 1517 -o ano histórico do começo da Reforma, iniciada por Lutero em Wittenberg-, pelo que estava em todo seu calor o motivo que tinha desencadeado o protesto do monge alemão: a venda das indulgências e sua aplicação, em muitos casos, como sufrágio pelos pecados dos defuntos. O corso de quatro séculos acalmou as reações de quem não aceitam essas doutrinas ainda vigentes; ademais, desde faz muito não se vê a figura de um Tetzel que pregue a eficácia da compra de benefícios espirituais. Com todo, segue em pé o fato de que o baluarte principal da crença no purgatório e tudo o que acompanha a essa doutrina, bem como a possibilidade de que os defuntos favoreçam aos vivos com sua intercessão, acha-se nas passagens que consideramos. Os apócrifos e a Septuaginta (LXX) Quem aceitam a canonicidad destes livros e dos acréscimos a Daniel e Éster, argumentam que se encontram na Septuaginta. Também existe em muitos a noção de que esta tradução do AT ao grego se efetuou no século III a.C. pelo que sua antigüidade acrecentaria seu valor. Mas a verdade é que a tradução da LXX se completou no século I d.C. Assim o confirma a autorizada pluma do jesuíta Sebastián Bartina, quem afirma que o processo da tradução dos livros hebreus "do cânon judeu [protocanónicos]" se completou entre a parte final do século II a.C. e a primeira metade do século I d.C. Segundo este autor, durante esse lapso de formação da LXX também se levou a cabo "a redação direta em língua grega de certas obras deuterocanónicas [os livros que vimos chamando apócrifos] e apócrifas" (Enciclopédia da Bíblia [Edições Garriga], t. VI, coluna 612). Com todo, a maior ou menor antigüidade desta versão grega não é de importância decisiva. O que sim tem verdadeira transcendência é que a inclusão destes livros na LXX só significa que os judeus helenizados de Alexandria (Egito) tinham um critério frouxo que lhes permitia pôr livros controvertidos junto aos que si são canónicos por consenso unânime. Não conhecemos que livros incluía a LXX judia helenística, pois só nos chegaram manuscritos cristãos da mesma. É possível que os judeus de Alexandria possuíssem uma recopilação dessa versão que os excluísse, ou que os incluísse junto com a tradução dos 39 livros hebreus do AT, porque os israelitas consideravam que a tradução de um livro sagrado não era sagrada. A certeza de qualquer destas possibilidades faria mais débil ainda o argumento de recorrer à 115 versão dos LXX para apoiar a canonicidad dos livros apócrifos.

O afirmado no parágrafo anterior se comprova pela presença nos manuscritos da LXX de outros livros que hoje em dia nenhuma igreja cristã reconhece como canónicos, e são: "I Esdras (denominado III Esra por San Jerónimo), 3 e 4 Macabeos, o Salmo ideográfico de David, os Salmos de Salomón, as Odes de Salomón e a Oração de Manasés" (Luis Gil, catedrático de Filologia Grega da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Madri, Id., t. VI, coluna 616). O erudito alemão Alfredo Rahlfs publicou em três partes (1904, 1907 e 1911) sua obra Septuaginta- Studien, que também difundiu a Sociedade Bíblica de Stuttgart. Nesse amplo comentário, com a exceção da Oração de Manasés, estão incluídos como parte da LXX todos os outros livros que ninguém reconhece como canónicos e que já enumeramos. Luis Gil, a quem acabamos de citar, adiciona a seguir: "Se tem de notar que Job se apresenta na versão grega [a LXX] consideravelmente abreviado" (loc. cit.). Apontamos isto unicamente para que sirva de exemplo de que não sempre se pode confiar na exatidão de "a versão grega", pois tem peculiaridades que criam problemas textuais que não se podem resolver satisfatoriamente. Também é importante destacar que a prática rabínica requeria abluciones rituais que eram obrigatórias para qualquer que usasse os rolos que hoje formam os livros canónicos hebreus. Em mudança, esses mesmos rabinos ensinavam que nenhuma tradução contaminava as mãos. Esta expressão significava que eles restavam toda importância às traduções do Texto Sagrado (hebreu ou arameo). Portanto, não teriam prestado a devida atendimento ao fato de que na Septuaginta -por ser uma traduçãose incluíssem livros alheios ao cânon bíblico ou se fizessem aditamentos em grego a Daniel e A Éster. Os códices mais antigos A presença dos livros apócrifos nos três principais códices da Bíblia exige uma explicação. Nenhum deles é completo, ou seja que não contém os 66 livros "protocanónicos". No entanto, juntando o material dos três temos toda a Escritura. Em nenhum dos três também não estão todos os livros apócrifos. No Códice Vaticano (século IV d.C.) há cinco,*mas faltam 1 e 2 Macabeos; no Sinaítico (século IV d.C.) também há cinco, e faltam 2 Macabeos e Baruc; no Alexandrino (século V d.C.) só defeituosa Tobit (Tobías). Quanto ao significado disto último deve destacar-se que a inclusão de 4 Macabeos no Sinaítico e nele Alexandrino, que é um relato ampliado do horrível martírio e da morte sucessiva de sete jovens judeus e de sua mãe, vítimas da crueldade de Antíoco (2 Macabeos 7: 1-42); e o fato de que faça parte do Alexandrino I Esdras (denominado Esdras III na Vulgata) e 2 Esdras (ou Esdras o Profeta, ou Apocalipsis de Esdras), e a Oração de Manasés bem como a inclusão do livro Salmos de Salomón ao final do índice, são fatos que demonstram que nos séculos IV e V d.C. existia o costume -que hoje ninguém empregaria-de colocar dentro das Escrituras certos livros que nunca foram reconhecidos como divinamente inspirados, nem no cânon hebreu nem por nenhuma igreja cristã através dos séculos. Portanto, é natural chegar à conclusão de que o fato de que estes livros

estejam nos códices mais importantes descobertos até agora não é uma razão valedera para dar-lhes a categoria de livros canónicos. 116. Passagens boas para ler-se Há nestes livros várias passagens que expressam proveitosos; sua leitura as vezes resulta edificante.

pensamentos

No Eclesiástico há vários ensinos ou motivos de meditação que podem ser úteis. Conquanto as vezes se encontram alguns conceitos que poderiam não ser aceitáveis -ou, pelo menos, discutíveis-, há expressões que podem ser edificantes. Apresentaremos alguns de seus parágrafos, começando pelo que quiçá seja o mais interessante: "Toda a sabedoria vem do Senhor e está sempre com ele. Quem pode contar os grãos da areia do mar, as gotas de chuva, ou nos dias da eternidade? Quem pode medir a altura do céu, a largura da terra, ou a profundidade do abismo? a sabedoria foi criada antes que todo o demais; a inteligência para compreender existe desde sempre. Quem descobriu a raiz da sabedoria? Quem conhece seus segredos? Só há um sábio e muito temível: o Senhor que está sentado em seu trono. O foi quem criou a sabedoria. OBSERVOU-A, mediu-a e a derramou sobre todas suas obras" (Eclesiástico 1: 1-9). "Não confies em tuas forças para seguir teus caprichos. Não digas: "Ninguém pode contra mim", porque o Senhor te pedirá contas. Não digas: "Pequei, e nada me sucedeu". O que passa é que Deus é muito paciente. Não confies em seu perdão para seguir pecando mais e mais. Não digas: "Deus é muito compassivo, por mais do que eu peque, me perdoará". Porque ele é compassivo, mas também se enoja, e castiga com ira aos malvados. Não tardes em voltar-te a ele; não o deixes sempre para o dia seguinte. Porque, quando menos o penses, o Senhor se enojará, e perecerás no dia do castigo" (cap. 5: 2-7). "Não peças a uma mulher conselho sobre seu rival; nem ao que procura botim, sobre a guerra; nem a um comerciante, sobre negócios; nem a um comprador, sobre a venda; nem a um malvado, sobre a generosidade; nem a um cruel, sobre a bondade; nem ao ocioso, sobre o trabalho; nem ao guardião de um campo, sobre a colheita. Pede conselho a um que respeite sempre a Deus, que tu saibas que cumpre os mandamentos e tem sentimentos iguais aos teus, de maneira que, se tropeças, sofrerá contigo . . . E, além de tudo isto, pede-lhe a Deus que te mantenha no caminho da verdade" (cap. 37: 11-12,15). "Oferece a Deus sacrifícios agradáveis e oferendas generosas de acordo com teus recursos. Mas chama também ao médico; não o recuses, pois também a ele o precisas" (cap. 38: 11-12). "Sente vergonha, ante teus pais, de cometer atos imorais; ante o governante, de dizer mentiras; ante os amoos, de fazer armadilhas; ante a assembléia, de cometer crimes; ante um amigo ou parceiro, de traí-los; ante os vizinhos, de ser insolente. Envergonha-te de não cumprir os pactos feitos sob juramento, de meter os cotovelos quando comes, de não dar nada ao que te pede, de não responder ao que te saúda, de desejar a mulher alheia, de desprezar a um amigo, de impedir que alguém receba o que é seu, de ter relações com uma mulher casada ou com a escrava dela;

não te acerques a sua cama. Envergonha-te, ante um amigo, de xingá-lo, e de humilhar a alguém depois de fazer-lhe um presente; de repetir fofocas e rumores e de revelar secretos. Esta é legítima vergonha; assim todos te apreciarão. "Em mudança, não deves envergonhar-te destas coisas, nem deixar de fazê-las por respeito humano: da lei e os mandatos do Altíssimo, e de fazer justiça e condenar ao culpado; de fazer contas com o sócio ou o padrão, e de repartir uma herança ou propriedade; de usar balanças exatas, e de não enganar nas pesas e medidas; de 117 levar contas do grande e o pequeno, e de discutir o preço com o comerciante; de corrigir aos filhos com freqüência, e de castigar a um mal escravo; de guardar sob selo a uma mulher má, e de jogar chave onde há muitas mãos; de contar o dinheiro que te tenham confiado, e de apontar tudo o que entregues ou recebas; de corrigir aos insensatos e os tontos, e ao velho que se junta com prostitutas. Assim serás verdadeiramente ilustre, e todos te terão por prudente" (cap. 41: 17-27; 42: 1-8). Há algumas linhas em Sabedoria que mostram que seu autor deve ter-se inspirado em passagens de Job, Salmos, Provérbios e Eclesiastés. Em Baruc: há conceitos emanados dos três primeiros dos livros recém enumerados bem como de alguma passagem do Pentateuco e Isaías e, por suposto, de Jeremías (Baruc foi o secretário deste último profeta; cf. Jer. 36: 16-19; etc.). Em todos estes casos é evidente que o mérito se acha em ter recorrido oportunamente ao texto hebreu. É proveitoso conhecer a opinião de um dos que acompanharam a Lutero nos agitados dias de sua luta pela Reforma. Trata-se de Andrés Bodenstein de Karlstadt, geralmente conhecido como "Karlstadt", quem em sua obra De Canonicis Scripturis Libellus (1521) referindo-se a Sabedoria, Eclesiástico, Judit, Tobías, e 1 e 2 Macabeos, reconhece-lhes certo valor, e adiciona: "Antes de todas as coisas, devem ler-se os melhores livros; depois, se um tem tempo, pode permitir-se examinar os livros controvertidos, sempre que tenha o firme propósito de comparar e aferir os livros que não são canónicos com os que são verdadeiramente canónicos" (citado por Bruce M. Metzger, em An Introduction to the Apocrypha [Uma introdução aos apócrifos], [N. York: Oxford University Press, 1963], p.182). A tradução alemã de toda a Bíblia feita por Lutero se terminou em 1534. Ela continha os "duvidosos" * bem como os que os autores católicos chamam "apócrifos" * e os protestantes "pseudoepigráficos" (menos 1 e 2 Esdras). Estavam num apêndice ao final do AT, com este prefácio: "Apócrifos. Isto é, livros que não são tidos como iguais com as Sagradas Escrituras, e no entanto são úteis e bons para ler". Esta nota existe ainda em muitíssimas Bíblias, em alemão, editadas dois ou três séculos depois do reformador. O Prof. Bruce M. Metzger se refere aos apócrifos desta maneira: "Não só inspiraram homilias, meditações e formas litúrgicas, senão que poetas, dramaturgos, compositores e outros artistas se valeram amplamente de seus temas. Provérbios usuais e nomes familiares se derivam destes livros" (citado por G. Douglas Young, em Revelation and the Bible [Revelação e a Bíblia], [Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1967], p.185).

Mas reconhecer a presença de alguns ensinos moralmente úteis e elevadoras numa obra e, as vezes, o relato de exemplos de lealdade à vontade divina, não significa dar-lhe uma categoria que só corresponde com as Escrituras. Sirva de exemplo um livro difundido em muitos idiomas: O peregrino de Juan Bunyan, extensa alegoria inspirada nos mais puros motivos, fiel reflexo, através da mentalidade e dos conceitos do autor, de importantes ensinos bíblicas referentes à salvação do homem pela fé em Cristo. Este livro foi, sem dúvida, um saudável alimento espiritual para muitos; mas nunca foi catalogado ao mesmo nível que as Sagradas Escrituras, ainda que suas páginas lhe serviram de pauta e inspiração. 118. Bíblias editadas por organizações protestantes Em 1827 a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira, fundada em 1804, resolveu não incluir mais os apócrifos na Bíblias que imprimia. A Sociedade Bíblica Americana, fundada em 1816, seguiu essa mesma norma de conduta desde 1828. É verdadeiro que os livros questionados se incluíram em antigas Bíblias de origem protestante, como a alemã de Lutero, de 1537, a inglesa de Milhares Coverdale, de 1535, e a de Rainha-Valera de 1602. Mas nas edições inglesas e alemãs se os colocou em seção aparte. Durante dois séculos, aproximadamente, nessas Bíblias tinham o título geral de "Apócrifos" (Apocrypha, * em inglês; Apokryphische Bücher, em alemão). Juan Wiclef (1324-1384) tinha declarado séculos antes que "qualquer livro que esteja no Antigo Testamento, além destes vinte e cinco [hebreus], seja posto entre os apócrifos [Apocrypha]; isto é, sem autoridade para as crenças" (The Encyclopedia Britannica [A enciclopédia britânica], [edit. de 1893], t. II, p.183). A cifra "25" empregada por Wiclef, depende da forma de computar os 39 livros do AT hebreu: os 12 profetas menores considerados como um só livro; o mesmo critério se aplica para os de Samuel, Reyes, etc. Assim mesmo a Confissão Anglicana de Westminster declarou terminantemente em 1647 que estes livros controvertidos não "têm de ser aprovados ou usados senão como qualquer outro escrito de origem humana" (Ibíd., p.184). O Dr. Justo C. Anderson, do Seminário Bautista de Buenos Aires, em sua monografia titulada Os livros apócrifos (Buenos Aires, s/f, que deve corresponder a 1969 ou 1970) refere-se ao tratamento de Juan Calvino, Os decretos do Concílio de Trento com o antídoto, obra na qual "nega a autoridade dos apócrifos e critica severamente aos Pais conciliares (Trento 1546) por declará-los canónicos. Diz: "Se provêem de puntales novos quando autorizam os apócrifos. Em II Macabeos sustentarão o Purgatório e o culto aos santos; com Tobit, a satisfação * os exorcismos, e que sê eu? . . . Não sou um que desacredite a leitura destes livros, mas ao dar-lhes uma autoridade que nunca antes possuíam, que [qual] é o fim deles senão querer usá-los como um esmalte espurio para hermosear seus erros?" ".* Andrés Bodenstein, colaborador de Lutero, em sua obra que já citamos, que também se publicou em alemão, sustentava que os "apócrifos" não são iguais aos "canónicos"; ainda que alguns dos primeiros possam servir

como uma leitura interessante, mas sem dar-lhes a categoria de livros divinamente inspirados. Juan Hausschein -Heussgen ou Hussgen- (1482-1531), conhecido com o nome de Ecolampadio, teólogo suíço, um dos principais personagens da Reforma em sua pátria, afirmava em 1530: "Não desprezamos a Judit, Tobit, Eclesiástico, Baruc, os dois últimos livros de Esdras, os três livros dos Macabeos, as adições a Daniel; mas não lhes concedemos autoridade divina com os outros". Philip Schaff -reconhecido erudito do mundo protestante- afirma quanto a 119 este tema: "Para as igrejas grega e romana a questão do cânon está fechada, ainda que nenhum concílio estritamente ecumênico, que represente à igreja inteira, pronunciou-se quanto a isto. Mas o protestantismo reclama a liberdade da era antenicena e o direito de uma investigação renovada quanto à origem e a história de cada livro da Bíblia. Sem esta liberdade não pode ter um verdadeiro progresso da teologia exegética" (History of the Christian Church [História da igreja cristã], [Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1962], t. II, p. 524). Quanto à igreja "grega" ou ortodoxa, tenho aqui este comentário: "Os ortodoxos que conservaram durante séculos o cânon completo [com os apócrifos], sob a influência da crítica protestante se foram inclinando pelo cânon curto que exclui os deuterocanónicos do Antigo Testamento" (Professores de Salamanca, Bíblia Comentada [Madri: BAC, 1962], t. IV, p. 977). Com respeito à forma em que o Concílio de Trento (1545-1563) deu autoridade canónica aos livros que não estão no cânon hebreu, este mesmo autor chama "fatal" ao decreto que se redigiu com esse fim, e adiciona que essa decisão "foi ratificada por 53 prelados entre os quais não tinha nenhum alemão, nenhum erudito que se distinguisse por seu conhecimento de história, ninguém que estivesse capacitado por um estudo especial para o exame de um tema no qual a verdade só podia ser determinada pela voz da antigüidade" (loc. cit.). O autor G. Douglas Young, em sua obra Revelation and the Bible (Revelação e a Bíblia), p. 109, ao definir sua posição adversa à inclusão dos apócrifos no AT, citação a Merril F. Unger, desta maneira: " "Certamente, um livro que contém o que de fato é falso, errôneo em doutrina ou defeituoso em moral, é indigno de Deus e não pode ser inspirado por ele, julgados por este critério, os livros apócrifos [Apocrypha] se condenam a si mesmos" " (Introductory Guide to the Old Testament [Guia introdutória ao AT],[Grand Rapids, Michigan: Carl F. Henry, editor, Baker Book House, 1967], p. 172). O mesmo Young conclui com estas palavras: "A evidência histórica é definida; a conclusão extraída da história é que os apócrifos [Apocrypha] não merecem um lugar nas Escrituras se temos de limitar a Bíblia ao que Jesús, os judeus e a igreja primitiva usaram e aprovaram como Escritura" (Id., pp. 184-185). Em sua enumeração Young inclui a "os judeus", com o que evidentemente se refere aos que respeitavam o cânon hebreu do AT. Quanto aos outros, eruditos no tema da helenização dos judeus do nordeste de África nos explicam que, em Egito, esses hebreus "não eram

tão estritos como os judeus de Palestina. Os judeus egípcios tinham um templo próprio no qual se ofereciam sacrifícios contrários à lei de Moisés; nesse templo oficiavam um sumo sacerdote e um sacerdote rivais [dos de Jerusalém]. Quando a igreja cristã perdeu seu contato com os judeus se fez raro o conhecimento do hebreu, e por isso muitos dos pais chegaram a crer que todos os livros incluídos na Septuaginta grega pertenciam às Sagradas Escrituras. No entanto, nossos reformadores cedo voltaram à fé da igreja primitiva e recusaram reconhecer quaisquer livros do AT que não tivessem sido reconhecidos por Cristo e seus apóstolos " (A Protestant Dictionary [Um dicionário protestante], [Detroit: Charles H. H. Wright e Charles Neil, Gale Researcher Company, 1972], p. 30). Tudo o que até aqui expusemos em favor dos livros "protocanónicos" do AT concorda com o veredito dos escrituristas judeus de longos séculos (exceto os influídos pela cultura grega de Alexandria), com as listas canónicas cristãs dos séculos II a IV (ver pp. 90-91) e com a falha dos reformadores e de muito destacados porta-vozes do protestantismo. 120. Em conclusão Os livros apócrifos poderiam editar-se num volume aparte. A leitura de alguns de seus parágrafos e de alguma de suas páginas pode ser proveitosa. Como o comprovamos repetidas vezes, esse foi o parecer de diversos Pais da igreja e de outros expositores do cristianismo através dos séculos. No século II d.C., Hermas, cristão que habitava em Roma, escreveu uma obra de caráter principalmente alegórico que, assim o afirmava ele, era fruto de uma revelação proveniente de um anjo que dizia chamar-se "Pastor". O relato é uma narração das supostas visões sobrenaturais causadas por esse chamado mensageiro celestial, bem como uma exposição de preceitos e parábolas. O propósito desse livro, denominado O Pastor (e mais comummente O Pastor de Hermas), é expor a necessidade, a eficácia e os requisitos próprios da penitência. No caso deste antigo livro que não é divinamente inspirado, bem cabe aplicar a exhortação de Pablo: "Examinai-o todo; retende o bom" (1 Tes. 5: 21). Os livros "apócrifos" podem ler-se como documentos interessantes que revelam certos aspectos da vida e o pensamento dos judeus do período intertestamentario; mas tais livros não devem incluir-se no cânon hebreu do AT, e o melhor seria do que em caso de editar-se se o fizesse num livro aparte. As igrejas cristãs protestantes Nestas igrejas não teve até agora um organismo único de orientação para unificar os critérios quanto aos livros que só devem considerar-se como canónicos. No entanto, através dos séculos a atitude dos diversos porta-vozes de todas estas igrejas cristãs foi formando um critério definido que bem poderíamos chamar "reitor" neste importante assunto. Esta orientação a assinalaram claramente os diferentes escrituristas em suas muitas obras, e pode resumisse nos requisitos que, tácita ou

explicitamente, aplicaram-se a cada um destes livros. Estes requisitos ou condições para aceitar um livro como divinamente inspirado, são: 1.O livro deve ter sido considerado autêntico, verdadeiro, por aqueles que estudaram detenidamente os problemas bíblicos (exegéticos) da época de dito livro. 2.O livro (autor), se narra acontecimentos, deve ter estado o mais perto possível de ditos acontecimentos. 3.Seu autor deve ter sido reconhecido como um instrumento de Deus. 4.O propósito do livro deve ser constantemente de um elevado conteúdo moral e religioso. 5.Sua tendência ou orientação deve estar sempre em harmonia com todos os livros canónicos. Convidamos a nossos leitores a ler detenidamente a Palavra de Deus, para poder distinguir a verdade do erro; para poder conhecer com segurança qual é a vontade de Deus a fim de cumprí-la; para poder sentir a segurança que só proporciona o conhecimento da Santa Escritura, e para sacar conclusões sob a iluminação do Espírito de Deus. "Vasculhai as Escrituras -é a ordem que nos dá Jesús- . . .; nelas tendes a vida eterna" (Juan 5: 39). E Pablo nos diz para que foram dadas as Escrituras inspiradas: "Toda a Escritura é inspirada por Deus, e útil para ensinar, para redargüir, para corrigir, para instrir em justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito. inteiramente preparado para toda boa obra" (2 Tim. 3:16-17). 121. Comentário Sobre os livros de MATEO, MARCOS, LUCAS JUAN O Período Intertestamentario ENTRE Malaquías, último livro do Antigo Testamento, e o começo do relato do Novo Testamento, estende-se um período de uns quatro séculos. Para apreciar devidamente o Novo Testamento, e em particular os Evangelhos, é necessário compreender as vicisitudes pelas quais passaram os judeus durante esse tempo, destacando especialmente sua história durante o lapso dos últimos governantes seléucidas e nos anos que presenciaram o surgimento do poder romano no Mediterrâneo. Este artigo resume brevemente as dificuldades dos judeus enquanto se debilitava o poder de Persia, e durante a prolongada luta pelo domínio de Palestina entre os seléucidas do norte e os tolomeos do sul. Trataremos com mais detalhes os acontecimentos que se desenvolveram devido às tentativas de Antíoco Epífanes para helenizar aos judeus, a extensão do poder romano

por todo mundo do Mediterrâneo e a situação política de Palestina durante o tempo dos asmoneos e de Herodes o Grande. I. Os judeus sob o domínio persa durante o século IV Nehemías e depois dele.Os registos históricos dos judeus durante o século V a. C. são escassos, mas pouco a pouco foram aparecendo depoimentos extrabíblicos. Segundo os papiros de Elefantina, Johanán era sumo sacerdote em 410 a. C., e um persa chamado Bagoas (Bagoses, Bagohi, Bigvai) tinha sido nomeado governador de Judea antes de 407 a. C. (Olmstead pensa que Bagoas foi o sucessor de Nehemías.) Este personagem, mencionado nos papiros de Elefantina como governador de Judea nos dias de Sanbalat (e portanto de Nehemías), viveu quase num século antes que o eunuco Bagoas, o qual foi um dos comandantes de Artajerjes III em sua campanha contra Egito, e um influente político persa. É possível harmonizar os acontecimentos relacionados com o governo de Nehemías- o que inclui a vários personagens que chegaram a ser mais tarde sumos sacerdotes (ver t. III, pp. 81-82)- e as afirmações de Josefo quanto a Bagoas e Johanán, etc. Os persas não puseram obstáculos a religião judia, ainda que os discípulos de Zoroastro -para quem o fogo era sagrado- criam que era uma profanação queimar carne. Quiçá esta repulsión levou ao incidente registrado por Josefo (Antigüidades xi. 7). Diz que Bagoas, depois de inteirar-se de que o sumo sacerdote tinha dado morte a seu irmão no templo, contaminou o templo com sua presença e impôs aos judeus uma multa de 50 dracmas por cada cordeiro oferecido no templo. Por outra parte, é possível que o castigo se devesse mais a seu horror pelo sacrilegio cometido 20 que por suas convicções religiosas. Em Egito, os judeus de Elefantina ofereceram sacrifícios em seu templo (ver t. III, pp. 82-84) até que foi destruído pelos egípcios. A repugnância dos persas pelos sacrifícios de animais foi apoiada em Egito, pois os egípcios adoravam alguns dos animais que os judeus sacrificavam em Elefantina; portanto, quando o governante local se ausentou, os egípcios destruíram o templo judeu. Ficou em ruínas durante algum tempo, enquanto os judeus tentavam conseguir permissão para reedificarlo. Primeiro fizeram suas gestões ante Johanán e depois ante Bagoas. Quando Bagoas lhes deu a permissão, autorizou que no novo templo só se oferecessem oferendas vegetais e incenso. Perigos para a religião judia.Os judeus repatriados durante o reinado de Artajerjes I quiçá conheciam os ensinos do zoroastrismo, já que essa era a religião oficial do Império Persa. Provavelmente Nehemías e outros caudilhos compreenderam a necessidade de ter cuidado de que o povo não confundisse o culto de Jehová com o de Ahuramazda (Ormuz). Tanto os persas como os judeus criam que chegaria no dia de um grande juízo, quando o Deus de justiça venceria ao adversário de todo bem, e se daria aos justos uma bendita morada em condições diferentes às atuais. Os persas acreditavam em dois espíritos #oponer -o justo Ahuramazda e o impío Ahrimán-, e os contrapunham num dualismo que tendia a igualá-los em poder. Os judeus, com suas Sagradas Escrituras, falavam sempre de um Deus eterno e todopoderoso, e muito pouco de um adversário mau e evidentemente inferior, que tinha sido criado perfeito (Eze. 28: 14-19), mas que mais tarde se converteu no autor do pecado.

Uma religião rival em Samaria.Os judeus que regressaram a Jerusalém encontraram resistência quando trataram de estabelecer normas de culto diferentes dos conceitos populares dos povos semipaganos que se tinham estabelecido no país durante o cativeiro (ver t. II, pp. 943-944; t. III, p. 71). Sanbalat e Tobías pensavam que os repatriados tinham conceitos estreitos e eram intolerantes, e fizeram todo o possível para anular seus planos. Um filho de Joiada o sacerdote foi desterrado por Nehemías devido a seu casamento com a filha de Sanbalat. Este quiçá é o Manasés que menciona Josefo (ver com. Neh. 13: 28-29), a quem Sanbalat de Samaria deu as boas vindas e constituiu como sacerdote de um templo samaritano rival sobre o morro Gerizim. O resultado foi um culto samaritano rival que se menciona no Novo Testamento (Juan 4: 20), e que ainda sobrevive em Nablús. O desenvolvimento da tradição judia.Esta oposição dos samaritanos foi um grande incentivo para o estudo e o ensalzamiento da Torah (Torá, Tora, Pentateuco) por parte dos judeus, quem começaram a praticar rigorosamente todos seus ritos e ensinos, e estabeleceram sinagogas por todo o país. A leitura das Escrituras, apresentada nos serviços do sábado, traduzia-se ao arameo ou se explicava nesse idioma, o qual se tinha convertido na língua do povo durante o exílio (ver t. I, pp. 33-34). Mediante essas explicações, os rabinos guiavam aos laicos no que consideravam que eram as interpretações corretas da Torah. Não é estranho que nessas condições surgisse gradualmente um conjunto de interpretações tradicionais das Escrituras, ainda que os dirigentes disintieran entre si quanto a pontos de doutrina e procedimento. O nacionalismo judeu tinha acordado, e os impulsionou a estudar seus livros sagrados; mas pouco a pouco se confundiram quanto ao correto significado das Escrituras. Em vez de pôr a um lado suas opiniões preconcebidas e de permitir que o Espírito de Deus os guiasse a toda verdade, cavaram para si cisternas rompidas para beber o erro. Assim se puseram os fundamentos das interpretações errôneas, o que resultaria num complexo conjunto de tradições (ver t. V, pp. 97-102). Estes falsos conceitos finalmente dominaram a 21 religião judia e prepararam o caminho para que recusassem completamente a Cristo. A tradição de Jadúa e Alejandro.Há poucos registos referentes aos judeus, correspondentes aos reinados de Artajerjes II (Mnemón), 405/404-359/358 a. C. e Artajerjes III (Oco), 359/358-338/337, enquanto Johanán e Jadúa eram sumos sacerdotes. Josefo menciona um fato relacionado com as conquistas de Alejandro, que, ainda que muitos eruditos não o consideram histórico, apresentamolo devido a sua possível relação com a profecia de Daniel a respeito de Grécia, e porque não é totalmente impossível se se aceita que o livro de Daniel foi escrito no século VI a. C. Diz o relato (Josefo, Antigüidades xi. 8. 4, 5) que Alejandro foi de Tiro a Jerusalém, em caminho a Egito, e se lhe mostrou a profecia de Daniel (provavelmente cap. 8: 2l); que se impressionou tanto com ela, que concedeu grandes favores aos judeus, e não só para eles senão para todos

os de raça judia nos países que ele pudesse conquistar no futuro (ver t. III, pp. 374-375). É verdadeiro que Josefo, relacionando a Sanbalat e A Darío III como contemporâneos, confunde este relato com o do casamento da filha de Sanbalat com um filho de Joiada (Neh. 13: 28); no entanto não é impossível que um tal Jadúa fora sumo sacerdote em tempo de Alejandro, e que pudesse ter ocorrido um fato tal. Deus poderia ter dirigido a Alejandro tão facilmente como dirigiu a Ciro nos dias de Daniel. Ademais, outro fato induziu a Alejandro a outorgar favores aos judeus. Os caudilhos samaritanos tinham queimado vivo ao governador Andrómaco, a quem Alejandro tinha nomeado em Samaria para que administrasse toda Celesiria e Palestina. Quando Alejandro regressou de Egito vingou essa atrocidade, concedeu favores aos judeus e lhes deu certo território fronteiriço reclamado pelos samaritanos. II. Surgimento dos gregos e os macedônios Antecedentes dos gregos.Os povos que viviam em Grécia, nas ilhas do mar Egeo e na costa ocidental do Ásia Menor, historicamente fizeram parte das sucessivas ondas migratórias de povos indoeuropeos que vieram do nordeste no segundo milênio a. C. (ver com. Dão. 2: 39). A fins do século VI se originou em Grécia uma forma de governo democrático de cidades-estados. Cada cidade era uma democracia direta, não representativa, na qual todos os cidadãos se reuniam para decidir por votação todos os assuntos. Isto foi possível porque cada núcleo de cidadãos era pequeno (a maioria dos quais estava composta de escravos e forasteiros sem reconhecimento político ou social). Esses pequenos estados gregos independentes foram desenvolvendo princípios democráticos de administração e finalmente desafiaram ao poder autocrático de Persia. A guerra persa contra Grécia.Ainda que o processo foi lento, as colônias gregas jónicas na costa oriental do mar Egeo, antigamente submetidas a Lidia, foram incorporadas ao Império Persa junto com Lidia. Meio século depois de Ciro, a ajuda proporcionada aos jonios revolucionários pelos gregos europeus causou a vingança de Persia. As cidades-estados de Grécia, que tinham demonstrado ser incapazes de qualquer ação concertada duradoura devido a intensos ciúmes e intrigas, viram-se obrigadas a proceder unidas ante a ameaça persa. As campanhas de Darío I e Jerjes contra os gregos fracassaram primeiro em Maratona (490 a. C.), e posteriormente em Salamina (480 a. C.) e em Platéia (479 a. C.). (Ver com. Dão. 11: 2; t. III, pp. 61-63.) Por esse mesmo tempo os persas sofreram graves perdas em Micala, na costa jónica. Nesta forma Grécia se salvou do Império Persa, e os gregos jónicos (das ilhas do Egeo e da costa ocidental do Ásia Menor) uniram-se numa une defensiva com Atenas e outras cidades-estados gregas do que 22. CONQUISTA DO IMPÉRIO PERSA POR ALEJANDRO 23 tinham ajudado a derrotar a Persia. Este período da liderança de Atenas foi a idade de ouro da cultura grega. Em 431 começou a guerra do Peloponeso que durou mais de 25 anos. Atenas e Esparta lutaram pela

supremacia, e ambas foram suplantadas por Tebas. Esta guerra debilitou ainda mais aos Estados gregos, o que deu a Persia a oportunidade de fazer que os gregos brigassem entre si. Enquanto Grécia se achava sumida em conflitos, Macedônia -país semigriego do norte- se constituiu em Estado monárquico e tentou estender seu território. Quando Artajerjes III (Oco) chegou a ser rei de Persia, Filipo II (de 23 anos de idade) subiu ao trono de Macedônia e começou a formação de um exército nacional, e cedo obteve a supremacia sobre quase toda Grécia. Mas Filipo foi assassinado antes de que se pudesse executar seu plano de que uma união greco-macedónica atacasse a Persia. Alejandro Magno.Filipo lhe entregou a tocha da conquista a seu filho Alejandro Magno, de 20 anos de idade (ver com. Dão. 2: 39; 7: 6). Dois anos depois de ascender ao trono, Alejandro tinha assegurado o apoio de toda Grécia e de Macedônia, unidas agora numa aliança contra o Império Persa. Alejandro avançou com seu exército macedônio para o este, bordeando o mar Egeo, cruzou o Helesponto e ganhou sua primeira batalha importante no rio Gránico (334), e imediatamente privou a Persia de sua fonte de impostos do Ásia Menor. Darío, depois de remontar o Eufrates, encontrou-se com Alejandro em Iso, cerca da esquina nororiental do Mediterrâneo, e os persas foram derrotados (333 a. C.). Alejandro então avançou por Síria e Palestina, tomando todas as cidades principais (Tiro resistiu em 332 um assédio de sete meses). Depois marchou para Egito, seguro de receber uma calorosa recepção, pois esse país tinha recusado o domínio persa desde os dias em que suas cidades e templos tinham sido implacavelmente destruídos. Os egípcios abriram gostosamente suas portas para que Alejandro entrasse como seu libertador (332), e o coroaram como Faraó; e ele se uniu a eles rendendo culto às deidades egípcias. Egito o aclamou como um deus e lhe rendeu culto como ao verdadeiro filho de AmónRa. Alexandria foi fundada por Alejandro, e nos primeiros meses de 331 cruzou por Síria em seu avanço para o este. Cruzou o Eufrates e o Tigre, encontrou-se com Darío e seu exército em outubro de 331 na planicie de Gaugamela, onde se rinhó a batalha mais conhecida como a batalha de Arbela (nome de uma cidade vizinha). As forças persas sofreram aqui uma desastrosa derrota. Darío fugiu a Ecbatana, em Média. Depois, e em rápida sucessão, produziu-se a rendição de Babilonia, Susa e Persépolis. Depois de ter incendiado a Persépolis, Alejandro marchou para Ecbatana perseguindo a Darío a princípios de 330, e encontrou que este tinha fugido para o oriente. Prosseguiu a perseguição de Darío, mas só encontrou o cadáver do grande rei, que tinha sido morrido por seus próprios homens. Alejandro dispôs que Darío fora sepultado em forma régia, e depois continuou com sua expedição. No lapso de três anos, chegou até o rio Yaxartes (agora Sir Daria, que desemboca no mar Aral) e o rio Indo. Em 326 cruzou o Indo e penetrou no norte da Índia; até aqui seus homens estiveram dispostos a seguí-lo. Depois regressou pela via da costa (325) até Susa, onde se realizaram festejos pela fundação de uma nova

monarquia mundial (324) destinada a unir o Oriente e o Ocidente por meio da civilização grega. Para consolidar a união dos povos grego e persa, Alejandro e alguns de seus oficiais macedônios tomaram esposas persas. Ademais, fundou muitas cidades gregas por todo o vasto império. Em 323 se encontrava em Babilonia para presidir a organização de uma expedição a Arábia, e o atacou uma febre mortal. Morreu o 13 de junho de 24 323 a. C., depois de ter reinado em lugar de Filipo, seu pai, durante uns 13 anos. Alejandro mudou a organização política num tempo muito curto; mas não tinha tentado mudar a religião dos povos conquistados. Continuou o zoroastrismo persa, que sobreviveu através dos séculos. Os egípcios, os judeus e os gregos conservaram suas religiões; mas o pensamento da humanidade em todo mundo mediterrâneo foi afetado pela propagação das idéias helenísticas e pelo conceito que tinha Alejandro de um império mundial de raças e povos unidos por um idioma, literatura e cultura comuns. O período helenístico* iniciado por Alejandro preparou o caminho para a civilização greco-romana, na qual foi modificado o judaísmo e o cristianismo chegou a ser uma fé de alcances mundiais. III. Sucessores de Alejandro e a dissolução de seu império Herdeiros de Alejandro sob a tutela de regentes.Não foi uma tarefa fácil a administração do território persa que acabava de ser conquistado. Os generais de Alejandro convieram em colocar no trono a Filipo Arrideo, débil mental e médio irmão de Alejandro, como rei juntamente com o menino Alejandro, filho de Roxana, princesa de Bactriana, nascido depois da morte de seu pai. Caudilhos macedónicos (em sua maior parte gerais de Alejandro) foram postos como governadores por todo o império. Mas as ambições contrárias dos generais de Roxana (viúva de Alejandro), de sua mãe Olimpia e dos apoiantes de Filipo Arrideo, produziram uma década de guerras e intrigas. No t. IV, pp. 850-851 há um resumo das lutas que se desenvolveram entre os sucessores de Alejandro. Antígono, principal candidato ao império.Na longa e complexa luta pelo poder entre os numerosos "sucessores" rivais, as disputas tenderam a centrar-se na tentativa de Antígono por ganhar e conservar o poder para si. Seus principais oponentes -Casandro em Macedônia, Tolomeo em Egito e Lisímaco em Tracia- formaram uma aliança proposta por Seleuco. Quando se viu que nenhum ganharia na luta, chegou-se a um convênio em 311 a. C., que deixou os principais territórios do império em mãos dos cinco caudilhos (ver t. IV, p. 850, mapa B). A seguinte década foi sumamente confusa. Casandro ordenou assassinar a Alejandro (o rei menino) e a sua mãe Roxana. Confira-se o t. IV, p. 851, mapa C, quanto à tentativa de Antígono para ficar-se com todo o império, e a luta seguinte entre Casandro, Lisímaco, Tolomeo e Seleuco. Essa luta chegou a seu desenlace em 301 na decisiva batalha de Ipso, em Frigia, que ganharam os quatro aliados. Antígono foi morrido e seu território dividido. A cuádruple divisão do império.No ano 301 se decidiu a luta entre um império unido ou pequenos reinos separados (ver t. IV, p. 851, mapa C). Tinha fracassado o maior esforço

pela unidade, e em lugar do império unido de Alejandro apareceram quatro reinos macedônios independentes, além de pequenos fragmentos, principalmente no Ásia Menor. O território de Seleuco se estendia desde o Ásia Menor até quase o Indo, com suas capitais em Antioquía a orlas do Orontes, em Síria, e Seleucia junto ao Tigre, cerca da atual cidade de Bagdá. Tolomeo em Egito tinha recuperado os distritos de Palestina e do sul de Síria. Lisímaco não só tinha Tracia senão também uma grande parte do noroeste do Ásia Menor. Casandro reteve a Macedônia e estava empenhado em unificar a toda Grécia. As posses espalhadas de Demetrio não poderiam ser consideradas como um quinto reino. 25. IV. Os reinos helenísticos Não seria proveitoso seguir as rivalidades, guerras e intrigas entre estes reinos helenísticos e as lutas familiares das casas dirigentes macedônias, cujas complexas interrelações matrimoniais e mutantes alianças confundem o quadro com nomes similares e pequenos detalhes. Basta um esboço dos principais acontecimentos para mostrar como os quatro reinos se converteram em três e posteriormente caíram um depois de outro ante Roma (ver t. IV, pp. 850-85l). O reino de Lisímaco eliminado.Não muitos anos depois da batalha de Ipso (301), Lisímaco conseguiu o domínio de dois das quatro divisões do império -as que se tinham convindo em 301- a ocidental e a do norte. Mas Lisímaco foi derrotado e morto numa guerra com Seleuco em 281, depois do qual Tolomeo Ceraunio arrebatou o fruto da vitória ao vencedor. Em 280 assassinou ao vitorioso Seleuco e se apoderou de Macedônia. De maneira que ainda que Seleuco fugazmente teve o domínio de três das quatro divisões, em realidade nunca ocupou Macedônia. Seu morte deixou a seu filho Antíoco I com o que tinha sido território de Seleuco e de Lisímaco. Macedônia foi governada pela casa de Antígono durante mais de um século, até que se converteu num protetorado de Roma ao terminar a terceira guerra macedónica em 168 a. C., e finalmente em província romana em 146 a. C. Os quatro reinos reduzidos a três.Deste modo, em menos de 40 anos desde a morte de Alejandro e 20 anos depois da divisão do império feita em Ipso, seu vasto território tinha passado pelas mãos de muitos pretendientes. Agora todo o império, exceto fragmentos menores, estava sob o domínio de três dinastias de sangue macedônio. A casa de Tolomeo governava a Egito; a casa de Antígono -que substituía à de Casandro- se tinha posesionado de Macedônia; a casa de Seleuco retinha o este, e o antigo território de Lisímaco, o norte (ver t. IV, p. 851, mapa D; t. V, mapa em cores frente ao p. 32). Em 279 os gauleses invasores -uma onda oriental de bárbaros bem conhecidos em a história romana- entraram em Macedônia e Grécia, de onde foram expulsados. Alguns deles invadiram grandes partes de Ásia Menor. Amparados por reis

locais que queriam hostigar aos governantes de linhagem seléucida, saquearam o país durante muitos anos e conseguiram tributos mediante extorsões. Finalmente, depois de quase meio século, foram decisivamente derrotados pelo governante de Pérgamo, que mais tarde se converteu no mais importante dos pequenos Estados que surgiram dos fragmentos do império de Lisímaco. De ali em adiante esses gaulêses ficaram restringidos à região de Ásia Menor, de onde esta tomou o nome de Galacia. Posteriormente essa zona se converteu numa província romana, onde Pablo fundou várias igrejas e às quais escreveu a Epístola aos Gálatas (cf. Introdução a Gálatas, t. VI). Ainda que estes independente, quase

pequenos

Estados

conservaram

sua

existência

todo o território do império de Alejandro ficou sob os três fortes reinos helenísticos: Macedônia, Egito e o império seléucida (este último com freqüência é chamado Síria devido a que Antioquía chegou a ser sua capital principal e posteriormente seu território se reduziu a Síria). Estes três reinos dominaram o Mediterrâneo oriental até que foram absorvidos sucessivamente como províncias pelo Império Romano. Por isso em muitas histórias abreviadas se omite a menção da primeira divisão cuádruple do império de Alejandro e só se faz referência à fase final de três reinos. Palestina, situada no corredor entre Egito e o império seléucida, constituiu-se durante muitos anos num motivo de discórdia entre "o rei do sul" e "o rei do norte". Por isso os Tolomeos de Egito e os reis seléucidas (ver quadro genealógico, p. 26) 26. CASAS HELENÍSTICAS REINANTES 27 são mais importantes para a história sagrada do que Macedônia. Palestina esteve sob o domínio dos Tolomeos aproximadamente até o ano 200 a. C., quando caiu sob o poder dos seléucidas. Tolomeo II Filadelfo e Antíoco I e II.Tolomeo II Filadelfo esperava tomar Síria e convertê-la, junto com Palestina, num Estado que lhe servisse de amortecedor contra as agressões do império seléucida. Em 272 a. C. obrigou ao sucessor de Seleuco Antíoco I (280-262/261),* a que lhe entregasse o domínio de uma boa parte das costas de Ásia Menor e Síria, e durante outra década Tolomeo ajudou a Grécia em seus variados esforços contra o domínio macedônio. Depois assinou um tratado de paz com Antígono II de Macedônia. V. Palestina submetida ao regime helenístico Palestina submetida aos Tolomeos.Pouco depois da morte de Alejandro, Tolomeo conseguiu que Síria e Palestina fossem tributários de Egito. Antígono subyugó por um tempo

esses distritos, e Palestina mudou de mãos várias vezes antes de 301 a. C. Nesse tempo de mudanças e incertezas muitos judeus saíram de Palestina para estabelecer-se na nova cidade de Alexandria, onde a população judia finalmente formou uma grande colônia autônoma dentro dessa capital cosmopolita, e se helenizaron até o ponto de que precisaram que as Escrituras hebréias fosse traduzidas ao grego. Depois da batalha de Ipso em 301, onde morreu Antígono, Síria caiu ante Seleuco; mas Palestina, que tinha ocupado Tolomeo, foi deixada a Egito ainda que Seleuco nunca renunciou a suas pretensões a ela. Judea aproveitou a oportunidade para intrigar em ambos lados. Sob o governo dos Tolomeos, as principais cidades de Fenicia e Palestina se helenizaron muito e se estabeleceram novas cidades com governo ao estilo grego. Mas Jerusalém permaneceu como o centro de um Estado judeu sob a liderança civil e religioso do sumo sacerdote, que era o representante do povo ao tratar com o rei. Também tinha um conselho de anciãos que, segundo alguns crêem, derivava da assembléia dos dias de Nehemías. De maneira que a vida da gente ainda se regia por leis e costumes judeus, ainda que começou então um processo gradual de absorção do helenismo devido ao uso do idioma grego e a relação com os magistrados e os colonizadores gregos nas cidades. No entanto, este foi um processo lento e chegou ao máximo ponto no tempo de Antíoco IV (ver Sec. VII). Desde o começo teve uma constante guerra de intrigas e diplomacia, como 28 também lutas intermitentes, entre as casas de Seleuco, Tolomeo e Antígono. Nessa luta, Tolomeo II Filadelfo dependia de Palestina como um Estado amortecedor contra Seleuco; daí suas generosas dádivas aos, judeus. Sendo homem de letras, Tolomeo II, junto com seus conselheiros, começou a reunir livros de outras nações para sua grande biblioteca de Alexandria. Os literatos e pessoas cultas em general eram bem recebidos na cidade. Segundo Josefo, a pedido do principal bibliotecário da cidade, o rei pediu ao sumo sacerdote Eleazar que enviasse eruditos judeus para que traduzissem ao grego as Escrituras hebréias. Este foi a origem da tradução que agora chamamos a Septuaginta. Não se sabe com certeza se a versão foi feita para a biblioteca de Alexandria ou se era para o uso privado dos judeus alexandrinos. Só se traduziu o Pentateuco; outras partes do cânon do Antigo Testamento foram adicionadas mais tarde (ver t. I, p. 43). Josefo diz que um dos Tolomeos nomeou a José, sobrinho do sumo sacerdote Onías I, como cobrador de impostos de toda a zona de Palestina, Celesiria, Síria e Fenicia, e que o colmou de favores. Palestina foi deixada mayormente em liberdade de ação enquanto se pagassem os impostos e se reconhecessem as autoridades egípcias. Pouco se sabe dos detalhes deste período; mas é evidente que os judeus viveram melhor do que posteriormente, quando os seléucidas se posesionaron do país. No entanto, surgiu um partido que entregaria a Palestina em mãos da casa dos seléucidas, sem dar-se conta do que o futuro lhes reservava. Em 221, no ano em que Tolomeo IV Filopátor sucedeu a Tolomeo III, Antíoco III (o Grande) penetrou em Palestina de caminho a Egito; mas sua campanha foi um fracasso. Em 219 tomou a Seleucia no Mediterrâneo. Em

218 estabeleceu guarnições em diversos lugares de Palestina. Em 217 os egípcios lhe defrontaram e o derrotaram em Rafia, ao sul de Gaza. A tradição diz que Tolomeo IV esteve em Jerusalém, ultrajou aos judeus entrando no lugar santísimo, e foi atacado por um terror supersticioso. Egito reteve a Palestina por outra década mais ou menos. As invasões que sofreu o território egípcio e os levantamentos provocados pelos mesmos egípcios dentro de seu país, demonstram a ineficiência da administração de Tolomeo IV. Sua morte coincidiu aproximadamente com o momento quando Roma e Filipo V de Macedônia assinavam um tratado de paz, e quando Antíoco, que se tinha estado fortalecendo no Ásia, regressava a Antioquía. No ano 203 Tolomeo V Epífanes substituiu a seu pai Tolomeo IV. O novo rei só tinha quatro anos de idade. Egito procurou a ajuda de Roma; mas Filipo V de Macedônia e Antíoco se aliaram contra Tolomeo, e as forças seléucidas penetraram em Palestina por terceira vez. Numa batalha decisiva (201/200) cerca de Panión, não longe do morro Hermón, foram derrotadas as forças egípcias. O resultado foi que o império seléucida arrebatou definitivamente a Palestina do poder de Egito. Palestina submetida ao império seléucida.Os judeus tinham mudado de amoos, e cedo se viu claramente que não tinham ganhado com a mudança. A política relativamente indulgente dos Tolomeos foi substituída por uma fiscalização mais severa, uma exigência maior de impostos, por interferência na iluminação dos sumos sacerdotes e mais tarde por uma perseguição religiosa. Antíoco III, que tinha subido ao trono quando o império seléucida estava débil, estendeu seu território aproximadamente até seus limites originais. Pouco depois de que conquistasse a Palestina teve que defrontar à oposição de Roma, que estava alarmada pelo poder crescente de Antíoco e sua aliança com Filipo V de Macedônia. Em 190, em Magnesia (Ásia Menor) Antíoco foi derrotado decisivamente por Roma. Perdeu em forma definitiva o Ásia Menor e teve do que pagar uma quantiosa indenização. Uma conseqüência disto foi o aumento de impostos exigidos 29 em Palestina. Diz-se que Seleuco IV Filopátor, sucessor de Antíoco, numa tentativa por reunir dinheiro para pagar aos romanos, tratou de confiscar o tesouro do templo; mas seu enviado - Heliodoro- saiu aterrorizado por uma aparição sobrenatural (2 Mac. 3:6-39). O sucessor de Seleuco IV foi Antíoco IV Epífanes, notável como perseguidor dos judeus. Seus esforços por conquistar a Egito foram impedidos por Roma; suas infrutuosas lutas com os judeus aumentaram a debilidade interior de seu império. Desde esse momento há uma declinação gradual, e o reino dos seléucidas foi absorvido num século mais tarde pelo Império Romano. Como Roma mantinha uma posição dominante que aumentava no Oriente nos dias de Antíoco III e IV, é necessário prestar atendimento a essa nova potência ocidental, antes de seguir adiante com o período de Antíoco IV Epífanes. VI. Surgimento do predomínio de Roma O crescimento inicial de Roma.-

Roma estava composta originalmente por várias tribos independentes que viviam no meio de sete colinas. Chegou a ser uma cidade-estado governada por reis electivos, com um senado ou conselho de anciãos e uma assembléia que representava ao povo. Ao redor do ano 500 a. C. o rei foi substituído por dois cônsules que eram eleitos anualmente. durante o século V se codificaram as leis. Um passo importante em favor do povo foi a nomeação de tribunos de entre o povo, magistrados que gozavam de inviolabilidade pessoal e que estavam faculdades para vetar as decisões dos magistrados, em defesa do povo. Durante o tempo das conquistas de Alejandro em seu avanço para o este e da divisão de seu império entre seus sucessores, Roma foi o palco de lutas políticas internas, e se estendeu territorialmente em Itália. Pouco depois de que Roma completasse a conquista de Itália, viu-se implicada numa prolongada luta contra Cartago, colônia fenicia da costa do norte do África, que se perfilava como o rival mais perigoso de Roma. Os romanos tinham feito alianças com povos a todo o longo da costa do África, até Espanha no oeste, e ocupavam uma boa parte de Sicilia onde começou a guerra com Cartago (conhecida como a primeira guerra púnica). Roma precisou 23 anos (264-241) para derrotar a Cartago. O vencedor impôs uma quantiosa indenização de guerra e tomou Sicilia, que se converteu na primeira província romana. Pouco depois do tratado de paz, Cartago se afiançou firmemente em Espanha, o qual preocupou e alarmou a Roma. Isto causou a segunda guerra púnica (218-201), e, como resultado, Cartago teve que renunciar a Espanha e à maior parte de seu esquadro; ademais, teve que pagar um elevado imposto e prometer que não faria guerra sem a permissão de Roma. Intervenção romana em Macedônia.Ao redor do ano 200 a. C., quando Cartago -seu único rival genuíno- já não era uma ameaça, Roma se tinha convertido na senhora do Mediterrâneo ocidental. A conquista de províncias estrangeiras foi para Roma o começo de um verdadeiro império. Ao princípio Roma não tentou conquistar novos territórios no este. Mas era a potência máxima do Mediterrâneo, e em seus esforços por defender-se e proteger seu comércio e a seus aliados, interveio em contendas locais, até que finalmente foi reconhecida como a conquistadora de todo mundo mediterrâneo. Na progressiva conquista dos restos do império de Alejandro, o primeiro choque de Roma com Macedônia foi durante a segunda guerra púnica. Filipo V de Macedônia tratou de ajudar a Cartago; mas Roma se o impediu e se aliou com alguns Estados gregos, e com Pérgamo, contra Filipo. Esta primeira guerra macedónica 30 (215-205) foi seguida pela segunda guerra macedónica (200-196). Roma derrotou a Macedônia em Cinocéfalo (197) e declarou a liberdade de toda Grécia. Ao quebrantar o poder de Macedônia, Roma tão só tinha debilitado ao rival do reino seléucida, e de ali em adiante teve que ter-se com Antíoco III (o Grande).

Roma e Antíoco o Grande.Enquanto Roma e Filipo estavam em guerra e Egito era sacudido por levantamentos internos, Antíoco o Grande invadiu a Síria e Palestina. Na batalha de Panión (201/200), Egito perdeu para sempre o domínio sobre Palestina (ver p. 28), e esta cedo ficou completamente sob o domínio da casa de Seleuco e a sorte dos judeus piorou muito. Tão cedo como Antíoco fez a paz com Egito, invadiu a Grécia; mas foi derrotado pelos romanos nas Termópilas e obrigado a fugir de regresso ao Ásia Menor. Em Magnesia, cerca de Esmirna, foi derrotado decisivamente pelos romanos no ano 190. De acordo com o tratado de paz que se concertó, o reino seléucida teve que pagar uma quantiosa indenização de guerra e, ademais, renunciar a todas suas posses ao oeste e ao norte da corrente de montanhas do Tauro. Roma não se ficou com esse território conquistado senão que o deu a seus aliados, especialmente a Pérgamo e A Rodas. Roma dá fim ao reino macedônio.Perseo, filho de Filipo V, era considerado como inimigo de Roma. Os emissários enviados em várias oportunidades a Macedônia regressavam cada vez mais preocupados. Finalmente o assassinato do rei de Pérgamo enquanto viajava por Grécia, foi o motivo da terceira guerra macedónica (171-168), na qual -na batalha de Pidna (168)- Roma achatou completamente a Macedônia. No entanto, não se anexou o território, senão que o dividiu em quatro repúblicas diferentes que colocou sob seu protetorado. Assim terminou a casa dirigente dos sucessores de Antígono. Tinha desaparecido o reino de Macedônia, um dos três que tinham sobrevivido do antigo domínio de Alejandro. Roma e Antíoco IV Epífanes.Depois de ser derrotado pelos romanos, Antíoco o Grande enviou a Roma a seu filho Antíoco (mais tarde chamado Epífanes) como refém. No entanto, finalmente Antíoco Epífanes ocupou o trono (175) do império seléucida. Enquanto Roma estava empenhada na terceira guerra macedónica (que terminou com o reino macedónico em 168), teve que se enfrentar a outra tentativa da casa dos seléucidas por dominar no Próximo Oriente. Antíoco Epífanes marchou contra Egito. Estava por tomar o país, quando chegou um emissário dos vitoriosos romanos com um ultimato no que se exigia a Antíoco que saísse de Egito, que então era aliado de Roma e estava protegido por ela. Antíoco se retirou, pois compreendeu bem qual era o poderío militar romano. E desta maneira, ao redor do ano 168 a. C., Roma tinha vencido a um dos três reinos helenísticos sobrevivientes, tinha ao segundo sob seu protetorado e tinha recusado ao terceiro só com a palavra de um emissário, ainda que não se anexou nada dos territórios deles até alguns anos mais tarde. Antíoco, frustrado, regressou de Egito e dedicou seu atendimento aos judeus. VII. Antíoco Epífanes e os judeus Antíoco Epífanes tinha estado em Grécia e se tinha familiarizado com a cultura helénica, e estava apaixonado dos esportes gregos, de sua arte

teatral e de sua pompa. Quando subiu ao poder sonhava com unir a todos os povos de seu império com o vínculo comum da cultura helenística. Cometeu o erro de forçar o que até então tinha sido um processo natural e gradual. Helenização gradual dos judeus.Já se mencionou que os judeus radicados em Alexandria pouco depois de que a cidade foi fundada, tinham-se helenizado 31 durante o período do governo dos Tolomeos sobre Palestina. Tinha Judeus nas principais cidades do império, e ainda em Palestina muitas cidades se tinham convertido, era verdadeiro modo, em centros de cultura grega. Os que tratavam de perto aos servidores públicos governamentais tinham que falar em grego, e muitos das classes mais encumbradas de Judea, inclusive os principais sacerdotes, adotaram vestimentas e costumes helenísticas. A minoria jovem cria que eram antiquadas a fé e a moral antigas, mas a massa popular tendia a desconfiar das inovações. Como reação surgiu um partido conservador que defendia a estrita observância do judaísmo de acordo com a Torah. Esses conservadores chegaram a ser conhecidos como os hasidim (jasidim ou asideos), isto é os piedosos (ver p. 53). A separação entre estes dois partidos de Judeus -os hasidim e os helenistas- desatou um sério conflito quando os seléucidas tomaram posse do país. Onías III, sumo sacerdote de começos do período seléucida, sobressaiu por sua piedade e por defender o ,judaísmo tradicional contra a tendência helenizante. O irmão de Onías, Jasón, um helenizante, subornou a Antíoco para que o fizesse sumo sacerdote em lugar de Onías, e então começou a fazer de Jerusalém uma cidade grega. Mas depois de uns poucos anos Antíoco vendeu o sumo sacerdocio a Menelao, que lhe pagou um suborno maior, mas que nem sequer pertencia à tribo sacerdotal senão que era benjamita, pelo que não contava com a simpatia da gente. As contendas entre os apoiantes das diferentes facções em Jerusalém deram a Antíoco uma oportunidade para intervir. Josefo narra como os helenizantes visitaram a Epífanes para expor-lhe seu desejo de adotar os costumes helenísticas que ele fomentava, e lhe pediram permissão para construir um ginásio em Jerusalém. Isto foi especialmente ofensivo para os conservadores porque os atletas se exercitavam nus no ginásio, à moda dos gregos. Cedo os servidores públicos do templo estiveram mais interessados nos jogos públicos que no desempenho de suas sagradas funções. Os nomes gregos se popularizaram; por exemplo, Eliaquim se transformou em Alcimo, Josué em Jasón. Antíoco impõe a helenização.Ao regressar de uma campanha contra Egito, Antíoco Epífanes entrou em Jerusalém onde recebeu umas calorosas boas vindas dos liberais. Segundo 1 Macabeos isto foi em 170/169 a. C.; mas há diferença de opinião quanto à localização de suas campanhas egípcias e ainda quanto ao método usado em 1 Macabeos para computar a era seléucida (ver nota 2, p. 27). Em algum momento entre 170 e 168 a. C. Antíoco visitou a Jerusalém, e para demonstrar seu apreço pelos caudilhos helenizantes fez dar morte a muitos dos conservadores e a uns poucos que queriam voltar a submeterse a Egito. Até se lhe permitiu que se apoderasse de muitos dos tesouros do templo.

No ano 168, talvez para evitar a vergonha depois de sua humilhação a mãos dos romanos em Egito, Epífanes foi a Palestina e, entrando em Jerusalém a traição, saqueou o templo, suspendeu os sacrifícios matutinos e vespertinos, erigiu um altar idólatra adiante do templo para sacrificar porcos, queimou alguns dos edifícios e destruiu partes do muro da cidade. Edificou uma fortaleza ao sul da zona do templo, na antiga cidade de David, e colocou ali uma guarnição. Ordenou que os judeus deixassem de adorar a Jehová e que, em seu lugar, renderam culto a Zeus (Júpiter) Olímpico e A Dionisio; que suprimissem a circuncisão, que não respeitassem no sábado, que utilizassem o porco para alimentar-se e para oferecer sacrifícios, e que destruíssem a Torah. Josefo adiciona (Antigüidades xii. 5. 5) que quando os samaritanos viram a ignominia de Jerusalém se apresentaram ante Epífanes, repudiaram toda relação com os judeus e pediram que se lhes permitisse que seu santuário do morro Gerizim fora chamado Templo de Júpiter Heleno. Isto lhes foi concedido, e ficaram 32 oficialmente separados de toda relação com os judeus. Ver com. Dão. 11: 14. A revolução dos Macabeos.As tropas de Antíoco martirizaron a muitos ao dar-se conta de que os fiéis preferiam morrer antes que oferecer resistência no dia sábado. Não só os hasidim (ver p. 53) senão a massa popular resistiu esta perseguição religiosa. Mas muito cedo a oposição tomou uma nova forma na aldeia de Modín, a uns 30 km ao noroeste de Jerusalém, mais ou menos à metade do caminho a Jope. Matatías, varão da linhagem sacerdotal, quando recebeu a ordem de iniciar no distrito em que era chefe o culto ordenado pelo rei, recusou fazê-lo. O e seus cinco filhos mataram ao judeu que ofereceu o sacrifício idólatra e também a seu escolta síria. Então fugiram de sua aldeia, e se foram ao deserto onde se lhes uniram centenas de judeus que estavam determinados a ser leais a sua fé. Recorriam à resistência armada em qualquer dia da semana. Assim começou uma guerra entre os judeus nacionalistas e a casa dos seléucidas, guerra que só terminou quando os judeus conseguiram certa independência. Judas Macabeo restaura o culto no templo.À morte de Matatías (167/166) a liderança correspondeu a seu filho judas, quem tomou o apelido de Macabeo. Assim esta família de patriotas, originalmente da casa de Asmón (os asmoneos), veio ser conhecida como os macabeos. Um exército sírio enviado para sojuzgar a Judas foi derrotado em dois encontros, o segundo dos quais se rinhó em Bethorón. Antíoco Epífanes, que tinha ido ao este devido a um levantamento dos partos, comisionó a Lisias para que o substituísse em sua ausência e para que continuasse a guerra contra os judeus. Judas Macabeo recusou ao

inimigo no primeiro encontro em Emaús (166/165). Então Lisias tratou de chegar a Jerusalém pelo sul. Judas resultou vitorioso outra vez em Bet-sul (165), poucos quilômetros ao sudoeste de Jerusalém. De acordo com as cláusulas da paz convinda com Lisias, permitiu-se que ambas facções de judeus vivessem em Jerusalém; Menelao ficou como sumo sacerdote, e o templo seria restaurado para o culto de Deus. Foram eliminados todos os emblemas do culto pagão e se erigiu um novo altar para os holocaustos. No dia 25 do mês de Quisleu (165), Judas fez que o templo fora reconsagrado, e desde então nesse dia foi comemorado com a festa conhecida hoje como Hanuca (Hanukká ou festa das luzes), à que se faz referência no Novo Testamento como a festa da dedicação (Juan 10: 22; ver com. Dão. 11: 14). Josefo diz que a restauração do templo "acaeció no mesmo dia no que, três anos antes, seu santo serviço se tinha transformado numa forma impura e profana de culto; pois o templo, depois de ter sido desolado por Antíoco, tinha permanecido assim durante três anos" (Antigüidades xii. 7. 6). O relaciona isto com "a profecia de Daniel", sem identificá-la. Mas Daniel se refere ao poder romano como o opressor, e não a um poder macedônio, e ademais fala de 2.300 dias (Dão. 8: 9-14). Os que tratam de fazer que o texto que diz 2.300 "tardes e manhãs" signifique 1,150 dias literais, não podem fazer que o intervalo equivalha a 3 1/2 anos ou a 3 anos. Portanto, por várias razões Daniel não pode referir-se aos males causados por Antíoco Epífanes senão a algum outro acontecimento de longo alcance que parece ter escapado da investigação de muitos estudiosos desde o tempo de Cristo. (Há um estudo deste assunto em com. Dão. 8: 9.) Antíoco Epífanes foi acossado por tantas dificuldades no este que nunca regressou a Antioquía. Frustrado em sua tentativa de saquear os tesouros do templo de Nanaia ou Anaitis em Elimaida (Persia), a diferença de seu pai, conseguiu escapar. Mais tarde adoeceu e morreu em Taba (Persia, 164/163). Em seu leito de morte nomeou a um de seus colaboradores chamado Filipo, como regente de seu filho menor de idade, Antíoco V Eupátor. Quando Filipo regressou a Antioquía para lutar com Lisias pela Os IMPÉRIOS HELENÍSTICOS PALESTINA NO PERÍODO DOS MACABEOS 33 regência, encontrou que Lisias e o jovem rei tinham regressado a Palestina para sufocar levantamentos de alguns facciosos. Esta vez Lisias conseguiu derrotar às forças de judas em Bet-zacaría, mas mal estabeleceu o cerco de Jerusalém soube que Filipo já estava em Antioquía e reclamava a regência. Ante essa ameaça, Lisias rapidamente conveio a paz com Judas. De acordo com esse convênio, Menelao, o sumo sacerdote, foi sacado de seu cargo, levado A Antioquía e executado. Alcimo, que ainda que era descendente de Aarón não era da linhagem dos sumos sacerdotes, foi constituído como sumo sacerdote em lugar de Menelao, mas foi deposto pelo povo quando se chegou a saber que se #oponer<1> a Judas. Assim, o

sumo sacerdocio sofreu pela união da autoridade política e religiosa numa mesma pessoa. Teve então um conflito entre Lisias e Filipo pelo controle do rei menino, revoltas nas províncias orientais e a chegada desde Roma de Demetrio, filho e legítimo herdeiro de Seleuco IV, quem 12 anos antes tinha sido sacado de seu trono por Antíoco IV por meio de enganos. Demetrio recebeu umas cordiais boas vindas em Síria, mas instigou o assassinato de Antíoco V -o menino rei-, privando assim a Lisias de seu poder, e como resultado Demetrio I Soter conseguiu o trono em 162/161. Os Judeus tentam aliar-se com Roma.Judas tentou fortalecer a causa dos asmoneos conseguindo a amizade de Roma. Provavelmente em 161 conseguiu que se assinasse um tratado de amizade, mas sem que se assegurasse ajuda em caso de guerra civil. A pedido dos Judeus helenizantes, Demetrio enviou soldados para que se constituíssem na guarnição de Jerusalém e confirmassem no sumo sacerdocio a Alcimo, caudilho do partido helenístico que tinha ido a ele em procura de ajuda. Mas as bandas dos asmoneos ainda merodeaban pelo país, e conseguiram uma vitória sobre Nicanor em Adasa, cerca de Bethorón (162/161). Demetrio enviou então uma força bastante grande como para achatar a revolução. Judas Macabeo foi morrido em Elasa, a uns 15 km ao norte de Jerusalém, em 161. Seus irmãos, junto com alguns sobrevivientes de seu exército, fugiram ao deserto. Tanto os hasidim como os helenizantes foram tolerados durante o domínio dos seléucidas. Alcimo morreu ao ano seguinte, e o cargo de sumo sacerdote quiçá esteve vaga durante vários anos, talvez devido a lutas entre as facções. Jonatán em Micmas.As forças seléucidas tentaram outra vez destruir as guerrilhas dos asmoneos. Fortificaram várias cidades, mas lhes pareceu que era melhor fazer a paz com o novo caudilho macabeo, Jonatán, irmão de judas. Micmas foi entregada a Jonatán como a residência oficial dos asmoneos, onde podiam viver independentes das forças helenísticas de Jerusalém. Ali passou Jonatán em vários anos incrementando sua influência sobre os Judeus conservadores, e dominando finalmente toda Judea com exceção de Jerusalém. VIII As lutas dos Macabeos pela independência Jonatán ganha o domínio de Judea.Não durou muito o reinado de Demetrio I. Depois de uns poucos anos, os levantamentos dentro do império seléucida lhe deram a Jonatán uma oportunidade de fortalecer a posição da casa dos asmoneos e de, Judea. Alejandro Balas, apoiado por Atalo de Pérgamo como o suposto filho de Antíoco Epífanes, foi reconhecido por Roma e aceitado por Tolomeo VI Filométor de Egito como pretendiente ao trono seléucida em oposição a Demetrio I. Em 153/152 se estabeleceu em Tolemaida, porto ao sul de Tiro. Ambos rivais tentaram beneficiar-se com um Estado que servisse de amortecedor em Palestina, e trataram de ganhar o apoio de Jonatán. Demetrio devolveu os reféns a Jonatán, abandonou as guarnições em Judea, e finalmente ofereceu liberdade completa aos asmoneos. Alejandro Balas, para não se ficar atrás, ganhou seu apoio fazendo sumo 34

sacerdote a Jonatán em 153. Alejandro Balas e seus aliados derrotaram e mataram pouco depois a Demetrio. Jonatán, o novo sumo sacerdote, foi a Tolemaida aos casamentos do novo rei com a filha de Tolomeo, Cleopatra Tea (neta da primeira Cleopatra, mas não uma das sete rainhas de Egito que levaram esse nome [ver p. 26]). Nessa ocasião Jonatán foi ascendido a general e governador de Palestina. Nesta forma a casa macabea, ou asmonea, chegou a exercer domínio sobre a nação judia em 151/150. Jonatán conquista posições em Samaria.Quando o jovem Demetrio Nicátor, filho de Demetrio I, o verdadeiro descendente da casa dos seléucidas, entrou no norte de Síria para depor a Alejandro Balas, Jonatán apoiou a Balas contra o governador de Celesiria, que apoiava a causa de Demetrio. Nessa luta Jonatán tomou Jope, Asdod e Ascalón. Mas Tolomeo então desconheceu a Alejandro Balas e entregou a Cleopatra a Demetrio, a quem coroou como Demetrio II em 146. Na guerra que seguiu foram morridos tanto Balas como Tolomeo. Demetrio II foi incapaz de governar com mão forte. Apesar de que o rei recebia as queixas da guarnição de Jerusalém e dos Judeus liberais Jonatán aquietó ao jovem Demetrio com custosos presentes, e assim ganhou a vitória. Jonatán foi confirmado como sumo sacerdote e exerceu domínio sobre vários importantes distritos de Samaria. Trifón chefe militar de Apamea, marchou contra Antioquía em 145 a. C., obrigou a Demetrio a que regressasse às cidades da costa e coroou ao menino de Balas e Cleopatra Tea, como Antíoco VI. Pensando que tinha chegado a oportunidade para estabelecer um Estado judeu Jonatán se aliou com Antíoco VI por meio de Trifón. Por este tempo enviou um novo emissário ao senado de Roma com a esperança de fazer progredir as propostas formais feitas por Judas. Trifón, fingindo amizade, traiu a Jonatán e o matou provavelmente em 143/142. Mas como precisava mais homens, Trifón não prosseguiu além deste assassinato. Regressou a Antioquía, depôs ao menino Antíoco VI e se proclamou ditador; mas Demetrio II ainda estava em posse das províncias da costa. Simón: sumo sacerdote, geral, príncipe.Simón, irmão de Jonatán, imediatamente se ocupou dos asmoneos de Jerusalém; e como vingança pelo assassinato de seu irmão, deu seu apoio a Demetrio II. Em reciprocidade, o Estado Judeu ficou praticamente livre, foram perdoadas todas as dívidas por impostos não pagos e se aboliram os tributos futuros. A guarnição seléucida de Jerusalém foi obrigada a renderse por fome, e em 143/142 os Judeus consideraram que tinha sido tirado o último impedimento para sua independência. Durante as festividades do 6º mês, em 141, em plena assembléia o povo confirmou o sumo sacerdocio à casa de Asmón, e Simón recebeu o título de "sumo sacerdote e geral e etnarca (governante do povo) de Deus". O Estado Judeu era, pois, politicamente independente, e começou a estender-se com a conquista de Jope e Gazara (Gezer).

Em 141/140 Demetrio II combateu contra os partos, e foi feito prisioneiro. Os partos pensaram que se poderia converter num refém valioso, e o trataram muito cortesmente e lhe deram como esposa a uma filha do rei parto. Seu irmão Antíoco Sidetes entrou em Síria em 139/138, pois se propunha expulsar a Trifón e restaurar no reino à casa de Seleuco. Quando Cleopatra Tea soube que seu esposo se tinha casado com uma princesa parta, casou-se com seu cunhado Antíoco, e lhe deu sua ajuda. Então Trifón assassinou ao menino Antíoco VI; mas poucas semanas depois foi apresado e se o obrigou a suicidar-se. Nessa forma chegou ao trono Antíoco VII Sidetes. Era um rei decidido, e se propôs que Palestina ficasse sob seu controle; no entanto, fracassou sua primeira tentativa, e durante três anos Judea pareceu estar em paz. Depois em 135, numa festa Simón foi morrido em Jerusalém devido à traição de um de 35 seus genros. O filho de Simón, Juan Hircano, impediu que o assassino se apoderasse do governo, e ocupou o lugar de seu pai como sumo sacerdote. IX.De um Estado regido por sacerdotes a um reino Antíoco VII, último rei forte dos seléucidas.Pouco depois de que Juan Hircano assumisse o poder, Palestina foi invadida por Antíoco VII, o país foi saqueado e Jerusalém sitiada; e depois a mais de um ano, Juan Hircano foi obrigado a render-se. Antíoco aceitou que se lhe pagasse tributo, se lhe entregassem reféns e impôs uma indenização. No entanto, não privou aos judeus de sua liberdade, possivelmente por respeito a Roma. Pouco mais tarde, Antíoco VII -último rei forte dos seléucidas- foi morrido (em 129) enquanto estava em campanha contra os partos num esforço por restabelecer o domínio seléucida no este. Pouco depois os partos arrebataram Babilonia aos seléucidas, e de ali em adiante este império nunca recobrou seu antigo poder. Durante esta campanha os partos liberaram a Demetrio II e o enviaram de novo a Síria para tratar de deter o avanço seléucida. Demetrio II, cujo reinado foi interrompido durante dez anos pelo governo de seu irmão, enquanto ele estava prisioneiro em Partia, reasumió o governo à morte de Antíoco VII (129). Mas se lhe #oponer<3> seu ex esposa Cleopatra e um candidato apoiado pelos egípcios. Depois de vários anos de guerra civil intermitente, Demetrio II foi assassinado em 126/ 125. Mais tarde (115113) lutaram pela supremacia Antíoco VIII (Gripo), filho de Cleopatra Tea e de Demetrio II, e Antíoco IX (Ciziceno), filho de Cleopatra Tea e de Antíoco VII. Desde então teve contenda entre as facções de vários reis rivais sucessivos, até que Roma tomou o poder no ano 64 a. C. Isto lhe deu ao Estado Judeu a oportunidade para fortalecer-se. Juan Hircano incorpora a Samaria e Idumea.Enquanto Roma se mantinha à expectativa, observando como se destruíam entre si as casas de Seleuco e Tolomeo, Juan Hircano se converteu de novo num príncipe independente, estendeu seu território em Palestina, e destruiu a cidade de Samaria e o templo do morro Gerizim. Os nabateos -povo árabe de Transjordania- que adquiriram bastante poder durante a declinação dos seléucidas, tinham arrebatado território aos edomitas, muitos dos quais se estabeleceram no Neguev ou Palestina do sul. Depois Juan Hircano atacou a esses edomitas, chamados então

idumeos, e os obrigou a abandonar o país ou a circuncidar-se e converterse ao judaísmo (Josefo, Antigüidades xiii. 9. l). Dessa maneira os asmoneos, que ao princípio foram paladines da liberdade contra a perseguição religiosa, terminaram por impor sua religião a outros. Este esforço por unir as casas de Esaú e Jacob, plano que tinha fracassado no passado, estava destinado a causar muitos sofrimentos e pesares em anos posteriores, quando o idumeo Herodes governou aos judeus. Ver o diagrama do p. 40. Juan Hircano encontrou pouca oposição externa, mas muita dentro de sua própria nação. Os hasidim -o fanático partido dos "piedosos"- se tinham distanciado fazia algum tempo dos sacerdotes-dirigentes asmoneos, cada vez mais mundanos. Juan Hircano pertencia aos fariseos, como foram chamados mais tarde os principais representantes dos mais antigos hasidim (ver p. 53). Mas, segundo a tradição, os fariseos o ofenderam, pelo qual se uniu com os saduceos (sucessores dos helenistas moderados mais antigos), e esse proceder seu lhe granjeou o antagonismo do povo. O reino asmoneo.Diz, Josefo que ao morrer Juan Hircano (Hircano I) em 105/ 104, sua esposa o substituiu como governante civil, e seu filho Aristóbulo (I) como sumo sacerdote. Mas Aristóbulo fez morrer de fome a sua mãe, aprisionou a três de 36 seus irmãos e assumiu o duplo título de governante e sumo sacerdote. Seu irmão Antígono o ajudou no governo até que caiu em desgraça e foi assassinado. Em seu breve ano de governo, Aristóbulo guerreou contra os itureos, povo pagão do norte. Quando tomou a Galilea, obrigou aos habitantes como se tinha obrigado aos idumeos- a que se circuncidassem e aceitassem o judaísmo. Quando Aristóbulo morreu (103), sua viúva Alejandra (Salomé) sacou da prisão a seu irmão Alejandro Janneo, casou-se com ele, e o nomeou dirigente e sumo sacerdote. Alejandro, e quiçá Aristóbulo antes que ele, adicionou-se o título de rei. Alejandro matou a seu outro irmão preso, e apaziguou aos fariseos dando-lhes importantes cargos no governo. Então fez planos para conquistar distritos circunvecinos para que o reino de Israel recobrasse o território que aproximadamente tinha ocupado nos dias de David. O primeiro ataque de Alejandro contra Tolemaida, na costa, ao oeste de Galilea, envolveu aos Judeus numa luta entre Tolomeo VIII Látiro (ou Evérgetes) e sua mãe Cleopatra III, de Egito. Alejandro Janneo foi derrotado não só em Tolemalda senão também em Gaza e outros povos Judeus. No entanto, permaneceu como senhor dos territórios ocupados. Alejandro Janneo foi sumamente detestado pelos judeus, tanto em Jerusalém como no exército. Como sumo sacerdote, uma vez se apresentou ante o altar para oferecer sacrifícios e o povo lhe arrojou limões. Enfureceu-se por isso, e ordenou matar a mais de 6.000 pessoas.

Posteriormente estourou uma guerra civil na qual os judeus por um tempo, aliaram-se com um príncipe seléucida contra seu próprio rei que perseguia barbaramente aos fariseos. Alejandro Janneo, apesar de seus muitos defeitos, conquistou territórios ao este do jordán e na antiga costa filistea. Assim estendeu os limites do país até onde tinham chegado aproximadamente durante o apogeu da antiga monarquia hebréia. X.Declinação do poder asmoneo Alejandro Janneo morreu finalmente em 76/75. Sua viúva Alejandra (Salomé), quiçá aconselhada por ele, inclinou-se para os fariseos e conseguiu governar como rainha. Os fariseos tinham sofrido tanto durante o cruel governo de Janneo, que estavam dispostos a que reinasse uma mulher para ver se assim podiam recuperar o poder. Alejandra reteve a autoridade civil (ver o diagrama genealógico no p. 40) e confiou o sumo sacerdocio a seu filho Hircano II. Mas seu filho Aristóbulo II se pôs de parte dos saduceos, e se reiniciou a luta entre os saduceos liberais e os fariseos conservadores. Hircano II permitiu uma perseguição contra os saduceos, que os forçou a fugir a outras partes de Palestina, pelo que resolveram iniciar uma rebelião contra ele. Quando Alejandra morreu (67), toda a autoridade do reino, tanto civil como religiosa, passou a mãos de Hircano II; mas a luta entre Hircano e seu irmão Aristóbulo causou a intervenção de Roma e o fim do governo dos asmoneos em 63 a. C. Antes de terminar o capítulo final da independência judia, é necessário regressar para retomar o fio da história romana que leva à conquista do este por Pompeyo. XI. Roma até o fim da república Na seção VI o esquema do desenvolvimento de Roma terminou com o ano 168 a. C. Então Roma tinha terminado com a primeira das monarquias helenísticas e tinha obrigado ao rei seléucida, Antíoco Epífanes, a abandonar a conquista de Egito; mas Roma não se tinha anexado território algum. Ao princípio Roma usou seu poder no Próximo Oriente tentando conservar a paz. Em seus esforços para 37evitar guerras prejudiciais ou desnecessárias, Roma várias vezes enviou emissários ao este do Mediterrâneo para que examinassem os pedidos, reclamos e as réplicas a esses reclamos, e também, por suposto, para ganhar qualquer vantagem que pudesse. Roma tentou fortalecer os Estados menores, como Pérgamo, que atingiu a liderança em Ásia Menor mediante uma aliança com Roma. Quando o império dos seléucidas ameaçou com chegar a converter-se em demasiado poderoso, Roma fomentou a ação de elementos facciosos, tais como os judeus. Fomentou as alianças de Egito contra Síria, dos gregos contra Macedônia e outras similares. Mas quando Roma se alarmou, lutou implacavelmente. Uma série de guerras resultaram finalmente numa expansão territorial demasiado pesada para sua constituição republicana, e terminou no despotismo. A terceira guerra púnica (149-146 a. C.).-

Pelo ano 150 a. C. Roma se alarmou devido ao ressurgimento do poder dos cartagineses, que outrora fossem derrotados (ver p. 29). Alguns dirigentes romanos criam que a rivalidade cartaginesa não era uma ameaça, mas tinha um partido que constantemente trazia à memória as terríveis recordações que acordava Aníbal, e pedia o aniquilamento completo da cidade rival. Cartago foi provocada por sua vizinha Numidia, aliada de Roma, e quebrantou sua promessa de não fazer guerra sem o consentimento de Roma. A vingança desta foi a terceira guerra púnica. Depois de um assédio de três anos, Cartago foi completamente destruída em 146 a. C. A quarta guerra macedónica (149-148) e Corinto.Enquanto Cartago era sitiada, Roma foi surpreendida por uma sublevação em Macedônia e por dificuldades na une aquea de cidades do sul de Grécia. Em 146 (no ano da destruição de Cartago) Roma se anexou a Macedônia como província, desbaratou a une aquea, destruiu completamente a Corinto e se levou A Itália os tesouros artísticos desta cidade. A administração de Grécia foi então confiada ao governador romano de Macedônia. Roma se posesiona de Pérgamo.Em 133 o último rei de Pérgamo legou seu território a Roma, o que implicava uma parte considerável de Ásia Menor. De ali em adiante continuaram as anexações de Roma, até que se posesionó de Síria e finalmente de Egito em 30 a. C. Mas junto com este crescimento imperial teve uma revolução interna no governo romano e na sociedade de Roma no século compreendido entre os anos 133 ao 30 a. C. Século da revolução romana.durante o século da declinação das casas dos Tolomeos e os seléucidas, Roma não só estendeu seu território senão que deixou de ser república e ficou sob o governo de um só homem. À medida que Roma passava de cidade-estado de uns 1.000 km quadrados, até converter-se numa nação e depois num império, a assembléia popular de cidades que se reuniam em Roma para votar se foi convertendo virtualmente numa camarilla local. O senado, que tinha começado como um corpo consultivo dos magistrados, gradualmente se transformou na autoridade suprema; mas desafortunadamente estava incapacitado para governar um império. A lealdade cívica cedeu seu lugar às ambições de proveito individual. O contato com outras nações tinha trazido imensas mudanças. O comércio com países estrangeiros e o tributo que recebia deles tinham enriquecido a Roma e tinham criado novas normas de vida. Os escravos, os cativos nas guerras, cedo substituíram aos trabalhadores agrícolas autóctones, e cresceu o desemprego. A relação com os provincianos particularmente com os gregos e os orientais- introduziu grandes mudanças em religião, política, filosofia, arte e literatura. Infiltraram-se novos vícios sociais, o que aumentou os crimes, os subornos e as intrigas. 38 O mesmo tipo de desintegração que tinha arruinado à casa de Israel

nos dias da divisão do reino, contribuiu à declinação e ao colapso da república romana e ao surgimento do absolutismo. Tentativas de reforma.Itália tinha sido um país de pequenas granjas. Mas quando os agricultores foram enrolados para guerras que se prolongavam muito, suas terras foram incorporadas a grandes propriedades dedicadas ao pastoreio. O tribuno Tiberio Graco tentou em 133 que o Estado atribuísse terras públicas aos desocupados. Isto causou uma oposição tão violenta de parte dos proprietários de terras, que foi assassinado. Seu irmão Cayo Graco, nomeado tribuno em 123, conseguiu que se vendessem cereais do Estado, a metade de preço, aos pobres; e animou aos desheredados para que se estabelecessem nas províncias. Mas suas reformas foram também a causa de sua morte. Ambos irmãos trataram de que se concedesse a cidadania a todos os habitantes de Itália. Poucos anos mais tarde a assembléia fez valer seu poder elegendo a Cayo Mario, homem de origem humilde, como comandante da campanha contra Numidia. Mario introduziu a inovação de recrutar tropas pagas, o que mais tarde deu lugar a do que o exército fora profissional. Mario triunfou em Numidia e também depois ao combater contra duas tribos germânicas invasoras: os cimbrios e os teutones. Como cônsul, Mario tentou inculcar no exército a superioridade deste sobre o senado. O antigo descontentamento ocasionado pela renuencia de Roma de conceder a cidadania a todos os povos aliados de Itália, causou a guerra dos aliados, que finalmente concluiu com o outorgamento da cidadania a todos os italianos. Governo político a cargo de chefes militares.O resultado da guerra com os aliados italianos foi uma guerra civil implacável entre Sila, afortunado geral e paladín do partido aristocrático senatorial, e Mario, caudilho do partido do povo. Sila obteve a vitória política e a ditadura mediante o poder da soldadesca. No entanto, retirouse depois de ter posto em marcha seu programa legislativo que fortalecia em grande maneira a autoridade e o poder do senado. Depois da morte de Sila em 78, um de seus oficiais -Pompeyo- se distinguiu tanto no país como no exterior. Pompeyo foi eleito cônsul junto com Craso no ano 70, e instituiu algumas excelentes reformas; mas deixou em claro que qualquer decisão final de assuntos do Estado não dependeria do senado nem da assembléia, como correspondia em teoria, senão do chefe militar. Roma toma a Síria e A Palestina.No ano 67 o partido popular nomeou a Pompeyo comandante das forças que Roma enviaria ao Oriente para expulsar do Mediterrâneo aos piratas procedentes de Cilicia (Ásia Menor). Essa tarefa foi cumprida em três meses. Ao ano seguinte foi autorizado para combater com os recalcitrantes reis do Ponto e de Armênia. Avançou vitorioso até o Caspio e submeteu o Ásia Menor à vontade de Roma. No ano 64 Pompeyo combateu em Síria, terminou com a monarquia seléucida, e voltando-se para o sul conquistou

a Palestina. Tomou a Jerusalém e quebrantou o poder dos asmoneos. No ano 63 Síria e Judea foram adicionadas ao território romano (ver p. 37). César e o primeiro triunvirato.Pompeyo, Julio César e Craso -colosso financeiro de grande influênciaformaram no ano 60 uma aliança extraoficial para dominar ao senado, que se conheceu como o primeiro triunvirato. César, que era sobrinho de Mario por casamento e adepto do partido popular, tinha perdido sua propriedade ao ser-lhe confiscada por Silas, e fugiu de Roma até a morte de Silas. No ano 60, depois de ser governador num ano na longínqua Espanha, foi eleito cônsul no ano 59. O triunvirato trabalhou conjuntamente para controlar a legislação e para fazer realidade suas ambições por separado no governo estadual: César nas Galias, 39 Pompeyo em Espanha e Craso em Síria e o Próximo Oriente. Craso foi morrido em sua campanha contra Partia no ano 53, e Pompeyo foi eleito como cônsul único no ano 52. O senado exigiu a César no ano 49 que deixasse suas legiões e se apresentasse para a eleição consular como um cidadão particular; mas ele recusou a ordem, cruzou o rio Rubicón e penetrou com suas tropas na Itália propriamente dita. Pompeyo e a maioria do senado fugiram a Grécia. Pompeyo foi derrotado no ano 48 na batalha de Farsalia (em Tesalia). César usou a maquinaria constitucional como uma ferramenta; por exemplo, foi eleito ditador vitalício. Em realidade, tinha morrido a república, e César era o amoo do mundo romano. Realizou algumas reformas úteis, tais como o uso do calendário de 3651/4 dias que empregamos hoje em dia com só uma leve correção (ver t. 1, p. 185; t. II, p. 121). Mas se suspeitou que desejava coroar-se rei, e foi assassinado em 44 a. C. Octavio, o herdeiro de César.Quando morreu Julio César se esperava que Marco Antonio, então cônsul, pudesse reorganizar o governo dentro das pautas da antiga democracia. Mas Octavio (mais tarde conhecido como o imperador Augusto), um muchacho de 18 anos, resobrino neto de César e seu herdeiro por adoção, apareceu-se imediatamente em Roma para tomar posse de sua herança. Depois de um ano de Ditas com Antonio, formou-se um novo triunvirato no 43, composto por Octavio, Antonio e Lépido. Depois da derrota de Casio e de Bruto -os principais conspiradores, que finalmente se suicidaram-, Octavio e Antonio se dividiram o império. Octavio se ficou com Itália e o Ocidente. A parte de Antonio foi Egito, Síria e o Oriente; mas este esqueceu seus deveres administrativos por ter-se apaixonado de Cleopatra VII, rainha de Egito, que quiçá usou mais habilmente a astúcia e as intrigas do que sua tia bisabuela Cleopatra Tea num século antes (ver p. 35). Antonio sonhava com uma monarquia divina com Cleopatra, que tinha enfeitiçado a César. No ano 32 Octavio declarou a guerra a Antonio, e no 31 obteve uma grande vitória naval em Accio, na costa ocidental de Grécia. Antonio e Cleopatra fugiram a Egito deixando que suas forças terrestres capitulassem. Desde então os subordinados de Antonio, e os aliados e príncipes vasalos do Oriente, submeteram-se a Octavio, quem passou o inverno nos quartéis antes de prosseguir a Egito no ano 30. Antonio e Cleopatra finalmente se suicidaram.

E dessa maneira Egito, a última das grandes monarquias helenísticas em que se dividiu o império de Alejandro, converteu-se numa província romana no ano 30 a. C. Octavio se converte no imperador Augusto.Octavio, que agora era o amoo indiscutido do mundo romano, teve a precaução de não tomar o título de rei, tão detestável para os romanos. Manteve as aparências do governo republicano e governou retendo simultaneamente os cargos ou as faculdades de várias magistraturas. O senado também lhe deu o título de Augustus ("majestoso"), e foi conhecido como o princeps (o cidadão "primeiro" ou "principal"). Seu governo foi considerado como um "principado" e não como uma monarquia (ver a atitude das províncias orientais, p. 227). Seus sucessores preservaram durante muito tempo esta ficção legal do principado, ainda que os historiadores estão no correto ao afirmar que a república tinha morrido e que Augusto foi o primeiro imperador romano. Ainda que não o foi de nome, na realidade foi um monarca, e o título imperator ("comandante" dos exércitos), que foi a origem de seu poder imperial, chegou a significar posteriormente "imperador" num sentido monárquico. Augusto foi um governante sábio e moderado que proporcionou paz e prosperidade a seu vasto império. Durante um censo decretado por ele, começou, em Belém, era-a do Novo Testamento. 40. Os ASMONEOS E Os HERODES 41. XII. O fim da independência dos asmoneos A origem dos Herodes.Mencionou-se a queda do reino sacerdotal judeu frente a Roma (ver p. 36), mas não se a descreveu. O fim do governo dos asmoneos esteve estreitamente vinculado com o surgimento da família de Herodes, de ascendência idumea, isto é, dos edomitas que foram obrigados por Juan Hircano (de origem macabeo) a aceitar a fé judia (ver p. 35 e diagrama p. 40). Esta estreita vinculação dos edomitas e os judeus deu a oportunidade a um edomita de nome Antípatro (ou Antipas) de ocupar um cargo civil no reino judeu, e se converteu para os judeus no governador de Idumea. Seu filho, também chamado Antípatro, parece que ocupou mais tarde o mesmo cargo. Quando estourou a guerra civil entre os irmãos macabeos -Hircano II e Aristóbulo II-, o Antípatro menor apoiou a Hircano e se aliou com Aretas III, rei dos nabateos, povo árabe da Transjordania e do antigo território edomita. Aretas atacou e derrotou a Aristóbulo, quem se refugiou na fortaleza de Jerusalém. A chegada de Pompeyo.Neste momento foi quando os romanos intervieram na guerra. Pompeyo se ficou no Próximo Oriente depois de ter vencido aos reis do Ponto e de

Armênia no ano 66 a. C. (ver p. 38). No ano 65 a. C. o general a quem Pompeyo enviou a Síria recebeu honras dos enviados de Hircano e de Aristóbulo. Provavelmente pela razão prática de que Aristóbulo estava seguro em seu refúgio de Jerusalém, os romanos se puseram de seu lado e contra Hircano. O exército romano prosseguiu seu avanço para o sul, e obrigou a Aretas a que levantasse o lugar contra Jerusalém e se retirasse. Mas a conduta arrogante de Aristóbulo fez que Pompeyo desconfiasse dele e o apresasse. O exército romano tomou a Jerusalém com a traicionera ajuda dos seguidores de Hircano, ainda que os soldados de Aristóbulo retiveram a colina do templo durante mais três meses. Os romanos abriram finalmente uma brecha nos muros em meados do ano 63 a. C. Na captura posterior da zona do templo foram morridos uns 12.000 judeus. Pompeyo e seus oficiais entraram no lugar santísimo e contemplaram assombrados um sagrario que não tinha nenhuma representação visível do Deus que ali era adorado (cf. Josefo, Guerra dos judeus i. 7. 6). Pompeyo terminou com o reino macabeo e arrebatou um território considerável a Judea; permitiu que Hircano continuasse como sumo sacerdote e que governasse com o título de etnarca ("governante do povo"), quiçá sob a supervisão do governador romano de Síria. Antípatro se converteu em seu premiê. Aristóbulo e seus filhos foram enviados a Roma como prisioneiros; no entanto, escaparam, e em três ocasiões se sublevaron contra os romanos; mas nas três oportunidades foram derrotados desastrosamente. Gabinio, procónsul romano de Síria, enfureceu-se e dividiu a Judea em cinco distritos, cada um governado por um concílio de anciãos. Devido a esta disposição, Hircano cada vez teve menos responsabilidade administrativa, enquanto Antípatro adquiria mais e mais autoridade convertendo-se no virtual dirigente. No ano 54 a. C., Craso, o triunviro (ver p. 38) e sucessor de Gabinio como procónsul de Síria, com o pretexto de conseguir dinheiro para uma campanha contra os partos, saqueou o tesouro do templo, pelo que os judeus se sublevaron no ano 53. No ano 48 -quando Pompeyo foi morrido em Egito depois de sua derrota ante Julio César na batalha de Farsalia- Antípatro se mudou de bando convertendo-se num poderoso e eficiente aliado de Julio César; e este, a sua vez, concedeu favores aos judeus. No ano 47 se lhe deu plena autoridade a Hircano, com os títulos de etnarca e sumo sacerdote, cargos que foram convertidos em hereditários para os judeus. No entanto, Antípatro ainda era quem tinha o poder e fazia notar isto aos judeus, para grande desgosto da nobreza. Antípatro 42 nomeou a seu filho Fasaelo governador de Jerusalém e seus arredores, e como governador de Galilea a um filho seu mais jovem, a Herodes, conhecido mais tarde como Herodes o Grande. Depois de que Julio César foi assassinado no ano 44, Casio, um dos conspiradores contra César, conseguiu o comando na zona do Oriente mediterrâneo e recebeu o cordial apoio de Antípatro e Herodes. Casio, como retribuição, converteu a Herodes em governador de Celesiria. Pouco depois Antípatro foi envenenado em Jerusalém.

No ano 42 a. C., depois da derrota de Bruto e de Casio, Antonio assumiu o controle dos interesses romanos no Oriente. Como Antonio tinha sido antes amigo de Antípatro, recusou as súplicas dos judeus de que eliminasse à casa herodiana, e reteve a Herodes e a seu irmão Fasaelo como etnarcas de Palestina. Permitiu-se que Hircano permanecesse, mas só como sumo sacerdote. Herodes robusteceu sua posição ante os judeus desposándose com Mariamna, uma neta de Hircano II (cf. diagrama do p. 40). Herodes, rei.Ao ano seguinte os partos invadiram a Síria, e Antígono, filho de Aristóbulo, levantou o estandarte da revolução e conseguiu a ajuda de um exército dos partos. Fasaelo foi tomado prisioneiro e finalmente se suicidou, enquanto Herodes fugia e conseguia chegar a Roma, em onde se ganhou a simpatia de Antonio e de Octavio, que nesse tempo estavam aliados; e no ano 40 a. C. o senado romano, por unanimidade, nomeou a Herodes como rei de Judea. Ainda que Herodes contava com o apoio dos romanos, precisou três anos para poder ocupar seu trono. Os judeus que se lhe #oponer<3> ofereceram sua última resistência em Jerusalém. Precisaram-se quase três meses para tomar a cidade alta e a zona do templo. Foi horrorosa a matança que seguiu, pois tanto os romanos como os judeus do bando de Herodes estavam enfurecidos pela tenaz resistência que lhes #oponer<3>. Antígono, o último Macabeo que atuou como rei, foi flagelado ignominiosamente e executado ante o insistente pedido de Herodes. Agora (37 a. C.) Herodes era amoo de uma cidade em ruínas e rei de uma nação que o odiava. XIII. O reinado de Herodes o Grande Desde o ponto de vista da política e a cultura, Herodes com justiça foi chamado "grande". Teve sucesso em manter um equilíbrio de lealdade a Roma na mutante corrente de uma difícil condução política. Por um lado, fortaleceu seu reino e fomentou sua prosperidade, enquanto pelo outro conservou a amizade e cooperação de César Augusto. Mas junto com seus melhores qualidades esteve dominado por ciúmes crescentes, e sua desconfiança chegou até o ponto de dar morte a seus parentes mais próximos e a seus melhores amigos. Herodes e o sanedrín.Quase imediatamente depois de subir ao trono, Herodes fez executar a 45 nobres que tinham encabeçado a revolução de Antígono. Muitos desses homens eram membros do sanedrín, e sua perda fez necessária a reorganização desse corpo. Os fariseos tiveram predomínio nesse conselho reorganizado; no entanto, muitos desses fariseos se #oponer<3> a Herodes, e ainda se tinham negado a prestar-lhe juramento de lealdade. Portanto, não lhes permitiu que exercessem uma influência significativa em política. Por esta razão o sanedrín se converteu num lugar onde principalmente se discutiam questões teológicas. Herodes e os asmoneos.-

Herodes ofendeu ao resíduo da família dos asmoneos (macabeos) ao nomear como sumo sacerdote a um escuro judeu babilonio (ou egípcio). Herodes suspeitava que os asmoneos completavam contra ele, pelo que finalmente fez matar ao ancião Hircano II; à filha deste, Alexandria, sogra de 43 Herodes; ao neto de Hircano e cunhado do próprio Herodes, o bem parecido Aristóbulo III, e finalmente a Mariamna, irmã de Aristóbulo e esposa do próprio Herodes. Com exceção de seus filhos com Mariamna, isto significou o fim da casa dos asmoneos, que durante quase 150 anos tinha predominado nos assuntos judeus. Helenização.Como Alejandro Magno, Augusto, protetor de Herodes, determinou unificar o mundo romano por meio da difusão da cultura grega. Herodes seguiu rapidamente seu exemplo, e tentou fazer em Palestina o que Augusto fazia em maior escala no império. Uma onda de paganismo invadiu a Jerusalém. As carreiras e os jogos gregos estavam à ordem do dia; a religião e a exibição do paganismo floresciam adiante do templo, e por todo o país, em diversos lugares, erigiam-se santuários a deuses pagões. Alguns dos fariseos reagiram e se confabularon contra Herodes, pelo que este se desforrou energicamente matando a muitos deles. Herodes como edificador.Herodes construiu fortalezas por todos seus domínios e nos lugares estratégicos para reprimir aos judeus revoltosos. Seu próprio formoso palácio em Jerusalém era, em realidade, uma fortificação. Gastou anos e milhares de talentos em construir a cidade de Cesarea, e em fazer nela um porto artificial, mas efetivo. Suas atividades como construtor transcenderam Palestina. Obsequiou mercados, ginásios e templos a comunidades tão remotas como algumas que estavam em Grécia, Rodas e Síria. O projeto máximo de Herodes foi a reconstrução do templo de Jerusalém. O templo de Zorobabel, ainda que tinha sido belo, já tinha quase 500 anos de antigüidade e precisava muitas reparações. Herodes se propôs satisfazer seu próprio orgulho artístico e ao mesmo tempo ganhar-se a amizade dos judeus dando-lhes um magnífico lugar para seu culto. Dedicaram-se 18 meses à reedificação do santuário propriamente dito, e oito anos nos trabalhos das plataformas circundantes, os muros, átrios e pórticos. Depois de que a obra teve chegado a este ponto e o templo estava em pleno uso, ainda ficava muito por fazer. Em realidade, os detalhes do templo não se completaram até depois do ano 62 d. C., só poucos anos antes de que fosse destruído pelos romanos. Ultimos dias de Herodes.Aristóbulo e Alejandro, filhos de Herodes e de Mariamna, sua esposa asmonea, tinham sido educados em Roma; eram altos, formosos, e estavam orgulhosos de seu sangue asmonea. Quando regressaram a Jerusalém se converteram na mosca dos complôs de Salomé,* a irmã de Herodes, e de Antípatro, filho e Herodes.

Como resultado se acordaram as suspeitas de Herodes contra estes dois filhos seus, e finalmente os fez executar no ano 7 a. C. Nesse tempo também morreram apedreados uns trezentos judeus acusados de simpatizar com eles. Antípatro continuou sua rebelião até que, só cinco dias antes de morrer, Herodes ordenou que também fosse executado esse filho seu. À medida que Herodes se aproximava ao fim de sua vida, podia orgulhar-se de muitos lucros significativos. Deixava monumentos de grande beleza artística e o comércio e as manufaturas de Palestina estavam em boas condições; mas seu povo não o amava. A gente o aborrecia pelos elevados impostos que cobrava, por suas atividades paganizantes e suas muitas crueldades. Quando adoeceu e se propagou a notícia de que não poderia curar-se, em Jerusalém estourou uma alegria incontrolável, 44 e uma multidão derrubou o águia de ouro -odiado emblema de seus dominadores romanos- que Herodes tinha colocado à entrada do templo. Por isso, quando Herodes sanou, vingou-se de muitos desses frustrados festejadores. Quando compreendeu que seus últimos dias se aproximavam, o ancião rei ordenou a sua irmã Salomé que encarcerasse no hipódromo a todos os caudilhos judeus e os fizesse matar tão cedo como ele morresse, para que toda a nação estivesse de luto quando lhe chegasse a hora de sua morte. Salomé cumpriu com a ordem de aprisioná-los, mas mais tarde os pôs em liberdade. Um dos últimos atos sanguinários de Herodes o Grande foi a cruel matança dos meninos de Belém num vão esforço por destruir ao Mesías, o recém nascido Jesús, do qual tinha ouvido pelos magos do Oriente (Mat. 2:1-18). José e María escaparam com o menino a Egito, em onde permaneceram até que Herodes morreu a princípios do ano 4 a. C. (quanto à data, ver p. 232). A história que segue à morte de Herodes continuará no artigo seguinte, nas pp. 65-81. Bibliografia Bright, John.A história de Israel. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1966. Tradução do inglês. Oferece-se um quadro das circunstâncias históricas nas que o povo e a fé de Israel se desembrulharam. As duas últimas partes da obra abarcam o período do exílio, a dominação persa, helénica e seléucida. Conclui com um comentário dos aspectos teológicos do judaísmo e seu desenvolvimento durante o período intertestamentario. Bruce, Federico.-

Israel e as nações. Madri: Literatura Bíblica, 1979. O autor, professor de exegese e crítica bíblica na Universidade de Manchester, analisa a história de Israel desde o exílio até a queda de Jerusalém e a destruição do templo. Ao final da obra há quadros e listas dos reis de Israel, Asiria, Babilonia, Persia e Egito. Também há cronologias dos sumos sacerdotes judeus da época grecorromana, da família asmonea, de Herodes, dos governadores de Judea e dos imperadores romanos. Bury, J. B.et ao. The Cambridge Ancient History (12 t.). New York: The Macmillan Company, 1926-1939. Provavelmente seja esta a mais exaustiva história da antigüidade. Em três de seus tomos, VI: The Hellenistic Monarchies and the Rise of Rome; VIII: Rome and the Mediterranean 218-133 B.C.; IX: The Roman Republic 133-44 B.C., há numerosos capítulos por diferentes eruditos que tratam dos eventos narrados neste artigo; ver também o tomo VII. O tratamento das fontes originais é equilibrado, e quando há diferentes opiniões se tomam em conta as idéias das variadas escolas filosóficas. Charles, R. H.edit. Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 t.). Oxford: The Clarendon Press, 1913. Esta tradução dos apócrifos e pseudoepigráficos do Antigo Testamento foi com suas extensas introduções e notas, autoridade no estudo destas obras. No entanto, as datas apresentadas foram modificadas por eruditos posteriores. Charlesworth, James H.edit. The Old Testament Pseudepigrapha (2 t.). Garden City, New York: Doubleday and Company, 1983-1985. Em grande parte, esta obra substitui à de Charles, anteriormente citada. Finkelstein, Louis.edit. The Jews (3 t.) 4a edit. New York : Schocken Books, 1970-197 l. O primeiro tomo trata da história dos judeus; o segundo, de sua religião e cultura; o terceiro, de seu papel na civilização mundial. Escrito por diversos eruditos. Josefo, Flavio.Obras completas (4 t.). Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 196 l. Ling, Trevor.As grandes religiões de Oriente e Occidente (2 t.). Madri: Istmo, 1972. O terceiro capítulo do primeiro tomo abarca o período do judaísmo desde o exílio até a queda de Jerusalém (587 a. C. a 70 d. C.). Olmstead, A. T.History of Palestine and Syria to the Macedonian Conquest. New York: Charles Scribner"s Sons, 193 l. Reprint, Grand Rapids, Michigan: Baker

Book House, 1965. Uma 45 história do litoral oriental do Mediterrâneo desde o começo da história até o restabelecimento dos judeus depois do exílio babilônico. Trata-se o desenvolvimento das diversas seitas do judaísmo. O enfoque é liberal e se apresenta só um ponto de vista nos assuntos controvertidos. . History of the Persian Empire. Chicago: University of Chicago Press, 1948. Completado depois da morte do autor, mas se expressam seus pontos de vista. O detalhe histórico se apresenta com cuidado, mas nos assuntos controvertidos se tolera só uma posição. Schüerer, Emil. A History of the Jewish People in the Time of Jesús Christ (5 t.). New York: Charles Scribner"s Sons, n. d. Revised edition: Edinburg, T. & Clark, 1971. Esta obra antiga (completada em 1897) foi considerada como erudita e autorizada. Está-se publicando uma nova edição revisada em Escócia; até fins de 1985 se tinham publicado os primeiros dois tomos que tratam a história política de Palestina desde o ano 175 a. C. até o 135 d. C. A segunda parte (t. 3-5) apresenta a condição interna de Palestina e o povo judeu em tempos de Cristo. Estuda-se também a literatura judia helenística e os apócrifos do Antigo Testamento. . A History of the Jewish People in the Time of Jesús. Editado por Nahum N. Glatzer. New York: Schocken Books, 1961. Trata-se de uma edição revisada e condensada dos dois primeiros tomos da obra de Schüerer, já assinalada. 46. Os Judeus do Primeiro Século da Era Cristã I. Introdução O PERÍODO abarcado neste artigo começa com a morte de Herodes o Grande no ano 4 a. C., e termina com o fim da segunda revolta judia no ano 135 d. C. Neste período viveram e levaram a cabo seu ministério público Juan o Bautista, Jesús e seus apóstolos. Todos eles eram judeus e viviam em Palestina. Por isso a história judia deste período é importantísima para o entendimento do cristianismo do Novo Testamento. O judaísmo do primeiro século constituiu o ambiente dentro do qual nasceu o cristianismo. A história judia deste período se caracteriza pela inquietude prevaleciente tanto nos assuntos religiosos como nos políticos. O judaísmo estava dividido em várias seitas antagónicas, cujas diferenças com freqüência eram tanto políticas e sociais como religiosas. Os fariseos defendiam um puritanismo legalista; os saduceos representavam à aristocracia política e social; os esenios se isolavam em comunidades monásticas para esperar ao Mesías, enquanto os herodianos e os zelotes ocupavam os extremos #oponer em política: os primeiros como colaboradores dos romanos, e os segundos como rebeldes contra os mesmos. A vida judia durante este período girava, em grande parte, em torno da sinagoga local. Ali se reuniam os judeus não só para adorar a Deus senão também para ler a lei e os profetas, e para explicar seu conteúdo. A sinagoga era também, com freqüência, uma escola para a instrução da juventude judia. Tanto por seus escritos como por sua maneira de viver, os judeus faziam um impacto notável sobre o mundo pagão que os rodeava.

Levavam a cabo intensas atividades proselitistas e ganhavam muitos conversos de entre os pagões, já fosse como simpatizantes ou como judeus circuncidados e plenamente assimilados. A expectativa mesiánica era forte entre os judeus durante este período. Muitos criam que o Noivo estava por aparecer, e tanto os fariseos como os esenios tinham doutrinas bastante complexas quanto a sua chegada. Portanto, foi possível que vários impostores que pretendiam ser o Mesías conseguissem rodear-se de seguidores crédulos. Esta expectativa de um libertador do mundo apareceu não só entre os judeus senão também, ainda que em menor grau, nos círculos pagões. O desassossego político judeu se agravou durante este período devido a uma sucessão de inescrupulosos procuradores romanos que governaram em Judea. As condições se agravaram até o ponto de que no ano 66 d. C. os judeus começaram 47 uma revolução contra os romanos, que continuaram até o ano 73 d. C. Jerusalém e seu templo estavam agora destruídos e a nação tinha sido dispersada. Anos de silenciosa recuperação seguiram a esta catástrofe nacional. Durante os primeiros anos do século II os judeus causaram várias pequenas insurreições em diversas partes do Império Romano e, finalmente, no ano 132 d. C., estourou de novo em Palestina uma revolta em grande escala; mas num lapso de três anos os judeus foram outra vez achatados pelo poderío romano. Para prevenir futuras rebeliões, os romanos proibiram que nenhum judeu jamais entrasse outra vez na cidade de Jerusalém. De ali em adiante o judaísmo palestino deixou de ter grande importância para a história do cristianismo. II. Divisões políticas A região dada pelos romanos a Herodes o Grande e a seus descendentes, compreendia uma quantidade de zonas que tinham costumes diferentes e diversos dialetos. Essas diferenças se tinham produzido através de um processo histórico. Judea.Judea ocupava a região sul de Palestina, ao oeste do mar Morto. Incluía os territórios ocupados antes pelas tribos hebréias de Judá, Benjamín e Simeón, e se estendia pela maior parte da antiga região de Filistea junto ao mar Mediterrâneo. Sua fronteira norte corria para o este desde Jope até o Jordán, e sua fronteira sul seguia uma linha que começava muito cerca do sul de Gaza e passava por Beerseba até o mar Morto (ver o mapa frente ao p. 353). Incluía as cidades de Jope, Jamnia, Gaza, Belén, Jericó e Hebrón, e a capital era Jerusalém. Judea compreendia principalmente uma meseta montanhosa, ou uma longa serrania que corre de norte a sul, levantando-se abruptamente desde uma estreita planicie costeira e que em vários lugares chega a uma altura a mais de 1.000 m. O declive oriental é muito rápido até o vale do Jordán e o mar Morto, cuja superfície está a uns 400 m sob o nível do mar. A Judea do tempo de Herodes media uns 90 km de norte a sul e mais ou menos o mesmo deste a oeste.

Seus cerros e vales se prestavam para a agricultura, o pastoreio de ovelhas e o cultivo de videiras em pequena escala. Samaria.Samaria estava ao norte de Judea, no território onde se estabeleceram as tribos de Efraín, Manasés ocidental e parte de Benjamín. Limitava ao norte com a planicie de Esdraelón e o morro Gilboa. Em seu centro estavam os morros Gerizim e Ebal, a cujo pé estava a antiga cidade de Siquem (cerca da atual Nablús), próxima ao poço de Jacob. A cidade de Samaria, por muito tempo a capital do reino do norte de Israel, estava a uns poucos quilômetros mais para o norte. Samaria era um país de colinas e férteis vales. A inimizade entre judeus e samaritanos se originou quando se separaram os reinos do norte e do sul (t.II, p. 78), separação que durou desde a secesión nos dias de Jeroboan I, no ano 931 a. C., até o cativeiro das tribos do norte em 723/ 722 a. C. Os assírios deportaram a muitos dos israelitas e os substituíram com habitantes que eram uma mistura de povos pagões de outras províncias que tinham conquistado (2 Rei. 17: 24). Esses povos trouxeram consigo seus deuses pagões; mas quando sobreviu um desastre a esses novos colonos, os assírios -movimentados por sua superstição- enviaram a Samaria a um sacerdote israelita para que lhes fizesse conhecer ao Deus do país. A mistura dos israelitas que permaneceram no país com os imigrantes pagões produziu uma religião mista, que era em parte um culto a Jehová e em parte um ritual pagão. Quando os judeus regressaram de Babilonia a Judea, esta mezcolanza religiosa se converteu numa razão muito poderosa para seu ódio contra os samaritanos. Quase 48 imediatamente teve fricções entre os dois povos (t. III, pp. 71-74, 323-324; ver com. Esd. 4; Neh. 4; 6). Os samaritanos puseram estorvos para a reedificação das cidades judias, e quando fizeram propostas de aliança, os judeus as recusaram terminantemente. Os samaritanos estabeleceram seu próprio templo no morro Gerizim como rival ao de Jerusalém. Esta inimizade nunca melhorou. Durante as lutas dos macabeos, os samaritanos cooperaram com Antíoco Epífanes (p. 32; ver com. Dão. 11: 14). Entre os dois povos não tinha trato social de nenhuma classe (Neh. 2 a 6; Juan 4: 9). Galilea.Galilea estava ao norte de Samaria. Seu limite norte era o rio Litani e as estribaciones meridionais do morro Hermón; ao este, o mar de Galilea e o rio Jordán, e pelo oeste estava separada do mar Mediterrâneo pela estreita faixa costeira da antiga Fenicia, com suas cidades de Jafa, Acre (Tolemaida), Tiro, Sarepta e Sidón. Galilea incluía cidades tais como Gichala, Corazín, Capernaúm, Nazaré e Jezreel. Compreendia o território das antigas tribos de Isacar, Zabulón, Neftalí, Aser e a seção norte de Dão. Galilea valentes.

era

fértil;

seus

habitantes, industriosos,

independentes

e

Devido à presença de uma população de fala grega no meio deles, os galileos descendentes de israelitas eram muito zelosos em reter seu judaísmo. Esta foi a terra da meninice e juventude de Cristo, e a província da qual ele tomou à maior parte de seus discípulos. Perea.Perea estava ao este do rio Jordán, frente a Samaria e ao norte de Judea, e compreendia a antiga terra de Rubén e Gad. Entre suas características naturais se destacavam o morro Nebo e o ribeiro Jaboc. Na antigüidade essa zona tinha sido uma terra de pastoreio, e ainda em tempos de Cristo seguia alimentando rebanhos de bovinos e ovinos. Outras zonas governadas por Herodes.Ao norte e ao este do mar de Galilea tinha um extenso território também governado pela família herodiana. Na parte ocidental dessa zona, na orla oriental do mar de Galilea, estava o distrito de Gaulanítide, que incluía as cidades de Betsaida Julias e Gergesa. Mais ao norte, ao este da Galilea do norte, estava a cidade de Paneas (Cesarea de Filipo). Esses territórios nororientales se estendiam para o norte até o morro Hermón, e ao este até as proximidades de Damasco. Decápolis.No meio dos domínios de Herodes tinha uma extensa zona autônoma dominada por uma união de cidades de fala grega. Originalmente essas cidades foram dez, pelo que se deu o nome de Decápolis -"dez cidades"- a esse distrito. O distrito de Decápolis começava com o extremo oriental do vale de Esdraelón, e se estendia através do Jordán incluindo uma ampla zona ao norte e este de Perea, que ia desde o rio Yarmuk para o sul, até Filadélfia. Na antigüidade essa zona tinha sido ocupada pela tribo de Manasés. III. A vida diária em Palestina Vida hogarenha.A vida hogarenha em Palestina em muitos sentidos era similar à que hoje existe nas zonas rurais mais apartadas do Médio Oriente. As casas dos camponeses estavam construídas de tijolos de barro cozido, com andar de terra apisonada e um teto plano de paus e canas ou ramos que se revogavam com barro. O interior da casa estava freqüentemente dividido em duas partes, numa das quais o andar estava levantado uns 30 cm ou mais acima da outra. As mulheres faziam seu trabalho no nível mais alto, e a família dormia quiçá numa cama tendida sobre o andar. No nível inferior podiam permanecer os animais quando era necessário que estivessem ao casaco. Ali podiam jogar os meninos e provavelmente se faziam 49 também alguns trabalhos. Com freqüência tinha uma escada na casa que levava até o teto, e ali a família podia dormir no verão. Pelo geral tais casas tinham uma

abertura que dava a um pátio, e freqüentemente se construíam juntas várias casas, comunicadas em tal forma que constituíam uma unidade com um pátio comum no centro. Quando o tempo era bom, muitas atividades domésticas se realizavam neste lugar. Esse tipo de edificações com freqüência eram muito danadas -e até podiam ser completamente destruídas- pelas chuvas e as inundações. Por suposto, quem estavam numa melhor posição, construíam casas mais sólidas e mais cômodas. Eram maiores e algumas vezes tinham dois andares. Geralmente as habitações rodeavam um pátio central. As melhores casas estavam construídas de pedras escuadradas. Em comparação com o que se acostuma hoje em dia, o mobiliário era singelo ainda nos lares dos mais pudientes. A gente pelo geral se sentava sobre esteras no andar, e em suas habitações comummente tinha mal um baú ou dois, uma cama que se despregava no andar e algumas mesinhas. O alumiado noturno consistia em lamparitas de azeite feitas de argila. O fogo era de lenha ou de carvão de lenha, num buraco no andar de terra nas casas mais pobres, ou num braseiro nas casas dos mais acomodados. O nível social das mulheres entre os judeus era relativamente mais elevado do que o das mulheres dos outros países da zona, mas não se comparava com o das de Roma. Desfrutavam de uma posição de respeito e influência que transcendia seus direitos legais. O relato de Ester e o de Judit descrevem mulheres que salvaram a seu povo. Os contratos matrimoniais dos judeus parece que já nesse tempo protegiam a propriedade das mulheres, e por uma escritura de venda descoberta faz em alguns anos se pôde deduzir que as mulheres tinham certos direitos legais sobre as propriedades de seus esposos. Essa escritura, datada "no ano 3 da liberdade de Israel" (134 d. C.), registra a venda de uma casa por um tal Jadar filho de Judá. Ao final da escritura se lê: "Ademais eu, Shalom filha de Simeón a e[sposa do] já mencionado Jadar, não posso levantar objeções à venda da casa mencionada ["Pára siemp]re... para sempre" (S. Abramson e H. L. Ginsberg, "On the Aramic Deed of Sai of the Third Year of the Second Jewish Revolt", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, N.º 136 [dezembro, 1954], p. 19). A vestimenta dos palestinos era folgada e relativamente singela. A prenda básica de homens e mulheres era uma túnica, jiton (Mat. 5: 40; 10: 10), que, pelo menos no caso dos homens, podia ser longa ou curta. Indubitavelmente os trabalhadores as vezes só levavam um taparrabo. Outro estilo desta roupa interior era o de uma tela singelamente enrolada ao redor do corpo, com uma de suas extremidades dobrada acima do ombro. Com freqüência se usava, ainda que não sempre, um cinto de tela ou de couro. Eram comuns vários tipos de tocados, que incluíam chapéus tanto de palha como de fieltro; mas parece que o mais usual entre os judeus era cobrir-se a cabeça com um cobertor (mantilla) muito parecida ao chal para orar do que ainda se vê nas sinagogas. Os varões judeus usavam uma prenda com franjas (tsitsith) em cada esquina (Núm. 15: 37-40); em

tempos do NT estas franjas se mostravam em forma conspícua (cf. Mat. 9: 20; 23: 5). Em épocas posteriores se os ocultou sob a roupa. O tipo mais comum de calçado eram as sandálias; também se conheciam os sapatos de couro. A prenda de vestir mais importante era o himátion ("manto", Mat. 9: 2 l; "capa", Mar. 13: 16), que era uma longa capa sem mangas ou um sobretudo. Esta última forma era pelo geral o distintivo dos servidores públicos e sacerdotes, quem com freqüência usavam um manto amplo com mangas longas (cf. Mat. 23: 5). A vestimenta 50 das mulheres se assemelhava muito à dos homens, com a exceção que a daquelas sem dúvida tênia mais cores e seu tocado consistia de um véu sustentado com uma fita ao redor da cabeça. Com freqüência se enfeitavam com sartas de moedas e também usavam aros (aretes) nas orelhas e no nariz. Os homens romanos pelo geral usavam o cabelo curto e se barbeavam o rosto; mas parece que os judeus de Palestina pelo geral usavam o cabelo longo e se deixavam crescer a barba. Vida econômica.A agricultura era básica para a vida em Palestina. A população consistia principalmente de agricultores, donos de pequenas propriedades. A esta classe de pessoas se referiu Jesús quando falou do "pai de família" (Mat. 13: 52; Luc. 12: 39). Ainda que as vezes pudessem contratar empregados, os agricultores, junto com suas mulheres e filhos, faziam a maior parte de seu trabalho arando, semeando e colhendo. Dependiam em grande parte de suas próprias colheitas para sua alimentação, de modo que seus rendimentos -adequados em condições favoráveis- rara vez eram suficientes como para permitir-lhes reunir uma fortuna. Quando as colheitas se perdiam, o usual era que se vissem em grandes apertos. No melhor dos casos isto significava do que deviam trabalhar como jornaleiros; e se a situação piorava se viam obrigados a vender-se como escravos. De maneira que uma grande parte da população da Palestina do primeiro século mal se podia satisfazer suas necessidades básicas. Um grupo muito menor de agricultores podia adquirir suficiente terra como para produzir algo mais do requerido para atender suas necessidades, com o qual ganhavam vendendo esse excedente aos que não eram agricultores. Isto os colocava numa posição vantajosa na agricultura, pois dispunham de dinheiro e de um excedente de sementes para prestar aos agricultores mais pobres, e produziam o mercados de comestíveis. Também tinha umas poucas propriedades grandes, mayormente em posse de aristocratas e administradas por mordomos (cf. Luc. 16: 1). Junto a esses proprietários, tinha várias classes de agricultores que trabalhavam por contrato: arrendatários, inquilinos e jornaleiros (cf. Mat. 20: l). Finalmente, no degrau econômico mais baixo estavam os escravos, que nem eram tão numerosos nem eram tratados tão mau em Palestina como o eram entre os romanos. Os escravos de sangue judeu eram servos contratados; isto é, serviam durante um lapso fixo de seis anos. No entanto, os escravos gentis se achavam em outra categoria: eram bens que pertenciam completamente a seus amoos. Pelo geral não eram tão bem tratados por seus amoos judeus como os escravos hebreus.

Além dos agricultores, uma grande parte da população se dedicava ao artesanato. O ideal judeu era que cada homem -não importa cuán encumbrada fora sua posição- devia ensinar um ofício a seu filho. Pela história sabemos que destacados rabinos da antigüidade foram mateiros, sapateiros, padeiros, e um deles foi cavador de poços. Os escritos judeus mencionam umas 40 classes diferentes de artesãos que existiam em Palestina durante este período; entre eles tinha alfaiates, construtores, molineros, curtidores, açougueiros, leiteiros, barbeiros, lavanderos, joalheiros, tecelões, alfareros, toneleros, vidrieros, copistas e pintores. Também tinha pescadores, boticarios, médicos, apicultores, avicultores e pastores. Muitos artesãos não só manufacturaban seus produtos senão também os vendiam diretamente; outros se valiam de intermediários. O comércio era ativo não só em produtos domésticos senão também em artigos importados de outras partes. Em realidade, quiçá a metade do comércio de Palestina se fazia com produtos estrangeiros. Barcos judeus com tripulação judia transportavam 51 uma boa parte das mercadorias desse comércio. As atividades comerciais se facilitavam mediante um sistema bancário regular que fazia possível que os comerciantes girassem em cheques manuscritos a cargo de contas em cidades tão distantes como Alexandria ou Roma. Por suposto, a maior parte do comércio se efetuava mediante permutas ou com pagamentos diretos ao contado. Dois sistemas monetários eram habituais em Palestina: um, o romano; e o outro, o grego. Algumas dessas moedas -especialmente os denarios- eram cunhadas pelo governo romano; outras- como o leptón- eram cunhadas pelas autoridades judias. Os procuradores também cunhavam moedas que circulavam em Palestina. A unidade maior de todas -o talento- não era uma moeda, senão uma unidade importante, de depósito. A seguinte tabela de unidades monetárias mencionadas no Novo Testamento dá o peso aproximado das moedas. No entanto, deve recordarse que o peso de algumas delas variava. MOEDAS DO NOVO TESTAMENTO Unidade Peso Unidades do sistema grego: Dracma: moeda de prata (cf. Luc. 15: 8) 3,8 g Estatero: moeda (Mat. 17: 27) = 4 dracmas 17,5 g Mina: libra (cf. Luc. 19: 13) = 100 dracmas (não uma moeda senão uma unidade contável)

Talento: (Mat. 18: 24; 25: 15) = 60 minas (não uma moeda senão uma unidade contável) Moedas do sistema romano: Leptón: branca (cf. Mar. 12: 42) 0, 5 a 1g Kodrantes: quadrante (Mat. 5: 26; Mar. 12: 42); o quadrante romano = 2 leptones 1,5 a 3 g Assárion: quarto (Mat. 10: 29; Luc. 12: 6); o as romano (de bronze) = 4 quadrantes 6 a 8 g Denario: (cf. Mat. 18: 28; 20: 9-10) = 16 ases (de prata) 3,89 g Conquanto é possível computar aproximadamente o equivalente destas moedas antigas em dinheiro atual, estes equivalentes cedo mudam e não dão a menor idéia do poder aquisitivo do dinheiro nesse tempo, que é o que em realidade determina seu valor. Quiçá se compreenda melhor o valor destas moedas considerando do que um denario era o salário diário de um trabalhador agrícola (Mat. 20: 2). No Novo Testamento também se mencionam diversas medidas de capacidade e longitude. Algumas delas eram de origem hebréia; outras, gregas e romanas. Ainda que algumas medidas que figuram no Novo Testamento, como bátos (Luc. 16: 6, NC), sátos (Mat. 13: 33; Luc. 13: 21, BC) e kóros (Luc. 16: 7, NC, RVA), que são as hebréias bath, se"ah e kor, é evidente que durante o período entre o século VI a. C. (de onde prove a melhor informação quanto a seu equivalente nos tempos do Antigo Testamento; ver t. I, pp. 175-176) e no século I d. C., essas medidas tinham mudado muito quanto a suas verdadeiras capacidades. É impossível dar um equivalente exato de cada unidade de medida mencionada, no Novo Testamento, porque as capacidades de várias dessas unidades variaram em diferentes tempos e lugares, e também porque esses nomes parece que representavam mais de uma medida (bem como o galão inglês é diferente ao norteamericano). A tabela hebréia de medidas de capacidade que segue, baseia-se na declaração de Josefo de que um bátos equivalia a 72 sextarios (Antigüidades viii. 2. 9 [57]. A informação que temos indica que um sextario romano era algo mais de médio litro (0,547); por isto é possível fazer um cálculo bastante aproximado do bátos. Se supomos que a relação entre o bátos e outras medidas hebréias tivesse permanecido constante desde os tempos do Antigo Testamento, também se poderá calcular o sátos e o kóros. 52. MEDIDAS DE ÁRIDOS Unidade Sistema métrico Ou.S.*

Jóinix: "libra" (Apoc. 6: 6), medida grega = 2 sextarios 1,09 lt 0,99 qt.* Módios: "almud" (Mat. 5: 15), medida romana = 16 sextarios 8,75 lt 7,95 qt. Sátos: (cf. Mat. 13: 33, BC), medida judia = 24 sextarios, uns 13,13 lt 11,93 qt. Kóros: (cf. Luc. 16: 7, NC), medida judia =10 bátos, uns 5,25 hl* 14,92 bu* MEDIDAS DE LIQUIDOS Xéstes: jarro (cf. Mar. 7: 4), medida romana = sextario 0,547 lt 1,156pt.* Bátos: barril (cf. Luc. 16: 6), medida judia = 72 sextarios, uns 39,40 lt 10, 41 gal* Metr"t"s: tinajas (cf. Juan 2: 6), medida grega, uns 38,88 lt 10,27gal. mas se equivale ao bátos do AT 22,00 lt 5,81gal. MEDIDAS LINEARES P"jus: cotovelo (cf. Mat. 6: 27), medida grega representa ao Heb. ammah, aproximadamente 0,4445m 1 pé 5.5 pulg.* Orguiá: braça (cf. Hech. 27: 28), medida grega, aproximadamente 1,8 m 6 pés Stádion: estádio (cf. Luc. 24: 13), medida grega, uns 185 m 606 pés 6 pulg. Sabbátou hodós. "caminho de um sábado" (Hech. 1: 12, NC), medida judia* 889 m 2.916 pés Mílion: milha (cf. Mat. 5:41), medida romana, uns

1.480 m 4.855 pés Os judeus do período do Novo Testamento para medir o tempo usavam seu calendário tradicional (cf. t. II, pp. 103-126; t. V, pp. 226, 228); mas como viviam dentro do Império Romano também estavam familiarizados com o calendário romano (t. V, pp. 227, 230). Os judeus começavam no dia do calendário ao ocultar-se o sol, mas contavam as horas de luz desde a saída deste. Segundo Mat. 20: 1, 3-6, 8, 12, no dia de trabalho começava "a primeira hora da manhã" (BJ) e continuava até a hora décimo segunda, "ao entardecer". De modo que o período de luz diurna estava dividido em 12 partes iguais ou horas, que ao que parece variavam de longitude com as estações. A noite estava dividida em "vigílias". Nos tempos do Antigo Testamento tinha três vigílias (Exo. 14: 24; Juec. 7: 19); mas no Novo Testamento se usa o sistema romano que dividia a noite em quatro vigílias (Mat. 14: 25; Mar. 6: 48), conhecidas ao que parece como anoitecer, meia-noite, canto do galo e a manhã (Mar. 13: 35). Cada uma tinha aproximadamente três horas de duração. Dos escritos de Josefo se deduz que este sistema se utilizava entre os judeus no século I (Antigüidades v. 6. 5; xviii. 9. 6). O idioma comum em Palestina no século I era o arameo, o qual se tinha difundido muito em Babilonia e no Império Persa, e que os judeus tinham assimilado e usado desde o regresso do cativeiro babilônico (t. I, p. 34). Além do arameo, o grego estava muito difundido em Palestina devido aos séculos de influência helenística. Esta influência se acentuava mais nas cidades da região de Decápolis (ver p. 48 e mapa frente ao p. 321) e em outras cidades helenísticas como Séforis, a capital de Galilea, que estava situada a uns 6 km de Nazaré, a cidade de criação de Jesús. Os judeus nascidos no mundo gentil que tinham regressado do cativeiro à terra de seus antepassados, com freqüência também falavam grego. 53. IV. As seitas do judaísmo Os fariseos.A conquista do antigo Próximo Oriente realizada por Alejandro Magno (331 a. C.) foi seguida por uma invasão cultural mais permanente do idioma, os costumes, as idéias e a religião dos gregos. Finalmente, as tentativas de Antíoco Epífanes por helenizar aos judeus, isto é, para obrigá-los a adotar a cultura grega, provocaram a mais decidida resistência (pp. 30-33; ver com. Dão. 11: 14). Os judeus, acaudillados por judas Macabeo e outros membros de sua família -mais tarde conhecidos como macabeos ou asmoneos-, esbanjando heroísmo derrotaram às forças de Antíoco e conseguiram sua liberdade (164 a. C.). Entre os judeus, especialmente dos mais ricos e educados bem como entre os que residiam além dos limites de Palestina, teve uma tendência gradual a assimilar a cultura grega. Esses judeus eram conhecidos como helenistas e constituíam o elemento liberal da sociedade judia. Mas a maioria dos que viviam em Judea se aferraban tenazmente aos costumes e à religião de seus antepassados. Em oposição às influências gregas, surgiu em Judea um movimento conservador cujos membros tomaram o nome de hasidim (Heb. jasidim), que significa "os piedosos" ou "santos" (ver com. Sal. 16: 10 e Nota

Adicional do Sal. 36). Os fariseos, cujo nome significa "separatistas", originaram-se com os hasidim, e apareceram pela primeira vez como um partido político arredor do ano 120 a. C., durante o tempo de Juan Hircano (ver pp. 31, 35). Os fariseos eram o partido maioritário, popular e ortodoxo. Seu programa consistia em aderir-se rigidamente à lei e à multidão de interpretações tradicionais das Escrituras que surgiram nesse tempo. Insistiam em rehuir responsabilidades públicas e deveres cívicos. Não se apartavam do alvoroço e da atividade da vida, mas eram severos juízes dela e tentavam evitar as relações que criam que os contaminavam. Insistiam em que dependiam de Deus para a condução do povo e que trabalhavam em favor deles como Deus o tinha feito no passado. A igreja e o Estado estavam unidos em Judea, como em todos os governos desse tempo. Entre os judeus a religião atanhía ao Estado de um modo especial. Sempre tinha sido assim desde os dias de Moisés e de Samuel até David, em cujo tempo a classe sacerdotal tinha chegado a ser diferente da autoridade civil. Ademais, a casa dos asmoneos tinha sido sacerdotal, ainda que não provia diretamente da linhagem aarónico de sumos sacerdotes. Portanto, Judas, Jonatán e Simón -filhos de Matatías, o velho sacerdote de Modín- continuavam sendo sacerdotes enquanto governavam a seu país recentemente liberado, pois não tinha quem tivesse pretensões melhor fundadas para o cargo do sumo sacerdocio. Mas os fariseos se #oponer<3> a essa união da liderança política e religioso; queriam separar a religião do tutelaje do Estado, liberar o sumo sacerdocio de complicações políticas e afastar-se das atividades cívicas. Mas era difícil levar a bom termo todos esses esforços, pois para os judeus não tinha uma linha lógica de separação entre a religião e as outras atividades da vida. Ao sacerdocio lhe incumbía tanto uma parte da vida pública, que não podia livrar-se de complicações políticas. Os fariseos em vez de apartar-se da sociedade -como o faziam os esenios e mais tarde o fizeram os monges cristãos- se convertiam em apoiantes de qualquer caudilho que sustentasse seus pontos de vista. Como estudantes da lei constituíam a classe dos escrevas ou teólogos, e, portanto -ainda que não pertenciam ao comum do povo-, eram os guias espirituais. Defendiam suas crenças com ardor e convicção, e conquistavam numerosos apoiantes para seus pontos de vista. Os fariseos acreditavam em uma vida futura; que Deus, em sua presença, daria felicidade 54 a seu povo, felicidade da qual só poderia desfrutar o justo. Nesse estado beatífico os bons receberiam a recompensa de sua virtude. Mas os impíos, os que resistiam a Deus, os que desobedeciam a lei divina, sofreriam para sempre num lugar de tormentos. No entanto, não todos os fariseos estavam de acordo quanto aos detalhes das recompensas e castigos do futuro, os quais aguardavam a fiéis e infiéis. Tinha muitas variantes no pensamento a respeito da vida depois da morte. Uma crença comum entre os fariseos era o conceito de que num lugar intermédio todas as almas dos mortos aguardavam ser transladadas, cada uma a seu destino final. Desde este lugar imaginário, designado como Hades, aqueles

que não estavam ainda preparados para entrar no "seio de Abrahán" (ver Talmud Kiddushin 72a), podiam ver a antecipação de seus prazeres, enquanto os que ainda não tinham sido confirmados para um destino impío, podiam visualizar a realidade dos horrores que lhes aguardavam. Cristo usou na parábola do rico e Lázaro (Luc. 16: 19-31) os ensinos dos fariseos a respeito da vida futura, como um recurso para destacar que um, enquanto vive, deve aproveitar as advertências e advertências para seu bem (PVGM 243-246). Depois de sua detenção em Jerusalém, Pablo se valeu da crença dos fariseos na ressurreição para dividir a seus acusadores (Hech. 23: 6-10). Os fariseos mantinham viva a esperança mesiánica. O Ungido viria, restauraria e incrementaria em grande maneira a glória que Israel tinha tido durante o reinado de David (ver t. IV, p. 33), e o Mesías governaria o mundo (ver t. IV, p. 35). David tinha sido poderoso e tinha governado com grande influência no mundo; mas o Mesías superaria a todos os governantes. David tinha sido sábio e bom; mas o Mesías seria a justiça personificada, e ainda que não o concebiam como a Deus, criam que estaria revestido de poder sobrenatural. Os termos legalismo, nacionalismo e mesianismo poderiam usar-se para descrever a filosofia e os propósitos dos fariseos. À medida que a casa dos asmoneos adquiria experiência com o correr do tempo e os deveres do Estado incluíam mais e mais relações internacionais, os governantes se faziam menos estritamente judeus e se caracterizavam mais pelo mesmo helenismo contra o qual se tinham sublevado o ancião Matatías e seu filho Judas Macabeo. Essa tendência aumentou até que finalmente prevaleceu a política helenizante da dinastia herodiana. Os saduceos.Não se conhece o significado deste nome, a não ser que derive do nome da família sacerdotal. de Sadoc (1 Rei. 2: 35), nome que provavelmente se usou como distintivo comum dos diversos expoentes do pensamento da aristocracia. Esses expoentes eram os saduceos, que se preocupavam muito pelos interesses seculares da nação. De modo que os saduceos eram completamente diferentes dos fariseos. O bom sucesso material e político conseguido pela família dos Macabeos foi para os saduceos um motivo de funda satisfação. Seus interesses eram principalmente políticos. Seus propósitos se enfocavam nesse tema. O separatismo era completamente contrário a sua perspectiva e suas práticas. Não eram antirreligiosos, mas criam que o bem-estar da nação -segundo eles o concebiam- não requeria que as considerações religiosas fossem decisivas em todos os assuntos. Aceitavam a Torah, a Lei, como canónica; mas recusavam o resto do Antigo Testamento pois não o consideravam inspirado, e negavam o valor da tradição (ver com. Mar. 12: 26; Luc. 24: 44) da qual dependiam muito os fariseos. Os saduceos não aceitavam o ensino de uma vida futura, ou de anjos, ou de espíritos de qualquer natureza, ou de uma retribuição futura, pois declaravam que 55 na Torah não tinha declarações definidas quanto a

estes temas (Josefo, Antigüidades xviii. 1. 4; Guerra ii. 8. 14 [164-165; Fatos 23: 8]). Os fariseos confessavam sua dependência de Deus para obter sua ajuda, mas os saduceos dependiam de si mesmos. Não tinham inconvenientes em fazer alianças com os estrangeiros e em utilizar qualquer outro meio que fosse para o benefício da nação. Como os saduceos representavam a aristocracia judia, não refletiam o parecer de todo o povo. Eram, até certo ponto, uma reencarnação do partido helenístico que tinha existido entre os judeus, e contra o qual se tinham levantado os hasidim, enquanto os fariseos eram os descendentes ideológicos dos hasidim. Os príncipes asmoneos conseguiram ao princípio evitar ser partidários ou dos fariseos ou dos saduceos; mas admitiram a colaboração de ambos, distribuindo os cargos públicos e as honras entre os dois grupos. Durante o longo principado de Juan Hircano I, filho do nobre asmoneo Simón, uma indiscreção de alguns caudilhos dos fariseos inclinou aos asmoneos para o lado dos saduceos (Josefo, Antigüidades xiii. 10. 6 [293-296]). Desde então a casa asmonea foi mais abertamente helenística, isto é, menos judaica em sua política e em seus procedimentos; e a influência dos saduceos foi cada vez maior nos assuntos da nação. No entanto, é pouco o que se sabe dos saduceos porque não deixaram nenhum livro ou escrito. Os esenios.Os esenios constituíam uma terceira seita judia. Como os fariseos, parecem ter sido um ramo dos hasidim. Em realidade, os esenios representavam o extremo conservador do mesmo movimento que deu como resultado o farisaísmo. Os esenios puseram em prática os princípios mais severos dos fariseos. Algumas diferenças menores entre os diversos núcleos que deram origem aos esenios parecem indicar do que a seita esteve dividida em dois grupos, um dos quais se caracterizava por seu repúdio ao casal. Em outros assuntos ambas classes de esenios praticavam o separatismo dos fariseos, até o ponto de apartar-se da sociedade e, portanto, sua vida foi virtualmente monástico. Não comerciavam, recusavam ter escravos, e pelo menos, em certa medida, rehuían os sacrifícios do templo. Negavam-se a prestar juramentos, praticavam a comunidade de bens, participavam de comidas em comum com alimentos preparados por sacerdotes-cozinheiros, viviam separados dos que não eram esenios e se ajudavam fraternal e reciprocamente nos casos de doença e em outras circunstâncias adversas. Vestiam-se de alvo e eram escrupulosamente limpos. Neste respecto se destacava sua ênfase nos lavamientos ceremoniais por imersão, que praticavam diariamente. Os esenios acreditavam em a preexistência das almas, pelo que sustentavam um dualismo filosófico e recusavam a ressurreição do corpo. Em seus ensinos tinha elementos indubitavelmente derivados do zoroastrismo. A doutrina dos esenios tinha, em certos aspectos, algumas características do pitagorismo grego.

As descobertas arqueológicas de Khirbet Qumrán, na zona do mar Morto, acordaram um novo interesse nesta seita (ver t. 1, pp. 35-38; t. IV, pp. 128-130). Difundiu-se muito agora entre os eruditos a convicção de que os edifícios de Qumrán pertenciam a uma comunidade que floresceu no século I a. C., e de novo, depois de um período vaga, no século I d. C.; e que os manuscritos ali encontrados eram uma biblioteca esenia. O parecido entre estes documentos -especialmente do Manual de Disciplina e o Comentário de Habacuc- com um tratado descoberto no Cairo em 1896, que se originou com um grupo conhecido como os pactantes de Damasco, permitiu supor que esse grupo de Damasco também era esenio. Esses documentos revelam uma afinidade notável com alguns aspectos do cristianismo primitivo, e demonstram uma relação mais estreita da que se tinha advertido 56 antes entre os ensinos de Juan o Bautista e Jesús por um lado, e certos elementos do judaísmo pelo outro. Assinalam que a vinda do Mesías -inclusive de duas Mesías- era um dogma importante das crenças em Qumrán. Pelo menos os grupos de Qumrán e de Damasco remontavam sua origem até um profeta, "o Maestro de justiça". O tinha organizado a seus seguidores num "Novo Pacto" (ou "Novo Testamento") em preparação para o reino mesiánico, e se tinha visto envolvido em sérios conflitos com as autoridades religiosas dominantes entre os judeus. Mediante a pureza de sua vida e sua estrita obediência à lei, a comunidade de Qumrán se propunha contribuir na preparação do mundo para o reino vindouro. Insistiam em que os atos de purificação -como as imersões diárias- eram inúteis se não eram precedidos por uma limpeza do coração mediante "um espírito santo" que eles criam que Deus lhes fazia conhecer por meio de "seu Ungido". Sua ênfase na limpeza espiritual preparatória para o reino mesiánico, seus lavamientos, suas elevadas normas de ética e seu estabelecimento no deserto do jordán, cerca do mar Morto, assemelham-se muito com o ministério de Juan o Bautista; e como este, declaravam que eles eram o cumprimento de Isa. 40: 3. Este parecido é tão surpreendente, que é difícil não chegar à conclusão de que Juan deve ter tido alguma relação com os esenios. Alguns aspectos dos ensinos dos apóstolos Juan e Pablo também encontram vários ecos paralelos na literatura dos esenios. Por suposto, isto não significa que ditos apóstolos tomaram sua mensagem evangélica de alguma ou alguns ensinos dos esenios. Os herodianos.Os herodianos surgiram depois que os grupos mencionados, e indubitavelmente só se interessavam na política. Pouco se sabe deles fora das referências incidentais no Novo Testamento (Mat. 22: 16; Mar. 3: 6; 12: 13). Josefo fala de "apoiantes de Herodes" (Antigüidades xiv. 15. 10 [450]). Segundo parece eram galileos que desejavam que os descendentes da casa de Herodes governassem em Palestina em vez dos estrangeiros. Os zelotes.Os zelotes, como os herodianos, perseguiam interesses políticos. Há várias teorias quanto a sua origem. Alguns crêem que proviram -como os fariseos e os esenios- dos hasidim. Seriam, pois, os "piedosos", para quem

a política se convertia no principal motivo da religião. No entanto, é difícil estabelecer uma relação tal por meio de claras evidências documentários. Josefo (Antigüidades xviii. 1. 6) descreve uma "quarta seita de filosofia judia" que com freqüência se comparou com os zelotes, ainda que também falta uma prova concludente documentário para esta identificação. Josefo atribui a fundação desta seita a Judas Galileo (de Gaulanítide), que levantou uma revolta contra os impostos, quiçá depois do censo de Quirinio, ano 6 d. C. (Hech., 5: 3 7). Josefo informa que em assuntos religiosos estavam de parte dos fariseos; mas que politicamente recusavam que alguém os governasse, exceto Deus. Mas não menciona aos zelotes, ao menos por nome, até o tempo da guerra romana (66-70 d. C.), quando apareceram como um partido extremista sob a liderança de Juan Gichala (Guerra v. 3. 1). No entanto, já que ele nos informa (Antigüidades xviii. 1. 6) que os adictos da "quarta seita" foram particularmente ativos durante essa guerra, muito bem poderiam ser identificados com os zelotes. Um dos discípulos de Cristo, Simón (não Pedro), provavelmente tinha pertencido aos zelotes (Luc. 6: 15; Hech. 1: 13). Também tinha grupos de cristãos judeus, como os nazarenos e os ebionitas, que surgiram posteriormente, demasiado tarde para ser incluídos neste estudo. Não se sabe se estas seitas seguiram sendo membros aceitáveis dentro da sociedade judia. O núcleo principal de judeus cristãos não foi aceitado pelo judaísmo, senão recusado no concílio de Jamnia (c. 90 d. C.). 57. V. Vida religiosa judia O povo comum.Ainda que as seitas do judaísmo foram importantes na vida da nação, representavam só um fragmento da população judia do século I d. C. A maioria da gente desconhecia os detalhes da lei que tanto interessavam aos fariseos, esenios e zelotes, e também não se sentia atraída pela sofisticação dos saduceos. Essas massas incultas eram conhecidas em hebreu como "am tem"árets, "gente da terra". Os fariseos os desprezavam devido a sua ignorância e seu descuido no pagamento do dízimo e com as purificações rituais; e por essa razão criam que estavam sob uma maldição (Juan 7:48). Jesús e seus discípulos fizeram boa parte de ou obra entre essa gente, e seguramente -talvez com freqüência- se os classificava com eles (Mat. 11: 19; 15: 1-2; Juan 7: 15). O fato de que o "am tem"árets descuidasse as restrições rituais e ceremoniais não significava, no entanto, que necessariamente não sentia desejos de Deus, e sem dúvida essa gente formava a maioria dos que ouviam a Cristo "de boa vontade" (Mar. 12: 37). A vida judia continuou seu curso enquanto Herodes construía, gastava dinheiro, assassinava, e até que finalmente morreu. As esperanças mesiánicas aumentavam. Os fariseos apresentavam com insistência ante o povo um exemplo de rígido legalismo caracterizado pela estrita observância do sábado e por regras rituais de purificação. A rotina dos serviços do templo de Jerusalém continuava com dignidade e pompa inalteráveis, enquanto seus átrios estavam cheios de adoradores, mendigos, cambistas de dinheiro e vendedores de animais para os sacrifícios. Milhares de peregrinos procedentes dos confines mais distantes

de Palestina e de todo mundo, iam a Jerusalém para as três festas anuais: a páscoa e os pães sem fermento, Pentecostés e os tabernáculos (ver com. Exo. 23:14-17; Lev. 23:2; Deut. 16:1617). Os fariseos almejavam retitude; o povo comum, o gozo da religião; a nação, ao Mesías. No que atanhe a religião, o povo comum não estava atado em nada à minuciosa observância das tradições legais como os fariseos. No entanto, estes tinham uma influência considerável e, ademais, faziam muito para impor o tom religioso na nação. Isto significava que o tradicionalismo e o ceremonialismo desempenhavam um grande papel no pensamento e na vida religiosa dos judeus. Como exemplos das restrições e observâncias religiosas dos judeus, ver com. Mat. 23:23; Mar. 2:18, 23-24; 7:2-4, 9. Os escrevas.Este grupo era chamado em hebreu soferim, "escrevas", "escritores"; e em grego, grammatéis, literalmente "secretários" ou "amanuenses". Também se os chamava -e com mais exatidão nomikói: "intérpretes da lei" (Mat. 22: 35; Luc. 7: 30; etc.), e nomodidáskaloi: "maestros das leis" ("doutores" na lei; ver 1 Tim. 1: 7). Sua tarefa consistia em estudar e interpretar as leis civis e religiosas, e aplicá-las aos detalhes da vida diária. Seus ditames -semelhantes aos dos magistrados atuais de uma corte suprema- tinham muita importância e se convertiam na base de futuras interpretações. Esse conjunto de decisões constituía a "tradição" contra a qual Jesús se pronunciou com tanta freqüência, e a qual -também com freqüência- foi acusado de ter violado (Mat. 15:2-3, 6; Mar. 7:2-3, 89). Alguns escrevas notáveis foram grandes maestros entre os judeus. Nos dias de Jesús os escrevas eram mais influentes do que qualquer outro grupo de dirigentes. Muitos deles eram membros do sanedrín ao que provavelmente se faz referência em Mat. 26:3. Alguns escrevas aceitaram a Cristo (Mat. 8: 19); mas a maioria deles tinham um profundo preconceito contra ele (Mat. 16: 21). A maioria eram fariseos. A sinagoga.A sinagoga -literalmente a "assembléia"- era um ponto importante 58 na vida comunitária judia. Esta instituição característica do judaísmo nasceu e floresceu durante o cativeiro babilônico e depois dele (PR 450-45 l). A tradição afirma que o profeta Ezequiel, um dos cativos de Tel-abib cerca do rio Quebar na baixa Mesopotamia, foi o fundador da sinagoga. durante os séculos posteriores ao cativeiro, os judeus voluntariamente se espalharam por todo mundo conhecido, de maneira que era difícil achar uma cidade sem uma comunidade judia (Hech. 15: 21), e cada comunidade tinha sua sinagoga. Devia-se estabelecer uma sinagoga quando tivesse dez adultos varões, e esses dez se convertiam em seus primeiros "dirigentes". A sinagoga serviu, quiçá mais do que nenhuma outra instituição, para conservar a religião, a cultura e o sentido da individualidade racial próprio dos judeus. A sinagoga nunca foi um lugar de sacrifícios como o templo de Jerusalém, e portanto não era considerada como um lugar de culto em seu sentido mais elevado. Nela se celebravam serviços em cada sábado, nos quais se liam e explicavam a lei e os profetas, o qual constituía o centro de

atendimento. A sinagoga com freqüência também servia durante a semana como um tribunal local (Mar. 13: 9), e geralmente como uma escola. Em resumo, a sinagoga era um lugar para receber instruções nas Escrituras e para orar. As comunidades judias existiam separadamente nos países estrangeiros e se ocupavam de seus próprios assuntos civis e religiosos, sujeitas, por suposto, à lei do país (Josefo, Antigüidades xix. 5. 3). Os sacerdotes não estavam diretamente relacionados com a administração das sinagogas, pois não tinha sacrifícios, ainda que se os convidava com freqüência para que participassem nos serviços. Os assuntos de cada sinagoga e da comunidade que compreendia, estavam sob a supervisão de um conselho de anciões (Luc. 7: 3-5) ou dirigentes (Mar. 5: 22). O magistrado mais importante, o presidente da sinagoga (Luc. 8: 49; 13: 14), presidia durante os serviços ou decidia que outros o fizessem, e nomeava a homens capazes da congregação para que orassem, lessem as Escrituras e exortassem aos fiéis. Não tinha clérigos. Tinha, pelo menos, um servidor público de menor importância, o jazzan -equivalente a um diácono da igreja cristã- que tinha a seu cargo os deveres mais humildes, tais como sacar do arca os rolos da lei e os profetas e pô-los de novo dentro dela, e aplicar os castigos corporais decididos pelos anciãos. Em diversos lugares de Palestina se podem ver as ruínas de sinagogas, algumas das quais quiçá datam do tempo de Cristo. As ruínas da sinagoga de Capernaúm datam do século III. As sinagogas eram retangulares, e sua entrada principal estava no extremo sul. As congregações mais ricas embelezavam suas sinagogas com diversos enfeites, como guirnaldas de folhas de parra e racimos de uvas -o símbolo nacional de Israel-, o candelero de sete braços, um cordeiro pascual, a vasilha de maná e muitos outros objetos e cenas das Escrituras do Antigo Testamento. No salão principal da sinagoga tinha uma classe para a leitura, um assento para o exhortador e um cofre ou arca que continha os rolos da lei e os profetas. Tinha assentos ou bancos, pelo menos para os membros mais ricos da congregação (cf. Sant. 2:2-3), e os que estavam adiante, cerca da classe do leitor, eram considerados como "os primeiros assentos" (Mat. 23: 6). A congregação, que olhava para o arca, estava dividida em dois grupos: os homens (de 12 anos em adiante) sentavam-se a um lado, e as mulheres e os meninos (entre 5 e 12 anos) sentavam-se no outro, ou as vezes num balcão ou recinto separado. A assistência dos varões era obrigatória em dia sábado e nos dias festivos, e se considerava um ato meritorio participar no serviço que -de acordo com os costumes modernos- indubitavelmente era longo. Os especialistas diferem em 59 quanto aos detalhes dos serviços celebrados nas sinagogas no século I a. C., e já que a maioria dos documentos disponíveis são escritos rabínicos, é difícil saber com certeza quanto disso se aplica ao período anterior ao 70 d. C. No entanto, o seguinte esquema quiçá se aproxime muito ao ordem dos serviços das sinagogas como eram nos dias de Jesús e os apóstolos: 1. Recitação ao uníssono da shema" -uma confissão de fé tomada principalmente de passagens tais como Deut. 6: 4-9; 1 l: 13-21; Núm. 15: 37-41-, antes e depois da qual um membro da congregação se situava frente ao arca da lei para oferecer em nome de todos uma oração séptuple, cada uma de cujas partes era confirmada com o "¡Amém!" da congregação. Entre a sexta e a sétima parte desta oração, se tinha sacerdotes presentes subiam à plataforma do arca e levantando as mãos pronunciavam ao uníssono a bênção aarónica de Lev. 9: 22 e Núm. 6: 23-27.

2. A parashah, ou leitura da seção correspondente da lei (cf. Hech. 13: 15). A reverência devida à lei exigia que o rolo se desembrulhasse por trás de uma cortina sem que o visse a congregação. A lei, ou seja os cinco livros de Moisés, lia-se inteiramente num ciclo de três anos, e uma parte estava designada para cada sábado. Cada uma dessas partes estava dividida em sete seções que tinham ao menos três versículos. Designava-se a um membro diferente da congregação para do que lesse cada uma dessas subdivisões. Qualquer que cometesse o menor erro era imediatamente substituído por outro. A leitura da lei era traduzida versículo por versículo do hebreu ao idioma do povo comum (arameo em Palestina; ver Neh. 8: 18), e por outra pessoa, para evitar a possibilidade de que tivesse um erro na tradução exata do texto das Escrituras. 3. A haftarah, ou leitura dos profetas. O rolo dos profetas -que era considerado menos sagrado do que a lei- tinha um só rolo e não dois como a lei, e podia ser desenrolado adiante da congregação. Não há nenhuma prova de que tivesse um ciclo ou ordem para a leitura dos profetas no tempo de Cristo. Portanto, quiçá o rolo era entregado à pessoa designada pelo dirigente da sinagoga para que lesse, e o leitor elegia a passagem. Foi nesta parte do serviço na que participou Jesús na sinagoga de Nazaré (Luc. 4: 16-22), quando depois de ler em Isa. 61 apresentou ante a gente sua missão e autorização profético. O que lia dos profetas era chamado o "despedidor", pois sua leitura mais suas observações e exhortaciones baseadas na passagem lida constituíam a parte final do serviço. 4. A derashah, ou "investigação", "estudo", era um sermão geralmente apresentado por um membro da congregação. O leitor da haftarah, como os que liam da lei, que dava em pé enquanto lia. Mas o que pregava o sermão se sentava num assento especial cerca do atril ou classe de leitura conhecido como "cátedra de Moisés" (Mat. 23: 2). Suas observações geralmente se baseavam na leitura dos profetas; mas podiam incluir também a da lei. Nessas interpretações das mensagens proféticas, a imaginação do orador com freqüência divagava muito, usando paráfrasis, parábolas ou lendas para destacar como entendia a mensagem profética. AOS visitantes, com freqüência se os honrava convidando-os a apresentar o discurso. Pablo aproveitou mais de uma vez essa oportunidade (Hech. 13: 14-16; 14: l; 17: 1-2, 10-1 l; 18: 4; 19: 8). 5. O sermão era seguido pela bênção. Esta era oferecida por um sacerdote se estava presente; caso contrário, oferecia-se uma oração. Em alguns lugares se cantavam salmos no serviço. Em Palestina não só tinha sinagogas para os judeus, autóctones senão também para os judeus que tinham nascido no estrangeiro, mas tinham regressado à terra 60 de seus antepassados. Por isso em Jerusalém tinha, em dias dos apóstolos, uma sinagoga de "os libertos" (Hech. 6: 9), que quiçá eram judeus ou descendentes seus, que uma vez tinham sido cativos ou escravos dos romanos, mas mais tarde foram libertados. Esteban disputou com os membros dessa sinagoga. Também tinha sinagogas judias em Alexandria, em Antioquía de Síria, em Roma e, sem dúvida, virtualmente em todas as outras cidades do império, pois Pablo as encontrava não só em lugares principais como Corinto, Efeso e Tesalonica, senão também em Salamina de Chipre,

Antioquía de Pisidia, Iconio, Berea de Grécia, e indubitavelmente em muitos outros lugares que não são mencionados. Facilmente se pode entender quanto influíam sobre os judeus os serviços da sinagoga, com sua ênfase sobre a lei, o dever e as esperanças e aspirações espirituais. A ênfase posta na Torah -a vontade revelada de Deus (ver com. Deut. 31:9; Sal. 19:7)- dava aos judeus um caráter ético que os destacava entre os povos do Império Romano. As escolas.As escolas eram especialmente importantes para a vida judia, pois ajudavam a modelar seu caráter e a estabelecer seu sistema ético. A educação sistemática tinha desempenhado um papel significativo na vida dos israelitas desde a antigüidade, como o indicam as escolas dos profetas fundadas por Samuel e reestablecidas por Elías (PP 642-652). As escolas judias se inauguraram de novo, quiçá ao redor do período 90-80 a. C., devido à reforma de Simeón ben Shetaj e Judas ben Tabbai. Parece que estabeleceram escolas em algumas das sinagogas para afiançar uma observação mais estrita da lei ceremonial e de um ritual melhor regulamentado do que sua reforma tinha elaborado. Ao pai e à mãe no lar sempre tinha correspondido, entre os judeus, a principal responsabilidade na educação da juventude. Esperava-se que dessem a seus filhos um conhecimento da Torah e dos principais dogmas do judaísmo. Mas devido às catastróficas vicisitudes pelas que tinha passado a nação se tinha interrompido a vida hogarenha, e com freqüência os mesmos pais precisavam instrução. Para remediar esta situação se estabeleceram escolas com escrevas como mestres, para que inculcassem na mente dos meninos aquelas coisas que tinham de conservá-los fiéis ao judaísmo em anos posteriores para robustecer à nação. O povo ou cidade que não proporcionava instrução religiosa a sua juventude, era considerado como se tivesse estado sob a maldição de Deus (DTG 49-50). Ainda que essas escolas respondiam a uma necessidade bem definida, cresciam muito lentamente. Só se oferecia educação aos muchachos. Para os que procediam de lares de boa posição econômica dos povos maiores, era-lhes fácil encontrar tempo e oportunidades para estudar; mas aos muchachos mais pobres dos lugares menores, era-lhes muito difícil encontrar tempo para dedicá-lo a sua educação. Ainda para poder subsistir com freqüência se obrigava aos muchachos a trabalhar nos campos ou no ateliê com seus pais. Não foi senão até nos dias de Jesús (o filho de Gamaliel), pouco antes do estalido da guerra romana de 66-73 d. C., quando se fundaram escolas em todos os distritos e em cada povo mediamente importante. Nessas escolas elementares a instrução era singela e rudimentaria. Ainda que se ensinava a ler e a sacar contas, a Torah era a base de toda instrução. Ensinavam-se, antes de mais nada, os ritos e rituais da religião judia, seu significado e a importância de cumprir com todas as obrigações da lei. Para os meninos dotados de inteligência e talento tinha escolas superiores às quais rara vez podiam aspirar os muchachos mais pobres. Ainda que o curso de estudo em tais instituições era mais esmerado do que

nas escolas elementares, sempre 61se centralizava na Torah. Essas escolas superiores pelo geral eram informais, cujo centro era o maestro, e se reuniam numa sinagoga bem equipada ou num local destinado para esse propósito. Essas escolas superiores existiam em Jerusalém e nas cidades maiores do estrangeiro onde tinha suficientes judeus para sustentá-las e se podia dispor dos serviços de maestros instrídos e influentes. Uma famosa escola em Jerusalém era a de Gamaliel (Hech. 5: 34-40), à qual assistiu Pablo (Hech. 22: 3). Como já dissemos, nas escolas de todos os níveis a instrução se baseava nas Escrituras e na tradição judia. A lei e sua interpretação baseada na tradição, era o princípio e o fim da instrução. Dava-se ênfase especial aos ensinos que através dos anos tinham adicionado os escrevas segundo sua sabedoria. Mas tinha judeus fiéis que não estavam satisfeitos com essa instrução baseada na tradição legalista, e criam que com a bênção e a iluminação de Deus podiam educar melhor a seus filhos instrindo-os em seus lares. Entre esses pais se encontravam María e José de Nazaré. Jesús nunca assistiu às escolas da sinagoga (DTG 50-51). A maestra de Jesús foi sua mãe, quem tomava as Escrituras e de sua própria experiência com Deus e com a vida o que ensinava a Jesús, e ele o adicionava ao que aprendia da natureza e de sua comunhão com seu Pai celestial. José ensinou a Jesús o ofício de carpinteiro e outras coisas práticas da vida. Ainda que os inimigos de Jesús declararam que não tinha "estudado" Juan 7: 15), seu caráter e sua ética eram muito superiores a qualquer coisa que as melhores escolas pudessem ter-lhe dado (DTG 59). A diáspora.Os Judeus tinham estado espalhados por todo mundo civilizado durante vários séculos antes do nascimento de Cristo, levando por onde queira que iam o conhecimento do Deus verdadeiro. Podia-se encontrar comunidades Judias na maioria das cidades do Império Romano. Em algumas cidades como Nehardea e Nisibis, em Mesopotamia de onde puderam proceder os "magos"-, os Judeus constituíam a maioria da população. Uma grande proporção dos habitantes de Síria eram judeus. Josefo estimava o número de judeus, só em Egito, num milhão. Afirma-se que em Alexandria constituíam um terço da população. Os judeus da dispersão ou diáspora -especialmente intensa desde o século III a. C.-, evidentemente superavam em número aos que se tinham ficado em Palestina. Os judeus estabeleciam suas sinagogas por onde quer que iam, e nelas acolhiam bem aos gentis. Fazia já uns dois séculos que o Antigo Testamento podia ler-se em grego (o idioma internacional desse tempo) e era amplamente estudado pelas classes mais educadas. Os judeus e os prosélitos assistiam às grandes festividades religiosas de Jerusalém, especialmente à páscoa, e ao voltar contavam a outros o que tinham aprendido ali (ver t. IV, pp. 31-32). Ainda que os judeus quiçá não fossem apreciados por seus vizinhos pagões, no entanto eram respeitados, e em general prosperavam mais. Seus conceitos morais e suas práticas eram incomparavelmente superiores aos dos pagões. Sua vida familiar com freqüência era um modelo que admiravam os pagões que os rodeavam, os quais observavam como os judeus tratavam e criavam a seus filhos,

inclusive aos menos promisorios. Apesar de seu fracasso de não estar à altura dos elevados ideais que poderiam ter atingido, é um fato inegável, que apesar de si mesmos, os judeus deram por todo mundo um depoimento importante e eficaz do Deus verdadeiro, Criador e Sustentador de todas as coisas (cf. t. IV, pp. 29-32). Os escritores romanos clássicos mostram que estavam familiarizados com os costumes judeus, ainda que não sempre descrevem esses costumes com exatidão. Por exemplo, o poeta Horacio menciona a um amigo quem em brincadeira recusava falar de 62 negócios com ele porque era o "trigésimo sábado", e que perguntava " "vais provocar ao judeu circunciso?"... "Eu sou um irmão um pouco mais débil, um dos muitos [que têm escrúpulos religiosos]´" (Sátiras i. 9. 68-73). Ainda que evidentemente os judeus não deviam falar de negócios em seu dia sagrado. Sua escura referência ao "trigésimo sábado" se interpretou de diversas maneiras; mas nenhuma explicação ao respecto é plenamente satisfatória. No entanto, parece que os judeus eram desprezados em muitos círculos genitais por sua forma de viver, e especialmente por suas restrições na alimentação e sua observância do sábado. Agustín, um dos pais da igreja, informa-nos que o filósofo Séneca se queixava de que os judeus "procedem inutilmente guardando esses sétimos dias, pelo que perdem devido a seu ociosidad aproximadamente uma sétima parte de sua vida" (A cidade de Deus vi. 11). Juvenal o poeta satírico, escreveu: "Algumas que tiveram um pai que reverencia no sábado, não adoram outra coisa senão as nuvens e a divindade dos céus, e não vêem diferença entre comer carne de porco, da qual se absteve seu pai, e a carne humana; e com o tempo praticam a circuncisão... Por todo o qual devia culpar-se ao pai, quem dedicava cada sétimo dia à ociosidad apartando-o de todas as preocupações da vida" (Sátira 14). Tácito, o historiador romano apresenta com detalhes as práticas religiosas judias; mas com freqüência entende mal sua origem e significado. "Os judeus -diz- consideram como profano tudo o que nós temos como sagrado; mas permitem tudo o que nós aborrecemos" (História v. 4). Afirma que os judeus se abstinham de comer porco devido a que recordavam uma praga de escaras que uma vez tinham sofrido os porcos. Entendia que seus frequentes jejuns eram uma comemoração de uma fome prolongada que sofreram uma vez, e cria que seu consumo de pão sem fermento era uma recordação da pressa com que comeram quando finalmente conseguiram alimento. A respeito de sua observância do sábado, Tácito explica que os judeus "dizem que ao princípio elegeram descansar no sétimo dia porque nesse dia terminavam suas tarefas; mas depois de um tempo foram induzidos pelos encantos da indolência a dedicar também o sétimo ano à inatividade" (História v. 4). Outros escritores pagões que se referem às práticas judias são Deu Casio, História romana xxxvii. 17; César Augusto, citado por Suetonio em Vidas dos césares ii .776; e Marcial, Epigramas iv. 4. Influência judia.Apesar destas opiniões adversas a respeito dos judeus, Cicerón mostra que sua influência era poderosa em Roma. Enquanto Magro governava a

província de Ásia no 62 a. C., confiscou uma grande quantidade de ouro que os judeus tinham reunido para enviar ao templo de Jerusalém. Cicerón defendeu a Magro, e declarou dos judeus: "Tu sabes que grande multidão são eles, como se mantêm firmemente juntos, cuán influentes são nas assembléias que não são oficiais" (Pró Magro, cap. 28). Apesar da ironia que pode ter aqui, isto indica que os judeus exerciam uma verdadeira influência política. A hierarquia de alguns judeus, como Herodes Agripa I (ver p. 70), no ambiente mais elevado da sociedade e do governo de Roma, levou algum conhecimento do judaísmo até esses círculos. Também há algumas provas de que a expectativa mesiánica judia fez um impacto no mundo gentil. A expectativa de que cedo apareceria um reisalvador se propagou por todo mundo antigo devido, em parte, a que os judeus disseminavam o conocimento do Deus verdadeiro; em parte, a que as religiões pagãs estavam perdendo sua atracção na mente dos que pensavam, e, em parte, à contínua intranquilidad política que pendia sobre a civilização como uma mortaja. Entre 63 os gentis muitos tinham um entendimento mais claro da esperança mesiánica do que os mesmos dirigentes religiosos judeus (DTG 24-25). É evidente que esta esperança foi pervertida pela grande maioria. Teve muitos que a aplicaram a um ou outro dos césares. Um grupo de "sábios" fez uma peregrinação a Itália na busca do salvador-rei. Inscrições encontradas em Priene e Halicarnaso aplicam uma linguagem mesiánico ao imperador Augusto (27 a. C.-14 d. C.). O poeta romano Virgilio confirmava que a popular esperança mesiánica se tinha divulgado muito, como se adverte nesta passagem de seu Egloga: "Agora chegou a última era do canto de Cumas; a grande sucessão dos séculos começa agora. Agora retorna a virgem, retorna o reinado de Saturno; agora uma nova geração desce do alto céu. Só tu, pura Lucina, ¡sorri pelo nascimento do menino, sob o qual a progenie de ferro cessará primeiro; e uma raça áurea se levantará por todo mundo!... Desaparecerá qualquer rasgo duradouro de nossa culpa e se livrará a terra de seu contínuo terror. O terá o dom da vida divina; verá heróis confundidos com deuses, e ele mesmo será visto por eles, e regerá um mundo ao qual as virtudes de seu pai trouxeram paz" (Egloga IV). O nítido mesianismo pagão desta égloga, atribuída por seu compositor ao oráculo de Cumas, provavelmente se originou nos oráculos sibilinos com forte influência judia, que nos dias de Virgilio já eram populares no mundo romano (ver p. 90). Sem dúvida, o mesianismo judaico da diáspora influiu, em outras formas nos intelectuais romanos durante a era de Augusto e mais tarde. Suetonio, historiador romano, escreveu nestes termos: "Se tinha divulgado por todo o Oriente uma antiga e firme crença, de que nesse tempo estavam destinados a reger o mundo dos homens provenientes de Judea. Esta predição, que se refere ao imperador de Roma, como depois resultou ser em realidade, a gente de Judea se a aplicou a si mesma" (Vidas dos césares viii. 4). Outros historiadores antigos registram uma expectativa similar. A aplicação popular destas lendas e profecias mesiánicas a Augusto (27 a. C.-14 d.C.) parecia estar justificada, pois durante seu longo e pacífico reinado "se aplacou o turbulento mar das comoções civis. Voltaram a paz e

a prosperidade, e se estabeleceram em forma permanente no império" (M. Rostovtseff, A History of the Ancient World, t. II, p. 198). Séculos de contendas foram "súbita e muito inesperadamente seguidos por paz, e quando a tormenta da guerra civil se aquietó num momento, pareceu natural ver em isto um milagre, uma intervenção de um poder divino nos assuntos terrenais" (Id., p. 203). Tácito falava de "paz plenamente estável ou só levemente perturbada" (citado em James T. Shotwell, An Introduction of the History of History, p. 263). Esta era de paz pareceu coincidir tão adequadamente com a expectativa popular de um Mesías, que Augusto foi proclamado como salvador. Proselitismo.O judaísmo se destacava especialmente por sua ênfase ética que contrastava muitíssimo com as religiões geralmente amorais do mundo romano. Os devotos dos antigos deuses pagões se relacionavam com suas divindades nos termos de um contrato. Os sacerdotes revelavam aos seus as cerimônias que deviam executar e o ritual que deviam seguir a fim de agradar a seus deuses. Quando esses requisitos se cumpriam em forma aceitável, os deuses -grandes e pequenos- estavam obrigados, pelo menos, a não molestar ou prejudicar à gente, e no melhor dos casos a protegê-la das dificuldades e a proporcionar-lhes benefícios materiais. As religiões pagãs atuais consistem, em grande parte, em tentativas similares para aplacar aos espíritos. Os cultos de mistérios ("mistagónicos" ou "mistéricos", por derivar de "mistagogo", 64 sacerdote grecorromano que presidia nesses cultos), cuja popularidade aumentou rapidamente durante o período imperial, também não tinham um fundo moral. O adorador tentava nesses cultos pôr-se em relação pessoal com seu deus. Por meio de sucessivas etapas de iniciação e de rituais, o devoto cumpria com os requisitos do culto ao fim dos quais se não interferia alguma irreverência ou algum desliz de ritos- cria que se encontraria na presença do deus. Se o deus que se adorava era sossegado ou o devoto era de boa índole, este tipo de culto poderia ter algum valor ético para ele; mas esse efeito era secundário, quase acidental. Certas escolas filosóficas, especialmente o estoisismo, conseguiam um impacto ético; mas rara vez chegavam até o povo comum, nem também não se as pode considerar exatamente religiões. Dada esta falta de ética na religião pagã, a moralidade atingida pelo povo judeu devido a seu conceito da Deidade e pela Torah, chamava o atendimento dos habitantes do império, especialmente porque os judeus aplicavam essa moral na vida diária de uma maneira notável. Desse modo muitos foram induzidos a aceitar o judaísmo em maior ou menor grau, e o Novo Testamento fala de várias classes de "prosélitos", ou seja indivíduos que acabavam de aceitar a fé judia (ver t. IV, pp. 29-32). O centurión de Capernaúm do qual disseram os judeus: "Amoa a nossa nação, e nos edifico uma sinagoga", quiçá era um desses prosélitos. Segundo eles, isso o fazia "digno" (Luc. 7: 4-5). Os prosélitos iam a Jerusalém para Pentecostés (Hech. 2: 10). Nicolás, "prosélito de Antioquía", foi um dos primeiros diáconos da igreja cristã (Hech. 6: 3-6); o eunuco etíope "tinha vindo de Jerusalém para adorar" (Hech. 8: 27); o centurión Cornelio, de Cesarea, era "temeroso de Deus" e "orava a Deus sempre" (Hech. 10: 2); e os prosélitos de Antioquía de Pisidia escutaram atenciosamente a Pablo e Bernabé (Hech. 13: 43). Devido a que os

métodos dos fariseos não eram éticos, Jesús condenou severamente seu fervor para ganhar prosélitos e também as desafortunadas conseqüências espirituais de seus duvidosos métodos para conquistá-los (Mat. 23: 15). Os judeus eram muito cuidadosos no procedimento de fazer prosélitos. Especificavam três cerimônias necessárias pelas quais devia passar um gentil para converter-se num "prosélito de justiça", isto é um judeu completo: (1) Devia submeter-se à circuncisão; (2) devia ser batizado por imersão -batismo que indubitavelmente foi o antecedente do rito cristão-, e (3) devia oferecer sacrifício. Por suposto, este último requisito resultou impossível de cumprir depois da destruição do templo em ao ano 70 d. C. Não só faziam proselitismo os judeus que estavam dentro dos limites de Judea e Galilea, senão também os da diáspora, os da dispersão. O sucesso no proselitismo se devia, em grande parte a que os gentis com freqüência eram atraídos pela constância dos judeus em sua religião e pela serenidade espiritual interior destes ante as dificuldades, bem como pelo sentimento fraternal que sua sólida fé religiosa fazia que demonstrassem em sua relação mútua. Por isso e com freqüência, quando os gentis examinavam o judaísmo para descobrir o segredo de sua eficácia, sentiamse induzidos a abraçá-lo. À medida que as religiões pagãs perdiam atracção e os judeus levavam a cabo por doquiera uma ativa obra missionária, os prosélitos à fé judia puderam contar-se por centenas de milhares, e quiçá milhões, de acordo com a opinião de eruditos modernos autorizados, tanto judeus como cristãos. Josefo se jacta do número dos que aceitavam o judaísmo por todo mundo gentil: "Desde faz muito tempo as massas demonstram um vivo desejo em adotar 65 nossas observâncias religiosas; e não há um cidade, grega ou bárbara, nem uma só nação até a qual não se tenha propagado nosso costume de abster-nos de trabalho no sétimo dia, e onde não se observem os jejuns e o acender os lustres, e muitas de nossas proibições no assunto do alimento" (Contra Apión ii. 39). VI. Sucessores de Herodes Quando Herodes morreu deixou um testamento que determinava quem devia herdar seu reino. Segundo as cláusulas de dito testamento, os territórios, que com tanto esforço e tanta falta de escrúpulos tinha tratado de que ficarão sob um só administração, foram divididos entre seus filhos Arquelao, Herodes Antipas e Felipe. Herodes deixou a Arquelao, o maior de seus filhos sobrevivientes, Judea, Samaria e Idumea. Como os romanos não estavam seguros de sua capacidade para governar, só lhe deram o título de "etnarca", que significa "dirigente do povo". Herodes Antipas se converteu no "tetrarca" de Galilea e de Perea. Este título que significava originalmente "dirigente da quarta parte de uma província", foi aplicado na prática ao governante de qualquer subdivisão estadual. Felipe também recebeu o título de "tretarca" e o governo dos distritos do nordeste: Paneas, Iturea, Traconítide, Gaulanítide, Batanea e Auranítide. Ver o diagrama do p. 224. Arquelao.-

Arquelao convocou ao povo de Jerusalém quando morreu seu pai. Sentado no alto de um trono de ouro no recinto do templo, dirigiu-se ao povo com belas palavras e promessas. A gente reagiu apresentando muitos pedidos, demandando a liberdade dos presos, o perdão dos castigos dos que estavam acusados de delitos políticos, e a redução dos impostos. Era o tempo da páscoa, e a cidade estava cheia. como temia que estourasse uma rebelião, uma companhia de soldados entrou no átrio do templo para manter o ordem; os soldados encontraram resistência, e quando chego um destacamento maior se produziu uma luta na qual morreram mais de três mil judeus. Então Sabino, administrador de Síria, aproveito a presença dos soldados romanos, e fez que o protegessem enquanto roubava o tesouro. Isto provocou uma revolta por toda Galilea e Judea. Por suposto, esses levantamentos contra os romanos estavam condenados ao fracasso. Varo, governador de Síria, chegou a Palestina com forças suficientes, sufocou a revolução e crucificó aos dois mil dos infortunados Judeus rebeldes. Entre tanto Arquelao, Antipas e Felipe se tinham marchado de Palestina para fazer efetivas suas ambições ao território de seu pai. Ao mesmo tempo apareceu também em Roma uma delegação de Judeus para rogarlhe a Augusto que os pusesse diretamente sob um governador romano e não sob os filhos de Herodes. Mas Augusto aprovou as cláusulas do testamento de Herodes, com a exceção de que recusou que Arquelao tivesse um título superior à do etnarca. Dessa maneira os filhos de Herodes se posesionaron da administração do reino de seu pai. Arquelao herdou o caráter de seu pai, mas não sua capacidade. O povo se queixava, com razão, de que seu reinado era bárbaro e tiránico, e em 6 d. C; Augusto o desterrou a Vienne, nas Galias. Judea e Samaria foram anexadas a Síria e ficaram sob o governo de um procurador romano, que era responsável ante o imperador através do governador de Síria. Este arranjo continuou até que Herodes Agripa I, neto de Herodes o Grande e de sua esposa asmonea Mariamna, chegou a ser rei de Judea em 41 d. C. por ordem do imperador Calígula. ver o diagrama do p. 224. Herodes Antipas.Herodes Antipas desempenhou bastante bem o governo de Galilea e de Perea. Ainda que esbanjava nos gastos, sua habilidade o capacitou para 66manter a paz em Galilea e para evitar os reproches de Augusto, quem conhecia suas tendências traidoras. Jesús descreveu corretamente seu caráter chamando-o "aquela zorra" (Luc. 13:32). Quando Tiberio ascendeu ao trono imperial no ano 14 d. C., Antipas foi favorecido; e em homenagem ao imperador edificou uma cidade na orla ocidental do mar de Galilea e a chamou Tiberíades, e também lhe deu esse nome a todo o lago. Antipas levou a cabo outro grande programa de edificação por todo o território de seu tetrarquía. Todos seus esforços se inclinaram à helenização, e seu fingido judaísmo não era mais do que uma farsa. Antipas se casou com uma filha de Aretas (2 Cor. 1 l: 32), da linhagem dos governantes nabateos que tinham lutado contra os romanos na guerra de 64-63 a. C. (ver p. 41). Quando Antipas esteve de visita em Roma, renovou seu trato com Herodías, que era tanto sua sobrinha como sua cunhada. Herodías, filha de Aristóbulo médio irmão de Antipas- se tinha casado com outro de seus médios irmãos

(e tio dela), um insignificante filho de Herodes o Grande chamado Herodes Felipe. Antipas se apaixonou completamente dela, e Herodías de bom grau consentiu em abandonar seu domicílio em Roma a mudança de um palácio em Galilea. O então abandonou à filha de Aretas e tomou a Herodías, despojando assim a seu médio irmão. Este fato vergonhoso foi condenado por Juan o Bautista, condenção que lhe causou primeiro seu encarceramento (Luc. 3:19-20), e depois sua morte, quando Antipas o ordenou para satisfazer o pedido de Herodías e sua filha Salomé durante um banquete cheio de voluptuosidad, celebrado quiçá na fortaleza de Machaeras (Mat. 14:3-12; Josefo, Antigüidades xviii. 5. 2). Antipas cria supersticiosamente que Jesús poderia ser Juan o Bautista que tinha ressuscitado (Mat. 14:1-2) e parece que pelo menos uma vez tentou matá-lo (Luc. 13:3 l). No entanto, quando Jesús foi julgado, negou-se a ditar a sentença que pediam os judeus, sentencia que também Pilato abrigava a esperança de evitar (Luc. 23:4-25). Passaram quase dez anos antes de que Aretas -ex sogro de Antipaspudesse vingar-se do divórcio de sua filha. No ano 36 d. C. umas disputas fronteiriças entre estes dois reis causou uma guerra, e Aretas infligiu uma séria derrota às tropas de Antipas. Então este ordenou ao comandante romano Vitelio que vingasse essa derrota; mas antes de que Vitelio pudesse fazê-lo morreu o imperador Tiberio, e frente a essa situação o general romano recusou participar em dita guerra. Antipas se viu complicado em mudanças dinásticas que apressaram sua queda. O novo imperador, Calígula, era íntimo amigo de Herodes Agripa 1, filho de Aristóbulo e irmão de Herodías. Portanto, tão cedo como Calígula subiu ao poder deu a Agripa os territórios do nordeste que tinham sido governados por seu tio Felipe e também lhe deu o título de rei. Os ciúmes de Herodías se acordaram por esta distinção concedida a seu irmão, e insistiu que Antipas fosse a Roma e pedisse para ele esse título. Antipas, na contramão do que lhe ditava a razão, viajou no ano 39 d. C.; mas entre tanto Agripa informava a Calígula que Antipas tinha transgredido os regulamentos imperiais ao acumular uma grande quantidade de armamentos. Quando Antipas chegou a Roma, o imperador o obrigou a que reconhecesse a verdade dessa acusação, e foi imediatamente desterrado junto com sua esposa a Lyon, nas Galias. Calígula adicionou então os territórios de Galilea e Perea aos domínios de Herodes Agripa l. Ver o diagrama do p. 224. Felipe.Este terceiro filho de Herodes, que herdou parte do poder, era muito diferente de seus irmãos. Disse-se que Felipe "fez de seu governo uma bênção". Durante sua administração, que durou 37 anos, sempre escutou qualquer reclamo

de justiça. Ao viajar por seus territórios sempre estava pronto para atender qualquer caso que se lhe apresentasse. Seus domínios eram grandes em comparação com os de seus 67 irmãos, mas economicamente, inferiores. Devido à população mista desses territórios, teve repetidos levantamentos; mas nunca no tempo de Felipe. Seu reinado foi de paz tanto internamente como em suas relações exteriores. Seu casamento com Salomé, filha de Herodías, facilitou as relações amistosas com Antipas em Galilea e Perea durante os anos finais de seu reinado. Ainda que tinha sangue judeu por parte de sua mãe -Cleopatra de Jerusalém como os outros filhos de Herodes o Grande, Felipe foi pagão de coração. Foi o primeiro governante judeu que cunhou moedas com imagens humanas. Essas tendências proclives à helenização não foram, por suposto, uma moléstia para seu povo que era mayormente pagão. A capital de Felipe estava em Paneas, o antigo santuário do deus Pão, cerca de uma das fontes do rio Jordán. O reedificó e embelezou a cidade, e a denominou Cesarea em homenagem ao imperador. Para distinguí-la de outros lugares do mesmo nome no Mediterrâneo, esta cidade era conhecida com freqüência como Cesarea de Filipo (Mat. 16:13; Mar. 8:27). Felipe também reedificó a Betsaida na orla noroeste do mar de Galilea, e a denominou Julia em honra à filha de Augusto. Tiberio e os judeus.-Tanto Felipe como Antipas desfrutavam da amizade de Tiberio imperador romano, 14-37 d.C.- ; mas os judeus sentiam que não compartilhavam esses favores e culpavam a Sejano, um pérfido conselheiro de Tiberio, da dificuldade em suas relações com o imperador. No ano 19 d. C., devido a um desfalque em que estiveram implicados certos judeus romanos, Tiberio desterrou a todos os judeus da capital. Não se pode saber se esse edital se cumpriu rigorosamente. No entanto, por esse mesmo tempo -indubitavelmente com a aprovação do imperador- o senado enroló a 4.000 dos judeus mais jovens de Roma para do que combatessem a bandoleiros na ilha de Cerdenha. Isto foi realmente um problema para eles, pois até esse tempo os judeus tinham estado exceptuados de servir no exército de Roma, e alguns desses jovens recrutas sofreram porque se negaram a servir Josefo, Antigüidades xviii. 3. 5; Tácito, Anais ii. 85). VII. Governo romano em Judea Os procuradores.Quando Arquelao foi deposto, seus territórios foram anexados à província romana de Síria. Sendo parte de uma província imperial, Judea foi governada por um procurador, representante do imperador, e não por um procónsul que era responsável ante o senado, como sucedia em muitas das outras províncias. A sede dos procuradores romanos de Judea estava em Cesarea. Ali dispunham de um pequeno exército composto mayormente de tropas estaduais. Ainda que o salário do procurador era pago pelo tesouro imperial, também tinha certas oportunidades para aumentar seus bens com o exercício de seu cargo. Uma destas radicava em sua autoridade suprema em assuntos judiciais, ainda de vida ou morte, exceto no caso daqueles que podiam provar que eram cidadãos romanos.

Tinha duas limitações principais à autoridade do procurador. Por um lado, tinha que responder ante o imperador e também, localmente, ante o legado de Síria; e por outro lado -menos formalmente-, ante o sanedrín judeu, que sempre vigiava para que não se excedesse em sua autoridade. No entanto, ao mesmo tempo e devido às complicações políticas do cargo, o sumo sacerdocio só podia ser ocupado com o consentimento do procurador. Não importa cuán cuidadosos fossem os procuradores no exercício de seu mandato -e não sempre foram cautelosos-, não podiam satisfazer ao povo judeu. Afirmou-se corretamente que a chegada dos procuradores romanos a Judea assinalou 68o começo do fim da nação judia porque os judeus repudiavam o governo estrangeiro. Os impostos.Com a nomeação dos procuradores se estabeleceu o sistema romano de impostos. Isso Fazia necessário um censo para classificar à população. Já se tinha feito um registro no tempo do nascimento de Jesús; mas não se sabe se foi acompanhado por um imposto (ver com. Luc. 2: l). Quando o primeiro procurador, Coponio, ocupou seu cargo em Judea em substituição de Arquelao, cobrou-se um imposto. Estes impostos eram de duas classes: por cabeça (tributum capitis) e um imposto à terra (tributum agri). Ambos resultavam muito ofensivos para os judeus. O imposto por cabeça era uma evidência de escravatura (Josefo, Antigüidades xviii. l. l); o imposto à terra era uma ofensa para Jehová, o verdadeiro proprietário da terra e o dispensador das bênçãos do agro. Ainda que este imposto produziu uma grande resistência entre os judeus, o sumo sacerdote Joazar persuadiu a muitos para que o pagassem pacificamente. No entanto, ao mesmo tempo um caudilho extremista, Judas Galileo, causou a rebelião de um grande número de pessoas. Quirinio, o governador romano de Síria, sufocou severamente este levantamento (Josefo, Antigüidades xviii. 1.1 ). Este movimento presidido por Judas quiçá tenha marcado o começo dos zelotes (ver p: 56). Gamaliel se referiu a este levantamento quando aconselhou ao sanedrín que não exercesse nenhuma ação drástica contra os cristãos (Hech. 5:38-39). De aqui em adiante os romanos não fizeram nenhum outro tentativa de cobrar um imposto direto aos judeus. Mais bem -mediante uma licitaçãoentregaram os impostos a contratistas, os publicanos (publicani) do Novo Testamento. Estes eram odiados e se os rehuía todo o possível (Mat. 11: 19; 21: 31). Leví Mateo pertencia a essa classe desprezada. O fato de que Jesús o aceitasse entre os seus (Mat. 9: 9-13) era algo assombroso para os judeus patriotas. O sanedrín.Era um organismo caracteristicamente judeu e não uma parte integral da administração do governo romano; no entanto o sanedrín exercia certa influência nos assuntos civis e políticos bem como nos estritamente religiosos. Estava composto por 71 homens da mais alta reputação e influência, e era o principal organismo governamental para o povo judeu. Ainda que sua jurisdição se restringia a Judea, os efeitos de suas opiniões e decisões se faziam sentir entre os judeus por todo o inundo; mas, ao

mesmo tempo, não interferia com a jurisdição local, que estava em mãos de 11 corporações regionais de anciãos em toda Judea. Mais bem se reservava os assuntos de alcance e significado nacional. Promulgava ordens e as fazia pôr em vigor, para o qual dispunha de um corpo de polícia (Mat. 26: 47; Juan 7: 32). No entanto, devido a que os romanos exerciam o governo supremo, a função do sanedrín era principalmente religiosa. Por isso se ocupava dos falsos profetas como se supôs que era Jesús e com seitas presuntuosas que deviam ser suprimidas para que não perturbásseis ao povo. Devido a este sistema, antes de sua conversão Pablo perseguia aos cristãos (Hech. 9: 1-2). Anos mais tarde ele mesmo mal conseguiu escapar de uma perseguição similar (Hech. 24: 6-9). O sanedrín também tratava pontos de doutrina e determinava as características que devia ter o sumo sacerdote e supervisionava sua nomeação, ainda que no caso desse importante cargo tanto os Herodes como os procuradores romanos vez depois de vez impuseram sua autoridade. O sanedrín não tinha autoridade sobre os romanos exceto em algum caso de profanação do templo, quando os judeus ainda podiam executar a um romano (Josefo, Guerra vi. 2. 4). Em 1871 se descobriu uma inscrição que uma vez foi colocada no templo, no muro que separava o átrio dos gentis do dos israelitas, e diz assim: "Não entre nenhum estrangeiro dentro de 69 a barreira e do muro circundante que rodeia o templo. Qualquer que seja prendido [dentro] será responsável de sua própria morte, que lhe sobrevirá". Outra inscrição idêntica se encontrou uns três quartos de século mais tarde. O sumo sacerdote presidia o sanedrín (Mat. 26:57), mas o procurador podia convocá-lo para que sesionara; no entanto, só nos casos de sentença de morte as decisões do sanedrín deviam submeter-se à aprovação do procurador. Quando Esteban foi apedreado, o sanedrín recorreu a um suborno (HAp 80-81, 83). Depois da sublevação causada pelos impostos exigidos por Coponio, Palestina ficou relativamente calma durante muitos anos. No entanto, ao mesmo tempo o legalismo e o isolamento dos fariseos, o fervor dos zelotes -que lentamente cresciam em número e influência- e o zelo religioso da maioria da população, fomentaram um espírito de descontentamento. durante esses anos foi que Jesús calma E reflexivamente atingia a maturidade em Nazaré. Poncio Pilato.Ao redor do ano 26 d. C. Poncio Pilato ocupou o cargo de procurador. Seu caráter duro e inflexível, revelado por seus métodos de governo, fez que se manifestasse o espírito de revolução que se tinha estado incubando entre os judeus. Pilato tratou ao princípio de levar os odiados estandartes das legiões romanas dentro da cidade de Jerusalém, apesar do preconceito judeu. Para

conseguí-lo, fez que seus soldados os entrassem de noite. Quando se soube, uma numerosa delegação de irados judeus foi a Cesarea onde, sem deixar-se intimidar pelas espadas desenvainadas dos soldados, abriram-se passo até a presença de Pilato para protestar por sua proceder. Ante semelhante reação, pareceu-lhe prudente retirar de Jerusalém os estandartes do exército. Para aumentar a provisão de água para Jerusalém, que se precisava muito, Pilato construiu um aqueduto adicional. Usou fundos da tesouraria do templo para esse fim, e quando o povo reagiu violentamente por esse desprezo pela propriedade do templo, reprimiu-os em forma sangrenta (Josefo, Antigüidades xvili. 3. 2). Além desta ofensa, erigiu na cidade escudos votivos com o nome do imperador Tiberio. Isto provocou uma nova rebelião na cidade, e só quando o mesmo imperador ordenou que os escudos fossem retirados, se aquietó o tumulto. Uma manhã, cedo, em março ou abril do ano 31 d. C., um Homem que tinha estado ensinando calmadamente as grandes verdades básicas que a religião judia sempre tinha aceitado, foi apresentado ante Pilato. Este Homem, Jesús de Nazaré, era acusado de blasfemia e sedição. No entanto, sua investigação o convenceu de que Jesús não era sedicioso. Com a esperança de poder eludir a falha deste caso, enviou-o a Herodes Antipas, quem estava em Jerusalém, pois foi no território de Herodes onde Jesús se criou e passou a maior parte de seu ministério. Mas Herodes recusou admitir que o caso era de sua concorrência e enviou a, Jesús de novo a Pilato. Este teve medo da multidão que clamava que ele não era amigo de César se deixava em liberdade ao preso. Por isso sentenciou a morte a Um que, segundo sua própria confissão, era inocente. Este proceder dos judeus com, Jesús deve ter parecido estranho a Pilato, pois poucos anos antes quando, judas Galileo se tinha sublevado contra os romanos, eles tentaram defendê-lo; e em contraste com judas, Jesús era um homem calmo que não tinha feito senão o bem e só tinha ensinado uma vida de paz. O proceder dos dirigentes judeus ao insistir na execução de Jesús dificilmente podia aumentar o respeito que lhes tinha o procurador. Pilato ficou mais cinco anos como governador de Judea; mas em seus anos finais foram ensombrados especialmente por uma matança de um grupo de samaritanos 70 que se tinham reunido no morro Gerizim para presenciar a descoberta de uns copos sagrados que se supunha que tinham sido ocultados ali por Moisés. Quando os samaritanos informaram essa atrocidade a Vitelio -superior imediato de Pilato em Síria- este ordenou que Pilato respondesse de suas ações ante Tiberio em Roma, e nomeou um novo procurador em seu lugar. Marcelo.-

No tempo de Marcelo, o seguinte procurador, teve uma ameaça de uma grave rebelião no ano 38 d. C., quando Calígula, em seu infatuação, declarou que era deus e ordenou que se erigissem estátuas suas nos templos, tanto em Roma como nas províncias. Em Alexandria, onde quiçá um terço da população era judia, a situação foi gravíssima pois tinha existido ali um templo judeu desde os dias quando grande número de judeus fugiram de Palestina para evitar a perseguição de Antíoco Epífanes, em torno do ano 170 a. C. Durante o reinado de Calígula, as lutas entre gregos e judeus em dita cidade deram por resultado muitas vítimas. A multidão destruiu muitas sinagogas e erigiu estátuas do imperador em outras. Calígula, enfurecido porque os judeus se negavam a aceitar estátua alguma, decidiu erigir pela força uma estátua sua no templo de Jerusalém. Os judeus organizaram em defesa própria uma grande delegação cujo porta-voz era Filão, o famoso filósofo judeu de Alexandria, e chegaram a Roma. Ainda que conseguiram uma audiência com Calígula, o imperador recusou dar-lhes concessão alguma. Quando os judeus de Jerusalém conheceram o decreto de Calígula, prepararam-se para o pior. Provocaram-se distúrbios, e a situação teria sido quase com segurança caótica se a morte do demente Calígula, no 41 d. C., não tivesse resolvido o problema. Claudio, seu sucessor, cancelou o odiado decreto. Herodes Agripa I.Um dos primeiros atos do imperador Claudio foi recompensar a seu amigo, o rei Herodes Agripa I, por seu papel em conseguir que Claudio subisse ao trono em 41 d. C. Claudio adicionou Judea e Samaria aos territórios de Galilea, Perea e o nordeste que já governava Herodes Agripa. Desse modo os territórios que uma vez tinham estado regidos por Herodes o Grande, outra vez se uniram sob o governo de um judeu (ver o diagrama do p. 224). Herodes Agripa I governou tão magnificamente a Palestina, que seu reinado foi chamado uma idade de ouro para, Judea. Quaisquer fossem seus motivos, viveu observando cuidadosamente as leis dos judeus, praticando as cerimônias e levando a cabo os sacrifícios instituídos. Levouse tão bem com os fariseos que, de acordo com a Mishnah, eles estiveram dispostos a chamá-lo "irmão". No entanto, fora de Palestina, Agripa a semelhança de seu avô Herodes o Grande- propulsou a cultura helenística. Na cidade vizinha de Berytus (atual Beirut) erigiu um teatro e um anfiteatro e desfrutava ali dos jogos gregos cada vez que lhe parecia prudente fazê-lo. Em outros lugares também manifestou seu interesse pela cultura grega e lhe deu seu generoso apoio. Agripa foi amistoso com os judeus no mesmo grau em que foi inimigo do cristianismo. Sendo que "tinha agradado aos judeus" decretando a morte de Jacobo, irmão de Juan, também prendeu a Pedro e o encarcerou (Hech. 12: 1-3); e só a intervenção milagrosa de um anjo impediu que Pedro corresse a mesma sorte de Jacobo, seu amigo e colega. Pouco depois (44 d. C.) morreu Herodes Agripa I. Este acontecimento o narram tanto Josefo (Antigüidades xix. 8. 2) como o registo inspirado (Hech. 12: 20-23). Em Cesarea, a capital da província judeo-samaritana, Agripa, formosamente ataviado com roupas de cor prata, estava sentado sobre o solio de um tribunal. Quando se dirigiu ao povo, o sol brilhou sobre

ele, e todos exclamaram: "¡Voz de Deus, e não de homem!" Enquanto escutava essas adulaciones foi ferido de uma terrível dor, e 71morreu depois de cinco dias. Lucas declara que sua morte foi um castigo de Deus (Hech. 12: 23). Procuradores posteriores.Herodes Agripa I tinha um filho de seu mesmo nome, que mal tinha 17 anos quando morreu seu pai. Ao imperador Claudio se lhe aconselhou que não confiasse a esse jovem o governo de um país tão turbulento como Palestina. Portanto, converteu-se uma vez mais numa província, e Cuspio Fado foi nomeado procurador. Depois de um ano o substituiu um judeu, Tiberio Alejandro, sobrinho de Filão, Judeo. Mas Alejandro tinha renunciado à fé judia, e o mesmo fato de que fosse apóstata o fazia indesejado para os judeus. O ódio deles foi tal, que quando fez sacrificar a Jacobo e A Simón, filhos de Judas Galileo, destacado patriota judeu, se sublevaron os zelotes. No ano 48 d. C., Cumano sucedeu a Alejandro. Ver o diagrama do p. 224. Se tivesse ocupado o cargo de procurador um homem mais hábil do que Cumano, é possível que se tivesse apaziguado o país; mas Cumano permitiu que ocorresse uma quantidade de incidentes irritantes que, devido ao desespero do povo, mantiveram a província num constante estado de turbulência. Quando um soldado xingou aos adoradores no átrio do templo, Cumano, em vez de castigar ao ofensor, atuou de tal maneira que no motim que se produziu seus soldados mataram umas mil pessoas. Quando um oficial romano foi roubado e deixado nu por uns ladrões, o procurador enviou soldados para que saqueassem todas as aldeias vizinhas. Quando um dos soldados rompeu em pedaços um exemplar da lei, evitou-se um motim só mediante a execução do ofensor. Em outra ocasião alguns galileos que estavam em caminho para uma festa em Jerusalém foram atacados por uns samaritanos, e muitos galileos foram morridos; e Cumano conveio em proteger aos samaritanos atacantes depois de receber um suborno. Quando os judeus atacaram aos samaritanos para vingar-se, Cumano os castigou severamente. Para evitar uma rebelião do povo, Cumano foi destituído de seu cargo no ano 52 d. C. Félix.Antonio Félix substituiu a Cumano como procurador de Judea. Félix era liberto e irmão de Palas, ministro do imperador Claudio. Félix quiçá já tinha sido governador de parte de Samaria; mas se assim foi, sua experiência parece ter sido insuficiente para desempenhar as responsabilidades maiores que agora lhe correspondiam. Tácito, historiador romano, diz que "praticava toda sorte de crueldades e albergava toda cobiça, e exercia o poder de um rei com todos os instintos de um escravo" (Histórias v. 9). Félix parecia ser completamente incapaz de entender o temperamento do povo judeu, e lhe faltava o desejo de melhorar as condições que afligiam aos judeus até o desespero. Casou-se com Drusila, filha de Agripa 1 (ver o diagrama do p. 40). Os zelotes, cuja influência tinha aumentado durante os últimos anos, agora aumentaram muito em número; e os fariseos ainda que eram judeus patriotas contemplavam com temor os extremos aos que chegavam os zelotes. Para agravar as coisas, surgiu nesse tempo uma organização chamada os "capangas" ou "acuchilladores", grupo que tomou a inflexível

determinação de que ninguém, senão judeus, ficassem em Judea; e se propuseram atingir essa meta a qualquer preço para eles ou para seu país. Para conseguí-lo recorriam à intimidação, ao saque e o assassinato se era necessário, contra qualquer que mostrasse a mais leve simpatia pelos romanos. Incendiavam aldeias, saqueavam casas e matavam despiadadamente à gente por todos os distritos. Um homem sábio quiçá teria sido capaz de restaurar a paz, mas Félix não era esse homem. Parecia ser completamente incapaz de ganhar-se em forma alguma a estimação dos judeus, e particularmente a desses patriotas fanáticos. A severidade 72 das medidas que tomava só agravava a situação. Como reação surgiram caudilhos violentos e falsos profetas que atraíram à gente com várias promessas, introduzindo-lhe a tumultos que só lhes causou sua própria morte e uma intensa irritação de parte dos romanos. As autoridades judias devidamente constituídas pouco fizeram para remediar essa situação. Os escrevas estavam preocupados pela teologia e a maioria dos sacerdotes por obter todo o ganho material possível do templo. A camarilla sacerdotal dominante cobiçava tanto os dízimos, que se diz que alguns dos sacerdotes que não eram desse grupo morreram de fome. Os conservadores, que temiam a audácia dos zelotes e suas conseqüências, pouco podiam fazer para aquietar a tormenta. As massas populares eram como ovelhas sem pastor. Tudo isto gradualmente induziu a uma grande preocupação pela Torah e a um desejo fanático de observar os menores detalhes da lei. Durante esse tempo foi quando Pablo fez suas grandes viagens missionários, e uma multidão fanática -semelhante aos grupos com os quais se enfrentou Félix repetidas vezes- foi a que atacou ao apóstolo enquanto estava no templo de Jerusalém. Esse tumulto se levantou quando certos judeus procedentes de Ásia Menor acusaram falsamente a Pablo de ter profanado o templo introduzindo a um gentil. Pablo foi apresentado ante Félix como um revolucionário, mas não falou de insurreição senão de "a justiça, do domínio próprio e do juízo vindouro". Não é de estranhar-se que Félix, mais ainda que se assombrar, espantasse-se (Hech. 24: 25). Claudio e os judeus.Claudio (morreu no ano 54 d. C.) expulsou aos judeus de Roma (cf. Hech. 18: 2) quiçá em meados de seu reinado. Não são muito claras as razões para tomar essa drástica medida. Suetonio diz singelamente que "já que os judeus constantemente provocam perturbações sendo instigados por Cresto, ele [Claudio] os expulsou de Roma" (Vidas dos césares t. 25). Mas é possível entender pelo latim desta passagem que os distúrbios se levantaram contra Cresto. Não se conhece nenhum personagem deste nome que proceda de qualquer outro registo, e alguns cristãos posteriores interpretaram que significava Christus, Cristo (Lactancio, Instituições divinas iv. 7; Tertuliano, Apologia, cap. 3). Portanto, poderia entender-se que os judeus teriam provocado tumultos contra os seguidores de Cristo e não em seu favor. Já que fora de Roma os judeus levantavam tumultos sempre que os cristãos faziam publicamente sua obra (Hech. 14: 2-6, 19; 17: 5-9, 13; 18: 12-17; 19: 8-9), não seria nada estranho que os judeus tivessem feito o mesmo em Roma.

No entanto, Claudio continuou ao mesmo tempo com a política de seus predecessores, favorável com os Herodes, que nesse tempo já era algo quase tradicional. Ainda que Claudio não tinha feito caso dos reclamos dos filhos de Herodes Agripa quando este morreu em 44 d. C., no entanto, quando o tio de Agripa, rei de Calcis no Antilíbano, morreu uns quatro anos mais tarde, Claudio deu o reino ao jovem Herodes Agripa II. Em 52 d. C. o imperador continuou favorecendo-o quando lhe entregou territórios mais extensos, no nordeste de Palestina, que uma vez tinha governado Felipe o tetrarca. Mais tarde Nerón aumentou essas posses. Na guerra dos anos 6673, Herodes Agripa II esteve de parte dos romanos contra os judeus. Ver o diagrama do p. 224. Porcio Festo.Provavelmente no ano 60 d. C. Félix voltou A Roma, e Porcio Festo ocupou seu lugar como procurador de Palestina. Festo era capaz e honrado; mas apareceu no palco demasiado tarde para conseguir alguma melhora perdurável na situação política que se desintegrava rapidamente. Portanto, sua atuação como procurador só se caracterizou pela continuação dos desordens, o aumento do poder dos zelotes e o crescente desafio dos "capangas" (assassinos de 73 os romanos). Festo morreu em seu cargo dois anos depois. Este procurador foi o que enviou a Pablo -a pedido do mesmo apóstolo- para que comparecesse ante o tribunal de Nerón (Hech. 25: 11-12). Ver o diagrama do p. 224. A morte de Jacobo.Imediatamente depois da morte de Festo e antes da chegada de Albino, seu sucessor, o sumo sacerdote Anano, fez comparecer ante o sanedrín a Jacobo, o irmão do Senhor. Quiçá este foi o mesmo Jacobo que tinha presidido no concílio de Jerusalém uns treze anos antes e autor da epístola de Santiago. Os dirigentes judeus o fizeram morrer apedreado junto com outro por violar a lei". Josefo registra que quando o novo procurador recebeu os protestos de alguns dirigentes judeus, reprendió severamente a Anano por ter convocado ao sanedrín e ter pronunciado uma sentença de morte sem seu consentimento. Herodes Agripa II, que controlava o sumo sacerdocio, eliminou-o de seu cargo depois de tê-lo exercido só três meses (Josefo, Antigüidades xx. 9. l). Albino.O sucessor de Festo foi Albino, que sem dúvida chegou depois de receber severas instruções para restaurar o ordem em Judea. Imediatamente atuou contra os "sacarios", os que a sua vez resistiram com muita violência e sucesso. Uma de suas táticas era a de seqüestrar a algum judeu proeminente, e com a ameaça de matá-lo pediam que o sumo sacerdote conseguisse dos romanos a libertação de alguns colegas deles que estavam presos. A situação se complicou mais devido a uma áspera divisão entre os sacerdotes, divisão que se produziu quando Herodes Agripa II nomeou a um novo sumo sacerdote. Isto provocou distúrbios menores.

Albino aumentou a intranquilidad de Judea, em vez de acalmá-la. Josefo declara que "não teve nenhuma forma de villanía que ele deixasse de praticar" (Guerra ii. 14. 1 [272]). Sua cobiça de dinheiro não reconhecia limites. Saqueava propriedades privadas, impunha impostos mais altos do que os habituais, abertamente aceitava subornos para liberar a criminosos, e ainda chegou no ponto de conceder imunidade -por dinheiro- àqueles judeus que ativamente atuavam como sediciosos contra os romanos. Como conseqüência desta anarquía, os zelotes se enardecieron mais e os "capangas" se voltaram mais agressivos. A gente amante da paz vivia atemorizada de perder a vida e sem esperança de que se lhe fizesse justiça. Quando recorreram a Roma, se lhe ordenou a Albino que regressasse a esta cidade. Ao receber a notícia de sua destituição, Albino se esforçou por aquietar a situação apaziguando aos elementos sediciosos com afagos, lisonjas e subornos. Esta complacência aos turbulentos só piorou as coisas, e todo o país se converteu em material inflamável pronto para acender-se. Floro.Gesio Floro substituiu a Albino, e dificilmente poderia ter-se feito uma nomeação pior. Floro cometeu todas as necedades, inconsideraciones, violências e maldades que seu predecessor tinha feito, e as fez descarada e manifestamente como se tivessem sido justas. Josefo diz: "Gesio Floro fez que ele [Albino] parecesse em comparação dele um modelo de virtudes" (Guerra ii. 14.2 [277]). Ver o diagrama do p. 224. Floro chegou a Palestina em 64 d. C. Agora não se podia evitar que estourasse a guerra. Repetidas vezes bandas de judeus tinham roubado armas dos depósitos romanos, de modo que alguns dos guerrilheiros judeus estavam bem equipados para a guerra. Quando Cestio Gaulês, governador de Síria, chegou a Jerusalém na páscoa do ano 65 d. C., numa percorrida por suas províncias o esperava uma multidão de peticionantes que clamavam por justiça. Gaulês prometeu que admoestaria a Floro, seu subordinado; mas quando o fez, Floro se justificou e jogou a culpa aos judeus pelas dificuldades. Por suposto, o registo das insubordinações passadas dos judeu deu validez aos argumentos de Floro.74. Entre tanto parece que Floro esperava que tivesse uma guerra com os judeus a fim de ocultar sua própria conduta vergonhosa. Repetidas vezes, e sem dúvida a propósito, parece que provocava a rebelião, e não demorou a guerra. Josefo diz que esta rebelião contra os romanos começou por um acontecimento que ocorreu na primeira parte do ano 66 d. C. (Guerra ii. 14. 4 [284-288]). Floro aceitou suborno dos judeus para permitir-lhes que se vingassem de uns gregos que tinham profanado uma sinagoga em Cesarea, sem temor a ser castigados. Quando isto estava a ponto de provocar uma crise, ele pediu à tesouraria do templo 17 talentos (uns 580 kg) de prata, com a desculpa de que eram para "os gastos de César". Isto enardeció ao povo, e ironicamente uns poucos começaram a fazer uma coleta de dinheiro para os "indigentes". Floro aproveitou essa mofa como pretexto para atacar aos judeus. Ao dia seguinte seus soldados mataram em Jerusalém a todos os que encontraram no mercado, irromperam nos lares, e saquearam e mataram a homens, mulheres e meninos.

Floro se extralimitó mais do que qualquer governador anterior, e ainda crucificó, sem juízo prévio, a judeus que tinham recebido a hierarquia de cavaleiros romanos. Josefo diz que nesta ocasião foram morridos 3.600 homens, mulheres e meninos. Berenice, a irmã de Herodes Agripa, foi testemunha da matança e tentou conter a Floro; mas foram vãos seus esforços para evitar mais derramamento de sangue. Ao dia seguinte da matança mais judeus perderam a vida quando, com o pretexto de outra provocação, Floro ordenou que duas cohortes de soldados acometessem a uma multidão que se tinha reunido para encontrar-se com os romanos em paz. Intervenção de Herodes Agripa.Herodes Agripa II, que tinha estado ausente em Alexandria, voltou e apresentou um fervente discurso ao povo de Jerusalém instando-lhe a que não pensasse num conflito com os romanos, senão que fizesse a paz a qualquer preço. Fez notar que o tempo de ter lutado pela liberdade foi quando Pompeyo tinha chegado a Judea cem anos antes. Referiu-se aos grandes impérios e as famosas cidades do passado que já estavam sob o domínio de Roma. Recordou ao povo que não teria aliados terrenais que o ajudassem se se sublevaba, e que ainda Deus parecia estar do lado dos romanos, pois caso contrário não poderiam ter fundado um império tão grande; que a rebelião contra os romanos só levaria ao desastre, não só à população de Judea, à cidade e a seu belo templo, senão também aos judeus dispersos, "pois não há" -disse o rei"nenhum povo no mundo onde não tenha uma parte de nossa raça" (Guerra ii. 16. 4). O povo de Jerusalém consentiu, por conselho do rei, em ocupar-se na reedificação dos edifícios danados na cidade, especialmente no distrito do templo, e em cobrar e pagar os impostos que estavam atrasados. Mas quando Agripa os instou a que se submetessem a Floro, enfureceram-se tanto que decidiram que o rei fora desterrado de Jerusalém. Ante isto, Agripa voltou a seus domínios. VIII. A guerra judeu-romana, 66-73 d. C. Os começos da revolução.Em meados do ano 66 sucederam duas coisas que já uma ou outra significavam a guerra. Uns insurgentes judeus expulsaram aos romanos da fortaleza de Masada, e os sacerdotes cessaram de oferecer o sacrifício diário por Roma e pelo imperador. Os sacerdotes, pressionados por judeus fanáticos, estabeleceram a lei de que nenhuma oferenda procedente de mãos estrangeiras devia receber-se no templo, e pelo menos parte do sacrifício diário de dois cordeiros e um becerro proviam da tesouraria imperial. Os judeus conservadores, que desejavam evitar a guerra, compreendiam a terrível 75 crise que tinha sobrevido, e ante sua incapacidade para influir sobre os insurrectos, enviaram duas delegações: uma a Floro e outra ao rei Agripa. Floro não deu resposta; mas Agripa enviou 2.000 ginetes para ajudar-lhes a manter o ordem.

Por esse tempo Eleazar, caudilho do partido radical e parente do sumo sacerdote, tinha ocupado a cidade baixa e o templo. Os conservadores, com a cavalaria de Agripa, ocuparam a cidade alta. Quando tentaram expulsar aos insurgentes do distrito do templo se produziu, durante uma semana, um conflito sangrento com uma grande matança para ambas partes. Quando terminou na semana teve num dia de festa, e uma quantidade de pessoas penetraram no templo junto com muitos dos "capangas". Abrumados pelo número de seus contrários, os conservadores se retiraram da cidade alta e saíram de Jerusalém ou se refugiaram no palácio, do qual posteriormente saíram com um salvoconducto. Os soldados romanos se refugiaram nas torres, mas cedo foram cercados. No entanto, enquanto os "capangas" tinham assassinado ao sumo sacerdote e a seu irmão, e bandas de extremistas lutavam entre si. Parecia como se a rebelião fora a destruir-se a si mesma. O povo rogava em vão às bandas em luta que fizessem a paz. Quando os poucos soldados romanos que ficavam na torre do palácio ofereceram render-se, foram assassinados traidoramente. Então os judeus se viram envolvidos numa série de incríveis matanças. Precisamente quando estavam eliminando ao punhado de legionarios que se tinham rendido em Jerusalém, levantaram-se os gentis de Cesarea e numa hora -segundo Josefo- mataram ali a mais de 20.000 judeus (Guerra ii. 18.1). Floro ordenou que os sobrevivientes fossem encadeados e enviados às galeras; e os judeus, em vingança, mataram aos gentis em cidades tais como Machaeros e Jericó, onde estes eram minoria. Também assassinaram a gentis nas regiões da antiga Filistea, Fenicia e as províncias do nordeste até chegar a Síria. Em Escitópolis (Bet-seán), cerca do rio jordán no limite de Galilea e Samaria, os judeus da localidade se uniram com seus vizinhos gentis para resistir às hordas dos judeus insurrectos, com a esperança de ter mais tarde a garantia de estar a salvo com os gentis. Suspeitando uma traição, os habitantes gentis ordenaram que esses judeus da localidade se retirassem a um bosque até que terminasse a batalha. Três dias mais tarde assassinaram a todos esses judeus que, segundo se diz, eram 13.000. Os gentis de outras nações também atacaram aos judeus, e milhares foram morridos e outros milhares foram encadeados. Ainda na longínqua Alexandria, onde ocorreu um levantamento, os soldados romanos caíram sobre os judeus e mataram, segundo o dado de Josefo, 50.000 homens, mulheres e meninos (Guerra ii. 18. 8). A campanha de Cestio Gaulês.Então entrou em ação Cestio Gaulês, governador de Síria. Encabeçando uma força de uns 12.000 legionarios com 1.000 ginetes e cerca de 15.000 soldados auxiliares entre os que tinha infantes, arqueiros e ginetes, marchou pela costa perseguindo aos insurrectos judeus que fugiam dele. Em Tolemaida os judeus esperaram até que tivesse passado, e então deram morte a uma guarnição de 2.000 soldados. Cestio continuou para o sul, e quando chegou a Jope fez matar a faca a mais de 8.000 judeus. Em outras cidades cometeu atrocidades similares. Em Galilea -à qual despachou uma

força respeitável- os judeus fugiram lutando só onde pensavam que podiam fazê-lo com sucesso. Ali os romanos mataram a 2.000 deles. Por setembro do ano 66 d. C., Cestio concentrou todas suas forças contra Jerusalém. Chegou durante a celebração da festa dos tabernáculos, e ainda que era sábado os judeus abandonaram seus ritos religiosos e se apressaram a atacar às tropas de Cestio. Para assombro tanto de romanos como de judeus, romperam as 76 filas romanas. Josefo destaca que um ataque lateral com infantaria e cavalaria foi o que salvou às forças de Cestio. Foram morridos mais de 500 soldados romanos, enquanto os judeus só perderam 22 homens (Guerra ii. 19. 2). Então Agripa enviou uma embaixada aos judeus, os quais reagiram e atacaram a esses emissários, matando a um e ferindo ao outro. Cestio, animado pela promessa do partido de Jerusalém leal ao rei de abrir-lhe as portas, reuniu suas tropas para um novo assalto e penetrou até a muralha norte do templo; mas então sucedeu algo assombroso: Cestio fez retroceder seu exército se colocou numa posição tão má estrategicamente, entre os morros de Judea, que os judeus o atacaram e mataram a mais de 5.000 soldados de infantaria e quase 500 de cavalaria, inclusive muitos oficiais, e capturaram também muitos pertrechos. Uma trégua na tormenta.A retirada e derrota de Cestio deu uma oportunidade a muitos dos judeus conservadores para fugir de Jerusalém. Alguns se uniram com Agripa, outros procuraram a quietude de lugares isolados, e outros até saíram do país. Foi nesse tempo quando fugiram os cristãos de Jerusalém de acordo com a advertência de Jesús registrada em Mat. 24:15-19. Segundo Eusebio ao historiador eclesiástico do século IV, os cristãos de Jerusalém tinham sido advertidos pelos profetas antes de que começasse a guerra de que deviam abandonar a cidade condenada para refugiar-se em Pella, em Perea. Então aproveitaram esta oportunidade para pôr-se a salvo (História Eclesiástica iii. 5. 3). No entanto, durante este tempo de relativa paz em Judea, os judeus de Damasco sofreram muitíssimo. Os gentis dessa cidade os tinham encerrado no ginásio e os vigiavam. Quando receberam notícias da vitória judia em Jerusalém, assassinaram a mais de 10.000 num dia. A combinação do desastre nas províncias e a inesperada vitória sobre Cestio em Jerusalém, finalmente induziu aos judeus a tentar unir-se de alguma maneira. Eleazar, um dos extremistas, tomou o comando da cidade, enquanto diferentes gerais saíram para reunir as forças dos judeus em diversas zonas. Josefo.Josefo, filho de Matías, conhecido mais tarde como Flavio Josefo, e que chegaria a ser o historiador da guerra, foi enviado a Galilea. Seu programa de ação quiçá seja um exemplo de como se esforçaram outros generais. Tentou ganhar a amizade da gente, edificou fortificações e adestrou às tropas. Ao princípio tinha 100.000 homens provistos das armas que puderam conseguir, dos quais 65.000 estavam prontos para a ação. Confiou algumas tropas ao zelote Juan de Gichala, mas finalmente Juan recusou a liderança de Josefo e lutou contra ele.

A chegada de Vespasiano.Roma considerou que a rebelião de Judea não era só uma úlcera no império, senão um centro infeccioso de rebelião que poderia propagar-se; e Nerón decidiu nomear como general a cargo do comando supremo de Síria a um militar veterano: Flavio Vespasiano, quem não só tinha atuado com sucesso na campanha contra os germanos e subyugado a Bretanha, senão que também tinha experiência em política. Vespasiano estava com Nerón numa gira por Grécia, quando o imperador decidiu entregar-lhe o comando de Síria. Vespasiano foi a Síria e reuniu seu exército em Antioquía. Enquanto, uma força judia atacou Ascalón. Os judeus foram derrotados por uma pequena guarnição romana e perderam dois generais e 10.000 homens. Galilea é subyugada.Vespasiano estabeleceu seu quartel geral em Tolemaida, sobre a costa ao norte do morro Carmelo. Ali, com a ajuda eficaz de seu filho Tito, reuniu 60.000 homens dos quais uns 35.000 eram soldados de primeira linha. A situação geográfica de Tolemaida lhe permitiu a Vespasiano atacar a Galilea. Teve pequenas mas sangrentas batalhas entre suas tropas e os judeus. O exército de 77Josefo sucumbiu ante os romanos, quem, à medida que avançavam, destruíam todo como uma advertência contra novas revoltas. Josefo ocupou posições em Jotapata com o resto de suas tropas, mas Vespasiano a cercou imediatamente. O surpreendente é que a cidade resistiu terríveis ataques durante 47 dias. Quando caiu (Julio de 67 d. C.), os romanos assassinaram a 40.000 judeus. Enquanto se efetuava o assédio, Trajano -pai do futuro imperador romano desse mesmo nometomou a próxima localidade de Jafa, onde matou a 27.000 judeus e vendeu a mais 2.000 como escravos. Os romanos aniquilaram em Samaria a 11.000 pessoas numa batalha no morro Gerizim. Josefo fugiu de Jotapata com uns poucos soldados e se refugiou numa caverna onde convieram que cada soldado matasse a um colega, até que só ficaram Josefo e um mais. Esses dois se renderam aos romanos. (Ver no subtítulo "Josefo", p. 95, onde há mais informações sobre este caudilho judeu.) Depois os romanos tomaram a cidade de Jope. Ali uma tormenta destruiu os barcos onde se tinham refugiado muitos dos habitantes, e os romanos mataram aos que foram jogados pelo mar à praia. Ao todo foram morridos 4.000 e a cidade foi arrasada. O método implacável e sanguinário de Vespasiano era destruir os centros judeus fora de Jerusalém para privar de provisões à capital. Depois traçou o plano de reunir suas forças para atacar a Jerusalém. Para fins do ano 67 d. C. a revolução já tinha terminado em Galilea e as cidades da costa. Juan de Gichala -o caudilho de Galilea que se tinha #oponer a Josefo- fugiu a Jerusalém, onde o partido belicoso lhe deu uma cordial bem-vinda. Lutas entre os judeus.À medida que os romanos deixavam depois de si os povos devastados, apareciam grupos de merodeadores que provocavam pequenos conflitos internos. Os habitantes desses povos, quando lhes era possível, fugiam a

Jerusalém, pelo que aumentou a população que tinha que alimentar e manter. Ao fim, compreendendo a importância de uma ação unificada, uniram-se os merodeadores e também foram a Jerusalém onde tomaram as rédeas do governo. Apresaram aos melhores homens da cidade que se #oponer<3> à violência convencidos de sua inutilidade, e mataram a muitos deles acusando-os de estar em negociações com os romanos. Quando o povo organizou uma revolução contra esses desaforados extremistas, estes se fortificaram no recinto do templo e elegeram por sorteio a uma pessoa completamente indigna como sumo sacerdote. Seguiu uma cruel luta entre os conservadores da cidade e os zelotes e seus capangas dentro do recinto do templo. Estes últimos recorreram aos idumeos em tenta de ajuda, e permitiram que entrasse na cidade um grande contingente deles. Como resultado teve uma terrível matança dos que pertenciam ao partido conservador. Posteriormente os idumeos compreenderam que por engano tinham sido induzidos a apoiar aos piores elementos da cidade, e se retiraram desagradados por ter sido entrampados dessa maneira num momento tão perigoso. Juan de Gichala se converteu então no caudilho dos que estavam determinados a continuar com a guerra até o fim. Os oficiais de Vespasiano o instavam para que atacasse a Jerusalém nesse momento, mas não aceitou o conselho. Decidiu acertadamente deixar que os judeus esgotassem suas provisões e se destruíssem lutando entre si. Por isso o inverno (dezembro 67 a fevereiro 68) passou em relativa acalma. Ao começar a primavera de 68 d. C., Vespasiano subyugó a Perea, o qual fez com implacável e cruenta eficiência. Então prosseguiu para completar a conquista de Judea e Idumea. Em meados de junho os romanos ocuparam a Jericó quase abandonada. 78. Vespasiano imperador.Vespasiano estava por começar o lugar de Jerusalém quando recebeu a notícia da morte de Nerón, e imediatamente e à distância contemplou, em rápida sucessão, a eleição e assassinato de Galba e Otón; e aceitou sua eleição como imperador, eleição feita pelas tropas de Egito e o Próximo Oriente. Vespasiano entregou a seu filho Tito, em quem tinha plena confiança, a direção da campanha contra Jerusalém, e se marchou lentamente a Roma. Vitelio, que tinha tentado tomar o governo depois de que Otón fora assassinado, foi, a sua vez, deslocado por apoiantes de Vespasiano, e este se converteu, aliás, no imperador. Ver o diagrama do p. 224. Uma guerra civil judia.Enquanto estavam momentaneamente quietas as tropas romanas, um caudilho judeu chamado Simón bar Giora começou uma campanha por Judea e Idumea, saqueando e matando. Finalmente se apresentou em Jerusalém, onde alguns dos zelotes, que ao princípio se lhe tinham #oponer, admitiram-no junto com suas forças. Então Eleazar filho de Simón, também caudilho insurgente, formou outro grupo para #oponer+se<3> a Simón bar Giora, e outra vez estourou a

guerra civil dentro de Jerusalém. Dessa maneira se justificou a tática dilatoria de Vespasiano devido à formação de três facções entre os judeus extremistas: os seguidores de Juan de Gichala, os de Simón e os de Elcazar, quem ao destruir-se mutuamente facilitaram a tarefa dos romanos. O lugar de Jerusalém.Tito ocupou o morro das Oliveiras na primavera de 70 d. C. e pôs lugar a Jerusalém. As incursões dos judeus freavam aos romanos, e as artimanhas de que se valiam na luta enfureceram aos sitiadores e os predispusieron para as implacáveis crueldades que cedo cometeriam. O relato do lugar é um terrível registo de ataques e contraataques, de incursões e de lançamentos de projéteis, e uma matança crescente. Os judeus lutavam com valor fanático, e os romanos se enfureciam terrivelmente. Devido à pressão do perigo, as facções que tinha entre os zelotes se uniram em forma precária; mas o 25 de maio do ano 70 d. C. Tito já tinha conquistado a muralha exterior; e numa semana mais tarde tomou a segunda muralha. Dentro da cidade -obstinada por milhares de pessoas desde o tempo da páscoa- os sofrimentos eram terríveis. Desde afora dos muros Josefo rogava em vão aos judeus a que se rendessem. Sem fazerlhe caso, continuavam lutando entre si e contra os romanos. Tito crucificaba frente aos defensores aos judeus que capturava. As provisões se iam esgotando na cidade e se desataram pestes. Josefo conservou o relatório de que entre o 1º. de maio e o 20 de julho mais de 100.000 cadáveres foram sacados da cidade para ser enterrados. A queda da cidade.O fim se estava sacando. O 25 de julho os romanos tomaram a torre Antonia, onde a luta permitiu que tivesse maravilhosas demonstrações de heroísmo. Não se dando conta de cuán desesperada era a situação dos judeus, os romanos se desalentaram, e lhe foi difícil a Tio reanimá-los. A situação piorou então rapidamente. Alguns judeus da nobreza desertaram passando-se aos romanos. A fome se generalizou, a tal ponto que uma mulher sumida no desespero assou a seu próprio hijito e se o comeu. O 30 de agosto, e na contramão das ordens de Tito, o templo foi incendiado e destruído. Não foi possível impedir que os soldados romanos saqueassem e matassem. Tito conseguiu salvar o candelabro de ouro de sete braços e alguns outros troféus para seu triunfo em Roma; mas fora disto a ruína foi completa. Foram incendiadas tanto a cidade baixa como a cidade alta; os muros foram derrubados, e até onde o permitiu sua topografia, o lugar foi arrasado. Exceto as três torres do palácio de Herodes, toda a cidade de Jerusalém foi destruída. O salvajismo da matança que caracterizou o lugar e a tomada de Jerusalém quiçá 79 foi o pior de toda a longa história das guerras dos romanos. Os judeus lutaram entre si a morte, e lutaram com os romanos com o valor do desespero, pois estes últimos não tinham outro desejo senão o de matar a tantos como pudessem. Os vencedores venderam a milhares de

judeus como escravos e enviaram a outros milhares a diversas cidades para que perecessem nas areias do circo. Tito se reservou aos cativos mais altos e mais formosos para seu triunfo em Roma. Diz-se do que 11.000 prisioneiros morreram de fome nos dias que se precisaram para classificar e dividir as hordas de cativos. Josefo estima que os romanos tomaram 97.000 prisioneiros. Calcula que os que morreram durante o assédio atingiram a quase incrível cifra de 1.100.000. Declara que a grande maioria dos que pereceram eram judeus visitantes que estavam na cidade, e não moradores dela (Guerra vi. 9. 3). Terminada sua vitória, Tito regressou a Roma com seus prisioneiros e troféus, exibindo-os no caminho. Em Roma desfrutou de um magnífico desfile triunfal que ainda se comemora no arco de Tio no foro romano. Entre outros troféus aparece ali o candelabro de sete braços que tinha estado no templo (ver a ilustração em t. 111, p. 42). A luta continuou em Judea durante três anos, e os romanos seguiram conquistando fortaleza depois de fortaleza e matando e escravizando aos judeus que capturavam. Em maio do ano 73 d. C. terminou a sangrenta guerra judeo-romana. IX O período da postguerra Com a destruição do templo, a dispersão do sanedrín e o desaparecimento de todos os meios de governo próprio, só ficou a sinagoga. Portanto, ainda que os judeus seguiram existindo, unidos por vínculos de raça e de religião, cessaram por muitos séculos os vínculos nacionais e políticos. Desde então, sua vida girava, mais do que nunca antes, em torno da sinagoga. Como já não podiam oferecer sacrifícios e ainda o templo de Onías em Egito estava fechado, recorriam à Torah como a sua única fonte de fortaleza, enquanto dirigiam suas esperanças futuras ao Mesías que ainda criam que viria. A lei lhes proporcionava uma íntima convicção de justiça que agora era mais necessária, pois o povo em general estava cheio de melancolia e seus corações abrumados por um sentimento de fracasso e desesperanza; e a esperança mesiánica lhes dava uma segurança de sua restauração nacional e a promessa de que cedo teriam ainda mais do que tinham perdido. Ainda que os judeus desta triste época não podiam ter uma vida política própria, os romanos não lhes tiraram seus direitos políticos no império nem também não interferiram em nada no uso de suas sinagogas. O Concílio de Jamnia.Todo o sanedrín não escapou de Jerusalém, como alguns disseram. Mas se formou um novo conselho em Jamnia, povo na costa ao sul de Jope. O diretor desse novo centro de judaísmo foi Johanán ben Zakkai, fariseo, rabino e discípulo do famoso maestro Hillel. Era conservador, e quando viu durante a guerra judia a onde o governo dos zelotes tinha levado ao povo, escapou de Jerusalém dentro de um ataúde e se rendeu aos romanos. Depois da guerra conseguiu permissão para estabelecer um colégio em Jamnia. Ali se reuniram rabinos sensatos, inteligentes e de influência para estabelecer o novo concílio. A partir desta data se obrigou aos judeus a pagar impostos ao templo romano, mas o dinheiro que antes tinham enviado para seu próprio templo agora ia a Jamnia, de modo que este conselho dispunha de recursos. Ainda que este conselho não tinha poder legislativo nem judicial no sentido político, presidia na codificação da lei e nas interpretações dos rabinos. Assim começou a obra que mais tarde produziu o Talmud. As decisões deste conselho se deixavam sentir entre os

judeus dispersos, conhecidos como os da diáspora. E algo mais importante ainda, o Concílio de Jamnia 80 foi o que oficialmente confirmou o cânon do Antigo Testamento. Não reconheceu como autoridade espiritual de importância primordial os livros chamados apócrifos (ver t. I, p. 47; t. IV, pp. 83 - 120). A rebelião em tempo de Trajano.A liberdade de que desfrutaram os judeus em tempo de Vespasiano (6979 d. C.) e de Tito (79-81 d. C.) desapareceu em tempo de Domiciano (8196 d. C.). Domiciano é conhecido por sua perseguição contra os cristãos, e também foi implacável com os judeus. Qualquer judeu que tentava ocultar sua nacionalidade era castigado, e os que se convertiam em prosélitos do judaísmo sofriam a perda de suas propriedades e ainda de sua vida. Esta perseguição polarizó de novo o sentido judeu de solidariedade e, uma vez mais, acordou sua ira. Nerva (96-98 d. C.) terminou com a inabilitação política dos judeus; mas 15 anos mais tarde estourou seu latente agastamento por sentir-se oprimidos, e em Cirene, Egito e Chipre se rebelaram abertamente atacando a seus vizinhos gentis antes que aos governantes políticos. Quando o imperador Trajano (98-117 d. C.) dirigiu suas tropas em sua campanha contra os partos, se sublevaron os judeus de Mesopotamia. Os romanos tomaram represálias em cada levantamento dos judeus e os achataram sem misericórdia e com perda de muitas vidas. A revolução em tempo de Adriano.Adriano (117-138 d. C.), sucessor de Nerva e Trajano, poderia descrever-se como um homem bom, consciente da dignidade de seu cargo e firme em sua administração. Viajava muito, e conhecia seu império e a seu povo. Em primeiro lugar era romano, e se preocupava pelo bem-estar de Roma e do império. Por isso completou, sem misericórdia, a tarefa de raer o resíduo da sangrenta revolução que se produziu durante o governo de Trajano. Adriano proibiu a circuncisão, e no ano 130 d. C. ordenou que Jerusalém fora reedificada como uma cidade pagã, com um santuário de Júpiter erigido no lugar do templo. Isto foi mais do do que os judeus podiam suportar, não só porque punha fim a suas esperanças de uma pronta reedificação de seu próprio templo, senão porque também significava que os sacrifícios pagões constantemente contaminariam o lugar santo de Jehová. Por esta razão os judeus palestinos se rebelaram uma vez mais no ano 132 d. C. Animados pelo venerável rabino Akiba, aclamaram a Simón Barcoquebas, caudilho do levantamento, como ao Mesías que tanto tinham esperado; e sob sua liderança lutaram quase como um só homem contra os romanos. Se para esta guerra dispuséssemos de um registo tão completo como o que Josefo apresenta da guerra em tempo de Vespasiano, nos contaria uma história assombrosa de valor, fanatismo e derramamento de sangue. Dión Casio, o historiador romano, estima (História lxix. 14) que mais de meio milhão de judeus perderam a vida na luta, além das incontáveis multidões de civis que sucumbiram de fome e doenças, e pelos estragos da guerra. No ano 135 d. C., depois de três anos e meio de intensa luta, os romanos venceram uma vez mais aos judeus, e estes de novo ficaram humilhados ante seus vencedores. A Jerusalém se lhe deu o

nome de Aelia Capitolina, foi convertida numa cidade gentil na qual não podia entrar nenhum judeu sem ficar sob pena de morte, e se erigiu um santuário a Júpiter no lugar onde tinha estado o templo (ver com. Dão. 9: 27). Estas constantes rebeliões fizeram que os governantes e o povo de Roma desconfiassem dos judeus. AMALDIÇOAVAM-NOS, ultrajavam e ridicularizavam e os vigiavam sem cessar para que não se sublevaran outra vez. Os romanos os chamavam depreciativamente a "segunda raça", e se referiam ainda com maior desprezo aos cristãos chamando-os "a terceira raça". Mas 75 anos depois, em tempo de Caracalla, os judeus desfrutaram com todos os habitantes do império do privilégio concedido a 81todos: a cidadania romana. Mas nesse tempo o cristianismo crescia constantemente; e quando se converteu na religião legal do império nos dias de Constantino (3 13 d. C.) os judeus se viram uma vez mais em sérias dificuldades em boa parte do império. X. Judeus e cristãos Os judeus repudiam o cristianismo.O livro dos Fatos assinala que os judeus causavam dificuldades à nascente igreja cristã em onde quer que podiam fazê-lo (Hech. 14: 2-6, 19; 17: 5-9, 13; 18: 12-17; 19: 13). Tinha muitas seitas ou ramificações do judaísmo, todas reconhecidas como parte da comunidade religiosa judia, que desfrutavam de muita liberdade por parte dos demais judeus; mas com os cristãos todo era diferente. A seita cristã, repudiada pelos judeus, não tinha afinco nacional para sua existência. Os romanos reconheciam oficialmente a religião judia; mas quando os judeus recusaram o cristianismo, este ficou sem reconhecimento legal. De modo que os cristãos foram um grupo legal durante os três primeiros séculos de sua existência. Proceder dos cristãos ante os judeus.Em todo o período do Novo Testamento não se registra que os cristãos manifestassem ódio para os judeus, senão que tentavam ganhá-los para Cristo. Lamentavam que os judeus não quisessem aceitar o Evangelho, prosseguiam com sua obra missionária apesar das perseguições inspiradas pelos judeus. É verdadeiro que Pablo fala do que os judeus estavam fazendo (1 Tes. 2:14-16), mas não se registra que os cristãos os odiassem, conquanto esse ódio cedo se fez sentir. Por meio dos labores de Pablo e outros como ele, aumentou rapidamente o número de gentis dentro da igreja cristã, e chegou o tempo quando estes eram maioria. Pablo tinha conseguido que esses conversos ficassem livres de praticar o ritual mosaico, ao que se #oponer<3> alguns judeus dentro da igreja cristã. Esta atitude, junto com a reação dos cristãos gentis, abriu uma brecha entre eles por um lado, e pelo outro, os judeus, tanto os que tinham aceitado o cristianismo como os que seguiam como judeus. O efeito das revoluções dos judeus.-

Quando sucedeu a série de revoluções dos judeus, dado que os cristãos eram geralmente considerados como uma seita judia se viram numa situação difícil. Se permitiam que se os confundisse com os judeus, poderiam sofrer o que estavam suportando estes últimos devido a suas rebeliões. Por isso os apologistas cristãos do século II começaram a destacar a diferença entre eles e os judeus. Dessa maneira o ódio dos judeus contra o cristianismo, junto com suas sublevações contra os romanos, fizeram que o cristianismo rapidamente entrasse num ambiente gentil, enquanto assim se isolava aos judeus ainda mais do mundo que os rodeava. A história dos judeus no século I -século em que veio Cristo aos judeus e estes o recusaram- é, sem dúvida, um impressionante cumprimento da lúgubre profecia de Moisés quanto às calamidades que sobreviriam a Israel se este desobedecia a Deus (Deut. 28:15-68). Depois do ano 70 d. C., e mais ainda depois do ano 135 d. C., os judeus deixaram de ser um fator significativo como nação nos assuntos mundiais. Ainda que os séculos seguintes foram testemunhas de um desenvolvimento cultural entre eles, esse progresso foi em si mesmo, pelo menos parcialmente, um resultado da posição do isolamento em que se encontravam em relação com o mundo em general. 82. Bibliografia Fontes antigas Dión Casio. História romana (9 t.). Loeb Classical Library. Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1914-1927. Sobrevivem quase a metade dos oitenta livros de história que Dión Casio escreveu em torno do ano 200 d. C. É esta obra uma excelente fonte para estudar o Império Romano e seus diversos povos. Filão de Alexandria. Obras completas de Filão de Alexandria (5 t.). Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1975. As obras de Filão mostram a forte influência dos métodos alexandrinos e da filosofia grega, sobretudo o platonismo. Os escritos conhecidos descrevem a forma de pensar e de viver dos judeus durante a primeira metade do século I d.C. Josefo, Flavio. Obras completas de Flavio Josefo (4 t.). Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1961. Três tomos correspondem a Antigüidades judias e um a Guerra dos judeus. Josefo foi geral judeu nos primeiros tempos da revolta judia de 66-73 d. C. Depois se passou aos romanos, e sua história, ainda que compendiosa, evidentemente foi escrita para eles. Há imprecisões, sobretudo em assuntos não judeus. Justino Mártir. Diálogo com Trifón o judeu. Aparece em The Ante- Nicene Fathers (t. 10). Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1950-1951. Justino, apologista cristão do século II, convertido do paganismo, vê o judaísmo como inimigo do cristianismo, que cedo será conquistado pela ética superior e filosofia do cristianismo. Melito de Sardis. The Homily on the Passion. Traduzido ao inglês por Campbell Bonner. Londres: Christophers, 1940. Esta obra expressa um parecer do século II sobre os cristãos e judeus do século I. A Misna. (Edit. a cargo de Carlos do Valle [Madri: Editora Nacional, 1981], 1436 pp.).

Pseudo Filão. The Biblical Antiquities of Philo. Traduzido ao inglês por Mantague Rhodes james. Londres: Society for Promoting Christian Knowledge, 1917. É um relato lendário de acontecimentos desde Adão até David, escrito por um autor palestino relacionado com os fariseos. Reflete o parecer judeu de seus tempos. Stern, Menahem, editor e tradutor. Greek and Latim Authors on jews and judaism (2 t.). Jerusalém: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976. É uma coleção completa de obras de autores greco-romanos referentes aos judeus e a sua religião. Aparecem em grego e latim com tradução ao inglês. Suetonio Calmo, Cayo. The Lives of the Caesars (2 t.). Loeb Classical Library. Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1935-1939. Esta obra, mais literária do que histórica, favorece ao senado romano. Foi escrita pelo ano 120, e mal toca o judaísmo. Tácito, Cayo Cornelio. Os anais. Buenos Aires: Albatros, 1944. Uma valiosa fonte de informação, escrita pelo ano 100 d. C. Desafortunadamente faltam partes importantes. Suas idéias quanto aos povos não romanos são difíceis de aceitar, segundo o ilustra sua avaliação dos judeus. Tertuliano, Quinto Sétimo Florencio. Works. Em The Ante-Nicene Fathers, t. 3-4. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1950-1951. Este autor cristão, quem escreveu em torno do ano 200 d. C., tem muito que dizer a respeito dos judeus. Manifesta-se contrário a estes e os considera como inimigos do cristianismo. Estudos modernos Bevan, Edwin Roberts, e Singer, Charles. The Legacy of Israel. Oxford: Clarendon Press, 1928. Um estudo cuidadoso e imparcial da importância do judaísmo para a vida e a cultura do mundo ocidental. Brandon, Samuel George Frederick. The Fall of Jerusalem and the Christian Church. Londres: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 195 l. Um estudo bem documentado do cristianismo primitivo e de sua relação com o judaísmo. Finkelstein, Louis. The Pharisees (2 t.). Filadélfia: Jewish Publication Society of America, 1938. Um exame meticuloso da história, as crenças e a operação do fariseísmo, com 83 excelente documentação e bibliografia. Ver também a obra editada por Finkelstein, p. 44. Foakes-Jackson, Frederick John Josephus and the jews. New York: R. R. Smith, 1930. Uma análise de um historiador da obra de Josefo, o mais conhecido historiador do antigo judaísmo e do povo que descreve. Hengel, Martin. Judaism and Helenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period (2 t.). Filadélfia: Fortress Press, 1974.

Obra traduzida do alemão, na qual se estuda em forma cuidadosa a relação entre o judaísmo e o helenismo em Palestina. James, E. Ou. História das religiões (3 t.). 3.a edit. Barcelona: Vergara, 1963. Parte do t. 3 trata do judaísmo e a origem do cristianismo, o qual se introduz com a descrição do meio ambiente judeu no que nasceu. Jeremias, Joachim. Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period. Filadélfia: Fortress Press, 1969. Obra traduzida do alemão, na qual se estudam detalhadamente as condições econômicas e sociais imperantes em Jerusalém durante o século I. Klausner, Joseph. From Jesus to Paul. New York: Macmillan, 1943. Originalmente escrita em hebreu moderno para leitores judeus, esta obra de um erudito judeu tenta explicar que o cristianismo se converteu de seita judia em religião mundial. Estuda-se o marco social, político, intelectual e religioso do Império Romano nos tempos do Novo Testamento. -.Jesús de Nazareth. Buenos Aires: Paidós, 1971. Um estudo das condições políticas, econômicas, religiosas e intelectuais imperantes na nação judia nos tempos de Jesús. Segue uma análise dos ensinos de Jesús desde um ponto de vista judeu. Faz-se extenso uso de antigas fontes literárias judias, o qual torna valiosa a obra. -.The Messianic Idéia in Israel. New York: Macmillan, 1955. Um estudo sistemático da idéia mesiánica na antiga literatura judia, incluindo o Antigo Testamento, os livros apócrifos, os pseudoepigráficos, a Mishnah, e o Talmud, junto com uma análise da idéia mesiánica judia e uma comparação entre o mesías judeu e o Mesías cristão. Konig, Franz. Cristo e as religiões da terra. Manual de história da religião. Madri: Biblioteca de Autores Cristãos, 1960. O cristianismo em relação com o judaísmo, desde um ponto de vista cristão. Matziah Melmed, Meir. O judaísmo. Madri: Centro Superior de Investigações Científicas, 1981. Esta obra pesquisa cuidadosamente a história e as crenças do judaísmo. Interessa a parte que trata sobre o século I. Moore, George Foot. Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 t.). Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1927-1930. Esta obra, ainda que algo antiga, contém valiosa informação sobre o judaísmo dos primeiros séculos. Safrai, S. e Stern, M., editores. The Jewish People in the First Century (Compendia Rerum Judaica, rum ad Novum Testamentum). Filadélfia: Fortress Press, 1974. Obra importantísima sobre os judeus do primeiro século, numa série sobre relações entre cristãos e judeus em todos os tempos, que deverá ter 10 t., e apareceram dois até 1985. Seus autores são eruditos de diversas convicções religiosas.

Sandmel, Samuel. The First Christian Century in judaism and Christianity: Certainties and Uncertainties. New York: Oxford University Press, 1969. Obra interessante na qual se consideram fatos históricos e pontos impossíveis de comprovar. 84. Antiga Literatura judia I. Introdução Os quatro séculos de história judia desde a conquista de Alejandro Magno (332 a. C.) até a destruição de templo (70 d. C.) foram um período de considerável atividade religiosa, política e intelectual. Não é, pois, surpreendente que também se caracterizassem por um notável conjunto de produções literárias, muitas das quais ainda existem. Essas obras são de natureza religiosa, pois a religião estava entretejida em todos os aspectos da vida judia. Ao mesmo tempo refletem acentuadamente as tendências políticas e intelectuais desse tempo. A literatura deste período está constituída por: (1) Livros conhecidos como "apócrifos" e "seudoepigráficos", que consistem de literatura sapiencial, relatos patrióticos, fatos históricos e obras apocalípticas; (2) os escritos da comunidade de Qumrán (provavelmente esenios), a maioria dos quais provem das grutas descobertas cerca de mar Morto; (3) os tratados alegóricos de Filão de Alexandria, o teólogo-filósofo helenístico; (4) as obras de Josefo. Depois da destruição do templo, e mais ainda depois de do que foi sufocada a revolução encabeçada por Barcoquebas (132-135 d. C., ver p. 80), a vida e o pensamento dos judeus experimentaram profundas mudanças. Como tinham terminado tanto o ritual do templo como sua existência como entidade política, os judeus concentraram suas energias intelectuais num esforço para não ser absorvidos cultural e racialmente pelo mundo gentil; e o fizeram dando ênfase aos aspectos legais de sua vida religiosa e ocupando-se minuciosamente neles, tendência que já tinha uma longa história, especialmente entre os fariseos. Conquanto é verdadeiro que ao princípio suas disposições legais foram preservadas mayormente mediante a tradição oral, desde começos do século II tomaram uma forma literária definida, e no século VI já se tinham convertido no que agora se conhece como o Talmud, a compilação tradicional da lei judia. junto com o Talmud surgiu um extenso comentário tradicional judeu das Escrituras conhecido como o Midrash (ou Midrás). Uma boa parte disto resultou da exposição do Antigo Testamento nas sinagogas. A literatura proveniente do Midrash não atingiu sua forma final até aproximadamente no ano 1000. Nas páginas seguintes se tratará brevemente cada um destes tipos de literatura judia. 85. II. Os apócrifos* A palavra "apócrifos" se refere em grego às coisas que estão "ocultas". Os eruditos sugeriram que quando este vocábulo foi aplicado ao princípio a certos livros religiosos, fez-se assim para indicar que não deviam estar ao alcance do público em general devido a que sua mensagem era de uma natureza misteriosa, que só devia apresentar-se aos iniciados. Para os protestantes atuais, o termo apócrifos compreende

os livros do período do Antigo Testamento que estiveram incluídos na LXX, mas que não foram aceitados como parte das Escrituras pelos judeus de Palestina, nem foram incluídos no cânon hebreu do Antigo Testamento. Os livros apócrifos por regra geral não são aceitados pelos protestantes, e por isso não se incluem em suas edições atuais da Bíblia; mas si são considerados como deuterocanónicos pelos católicos romanos e ortodoxos, e costumam aparecer nas Bíblias católicas. Apresentamos a seguir os livros apócrifos. Primeiro de Esdras.Este livro precede ao de Esdras na LXX. Em seguida aparecem Esdras e Nehemías formando um só livro conhecido como 2 Esdras. Mas na Vulgata latina, Esdras e Nehemías têm o título de 1 e 2 Esdras, e este livro apócrifo se conhece como 3 Esdras. Omitem-no a BJ e restantes Bíblias atuais autorizadas pela Igreja Católica. A parte mais extensa deste livro consiste de elementos que também se encontram em 2 Crônicas, Esdras e Nehemías. Entre o que é próprio deste livro, o mais importante é um relato anacrônico de um jovem guardião que se ganha o favor do rei persa Darío, e facilita a volta dos judeus para a reedificação de Jerusalém. Não se sabe quando se escreveu este livro. Tobías.Este é um relato novelesco que narra as aventuras de Tobit, um judeu que, junto com seu filho Tobías, supõe-se que foi levado cativo a Asiria por Salmanasar. Narra-se que Tobías, guiado pelo anjo Rafael em forma humana, fez uma viagem de Nínive a Ecbatana, em Média; sacou-lhe o fígado e a vesícula a um peixe feroz no Tigre, e queimando o peixe com incenso afugentou a um demônio assassino; e mais tarde curou a cegueira de Tobit soprando pó da vesícula nos olhos de seu pai. Os eruditos pensam que este relato foi escrito no século II a. C. Judit.Este relato patriótico conta como um rei assírio, Nabucodonosor (completamente desconhecido para a história), enviou a seu general Holofernes para que invadisse a Palestina. Quando sitiou a cidade de Betulia, Judit -uma viúva acaudalada, piedosa e bela se propôs liberar a cidade. Entrou no acampamento de Holofernes, ganhou sua confiança fazendo-lhe crer que era uma refugiada que fugia dos judeus e que lhe comunicaria o segredo para vencê-los. Mas depois de um banquete no que se embriagó Holofernes, ela entrou em seu dormitório e lhe cortou a cabeça. Isto animou tanto aos judeus que fizeram fugir aos assírios em fuga desordenada. Os eruditos não católicos pelo geral situam a redação de Judit em Palestina, em meados do século II a. C., e consideram que este livro é um relato patriótico mas novelesco que teve o propósito de acordar o fervor nacionalista durante as guerras dos Macabeos contra Antíoco Epífanes. Acréscimos a Ester.Estes acréscimos consistem de seis passagens que se inseriram em vários lugares do livro canónico de Ester. Incluem um sonho de Mardoqueo no qual teve um pressentimento da ameaça que se avecinaba aos judeus,

as orações de Mardoqueo e de Ester quando souberam o decreto de Amán, e uma melodramática descrição da audiência concedida por Asuero a Ester. Estes acréscimos parece que se inseriram para acrecentar o tom religioso do relato de Ester. 86. Sabedoria.Este livro está dividido em duas seções. A primeira trata da sabedoria e a segunda é histórica. Nesta última se estabelece um contraste entre a vida e a religião dos egípcios com as dos israelitas. Em todo o livro se destaca a obra do Espírito de Deus. Ensina que o homem está composto de corpo, alma e um espírito imortal, e que possui livre arbítrio. Ainda que não diz nada do Mesías, o autor desta obra apresenta num dia de juízo para os impíos e os justos. Tanto os eruditos católicos como protestantes pelo geral sustentam que este livro é um produto do judaísmo helenístico do século II ou I a. C. Provavelmente foi escrito em Alexandria. Eclesiástico.O nome latino Ecclesiasticus foi dado a este livro nos primeiros dias do cristianismo pois se o considerava apropriado para ser lido na igreja (Gr. ekklesía; latim ecclesia), ainda que não está no cânon hebreu. Na LXX geralmente aparece com o título de Sabedoria de Siraj, enquanto o Talmud o chama singelamente pelo nome de seu autor: Ben Sira" ou Ben Siraj. Trata-se de um livro extenso de 51 capítulos que contém muitos provérbios e muitas instruções a respeito da sabedoria. O autor crê que não há salvação fora das boas obras do homem e que o pecado é o resultado do exercício do livre arbítrio. Acredita em sacrifícios de toda classe e os conta junto com as festas religiosas como de primordial importância entre as boas obras do homem. Para ele a sabedoria é uma dádiva gratuita de Deus que se deve obter mediante a observância de seus mandamentos. Segundo se declara no livro, o Eclesiástico foi escrito em hebreu por um judeu palestino chamado Jesús (ou Josué), "filho de Sirá" (BJ), e foi traduzido ao grego por seu neto, quiçá ao redor do ano 132 a. C. Baruc.Este livro declara que foi escrito por Baruc, o secretário de Jeremías (Jer. 36:4). O ambiente histórico deste livro corresponde com a Babilonia do cativeiro, e começa com uma carta enviada pelos judeus cativos a seus parentes que ficaram em Palestina depois da destruição de Jerusalém. A maior parte do livro consiste numa confissão dos pecados deles, uma súplica de perdão, um reconhecimento da sabedoria de Deus e uma recordação de suas promessas de restauração. A obra está escrita parte em prosa e parte em verso. Parece que contém uma inexactitud histórica, pois ordena aos judeus que orem "pela vida de Nabucodonosor, rei de Babilonia, e pela vida de seu filho Baltasar [Belsasar]" (cap. l: 11, BJ), o qual significa que Belsasar era príncipe herdeiro cerca do tempo quando Jerusalém foi destruída no ano 586 a. C. A arqueologia demonstrou sem lugar a dúvidas que só numa data posterior em várias décadas a 586 a. C. pôde Belsasar ter sido considerado príncipe herdeiro (ver a Nota Adicional de Dão. 5). Os eruditos não católicos sustentam, por regra geral, que o livro de Baruc foi escrito depois da destruição de Jerusalém no ano 70 d. C. para reanimar aos desolados e exilados judeus desse tempo, e para

recordar-lhes a resignação e fidelidade de seus antepassados no cativeiro babilônico. Epístola de Jeremías.Ainda que esta epístola é uma obra aparte na LXX, na Vulgata e nas versões castelhanas da Bíblia (Bj, Bover-Canteira, Nácar-Colunga Straubinger, etc.) aparece como um apêndice de Baruc ou último capítulo deste livro. É uma curta exhortação que consta de um breve preâmbulo e 72 versículos (nas versões castelhanas). Afirma que a epístola foi escrita pelo profeta jeremías aos judeus que seriam levados cativos a Babilonia, e é mayormente uma advertência contra a idolatria. Este livro dá evidências de ter sido escrito originalmente em grego, provavelmente entre os séculos IV e II a. C. Acréscimos a Daniel.Na LXX há vários acréscimos ao livro canónico de Daniel, e são: o "Cântico dos três jovens", a "História de Susana" e a "História da destruição de Bel e o dragão". 87. O "Cântico dos três jovens" consta de duas partes principais. A primeira é uma oração atribuída a Azarías (isto é, Abed-nego) enquanto caminhava no "forno de fogo ardendo" (cf. Dão. 3:19-25); a segunda é um canto de louvor atribuído -sem base alguma- pelo autor anônimo aos três hebreus enquanto estavam no forno, e que se parece muito ao Sal. 148. Na "História de Susana" se narra que dois juízes judeus viram a uma bela e virtuosa mulher, Susana, que se banhava em seu jardim, e se apaixonaram dela. Quando ela recusou suas proposições, eles, em vingança, fizeram-na comparecer ante um tribunal onde a acusaram falsamente de adultério. Susana foi condenada a morte; mas quando se encaminhava ao lugar de sua execução, encontrou-a Daniel, e este pediu que se examinasse de novo o juízo. Daniel interrogou por separado aos dois juízes, e demonstrou a inocência de Susana devido às contradições deles. Os dois foram executados e Daniel foi muito engrandecido. A "História da destruição de Bel e o dragão" consta de dois relatos. No primeiro, como no caso de Susana, alaba-se a Daniel por ter demonstrado um engano. Conta como ele pôs em evidência que um ídolo do deus babilonio Bel (Marduk) não comia alimento algum como se pensava que o fazia. Espalhou cinza no andar do santuário de Bel, e demonstrou à manhã seguinte -pelas impressões de pisadas na cinza- que os sacerdotes tinham entrado no templo do ídolo pela noite e se tinham comido o alimento dedicado ao ídolo. Então o rei mandou matar aos sacerdotes e fez destruir o templo. O segundo relato fala da forma em que Daniel aniquilou a uma serpente (dragão) que era adorada pelos babilonios. Deu-lhe a comer uma mistura de brea, gordurosa e cabelos que fez que a serpente arrebentasse e morresse. Como vingança, o povo de Babilonia arrojou a Daniel num fosso de leões, mas as feras não lhe fizeram dano, e o profeta Habacuc lhe trouxe alimento, o qual foi transportado milagrosamente pelo ar, desde Judea, por um anjo. Tão impressionado ficou o rei ante estes milagres, que

liberou a Daniel e aniquilou a seus perseguidores. Os eruditos católicos e protestantes estão de acordo em que estes acréscimos originalmente não faziam parte do livro canónico de Daniel. Oração de Manasés.Esta curta obra de só 15 versículos assegura que é uma oração do rei Manasés de Judá quando esteve prisioneiro em Babilonia (2 Crón. 33:913). Não está entre os livros aceitados pela Igreja Católica no Concílio de Trento, e nas edições autorizadas da Vulgata se a coloca como um apêndice dos apócrifos. Originalmente a incluíam tanto a Bíblia alemã de Lutero como a KJV. Esta obrita parece ser um salmo penitencial escrito quiçá no século I a. C. Primeiro dos Macabeos.Em contraste com o caráter mayormente fabuloso dos livros até aqui descritos, 1 Macabeos se considera como um documento primário que abarca a história das lutas dos judeus por sua independência no século II a. C. Traça a história do período desde o encumbramiento de Antíoco IV Epífanes ao trono seléucida em 175 a. C., até o começo do reinado do reysacerdote asmoneo Juan Hircano em 135 a. C. (Nas pp. 30-33 se encontra a história abarcada por este livro.) Desconhece-se o autor de 1 Macabeos; mas os eruditos estão convencidos de que foi um saduceo palestino muito familiarizado com os acontecimentos dos quais escreveu. O livro foi escrito em hebreu quiçá ao redor do ano 100 a. C. Segundo dos Macabeos.Este livro não é uma continuação de 1 Macabeos, senão que também começa com a entronização de Antíoco IV Epífanes e narra as lutas dos judeus para liberar-se dos sírios. Seu relato só chega até a vitória de Judas Macabeo sobre o general sírio Nicanor em Bet-horón (1 62/161 a. C.). Ainda que abarca um período muito mais curto do que 1 Macabeos, em alguns lugares dá mais detalhes, o que determina que as vezes pareça ser só literatura e não uma história 88 séria. Em 2 Macabeos se introduzem novos conceitos doutrinais que não se acham no primeiro livro, pois se registra a forma em que judas Macabeo apresentou uma oferenda pelos pecados dos mortos e orou para que fossem liberados de seus pecados com a esperança da ressurreição (cap. 12:43-45). Por sua introdução este livro parece ter sido escrito em Palestina ao redor do ano 124 a. C. (cap. 1: 10), e é um compêndio de uma obra maior escrita por um tal Jasón de Cirene (cap. 2:23). III. Os seudoepigráficos A palavra "seudoepigráficos" significa literalmente "escritos que levam um título falso". Os eruditos aplicam este nome a um conjunto de escritos religiosos atribuídos falsamente a famosos personagens do passado. Os livros seudoepigráficos são da mesma época dos apócrifos e similares a estes em muitos sentidos; mas não foram aceitados como canónicos nem pelos judeus nem por nenhuma igreja cristã. Os autores católicos classificam estas obras como apócrifas. Trataremos brevemente estes livros. Terceiro dos Macabeos.-

Livro que só consta de sete capítulos e está incluído em alguns manuscritos importantes da LXX. Como é evidentemente uma obra folklórica a classificamos como seudoepigráfica. Relata minuciosamente a vitória de Tolomeo IV Filopátor sobre Antíoco Magno na batalha de Rafia (217 a. C.) e os excessos cometidos pelo rei vitorioso. O livro foi escrito indubitavelmente para mostrar como Deus liberou milagrosamente à nação judia num tempo de ambições pessoais e intrigas internacionais. Quarto dos Macabeos.Este livro, como 3 Macabeos, também está incluído em alguns manuscritos da LXX, mas não é aceitado pela Igreja Católica. É um sermão aos judeus a respeito da supremacia da razão inspirada sobre a paixão. De acordo com este livro, as paixões são implantadas por Deus e não devem ser desarraigadas senão dirigidas. Conseguem melhor a retitude, Injustiça, o valor e a temperancia os que foram instrídos pela Torah. Jubileus.Esta obra foi escrita em hebreu indubitavelmente por um fariseo ou esenio durante a segunda metade do século II a. C., ainda que se sugeriram datas tanto anteriores como posteriores a esta. É um extenso comentário de Génese e Êxodo escrito com um enfoque legalista. É de particular interesse seu ensino a respeito do reino mesiánico vindouro, que é concebido como uma evolução gradual até que o homem e a natureza atinjam a perfeição, a felicidade e a paz. Os homens atingirão então a viver mil anos, e quando morram, seus espíritos entrarão num estado de eterna bem-aventurança. Descobriu-se um fragmento desta obra entre os manuscritos do mar Morto na caverna I de Qumrán. Primeiro de Enoc (Enoc Etiópico).É uma compilação das obras de vários autores fariseos, e parte se escreveu em hebreu e parte em arameo. Hoje se conhece como "Etiópico" porque só se preservou uma versão etíope. De particular interesse são seus ensinos a respeito do reino vindouro e a vida futura. Aparentemente declara que o governante transcendental desse reino esteve escondido com Deus desde antes da criação do mundo (cap. 46: 1-2; 48: 6; 62: 7). Vários títulos que se dão a este governante se aplicam a Jesús no Novo Testamento. É chamado "Seu [de Deus] Ungido [ou Mesías]" (cap. 52: 4); "o justo" (cap. 38: 2; cf. Hech. 3: 14); "o Eleito" (1 Enoc 40: 5; 45: 3-4; cf. Luc. 23: 35); e "o Filho do Homem" (1 Enoc 46: 3-4; 62: 5). As diversas partes de 1 Enoc -escritas por diferentes autoresindicam que existiam vários pontos de vista entre os judeus do século I a. C. quanto ao reino mesiánico. Os cap. 1-36 ensinam que esse reino existirá eternamente na terra depois do juízo final; os cap. 37-71, que perdurará pela 89 eternidade na terra e no céu, e que começará com o juízo final; e nos cap. 91-104 se ensina que o reino mesiánico será transitório, estará na terra e será seguido pelo juízo final. Também se dá importância a Azazel, identificado como o que "ensinou toda injustiça na terra e revelou os segredos eternos que estavam (guardados) no céu, os quais os homens se esforçavam por conhecer" (cap. 9: 6). O juízo final de Azazel se declara com estas palavras: "O Senhor disse a Rafael: "Ata a Azazel de pés e mãos, e joga-o às trevas; faz

uma abertura no deserto, o que está em Dudael, e joga-o aí dentro. . . E no dia do grande juízo será jogado no fogo. . . Toda a terra foi corrompida pelas obras que ensinou Azazel; atribui-lhe a ele todos os pecados" " (cap. 10: 4-8). Ainda que a identificação de Azazel com Satanás não se pode provar pela autoridade do livro de Enoc, seu nome aqui mostra o que entendiam os judeus a respeito de Azazel no século I a. C. 1 Enoc assinala o fermento do pensamento escatológico que predominava em certos setores do judaísmo precisamente antes do período do Novo Testamento e durante ele. A profecia de Enoc registrada em Judas 14 tem muito parecido com 1 Enoc 1:9. os especialistas diferem quanto às datas atribuídas às diversas seções deste livro; mas pelo geral se crê que todo o livro circulava, pelo menos, em meados do século I a. C. Segundo de Enoc (Enoc eslavo).Só sobreviveu a versão eslava desta obra. Em alguns pontos é similar com 1 Enoc (Etiópico) e quiçá conserve elementos do antigo pensamento mesiánico judeu. Também é similar em muitos pontos com a literatura cristã mais antiga, o que poderia dever-se a citações de 2 Enoc empregadas por alguns pais da igreja, ou a elementos de Enoc tomados deles, o qual depende da data quando se compôs esta obra. Um grupo de eruditos situa 2 Enoc no século I d. C., enquanto outros o fazem antes do século VII. Segundo de Baruc.Este livro é uma compilação de várias obras. Nele se declara que o homem pode cumprir a lei, e que os justos são salvados por suas obras. Ensina que o reino mesiánico se estabelecerá cedo, e que então Israel será um império mundial com Jerusalém como sua capital. Este livro provavelmente foi escrito durante os séculos I ou II d. C. Existe completo unicamente numa versão siríaca. Terceiro de Baruc.Este livro apóia a crença de que há sete céus e três classes de anjos que intercedem por três classes de homens. Seu autor crê que a árvore proibida foi a videira e que a desobediência de Adão se deveu a Satanás, que sentia inveja de Cristo. Neste livro parecesse ter influência cristã, e provavelmente foi escrito não antes do século II d. C. Quarto de Esdras.Para favorecer as crenças fundamentais do judaísmo, o autor apresenta um conceito escatológico de Deus. Deus é um e único; não tem instrumentos intermediários; unicamente ele é o juiz final. Os israelitas são uma raça elegida, e a lei é uma dádiva especial para eles depois de ter sido recusada por outros mundos. Como o amor de Deus por Israel excede a seu amor por qualquer outro povo, os israelitas são seus verdadeiros representantes para a humanidade. Neste livro há também um relato fabuloso (cap. 14:19-48) onde se diz que Nabucodonosor queimou a lei durante a destruição de Jerusalém, mas que Esdras ditou, por inspiração divina, um novo exemplar dela a seus escrevas. Crê-se 4 Esdras foi escrito a fins do século I d. C.

Testamentos dos doze patriarcas.Nesta obra se proclama a salvação dos gentis, que serão salvados por meio de Israel. Apresenta ao Mesías como descendente de Leví, não de Judá, e relaciona à tribo de Dão com o anticristo. Nesta obra se antecipa uma ressurreição tanto de justos como de impíos, os quais serão 90 divididos em grupos diferentes. Sugeriu-se que os Testamentos foram escritos por um fariseo ou esenio durante o apogeu da prosperidade dos asmoneos, quando Juan Hircano assumiu os títulos de profeta, sacerdote e rei, e foi reconhecido pelos fariseos como o Mesías. Seja como for, geralmente se reconhece que em sua redação atual esta obra contém interpolações cristãs. Renovou-se o interesse nos Testamentos desde que se descobriu um fragmento de uma de suas seções -o Testamento de Levíentre os Rolos do Mar Morto, na caverna I de Qumrán. Também se fez notar que há similitudes entre o Testamento de Leví e o Comentário de Habacuc e os chamados Fragmentos sadoquitas.* Oráculos sibilinos.Esta é uma obra que compreendia originalmente 15 livros e vários fragmentos. Compõe-se de oráculos elaborados por judeus e quiçá por autores cristãos desde o século II a. C. até quiçá no século V d. C. A assunção de Moisés.Esta obra talvez originalmente consistia de dois livros diferentes: o Testament de Moisés e A assunção. O autor, fariseo, tratou de levar a seus compatriotas de novo às antigas sendas de obediência implícita à Torah. Movido por seu patriotismo, esperava o regresso das dez tribos e cria que o dever de Israel era guardar a lei e orar para que Deus interviesse em favor da nação. Esta obra parece ter sido escrita durante o século I d. C. Os primeiros autores cristãos relacionaram o vers. 9 de Judas com este livro. No entanto, as palavras de Judas não se encontram nas seções da assunção que existem agora. Carta de Aristeas.Esta carta declara que foi escrita por Aristeas, servidor público da corte de Tolomeo II Filadelfo (285-246 a. C.), a seu irmão Filócrates, e relata a preparação da LXX. Devido aos muitos anacronismos que contém, os eruditos duvidaram geralmente de sua veracidade. No entanto, é uma fonte valiosa de informação das opiniões existentes na antigüidade a respeito da origem da LXX. Livro de Adão e Eva.O autor desta obra narra o relato de Adão e Eva desde a criação até sua expulsão do horto do Edén, e antecipa a destruição da terra, primeiro por água e depois por fogo. Provavelmente foi um judeu da diáspora quem o escreveu em algum momento dentro dos primeiros quatro séculos da era cristã.

Martírio de Isaías.Este livro declara que o rei Manasés condenou ao profeta Isaías por dizer que tinha visto a Deus (Isa. 6: l), pois de acordo a Exo. 33:20 ninguém pode ver a Deus e viver. Pirké Abot (Ditos dos pais).É uma coleção de máximas morais e religiosas expressadas por dirigentes judeus durante um período de vários séculos cerca do começo da era cristã. Eles criam que injustiça de Deus se revela na mesma forma em que se manifesta a justiça num tribunal terrenal: recompensa de paz e felicidade para o observador da lei, e castigo para o violador de seus preceitos. Em realidade usavam a palavra Torah -lei ou instrução- como um termo aplicável a Deus. Esta obra está incluída na Mishnah (ver p. 100). Salmos de Salomón.É uma coleção de 18 salmos que descrevem a justiça de Israel em comparação com as nações circunvecinas. Descrevem-se duas classes de judeus: os justos, aos quais pertence o autor; e os injustos, que são profanos e agradam aos homens. Estes salmos foram escritos originalmente em hebreu, quiçá em meados do século I a. C. 91. O relato de Ahikar.Trata-se de uma novela localizada em tempos de Senaquerib, rei de Asiria. Ahikar, ministro de Senaquerib, é acusado falsamente por seu sobrinho Nadán e condenado a morte. Mas como Ahikar uma vez tinha salvado da morte ao verdugo, este mata a um criminoso em lugar de Ahikar, quem foge a Egito. Quando Senaquerib soube que estava vivo, fê-lo voltar; e quando Ahikar regressa, pede que se castigue a Nadán, o qual é condenado a morrer de fome numa prisão. IV. A literatura da comunidade de Qumrán No t. I, pp. 35-38, o t. IV, pp. 128-130, e o t. V, pp. 55-56, há informação quanto à história e as descobertas da arqueologia na comunidade de Khirbet Qumrán. O Documento de Damasco.Na geniza ou guenizá (recinto para depositar manuscritos em desuso) de uma sinagoga do Cairo se descobriram, a fins do século XIX, muitos valiosos manuscritos judeus dos começos da Idade Média. Tinha ali dois textos parcialmente idênticos, de uma seita judia cujos membros, a falta de um nome mais exato, foram chamados "sadoquitas" ou "pactantes de Damasco". Quando Salomón Schechter, seu descobridor, publicou-os em 1910, causaram muitas controvérsias entre os eruditos, pois eram algo único em seu gênero dentro da literatura judia. Os eruditos chegaram à conclusão de que os autores desta obra pertenciam a uma seita que se separou do núcleo principal dos judeus por considerar que esse núcleo se tinha apartado da Lei. Os membros da seita se uniram entre si mediante um "Novo Pacto" e praticavam sua própria forma de vida e de ritual. Posteriormente saíram de Palestina e emigraram a Damasco. Uns poucos

eruditos opinaram que a seita tinha sido fundada no século VII d. C.; mas a maioria dos pesquisadores que se expressaram quanto a este tema situaram sua origem entre o século II a. C. e 70 d. C. A estreita relação destes manuscritos com o seudoepigráfico Testamento dos doze patriarcas, o Livro dos jubileus e o Livro de Enoc indicam que tiveram sua origem na época dos Macabeos ou a começos do período romano. O Documento de Damasco contém admoições e regulamentos. No sábado devia guardar-se de acordo com as mesmas regras que observavam os fariseos do período do Novo Testamento. Devia evitar-se a contaminação causada por banhos ritualmente imundos ou alimentos proibidos, por trato com os gentis e por fornicação, enquanto se encomiaban a monogamia e a confissão dos pecados. Também é evidente que se cria com muita firmeza na doutrina da predestinação, em anjos bons e maus, num Mesías esperado e numa vida eterna. A descoberta e estudo de obras antes desconhecidas que eram propriedade da comunidade de Qumrán nas proximidades do mar Morto, puseram em evidência que o Documento de Damasco proviu dessa comunidade e que devesse ser classificado com a literatura de Qumrán. Entre os Rolos do Mar Morto aparecem fragmentos deste Documento, aos quais se chamou Fragmentos sadoquitas. Literatura de Qumrán.Entre os Rolos do Mar Morto se encontraram numerosos fragmentos de textos não bíblicos; no entanto, só uns poucos estão relativamente completos. Ainda que estes manuscritos não proporcionam demasiada informação histórica, descrevem a vida e as crenças de quem viviam em Qumrán, e são portanto, de grande importância para compreender o pensamento religioso dos tempos de Jesús. Os principais documentos encontrados e publicados podem dividir-se da seguinte maneira: 1. Comentários bíblicos. Na gruta número um se encontrou uma cópia quase completa 92 de um comentário sobre os dois primeiros capítulos de Habacuc. Também se conservaram fragmentos de comentários sobre Salmos, Isaías, Nahúm e Miqueas. Estas duas obras mostram um tipo especial de interpretação bíblica na qual se aplicam as palavras dos profetas à seita e os tempos nos quais esta floresceu. Com freqüência se denomina "Mestre de justiça" a seu dirigente, e "Sacerdote impío" a seu principal antagonista. Os caldeos de Hab. 1:6 são denominados quitim, e se insinua que são os romanos. Além dos comentários de livros bíblicos apareceram coleções (florilegios) de passagens bíblicas com seus correspondentes comentários. 2. Regras da seita. Um manuscrito bem conservado, comummente chamado Manual de disciplina, contém regulamentos de vida e conduta para os membros da seita. Vê-se que deviam viver em estrita obediência à lei de Moisés. Estas regras assinalam claramente que a seita de Qumrán é a mesma que aparece no Documento de Damasco. O Manual de disciplina apresenta uma sociedade religiosa sob um governo democrático, com dirigentes escolhidos por votação. Não existia a propriedade privada. O dinheiro era guardado e gastado pelo dirigente máximo em benefício da comunidade. No Manual se assinalam diferentes pecados e o castigo que

mereciam: estava proibido fazer declarações falsas ou néscias, caluniar ou danar a um vizinho, interromper o discurso de outro, ou dormir durante uma reunião da comunidade. O Manual de disciplina conclui com um hino. Um fragmento de duas colunas de outro documento menciona mulheres e meninos, pelo qual pode deduzir-se que, pelo menos, alguns dos esenios se casavam. 3. Documento sadoquita. Em Qumrán se encontraram fragmentos dos documentos sadoquitas, os quais sugerem que esse documento originalmente pertenceu à comunidade de Qumrán. 4. Regra de guerra. Este documento foi chamado pelo professor E. L. Sukenik, "Uma guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas". Descreve a guerra que os membros da seita de Qumrán tinham que brigar contra o mundo impío. Se bosquejan as regras que governariam esta guerra e se apresentam os hinos que deviam cantar-se uma vez que se conquistasse a vitória. 5. Salmos de gratidão. É uma coleção de uns 40 cânticos espirituais, compostos de frases de Isaías, Jeremías e Job, mas que mostram uma estreita relação com os salmos canónicos. Seu autor, possivelmente o "Maestro de justiça", aparece como um homem perseguido, consciente de seus pecados, mas ao mesmo tempo confiado de que está cheio do Espírito Santo, e de que lhe foram revelados os segredos de Deus para capacitá-lo como dirigente de seus seguidores. 6. Apócrifos e seudoepigráficos. Entre os documentos apócrifos se encontraram cópias fragmentarias de Tobit, Eclesiástico e a Epístola de Jeremías. Na segunda categoria, apareceram cópias do livro de jubileus, do livro de Enoc e do Testamento dos doze patriarcas. Também pode classificar-se como seudoepigráfico ao Génese apócrifo, que é uma versão lendária e elaborada dos relatos dos patriarcas. Outra obra da qual se encontraram fragmentos de diversos manuscritos, descreve a Jerusalém celestial. Em outra obra há salmos de Josué. Também aparecem uma visão de Amram (pai de Moisés) e uma oração de Nabonido, na qual agradece ao Deus Altíssimo por tê-lo sanado de uma doença de sete anos de duração. 7. O Rolo de cobre. Neste rolo de delgada folha de cobre aparece uma longa inscrição que descreve os esconderijos de grandes tesouros de incenso e metal precioso. Discute-se se este documento é um registo histórico ou uma ficção. 8. Rolo do templo. Este manuscrito se divide em quatro seções. A primeira 93 tem que ver com a pureza ritual; a segunda, com as festas religiosas; a terça, com a construção do templo -de onde obteve seu nome, e a quarta, tem por tema o rei e o exército de Israel. 9. Misceláneos. Entre os documentos miscelâneas se encontram obras de caráter litúrgico, provérbios, uma obra que se refere à rotação das famílias sacerdotais em seu serviço, e horóscopos. Além dos elementos já mencionados, apareceram cartas, ostracones inscritos e contratos. Os documentos de Qumrán apresentam as instruções quanto aos rituais da cerimônia de iniciação, quando se pronunciavam fortes maldições contra quem se desviassem do regulamentado, mas também se pronunciava uma bênção baseada em Núm. 6: 24-26: "Te abençoe ele com

todo o bom e te guarde de todo mal. Alumie ele teu coração com prudência vivificadora, e te conceda conhecimento eterno. Levante ele seu amante rosto a ti para paz eterna" (Manual de disciplina ii. 2-4). Os membros da seita deviam purificar-se mediante a imersão em água, comer juntos, estudar a lei constantemente e viver uma vida santa e piedosa. Entre os manuscritos de Qumrán se encontraram todos os livros do AT, exceto Ester, e de vários há mais de uma cópia. Isto, mais o número de comentários bíblicos, sublinha a importância que a comunidade lhe dava ao estudo da Bíblia. Os regulamentos do Manual de disciplina são similares aos que, segundo Filão (Que todo homem probo seja livre 75-91), e Josefo (Antigüidades xviii. l. 18-22; Guerra dos judeus ii. 8.2), tinham os esenios. Portanto, aceitou-se que a seita de Qumrán era esenia ou tinha alguma relação com os esenios. Já que Juan o Bautista viveu nas cercanias de Qumrán, e viveu uma vida de ascetismo e praticou o batismo por imersão, alguns eruditos sugeriram que os esenios influíram nele. Também se assinalaram algumas relações entre a literatura de Qumrán e o Evangelho de Juan. É notável o contraste entre "o espírito para valer e o do erro" e "entre a luz e as trevas" que aparecem tanto no Manual de disciplina como no quarto Evangelho (Manual iii. 13-iv. 26; Juan 8: 12; 11: 10; 12: 35; 14: 17; 15: 26; 16: 13). Viram-se outros paralelos entre os escritos de Qumrán e os de Pablo. De especial interesse é o uso dos termos "mistério" e "conhecimento", palavras importantes no vocabulário de Pablo, que anteriormente se cria que eram de origem gentil (ver Manual de disciplina iii. 2. 6; xi. 3. 6; Rom. 16: 25; 1 Cor. 2: 7; Éfe. 3: 3). Agora se sabe que estes termos se usavam no culto entre os judeus, o qual arroja luz sobre o uso que Pablo lhes deu. Ainda que já passaram décadas desde que começaram a aparecer os materiais de Qumrán e das grutas vizinhas, não se completou o estudo e a publicação de todos os fragmentos; no entanto, o grande volume de material já estudado proporcionou valiosa informação sobre a seita de Qumrán, e, portanto, sobre o judaísmo dos tempos de Cristo e sugeriu interessantes relações com o NT. V. A Septuaginta (LXX), Filão e Josefo Além de alguns dos apócrifos e seudoepigráficos que foram escritos originalmente em grego, e que são representantes do judaísmo helenístico, há outras obras judias importantes em idioma grego. Entre estas são especialmente importantes a Septuaginta -conhecida com o símbolo LXX- e as obras de Filão e Josefo. A Septuaginta.No t. I, p. 43 se estuda a origem e a história desta versão, a mais antiga tradução do Antigo Testamento. Há várias características que distinguem à LXX quando se compara com o texto masorético do Antigo Testamento hebreu. Uma delas é a presença de casais ou sinônimos colocados juntos para traduzir uma só palavra hebréia; outra é que a LXX repetidas vezes evita a 94 representação antropomórfica de Deus. Esta tendência era muito característica de alguns judeus de Alexandria de mentalidade mais filosófica. Outra diferença entre a LXX e o texto masorético é a disposição

de algumas seções. Há uma seqüência diferente no material de Exo. 35-39, 1 Rei 4-11 [3 Rei. na LXX], a última parte de Jeremías e o final de Provérbios. Esta tendência da LXX também se estende à disposição dos livros, que difere do ordem tradicional hebreu da Lei, os Profetas e os Salmos (ver t. I, p. 40). Ainda que os manuscritos da LXX variam algo em detalhes quanto a sua ordem, pelo geral seguem a disposição que se conserva nas Bíblias atuais em castelhano. Quanto aos livros apócrifos, 1 Esdras precede a Esdras; Sabedoria, Eclesiástico, Judit e Tobías precedem a Isaías; Baruc segue a Jeremías, e os livros dos Macabeos seguem a Malaquías. Job se acha entre Cantares e Sabedoria; Ester, com seus acréscimos apócrifas, está entre Eclesiástico e Judit, e Daniel está acompanhado por Susana, e Bel e o dragão (ver pp. 85-88). A diferença mais interessante de todas entre a LXX e o texto tradicional hebreu é, quiçá, que algumas passagens que aparecem em grego não existem em hebreu, enquanto outros que se conservaram em hebreu não aparecem em grego. A extensão dessas variantes difere: no Pentateuco os dois textos são muito similares, mas no livro de Daniel a LXX é muito diferente do texto masorético hebreu. Devido a esta grande discrepância, a igreja primitiva recusou a tradução da LXX de Daniel e em seu lugar colocou a tradução feita por Teodoção na última parte do século II d. C. O livro de Daniel na LXX se usava tão pouco, que hoje só ficaram dois manuscritos gregos: uma cópia entre os papiros de Chester Beatty, do século II ou III, e o manuscrito ou Códice Quisiano, aproximadamente do século X. A presença na LXX de material que não está no texto hebreu tradicional compreende não só passagens isoladas senão também livros, pois a LXX contém os livros que agora os protestantes conhecem geralmente como apócrifos (ver pp. 85-88). No entanto, a inclusão desses livros adicionados ao que parece não se deve a um cânon hebreu diferente do masorético, senão a que os judeus helenísticos aceitaram os livros que foram recusados por seus irmãos de Palestina que eram mais conservadores. As descobertas de manuscritos em Khirbet Qumrán (ver p. 9 l) acordaram um novo interesse no estudo da LXX, pois ali se encontraram vários fragmentos hebreus do Antigo Testamento, cujo texto está muito mais cerca da LXX que do texto tradicional hebreu conservado em outros Rolos do Mar Morto e pelos masoretas. Conquanto é verdadeiro que ainda deve determinar-se o significado pleno destes achados de textos hebreus semelhantes à LXX, isto parece indicar que pelo menos algumas das diferenças entre os textos grego e hebreu até agora conhecidas não são meramente o resultado de más traduções ou de uma tarefa feita com descuido, senão que mais bem se baseiam em originais hebreus diferentes. É evidente que pelo menos já no século I a. C. circulava mais de uma classe de textos hebreus. Isto faz supor, ademais, que uno deles representava o que se conserva na LXX, e outro, ao que se encontra na maioria dos Rolos do Mar Morto e no texto masorético; no entanto, as conclusões finais a respeito da relação destes textos devem esperar uma investigação mais ampla. Filão.Filão (ou Filão Judeo) é um dos melhores exemplos dos eruditos e filósofos judeus que atuaram sob a influência do helenismo. Era um homem de caráter nobre e mente ampla.

Filão nasceu em Alexandria, quiçá entre os anos 20 ao 10 a. C., cresceu na atmosfera de uma cultura cosmopolita e dos melhores modelos judeus de pensamento e estudo, talvez pertencia à linhagem sacerdotal e pôde ter sido fariseo. Morreu ao redor do ano 50 d. C. 95 Moisés foi para Filão o maior dos antigos como pensador, legislador e expoente da verdade divina. Cria que Moisés era o expoente fidedigno de verdades que a filosofia veementemente tinha tentado em vallo desenvolver. Para Filão, o resultado desejável do estudo filosófico era compreender o ensino de Moisés como a revelação de Deus e a base da verdade. O propósito de Filão foi destacar essa verdade que o cria que em parte estava claramente apresentada no livro de Moisés, e em parte só em forma embrionária. Filão, para conseguir isto, em sua exegese dos ensinos mosaicas aplicou o método alegórico que já se cultivava nos círculos literários alexandrinos; com freqüência levou esta alegorização a sua expressão extrema a influência do pensamento filosófico não judeu, especialmente o de Platón, dominou fortemente A Filão. As referências a Deus como a um Ser com pés, mãos ou rosto eram para ele um charuto antropomorfismo, isto é, era atribuir-lhe características humanas só como figuras de dicção. Filão tentou eliminar tudo isto pois cria que não era literalmente verdadeiro. Deus era "o Ser por essência", absolutamente simples, no qual não se devia pensar como uma realidade material senão espiritual, ou mais bem metafísica. Para Filão a verdadeira razão era o Logos. Não personificó ao Logos, senão que evidentemente o reconheceu como o Espírito de Deus. Filão nunca uniu as idéias do Logos e do Mesías numa pessoa divina como o fez em forma tão decidida Juan (Juan 1: 1-3, 14). O ensino moral de Filão, influída pela Torah e pelo estoicismo, apresenta, humanamente falando, uma quintaesencia do melhor da interpretação que se tinha ido acumulando da lei judia. Cria que o fim supremo do homem é pesquisar a vontade de Deus e cumprí-la. Sustentava que a família, a comunidade e o desenvolvimento melhor conseguido do eu são oportunidades para do que todo homem de espírito correto se exercite no bem. A influência de Filão foi tão extensa, que os ensinos dos cristãos platónicos Clemente e Origens de Alexandria mostram seu impacto cerca de dois séculos mais tarde. Josefo.Flavio Josefo, o escritor judeu mais conhecido e mais amplamente citado deste período, foi sacerdote, erudito, oficial do exército por acidente, e historiador de grande importância. Nasceu ao redor do ano 37 d. C. de uma nobre família sacerdotal de Jerusalém, e dizia que era de ascendência asmonea (ver pp. 31, 76). Depois de familiarizar-se com as três seitas judias mais importantes de seus dias -fariseos, saduceos e esenios- se fez fariseo aos 22 ou 23 anos. Quatro anos mais tarde foi a Roma onde intercedeu em vão por alguns, judeus que tinham caído em desgraça com Félix, o procurador de Palestina. Enquanto estava em Roma ficou tão impressionado com o poderío do império, que quando a grande revolução dos anos 66-73 d. C. estava a ponto de estourar, Josefo, como Herodes Agripa II, tentou com todo fervor convencer aos judeus da inutilidade de rebelar-se contra Roma. Era em realidade um conservador que, por princípio, #oponer<1>+se<3> a uma revolução.

Mas os judeus recusaram o conselho de Josefo pelo que, quando tinha uns 30 anos, viu-se implicado na revolução que culminou com a destruição de Jerusalém. Quando os judeus o nomearam governador de Galilea, encabeçou as tropas dessa província contra os romanos, mas foi derrotado, capturado e retido como prisioneiro durante dois anos. Quando Josefo foi levado ante o general romano Vespasiano, profetizou que este general chegaria a ser imperador; e quando no ano 69 d. C. Vespasiano foi eleito imperador por suas tropas, Josefo foi posto em liberdade sob palavra. Como tributo à proteção do imperador, Josefo tomou o nome de Flavio, que era o nome da família de Vespasiano. Os romanos o enviaram como emissário ante os judeus revolucionários antes da destruição de Jerusalém, 96 a fim de induzí-los a que se rendessem. Cumpriu sua missão com boa vontade, mas sem sucesso. Josefo viveu em Roma a maior parte do resto de sua vida. Ali recebeu uma pensão e a cidadania romana, bem como o obséquio de uma propriedade em Judea. Dedicou a última metade de sua vida a escrever. Durante esse tempo produziu quatro obras principais. Guerra dos judeus. É a mais antiga das obras históricas de Josefo. Foi escrita primeiro em arameo e depois foi traduzida ao grego por peritos lingüísticos sob sua supervisão. Tão só ficou a tradução grega. ESCREVEUA ao redor do ano 79 d. C. e consta de sete livros. Narra a história dos judeus desde que Antíoco Epífanes tomou a Jerusalém até o fim da grande guerra romana no ano 73 d. C. A primeira parte desta história se baseia principalmente na obra de Nicolás de Damasco; a segunda parte consiste mais ou menos das próprias observações de Josefo, às que sem dúvida adicionou elementos que estiveram a seu alcance nos registos de Roma. Ao escrever esta obra, Josefo quiçá esperava persuadir aos judeus de Mesopotamia para que não tentassem sublevarse como o tinham feito seus irmãos de Palestina com trágicas conseqüências. Antigüidades judaicas. A segunda grande obra de Josefo, escrita durante os anos 93 e 94 d. C., é uma breve história do povo de Deus desde a criação até os começos da guerra romana no ano 66 d. D. A primeira parte desta obra segue muito de perto o relato bíblico de acordo com a LXX, ainda que as vezes Josefo apresenta como fatos alguns elementos das tradições dos fariseos. No que respecta à parte de sua obra que trata do período que segue ao Antigo Testamento, Josefo aparentemente usa como fonte 1 Macabeos e os escritos de Polibio, Estrabón e Nicolás de Damasco. Os resultados testemunham da verdade de sua confissão que para o final de sua obra se sentia cansado de sua tarefa. Em Antigüidades se faz referência a uma quantidade de personagens judeus que também aparecem no Novo Testamento, tais como Juan o Bautista (Antigüidades xviii. 5. 2), Santiago, o irmão do Senhor (Id. xx. 9. l) e Judas o galileo (Id.

xviii. l. 6). Também há um parágrafo (Id. xviii. 3. 3) em onde Jesús de Nazaré é descrito em termos sumamente favoráveis, com uma referência a sua crucifixión e ressurreição. Essa passagem declara a respeito de Jesús que "O era [o] Cristo". O consenso geral dos eruditos é que esta passagem contém interpolações cristãs que não expressam o pensar de Josefo mesmo. Contra Apión. É uma defesa dos ensinos dos judeus. Apión era um inimigo dos judeus que para Josefo chegou a ser o gentil típico. Referindo-se a ele faz uma apologia do judaísmo, e já que Josefo era fariseo, é esta a classe de judaísmo que defende. Esta obra também é importante pelos fragmentos que conserva dos escritos perdidos do historiador babilonio Beroso e do historiador egípcio Manetón. A vida é a autobiografia de Josefo. Foi escrita principalmente como resposta a um tal justo que tinha acusado a Josefo de ser o espírito propulsor da revolução judia. Em toda a obra o autor se apresenta como apoiante dos romanos, ponto de vista. que dificilmente se confirma com seu relato de Guerra dos judeus. As obras de Josefo foram muito examinadas pelos críticos, e com resultados adversos, pois não esteve isento de partidarismos. Favoreceu aos romanos em contraposição aos judeus rebeldes, e favoreceu aos judeus em contraposição aos gentis. Um proceder tal é compreensível num escritor que viveu num tempo de intensas divisões; que tratou de fazer a apologia de um povo cuja conduta o tinha levado à derrota e a ficar subyugado, mas cujo espírito ainda estava intacto. Quando Josefo em alguns pontos é submetido à prova da arqueologia e de escritores menos parciais e que tratam as mesmas questões, descobrese do que a 97 vezes foi descuidado ao escrever sobre aspectos históricos. No entanto, permanece o fato de que sem a obra de Josefo teria amplas brechas no conhecimento que existe não só da história dos judeus senão também dos romanos. Josefo morreu ao redor do ano 100 d. C. VI. Os tárgumes Bem como os judeus do mundo romano fora de Palestina chegaram a sentir a necessidade de uma tradução grega do Antigo Testamento, assim também muitos judeus em Palestina -nos séculos posteriores ao exílio- se deram conta que não podiam entender a Bíblia em hebreu e que precisavam uma tradução ao arameo. Movidos por suas tendências mais conservadoras, durante séculos se abstiveram de fazer esta tradução, mas sim dependiam de traduções orais das passagens bíblicas que eram lidos durante os serviços sabáticos nas sinagogas (ver p. 57). Depois de que uma passagem era lido em hebreu, se o traduzia ao arameo.

Essas traduções orais quiçá começaram a escrever-se antes do tempo de Jesús, e com toda certeza no século I d. C. Se as conhece como tárgumes ou seja "interpretações". Já que estas são provas documentários do caráter do texto hebreu que se traduzia, os tárgumes têm certo valor no estudo textual do Antigo Testamento. Também são importantes porque com freqüência revelam quais passagens do Antigo Testamento eram considerados pelos judeus como profecias mesiánicas, já que os tárgumes não só consistem de traduções senão também de paráfrasis e comentários. Nesta forma revelam como interpretavam os judeus faz 15 ou mais séculos certos textos que não podem ser entendidos facilmente pelo texto hebreu existente. Os tárgumes mais antigos quiçá foram os que tratam da Torah ou os cinco livros do Pentateuco. O tárgum melhor conhecido a respeito do Pentateuco é o de Onkelos, ou Tárgum Babilônico. Onkelos, tradicionalmente considerado como o autor deste tárgum, freqüentemente é identificado com Aquila, o famoso aluno do rabino Akiba. Aquila é autor de uma tradução muito literal do Antigo Testamento ao grego. O tárgum de Onkelos também é sumamente literal, ainda que contém algumas seções que são parafraseadas. Ainda que está em dúvida sua verdadeira paternidade literária, parece que originalmente foi escrito em Palestina e editado mais tarde em Babilonia. Outro tárgum do Pentateuco que é bem conhecido é o do Seudo-Jonatán, chamado assim porque se lhe atribuiu erroneamente a Jonatán ben Uzziel, o mais distinto aluno de Hillel; e também se lhe dá o nome de Yerushalmi I, pois foi composto em Palestina quiçá depois do século VII. É uma tradução com muita paráfrasis que introduz várias idéias legais e filosóficas. Outro tárgum palestino parafrástico do Pentateuco é o Yerushalmi II, também chamado Tárgum Fragmentario porque só se conservaram porções dele. O tárgum dos profetas que melhor se conserva leva o nome de Jonatán, mas os eruditos encontraram evidências de que foi preparado em Babilonia pelo rabino José no século IV d. C. Os tárgumes dos "escritos" -a terceira seção da Bíblia hebréia (ver t. I, p. 40)- apareceram muito mais tarde. Parece que nunca se escreveram tárgumes dos livros de Daniel, Esdras e Nehemías. VII. O Talmud O conjunto de leis civis e canónicas dos judeus está contido numa obra muito extensa conhecida como o Talmud, palavra que significa "ensino". O Talmud se originou na tradução oral que foi desenvolvendo-se através de vários séculos e começou a escrever-se aproximadamente a começos do século III d. C., com 98 a codificação de sua parte básica: a Mishnah. Nos dois séculos seguintes se elaborou e codificou um grande conjunto de comentários sobre a Mishnah, que se conhece como a Guemara (ou Guemarra). Estas duas coleções constituem o Talmud e fornecem a estrutura do judaísmo tradicional (ver p. 100). Tradição oral.Os rabinos da era apostólica afirmavam que a tradição oral judia era da mesma origem divino que a revelação escrita da Torah. Esta tradição foi transmitida às gerações sucessivas até que a começos do século III d.C.,

aproximadamente, chegou a sua forma escrita como a Mishnah e se converteu na norma de conduta para os judeus ortodoxos. A tradição judia ainda florescia em forma oral quando se escreveu o Novo Testamento, e se ocupava principalmente da exegese das Escrituras hebréias, a qual se conhecia como Midrash. Esta exegese não tinha um enfoque lingüístico ou histórico no sentido moderno, senão era mais bem uma busca de novo conhecimento, e o texto bíblico só se usava para dar orientação e inspiração. Esta exegese se baseava em deduções lógicas, em combinações de passagens relacionadas entre si e interpretações alegóricas. O Midrash que trata de temas históricos ou dogmáticos recebe o nome de Haggadá ("expressão"), ou Midrash haggádico, e a parte que trata de assuntos legais se chama Halaká (literalmente "caminho", isto é, "uma norma" ou "uma regra") ou Midrash halákico. O termo Haggadá se refere a materiais não bíblicos e à exegese dos temas poéticos, históricos e outros assuntos não legais da Bíblia hebréia. Era a forma corrente que se usava na sinagoga para explicar a Bíblia por meio de símbolos, alegorias, fábulas e parábolas. A Haggadá não estava sujeita a regras estritas de exegeses e permitia o uso de quase qualquer recurso que deixasse no ouvinte uma impressão duradoura. A volumosa e lendária literatura judia do medioevo é principalmente o resultado da exegese haggádica da Bíblia. No entanto, só uma pequena parte do Talmud deve sua origem à Haggadá. O termo Halaká se refere aos regulamentos religiosos baseados principalmente nas seções legais da Bíblia. A Haggadá era o sistema de exegese que se usava principalmente nos serviços das sinagogas, enquanto a Halaká se estudava nas escolas religiosas mais avançadas. Se era possível fazê-lo, se lhe dava uma base das Escrituras aos regulamentos halákicos; mas muitas regras para as quais não tinha base bíblica eram defendidas apoiando-se na pretensão de que tinham sido entregadas a Moisés no Sinaí só em forma oral. A Halaká foi codificada sistematicamente, e a máxima ambição de cada judeu erudito na lei (os "escrevas" do Novo Testamento) era aprender e entender todas as regras halákicas relacionadas com a vida religiosa e secular de um judeu escrupuloso. Os maestros supremos da Halaká foram Hillel o Ancião (morreu c. 20 d. C.) e Shammai. Ambos elaboraram seus ensinos nas últimas décadas do século I a. C., e seus seguidores formaram escolas separadas. Hillel era famoso pela doçura de seu caráter, que se manifestava em regulamentos mais liberais do que os enunciados por Shammai. Conquanto concordava com Shammai em que a letra da Torah devia cumprir-se literalmente, interpretava-a de tal maneira que só deviam cumprir-se os requerimentos mínimos da lei; em mudança Shammai era estrito e exigia a seus seguidores os requerimentos máximos da lei. Para os não judeus com freqüência devem ter parecido artificiais as diferenças entre as escolas de Hillel e de Shammai. A natureza dos pontos de vista halákicos e as diferenças entre Hillel e Shammai se ilustram com o seguinte exemplo. Shammai opinava que não era permitido vender coisa alguma a um gentil ou ajudá-lo a carregar sua besta se ia viajar com esse ônus em sábado; Hillel não via 99 nenhum mau em permitir isto (Mishnah Shabbath l. 7). Um exemplo bastante extremo da minuciosidad de Shammai, era sua insistência em que quando se procuravam aves para

sacrificar num dia de festa, não se podia mover uma escada de um pombal a outro, senão só de uma abertura a outra do mesmo pombal; em mudança Hillel permitia ambas coisas (Mishnah Bezah l. 3). No entanto, há uns poucos casos nos quais as regras de Hillel parecem mais estritas do que as de Shammai. Por exemplo, permitia que se comesse um ovo posto em sábado; mas Hillel o proibia argumentando que as restrições para preparar alimento em sábado se aplicavam não só aos homens senão também às galinhas (Mishnah "Eduyyoth 4. l). Depois de que Tito destruiu a Jerusalém, fundou-se uma academia de conhecimentos judaicos em Jamnia, ao sul de Jope. Aqui também se reorganizou o sanedrín. O primeiro diretor deste centro de sabedoria judaica foi o rabino Johanán ben Zakkai. O foi quem conseguiu conservar a tradição judaica para a posteridade, fazendo-a -depois das Escrituras hebréias- o centro de todo o pensamento e a vida dos judeus ortodoxos. O mais famoso de seus sucessores foi o rabino Akiba (c. 50 d. C. - c. 132), um dos principais pensadores judeus de todos os tempos. De acordo com as opiniões dos rabinos, Akiba conseguiu um entendimento mais profundo e mais penetrante da lei que Moisés mesmo. Os primeiros anos da vida de Akiba estão velados pela escuridão, mas se sabe que era de origem humilde e que não começou seus estudos até que foi um homem maduro. Como aprendeu a ler e a escrever sendo adulto, manteve um respeito temeroso e místico para a escritura. Essa reverência se manifestou numa exegese que dava sentido não só às frases e as palavras, senão também às letras e às partes destas. Considerava que sua principal tarefa era a de achar uma base bíblica real ou suposta para cada halaká mediante uma dedução lógica, com o qual conseguiu dar um ordem sistemático à grande massa de material halákico. Assim criou a primeira recopilação completa da Mishnah. Ainda que esse material ainda não tinha sido registrado por escrito, é possível que algumas pequenas recopilações halákicas fossem escritas sob sua direção. O rabí Akiba é, ademais, importante porque foi um dos líderes do Concílio de Jamnia (c. 90 d. C.), onde se tomaram importantes decisões a respeito do cânon e do texto hebreu da Bíblia (ver t. I, p. 47), e também porque apoiou ao revolucionário Barcoquebas como ao Mesías noivo, durante a guerra que começou em 132 d. C. (ver t. V, p. 90). É evidente que foi feito prisioneiro pelos romanos ainda antes de que estourasse a guerra. Morreu como mártir, ao final da guerra. O mais ilustre dos discípulos de Akiba foi o rabino Meïr, que continuou e completou o sistema legal de seu maestro. Sua importância é evidente pelo fato de que na Mishnah é citado mais do que qualquer de seus predecessores. Mishnah.A Mishnah (literalmente "repetição") é a codificação da lei tradicional dos judeus. Contém regras e requisitos formulados através de muitos séculos pelo sanedrín, por Hillel, Shammai e por outros famosos rabinos. Contém conclusões tomadas de decisões a respeito de casos novos nos quais as regras antigas precisavam ser reinterpretadas ou modificadas. Por

isso as regras e as proibições rituais religiosas constituem a maior parte da Mishnah. O que preparou a Mishnah foi Judá, filho de Simón (c. 135 d. C. - c. 220 d. C.), conhecido comummente como Judá tem-Nasi ("Judá o Príncipe"), ou simplesmente como Rabino. O dirigiu a preparação da primeira edição completa da lei tradicional judia em forma escrita. Judá tem-Nasi era um erudito sumamente agudo. Estudou grego, latim e astronomia 100 com maestros seculares, e os ensinos da lei judaica com vários destacados eruditos de seu tempo. Cedo avantajou a todos seus instrutores e chegou a ser uma autoridade tão reconhecida em halaká, que suas decisões foram colocadas acima das do sanedrín, cujos regulamentos se consideravam obrigatórios só se o rabino Judá os sancionava. Por ser presidente do sanedrín recebeu o título de hanasi, "o Príncipe"; e por seus estritos hábitos de vida se o considerava haqqadosh, "o santo". Seguiu os passos de Akiba e de Meïr, e pôs ordem nas muitas regras halákicas e as agrupou em temas tais como dias de festa, oferendas, purificação, etc. Essa obra foi terminada ao redor do ano 200 d. C., e se converteu na Mishnah oficial do judaísmo. A Mishnah se converteu depois do Antigo Testamento na principal fonte de estudos religiosos judaicos, e com freqüência sua autoridade o substituiu. Também chegou a ser o vínculo espiritual que uniu aos judeus espalhados em muitas nações. Depois de que a Mishnah se converteu em norma de vida, o verdadeiro é que o sanedrín e os dirigentes judaicos foram quase supérfluos. Segundo a distribuição feita por Judá tem-Nasi, a Mishnah está dividida em seis sedarim, ou "ordens" que contêm 63 opúsculos, cada um com um nome que indica seu conteúdo. As seis "ordens" são: 1.Zera"im ("sementes"): contém 11 opúsculos, e trata principalmente de agricultura e seus produtos. 2.Mo"ed ("festas estabelecidas"): contém 12 opúsculos e apresenta regras quanto ao sábado e as festas. 3.Nashim ("mulheres"): contém 7 opúsculos e trata principalmente de regras do casal e a vida conjugal. 4.Nezikin ("danos"): contém 10 opúsculos e trata das leis civis e criminosas. 5.Kodashim ("coisas santificadas"): contém 11 opúsculos e trata das oferendas. 6.Tohoroth ("limpezas"): contém 12 opúsculos e se ocupa de regras quanto às coisas limpas e imundas. A Mishnah rara vez trata de temas puramente teológicos e contém pouco material haggádico. A exceção mais digna de destacar-se é o opúsculo "Aboth, ou Pirqe "Aboth (o opúsculo nono de Seder Nezikin), que é uma coleção de brocardos edificantes dos mais famosos eruditos judeus desde

arredor de 200 a. C. até 200 d. C. Nenhuma outra parte da Mishnah se traduziu e impresso tão freqüentemente. Guemara (ou Guemarra).A codificação da Mishnah deu fim a uma era na história dos judeus, pois significou a terminação da obra dos Tanna"im, os "tradicionalistas", que tinham transmitido a Halaká oralmente de uma geração a outra. Durante o período seguinte, os eruditos da lei judia são chamados "Amoraim, "pronunciadores" ou "exégetas". Consideravam que sua tarefa era estudar a Mishnah para interpretá-la e resolver suas contradições reais ou aparentes. Os "Amoraim trabalharam intensamente durante os séculos III e IV da era cristã, e seu material novo -que consiste de uma esmerada exegese da Mishnah- foi codificado durante os séculos IV e V. Nesse tempo, este material exegético foi chamado Talmud ("ensino"); no entanto, em épocas posteriores chegou a conhecer-se como Guemara, "terminação", e com freqüência agora se aplica a palavra Talmud à Mishnah e a Guemara combinadas. Na Guemara se incluem Baraitas ou declarações da Halaká que não encontraram lugar na Mishnah. A Mishnah era uma obra unificada escrita em hebreu e aceitada por todos os judeus, mas a Guemara dos eruditos palestinos -conhecida como o Talmud de Jerusalém- era notavelmente diferente do de seus colegas babilonios, que é chamado o Talmud Babilônico. O Talmud de Jerusalém inclui a Guemara de 38 opúsculos de 101 as primeiras quatro ordens da Mishnah e de um opúsculo da sexta ordem. A Mishnah foi escrita em hebreu, mas a Guemara do Talmud de Jerusalém foi composta num dialeto arameo ocidental. O Talmud Babilônico inclui a Guemara de 34 opúsculos da Mishnah, das ordens segunda a quinta, e de um opúsculo da primeira ordem e da sexta. Tanto no Talmud Babilônico como no de Jerusalém, a Mishnah está em hebreu; mas a Guemara do primeiro deles está num dialeto arameo ocidental, enquanto a do último está num dialeto arameo oriental. O Talmud de Jerusalém teve pouca aceitação fora de Palestina; mas o Talmud Babilônico se converteu na norma aceitada pelos judeus ortodoxos desde sua edição final c. 500 d. C. Tosefta.A Tosefta, que significa "extensão", "adição", é uma coleção e interpretação de sentenças halákicas que não se encontram na Mishnah nem estão citadas como Baraitas na Guemara. De maneira que em realidade não é uma parte do Talmud. A semelhança da Mishnah, a Tosefta está dividida em seis ordens, mas ao todo só abarca 59 opúsculos em comparação com os 63 da Mishnah. Não se conhecem com exatidão suas recopiladores originais, mas devem ter feito sua obra antes de que se completasse o Talmud. VIII. Comentadores posteriores A obra dos eruditos judaicos com respeito aos escritos bíblicos e não bíblicos não cessou quando se completou o Talmud. durante os séculos seguintes se produziram numerosos comentários do Talmud, como também comentários a respeito da Bíblia hebréia. Até o século X toda a interpretação judaica do Antigo Testamento (Bíblia hebréia) efetuou-se

com a ajuda da Haggadá ou de alegorias. As interpretações alegóricas também estiveram em voga entre os "pais" cristãos. No entanto, a influência posterior da erudição arábiga trouxe uma mudança que induziu aos eruditos judaicos a que dessem a seus estudos um enfoque gramatical e lexicográfico mais sólido, e se conseguiu um entendimento mais racional da Bíblia hebréia. Os comentadores mais antigos que merecem esta designação foram Saadia ben José (m. 942), Samuel ben Hofni (m. 1034) e Moisés ibn Gikatilla, que viveu na última parte do século XI. No entanto, as lumbreras máximas entre os comentadores judaicos trabalharam nos séculos XII e XIII. Entre estes se contam Rashi (ou Raschi), Ibn (ou Abén) Ezra, David Kimhi e Maimónides, cujas obras não só influíram no pensamento religioso judeu até o dia de hoje senão também, em menor grau, no pensamento dos comentadores cristãos. Rashi (1040-1105), rabino francês, escreveu comentários a respeito da Bíblia e do Talmud. Seu comentário bíblico foi impresso na maioria das Bíblias rabínicas, e seu comentário sobre o Pentateuco é muito usado entre os judeus. Ibn Ezra (1092-1167) foi um judeu espanhol que viajou muito na zona do Mediterrâneo, pelo que adquiriu um conhecimento enciclopédico tão grande que seus comentários a respeito dos livros bíblicos foram valiosas fontes de informação. David Kimhi (1160-1235) pertencia a uma família de eruditos judeus de França. Sua maior obra exegética é um comentário dos livros proféticos do Antigo Testamento; no entanto, teve mais influência como gramático e lexicógrafo. Sua famosa gramática hebréia, que contém uma lista de raízes hebréias, durante séculos constituiu a base da escritura gramatical hebréia tanto para os judeus como para os cristãos. Maimónides (1135-1204) foi o mais notável de todos os eruditos e filósofos judeus da Idade Média. Nasceu em Espanha e se fez famoso como líder do judaísmo em Egito. Seu comentário arábigo sobre a Mishnah deu verdadeiro significado a 102 muitas frases escuras dos antigos rabinos, e extraiu delas valores éticos e dogmáticos. Suas obras influíram tanto nos escolásticos cristãos como nos filósofos muçulmanos. Tomás de Aquino, Meister Eckhart e ainda o filósofo Leibnitz deduziram idéias filosóficas básicas de Maimónides. Bibliografia Bowker, John. The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretation of Scripture. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. Uma excelente introdução ao tema geral da literatura judia antiga, com ênfase nos tárgumes. Incluem-se extensas passagens de tárgumes de Géneses. Burrows, Milhar. Burrows on the Dead Seja Scrolls. Grand Rapids: Baker, 1978.

Esta obra, escrita em forma mais bem popular, foi realizada por um dos eruditos que participou na descoberta e publicação dos Manuscritos do Mar Morto. Compreende comentários e documentos. Charles, R. H., edit. Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 t.). Oxford: The Clarendon Press, 1913. Esta tradução dos apócrifos e pseudoepigráficos do Antigo Testamento, com suas extensas introduções e notas, foi autoridade no estudo destas obras. No entanto, as datas apresentadas foram modificadas por eruditos posteriores. Charlesworth, James, H., ed The Old Testament Pseudepigrapha (2 t.). Garden City, New York: Doubleday and Company, 1983-1985. Esta obra substitui em grande parte à de Charles, anteriormente citada. Cross, Frank M. The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies. Edição revisada. Garden City, New York: Anchor Books, 1961; Westport, CT: Greenwood, 1976. Estudam-se as descobertas de Qumran, os manuscritos do AT que ali se encontraram, os esenios e suas crenças em relação com a igreja cristã primitiva e o Evangelho cristão. Enciclopédia da Bíblia. Barcelona: Edit. Garriga, 1963. Ver seção referente aos "Rolos do Mar Morto", sob "Qumram" e "Manuscritos de Qumram", t. 6, couve. 40-76. Acha-se aqui um resumo do principal que até essa data se tinha escrito sobre os Rolos do Mar Morto. Filão de Alexandria. Obras completas de Filão de Alexandria (5 t.). Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1975. As obras de Filão mostram a forte influência dos métodos alexandrinos e da filosofia grega, sobretudo do platonismo. Os escritos conhecidos descrevem a forma de pensar e de viver dos judeus durante a primeira metade do século I d. C. Josefo, Flavio. Obras completas de Flavio Josefo (4 t.). Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1961. Três tomos correspondem a Antigüidades judias e um a Guerra dos judeus. Josefo foi geral judeu durante a primeira parte da revolta judia de 66-73 d. C. Depois se passou aos romanos, e sua história, ainda que compendiosa, evidentemente foi escrita para os romanos. Há imprecisões, sobretudo em assuntos não judeus. Fitzmeyer, Joseph A. The Dead Seja Scrolls: Major Publications and Tools for Study. Missoula, Montana: Scholars Press, 1975. Esta obra constitui a melhor guia para a vasta literatura sobre os Rolos do Mar Morto. Goodenough, Erwin R. An Introduction to Philo Judaeus. Segunda edit., revisada. New York: Barnes and Nobre, 1963. É uma introdução curta, mas erudita. Josefo, Flavio. Obras completas (4 t.). Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1961.

Klausner, Joseph. The Messianic Idéia in Israel. New York: Macmillan, 1955. Um estudo sistemático da idéia mesiánica na antiga literatura judia, incluindo o AT, os livros apócrifos, os pseudoepigráficos, a Mishnah e o Talmud, junto com uma análise da idéia mesiánica judia e uma comparação entre o Mesías judeu e o Mesías cristão. Laperrousaz, E. M. Os Manuscritos do Mar Morto. Traduzido do francês por Eugenio Abril. Buenos Aires: EUDEBA, 1964. Apresentação breve e concisa dos elementos básicos conhecidos nesse tempo. 103. McNamara, Martín. Palestinian Judaism and the New Testament. Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1983. Contém uma síntese clara e concisa da literatura judia extacanónica dos tempos do Novo Testamento. . Targum and Testament: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on atire New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1972. A melhor e mais singela introdução aos tárgumes. Mielziner, Moses. Introduction to the Talmud. New York: Bloch, 1968. Reimpresión de uma magnífica apresentação sobre a Mishnah e os Talmudes, com um estudo cuidadoso da hermenêutica legal rabínica. A Misna. (Edit. a cargo de Carlos do Valle [Madri: Editora Nacional, 1981], 1436 pp.). Moore, George Foot. Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 t.). Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1927-1930. Ainda que algo antiga, esta obra contém valiosa informação sobre o judaísmo dos primeiros séculos. Nickelsburg, George W. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. Filadélfia: Fortress Press, 1981. A mais completa introdução à literatura do período intertestamentario. Localiza às diversas obras dentro de seu marco histórico. Rost, Leonhard. Judaism Outside the Hebrew Cânon: An Introduction to the Documents. Nashville: Abingdon, 1976. Esta obra traduzida do alemão, apresenta uma introdução aos principais manuscritos do período intertestamentario: Apócrifos, Pseudoepigráficos e Rolos do Mar Morto. Rahlfs, Alfred, editor. Septuaginta; ide é Vetus Testamentum Graece iuxta LXX Interpretes. 4.ª edit. (2 t.). Stuttgart: Wuerttembergische Bibelanstalt, 1971. A edição crítica da Septuaginta em grego mais comummente usada e a mais fácil acesso.

Rowley, H. H.The Relevance of Apocalyptic. A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation. 2.ª edit. Londres: Lutterworth Press, 1952. Nesta obra se traça cuidadosamente o desenvolvimento da apocalíptica e do pensamento mesiánico entre os judeus até chegar ao Apocalipsis. Scazzocchio, Leia. Os Manuscritos do Mar Morto. Montevideo: Edit. Albe, 1960. Muitas das traduções foram feitas diretamente abundância de notas e uma nutrida bibliografia.

do

hebreu.

Há

Schuerer, Emil. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ (5 t.). New York: Charles Scribner"s Sons, n. d. Revised edit.: Edinburgh, T. & T. Clark, 1971. Esta obra antiga (completada em 1897) foi considerada como erudita e autorizada. Está-se publicando uma nova edição revisada em Escócia. Os primeiros dois tomos tratam a história política de Palestina desde o ano 175 a. C. até o 135 d. C. A segunda parte (t. 3-5) apresentam a condição interna de Palestina e do povo judeu em tempos de Cristo. Estuda-se também a literatura judia helenística e os apócrifos do AT. Há uma boa história da evolução da Halaká e a Mishnah. Strack, H. L., e Billerbeck, Paul. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (5 t.). Munich: C. H. Beck"sche Verlagsbuchhandlung, 1922-1928. Fizeram-se reimpresiones desta obra, na qual se comparam os escritos do NT com os textos rabínicos. Obra valiosísima, mas que algumas vezes aplica declarações rabínicas posteriores ao século I. Talmud de Babilonia, O (Edit. a cargo de Abraham J. Weiss. Versão castelhana por Mario Cais, sobre edit. de Vilna [Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1964]. Até o momento se publicaram 12 tomos). Townsend, John T. "Rabbinic Sources", em The Study of Judaism: Bibliographical Essays, pp. 81-112. New York: Anti-Defamation League of B"nai B"erith, 1972. A mais completa bibliografia da literatura clássica rabínica. Urbach, Epharim E. The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 t.). Jerusalém: Magnes Press, 1975. 104. O Idioma, Manuscritos e Cânon do Novo Testamento I. O idioma do Novo Testamento O grego, idioma universal no tempo do Novo Testamento.Por consenso quase unânime, crê-se os 27 livros do Novo Testamento foram escritos originalmente em grego. O grego era um idioma muito difundido no Império Romano nos dias de Cristo e os apóstolos. Tinha-se estendido por todo o Médio Oriente para fins do século IV a. C. com a expansão do império de Alejandro. Todos seus sucessores foram dirigentes gregos que fomentaram a difusão do idioma e a cultura de Grécia. O grego chegou a ser tão amplamente conhecido e se arraigó tão profundamente, que os romanos -que criaram seu império no século I a. C., desde o

Atlântico até Persia- não puderam suprimí-lo. O latim predominou no norte de Africa, Espanha e Itália; mas não teve importância no mundo oriental. Ainda em Itália, onde o latim era a língua materna, a gente educada sobretudo falava grego, como seu segundo idioma. Por exemplo, a Epístola de Clemente, o documento cristão mais antigo fora do Novo Testamento, foi escrita em grego ainda que se escreveu em Roma. Entre as centenas de papiros descobertos nas ruínas da casa de um erudito de Herculano cidade destruída pela erupção do Vesubio no ano 79 d. C.- tinha menos de uma dúzia de manuscritos em latim; todos os demais estavam em grego. No entanto, além do grego se usavam outros idiomas em diferentes partes do império. Por exemplo, os judeus de Palestina falavam arameo; os habitantes de Listra, "língua licaónica" (Hech. 14: 1l) e, por suposto, os habitantes de Roma falavam latim. Esta multiplicidade de idiomas se reflete na inscrição trilingüe colocada sobre a cruz do Calvário, escrita em (1) arameo (chamado hebreu no Novo Testamento), o idioma do país, em (2) grego, o idioma difundido por todo o império e em (3) latim, o idioma oficial da administração romana (Juan 19: 20). Uma situação similar existiu na Palestina moderna durante o período do mandato britânico, antes da primeira guerra judeu-árabe de 1948, quando, por exemplo, os selos de correios se imprimiam em três idiomas: hebreu, árabe e inglês. Mais de um país do mundo tem dois ou mais idiomas oficiais; os do Mediterrâneo oriental não foram, nem são, exceções. O idioma grego comum.Em fonética, gramática, sintaxe e vocabulário, o grego do Novo Testamento difere do das obras clássicas. Nos séculos XVII e XVIII começou um árduo debate de erudição entre os que propugnavam várias explicações para este problema. 105 Os hebraístas atribuíam estas diferenças à influência do hebreu, pois geralmente se cria que todos os autores do Novo Testamento tinham sido judeus. Afirmava-se que ainda que esses homens podiam escrever em grego, pensavam em hebreu, e por isso eram influídos por sua linguagem semítico. Portanto, classificavam-se como hebraísmos todas as palavras e formas do Novo Testamento que não se encontram no grego clássico. Mas os puristas explicavam que, sob a inspiração do Espírito Santo, os autores do NT tinham usado o grego mais puro possível. Enquanto só se conheceram as obras dos autores clássicos e o NT, não podia resolver-se o problema mediante comparações com outras obras gregas. Para fins do século XIX começou uma nova era com a descoberta e a publicação de documentos não literários, escritos mayormente em papiro mas também em olaria (ostracones). Estes documentos eram cartas e esquelas de gente comum, anúncios públicos, faturas e recibos, contratos e licenças. O grego destes documentos é surpreendentemente parecido ao do Novo Testamento. O mérito de ter feito esta descoberta decisiva corresponde a Adolfo Deissmann, quem nos 40 anos posteriores a 1895 demonstrou em numerosos artigos e livros que a linguagem dos papiros e ostracones é o mesmo do Novo Testamento. Isto significa que os apóstolos escreviam no idioma do povo, e não no dos historiadores, comediógrafos e científicos, linguagem que tivesse sido completamente estranho para o povo comum. A obra de Deissmann, Light From the Ancient East, apresenta muitos

exemplos para demonstrar este fato. Porque era comum entre os que falavam o grego no Mediterrâneo, este idioma do povo recebeu o nome de tenho koiné diálektos, ou "koiné" em sua forma abreviada -"comum"-, para distinguí-lo de diversos dialetos gregos, como a cobertura, dórico, jónico ou eólico. O koiné é uma mistura destes quatro dialetos, mas depende mais da cobertura que dos outros. Um estudo do Novo Testamento revela que quando a cobertura se transformou em koiné, abandonou algumas de suas características peculiares. Por exemplo, a forma tt da cobertura se voltou ss (thálatta, "mar, converteu-se em thálassa), e rr se transformou em rs (árren, "varão", deu lugar a ársen). Extinguiu-se a clássica forma verbal dual, e o modo optativo (forma verbal que expressa desejo) bem como o chamado "futura cobertura", que rara vez aparecem em koiné. O dialeto koiné tomou algumas palavras e expressões do Jónico e o dórico, e evoluiu criando outras independentemente de qualquer dialeto grego. Entre estas últimas se encontram os imperfeitos éijamen, "tínhamos" e éijan, "tinham", do verbo éjo, "eu tenho", e o imperfeito élegan, "diziam", de légo, "eu digo". Em koiné também se formaram muitas palavras novas unindo substantivos e verbos usados comummente com preposições. O Novo Testamento revela que o idioma grego comum também era rico em palavras de origem estrangeira. Do latim tomou centurio, "capitão", que aparece como kenturíon no Novo Testamento, e que as vezes se usa em vez da legítima palavra grega hekatontárjos. Kensos (do latim census), "imposto", títlos (do latim titulus), "título", também são palavras de origem estrangeira que se acham no Novo Testamento. Além do latim, outros idiomas prestaram palavras aos escritores do Novo Testamento, como gáza, "tesouro", que vem do persa; kúminon, "comino", do malayo; bússos, "linho", do fenicio; báïon, "ramo de palmeira", do egípcio; nárdos, "nardo", do sânscrito; e rhéde, "carruagem de quatro rodas", do celta. Receberam um novo significado muitas palavras que são do grego clássico. Por exemplo, laliá, que na literatura clássica significa "vão parloteo", "locuacidad", recebeu a nova definição de "dito", "linguagem" (Juan 4: 42; 8: 43); diamónion e 106 dáimon, o "deus" dos autores clássicos, chegou a significar "espírito mau"; e kóimsis, "sonho natural", se lhe deu a acepção de "morte". No dicionário do koiné entraram algumas palavras procedentes da administração civil e militar romano. Entre elas, rhabdóujos, literalmente "que leva a vara", o lictor ("alguacil", cf. Hech. 16: 35), que levava as insígnias romanas ante os magistrados; e jilíarjos, o comandante de um milhar de soldados, que era o tribunus militum da hierarquia militar romana. Fuentes para o estudo do grego do Novo Testamento.Ainda que deve fazer-se ainda um estudo muito mais amplo para poder compreender bem o grego koiné em todos seus aspectos lingüísticos, os resultados de anos de estudo aclararam muitas dificuldades. Os seguintes

elementos se destacam entre os que os eruditos usaram em estudos comparativos para explicar o koiné. As obras helenísticas escritas em prosa, como as de Polibio (m. c. 120 a. C.), escritas antes de que o dialeto cobertura experimentasse um ressurgimento nos círculos literários do mundo de fala grega, ajudaram aos eruditos a compreender o koiné. Alguns escritores do período imperial -tais como Diodoro (m. c. 20 a. C.) e Plutarco (m. c. 120 d. C.)- também escreveram no idioma grego do povo comum. São valiosas especialmente as obras de Filão (c. 20 a. C. - 50 d. C.), já que, como Pablo, foi um judeu que adquiriu sua erudição fora de Palestina e escreveu em grego. A Carta apócrifa de Aristeas (de data incerta) e as obras do historiador judeu Josefo (m. c. 100 d. C.) também servem para estabelecer comparações nos estudos lingüísticos do koiné. Além das fontes documentários literárias há numerosos documentos oficiais preservados em pedra ou em papiro que têm as características da linguagem comum, ainda que -como ocorre em obras dessa natureza- se empregam alguns termos legais estereotipados e expressões da mesma natureza. A tradução do Antigo Testamento conhecida como a LXX (ver t. I, p. 43) proporciona uma das principais fontes para entender o koiné. Como a LXX era uma tradução e não uma obra originalmente escrita em grego, introduziu no mundo de fala grega muitas expressões e conceitos hebreus e arameos. Desse modo proporcionou à igreja cristã primitiva uma terminologia teológico em grego que já era familiar entre os judeus helenísticos, e assim se converteu num meio nas mãos dos apóstolos para proclamar os ensinos de Cristo aos judeus da dispersão, em palavras que eles entendiam em todas partes. Ademais, desde Mesopotamia até Itália a LXX era a Bíblia de milhões de judeus. Por isso a maior parte das citações do Antigo Testamento que aparecem no Novo são reproduzidas da LXX. Como resultado de todos estes fatores, o Antigo Testamento em grego (koiné) exerceu uma poderosa influência na forma lingüística do Novo Testamento. A literatura grega cristã do século II também serve como um material de comparação para compreender o Novo Testamento em grego. Entre as obras deste período estão os escritos de alguns dos primeiros pais da igreja, os evangelhos apócrifos, os fatos dos apóstolos, também apócrifos, e as lendas a respeito de mártires. No entanto, a principal ajuda para compreender as expressões do Novo Testamento foi proporcionada pelos escritos a respeito da vida cotidiana, encontrados em papiros e ostracones que se descobriram desde os começos de nosso século. Estes documentos descobertos por milhares nos lixeirs das antigas cidades egípcias e como recheado nos ventres dos animais momificados que se adoravam, proporcionam um quadro acertado da vida diária e a linguagem 107do povo comum de Egito nos tempos do mundo helenístico e romano. Trata-se de decretos oficiais e regulamentos, petições de particulares, queixas e pedidos, arquivos de transações comerciais, licenças matrimoniais, certificados de divórcio, testamentos e cartas de toda espécie imaginável. As cartas escritas em estilo natural e sem artifícios têm um valor especial, pois dão a conhecer uma multidão de expressões usadas na vida cotidiana da antigüidade. Muitas delas foram

escritas por esposos a suas esposas, por filhos a seus pais, por amigos, escravos, soldados, oficiais e estudantes. É lamentável que estes documentos, que se converteram em verdadeiros tesouros para um melhor entendimento do Novo Testamento, só se tenham conservado no clima seco de Egito. Se tivéssemos um material semelhante procedente de Ásia Menor, Síria ou Grécia, não há dúvida de que projetaria mais luz sobre o koiné, pois provavelmente tinha diferenças dialectales nesses territórios. Alguns rasgos peculiares do grego do Novo Testamento.Não pode afirmar-se que todas as expressões e palavras do Novo Testamento tenham pertencido ao idioma grego comum. Algumas têm uma procedência claramente hebréia ou aramea, e outras são criações novas que só se encontram na Bíblia. Estas últimas palavras as vezes são chamadas vozes Biblicae, "palavras bíblicas". A princípios de nosso século os eruditos as contavam por centenas, e com freqüência criam que eram criações do apóstolo Pablo e de outros escritores bíblicos; mas como muitas foram descobertas em papiros e em outros documentos antigos, só há no Novo Testamento umas 50 dessas palavras que ainda não se acharam em escritos extrabíblicos. Alguns exemplos dessas palavras são antimisthía, "recompensa", e apokatallássÇ "reconciliar", que têm principalmente um significado religioso. Algumas palavras apresentam problemas de interpretação, ainda que aparecem em fontes não bíblicas. Por exemplo, a palavra allotriepískopos (1 Ped. 4: 15), que ainda que se encontra fora da Bíblia, é de significado tão escuro que os tradutores sugeriram os seguintes cinco significados: (1) "o que recebe ou oculta bens roubados", (2) "um espião policial", (3) "um informante", (4) "o que se intromete em assuntos de outros", e (5) "um rebelde". A palavra epióusios, traduzida "em cada dia" no Padrenuestro (Mat. 6: 11), acha-se em documentos extra bíblicos, mas seu significado é ainda incerto, até o ponto de que os lexicógrafos propuseram quatro interpretações diferentes: (1) "necessário para a vida", (2) "para este dia", (3) "para o dia seguinte" e (4) "para o futuro". Além destas palavras, há muitas outras no Novo Testamento que não aparecem em forma idêntica em obras não bíblicas, e que no entanto pertencem ao koiné. Tales palavras são paroikía, "uma permanência", que se encontra fora da Bíblia unicamente na forma pároikos; anakainóÇ, "renovo", usada por Pablo em lugar da forma mais comum anakainízÇ e dolióÇ, "engano", em vez de dolóÇ. Algumas palavras bem conhecidas do koiné receberam no Novo Testamento um significado religioso particular que não tinham na linguagem comum. Por exemplo, ta ázuma, "o não leudado", converteu-se num termo fixo para a festa judia dos pães sem fermento que seguia à páscoa; to anáth"ma, "o dom consagrado", converteu-se na coisa maldita; baptízÇ, "zambullo" ou "submerjo", segundo o uso que lhe davam os cristãos se aplicava especialmente ao rito do batismo, e chegou ao castelhano como uma palavra prestada do grego; h" kibÇtós, "a caixa", usava-se no Novo Testamento para designar o arca de Noé e o arca do depoimento; e h" parask"ué, "a preparação", chegou a ser o nome do dia que precede ao sábado, em nossa sexta-feira.

Semitismos no grego do Novo Testamento.Um hebraísmo é a tradução literal de uma palavra ou modismo hebreu. Uma quantidade de tais expressões 108 aparecem no Novo Testamento. Por exemplo, prósopon lambánein é uma tradução da expressão hebréia nasa" fanim, literalmente, "elevar o rosto", que chegou a significar "fazer acepção de pessoas", "discriminar". A expressão stóma májairas é a mesma que a forma hebréia pi jéreb, literalmente, "boca da espada", que realmente significa "fio da espada", ou "espada afiada". O termo géenna ("inferno de fogo", Mat. 5: 22) deriva do hebreu ge hinnom, "o vale de Hinnom", expressão que não podia entender um grego que não estivesse familiarizado com a topografia de Jerusalém. Para os judeus de Palestina esse vale se converteu num símbolo do lugar do castigo final para os impíos, e os escritores do Novo Testamento usaram esse termo com esse sentido (ver com. Mat. 5: 22). O frequente uso de huiós, "filho", acompanhado de um conceito abstrato no genitivo, também tem sua origem em hebreu e em arameo. Os escritores evangélicos usaram esta palavra com freqüência ao reproduzir as palavras de Jesús, quem sem dúvida falava em arameo. Estes escritores, ao redigir os ditos de Jesús em grego tão fielmente como lhes foi possível, usaram termos tais como "filhos da ressurreição" (Luc. 20: 36); "filhos da câmara nupcial ["os que estão de casamentos"]" (Mat. 9: 15); "filhos do trovão" (Mar. 3: 17); "filho de paz" (Luc. 10: 6); "filhos de luz" (Juan 12: 36), e "filhos deste século" (Luc. 16: 8). Nota-se claramente a influência da LXX nestes semitismos, porque os autores do Novo Testamento ao escrever sobre temas espirituais inconscientemente se expressavam na linguagem do Antigo Testamento em grego, a Bíblia de seu tempo. Algumas peculiaridades lingüísticas que não se encontram no grego secular penetraram nessa forma no Novo Testamento. Por exemplo, a palavra hebréia "im é uma conjunção que geralmente significa "se"; mas as vezes é uma partícula que indica uma pergunta, algo bem como um signo de interrogação. Em outros casos - em juramentos ou maldições- é uma negação enfática que corresponde com uma expressão como "certamente não". No entanto, na LXX se usa regularmente o grego ei como equivalente do hebreu "im, ainda que ei normalmente só tem o significado de "se" e nunca essas outras acepções. As traduções ao espanhol de Heb. 4: 3 ocultam esta construção especial. Algumas palavras gregas do Novo Testamento, não são mais do que transliterações de termos hebreus, tais como "Aleluya ["alabai ao Senhor"]" (Apoc. 19: 1); "amém ["seja assim"]" (Mat. 6: 13); "maná", o pão do céu dado aos filhos de Israel no deserto (Juan 6: 31); "Sabaoth ["hostes"]" (Rom. 9: 29, VM); "hosana ["salva agora"]" (Mat. 21: 9); e muitas outras. A forma em que estas palavras se voltaram tão comuns em castelhano ilustra o processo pelo qual primeiro se popularizaram em grego. No Novo Testamento também há umas poucas expressões arameas, tais como "Abba ["pai"]" (Mar. 14: 36); "Efata ["sê aberto"]" (Mar. 7: 34); "Corbán ["uma oferenda dedicada"]" (Mar. 7: 11); e "Maranatha ["o Senhor vem"]" (1 Cor. 16: 22, RVA).

Diferenças literárias nos livros do Novo Testamento.Qualquer que leia o grego bíblico pode reconhecer diferenças em estilo literário dentro do Novo Testamento. O que sabe pouco grego, que lê sem dificuldade o que escreveu Juan, quiçá se desespere quando trate de ler a segunda Epístola de Pablo aos Corintios ou a Epístola aos Hebreus. Os autores do Novo Testamento pertenciam a diferentes estratos sociais e tinham passado por diversas classes de instrução e educação. Essas diferenças do ambiente de onde procediam se refletem em sua linguagem. Alguns usavam as formas mais singelas do grego familiar, enquanto outros tentavam expressar-se em forma literária em seu estilo e expressões. O grego mais singelo do Novo Testamento é o do Apocalipsis, enquanto 109 o mais refinado e elegante estilo se aprecia na Epístola aos Hebreus. Os escritos de Lucas estão muito cerca desta epístola pela excelência de seu estilo, e 13 cartas que levam o nome de Pablo quiçá sigam a seguir. O Evangelho de Marcos está no extremo oposto, ou seja, escrito numa linguagem muito singela. E autor se preocupou mais pelo importante conteúdo de seu estudo que pela forma literária. De todos os autores do Novo Testamento, Marcos é o que usa maior quantidade de palavras estrangeiras. Entre estas há termos semíticos como rabbí, "mestre" (Mar. 9: 5); rabbouní, "mestre" (Mar. 10: 51); Abba, "pai" (Mar. 14: 36); "talita cumi" (Mar. 5: 41); "corbán" (Mar, 7: 11); "Satanás" (Mar. 1: 13); "Boanerges" (Mar. 3: 17); e palavras latinas empregadas como tributo", Gr. k"nsos, latim census (Mar. 12: 14); "denarios", Gr. denárion, latim denarius (Mar. 6: 37); "centurión", Gr. kenturiÇn, latim centurio (Mar. 15: 39); e o verbo "açoitar", Gr. fragellóÇ latim flagello (Mar. 15: 15). Um amante do grego culto não poderia ter-se sentido satisfeito com as muitas palavras estrangeiras do Evangelho de Marcos nem com seu indubitável uso monótono da conjunção kaí, "e". Nestes aspectos os autores dos outros Evangelhos proporcionaram um texto muito mais fluído. Por exemplo, Mateo evitou krábbatos, "uma maca", "uma cama" (palavra estrangeira de duvidosa origem, empregada por Marcos), e em seu lugar usou a palavra grega correta: klín" (comparese Mar. 2:4, 9 com Mat. 9: 2, 6). Em lugar da expressão semítica "filhos dos homens" (Mar. 3: 28), Mateo singelamente fala de "homens" ao apresentar a mesma declaração de Jesús (Mat. 12: 31). Em outras partes eludiu assim mesmo outras frases semíticas. Em vez de usar monotonamente a conjunção kaí, "e", com freqüência uniu suas cláusulas por meio das partículas tóte, "então", e dê, "mas", ou recorreu ao uso do particípio (cf. Mar. 1: 41 com Mat: 8: 3). Lucas empregou um grego mais elegante do que o de Marcos e Mateo; quase não usou palavras de procedência estrangeira. Em vez dos vocábulos latinos equivalentes a "imposto", "capitão", "centavo", "açoitar", empregou termos gregos apropriados. A construção de suas frases também mostra um uso mais refinado das cláusulas gregas. Une as orações subordinadas com as principais mediante formas participiales ou por pronomes relativos. Lucas sempre define claramente o sujeito da

oração, mas Marcos usa com freqüência o pronome "ele" em forma ambígua. Lucas e Mateo narram certos relatos omitidos por Marcos, em onde se adverte o uso de um grego mais refinado no primeiro que no segundo. Lucas se expressa melhor em grego naquelas partes de Fatos onde informa como testemunha presencial, que em seu Evangelho e na primeira parte de Fatos onde baseia sua narração no depoimento escrito ou oral de outros. A forma como Lucas se expressa em grego revela que teve uma instrução muito boa; as vezes se aproxima ao estilo clássico. Pablo também demonstra em suas cartas que conhecia o uso culto do grego, e suas expressões e a eleição de palavras revelam as vezes que estava bem familiarizado com a cobertura clássica. Suas epístolas manifestam claramente sua educação na cidade universitária de Tarso, e que conhecia bem os melhores escritos de seu tempo. As seguintes palavras literárias, tomadas do grande número das que aparecem em suas epístolas, demonstram isto, ainda que sua excelência se perca na tradução: dípsos, "sede" (2 Cor. 11: 27); egkratéuomai, "exercer domínio próprio", "ser temperante" (1 Cor. 7: 9; 9: 25); athanasía, "imortalidade" (1 Cor. 15: 53-54; 1 Tim. 6: 16); eleuthería, "liberdade" (Gál. 2: 4, etc.); anakefalaióÇ "resumir" (Rom. 13: 9; Éfe. l: 10); dÇr"ma, "dom" (Rom. 5: 16); politéuÇ, "comportar-se" (Fil. 1: 27); pleonékt"s, "avarento" (1 Cor. 5: 10-11). As vezes Pablo usa recursos literários impressionantes para que suas palavras sejam gratas ao ouvido. A leitura em grego de Rom. 12: 3 mostra cuán notavelmente empregava as palavras huperfronéin, fronéin e sÇfronéin. A beleza literária deste 110 versículo se perde na tradução, pois na RVR estas três palavras se traduziram respectivamente como "ter mais alto conceito de um mesmo", "dever ter" e "pensar de si com sensatez". Em outras passagens Pablo também emprega a aliteração, ou seja, o uso de palavras de som semelhante. Em Fil. 3: 2-3 há um jogo de palavras onde os termos katatom" e peritom" revelam a habilidade literária de Pablo, e acham um eco na tradução castelhana "cortamiento" (RVA) e "circuncisão". No entanto, nenhuma tradução pode exibir adequadamente o encanto literário de combinações como fthónos e fónos, "inveja" e "homicídio" (Rom. 1: 29), e asúnetos e asúnthetos, "néscios" e "desleais" (Rom. 1: 31). Desde o ponto de vista da linguagem, a Epístola aos Hebreus é a obra literária magistral do Novo Testamento, pois contém uma riqueza de belas expressões gregas dentro de um estilo que flui formosamente. Sua estrutura sintática mostra um ritmo prazenteiro, com jogos de palavras como os seguintes: émathen e épathen ("aprendeu", "padeceu", cap. 5: 8), e ménousan e méllousan ("permanente" e "por vir", cap. 13: 14), muito agradáveis ao ouvido do que os lê em grego. O estudo que acabamos de fazer mostra cuán abarcante é a investigação do idioma original do Novo Testamento. Para entender plenamente o verdadeiro significado da mensagem divina é insuficiente um conhecimento do grego clássico, pois os escritores da Bíblia não usaram essa linguagem. É necessário captar o significado das palavras do Novo Testamento segundo a linguagem familiar do povo comum do século I, já que os apóstolos escreveram para essa classe de gente. II. Os manuscritos do Novo Testamento

Necessidade de um detento estudo textual.Os livros do Novo Testamento foram escritos uns 14 séculos antes de que sei inventasse a tipografia no mundo ocidental. O único método de reproduzir a Bíblia foi, durante longos séculos, copiar seu texto a mão. Todos os manuscritos originais das Escrituras se perderam, portanto, o Novo Testamento que agora temos é feito a base de cópias, as mais antigas das quais se escreveram muitos anos depois da morte de seus autores originais. É quase seguro que nenhuma das cópias que existem foi feita dos escritos originais, senão de outras cópias; e no processo de recopiar as Escrituras durante séculos, em manuscritos posteriores da Bíblia se filtraram alguns erros de cópia. A exatidão das obras impressas se pode comprovar se se dispõe dos manuscritos originais do autor; podem-se fazer mudanças ou correções quando se publica uma nova edição, e essas mudanças se vêem facilmente comparando todas as edições. Mas o processo é diferente quando se trata de obras que durante séculos foram escritas a mão e não temos os manuscritos originais. Neste caso se precisa, com freqüência, uma laboriosa comparação científica antes de que o erudito possa pensar que provavelmente chegaram ao texto original de cada passagem. Ainda que só umas poucas das milhares de variantes no Novo Testamento são teologicamente significativas, já que o teólogo cristão e o estudante da Bíblia devem basear sua fé nas declarações autênticas dos escritores da Bíblia, é sumamente importante a tarefa de tentar um texto digno de confiança. Portanto, ao erudito bíblico lhe corresponde a tarefa de estudar cuidadosamente os manuscritos neotestamentarios, a fim de restabelecer um texto que esteja tão cerca do original como seja humanamente possível. Geralmente uma obra tal se conhece com o nome de "crítica textual" ou "baixa crítica". No seguinte artigo se discutem a baixa crítica e a alta crítica, ou seja a crítica literária. Mediante um processo de diligente estudo crítico, a crítica textual se esfuerza por descobrir e eliminar erros 111de copistas para chegar a um texto bíblico que, em todo o possível, seja o mesmo que saiu das mãos dos escritores originais. Esta obra foi sumamente frutífera, e nos últimos anos o que conseguiu a crítica textual e suas descobertas, fizeram muito para restabelecer a confiança no texto da Bíblia. A natureza das variantes textuais.Muitos dos manuscritos bíblicos não foram preparados por escrevas profissionais, senão - especialmente nos primeiros séculos quando as igrejas ainda eram pobres- por cristãos de escassa educação. A caligrafia deficiente, as muitas faltas de ortografia e outros erros de cópia devidos à pouca preparação na arte de escrever, mostram que assim foi. Um típico erro dos copistas é o intercâmbio de sinônimos tais como "falar", "dizer" ou "expressar". Muitas dessas substituições aparecem nos manuscritos do Novo Testamento, ainda que em tais casos o significado do texto não sofreu. Por exemplo, alguns manuscritos têm em (Mat. 25: 11) a palavra "lthon, "vieram", em vez d"rjontai, "vêm". A diferença só atanhe a um tempo verbal que quiçá seja imperceptível numa tradução.

Em muitos lugares difere a seqüência das palavras de um manuscrito a outro, ainda que o pensamento seja idêntico. Também neste caso a maioria das diferenças não têm importância, como o demonstra o exemplo de Mat. 4: 1. A seguir apresentamos as traduções literais de quatro manuscritos desta passagem: 1. Códice Vaticano (século IV): "Então Jesús foi levado ao deserto pelo espírito para ser tentado pelo diabo". 2. Códice Sinaítico (século IV) e manuscrito do século IX: "Então Jesús foi levado pelo espírito ao deserto para ser tentado pelo diabo". 3. Manuscrito medieval: "Então Jesús foi levado ao deserto para ser tentado pelo diabo". 4. Manuscrito medieval: "Então Jesús foi levado ao deserto para ser tentado pelo espírito". Outra classe de erros frequentes é a omissão de palavras, de frases ou até de linhas completas. Todo mecanógrafo sabe cuán fácil é saltar de uma palavra a outra igual que se acha numa linha posterior, omitindo assim o bocado que há entre essas duas palavras. Os eruditos chamam a isto um erro "homoioteléutico", isto é, omissão devido a similitude ou parecido de certas palavras. Nos manuscritos do Novo Testamento não só se encontra esta classe de omissão textual, senão também outras. Em outros casos aparecem adições no texto quando, por exemplo, adiciona-se o artigo definido em certas passagens, que não os têm nos manuscritos mais antigos. A palavra "Jesucristo" aparece em lugares onde nos textos mais antigos só diz "Jesús", e também o atributo "santo" se antepõe à palavra "Espírito". Umas variantes são originadas por erros ortográficos; outras, por confundir palavras que parecem similares à vista, mas que têm um significado diferente. Os manuscritos mais antigos do Novo Testamento se escreveram só com maiúsculas, sem espaços entre as palavras, sem signos de pontuação e sem acentos; portanto, era fácil que o olho inexperto lesse mal certas palavras. Ademais, é evidente que certas notas escritas por leitores nas margens de alguns manuscritos, as vezes se consideravam erroneamente como parte do texto original por algum copista posterior, quem as incorporou aos novos manuscritos. Esses copistas pensavam, sem dúvida, que a anotação marginal era uma omissão de um copista anterior, e que se tinha escrito na margem depois de descobrir-se o suposto erro. Por esta razão apareceram em manuscritos posteriores adições que não se acham nas cópias mais antigas. Além de todas estas variantes involuntárias ocasionadas por imperfeições 112 humanas, aparecem outras mudanças em alguns manuscritos posteriores que revelam um esforço intencionado por melhorar o texto. Em alguns casos, passagens difíceis foram simplificados com observações aclaratorias; em outros, palavras toscas foram substituídas por outras mais elegantes, e em outros lugares, construções gramaticais em desuso foram mudadas por outras mais comuns. Alguns manuscritos dos Evangelhos mostram que seus copistas foram

influenciados por expressões similares em textos paralelos, e outros mudaram expressões invulgares de citações do Antigo Testamento para que concordassem com textos do Antigo Testamento que lhes eram familiares. Como os livros do Novo Testamento circularam profusamente e muitos milhares de cópias foram escritas por pessoas de diversa capacidade lingüística, é fácil compreender como se introduziram tais variantes nos manuscritos bíblicos. Os dirigentes da igreja advertiram essas diferenças e de vez em quando se esforçavam por preparar um texto uniforme mediante revisões; e por isso as vezes declaravam que certas passagens eram corretos ainda que não sempre se baseavam na evidência de manuscritos antigos. Nesta maneira a igreja sancionou um texto grego -o Bizantino (ver p. 147)- que geralmente foi aceitado durante séculos, ainda que provavelmente diferia em muitos detalhes dos textos conhecidos pela igreja primitiva. A restauração do texto original.O antedicho mostra a natureza das variantes textuais que encontra o estudante dos manuscritos do Novo Testamento. A fim de reconstruir um texto que seja o mais idêntico possível ao original, o pesquisador deve classificar essas variantes e escolher entre elas. Isto implica um árduo labor crítica feita cientificamente. Em primeiro lugar, deve ter-se em conta cada manuscrito bíblico existente. Esses manuscritos devem ser estudados e reproduzidos mediante cópias fotográficas. Estes textos ficam assim ao alcance dos eruditos em general, e não unicamente como exclusividade de uns poucos doutos na matéria que quiçá vivam cerca de onde se conservam esses manuscritos. Este processo é especialmente necessário no caso dos manuscritos mais antigos, pois geralmente são os mais valiosos para os estudos textuais. Uma comparação dos manuscritos mais antigos com os de data mais recente revela erros que podem reconhecer-se facilmente e ser eliminados. As vezes os mesmos erros aparecem numa quantidade de manuscritos que se remontam em forma particular a um texto chamado "arquétipo". Se este arquétipo existe, então os eruditos podem eliminar, por carecer de importância para o estudo textual, todas as cópias posteriores baseadas em dito arquétipo. Os pesquisadores comparam depois os diversos arquétipos para tratar de chegar ao que provavelmente seja o texto original de todos os manuscritos. Esta tarefa de descobrir o arquétipo mais antigo possível, baseando-se no material de todos os manuscritos disponíveis, chama-se recensión. O trabalho da crítica textual e tem mais difícil do que parece segundo a descrição precedente. A relação mútua de vários manuscritos não sempre se reconhece facilmente, pois alguns deles podem não ser nítidos descendentes de um arquétipo, senão híbridos em sua forma. O erudito do Novo Testamento não só deve enfrentar estes problemas senão também comparar, com sentido crítico, as traduções mais antigas e as citações de passagens do Novo Testamento nos escritos dos pais da igreja, e valorizar sua evidência comparando-as com a dos manuscritos.

Sabe-se que há mais de 5,200 manuscritos do Novo Testamento grego. Esta grande quantidade aumenta a obra do especialista em crítica textual; no entanto, isto é o que lhe permite conseguir resultados mais fidedignos e satisfatórios que os que tivesse obtido se só tivesse a sua disposição uns poucos textos antigos para suas 113 comparações, como é por exemplo, o caso do erudito que se ocupa de literatura antiga extra bíblica, mas que só dispõe de umas poucas cópias antigas. Isto sucede com a famosa Constituição ateniense de Aristóteles, e a Didajé, obra cristã do século II, pois em ambos casos só se conhecem cópias muito posteriores. Quando isto sucede, é impossível determinar a forma original destes textos. Materiais para escrever e estilos.Os escritores do Novo Testamento dispunham de diversos materiais para escrever. O povo geralmente escrevia em fragmentos de olaria (ostracones), em tablillas de madeira recobertas de cera, em couro e pergaminhos, e em papiros. Quando se tratava de documentos mais extensos ou de obras literárias, como é o caso dos livros do Novo Testamento, o papiro era o material de escritura mais barato e mais freqüentemente usado. Papiro. Este material de escritura se originou em Egito. Os documentos mais antigos escritos em papiros egípcios datam da 6.ª dinastia egípcia, do 3er. milênio a. C. Sabe-se com certeza que desde 1100 a. C. os rolos de papiro eram um artigo importante de exportação, e que os egípcios o trocavam por madeira de cedro no porto fenicio de Gebal, e desde aqui os fenicios o levavam a todas partes do mundo mediterrâneo. Os gregos deformaram o nome Gebal e o chamaram Biblos, e como recebiam dessa cidade o material para escrever chamaram biblos tanto a dito material como aos rolos feitos dele. Esta palavra se introduziu no castelhano através do latim e se transformou na palavra Bíblia, o Livro dos livros, ou em palavras tais como bibliografia, biblioteca, etc. Depois de que Egito abriu suas fronteiras aos estrangeiros no reinado de Psamético I (663-609 a. C.), o papiro se converteu no principal material de escritura do mundo antigo, e manteve essa categoria durante muitos séculos. No período dos Tolomeos e dos romanos tinha grandes fábricas e depósitos de papiros em Alexandria. O papiro se fazia do talho da planta de papiro que, na antigüidade, crescia abundantemente no delta do Nilo. O talho, uma vez cortado, era dividido em tiras delgadas de uns 25 cm de longo e se faziam capas; se superponían dois destas -uma vertical e a outra horizontalmente-, e depois eram coladas com uma espécie de borracha e se fazia pressão sobre elas. Quando estas folhas quadradas se secavam, as superfícies eram alisadas com pedra pómez. Pelo geral só se escrevia sobre a superfície em que as fibras corriam horizontalmente; mas por razões de economia as vezes se escrevia em ambos lados. O apóstolo Juan fala de um rolo escrito por ambos lados (Apoc. 5: 1). Para escrever uma carta, uma solicitação ou uma mensagem curta, pelo geral bastava uma só folha de papiro. No entanto, as composições literárias precisavam um rolo que se fazia colando por seus extremos uma quantidade de folhas. A longitude mais comum de um rolo era de uns 10 m, mas alguns eram muito mais longos. O grande Papiro Harris que está no

Museu Britânico, é o mais longo que se encontrou; tem uma longitude de 43, 61 m. Estes rolos ou livros, chamados pelos gregos bíblia e pelos romanos volumina, encontravam-se nas bibliotecas públicas e privadas e nas livrarias das grandes cidades durante os períodos helenístico e romano. Com toda probabilidade, os originais dos Evangelhos e das epístolas do Novo Testamento foram escritos em rolos de papiro o suficientemente longos como para abarcar todo o livro. Para os Fatos dos Apóstolos, o livro mais longo do Novo Testamento, teria feito falta um rolo longo. Para uma carta breve como Filemón, 2 ou 3 Juan e Judas, bastaria uma só folha. durante o século II d. C. apareceram os livros encuadernados. Uma quantidade de folhas largas se punham uma sobre outra, logo se dobravam pelo meio e se as unia 114 com uma costura no doblez, como as seções de um livro moderno. Estes livros eram chamados códices. A pluma para escrever no papiro se fazia com uma cana cuja ponta tinha sido desfeita até ter a forma de uma brocha fina. A tinta era uma mistura de hollín, água e uma substância gomosa. Escrevia-se em colunas de um largo variável, que pelo geral incluíam de 14 a 30 letras. Pergaminho. Os manuscritos mais famosos e melhor conservados do Novo Testamento não estão escritos em papiros senão em pergaminhos, material fato com o couro de cabritos, ovelhas, becerros e antílopes. Esses couros eram curtidos com cal, limpados, raspados, alisados e estendidos sobre uma armação. Ainda que este processo se usou durante séculos para curtir couros, os habitantes de Pérgamo se especializaram tanto nesse ofício durante o século II a. C. que esse material recebeu o nome dessa cidade. Por isso em espanhol dizemos "pergaminho". Um manuscrito em pergaminho era chamado pelos gregos difthéra, e os romanos lhe davam o nome de membrana, palavra latina que usa Pablo em 2 Tim. 4:13. Durante a última parte do período imperial romano, os pergaminhos substituíram aos papiros a tal ponto que estes perderam sua importância. Por isso os manuscritos bíblicos produzidos nesse tempo, como o Códice Vaticano e o Códice Sinaítico do século IV, estão escritos em pergaminhos. Eusebio, o historiador eclesiástico, refere que em 331 d. C. o imperador Constantino ordenou que se preparassem 50 cópias das Escrituras em pergaminhos para as igrejas de Constantinopla, a nova capital do império (Vida de Constantino iv. 36). Os códices de pergaminho pelo geral se faziam superponiendo quatro folhas retangulares, dobrando-as pelo meio e unindo-as com uma costura no doblez. Estas seções eram depois encuadernadas como um livro moderno. Basicamente, este é o método que ainda se usa para encuadernar os livros. A tinta para escrever sobre pergaminhos não era pelo geral a tinta a base de carvão ou hollín que se usava nos papiros, pois esta podia apagar-

se facilmente, senão uma tinta feita com ferro e bilis ou fel de animais. A pluma fina semelhante a uma brocha, usada para os papiros, foi substituída no período grego e romano pela pluma dividida no centro, feita de cana ou de metal. As linhas horizontais, espaçadas uniformemente e impressas sobre o pergaminho com uma punção metálica, davam à escritura uma aparência uniforme, e as verticais similares assinalavam o largo das linhas escritas e as margens. O efeito das impressões da escritura eram visíveis no reverso como linhas em alto relevo, e por isto só se usava um lado para escrever. Os que copiavam a maior parte dos manuscritos em pergaminho eram escrevas profissionais. Se se fazia um pedido especial se podiam conseguir edições de luxo em folhas de pergaminho muito fino. Nesses casos se escrevia com sumo cuidado e as letras iniciais eram verdadeiras obras de arte. Alguns pergaminhos eram tingidos de cor púrpura e estavam escritos com tinta de prata ou ouro, como podem ver-se alguns exemplares nas bibliotecas de Patmos, Leningrado, Viena, Londres e Roma. Na Idade Média com freqüência se adicionavam quadros em miniatura a estes textos. Os pergaminhos eram custosos, e com freqüência em tempos de dificuldades econômicas se os usava de novo. O manuscrito era lavado com sabão e água, e se o que estava escrito não desaparecia com esse procedimento, era raspado com pedra pómez e facas até que se eliminava a maior parte da escritura anterior. Um manuscrito escrito num pergaminho usado anteriormente recebe o nome de codex rescriptus: "códice escrito de novo", ou palimpsesto: "raspado de novo". O texto anterior, que se apagava, era pelo geral o mais importante por ser o mais antigo. 115 Esses palimpsestos são, com freqüência, muito difíceis de decifrar, e sua restauração requer um estudo paciente e cuidadoso auxiliado pelo emprego de fotografias infravermelhas. Os dois manuscritos bíblicos mais famosos deste tipo são o Códice de Efrén, que está em Paris, e um manuscrito dos Evangelhos em siríaco, do mosteiro de Santa Catalina, do morro Sinaí. Os pergaminhos continuaram sendo o material mais importante para escrever até o século XVI, pois desde então cederam seu lugar ao papel. Os chineses inventaram o papel no século II a. C., e ainda que os árabes o introduziram no mundo ocidental no século VIII d. C., seu uso não se generalizou até o século XIII. Unciales e cursivos. Há uma notável diferença entre a escritura dos documentos gregos comuns antigos -tais como cartas e faturas- e a escritura das obras literárias. Os primeiros (cursivos) estão escritos com minúsculas e muitas de suas letras estão unidas; mas os segundos (unciales) escreviam-se quase exclusivamente com letras maiúsculas bem formadas e separadas, adaptadas das maiúsculas que se usavam nas inscrições. Em contraste com os manuscritos hebreus, nos quais as palavras estavam separadas com uma marca ou com um espaço, os manuscritos gregos não apresentam essas divisões. Nos antigos manuscritos gregos faltam signos de pontuação, acentos e os espíritos suaves e ásperos (característicos do idioma grego). As letras maiúsculas desses manuscritos são telefonemas "unciales", nome que deriva da palavra latina uncia, que significa "décimo segunda parte". Supõe-se que uma linha comum de tal escritura contém doze dessas letras. Um códice escrito em maiúsculas se chama uncial.

A começos do século IX começou a desenvolver-se uma escritura cursiva mais bela e elegante do que a antiga para a produção de livros. As letras eram menores, tomavam menos espaço e podiam escrever-se mais rapidamente do que as unciales. Estas letras foram chamadas minúsculas, do latim minusculus: de pequenas dimensões. O manuscrito mais antigo escrito com minúsculas é um texto grego que agora está em Leningrado, e que leva a data de 835 d. C. Desde fins do século IX os manuscritos cursivos ou em minúscula foram substituindo mais e mais aos unciales, até que foram completamente substituídos ao redor dos séculos X ou XI. Portanto, são exclusivamente unciales os manuscritos bíblicos gregos escritos até o século VIII, inclusive; os que pertencem aos séculos IX e X uns são unciales e outros cursivos; e os do século XI em adiante, todos são cursivos. A maneira de escrever é, pois, um dos fatores que ajudam a determinar a antigüidade de um manuscrito bíblico. Outros fatores são a forma das letras, o estilo da escritura, a classe de abreviaturas usadas e a relação existente entre as letras e as linhas traçadas. Todos estes fatores juntos fazem possível que um paleógrafo possa determinar com aproximação a antigüidade de documentos escritos ainda que não levem data. Os escrevas, acostumados a escrever em colunas estreitas nos papiros, continuaram com esse hábito quando escreviam em folhas de pergaminhos de um tamanho muito maior; por isso escreveram várias colunas numa página. Os manuscritos bíblicos mais antigos bastante completos -o Sinaítico, ao Vaticano e o Alexandrino- têm respectivamente quatro, três e duas colunas (ver a ilustração frente ao p. 129). A maioria dos manuscritos bíblicos unciales têm duas colunas, semelhantes às Bíblias modernas; em mudança, os manuscritos cursivos pelo geral só têm uma coluna por página, pois à medida que passava o tempo se fez menor o tamanho dos livros. Outro indício externo dos antigos manuscritos bíblicos que ajuda ao estudante do Novo Testamento a compreender certos problemas de exegeses, é o fato 116 de que a divisão de palavras ao final de uma linha se fazia arbitrariamente, sem regra alguma. De modo que um vocábulo podia ser dividido em qualquer de suas letras. Isto produziu certas variantes nos manuscritos bíblicos e nas traduções. Por exemplo, em Mar. 10: 40 os antigos tradutores ao latim liam állois em vez de áll óis, com o qual Jesús estava dizendo "para outros está preparado", em vez de "para quem está preparado". Como os manuscritos antigos não tinham signos de pontuação, as frases eram as vezes divididas incorretamente. Um exemplo clássico desta divisão se acha em Luc. 23: 43 (ver o comentário respectivo). Ainda que os escrevas separavam as vezes os parágrafos mediante espaços, seus manuscritos não tinham divisões por meio de capítulos ou versículos como se faz nas Bíblias atuais. No século XIII se começou a divisão da Bíblia em capítulos. Segundo alguns especialistas a fez Esteban Langton, arcebispo de Canterbury (m. 1228 d. C.); mas segundo outros o autor dessa inovação foi o cardeal espanhol Hugo de San Caro, ao redor do ano 1250 d. C. A divisão em versículos se introduziu três séculos depois, quando o editor Roberto Estienne, de Paris, empregou essas divisões em sua edição grecolatina de 1551 para ajudar a encontrar as passagens nos dois textos diferentes.

As palavras sagradas Deus, Senhor, Jesús e Cristo quase sempre se abreviavam por meio de uma contração. Pensa-se que isto se fazia por reverência, bem como o faziam os escrevas hebreus com o Tetragrámaton (YHWH, as quatro letras, nome de Deus) nos MSS hebreus do AT. Com o correr do tempo apareceram nos manuscritos abreviaturas e contrações, em sua maioria palavras relacionadas com Deus e assuntos sagrados. A estas palavras, chamadas contra-cheque sacra, se lhes colocava em cima um traço horizontal para indicar a contração. Principais escritos do Novo Testamento.Papiros. Pelo geral, usa-se o símbolo P e um numerito em alto (Pl, P2 , etc.) para identificar os papiros do Novo Testamento. Ainda que a maioria das cópias do Novo Testamento escritas durante os primeiros três séculos da era cristã devem ter sido feitas em papiros, até 1930 só se conheciam 44 fragmentos desses manuscritos; mas estes fragmentos, devido a seu reduzido tamanho, tinham pouco valor para a história do Novo Testamento. Não obstante, com a descoberta de duas importantes grupos de papiros no século XX, o quadro mudou radicalmente. Por 1975 se conheciam mais de 80 papiros do NT, os quais compreendem uma boa parte do NT. Pelo ano 1930 se efetuou uma descoberta de manuscritos que só foi sobrepujado em importância pelo achado do Códice Sinaítico, realizado por Tischendorf uns 70 anos antes. Em algum lugar da província egípcia de Fayún -o lugar exato da descoberta nunca foi revelado- alguns lugarenhos acharam uma quantidade de códices de papiro. Se os repartiram e os venderam a vários colecionadores de manuscritos europeus e americanos. Entre os manuscritos tinha três códices do Novo Testamento, grandes porções dos quais ficaram em poder de A. Chester Beatty, de Inglaterra. Outras seções consideráveis foram adquiridas pela Universidade de Michigan. Alguns fragmentos ficaram em mãos privadas em Áustria, Itália e outras partes. Estes manuscritos tinham sofrido muito com o correr dos séculos, e quando chegaram a Europa pareciam tijolos pois todas suas folhas estavam coladas entre si. O extinto Dr. Hugo Ibscher de Berlim nesse tempo a autoridade máxima na conservação de papirosdespregando uma habilidade magistral e com infinita paciência conseguiu separar as folhas e conseguiu montá-las em forma permanente e preserválas. O extinto Sir Federico Kenyon experiente de primeira linha no que atanhe a manuscritos gregos- publicou os dez códices que continham livros bíblicos entre 1933 e 1937. 117. Os três códices do Novo Testamento são do século III, e, portanto, são mais ou menos um século mais antigos do que os mais antigos manuscritos do Novo Testamento previamente conhecidos, exceto alguns pequenos fragmentos. O códice que originalmente continha os Evangelhos e os Fatos (P45), está representado por 30 folhas incompletas com partes importantes dos quatro Evangelhos e de 14 capítulos de Fatos. Com a exceção da porção de Mateo, conservou-se o suficiente como para dar um nítido quadro da natureza deste manuscrito evangélico do século III. O segundo códice (P46) consiste de 86 folhas levemente danadas que contêm as epístolas de Pablo. Crê-se originalmente consistiu de 104 folhas. A seqüência dos livros conservados é Romanos, Hebreus, 1 Corintios, 2 Corintios, Efesios, Gálatas, Filemón, Colosenses e 1 Tesalonicenses. A coleção original de livros deste códice quiçá incluía 2 Tesalonicenses

depois de 1 Tesalonicenses; mas parece que faltavam as epístolas pastorais. O terceiro códice ( P47 ) do Novo Testamento, dos papiros de Chester Beatty, consiste de 10 folhas danadas que contêm porções de Apocalipsis 9 a 17. Toda a obra deve ter tido 32 folhas. Este manuscrito foi muito bem recebido, pois tinha muito poucos manuscritos primitivos que contivessem o livro do Apocalipsis. Estes três códices de papiro, ainda que são fragmentarios, têm muito valor pois proporcionam um texto representativo de 15 livros do Novo Testamento, mais cem anos antigos que os textos conhecidos até 1930. Ainda que há grandes lagoas nestes textos, no entanto, se os comparamos com outros manuscritos bíblicos é possível determinar que classe de Novo Testamento usava a igreja cristã de Egito durante o século III, pouco mais de um século depois da morte dos apóstolos. Outro fragmento de papiro sumamente importante, descoberto em 1935, é o papiro Rylands N.º 457 (P52) . Foi comprado, junto com muitos outros fragmentos, por Grenfell, em 1920, para a Biblioteca John Rylands de Manchester, Inglaterra; mas não se reconheceu sua importância até que C. H. Roberts o examinou em 1935. Este pequeno fragmento de papiro, de uns 9 por 6 cm, só contém partes de Juan 18:31-33 no anverso, e os vers. 37-38 no reverso. Todos os experientes em papiros concordam em que foi escrito na primeira metade do século II, e alguns eminentes eruditos europeus o localizaram no tempo do imperador Trajano (98-117 d. C.). Este Fragmento, ainda que insignificante em tamanho, foi de grande valor. Fez calar àqueles críticos que fixavam a origem do quarto Evangelho na última parte do século II. O fato de que uma cópia do Evangelho de Juan, originalmente escrito no Ásia Menor, já circulasse a começos do século II em Egito, favorece a opinião de que o Evangelho de Juan foi composto durante a era apostólica. Ver o facsímile correspondente frente ao p. 128. A importância destas descobertas não foi menor do que a da publicação dos papiros de Bodmer entre 1956 e 1961. Esta coleção leva o nome de Martin Bodmer, bibliófilo e humanista suíço, fundador da Biblioteca Bodmer de Literatura Mundial em Coligny, suburbano da cidade de Genebra, quem os comprou a um comerciante em antigüidades egípcio. Além de incluir obras clássicas, apócrifas e da época cristã primitiva, a coleção compreende manuscritos bíblicos em grego e em copto. Os MS do NT são de importância capital. O papiro Bodmer II, denominado P66, foi publicado em 1956 por Victor Martin, professor de filologia clássica da Universidade de Genebra. Este manuscrito contém desde Juan l: 1 até 14: 15; falta-lhe só a passagem de Juan 6: 12-35a. Segundo o estudo paleográfico que realizou, Martin datou o manuscrito pelo ano 200 d. C. Por sua vez, Herbert Hunger, diretor das coleções papirológicas da Biblioteca 118 Nacional de Viena, propôs uma data anterior, como em meados do século segundo. Segundo estas datas, o papiro teria pelo menos 125 anos mais do que os grandes unciales descritos mais abaixo. O P66 é o melhor preservado de todos os papiros bíblicos e vem de uns cem anos depois do que o quarto Evangelho foi escrito. Portanto, deve ser considerado como importante testemunha da forma original do Evangelho. As cem páginas publicadas medem uns 15 por 14 cm. Em 1958 se

publicaram os fragmentos das 46 páginas restantes. Em 1962 se publicou uma cópia facsímile de todo o manuscrito. Os papiros Bodmer XIV e XV, denominados P75 contêm importantes seções de Lucas e Juan. Foram publicados em 1961 por V. Martin e P. Kaiser, quem lhes atribuíram uma data entre 175 e 225 d. C. Constam de 102 páginas das originais (que devem ter sido como 144); cada uma delas mede como 27 por 13 cm. Inclui desde Lucas 3: 18 até 18: 18, e desde Lucas 22: 4 até Juan 15: 8. Basicamente o texto coincide com o do Códice Vaticano e com os manuscritos sahídicos da versão copta. É possível que seja algo mais antigo do que P66, e seu texto parece ser melhor do que o daquele. Ambos manuscritos são do tipo alexandrino. O P75 se assemelha mais ao Códice Vaticano, enquanto o P66 se parece mais ao Códice Sinaítico ainda que tem em certos pontos textos que não se encontram em outros manuscritos. O papiro P75 contém a cópia mais antiga do Evangelho de Lucas e provavelmente a segunda em antigüidade de Juan. Este papiro é, portanto, de inestimável valor. Estes MSS mostram que o tipo alexandrino de texto existia já pelo ano 200 d. C. Os papiros Bodmer VII e VIII, denominados P72, contêm as mais antigas cópias que se conhecem de judas e 1 e 2 Pedro. Estes livros bíblicos estavam encuadernados junto com uma mistura de outros documentos, copiados por quatro escrevas diferentes. Além das três epístolas, a coleção contém a Natividade de María, a Décimo primeira Ode de Salomón, a Homilia de Melito sobre a Páscoa, um fragmento de um hino, a Apologia de Afilias e os salmos 33 e 34. Este códice de papiros, escrito no século terceiro, foi publicado por Michel Testuz em 1959. O texto das epístolas é em essência o do Códice Vaticano e da versão sahídica. O papiro Bodmer XVII, denominado P74, foi publicado em 1961 por Rodolfo Kasser. Contém partes de Fatos, Santiago, 1 e 2 Pedro, 3 Juan, e Judas. Está mal conservado, e por ser do século sétimo não tem a importância dos primeiros papiros mencionados. Números e símbolos dos manuscritos unciales em pergaminho. Conhecem-se agora mais de 265 unciales em pergaminho. Alguns deles só são pequenos fragmentos. Como seguem descobrindo-se manuscritos bíblicos antes desconhecidos, qualquer número que se dê será inexacto antes de muito tempo. Durante mais de um século os eruditos se acostumaram a designar os principais manuscritos unciales com as letras maiúsculas do alfabeto latino (A, B, C, etc.). Quando se terminaram essas letras, usaram as letras maiúsculas do alfabeto grego que têm um traçado diferente das letras latinas, tais como ", ), 7 e quando se precisaram mais símbolos se recorreu ao alfabeto hebreu. Por isso os eruditos identificam o famoso Códice Vaticano com o símbolo B, o Koridetiano com 1 (zê grego), e o Sinaítico com ! (a hebréia). Ainda que estes símbolos foram aceitados quase inteiramente pelos eruditos do Novo Testamento até o ponto de que dificilmente possam ser deslocados, seu uso tem desvantagens pois as letras dos três alfabetos não

são suficientes para dar um símbolo a cada uncial. Por isso Caspar René Gregory, um dos maiores críticos textuais, introduziu outro sistema que dá a cada uncial um número precedido por Ou: Ou1, Ou2, Ou3, etc. Ainda que o sistema de Gregory é o melhor do que se tenha proposto 119 até agora, poucos o seguiram. Outro notável erudito, Hermann von Soden, sugeriu outro sistema diferente; mas pelo geral os eruditos não o aceitaram. Só uns poucos manuscritos contêm todos os livros do Novo Testamento. Ainda que se conhecem mais de 265 manuscritos unciales, unicamente 4 continham originalmente todos os livros, e só 46 de uns 2.750 cursivos que se conhecem contêm todo o Novo Testamento. Uma coleção completa de todos os livros do Novo Testamento num só volume era antigamente pesada e custosa. Por isso na maioria dos manuscritos só há partes do Novo Testamento, especialmente os Evangelhos, as epístolas de Pablo ou as epístolas gerais (também telefonemas "católicas" ou "universais"). Como os Evangelhos e os escritos de Pablo estavam mais difundidos na igreja primitiva do que as epístolas gerais, esses livros aparecem num número maior de manuscritos. Os principais unciales. Nenhum estudante do texto do Novo Testamento pode recordar todos os manuscritos bíblicos, e ainda é difícil que recorde todos os unciales. No entanto, devesse estar familiarizado com alguns dos manuscritos mais antigos e mais famosos sobre cuja validez se baseiam as edições impressas do texto grego do Novo Testamento que marcam a pauta, e também as traduções modernas, tais como a RVR, BJ, BC, NC, etc. CÓDICE VATICANO (B). O Códice Vaticano é um dos dois códices bíblicos de pergaminho mais antigos que se conhecem até agora. Não se sabe como chegou à biblioteca do Vaticano; mas em 1481, quando se fez o primeiro catálogo dessa biblioteca, já estava ali. Não se usou durante séculos, e as autoridades do Vaticano ainda o negaram as vezes aos eruditos que queriam conferí-lo. Depois de muitos esforços estéreis, finalmente o erudito bíblico alemão, Constantin Tischendorf, obteve permissão para sua publicação, o qual fez em 1867. Um facsímile cientificamente satisfatório apareceu em 1904. Este precioso documento ficou assim ao alcance de todos os eruditos. Este códice tem 759 folhas, das quais 142 abarcam o Novo Testamento. Conservaram-se os Evangelhos, os Fatos, as epístolas gerais (ou "universais"), as cartas de Pablo e Hebreus até o cap. 9:14. Faltam o resto de Hebreus, 1 Timoteo, Tito, Filemón e Apocalipsis. As páginas medem uns 25 por 25 cm, com três colunas de 42 linhas cada uma. A escritura é nítida e elegante, e corresponde com o estilo do século IV. Desafortunadamente o manuscrito sofreu os acréscimos feitos por uma mão posterior, entre os séculos VIII e X. Essa pessoa repassou o texto que tinha palidecido e adicionou marcas diacríticas. Ademais, esse escreva desconhecido procedeu como um crítico textual pois não repassou as palavras e letras que lhe parecia que estavam fora de lugar. Dois corretores posteriores adicionassem outras alterações. Ver a fotografia frente ao p. 129. CÓDICE SINAITICO (!, as vezes indicado com o símbolo S, especialmente pelos impressores que não têm tipos de letras hebréias). Este manuscrito é

o segundo dos códices de pergaminho mais antigo da Bíblia. Tischendorf descobriu 129 folhas dele num cesto de papéis do mosteiro de Santa Catalina, no morro Sinaí, em 1844. Nesse momento pôde levar com ele 43 folhas, que ficaram em poder da biblioteca da Universidade de Leipzig. Depois de uma segunda busca em 1853, que resultou infrutuosa, finalmente conseguiu encontrar o resto do manuscrito durante uma terceira permanência no mosteiro em 1859. Por pedido de Tischendorf, o mosteiro doou o códice ao zar de Rússia Alejandro II, quem o colocou na biblioteca imperial de São Petersburgo. Em 1933 o governo soviético o vendeu a Grã-Bretanha por 100.000 libras esterlinas e desde então tem estado no Museu Britânico de Londres. Em 1862 Tischendorf publicou um facsímile do Sinaítico 120 em quatro tomos monumentais. Uma reprodução fotográfica apareceu em 191l. Ver a fotografia frente ao p. 129. Este códice consiste de 346 folhas, o Novo Testamento completo ocupa 145 delas. Também incluía a Epístola de Bernabé (apócrifa) e uma terceira parte da obra do Pastor de Hermas. As páginas medem uns 43 por 38 cm, e são de 4 colunas com 48 linhas cada uma. A escritura, ainda que similar à do Vaticano, foi executada algo menos cuidadosamente, e há nela muitas correções feitas por três pessoas diferentes. Este manuscrito foi escrito no século IV, quiçá algo depois que o Códice Vaticano. CÓDICE ALEXANDRINO (A). Este códice foi durante séculos o único manuscrito bíblico antigo amplamente conhecido em Europa. Foi escrito em Egito no século V. Cirilo Lucar, patriarca bem conhecido, levou-o em 1621 de Alexandria a Constantinopla quando foi nomeado patriarca desta última cidade. Sete anos mais tarde o obsequiou ao rei Carlos I de Inglaterra. Em 1757 Jorge II o depositou no Museu Britânico. Seu texto do Novo Testamento foi impresso pela primeira vez em 1786. Em 1879 foi reproduzido fotograficamente, e em 1909 apareceu uma segunda edição em escala reduzida. O manuscrito tem 773 folhas, das quais 144 correspondem ao Novo Testamento. As folhas medem uns 32 por 27 cm, escritas em duas colunas de 50 linhas cada uma. A escritura é gorda e grande. Neste manuscrito faltam os capítulos 1-24 de Mateo, duas folhas de Juan e três folhas de 2 Corintios. Além dos livros canónicos do Novo Testamento, também estão no Alexandrino as duas epístolas de Clemente Romano. Ver a fotografia frente ao p. 129. CÓDICE DE EFRÉN (AFREN Ou EFRAÍN) (C). Este palimpsesto esteve originalmente em Constantinopla, de onde foi levado A Florença quando aquela cidade foi tomada pelos turcos em 1453. Quando Catalina de Médicis se converteu na noiva de Enrique II de França no século XVI, recebeu este manuscrito como parte de sua dote e o levou A Paris, onde está agora na Biblioteca Nacional. Foi escrito originalmente no século V, mas o texto foi apagado no século XII e substituído com 38 tratados de Efrén de Síria, reconhecido como um dos pais da igreja, e por isso este códice recebeu este nome. Afirmava-se que o texto original era ilegível; mas Tischendorf o decifrou depois de trabalhar pacientemente durante dois anos, e em 1843 publicou um facsímile do Novo Testamento.

O manuscrito tem 209 folhas; 64 contêm seções do Antigo Testamento, e 145 do Novo Testamento. Estas folhas medem 31, 25 por 23, 75 cm com uma só coluna em cada página. Estão representados os livros do Novo Testamento exceto 2 Tesalonicenses e 2 Juan; mas nenhum livro está completo. Por isso só abarca uns cinco oitavos do Novo Testamento. CÓDICE FREERIANO (W). Este códice foi escrito a fins do século IV ou começos do V, e contém os Evangelhos. Charles L. Freer o comprou no Cairo em 1906; mas agora está na Galeria de Arte Freer, em Washington D. C. Neste manuscrito há estranhas peculiaridades: Mateo, Lucas 8: 13 a 24: 53, e Juan 1: 1 a 5: 12 são do tipo de escritura ou texto chamado bizantino; o resto de Lucas e de Juan concorda com o texto apresentado por ao Vaticano e o Sinaítico; Marcos 1:1 a 5:30 corresponde com um tipo de texto ocidental, e o resto de Marcos é de Cesarea. (Mais adiante há explicações para estes diversos tipos de textos.) Outra variante deste códice na terminação de Marcos é o telefonema "Lógion Freer" (ditos de Freer), que se trata no comentário de Marcos 16: 14. CÓDICE DE BEZA CANTABRIGENSE (D). Este manuscrito é um uncial do século VI que contém os Evangelhos e Fatos tanto em grego como em latim. Se o 121chama assim porque uma vez pertenceu ao reformador francês Teodoro Beza, quem o obsequiou em 1581 à biblioteca da Universidade de Cambridge. Seu caráter bilingue indica que se originou na parte meridional de França ou de Itália. Este manuscrito revela estranhas peculiaridades nos escritos de Lucas, as que também se encontram nas antigas traduções siríacas e latinas. Tem também muitas omissões. CÓDICE CLAROMONTANO (D). A este manuscrito bilingue também se lhe atribui como símbolo a letra D, pois contém só epístolas de Pablo que não estão no Códice de Beza, e, ademais, pertenceu antes a Beza. O manuscrito recebeu seu nome do mosteiro de Clermont, ao qual pertenceu durante um tempo. Agora está na Biblioteca Nacional de Paris. O Claromontano, como o de Beza, prove do século VI, e provavelmente alguma vez formaram um só volume. CÓDICE KORIDETIANO (1) . Este uncial dos Evangelhos é diferente em muitos respectos dos já mencionados. Não é antigo, pois quiçá foi escrito no século IX por um escreva pouco experiente, que só tinha um conhecimento rudimentario do grego. Von Soden foi o primeiro em prestar atendimento a este códice em 1906; mas não chegou a ser bem conhecido até que Beermann e Gregory o publicaram em 1913. Seu nome se deriva do mosteiro de Korideti, no Cáucaso, onde foi conservado anteriormente. Agora está em Tiflis, na União Soviética. O Koridetiano é um valioso manuscrito porque seu texto, especialmente Marcos, é do tipo de Cesarea, que se remonta, pelo menos, ao século III. Cursivos. Há mais de 2.750 manuscritos cursivos (em minúscula) que se podem estudar, mas seu valor é muito menor do que o dos unciales por ser muito menos antigos. Só há 46 cursivos nos que está todo o Novo Testamento. Todos os demais têm unicamente partes dele. Os Evangelhos aparecem com mais freqüência. Os manuscritos cursivos se identificam com números arábigos.

Ainda que a maioria dos cursivos têm um tipo de texto de origem tardia, é evidente que alguns são cópias de manuscritos muito antigos. Por exemplo, o texto do Cursivo 33 é quase idêntico com o do Códice Vaticano. Alguns manuscritos cursivos formam famílias, como 1, 118, 131 e 209, que Kirsopp Lake indicou que se remontavam a um arquétipo similar ao Novo Testamento grego que Origens usou em Cesarea, geralmente chamado o texto de Cesarea. O erudito irlandês W. H. Farrar identificou outra família de cursivos: 13, 69, 124 e 346. Leccionarios. Os leccionarios contêm coleções de passagens bíblicas usados nas igrejas para as leituras das Escrituras correspondentes a cada semana do ano litúrgico. Alguns contêm leituras só para sábados e domingos; outros contêm todas as leituras correspondentes aos dias de entre semana. O número destes manuscritos é de 2.135. Ainda que seu valor é muito pequeno para a reconstrução do texto original, pois quase todos estes manuscritos são cópias tardias, ajudam a identificar os lugares de origem e o âmbito geográfico em que se espalharam certas variantes, já que se conhecem com freqüência os mosteiros e igrejas em que foram escritos. A apresentação de um resumo dos manuscritos disponíveis do Novo Testamento revela que, felizmente, os eruditos têm a seu alcance alguns manuscritos que distam pouco do tempo de seus autores originais. Os grandes unciales -ao Vaticano e o Sinaítico- foram escritos uns 250 anos depois dos apóstolos, e os papiros Beatty e Bodmer são um século mais antigos, de maneira que há um intervalo de pouco mais de 100 anos entre a escritura dos originais e a produção das cópias mais antigas que agora temos. Neste respecto o erudito neotestamentario é muito mais afortunado que o que se ocupa das obras gregas famosas da antigüidade. Por exemplo, os escritos de Sófocles, Esquilo, Eurípides, 122 Aristófanes, Platón e outros, só se conhecem através de cópias medievais escritas com minúsculas, de 12 a 16 séculos depois da morte de seus autores. As cópias das obras latinas estão geralmente a uma distância de 500 a 700 anos de seus autores. Devido a que os manuscritos existentes do Novo Testamento chegam muito mais cerca dos originais, pode-se confiar em do que as edições eruditas modernas do Novo Testamento grego virtualmente não variam em nenhum ponto importante dos manuscritos dos autores originais. As traduções antigas do Novo Testamento.Quando os ensinos cristãos se propagaram em países onde não se falava grego, foi necessário fazer traduções dos escritos sagrados da igreja nas línguas vernáculas. Quiçá por isto a fins do século II o Novo Testamento foi traduzido ao siríaco, uma forma do arameo que se falava no norte de Síria e a alta Mesopotamia. Nesse mesmo tempo se fizeram traduções ao latim para os cristãos de Itália e do norte do Africa; e também, provavelmente, antes do ano 200 d. C. fizeram-se traduções das Escrituras ao copto para os crentes do alto Egito. Depois, especialmente a começos da Idade Média, fizeram-se traduções à língua gótica, ao armenio, ao etíope e ao árabe. As versões mais antigas -siríaca, latina e copta- foram de muito valor para a investigação textual. Sua importância se deve a que essas traduções se fizeram antes que qualquer dos manuscritos gregos que hoje se

conhecem; por isso servem como depoimentos dos tipos textuais que existiam a fins do século II. Como provem de zonas geográficas limitadas, também servem para revelar o lugar de origem de certas peculiaridades e variantes textuais. No entanto, sua utilidade também está sujeita a limitações porque nenhuma tradução representa fielmente ao original, e estas traduções antigas só chegaram a nós em cópias posteriores que, como todos os outros manuscritos, têm suas próprias histórias textuais. Compartilham as mesmas limitações as traduções medievais posteriores, como a arábiga, o anglo-saxão, a valdense e a paleogermana. Evidentemente algumas foram traduções de traduções, tomadas da Vulgata latina e não do texto grego. Antigas traduções latinas. Estas traduções são anteriores à época quando Jerónimo preparou a tradução da Vulgata a fins do século IV. Cada manuscrito é muito diferente de todos os demais. Agustín disse ao comentar este fato, que se conhecia o número dos que traduziram a Bíblia hebréia ao grego (os Setenta), mas que não se podia dizer o mesmo do número dos autores das traduções latinas. Conhecem-se uns 50 manuscritos destas antigas traduções latinas feitas desde o século IV até o XIII. Seu texto é muito parecido ao texto grego do Códice de Beza e, em alguns respectos, ao da antiga versão siríaca. O nome Itala, aplicado freqüentemente às antigas traduções latinas, é incorreto, pois se baseia num erro de entendimento de uma expressão de Agustín que em realidade usou este termo para a Vulgata. A Vulgata. As grandes diferenças entre as diversas traduções latinas antigas fez necessária uma revisão completa. Esta tarefa foi empreendida por Jerónimo sob o patrocínio de seu amigo, o papa Dámaso. Jerónimo usou o antigo texto latino de tipo europeu e o corrigiu de acordo com os manuscritos gregos. Começou sua obra com o Novo Testamento ao redor do ano 382 d. C. Em 405 já tinha traduzido também o Antigo Testamento. Como sua obra era patrocinada por Roma, a tradução de Jerónimo deslocou gradualmente a versões anteriores, e finalmente recebeu o honroso título de Vulgata "a comum". No entanto, sua aceitação não foi possível até que se fizeram algumas modificações em seu texto. Portanto, a Vulgata que conhecemos hoje não é, de jeito nenhum, uma obra exclusiva de Jerónimo. 123 Um grupo de eruditos anglicanos em Oxford, Inglaterra, publicaram uma edição crítica do Novo Testamento da Vulgata (1889-1954), e eruditos benedictinos têm estado revisando a Bíblia latina desde 1907. Já se publicaram a maior parte dos livros do Antigo Testamento. Antigas traduções siríacas. A história das traduções da Bíblia ao siríaco se parece muito à das traduções ao latim, pois as primeiras traduções, de origem duvidosa, finalmente foram substituídas por uma versão autorizada reconhecida. O DIATESARON. O Diatesarón (ou Diatessaron) é uma harmonia dos Evangelhos preparada pelo apologista Taciano quiçá na segunda metade do século II. Seu nome provavelmente significa literalmente "através de quatro", para significar que é uma harmonia dos quatro Evangelhos. A igreja síria usou o Diatesarón quase exclusivamente, durante vários séculos, em lugar dos quatro Evangelhos; no entanto, não dispomos hoje de nenhum exemplar siríaco dessa obra de Taciano. Só se conhece por algumas traduções livres ao árabe, latim e holandês, e por uma folha de

um texto grego. Não se definiu ainda a questão de se o Diatesarón foi escrito originalmente em siríaco ou em grego. A SIRIACA CURETONIANA. Este manuscrito dos Evangelhos, achado num mosteiro copto de Egito, ficou em posse do Museu Britânico em 1842. Escreveu-se no século V e recebeu seu nome devido a seu editor moderno, W. Cureton. A tradução dos quatro Evangelhos, dos quais é cópia, fez-se ao redor do ano 200 d. C. A SIRIACA SINAITICA. Este manuscrito dos Evangelhos foi descoberto pelas senhoras A. S. Lewls e A. D. Gibson no mosteiro de Santa Catalina, no morro Sinaí, em 1892. É um palimpsesto que proporciona uma tradução quiçá mais antiga que a que apresenta a Siríaca Curetoniana. Não se conserva nenhum manuscrito da antiga versão siríaca de Fatos ou das espístolas de Pablo. Conhece-se esta versão só pelos Evangelhos, as citações dos pais orientais, e no caso de Fatos, pelo comentário de Efraín, que se conserva só em armenio. A Peshito (Peshitto ou Peschito). "Peshito" significa "simples" ou "comum". Esta tradução siríaca se chamou assim desde o século IX em adiante, quiçá devido a que se tinha convertido na mais difundida das versões siríacas. Crê-se seu autor foi Rábula, bispo de Edesa de 411 a 435 d. C. Na Peshito faltam quatro das epístolas gerais ou "universais" (2 Pedro, Judas, 2 e 3 Juan) e o Apocalipsis. Esta nova versão deslocou rapidamente às traduções mais antigas, e foi a Bíblia de ambas igrejas sírias depois de que se dividiram nos grupos nestoriano e monofisita no 431 d. C. Conhecem-se mais de 350 manuscritos da Peshito, vários dos quais são dos séculos V e VI. As traduções coptas. Recebe o nome de copto, o idioma vernáculo dos cristãos egípcios a partir do século III. O dialeto copto do sob Egito se chamava bohaírico (ou menfítico), e o que se usava no alto Egito era conhecido como sahídico (ou tebano). Conhecem-se mais de 120 manuscritos do Novo Testamento em bohaírico, que datam quiçá do século IX ao XII. Nesses manuscritos há poucas variantes e são reproduções fiéis do tipo de texto representado pelos grandes manuscritos gregos: ao Vaticano e o Sinaítico. Também existe uma tradução sahídica que é muito semelhante em sua forma textual com a versão bohaírica; mas contém variantes que se encontram no Códice de Beza, nas traduções latinas antigas e nas siríacas antigas. Os manuscritos disponíveis do Novo Testamento sahídico não são tão abundantes como os que há em bohaírico. Sua data quiçá esteja entre os séculos V e IX. Não se estabeleceu 124 com segurança quando se fizeram originalmente estas traduções coptas; mas a sahídica quiçá apareceu a princípios do século III e a bohaírica pouco depois. Citações dos pais da igreja.Os pais da igreja usaram muitíssimo o Novo Testamento, como pode verse pelo grande número de citações que há em suas obras. Nos escritos de Justino Mártir há 300 citações diretas ou indirectas do Novo Testamento; em Ireneo, 1.800; em Clemente de Alexandria, 2.400; em Tertuliano, mais de 7.000; em Origens, quase 18.000. As citações do Novo Testamento que há na literatura cristã antiga têm aproximadamente o mesmo valor para o

estudo textual que as traduções antigas, pois as obras compostas nos séculos II e III são mais antigas do que a maioria dos manuscritos bíblicos disponíveis. Ademais, geralmente se sabe quando e onde viveram os pais da igreja, e portanto o caráter de suas citações com freqüência ajuda a encontrar o lugar e o tempo aproximado da origem de certas variantes e de certos tipos de texto. Portanto, é razoável chegar à conclusão de que o tipo de texto usado por Cipriano, que escreveu no norte de Africa, provavelmente era comum naquela parte do mundo. Assim mesmo, o texto citado por Origens, que primeiro viveu em Alexandria e depois em Cesarea, o mais provável é do que fosse uma recensión ou revisão de um texto feita em Alexandria ou Cesarea. Quando se acham algumas citações das obras dos pais da igreja que concordam com certos manuscritos do Novo Testamento, pode-se concluir que estes últimos representam um texto tipo que era comum no tempo e lugar em que escreveram esses pais. No entanto, deve recordar-se que o uso de citações por parte dos pais da igreja tem suas limitações. A maioria das citações são curtas, nunca se citam certas passagens importantes do Novo Testamento, e não se sabe se determinado escritor se citou de cor ou se copiou. Por isso é enganoso declarar que cada variante que se encontra nos pais é um depoimento importante em favor de certo tipo textual. Também deveria assinalar-se que os manuscritos em onde estão as obras dos pais tiveram sua própria história de transmissão, e quiçá não sempre representam com fidelidade o que se escreveu originalmente. Nas pp. 141-147 há um estudo da história dos textos impressos do Novo Testamento grego e da crítica textual. III. História do cânon do Novo Testamento Quanto ao significado da palavra "cânon" e seu uso como um nome técnico para designar a coleção dos livros sagrados do Antigo Testamento e do Novo, ver t. I, p. 40. Ainda que as raízes da formação do cânon se remontam à era apostólica, durante vários séculos não foi possível conseguir um reconhecimento uniforme de todos os livros do Novo Testamento em toda a cristiandade. O cânon do Novo Testamento não começou a existir por um decreto papal nem também não pela decisão de um concílio ecumênico da igreja. Também não foi o resultado de um "milagre", segundo se afirma no seguinte relato lendário: diz-se que os delegados ao Concílio de Nicea, desejosos de saber quais eram os livros canónicos e quais não, colocaram embaixo da mesa da comunhão todos os livros para os quais se pedia um lugar no cânon. Então oraram para que o Senhor lhes mostrasse quais eram os livros canónicos colocando-os milagrosamente em cima do montão. Segundo o relato, esse milagre sucedeu durante a oração, e assim se estabeleceu o cânon do Novo Testamento. Este relato, de origem duvidosa, não tem a mais mínima possibilidade de ser verdadeiro. As Sagradas Escrituras na igreja primitiva.-

A coleção dos escritos 125 sagrados do Novo Testamento encontrou seu protótipo no cânon do Antigo Testamento. A LXX (Antigo Testamento), que era em todo mundo de fala grega a Bíblia dos judeus da dispersão (diáspora), converteu-se na Bíblia da cristiandade. Os cristãos aceitaram com ela a doutrina judia da inspiração divina, de maneira que nos livros do Antigo Testamento não viam só as palavras de Samuel, David ou Isaías, senão mais bem a Palavra de Deus, o resultado do Espírito divino e de uma sabedoria divina. Como os cristãos criam que os judeus tinham perdido seus privilégios e tinham sido recusados por Deus por recusar a Cristo (ver t. IV, pp. 32-35), a igreja cristã se considerava a si mesma como a única que tinha direito a ser dona dessa Palavra de Deus e de interpretá-la. O Antigo Testamento continha profecias que assinalavam a Cristo e também muitas gloriosas promessas para o verdadeiro povo de Deus, povo que os cristãos criam que eram. Tudo isto fez que o Antigo Testamento fora amado pelos primeiros cristãos. Além do Antigo Testamento, a igreja primitiva possuía as "palavras do Senhor" como recebidas de Jesús mesmo ou dos apóstolos que tinham sido testemunhas oculares. A igreja considerava as palavras e profecias de Jesús no mesmo nível de inspiração que as afirmações do Antigo Testamento. Por isso Pablo podia citar o Pentateuco como (1Tim. 5: 18; cf. Deut. 25: 4) e uní-lo com uma declaração de Jesús (Luc. 10: 7). Era singelamente natural que quando os apóstolos pregavam o Evangelho por todo mundo, circulassem oralmente muitas das palavras do Senhor e muitas reminiscências quanto a ele. Um exemplo disto o temos quando Pablo, falando aos anciãos de Efeso, usou um dito de Jesús que não aparece em nenhuma parte dos Evangelhos (Hech. 20: 35). Que a tradição oral a respeito das palavras de Jesús existia no século II, fica demonstrado pelo relato de Eusebio (História eclesiástica iii. 39. 2-4) quanto ao interesse manifestado nelas por Papías (primeiro terço do século II). Mas ao mesmo tempo podem ver-se no mais antigo período cristão certos passos iniciais para a formação do cânon do Novo Testamento. Na primeira geração de cristãos apareceram registos escritos da vida de Cristo. No prólogo de seu Evangelho (cap. l: 1-4), Lucas testemunha de que existiam em seu tempo várias obras que descreviam a vida e os ensinos de Jesús, e prossegue assegurando a seus leitores que sua narração é digna de fé. Pode aceitar-se que antes de terminar no século I a maioria das igrejas possuíam o Evangelho escrito. É evidente que os pais da igreja estavam familiarizados com estes escritos, pois os citam. A palavra "Evangelho" aparece no Novo Testamento só em número singular para designar as alegres novas de Jesús. Justino Mártir (c. 150 d. C.) foi o primeiro que usou o plural "os Evangelhos" (Gr. ta euaggelía) para designar os relatos escritos da vida de Jesús. Pouco a pouco se começou a usar a frase "escrito está", que geralmente se utilizava para citar o Antigo Testamento, para referir-se também aos ditos de Jesús. A primeira vez que se a usou foi na Epístola de Bernabé (cap. 4), escrita antes de 150 d. C. O cap. 14 do assim telefonema Segunda Epístola de Clemente, a mais ou menos a mesma data, fala do ensino dos "Livros dos apóstolos" a respeito da igreja, referência que pode incluir os Evangelhos e o Antigo Testamento como os "Livros", e que certamente demonstra a categoria que tinham atingido as epístolas nesse tempo. Além dos Evangelhos circulavam outras obras cristãs na igreja primitiva; mas as epístolas do apóstolo Pablo ocupavam o primeiro lugar.

Pablo escreveu geralmente para defrontar a problemas específicos em certas localidades; no entanto, ao mesmo tempo fomentava a distribuição de suas cartas, como é evidente 126 por seu pedido de que os colosenses (Couve. 4: 16) e os laodicenses trocassem suas cartas. Pode assegurar-se que antes de que sua carta passasse a outra congregação, pelo geral a igreja que a tinha fazia cópia dela. As cartas de Pablo foram quiçá as que primeiro se copiaram, e essa coleção de cópias cresceu. Que esta coleção já existia nos dias apostólicos pode deduzir-se pelo que diz Pedro (2 Ped. 3: 15-16), ao redor talvez do ano 65 d. C. Assim também Clemente Romano, que escreveu à Igreja de Corinto 30 anos depois, pôde admoestar-lhes: "Aceitai a epístola do bendito apóstolo Pablo" escrita aos corintios (1 Clemente cap. 47). O fato de que Clemente continua referindose ao conteúdo de 1 Corintios parece indicar que essa epístola tinha sido guardada não só em Corinto senão que Clemente tinha também uma cópia a sua disposição em Roma. Outras testemunhas de que desde muito antigo se distribuíam os escritos de Pablo são Ignacio e Policarpo. Ambos escreveram na primeira metade do século II. Ao redor do ano 117 d. D., Ignacio escreveu desde Esmirna aos efesios que Pablo "em toda sua Epístola faz menção de vocês em Cristo Jesús" (cap. 12). Provavelmente em meados do século II Policarpo escreveu aos filipenses a respeito de Pablo, que "quando ausente de vocês vos escreveu uma carta que, se a estudais cuidadosamente, encontrareis que é o meio para edificar-vos naquela fé que vos foi dada" (cap. 3). Em outra parte da mesma epístola (cap. 12) Policarpo citação a Pablo (Éfe. 4: 26) como "escritura". Estas afirmações indicam claramente que tanto Ignacio como Policarpo conheciam muito bem pelo menos duas das cartas de Pablo e que esperavam que as igrejas também as conhecessem. Por isso parece provável que circulasse amplamente uma coleção das epístolas de Pablo umas poucas décadas depois de sua morte. Outras epístolas, além das de Pablo, devem também ter circulado desde os primeiros anos. Pedro dirigiu sua primeira carta aos cristãos de cinco províncias do Ásia Menor, dando-lhe assim claramente o caráter de uma carta circular. Santiago teve o mesmo propósito quando dirigiu sua epístola "às doze tribos que estão na dispersão". Juan dirigiu o Apocalipsis às sete igrejas da província romana de Ásia e afirmou especificamente que tinha a inspiração divina no que escrevia (cap.1: 1-3; 22: 18-19). É razoável então concluir que estes livros rapidamente atingiram uma ampla circulação. Frente a estas provas é óbvio o fato de que livros que se originaram no tempo dos apóstolos, e que referiam a vida de Cristo ou continham importantes mensagens dos apóstolos, foram muito estimados pela igreja e se reconheceu sua autoridade. Evolução do cânon do Novo Testamento, 140-180 d. C.O primeiro que estabeleceu um cânon do Novo Testamento foi o herege Marção, aproximadamente em meados do século II. Marção era um consumado antisemita que sustentava que o Jehová do Antigo Testamento, o Deus judaico de ira e justiça, não tinha nada em comum com o Deus

cristão de amor. Marção sustentava que era um fiel intérprete da teologia cristã de Pablo, e como era um excelente organizador fixou, para sua própria igreja sectaria, um cânon bíblico de acordo com suas idéias. Eliminou todo o Antigo Testamento e também alguns livros da era apostólica. Sua Bíblia consistia, portanto, só do Evangelho de Lucas, os escritos do apóstolo Pablo e um livro chamado Antíthesis, no qual apresentava seus argumentos para recusar o Antigo Testamento. Sua coleção das epístolas de Pablo, telefonema Apostólikon, consistia de dez cartas de Pablo: Gálatas, 1 e 2 Corintios, Romanos, 1 e 2 Tesalonicenses, "Laodicenses" (Efesios), Colosenses, Filipenses e Filemón. Recusou 1 e 2 Timoteo, Tito e Hebreus, e também alterou o texto dos livros que aceitou para que concordassem com sua teologia. 127. A obra de Marção obrigou à igreja a definir-se com respeito aos livros que com justiça poderiam ser considerados como parte das Escrituras. Lamentavelmente há poucas fontes disponíveis que mostrem claramente como procedeu a igreja cristã neste assunto em meados do século II. Um claro quadro do cânon do Novo Testamento só aparece ao redor do ano 200 d. C. As escassas fontes sobre este tema que estão a nosso alcance durante o período de que nos ocupamos, são as seguintes: Justino Mártir, contemporâneo de Marção, escreveu várias obras em Roma ao redor do ano 150 d. C., nas quais considerou os Evangelhos como Sagradas Escrituras, ao mesmo nível do Antigo Testamento. Quando descreve os cultos da igreja cristã, diz que em suas reuniões os cristãos liam as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas (isto é, o Antigo Testamento) antes do sermão (Primeira apologia, cap. 67). Ao escrever para os leitores pagões, Justino usou um termo literário: apomn"monéumata, "memórias", para referir-se aos Evangelhos, o que explica na passagem precedente (Id., cap. 66). Ao mencionar os Evangelhos antes que o Antigo Testamento quando descreve a leitura das Escrituras cristãs, indica que a igreja dava aos Evangelhos uma categoria pelo menos tão elevada como a do Antigo Testamento. Justino também declara (Diálogo, cap. 103) que os Evangelhos tinham sido compostos pelos apóstolos ou pelos discípulos dos apóstolos. As vezes introduz citações dos Evangelhos com uma fórmula como esta: "Cristo disse" (Id., cap. 49, 105); e algumas vezes com a frase: "Escrito está" (Id., cap. 49, 100, 107). Conquanto se debateu quantos Evangelhos conhecia Justino, é forte a evidência de que usava os quatro. Algumas de suas citações não estão na forma exata em que aparecem nos Evangelhos canónicos, e podem ter sido tomadas de fontes extrabíblicas. Nesse mesmo tempo em 2 Clemente se usam ditos de Jesús que não se acham nos Evangelhos canónicos (cap. 45, 12), portanto não seria surpreendente que Justino tivesse feito o mesmo. Os escritos de Justino demonstram que não só estava familiarizado com os Evangelhos senão também com Romanos, 1 Corintios, Gálatas, Efesios, Colosenses, 2 Tesalonicenses, Hebreus, 1 Pedro e Fatos. Numa declaração tomada do Antigo Testamento cita o Apocalipsis e um dito do Senhor (Diálogo, cap. 8l).

Taciano, discípulo de Justino, compôs uma harmonia dos quatro Evangelhos canónicos com o qual parece indicar que considerava que esses livros não estavam entre as obras apócrifas. Esta harmonia conhecida como Diatesarón (literalmente "Através de quatro"), parece que era a forma autorizada em que o relato evangélico circulou durante uns dois séculos na igreja de fala siríaca. Ver o p. 123. Teófilo de Antioquía. (m. c. 181 d. C.) coloca os Evangelhos no mesmo nível dos livros proféticos do Antigo Testamento, e declara que foram escritos por "neumatofóroi", "[homens] levados pelo espírito" (A Autólico ii. 22; iii. 12). O livro do Apocalipsis era tido em alta estima nesse tempo. Isso o indicam Justino Mártir (Diálogo cap. 81), Teófilo (Eusebio, História Eclesiástica iv. 24) e Apolonio (Eusebio, Id. v. 18). O cânon do Novo Testamento a fins do século II.A fins do século II é evidente que existia um cânon, ou seja um conjunto de livros reconhecidos geralmente como os que constituíam o Novo Testamento. Em diversas partes do mundo romano há testemunhas que afirmam a existência de um cânon tal. De Roma procede um documento chamado o Fragmento Muratoriano; das Galias, o depoimento de Ireneo de Lyon; do Africa, o de Tertuliano de Cartago; e de Egito, o de Clemente de Alexandria. A lista sistemática mais antiga de livros do Novo Testamento do que 128 se conhece é o Fragmento Muratoriano, que recebe seu nome de seu descobridor, L. A. Muratori, quem a encontrou na biblioteca de um mosteiro de Milão em 1740. Faltam o princípio e o fim do documento, seu latim é bárbaro e péssima sua ortografia. Pelo geral os eruditos chegaram à conclusão de que este fragmento originalmente foi escrito em Roma a fins do século II. Apresenta uma lista dos livros que podiam ser lidos publicamente na igreja e também menciona vários livros que não deviam ser lidos. Na porção que falta no começo do Fragmento Muratoriano tinha evidentemente uma observação a respeito de Mateo; seguia uma nota a respeito de Marcos da qual só se conservou uma linha. Como Lucas é chamado o terceiro Evangelho e Juan o quarto, sem dúvida Mateo encabeçava a lista. A seguir segue Feitos dos Apóstolos, e depois vêm as epístolas neste ordem: 1 e 2 Corintios, Efesios, Filipenses, Colosenses, Gálatas, 1 e 2 Tesalonicenses, Romanos, Filemón, Tito, 1 e 2 Timoteo. Também inclui Judas e 1 e 2 Juan. Omitiram-se Hebreus, Santiago, 1 e 2 Pedro e 3 Juan. Há outros livros que são postos em dúvida ou se recusam completamente. No Fragmento se declara que ainda que o Apocalipsis de Pedro (não deve confundir-se com as epístolas de Pedro) é aceitado por alguns, outros pensavam que não devia ser lido nas igrejas. Terminantemente se nega um lugar no cânon às epístolas aos Laodicenses, aos Alexandrinos e ao Pastor de Hermas. A respeito do Apocalipsis se declara no Fragmento, que ainda que Juan escreveu às sete igrejas, falou a todas.

O cânon do Novo Testamento de Ireneo pode reconstruir-se facilmente tendo em conta as numerosas citações bíblicas de Ireneo. Reconhece os quatro Evangelhos como os únicos canónicos e os caracteriza como as quatro colunas da igreja (Contra Herejías iii. 11. 8). Também aceita 13 epístolas de Pablo, 1 Pedro, 1 e 2 Juan, Fatos e Apocalipsis. Ireneo não cita de Hebreus, Santiago e 2 Pedro, e quiçá tenham estado ausentes de sua coleção de livros do Novo Testamento. Também não menciona 3 Juan e Judas, mas isso pode ter sido acidental, pois ambas são muito curtas. Mas é evidente que Ireneo considerava ao Pastor de Hermas como canónico pois introduz uma citação dessa obra com as palavras: "A Escritura declarou" (Id., iv. 20. 2). Um estudo dos escritos de Tertuliano revela um quadro muito parecido com respeito a seu cânon do Novo Testamento. Ainda que citava a Epístola aos Hebreus, não a considerava como canónica, pois pensava que tinha sido escrita por Bernabé (Sobre o recato cap. 20). Tertuliano aceitou o Pastor de Hermas durante seus primeiros anos, mas o recusou mais tarde. Clemente de Alexandria, um representante da igreja oriental, mostrava uma inclinação mais liberal para os escritos sagrados do que era habitual no Ocidente. Além dos quatro Evangelhos de Mateo, Marcos, Lucas e Juan, também usava, ainda que num nível algo inferior de autoridade, os evangelhos apócrifos dos Hebreus e dos Egípcios. Seu cânon do Novo Testamento abarcava também 14 livros de Pablo, inclusive Hebreus, que a igreja oriental aceitava sem vacilações como epístola paulina, 1 Pedro, 1 e 2 Juan, Judas, Fatos e Apocalipsis, bem como a apócrifa Epístola de Bernabé, o Apocalipsis de Pedro e outros escritos não canónicos. Não se pode determinar se conhecia a Santiago, 3 Juan e 2 Pedro. Os escritos de Clemente mostram com clareza que alguns livros recusados pela igreja ocidental como não canónicos se usavam ainda sem escrúpulos no Oriente. Só no Ocidente se fazia nesse tempo uma clara distinção entre os escritos apostólicos e os que não o eram. O PAPIRO DE JOHN RYLANDS UMA FOLHA DO PAPIRO DE CHESTER BEATTY 1º.- PRINCIPAIS ANTECEDENTES

VERSÕES

DA

BÍBLIA

EM

ESPANHOL

E

SEUS

2º.- PRINCIPAIS ANTECEDENTES

VERSÕES

DA

BÍBLIA

EM

ESPANHOL

E

SEUS

O CÓDICE VATICANO O CÓDICE SINAÍTICO O CÓDICE ALEXANDRINO Um estudo dos principais depoimentos referentes ao cânon do Novo Testamento 129 a fins do século II, mostra que os quatro Evangelhos, 13 epístolas de Pablo, 1 Pedro, 1 e 2 Juan, Judas, Fatos e Apocalipsis se reconheciam geralmente como canónicos. Enquanto alguns no Ocidente ainda punham em dúvida a Santiago, 2 Pedro, 3 Juan e Hebreus, tinha quem no Oriente não tinham escrúpulos em usar como autênticos certos escritos apócrifos.

Este breve estudo mostra que o cânon do Novo Testamento durante o século II não resultou tanto de um processo de colecionar escritos apostólicos, como de um processo de recusar aqueles cujo origem apostólica não pôde confirmar-se. Em decorrência dos primeiros cem anos da igreja cristã se escreveram muitos livros. Cada seita cristã e cada província tinha produzido alguns escritos, especialmente os chamados Evangelhos. Estes livros eram copiados e distribuídos, o que deu como resultado que o conjunto da literatura cristã crescesse até atingir um enorme volume. Cedo resultou evidente que se tinha misturado fel com mel, segundo uma expressão do Fragmento Muratoriano para descrever obras que se adjudicavam uma origem apostólica, mas que no entanto continham ensinos gnósticas. Fez-se, pois, necessário que tivesse uma clara norma quanto a estes livros espurios. Uma tendência oposta, que intensificou a necessidade de um cânon, foi a manifestada pelo herege Marção. Este, para ter apoio para seus ensinos antijudías, não só recusou todas as obras espurias senão também vários livros de indubitável origem apostólico. Sua rejeição de tais obras genuinamente apostólicas mais o uso difundido de escritos não apostólicos, obrigou aos cristãos a decidir que aceitavam e daí recusavam. Um princípio que adotaram para determinar a validez de um livro era a hierarquia do autor. Recusavam tudo o que não fosse claramente de origem apostólica, mas como uma exceção aceitaram as obras de Marcos e Lucas, colaboradores íntimos dos apóstolos. Outra base para a canonicidad era o conteúdo dos livros para os quais se pedia um lugar no Novo Testamento. Livros que davam a entender que eram de origem apostólica foram recusados quando se encontrou que continham elementos de gnosticismo. Um exemplo de obras tais é o seudoevangelio de Pedro. Eusebio (História eclesiástica vi. 12) registra um fato que ilustra a forma como os dirigentes da igreja aconselhavam quanto à formação do cânon. Ao redor do ano 200 d. C., a Igreja de Roso, cerca de Antioquía, parece que estava dividida quanto ao uso do Evangelho de Pedro, e os membros dessa igreja submeteram sua disputa a Serapión, bispo de Antioquía. Este não conhecia bem essa obra e, pensando que todos os cristãos de Roso eram ortodoxos, permitiu seu uso; mas quando mais tarde se deu conta do caráter gnóstico desse evangelho, escreveu uma carta aos de Roso e retirou a permissão que tinha dado previamente. É sumamente interessante notar que um bispo permitiu que se lesse na igreja um livro desconhecido para ele, sem dúvida porque levava o nome de um apóstolo como seu autor; mas o proibiu tão cedo como reconheceu, devido a seu conteúdo, seu caráter espurio e sua falsa paternidade literária. Podem ter sucedido com freqüência casos semelhantes, ainda que não se conservou o registo de tais decisões. O cânon no Oriente depois de 200 d. C.A primeira evidência quanto ao cânon no Oriente depois de 200 d. C. prove de Origens (m. c. 254). Origens observou que existia desacordo entre as diversas igrejas quanto ao conteúdo do Novo Testamento, e estabeleceu uma diferença entre os escritos geralmente reconhecidos e os impugnados. Eusebio apresenta um registo dos pontos de vista de Origens (Id. vi. 25), segundo os quais eram geralmente aceitados os quatro 130 Evangelhos, as epístolas de Pablo, 1 Pedro, 1 Juan e Apocalipsis. Ainda que

Eusebio parece tê-lo esquecido, devesse adicionar-se os Fatos, pois Origens claramente mostra que considerava esse livro como pertencente ao mesmo grupo. Segundo o depoimento de Eusebio, na lista de Origens ainda se impugnavam 2 Pedro, 2 Juan, 3 Juan e Hebreus; e que ele também colocava a Judas nesta categoria resulta evidente por suas próprias declarações (Comentário de Mateo, xvii. 30). Ainda que o Pastor de Hermas, Bernabé e a Didajé estavam muito próximos ao cânon, Origens estava convencido de que não eram livros apostólicos. durante o século III teve na igreja oriental uma controvérsia quanto ao Apocalipsis. Os cristãos ortodoxos não tinham questionado antes a autenticidade desse livro; sempre o tinham aceitado como inspirado e apostólico, e Origens não tinha expressado dúvidas quanto à autoridade do Apocalipsis; mas seus seguidores atacaram este livro com veemência. Especialmente se destacou Dionisio, bispo de Alexandria (m. c. 265), quem escreveu um tratado no qual tentava refutar a paternidade literária apostólica do livro. Os teólogos alexandrinos parecem ter atacado o Apocalipsis porque seu vívida descrição da realidade do castigo e do reino celestial não concordava com sua teologia alegórica e espiritualizada. Como resultado dessa controvérsia foi sacudida a fé que muitos cristãos tinham no Apocalipsis, e por mais de um século a igreja oriental não esteve segura de se esse livro devia aceitar-se ou não. No tempo quando o cristianismo foi legalizado no Império Romano (313 d. C.) já se tinha traçado a linha de demarcação entre os livros reconhecidos e os recusados. Por isso Eusebio, escrevendo ao redor do ano 325 d. C. (História eclesiástica iii. 25), dividiu em três classes os livros do Novo Testamento que se tinham como canónicos. A primeira classe compreendia os "Livros reconhecidos": os quatro Evangelhos, Fatos, 14 epístolas de Pablo (inclusive Hebreus), 1 Juan, 1 Pedro e Apocalipsis; a segunda classe incluía os "livros postos em dúvida", que dividia naqueles que eram "mencionados por muitos": Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 e 3 Juan, e as obras "espurias": os Fatos de Pablo, o Pastor de Hermas, o Apocalipsis de Pedro, a Epístola de Bernabé, a Didajé, e o Evangelho segundo os hebreus. Em sua terceira classe Eusebio colocava os escritos "absurdos e impíos", tais como os Evangelhos de Pedro, Tomás, Matías, e os Atos de Andrés, Juan, e outros. As afirmações de Eusebio revelam claramente que os cristãos tinham separado categoricamente o tamo do trigo nas escrituras do Novo Testamento antes de que o cristianismo se convertesse numa religião reconhecida pelo Estado a começos do século IV. Os livros que ele classifica como "Livros reconhecidos" e "Livros postos em dúvida que no entanto são mencionados por muitos", são os mesmos 27 livros do Novo Testamento reconhecidos como canónicos por todos os cristãos hoje em dia. O recusava todos os outros. Um fator importante para elucidar a questão do cânon na igreja grega foi a declaração de Atanasio de Alexandria em sua 39.a Carta festiva (367 d. C.). Atanasio, como principal dirigente eclesiástico de seu tempo, disse a seus bispos e ao povo regido por esses bispos que o cânon do Novo Testamento consistia de 27 livros. Não fez a crítica de livro algum nem estabeleceu nenhuma diferença entre os livros. De todas as obras

apócrifas só mencionou a Didajé e o Pastor de Hermas, e agregou que ainda que esses dois livros não pertenciam ao cânon poderiam ser usados para a edificação dos catecúmenos para o batismo. Ainda que as ordens de Atanasio só tinham força legal em Egito onde era reconhecido como o chefe espiritual, no entanto sua personalidade era tão destacada que toda a igreja de fala grega recebeu a influência de seu veredito. Alguns 131 teólogos do Oriente recusaram o Apocalipsis até o mesmo século V; mas o cânon de Atanasio de 27 livros veio ser a norma reconhecida. A formação do cânon seguiu um curso diferente na igreja de fala siríaca, que estava ao este dos limites da Roma imperial, na zona do alto Eufrates, Mesopotamia e Persia. O cristianismo se arraigó profundamente nessa zona durante o século II, e quiçá os Evangelhos foram traduzidos ao siríaco antes de 200 d. C. como o indicam os manuscritos Curetoniano e Sinaítico dos Evangelhos (ver p. 123). No entanto, esses Evangelhos parecem ter sido usados muito menos do que o Diatesarón, a harmonia dos Evangelhos preparada por Taciano quiçá uns poucos anos antes. durante os séculos III e IV a igreja síria conhecia o Evangelho quase exclusivamente mediante o Diatesarón. Os dirigentes da igreja síria, tais como Teodoreto de Ciro e Rábula de Edesa, esforçaram-se muito no século V por eliminar o Diatesarón e substituí-lo por "o Evangelho dos separados", nome que se dava aos quatro Evangelhos. Pouco se sabe do uso que antigamente se deu entre os de tinha siríaca a outros livros do Novo Testamento. Segundo a Doutrina de Addaí, escrita para 350 d. C., parece que as epístolas de Pablo e os Fatos dos Apóstolos se usavam nas igrejas siríacas, junto com o Antigo Testamento e o Diatesarón; mas não se sabe desde quando as igrejas de fala siríaca conheceram esses livros, ou se tinham as epístolas gerais e o livro do Apocalipsis. Uma lista do século III dos livros do Novo Testamento, em siríaco, encontrada no mosteiro do morro Sinaí enumera só os quatro Evangelhos, os Fatos e as epístolas de Pablo, inclusive Hebreus. Uma nova tradução siríaca, a Peshito (ver p. 123), apareceu com um decidido apoio eclesiástico a começos do século V. Substituiu ao Diatesarón com os quatro Evangelhos separados e também continha os Fatos, 14 epístolas de Pablo, 1 Pedro, 1 Juan e Santiago. De modo que o Novo Testamento siríaco consistia de 22 livros, e assim permaneceu durante muitos anos. Como resultado das controvérsias cristológicas do século V, e por pressão do Occidente, alguns cristãos de fala siríaca aceitaram o cânon de 27 livros, enquanto outros retiveram só 22. O cânon depois de 200 d. C. no Ocidente.O depoimento de Ireneo, de Tertuliano e do Fragmento Muratoriano mostra que ao iniciar-se no século III o cânon do Novo Testamento quase se tinha definido no Ocidente. Os quatro Evangelhos, os Fatos, 13 epístolas de Pablo, 1 Pedro, 1 Juan, Apocalipsis e quiçá também 2 Juan e, Judas geralmente se reconheciam como pertencentes ao cânon. Segunda Pedro, Santiago, 3, Juan e Hebreus ainda não tinham atingido esse reconhecimento, ainda que se aceitavam as vezes algumas obras apócrifas. Portanto, a história do cânon depois de 200 d. C. principalmente implica a aceitação de três epístolas gerais e Hebreus, e a rejeição de alguns apócrifos cuestionables.

A igreja do Ocidente não contava com tantos eruditos notáveis como a do Oriente, mas sua disciplina eclesiástica era mais vigorosa, e por isso a evolução do cânon no Ocidente não implicou tantas vacilações como no Oriente. Finalmente a igreja ocidental seguiu à oriental na aceitação de Hebreus, e ao mesmo tempo no Ocidente se defendia fortemente o Apocalipsis, livro que não foi aceitado no Oriente durante o século III e parte do IV Finalmente os teólogos gregos mudaram sua atitude e aceitaram o Apocalipsis em seu cânon. Durante todo o século III ainda as epístolas gerais se usavam pouco na igreja latina. É muito raro encontrar citações destes livros nos pais latinos deste período, e quando isso ocorre são tomadas de 1 Juan e 1 Pedro; no entanto, no século IV as epístolas gerais receberam uma ampla aceitação. Atestam disto duas listas canónicas. A primeira, que quiçá provia de África, é uma lista descoberta 132 por Teodoro Mommsen. Nela figuram cinco epístolas gerais: três cartas de Juan e duas cartas de Pedro; mas posteriormente alguém adicionou a uma das duas cópias existentes deste cânon as palavras latinas uma só. Esta observação corresponde tanto às epístolas de Juan como às de Pedro. Isso quiçá indique que conquanto é verdadeiro que o autor original desta lista reconhecia como canónicas três cartas de Juan e duas de Pedro, um leitor posterior expressou sua oposição a este ponto de vista. A segunda lista canónica do século IV é o Catálogo Claromontano, encontrado entre Filemón e Hebreus no Códice Claromontano (D), em Paris. Ali estão todas as sete epístolas gerais no seguinte ordem: 1 e 2 Pedro, Santiago, 1, 2 e 3 Juan e Judas. A decisão final a respeito do cânon do Novo Testamento foi tomada pela igreja latina em 382 d. C., quando o sínodo de Roma, presidido pelo papa Dámaso, decretou oficialmente que as sete epístolas gerais fazem parte integral do Novo Testamento. Este decreto atribuiu a Primeira Epístola de Juan ao apóstolo, e as outras duas a outro Juan, que se supunha que foi um presbítero. A igreja do norte de Africa seguiu esse exemplo, e nos concílios de Hipona (393 d. C.) e 3.ou de Cartago (397 d. C.) expediram-se decretos similares ao de Roma em 382 d. C. A Epístola aos Hebreus também não foi aceitada do todo na igreja de Occidente até a segunda metade do século IV. A principal razão para esta demora radicou em que se discutia sua paternidade literária. Os pais latinos dos séculos III e IV não mencionavam a epístola ou recusavam a Pablo como seu autor. Por isso está excluída do Catálogo Claromontano, a não ser que figure ali como "Epístola de Bernabé", o que é possível, mas pouco provável. Apesar de todo, os grandes teólogos e dirigentes eclesiásticos latinos da última parte do século IV foram decididamente influídos pela teologia grega do Oriente, onde nunca se tinha duvidado de que Pablo fosse o autor de Hebreus. Por isso Jerónimo, Hilario de Poitiers, Lucifer de Cagliari, Vigilio de Tapso, Ambrosio, Agustín e outros dirigentes do Occidente começaram a aceitar a canonicidad de Hebreus. Esta tendência foi legalizada no sínodo de Roma em 382 d. C. que declarou que no cânon há 14 cartas de Pablo. Os concílios posteriores de Hipona e Cartago também reconheceram que Hebreus é uma epístola paulina. Em seu cânon do Novo Testamento, Agustín, tal como o apresenta em sua obra De doutrina cristã (II. 8, 12-14), não difere em nada do cânon de Atanasio de Alexandria conteúdo em seu 39.a Carta Pascual (ver p. 130). Desde este tempo em adiante, as igrejas latina e grega tiveram o mesmo cânon do Novo Testamento de 27 livros.

Os livros apócrifos do Novo Testamento foram recusados antes e mais determinadamente na igreja de Occidente do que entre os cristãos do Oriente. Ao redor do ano 200 d. C. tinha no Ocidente uma clara definição com respeito aos livros cujo origem apostólica era questionável, como o demonstram Tertuliano e o Fragmento Muratoriano, conquanto alguns desses mesmos livros eram usados sem escrúpulos por Clemente de Alexandria. Os livros apócrifos ainda eram parte da literatura da igreja de Oriente nos séculos III e IV, como o testemunham as obras de Origens e de Eusebio. Nesse tempo ditos livros eram recusados unanimemente pelos pais da igreja latina; no entanto, manuscritos bíblicos posteriores revelam que em alguns círculos continuaram usando-se livros apócrifos até a Idade Média. Sabe-se que 20 desses manuscritos contêm uma tradução latina do Pastor de Hermas, e mais de 100 têm a assim chamada Epístola de Pablo aos Laodicenses. É um fato notável que nenhum dos concílios ecumênicos da igreja dos primeiros séculos tratou de fixar o cânon. O primeiro concílio ecumênico (reconhecido só pela Igreja Católica) que tratou do cânon foi o Concílio de Trento (1545-1564), o 133 qual estabeleceu por decreto, pela primeira vez, um cânon das Escrituras obrigatório para todos os membros da Igreja Católica. Ainda que, como já se mencionou, concílios anteriores tinham tratado do cânon, esses concílios não eram ecumênicos e, só tinham jurisdição sobre certos distritos eclesiásticos. O estudo da evolução do cânon do Novo Testamento proporciona uma evidência convincente de que a mão da Providência guiou na formação do cânon da Palavra escrita de Deus. Como se viu já, as decisões que produziram o cânon de 27 livros não foram em essência a obra de uma igreja organizada que expressasse sua vontade mediante um papa ou um concílio geral. Mais bem, o cânon das Escrituras evoluiu gradualmente durante uns quatro séculos, à medida que muitos cristãos, sob a direção do Espírito de Deus, reconheceram que certas obras tinham sido inspiradas pelo mesmo Espírito e outras obras não o tinham sido. Nesta obra de seleção, divinamente inspirada, certas normas ajudaram aos primeiros cristãos para decidir que livros mereciam um lugar nas Escrituras e quais não; e uma dessas normas foi a paternidade literária. O Novo Testamento era as boas novas a respeito de Jesucristo, e naturalmente os cristãos criam que a apresentação mais autêntica desta passagem provia daqueles homens que a tinham Escrito porque tinham estado com Jesús. Por isso finalmente só se aceitaram aquelas obras das quais os cristãos estavam claramente convencidos de que tinham sido escritas ou por um apóstolo ou por um colega de um apóstolo que escreveu no período apostólico. Por isso os livros de Marcos e Lucas foram admitidos devido a que todos os cristãos estavam convencidos de que tinham sido escritos no tempo dos apóstolos Pedro e Pablo, e quiçá sob sua supervisão. Mas a Epístola de Bernabé, amplamente aceitada no século II, finalmente foi eliminada do cânon porque seu conteúdo demonstrava que não pôde ter sido escrita por esse colaborador dos apóstolos. O Pastor de Hermas gozou do favor de alguns dos primeiros cristãos; mas ao fim foi excluído do cânon porque se originou no período postapostólico.

Outra norma usada pela igreja primitiva para a fixação do cânon foi o conteúdo de cada livro. As vezes isso implicava um discernimento mais subtil do que a questão da paternidade literária. Precisava-se a avaliação de um livro em termos de seu valor intrínseco, sua compatibilidade com o resto das Escrituras e sua conformidade com a experiência cristã. Sem dúvida, em grande parte devido a este princípio a igreja primitiva recusou muitos Evangelhos gnósticos e livros de Apocalipsis dessa mesma tendência. Para efetuar com sucesso tudo isto, era essencial a condução do Espírito de Deus, o mesmo Espírito que guiou a mente de profetas e apóstolos enquanto escreviam, e que fez surgir a convicção no coração de todo verdadeiro crente enquanto lê as Escrituras de que realmente é a Palavra de Deus. Bibliografia Alonso Schokel, Luis. A tradução bíblica: lingüística e estilística. Madri: Editorial Cristiandade, 1977. Esta obra de um dos grandes exégetas da atualidade é a terça na série Coleção Bíblia e Linguagem. Baez-Camargo, Gonzalo. Luminar, 1980.

Breve

história do

cânon

bíblico. México:

Narra os fatos que levaram à formação do cânon bíblico. Cádiz, Luis M. de. História da literatura patrística. Buenos Aires: Editorial Nova, 1954. Sob este seudónimo escreve o sacerdote católico espanhol Antonio Ulquiano-Murga, quem apresenta um apreciável aporte de erudição ao tema da formação do cânon do NT. 134. Bauer, Walter. Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Traduzido e revisado por W. F. Arndt e F. W. Gingrich. Chicago: University of Chicago Press, 1957. A 2.a edit., revisada e aumentada por F. W. Gingrich e F. W. Danker, incorpora as revisões da 5.a edit. alemã, corrige erros e amplia a bibliografia. É o melhor dicionário inglês-grego em existência. Incorpora referências dos pais da igreja, de papiros e da literatura erudita atual. Blass, Friedrich W. e Debrunner, A. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago Press, 1961. Traduzida do alemão, da 10.a edit., esta gramática é uma das fontes mais autorizadas para o estudo da gramática e a sintaxe do grego do NT. The Cambridge History of the Bible. t. l: From the Beguinnins to Jerome. Editado por P. R. Ackroyd e C. F. Evans, 1970. t. 2: The West from the Fathers to the Reformation. Editado por G. W. H. Lampe, 1909. t. 3: The West from the Reformation to the Present Day. Editado por S. L. Greenslade, 1963.

Cambridge: Cambridge University Press. Esta compendiosa obra trata de todos os aspectos da história da Bíblia, incluindo línguas, escritura, texto, cânon e tradução. Enciclopédia da Bíblia. Em artigo "Biblistas Espanhóis" ver a seção "Versões da Bíblia". Barcelona: Editorial Garriga, 1963. Este artigo resume a informação importante sobre o tema. Gonhi, Blas. Gramática grega. 12.a edit. Pamplona: Editorial Aramburu, 1951. Ainda que esta obra trata sobre grego clássico, tem uma seção exclusivamente dedicada ao grego do NT. Harris, R. Laird. Inspiration and Canonicity of the Bible. Grande Rapids: Zondervan, 1968. Nesta obra se apresentam os temas de inspiração e canonicidad desde um ponto de vista conservador. Kittel, Gerhard, e Friedrich, Gerhard. Theological Dictionary of the New Testament (10 t.). Traduzido por Geoffrey W. Bromiley. Grande Rapids: Eerdmans, 1964-1976. Esta obra é a máxima expressão de erudição quanto ao significado teológico das palavras e expressões gregas do NT. Em alguns casos se nota a tendência liberal de seus autores. Metzger, Bruce M.The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration. 2.a edit. New York: Oxford University Press, 1968. Uma guia clara e confiável para a crítica textual do NT. .The Early Versions of the New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1977. Nesta obra se trata da origem e a transmissão de todas as versões do NT antes do ano 1000. Contém listas dos mais antigos manuscritos de cada versão, assinala quais são as edições impressas importantes, e discute a investigação e a análise textual de cada uma. . A Textual Commentary of the Greek New Testament. New York: United Bible Societies, 1971. Esta obra estuda em detalhe os problemas textuais do NT Que aphelian a tradition. Foi preparada por Ou.N. painel de experientes para usar com o Novo Testamento Grego das Sociedades Bíblicas. Moulton, James H. A Grammar of New Testament Greek (4 t.). Edinburgo: T & T Clark, 1906 - 1970. Esta obra, iniciada por Moulton foi completada por outros eruditos recentes. Trata com luxo de detalhes a gramática e a sintaxe do grego do NT. Pabón S. de Urbina, José M. Dicionário manual grego-espanhol. 13.a edit. Barcelona: Bibliograf, 1980. Ainda que pequeno, este dicionário é um eficaz instrumento de trabalho para o estudioso do idioma grego. O apêndice apresenta uma síntese de gramática e sintaxes gregas.

Santos Otero, Aurelio de. Os evangelhos apócrifos. Madri: Católica, 1946. Um estudo acabado dos evangelhos não canónicos. Silva, Moisés.Biblical Words and their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics. Grand Rapids: Zondervan, 1983. Uma introdução básica à ciência da lexicografía da Bíblia. Steinmuller, John E. Introdução geral à Sagrada Escritura. 2.a edit. Buenos Aires: Edições Desclée, de Brouwer, 1947. Ainda que algo antiga, esta obra de autor católico, descreve as importantes versões antigas de toda a Bíblia. 135. Criticismo Bíblico. PRIMEIRA PARTE: A BAIXA CRÍTICA I. Introdução A CRÍTICA da Bíblia pode dividir-se no que chegou a chamar-se "baixa" e "alta" crítica. A baixa crítica tem que ver, no sentido mais amplo, com a linguagem (vocabulário, gramática, sintaxe, etc.) e com a história da transmissão do texto. inclui, ademais, a tentativa de estabelecer o texto dos autógrafos (os manuscritos originais dos autores bíblicos). Mas a baixa crítica a que se refere este artigo se limita ao estudo do texto bíblico, e, portanto, equivale a outro termo mais preciso: "crítica textual", a qual envolvo o estudo e a comparação dos manuscritos existentes, a determinação da relação histórica e geográfica que possa ter entre eles e mais importante ainda- o desenvolvimento e a aplicação de critérios e técnicas para determinar, até onde seja possível, qual foi o texto original da Bíblia. A necessidade que há deste estudo se baseia em dois assuntos bem conhecidos no que à transmissão do texto sagrado se refere: (1) Desapareceram todos os autógrafos da Bíblia; (2) antes da invenção da tipografia em meados do século XV, cada cópia se fazia com muito trabalho a mão. As cópias dos autógrafos se converteram a sua vez em originais para outras cópias, e assim sucessivamente. Durante este processo de copiar e recopiar inevitavelmente se introduziram erros de cópia nas Sagradas Escrituras. Estes erros de cópia suscitaram um sério problema para os que estudam a Bíblia: onde aparecem variantes -isto é, onde aparecem nos manuscritos diferentes palavras ou frases numa mesma passagem-, qual é o texto correto?, que dizia exatamente o original? Esta pergunta é a que tratam de responder os especialistas em crítica textual. Se esfuerzan por proporcionar ao estudante da Bíblia o texto mais digno de confiança que seja possível, apesar das limitações que apresenta a falta de documentos originais. II. Crítica textual do Antigo Testamento A. Materiais empregados para fazer crítica textual

Antes da descoberta dos Rolos do Mar Morto em 1947, e ainda desde então, a crítica textual do AT se viu em dificuldades pela escassez de manuscritos para fazer comparações. No entanto, são variados os materiais que se 136 empregam: diversos manuscritos hebreus, o Pentateuco samaritano, a Septuaginta e outras versões gregas, a Peshito, a Vulgata, e os tárgumes arameos. 1. Os textos hebreus.Os textos hebreus são poucos e mayormente recentes. Antes de descobrir-se os Rolos do Mar Morto, os mais antigos eram dos séculos IX ao XI d. C. A Bíblia hebréia de estudo mais usada -a terceira edit. da Bíblia Hebraica, editada em Alemanha por Rodolfo Kittel-, baseia-se no Códice de Leningrado, Bl9ª, terminado no ano 1008 d. C. Na nova edição desta Bíblia (1978), denominada Bíblia Hebraica Stuttgartensia, editada por Karl Elliger, o aparelho crítico (isto é as notas onde se comparam as variantes que aparecem nos diferentes manuscritos) foi inteiramente revisado e posto ao dia, incluindo-se a evidência dos Rolos do Mar Morto e de outros achados. No entanto, o texto hebreu segue sendo mayormente uma reprodução do Códice de Leningrado. Este códice é um de vários manuscritos hebreus importantes sócios com a família de ben Aser, famosa família judia de eruditos masoréticos em Tiberias durante cinco gerações. Os masoretas (palavra que deriva de uma raiz aramea que signífica "transmitir", "entregar") foram os custodios do texto hebreu tradicional deseje no século VI até o século XI d. C. Inventaram um sistema de vocalização para o texto hebreu, que até esse momento se escrevia sem vogais, e estabeleceram regras para a transmissão fiel do texto bíblico tal como existia em seu tempo (ver t. 1, pp. 38-40). Por isto o texto hebreu padrão se conhece como texto masorético (TM). Existem outros quatro manuscritos hebreus que contêm o texto de ben Aser. O mais antigo destes é o Códice do Cairo, que contém os profetas anteriores (denominação judia, que abarca desde Josué até Reyes), e os profetas posteriores (denominação judia para os profetas maiores e menores, exceto Daniel), escrito por Moisés ben Aser e datado no ano 895 d. C. O Códice de Leningrado dos profetas posteriores está datado no ano 916 d. C. O Códice do Museu Britânico (Oriental 4445) é um manuscrito incompleto do Pentateuco, datado no ano 950 d. C. O famoso Códice de Alepo, que originalmente continha todo o AT, mas que agora está incompleto, considera-se como o mais precioso de todos. Este códice, corrigido e puntuado por Aarón ben Aser no ano 930 d. C. é a base de uma nova edição crítica da Bíblia hebréia que se está publicando em fascículos em Jerusalém. Estes manuscritos representam a culminação do trabalho dos escrevas hebreus mas a data de sua escritura dista muitos séculos do momento quando os autores da Bíblia hebréia os escreveram. Por que são relativamente recentes os manuscritos hebreus existentes? São dois as explicações principais deste fenômeno. Em primeiro lugar, através dos séculos as guerras e a perseguição quase conseguiram destruir por completo estes antigos documentos, e por outra parte, o costume judeu estabelecida era de enterrar os anteriores manuscritos para proteger de profanação o nome de Deus.

Quando um manuscrito estava velho, punham-no na geniza ("esconderijo"), um quarto da sinagoga situado no porão ou no altillo, mas sempre escondido. Quando a geniza se enchia, todos os manuscritos se enterravam com grande cerimônia. Permitia-se assim que a natureza destruísse os manuscritos. Por estas duas razões são poucos os manuscritos hebreus antigos que se descobriram. No entanto, apesar de que os manuscritos hebreus que existem são relativamente recentes, há razão para crer que representam com precisão o texto básico das Escrituras hebréias escritas por seus autores originais. Esta confiança se baseia no que se sabe do método de trabalho dos escrevas. Em Soferim, tratado menor do Talmud babilônico, em cujos 21 capítulos se dão instruções precisas sobre a cópia de MSS, detalham-se os materiais que deviam usar-se, o tamanho das colunas, dos espaços e das letras; a forma de escrever os nomes de Deus, a ordenação 137das letras e a reverência com que deviam tratar-se os MSS da Torah. Não devia mudar-se nem uma letra, ainda que se soubesse que era um erro de ortografia. Nem uma letra devia copiar-se de cor, para que não tivesse alguma possibilidade de erro. 2. O Pentateuco samaritano.Esta é uma fonte da qual dispõe o erudito textual para comparar com o texto tradicional dos manuscritos hebreus. O Pentateuco samaritano é uma versão do AT, escrita em hebreu entre os séculos V ao II a. C., mas com letras diferentes às que usavam os judeus. Este texto samaritano foi reproduzido cópia depois de cópia através dos séculos, totalmente aparte do texto hebreu tradicional dos judeus. É interessante comparar os dois textos para ver as diferenças que se produziram através dos séculos. No entanto, não é de grande utilidade para demonstrar os desvios do texto masorético do original, porque não é clara a história da transmissão do texto samaritano e porque nenhum dos manuscritos samaritanos estudados é anterior ao século X d. C. Há como 6.000 diferenças entre o texto masorético e o Pentateuco samaritano. A maior parte são insignificantes: detalhes de ortografia ou gramática. Algumas variantes importantes tendem a confirmar a posição samaritano de que Deus mandou adorar no morro Gerizim e não em Jerusalém. Numas 1.600 diferenças, o Pentateuco samaritano se parece mais à Septuaginta do que ao texto masorético. 3. A Septuaginta.A versão mais antiga e mais importante do AT é a tradução grega conhecida como versão dos Setenta ou Septuaginta. Este nome lhe foi dado porque a tradição que aparece na carta de Aristeas afirma que foram 72 os anciãos que traduziram o AT ao grego; Josefo diz que demoraram 72 dias (ver t. I, p. 43). A palavra septuaginta é latina e significa "setenta". O nome desta versão com freqüência se abrevia com letras romanas: LXX. Estritamente falando o nome se aplica ao Pentateuco, que provavelmente foi o que se traduziu ao grego em 72 dias no século III a. C., para satisfazer as necessidades religiosas de um grande número de judeus radicados em Egito, mas que falavam grego. No entanto, a tradução de todo o AT deve ter-se completado ao redor do século II a. C. Em tempos de

Origens (186-253/254 d. C.), a palavra "Septuaginta" já era a designação habitual do AT em grego. Em Qumrán se encontraram fragmentos da Septuaginta do primeiro século a. C. e do primeiro século d. C. Há também diversos papiros e fragmentos de papiros que contêm passagens da LXX, e se dataram como provenientes dos séculos II ao IV d. C. Os códices Vaticano e Sinaítico, ambos do século IV d. C. contêm no AT a versão dos Setenta. É evidente, então, que os manuscritos que hoje temos da Septuaginta, são muito mais antigos do que os manuscritos hebreus nos quais se baseia a Bíblia hebréia. E ainda mais: a Septuaginta se traduziu antes de que se definisse o texto hebreu arredor do século I d. C.; portanto, é uma ajuda importante para indicar qual pôde ter sido o texto bíblico antes de que os masoretas fizessem seu trabalho. No entanto, o uso da antiga versão grega para o estudo do texto não deixa de ter problemas e limitações. A qualidade da tradução varia desde a tradução totalmente literal até a paráfrasis. Quando na versão se encontra um texto diferente ao que aparece na Bíblia hebréia, deve determinar-se se a divergência é o resultado de uma paráfrasis livre ou de um texto diferente no original hebreu. Se se vê que é uma diferença devido a um texto diferente, deve então determinar-se se o texto da versão é superior ao que aparece no TM. 4. Versões gregas rivais.No século II a. C. apareceram três traduções gregas rivais: (1) A tradução de Aquila tentou reproduzir uma versão escrupulosamente fiel ao texto hebreu. Reproduziu-se cada detalhe do hebreu no grego, 138 até o ponto de traduzir sempre uma palavra hebréia com a mesma palavra grega, sem importar qual pudesse ser o contexto. O resultado foi uma versão áspera e pedante, muitas vezes impossível de entender para quem não conhecia o hebreu. Esta tradução foi a versão grega aceitada pelos judeus. (2) A tradução de Teodoção era similar à Septuaginta, tanto em estilo como em sentido, e se converteu na versão preferida dos cristãos. Sua tradução do livro de Daniel foi de tal modo preferida à da LXX, que nos códices Vaticano e Alexandrino, dois importantes MSS do AT grego, o texto do livro mencionado aparece na versão de Teodoção e não na dos LXX. (3) A tradução de Símaco apresentava um bom idioma grego. Foi recomendada por Jerónimo porque reproduzia com precisão o sentido do hebreu. Desafortunadamente só se conservam fragmentos desta versão. 5. A Hexapla.Foi uma edição séxtuple do AT, produzida por Origens (185-254 d. C.), quem colocou o texto hebreu e as versões gregas em seis colunas paralelas. Na primeira coluna estava o texto hebreu em letras hebréias; na segunda aparecia o texto hebreu transliterado ao alfabeto grego; na terça aparecia a versão grega de Aquila; na quarta, a versão de Símaco; na quinta, a edição de Origens da LXX; e na sexta, a versão grega de Teodoção. Já que se tratava de uma obra monumental nunca se fez uma cópia completa. Como resultado só se conservam cópias posteriores de pequenas partes desta gigantesca obra.

6. A Peshito siríaca.Os cristãos já possuíam uma tradução do AT no idioma siríaco no século III d. C. Conquanto esta tradução tem estado sempre em mãos de cristãos, mostra influências judias tão fortes que alguns eruditos afirmam que grande parte desta tradução deve ser de origem judia. Outros explicaram que o elemento judeu é forte por causa da origem judia dos cristãos. Não importa qual seja a explicação que se dê a este fenômeno, há passagens que são só transliterações do arameo ocidental ao alfabeto siríaco. Esta versão, a Peshito, palavra que significa "simples", mostra os efeitos de revisões posteriores feitas em base à Septuaginta. Há manuscritos desta versão que datam do século V d. C.; no entanto, para os fins da crítica textual, a Peshito do AT deve usar-se com cautela. Seu texto concorda basicamente com o texto masorético. Nas passagens nos quais a Peshito e a Septuaginta concordam entre si e diferem do hebreu, deve considerar-se a possibilidade de que se modificou a tradução siríaca usando o grego, e que, portanto, a versão siríaca possivelmente não constitua um depoimento independente. 7. A Vulgata latina.A Vulgata foi preparada por Jerónimo por indicação do papa Dámaso, quem lhe pediu que corrigisse a antiga versão latina (cf. p. 122) da Bíblia. Passou em vários anos, aproximadamente desde o 389 ao 405 d. C., fazendo uma nova tradução do AT diretamente do hebreu. Sua tradução, que chegou a conhecer-se como a Vulgata, palavra que significa "popular", é a versão católica oficial latina da Bíblia. Jerónimo tentou ser fiel ao texto hebreu que tinha; no entanto, a Vulgata tem várias desvantagens para o trabalho da crítica textual. Uma delas é a liberdade com que traduziu Jerónimo. Tinha o decidido propósito de produzir uma tradução em bom latim, e portanto a Vulgata não é uma tradução literal. Por isto, com freqüência é difícil determinar com precisão o texto hebreu do qual se traduziu. Por outra parte, a versão foi feita depois que se uniformó o texto hebreu. Portanto, nas passagens em onde se pode reconhecer qual foi o texto hebreu traduzido por Jerónimo, este geralmente concorda com o texto hebreu que hoje se conhece; e naquelas passagens em onde difere, deve reconhecer-se a probabilidade de que o texto tenha recebido a influência, direta ou indirecta, da Septuaginta. 139. 8. Os tárgumes arameos.Destes já se falou no p. 97. Já que eram mais comentário do que tradução, seu uso para a crítica textual é mínimo. Ademais, a data de sua redação é pelo geral tardia: desde o século V ao século X. Apesar disto, em alguns casos o comentário sugere qual foi o texto original hebreu. Um exemplo da liberdade que se tomaram os autores dos tárgumes pode ver-se no tárgum de Jonatán em Jer. 10: 11. Esta passagem está em arameo nas Bíblias hebréias mais antigas; portanto não teria precisado traduzir-se. No entanto, em vez das dez palavras que tem o versículo no arameo bíblico, no tárgum há 57 palavras.

9. Os Rolos do Mar Morto.A sensacional descoberta dos famosos Rolos do Mar Morto em 1947 (ver t. I, pp. 35 - 38), revolucionou a crítica textual do AT. Nesse tempo nenhum estudioso do AT tinha a menor esperança de do que alguma vez se encontrassem manuscritos da Bíblia hebréia anteriores ao período dos masoretas. Por isso, quando foram achados os mencionados manuscritos, muitos eruditos tiveram dificuldade em aceitar que eram genuínos, ou que se o eram, fossem tão antigos como pareciam sê-lo. No entanto, as descobertas posteriores proporcionaram uma evidência irrefutável, tanto arqueológica como paleográfica, de que estes textos hebreus são séculos mais antigos do que os manuscritos que antes se conheciam. Dezenas de milhares de fragmentos de manuscritos, tanto bíblicos como seculares, encontraram-se em várias grutas nos arredores de Khirbet Qumrán. A maior coleção se descobriu na gruta número 4, no ano 1952. Tinha ali milhares de fragmentos de uns 480 rolos, dos quais 100 eram bíblicos, com partes de todos os livros da Bíblia hebréia salvo o livro de Ester. A escavação das ruínas de Khirbet Qumrán a partir de 1951, que durou em vários anos, trouxe à luz o centro comunitário da seita religiosa judia dos esenios, e mostrou claramente sua conexão com as descobertas feitas nas grutas. As grutas de Wadi Murabba"at, a uns 20 km ao sudoeste de Qumrán, proporcionaram documentos deixados ali pelos judeus que participaram na revolta de Barcoquebas entre os anos 132 e 135 d. C., alguns deles com data. Entre os materiais bíblicos descobertos ali tinha um rolo dos profetas menores (desde Joel até começos de Zacarías), datado no século II d. C., o qual é muito valioso. Os Rolos de Qumrán da Bíblia hebréia se remontam ao período quando ainda a Bíblia hebréia não tinha sido unificada; isto ocorreu a fins do primeiro século d. C. No entanto, a maioria destes rolos concordam substancialmente com as palavras da Bíblia hebréia recebida por meio dos masoretas. Portanto, os Rolos do Mar Morto proporcionam um depoimento convincente da precisão geral na transmissão do texto hebreu. O estudo destes documentos convenceu aos eruditos de que o texto sagrado deve tratar-se com muito maior respeito que o que tinha recebido de parte da comunidade erudita durante os dois séculos anteriores. O grande rolo de Isaías ( IQIsa) , achado na gruta número 1, contém milhares de variações com respeito ao texto masorético, mas a grande maioria destas variações não afetam para nada o sentido. São mais bem diferenças de ortografia, formas gramaticais e terminações. Entre as variantes que têm que ver com o significado, a maioria parecem ser o resultado de evidentes erros de cópia. O rolo não foi escrito com a cuidadosa precisão dos escrevas profissionais judeus do período posterior. Ao que parece, trata-se mais bem de um manuscrito popular, preparado por aficionados. Se se descarta este tipo de variantes, o texto de IQIsa concorda notavelmente com o texto tradicional. Milhar Burrows, quem preparou o manuscrito para a publicação, considerou que este fato era a característica mais notável do rolo. Burrows 140 considerou que a segunda característica notável do rolo era que em alguns pontos apareciam variantes superiores,

apesar de que o manuscrito não tinha sido muito bem copiado. Desde então os tradutores da Bíblia deveram tomar em conta estas variantes. Nas versões espanholas da Bíblia feitas desde o achado dos Rolos do Mar Morto, também se introduziram, especialmente no livro de Isaías, modificações baseadas no texto desses manuscritos. Isto se observa na BJ, na NC e na VP. Por exemplo, cap. 3: 24: a RVA diz "queimadura em lugar da hermosura", enquanto a NC diz, "em vez de hermosura, vergonha"; cap. 14 :4: a RVA diz "cobiçosa de ouro", a VP diz "arrogância". Cap. 21: 8: a RVA diz "leão"; a BJ, "vigía"; cap. 45: 2: a RVA diz "rodeios endereçarei"; a VP, "derrubarei alturas", e a BJ diz "aplanarei as brincos". Outros exemplos podem apreciar-se em Isa. 15: 9; 23: 2; 33: 8; 49: 24; 37: 25. Cabe assinalar que em vários dos casos quando tinha diferença entre o texto masorético e o texto dos Rolos do Mar Morto, uma ou mais das antigas versões concordava com o texto dos rolos. Interpretou-se do que isto significaria do que as versões tiveram um original mais parecido ao dos Rolos do Mar Morto do que ao texto masorético. A cópia parcial de Isaías, que tem a maior parte de Isa. 41-66, denominada 1QIsb, também se encontrou na gruta número l. É uma cópia feita com maior precisão, e ao mesmo tempo tem menos diferenças, e diferenças de menor importância com respeito ao texto masorético. A variante mais importante que contém é uma que concorda com 1QISa e com a LXX, segundo a qual se adiciona em Isa. 53:11 a palavra "luz". A BJ traduz acertadamente: "verá luz, se saciará". Da gruta número 4 se recuperaram fragmentos de aproximadamente uma dúzia de outros manuscritos de Isaías, entre os quais se encontravam dois comentários (chamado pesher em hebreu). O texto destes fragmentos se acerca muito ao hebreu tradicional. Estes manuscritos de Isaías dão evidência da antigüidade da tradição textual transmitida pela Bíblia hebréia que hoje se conhece. Por muita revisão ou alteração que se tenha feito no século I d. C., não se observa modificação significativa nas consoantes do texto. Os Rolos do Mar Morto confirmam a precisão do texto hebreu. A maioria das cópias de outros livros do AT também se parecem ao texto hebreu masorético. Ainda que alguns dos fragmentos dos quinze diferentes manuscritos do Génese rezam em forma similar à do hebreu do qual deve ter-se traduzido a versão dos LXX, em general, apóiam o texto tradicional hebreu. Os manuscritos do resto dos livros do Pentateuco representam três diferentes tipos de texto. A maioria se parecem ao texto masorético. Mas entre os quinze manuscritos de Êxodo que se conhecem, um (4QExa) contém um tipo de texto que se assemelha muito ao que deve ter-se traduzido para a versão LXX. O mesmo ocorre com um fragmento que contém Deut. 23: 41-43 (4QDeutb). Não se conhecia antes nenhum manuscrito hebreu que tivesse as características da LXX. Um manuscrito de Êxodo (4Qpaleo Exm), do século II a. C., escrito em carateres hebreus antigos, representa a um texto similar ao do Pentateuco samaritano. Deste manuscrito se conservaram aproximadamente quarenta colunas de texto; em parte dele se observam os mesmos adicionados e explicações característicos das passagens paralelas do Pentateuco samaritano. No entanto, não há evidência de que este manuscrito contenha os bocados de

tendência sectaria em que se apóiam as doutrinas samaritanos. Assim mesmo, os fragmentos consideráveis de um manuscrito de Números (4QNumb contêm os acréscimos achados no Pentateuco samaritano; mas também se encontram nesses fragmentos passagens que concordam com a LXX. Portanto, pode-se 141 ver que nestes manuscritos há evidência de três linhas de transmissão: a protomasorética, a do texto do qual se traduziu a LXX e a protosamaritana. Por muito tempo se reconheceu que o texto hebreu dos livros de Samuel apresenta numerosos problemas textuais. Parece que no processo da transmissão, o texto hebreu destes livros sofreu sobretudo por causa de omissões acidentais. A LXX com freqüência contém o que evidentemente é o grego equivalente à parte que falta. Portanto, a descoberta de fragmentos de três manuscritos (4QSama,b,c) é de grande importância. Sobretudo, é significativo o manuscrito de 4QSamb datado a fins do século III a. C., e do qual se conservaram importantes partes do texto. Com referência a estes manuscritos, o professor Frank Cross, filho, quem publicou os MSS de 4QSama e 4QSamb afirma: "O texto de Samuel que contêm os três rolos da gruta número 4, difere muito da tradicional Bíblia masorética. Sistematicamente segue o texto da LXX de Samuel" (The Ancient Library of Qumran, p. 179). Ademais, assinala que o texto de 4QSamb conserva em alguns casos um texto que é superior, tanto à LXX como ao texto masorético. Depois assinala a importância deste fato para a crítica textual dos livros históricos do AT: "Estes manuscritos estabeleceram de uma vez por todas, que nos livros históricos os tradutores da LXX reproduziram fielmente e em forma muito literal o original hebreu. E isto significa que a LXX dos livros históricos deve ressuscitar-se como ferramenta primária do crítico do AT. Isto implica repudiar boa parte da teoria e do método de crítica textual que se construiu e se aplicou ao texto hebreu de Samuel na última geração de eruditos" (Id., p. 180). Em seguida adiciona que isto não significa que o texto da LXX seja necessariamente superior ao do hebreu tradicional. Cada passagem deve estudar-se em forma individual, e avaliar-se com muitíssimo cuidado. Cada um deve considerar-se em base de seus próprios méritos. O que hoje se sabe quanto à crítica textual e à transmissão do texto do AT, obriga cada vez mais a respeitar a integridade do texto hebreu que recebemos. Não é possível sugerir, como o fizeram tão livremente alguns eruditos, que as dificuldades de interpretação se solucionam com emendas do texto ou a fabricação de um "texto conjetural". Podemos estar seguros de que as mudanças que sofreu o texto do AT nos últimos dois mil anos não modificaram para nada seu sentido. A confiança do cristão conservador no texto bíblico foi vindicada. III. Crítica textual do Novo Testamento A. Materiais empregados Nas pp. 116-124 se faz uma apresentação dos principais manuscritos gregos e das versões mais importantes do NT. Quando se comparam com os relativamente escassos materiais relacionados com o texto do AT, os milhares de manuscritos do NT que se conhecem apresentam abundantes

fontes para fazer a crítica textual. Portanto, a crítica do texto do NT foi sumamente proveitosa, e num grau notável conseguiu determinar qual foi provavelmente a redação original dos textos apostólicos. O que se tenha estabelecido por meio da baixa crítica ou crítica textual um texto grego digno de confiança, fez possível um estudo científico do idioma do NT, o qual, a sua vez, foi um fator importante que levou aos eruditos no último século a retractarse da posição extremada que afirmava que a maior parte do NT era postapostólica. B. História da crítica textual Para compreender devidamente como se emprega a crítica textual hoje, é necessário repassar brevemente sua história a partir do século XVI. 142. 1. Antigas edições impressas.Ainda que a tipografia de tipo movível se inventou ao redor do ano 1450, não se imprimiu nenhum NT grego completo até a segunda década do século XVI. Isto quiçá se deveu em parte ao custo e à dificuldade de produzir os tipos gregos, mas mayormente ao prestígio e à autoridade da Vulgata latina. a. A Políglota complutense. O primeiro que pensou em publicar um NT grego foi o cardeal espanhol Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), arcebispo de Toledo. Em 1502 nomeou a um grupo de eruditos para que preparassem uma edição políglota de toda a Bíblia. Esta tinha o AT em três colunas verticais em hebreu, latim e grego, e na parte inferior explicações de raízes caldeas e hebréias; o NT estava em grego e latim. O AT em quatro tomos, terminou-se de imprimir em 1517. O tomo 5, que continha o NT, imprimiu-se em 1514, mas o papa León X não permitiu que aparecesse até o ano 1522. Enquanto, tinha aparecido o NT grego de Erasmo, e Jiménez de Cisneros perdeu a honra de ser o primeiro em publicar um Novo Testamento em grego. b. O Novo Testamento grego de Erasmo. O primeiro Novo Testamento impresso em grego foi editado pelo erudito holandês Desiderio Erasmo (1466-1536). Johannes Froben, um decidido impressor de Basilea, Suiça, estava desejoso de publicar um NT grego antes de que saísse a obra de Jiménez de Cisneros; e persuadiu a Erasmo, humanista holandês, a que preparasse o manuscrito para a publicação. Depois de dez meses de trabalho, a primeira edição apareceu em março de 1516. O trabalho foi feito com premura, e, portanto, a qualidade não era boa. Baseava-se nuns poucos manuscritos em minúscula, de data tardia, que tinham podido conseguir em Basilea. Os unciales (manuscritos em maiúscula), tão famosos hoje, ainda não se conheciam. O texto dos Evangelhos se baseava no códice 2, um manuscrito deficiente do século XII, corrigido segundo o códice 1, MS do século X de bastante valor. Para o texto de Fatos e as cartas de Pablo se usou principalmente um MS do século XIII (2ap) e para o Apocalipsis, só um MS (1r ) do século XII. Desafortunadamente a este lhe faltava a última folha na qual estavam os últimos seis versículos de Apoc. 22. Erasmo supriu esta falta traduzindo estes versículos da Vulgata latina ao grego. Também intercalou materiais da Vulgata em outros pontos do NT.

Como resultado ainda se encontram palavras e frases no "texto recebido" (ver sob "Os irmãos Elzevir") que não aparecem em nenhum MS grego. O texto grego do Novum Instrumentum, nome que Erasmo deu à primeira edição, estava acompanhado de uma coluna paralela numa tradução latina nova e elegante, a primeira tradução latina de todo o NT desde o tempo de Jerónimo. Desafortunadamente, a primeira edição tinha centenas de erros tipográficos. Nas quatro edições posteriores (2.a edit., 1519; 3.a edit., 1522; 4.a edit., 1527; 5.a edit., 1535) corrigiu-se a maior parte destes erros. A segunda edição titulada Novum Testamentum foi a base do Novo Testamento alemão traduzido por Lutero. A terceira edição é famosa pela introdução da conhecida passagem dos "três testemunhas" em 1 Juan 5:7, 8a. Esta comma johanneum [adição a Juan] como se lhe dá em chamar, consiste das palavras "no céu: o Pai, o Verbo e o Espírito Santo; e estes três são um. E três são os que dão depoimento na terra". Este acréscimo aparecia na Vulgata nos tempos de Erasmo, mas os MSS gregos que este conhecia não a tinham, e portanto a omitiu em suas primeiras duas edições. Erasmo estava tão seguro de que era um acréscimo recente ao texto, que quando foi criticado por omití-la prometeu que a colocaria em sua próxima edição se alguém podia descobrir um só MS grego onde estivesse esta passagem. Finalmente lhe mostraram tal MS, e Erasmo colocou a comma johanneum em sua terceira edição, tal como o tinha 143 noivo, mas assinalando numa nota que não a cria autêntica. Erasmo não sabia que o MS que lhe mostraram tinha sido escrito em 1520, com o único propósito de obrigá-lo a incluir dito acréscimo em seu texto grego. Agora se sabe que esta passagem apareceu pela primeira vez em alguns manuscritos latinos tardios, mas que falta em todos os MSS gregos antigos. Nenhuma das antigas versões o tem, e nenhum Pai da igreja o cita, inclusive ao falar da Trindade. Vê-se, então, que a comma johanneum não tinha direito a ser considerada como parte do texto bíblico e que os tradutores modernos têm razão em omití-lo (BJ, VP). 2. A dominação do Textus Receptus.Roberto Esteban (Estienne ou Stephanus, 1503-1559), impressor parisiense, erudito e protegido de Francisco I, publicou entre 1546 e 1551 quatro edições do NT grego. Foram basicamente reimpresiones do trabalho de Erasmo. Sua terceira edição, em 1550, conhecida como a "edição real" (editio régia), continha um aparelho crítico no qual apareciam variantes de 15 MSS. Este texto foi o que geralmente se aceitou em Grã-Bretanha. A quarta edição em 1551, publicada em Genebra, é importante porque pela primeira vez tinha os versículos enumerados, Esteban a preparou assim para poder usar a concordância que estava fazendo, a qual foi publicada por seu filho Henri em 1594. Teodoro de Beza (1519-1605), amigo e sucessor de Calvino em Genebra, publicou quatro edições independentes (1565, 1582, 1589, 1598) do NT grego, todas elas muito parecidas às de Esteban. Conquanto tinha em seu poder o Códice Beza (século V/VI) e o Códice Claromontano (século VI), deu-lhes pouco uso.

Os irmãos Elzevir. O nome textus receptus, ou seja texto recebido, vem da segunda edição (1633) do testamento grego produzido por dois impressores holandeses, Bonaventura e Abrahán Elzevir. O prefácio desta edição afirma em latim: "Tendes portanto o texto [textum], agora recebido [receptum] por todos, no qual não damos nada mudado ou corrompido". Desta frase vem a designação textus receptus que se aplica a este texto preparado por Erasmo, Esteban e Beza que se converteu em base de todas as principais versões protestantes do NT até 188l. O textus receptus foi o que se imprimiu durante três séculos sempre que se imprimia o NT grego. 3. A acumulação de evidência textual, 1633-1830.No entanto, durante os dois séculos da supremacia do texto recebido, foi-se acumulando evidência textual que indicava que podia produzir-se um texto mais preciso. Puderam estudar-se então MSS gregos melhores e mais antigos. Em 1627 chegou a Inglaterra, como presente de Cirilo Lucar, patriarca de Constantinopla, o Códice Alexandrino, do século V. a. A Bíblia políglota de Londres. Pelo ano 1657 apareceu em Inglaterra a Bíblia políglota de Londres, editada por Brian Walton (1600 ? -1661). Seu quinto volume continha o NT com as variantes do Códice Alexandrino, designado A, ao pé da página. O sexto volume continha um aparelho crítico onde aparecia a primeira coleção sistemática de diferenças com respeito ao textus receptus, recolhidas de "mais de quarenta antigos manuscritos gregos". Entre estes estavam o Códice Beza (século V/VI) e o Códice Claromontano (século VI). Também apareciam as variantes da Vulgata latina, a Peshito siríaca, e versões etiópicas e arábigas. b. Juan Mill. Em 1707 John Mill (1645-1707), depois de trinta anos de trabalho produziu uma coleção de umas 30.000 variantes ou diferenças com o textus receptus nas notas e os apêndices de seu NT grego. c. Ricardo Bentley. Conquanto se fizeram tentativas de melhorar o texto tradicional, ninguém teve o valor de abandonar o texto recebido e começar de novo a partir dos MSS gregos. Em 1720 Richard Bentley (1662-1742), ilustre erudito clássico, 144 publicou seu Proposals for Printing a Critical Edition of the New Testament. Propunha-se preparar o NT grego e latino que correspondesse, segundo ele o cria, com o texto do século IV. Mas o grande professor da Universidade de Cambridge morreu antes de poder desenvolver seus planos. Sua importância radica mayormente no estímulo que lhe deu a outros para estudar os manuscritos. d. Bengel. Em 1734 Juan Alberto Bengel (1687-1752) publicou o texto recebido, mas pela primeira vez classificou as variantes que apareciam na margem sob cinco categorias, segundo o grau de superioridade, igualdade ou inferioridade de cada uma em relação com o texto impresso. Também propôs que em vista de que a grande maioria dos MSS do NT se tinham escrito depois do século X, os MSS deviam avaliar-se e não se contar. Se se escolhia uma determinada variante em base a que aparecia mais vezes do que outra, se estaria elegendo um texto de fins da Idade Média. e. Wettstein. Juan Jacobo Wettstein (1693-1794) é notável por duas contribuições importantes: (1) sua nomenclatura dos manuscritos, e (2) sua coleção de materiais. Distinguiu aos manuscritos em maiúscula ou

unciales por meio de letras maiúsculas; aos manuscritos em minúscula, designou-os com números arábigos. Este sístema ainda perdura. Em seu NT grego (1751 - 1752) apareciam variantes a mais de 300 MSS e também uma coleção de paralelos com passagens do NT, de escritores clássicos, judeus e cristãos, que ainda é conferida pelos estudiosos. f. Semlery Griesbach. A idéia de classificar os manuscritos foi desenvolvida ainda mais por Juan Salomón Semler (1725-179l) e Juan Jacobo Griesbach (1745-1812). Ambos dividiram os MSS do NT em três categorias. Ademais, dois das regras de Griesbach quanto à crítica textual ainda têm aplicação: o texto mais curto deve preferir-se ao mais longo, e o a mais difícil leitura deve preferir-se antes do que o mais fácil. 4. Decadência do textus receptus.Carlos Lachmann (1725-1851) foi o primeiro em romper com a tradição do texto recebido. Fê-lo em suas duas edições (1831 e 1842-50), nas quais não usou o texto recebido e tentou reconstruir o que cria que era o NT do século IV Ainda que a obra de Lachmann continha claras deficiências quanto ao uso das fontes e a metodologia empregada, foi importante porque chamou o atendimento aos eruditos à possibilidade de conseguir um texto superior ao que por tradição se tinha recebido. a. Tregelles. Samuel Prideaux Tregelles (1813-1875) publicou um novo texto crítico do NT que esperava que deslocaria ao texto recebido. Viajou extensamente comparar manuscritos gregos. Seu trabalho crítico se distinguiu por sua escrupulosa precisão, Desde 1857 a 1872 produziu uma só edição do NT. b.Tischendorf. Constantino Tischendorf (1815-1874) foi um dos maiores descobridores, recolhedores e publicadores de MSS do NT que tenha vivido alguma vez. Descobriu mais de 20 MSS unciales; publicou a maioria deles por primeira e também publicou 24 edições do NT grego entre 1841 e 1873. Os estudiosos NT lhe devem a seu gênio e a sua perseverança a descoberta do Códice Sinaí (ver pp. 119-120), o desciframiento do Códice de Efraín, e a primeira publica do Códice Vaticano. A culminação de sua obra publicadora foi a oitava edição de sua NT grego entre 1864 e 1872, Editio Oitava Critica Major, na qual aparecia rico aparelho crítico em sete partes. Suas publicações ajudaram a restabelecer a confiança na paternidade literária apostólica do NT, negada pelos críticos extremistas. c.Westcott e Hort. Em 1881, depois de quase trinta anos de investigação de problemas textuais do NT, dois professores de Cambridge, Brooke Foss Westc Fenton John Anthony Hort, publicaram sua obra monumental, The New Testament in the Original Greek. Refinaram e adicionaram ao trabalho crítico dos eruditos já mencionados; 145 depois aplicaram rigorosamente e em forma conseqüente a metodologia que tinham desenvolvido. Já que seus princípios e métodos tiveram um profundo impacto sobre os estudos do texto bíblico, é necessário resumí-los brevemente. Westcott e Hort começaram por examinar cada variante com o propósito de determinar qual delas teria sido a mais antiga ou talvez tivesse a maior probabilidade de ter estado no texto original. Neste processo se consideram dois tipos de evidência interna: (1) Probabilidade intrínseca, a qual examina as diferentes variantes, e tenta determinar à luz do contexto

qual delas e tem mais provável que tenha sido escrita pelo autor original. Pergunta-se qual delas harmoniza com o que se conhece do estilo do autor, com sua maneira de expressar-se e de pensar; indaga-se qual é a que tem melhor sentido dentro do contexto. (2) A probabilidade de transcrição, que estuda as variantes desde o ponto de vista dos copistas. Conhecendo a tendência dos escrevas e os clássicos erros de cópia, estuda-se qual variante explica melhor a origem das outras variantes, mas que ao mesmo tempo não pode ser explicada por elas. Mediante o uso de evidência intrínseca e transcripcional, Westcott e Hort tentaram determinar a modalidade e a confiabilidad de diferentes manuscritos. Se um manuscrito na maioria dos casos tem um texto confiável, pode supor-se que é um bom manuscrito. Portanto, fazendo o primeiro processo, pode-se formar uma opinião do valor comparativo dos diversos manuscritos. Um manuscrito que tem um texto superior em passagens nos quais se o pode provar, provavelmente também terá um bom texto em passagens onde a evidência interna é incerta. Em base a este raciocínio, Westcott e Hort chegaram à conclusão de que o Códice Vaticano e o Códice Sinaítico são os melhores MSS do NT. Depois dividiram os manuscritos em famílias, e chegaram à conclusão de que todos podiam localizar-se em quatro principais tipos de texto: (1) Texto sírio: o tipo de texto encontrado na maioria dos MSS em minúscula, os unciales mais novos e muitas das versões mais novas, e as citações dos Pais posteriores da igreja. (2) Texto neutral: o tipo de texto encontrado no Códice Vaticano (B), Códice Sinaítico ( !), L, T, 33, a versão Bohaírica e alguns outros manuscritos. Westcott e Hort denominaram neutral a este tipo de texto porque pensaram que tinha menos corrupção posterior e se acercava, portanto, mais aos autógrafos. (3) Texto alexandrino: Westcott e Hort colocaram o tipo de texto encontrado no códice 53, as versões cópticas e os pais alexandrinos numa categoria aparte. Difere do neutral mais na linguagem que em essência. (4) Texto ocidental: este nome se aplica a um pequeno grupo de manuscritos representados principalmente pelo Códice Beza (D) e o Códice Claromontano (D), uns poucos MSS em minúscula, as antigas versões latinas, a versão curetonia siríaca e quase todos os pais dos séculos II e III. Este texto, muito antigo e muito disseminado, caracteriza-se por alterações e expansões. O trabalho de Westcott e Hort teve uma definida influência sobre as traduções protestantes que lhe seguiram. Também teve muita influência na preparação das edições críticas do NT grego de Nestlé e das Sociedades Bíblicas. Westcott e Hort finalmente conseguiram destruir a dominação do textw receptus, apesar de que alguns eruditos o defenderam. 5. Outros textos críticos gregos.Tenho aqui alguns dos textos críticos publicados desde Westcott e Hort, que se assinalam porque se destacam por sua importância ou originalidade. a. Weiss. Bernardo Weiss (1827-1918) publicou em Leipzig um NT grego em três volumes, em 1894-1900, e depois uma segunda e menor edição em 1902-1905. Como princípio básico da seleção do texto se propôs aceitar o texto que fosse mais intrinsecamente apropriado ao autor e ao contexto. Porquanto

seus estudos o 146 levaram à conclusão de que o melhor dos antigos manuscritos era o Códice Vaticano, seu texto é similar ao de Westcott e Hort. b. Von Soden. Herman Freiherr von Soden publicou um novo texto grego com o correspondente aparelho crítico (t. 1, 1902-10; t. 2, 1913), baseado em sua própria teoria textual. Von Soden dividia os manuscritos em três categorias que depois se subdividiam em múltiplas subcategorías. Seu complicado sistema recebeu a designação de "magnífico fracasso". c. Souter. Em 1910 Alejandro Souter reproduziu o texto grego que tinha servido de base para a versão revisada da Bíblia inglesa em 1881. A este texto lhe adicionou um aparelho crítico escolhido, com valiosas citações como evidência dos pais, especialmente dos pais latinos. Esta obra foi reproduzida em 1947 em Oxford com o adicionado de novas evidências. d. Nestlé-Aland. O NT grego de Eberhard Nestlé (1851-1913), foi publicado em Alemanha em 1898. Desde então se foi revisando e melhorando cada edição; a 26.a apareceu em 1979, editada por Erwin Nestlé e Kurt Aland. Sem dúvida este foi o NT grego mais usado pelos estudiosos do século XX. O texto de Nestlé se baseava na comparação dos textos editados por Tischendorf, Westcott e Hort, e Weiss. O aparelho crítico, sumamente condensado, contém uma imensa quantidade de informações. e. Sociedades Bíblicas Unidas. As Sociedades Bíblicas Unidas patrocinaram uma edição crítica do NT grego com um aparelho crítico que só contém as variantes que pudessem afetar a tradução ou a exegese da passagem. Esta obra foi preparada por uma comissão internacional de eruditos, e tem por objetivo principal servir de base a traduções feitas sob os auspicios das Sociedades Bíblicas. A primeira edição apareceu em 1966, a terça em 1975. Esta obra se publicou com introdução e títulos em castelhano. f.Obras católicas. Podem citar-se três importantes edições católicas do NT em grego e latim: (1)Vogels. Em 1920 apareceu a primeira edição do NT grego de Enrique José Vogels. Sua obra parece acercar-se mais ao trabalho de von Soden e ao texto recebido do que as outras edições críticas modernas. Contém um aparelho crítico mais bem pequeno, mas com muitas citações do antigo latim e das versões siríacas. Na segunda edição apareceu a Vulgata junto com o texto grego. A quarta edição é de 1955. (2)Merk. A obra do pai Agustín Merk, uma edição grecolatina do NT, foi publicada em Roma em 1933. O aparelho crítico contém novas evidências, e os MSS estão organizados de maneira que mostram as relações existentes entre si. Merk se afasta mais do texto recebido do que os outros dois editores católicos. A nona edição, póstuma, é de 1964. (3)Bover. A edição greco-latina do pai José María Bover apareceu em Madri em 1943. Este texto e tem mais bem eclético e com freqüência prefere as variantes do texto ocidental antes do que do alexandrino. O aparelho crítico se limita só às variantes mais importantes. A quarta edição é de 1959.

6. A crítica textual desde Westcott e Hort.No século XX, em base aos estudos feitos, foram-se modificando as conclusões de Westcott e Hort. Um dos fatores que obrigou a estas mudanças foi a descoberta de importantes manuscritos. Entre estes achados estão os quatro pergaminhos de luxo (N, Ou, , ) do século VI, escritos sobre pergaminho de cor púrpura, com tinta plateada e dourada; o Códice Washington (W) do século V, que contém os quatro Evangelhos, e se descobriu no Cairo em 1906; as 84 folhas das epístolas paulinas do manuscrito de Washington (1), que datam do século V ou VI, e o redescubrimiento em 1901 do Códice 147 Koridethi (1), do século IX, que tinha estado perdido num convento por trinta anos. Entre as importantes versões descobertas deve mencionar-se o manuscrito palimpsesto dos Evangelhos na antiga versão siríaca, achado no mosteiro de Santa Catalina, no Sinaí, em 1892. Mas as descobertas mais notáveis, por causa de sua idade, foram os de vários papiros, entre eles os três códices do NT entre os papiros Chester Beatty, e mais recentemente as epístolas de Juan, Judas e Pedro, e os Evangelhos de Lucas e Juan, entre os papiros Bodmer. No que diz respeito à classificação dos manuscritos se fizeram modificações e ajustes desde tempos de Westcott e Hort. Os principais grupos de textos, aceitados hoje pelos eruditos, são: (1) Bizantino. Esta designação corresponde ao que Westcott e Hort chamaram "sírio". Já que "sírio" pode confundir-se com siríaco e que a maioria destes MSS tardios estavam mais bem relacionados com Bizancio e Constantinopla, se os designa "bizantinos". O texto recebido que serviu de base para a maioria das traduções até entrado no século XIX, foi, em verdade, uma forma mais bem tardia deste tipo. Também se o denomina "vulgata grega" ou texto eclesiástico, outros o denominam texto koiné ou tradicional. (2) Alexandrino. Sob este nome se combinam os tipos neutro e alexandrino de Westcott e Hort. Os eruditos do século XX afirmam que não há suficiente diferença entre os dois para justificar a existência de duas categorias. É provável que os manuscritos denominados alexandrinos por Westcott e Hort representem singelamente diferentes graus de fidelidade ao texto representado pelo Códice Vaticano e o Códice Sinaítico. Conquanto ainda se considera que os códices Vaticano e Sinaítico têm um texto esplêndido, sabe-se que não estão livres de erros de transcrição como o pensaram os professores Westcott e Hort. (3) Ocidental. Este tipo de texto, antigo e muito difundido, foi cuidadosamente estudado, e hoje se o tem em mais alta estima que na obra de Westcott e Hort. Nos livros de Lucas e de Fatos tem notáveis adicionados e expansões. (4) De Cesarea. Obrigado ao trabalho de Streeter, Lake, Blake e New, identificou-se um novo tipo de texto. Crê-se este texto se originou em Egito e foi trazido a Cesarea por Origens. O texto de Cesarea se distingue por uma mistura de texto ocidental com alexandrino. Pertencem a este tipo o Códice Koridethi (1) e a família 1 e a família 13 de manuscritos. Os eruditos em crítica textual do século XX lhe deram mais importância ao depoimento das antigas versões e dos pais da igreja que o que lhe atribuíram Westcott e Hort. Muitos deles também afirmam que em nenhum tipo de texto se conservam intactas todas as partes do texto original. Esta situação levou aos eruditos a concluir que não pode conseguir-se a restauração do texto original singelamente seguindo as regras objetivas da

crítica para determinar qual de diversas variantes é a melhor, e que não é possível escolher nenhum MS ou grupo de MSS como melhores que outros. Isto significa que a tendência atual da crítica textual é para o eclecticismo. Por isto é necessário depender mais do que Westcott e Hort chamaram probabilidade intrínseca e transcripcional. Apesar disto, as diferenças que existem entre o NT grego de Westcott e Hort e as obras modernas de Nestlé-Aland e das Sociedades Bíblicas, não são de grande importância. Em relação com este tema, ver o artigo "Idioma, manuscritos e cânon do Novo Testamento", neste mesmo tomo. De especial interesse são as pp. 116-124. IV. A crítica textual do NT neste Comentário A importância da evidência textual para compreender corretamente muitas passagens do NT faz que seja apropriado tomar nota, neste Comentário, das diferenças textuais que poderiam afetar o sentido dessas passagens. No entanto, este 148 Comentário não tem o propósito de contribuir à exegese do NT uma apresentação técnica ou difícil dos problemas da crítica textual, que para muitos leitores nada aproveitaria. Pensou-se, então, a fim de orientar ao leitor quanto ao pensamento dos eruditos em assuntos de crítica textual, recorrer a um esquema mais bem singelo, mas a sua vez aceitado pelos entendidos. Quando as Sociedades Bíblicas Unidas publicaram sua versão crítica do Novo Testamento Grego, especialmente para tradutores e estudantes, fizeram um estudo cuidadoso das variantes do texto grego que poderiam afetar a tradução. A comissão decidiu pôr no texto grego, sem comentário algum, o que eles consideravam como texto estabelecido. Algumas variantes foram incluídas no texto, mas indicando o grau de certeza que lhe atribuíam. Uma variante considerada muito segura leva, por exemplo, a denotação A; uma menos segura, B; uma variante considerada preferível às outras, mas não tão segura, é designada com a letra C; e finalmente uma variante que é preferida pela comissão, mas que não tem o apoio de muita evidência textual é designada com a letra D. Estas gradações aparecem no aparelho crítico do Novo Testamento Grego, tanto em sua edição inglesa como em sua edição espanhola. Além do que se pode apreciar no aparelho crítico, está a obra de Bruce Metzger, A Textual Commentary on, the Greek New Testament (United Bible Societies, 197 l), na qual o professor Metzger resume a evidência que levou à comissão a escolher uma variante e não outra como a mais digna de confiança. As considerações desta comissão aparecem bosquejadas nas pp. xxv- xxviii do Textual Commentary, e podem resumir-se da seguinte forma: Consideram-se as evidências externas, entre as quais são importantes a data e o tipo de MS, a distribuição geográfica dos MSS que apóiam determinada variante, a relação genealógica de textos e famílias de MSS. Corresponde assinalar que os depoimentos devem avaliar-se e não se contar. Consideram-se as evidências internas, que compreendem as probabilidades de erros de transcrição e as probabilidades intrínsecas, isto é, a relação da variante com o estilo do autor e o contexto da passagem.

Aproveitando, então, o trabalho feito pela comissão de eruditos das Sociedades Bíblicas Unidas, o Comentário bíblico adventista em sua versão espanhola, emprega a seguinte nomenclatura para designar o valor de uma variante textual: 1. "A evidência textual estabelece", já seja tal texto, ou tal omissão ou tal adicionado. Isto significa que para a comissão das Sociedades Bíblicas o texto era tão seguro e as variantes de tão pouca importância, que nem sequer as tomaram em conta. 2. "A evidência textual tende a confirmar" . . . Isto quer dizer que a comissão das Sociedades Bíblicas designou com a letra "A" a certeza desta variante, o qual "significa que o texto é virtualmente seguro" (Metzger, p. xxviii). 3. "A evidência textual favorece o seguinte texto", ou a omissão ou a inclusão. Isto corresponde com a designação "B" da comissão das Sociedades Bíblicas. Significa que "há ligeiras dúvidas quanto ao texto" (p. xxviii) que se escolheu. 4. "A evidência textual se inclina por" . . . Isto corresponde à designação "C" das Sociedades Bíblicas. Significa que "há dúvidas quanto a se a variante que se escolheu é em verdade a melhor" (p. xxviii). 5. "A evidência textual sugere"... Isto corresponde à designação "D" das Sociedades Bíblicas. Significa que há muita dúvida quanto à superioridade da variante escolhida e colocada no texto. Em relação com a designação "D", Metzger assinala que "algumas vezes nenhuma das variantes parecia ser original, e portanto não ficava mais recurso do que utilizar a que menos problemas oferecia" (p. xxviii). 149. Criticismo Bíblico. SEGUNDA PARTE: A ALTA CRÍTICA I. Introdução Em contraste com a baixa crítica, que tem que ver mayormente com assuntos lingüísticos e textuais, a alta crítica se dedica ao estudo de problemas de composição, incluindo o autor, o momento, o lugar e as circunstâncias em que se escreveu o material em questão. Também tem que ver com a validez histórica do escrito. Ademais, estuda a forma da composição e como foi transmitido. Em seu sentido técnico, a palavra "crítica" não se refere aos argumentos apresentados pelos incrédulos ou céticos contra a autenticidade e confiabilidad na Bíblia. Não fazem "crítica bíblica" quem afirmam que Abrahán não pôde ter tido um filho aos 99 anos, ou que a esposa de Lot não pôde ter-se convertido numa estátua de sal. Isto o dizem baseando-se na presuposição de que o milagroso não corresponde à história humana. Por outra parte, a alta crítica deve estudar dentro do âmbito da história o problema da historicidade da Bíblia. Neste artigo o vocábulo "crítica" se refere ao estudo da Bíblia feito por eruditos que tentam conhecer todo o possível quanto à origem, a transmissão, a validez e o sentido das Sagradas Escrituras.

Desde o século XVIII o principal método empregado para estudar a Bíblia foi o histórico- crítico. Este método é diacrónico; centra-se no desenvolvimento do texto e nas modificações que sofreu com o corso do tempo; no entanto, seu objetivo fundamental é descrever a génese do escrito: a reconstrução do ambiente original no qual apareceu o texto. Os especialistas no método histórico-crítico tiveram dificuldades para aceitar a dimensão vertical das Sagradas Escrituras; ou seja, que o método histórico-crítico pressupõe que a Bíblia se desenvolveu como o teria feito qualquer outro livro e não como uma obra de origem sobrenatural. Em tempos mais recentes se empregou o estructuralismo, um método sincrônico, para tentar compreender as relações internas dentro do texto e para descrever a maneira como elementos individuais se relacionam entre si para formar o todo. A crítica bíblica estructuralista tem que ver com o texto como aparece agora, e não com um suposto documento original. Esta investigação emprega métodos antropológicos, sociológicos e literários, como também o estudo das estruturas profundas que se ocultam no texto. Este Comentário não segue nem o método diacrónico nem o sincrônico. Conquanto é sensível às perguntas que fazem os críticos, não abandona, nem no mais mínimo, a origem divina-humano da Bíblia, o que faz que esta seja a Palavra de Deus em linguagem humana. Neste sentido o Comentário segue o método histórico-gramatical que tem suas raízes no princípio protestante de só scriptura, e aceita o fato de que a mensagem bíblica se originou por inspiração divina e que os autores o comunicaram pelo meio limitado da linguagem humana. Este artigo repassa brevemente a história e os diferentes métodos da alta crítica; mas não tenta esgotar o tema porque não é possível fazê-lo dentro dos limites de um artigo, nem também não é necessário, pois muitas teorias críticas do passado foram abandonadas pelos eruditos ou estão em processo de sofrer mudanças radicais. Em primeiro lugar, se estudará a alta crítica do AT, logo se abordará a alta crítica do NT. II. Alta crítica do Antigo Testamento Para facilitar a organização desta monografia, se dividirá o estudo da alta crítica do AT em três seções: a crítica das fontes, que tem que ver com assuntos 150 que atanhen à origem e ao autor do texto; a crítica histórica, que tem que ver com a historicidade do relato bíblico; e a crítica de formas, que tem que ver com o estudo das diversas formas literárias. Estes diferentes tipos de crítica algumas vezes se superponen; com freqüência compartilham uma mesma metodologia e presuposiciones similares. A. Crítica das fontes O problema mais debatido na crítica das fontes do AT foi a origem e a transmissão do Pentateuco. Esta crítica procura determinar se um livro da Bíblia é uma unidade ou se sua composição se originou em diversas fontes. Se se estima que consta de diversas fontes, deve estudar-se a origem e a natureza destas, como também a delineação das diferentes etapas da composição da obra até que foi terminada. As teorias que se desenvolveram em relação com o Pentateuco foram posteriormente aplicadas a outros livros. Por isto a crítica das fontes dos primeiros cinco livros da Bíblia merece especial atendimento.

1. História da crítica das fontes.Uma escueta história do desenvolvimento da crítica das fontes será de proveito para explicar a natureza desta disciplina. a. Período anterior à reforma. Jesús e os apóstolos, como outros judeus de seu tempo e seus antepassados durante séculos anteriores, criam que Moisés tinha sido o autor inspirado da Torah, isto é, a Lei ou o Pentateuco. Ainda que a tradição judia aceitava a Moisés como autor da Torah, também reconhecia que os últimos oito versículos de Deut. 34 tinham que ter sido escritos por outro autor, quiçá Josué (Talmud Baba Bathra 14b15a). O famoso erudito judeu espanhol, Ibn Esdras ( 1092-1167), expressou dúvidas de que Moisés tivesse escrito algumas passagens do Pentateuco, pois afirmava que eruditos judeus anteriores tinham atribuído a ditos passagens datas posteriores à de Moisés. Antes da Reforma, os cristãos por regra geral aceitavam que Moisés tinha sido o autor do Pentateuco; mas alguns assim chamados hereges recusaram, em parte ou do todo, que Moisés foi o autor. Entre estes hereges se contavam Marção (século II); os nazareos, uma seita judeocristiana, e os membros de diversas seitas gnósticas. O livro espurio de Esdras IV (chamado por alguns Segundo Esdras), escrito ao redor do ano 100 d. C., diz que todos os livros do AT que existiam em tempos de Nabucodonosor se perderam quando Jerusalém foi destruída, e que estes livros foram reescritos por cinco escrevas a quem Esdras se os ditou sob inspiração divina (2 Esdras 14: 19-48). Ireneo (m. c. 230 d. C.) aceitou esta teoria. A fins do século quarto, Jerónimo, o tradutor da Bíblia ao latim, pôs em dúvida a autenticidade do relato de 2 Esdras; ao mesmo tempo expressou dúvidas de que Moisés tivesse sido o autor do Pentateuco. b. Desde a Reforma até o século XVIII. Os reformadores foram firmes crentes na inspiração da Bíblia. Aceitaram as Escrituras como a única guia para a fé e a vida dos cristãos, e consideravam que Moisés tinha sido o autor do Pentateuco. O único que expressou dúvidas quanto a isto foi Andreas Karlstad. Em sua obra De canonis scripturis (1520) afirmou que o relato da morte de Moisés (Deut. 34: 5-12) tem o mesmo estilo da narração anterior, e que como Moisés não pôde ter escrito o relato de sua própria morte, a seção anterior também teve que ser escrita por outra pessoa. Alguns autores católicos fizeram declarações mais cortantes do que a de Karlstad. Em 1574 o advogado Andreas Masius sugeriu que o Pentateuco tinha sido recopilado por Esdras tendo como base documentos antigos. O jesuíta espanhol Benedicto Pereira (1594) aceitava que muito do Pentateuco tinha sido escrito por Moisés, mas afirmava que também podia detectar-se a obra de mãos posteriores. O racionalista 151Richard Simon (1678) dizia que o Pentateuco mostrava um complexo desenvolvimento literário desde Moisés até Esdras, e negou a inspiração de algumas partes. As obras de Masius e Simon eram tão radicais que se as colocou no Index de obras proibidas. Entre os eruditos protestantes do século XVII teve alguns que romperam com a tradicional aceitação de Moisés como autor do Pentateuco. Thomas Hobbes (1651) sustentava que Moisés "escreveu tudo o que ali se diz que escreveu", sugerindo desta maneira que as seções que

não se atribuem especificamente a Moisés pudessem ter sido escritas por outros. O erudito reformado Isaac da Peyrére (1655) tentou demonstrar que Moisés incorporou no Pentateuco documentos de autores premosaicos. Jean Lhe Clerc (1685) dizia que devido a que tanto os samaritanos como os judeus tinham Gén. 1-11, estes capítulos tiveram que ter sido escritos por um autor israelita que viveu em Babilonia depois da queda de Samaria (722 a. C.), mas antes do exílio dos judeus (597 a. C.). c. A crítica do século XVIII. Como parte da época da "ilustração" se foi desenvolvendo uma nova norma filosófica. Aceitou-se o racionalismo, e com este a insistência em que a razão devia ser o árbitro final quanto à verdade. O racionalismo reagiu contra o sobrenaturalismo, o qual levou a muitos a negar que tivesse um cânon bíblico divinamente inspirado. Muita da crítica tinha que ver com o uso de vários nomes para a Divindade, o qual parecia sugerir diferentes autores. O pastor luterano alemão H. B. Witter escreveu em 1711 um comentário do Génese, no qual assinalou que o nome que se lhe dava a Deus era diferente em Gén. 1 e Gén. 2 ("Elohim e Yahweh, respectivamente). Ainda que foi o precursor da "hipótese documentário", sua obra teve pouca influência no pensamento posterior devido a que não foi redescubierta senão até o século XX. O médico francês Jean Astruc publicou em 1753 em forma anônima suas Conjecturas quanto à composição de Génese. Chegou à conclusão de que Moisés tinha utilizado duas fontes, já que numa parte se empregava para Deus o nome "Elohim, enquanto na outra se usava o nome Yahweh. À primeira chamou A; à segunda, B. A teoria de Astruc foi a base de toda a crítica posterior das fontes. O erudito alemão J. G. Eichhorn escreveu em sua Introdução, de 17801783, que Moisés tinha tomado a fonte "elohista" -na qual se emprega o nome "Elohim-, e a fonte "yahvista" -na qual se usa o nome Yahweh-, e depois tinha redigido o livro de Génese. Mais tarde Eichhorn negou do que Moisés tivesse escrito parte alguma do Pentateuco. Disse, ademais, que tinha outras fontes fragmentarias, e sugeriu que alguns redatores as teriam usado para recopilar e redigir os livros de Géneses, Êxodo e Levítico. O seguinte escritor que optou por esta forma de pensar foi K. D. Ilgen, em cujos escritos sobre Géneses (1798) faz notar 17 diferentes documentos supostamente redigidos por três autores diferentes, a quem chamou: o "primeiro elohista" (E1), o "segundo elohista" (E2) e o "jahvista" (J). Ilgen atribuiu a seu "segundo elohista" partes do texto bíblico que Astruc tinha atribuído à fonte "yahvista". Neste momento começaram a surgir as diferenças de opinião entre os críticos. Os autores mencionados se limitaram à crítica de Génese. O sacerdote escocês Alexander Geddes estendeu seu estudo a todo o Pentateuco. Em 1792 assinalou as inconsecuencias da "antiga hipótese documentário" e insistiu em que os primeiros cinco livros da Bíblia tinham sido recopilados em tempos de Salomón, tendo-se como baseie um grande número de documentos fragmentarios de diverso valor histórico e literário. J. S. Vater, alemão, preparou sob a influência de Geddes, uma obra em três tomos, na qual apresentou uma "hipótese fragmentaria" (1802-1805). Postulou que as leis tinham sido colecionadas em tempos de Salomón, mas que o Pentateuco 152 não tinha tomado forma final até a queda de Jerusalém

(586 a. C.). A obra de Vater influiu em W M. L. De Wette, quem propôs em 1806 e 1807 a "hipótese fragmentaria". Considerava que Génese e Êxodo constituíam uma epopeia teológico, que Levítico era uma coleção muito tardia de leis, e que Números era um suplemento de assuntos miscelâneas. De Wette afirmou que muitas das condições culturais e religiosas descritas no Pentateuco existiram mais tarde, nos tempos dos reis de Israel e Judá; e insistiu que isto era prova suficiente de que os primeiros cinco livros bíblicos não puderam ter sido escritos antes do tempo da monarquia. d. Crítica de fontes no século XIX. Durante a primeira metade do século XIX, outros eruditos que propuseram hipóteses para explicar a recopilação do Pentateuco, receberam uma forte influência de quem propiciavam a idéia do progresso, a filosofia precursora da teoria da evolução. Esta idéia, junto com o racionalismo do século anterior, foi responsável em grande parte pelo rumo que tomou a crítica das fontes. Uma teoria que teve muita aceitação foi a de J. E George (1835), quem afirmava que algumas partes do Pentateuco refletiam a "idade dos mitos", enquanto outras partes refletiam o seguinte passo no desenvolvimento dos seres humanos: "a idade dos poetas e profetas". Segundo George, as seções mais recentes proviam da "idade da razão". Em 1853 H. Hupfeld, de Alemanha, propôs a "nova hipótese documentário" para explicar a origem do Pentateuco. Em harmonia com o que tinha proposto Ilgen, Hupfeld via no texto três fontes: a elohista, a elohista posterior, e a yahvista. O original da teoria de Hupfeld era a postulação da existência de um redator (R) que teria combinado as três fontes. K. H. Graf, professor de hebreu, publicou em 1866 uma ampliação da teoria de Hupfeld, na qual fixava a data da fonte yahvista (J) e segunda elohista (E) antes da preparação de Deuteronomio, que, segundo pensava, se teria escrito em tempos de Josías (621 a. C.). Seu grande lucro foi convencer aos eruditos de que a fonte elohista era a última de todas, e que não tinha existido antes do tempo de Esdras. Esta parte, dizia Graf, tinha sido escrita por um sacerdote depois do exílio. A sua vez, Abrahán Kuenen, teólogo holandês, escreveu em forma persuasiva, entre 1861 e 1865, sustentando que a fonte sacerdotal (P), que continha as tradições e a teologia dos sacerdotes, era a mais recente, e podia datar-se depois do exílio. Com este fundo histórico, Julio Wellhausen levou a crítica das fontes a sua maturidade com a publicação de vários artigos sobre a composição do hexateuco (1876-1877). Wellhausen teve a capacidade de apresentar suas idéias de um modo cativante; também teve alunos e sucessores, quem fizeram sua parte para que a teoria de Kuenen-Graf-Wellhausen chegasse a ser a explicação mais aceitada da origem do Pentateuco, e fora ensinada em universidades européias e americanas. Esta teoria é, em essência, a seguinte: O autor yahvista (J), cidadão do reino do sul, de Judá, redigiu seus materiais, entre os quais estão os relatos patriarcais desde Abrahán até o Êxodo, em meados do século IX a. C. O autor elohista (E), quem viveu no reino do norte, de Israel, escreveu sua narração num século mais tarde, Estes dois relatos foram depois unidos para formar um livro, JE, por um redator (RJE), ao redor do ano 650 a. C. No ano 621 se escreveu o livro de Deuteronomio (D), ainda que não tinha então a forma em que o conhecemos hoje Este livro foi revisado por outro redator (RD) ao redor do ano 550 a. C. Entre 500 e 450 a. C. um escritor sacerdotal (P) escreveu as partes religiosas e legais do Pentateuco, as quais foram então

incorporadas aos outros livros supostamente escritos por Moisés, por outro redator (RP), quem completou a redação do Pentateuco ao redor do ano 400 a. C. 153. e. Crítica do século XX. A começos do século XX a hipótese documentário estava bem arraigada entre os eruditos. Não só se ensinava nas salas de aula, senão também se proclamava desde o púlpito. No entanto, a teoria de Kuenen-Graf-Wellhausen sofreu desde então muitas e diversas modificações. A fonte yahvista se subdividiu em duas ou três, cada uma abarcando um período diferente. A E também foi dividida em E1 e E2 e a fonte P foi dividida em "código de santidade" (Lev. 17-26) e um "suplemento". Estas subdivisões se fizeram porque os eruditos descobriram aparentes diferenças no material atribuído às diversas fontes da teoria original: J, E, P e D. Ademais, os eruditos não concordaram quanto à seqüência de produção dos diferentes segmentos, nem também não quanto à data de cada uma. É difícil que tenha sequer dois autores que concordem na data quando os diferentes autores redigiram seus materiais. O único ponto no qual concordaram é em dizer que Moisés não escreveu o Pentateuco. Alguns críticos, insatisfeitos com as soluções propostas pela hipótese das fontes, recusaram partes dela. Por exemplo: Volz e Rudolph (1933) e S. Mowinckel (1964) afirmam que E é só uma nova edição de J ou uma redação de J baseado em variantes. Martin Noth (1972) não nega a existência de E, mas considera que é tão fragmentaria que é pouco o que se pode saber de suas características. Em 1976 H. H. Schmid afirmou que o documento J mostra afinidades com Deuteronomio e os profetas posteriores, pelo qual insistiu em que devia datar-se no século VII a. C. R. Rentdorff (1977) disse que não existia o documento E, e pôs em dúvida a existência de J. Também assinalou as inconsecuencias dos argumentos em favor das tradicionais quatro fontes principais. S. R. Kulling (1964) estudou as passagens atribuídas a P em Génese, e insistiu que todos deviam datar-se no segundo milênio a. C. Conquanto muitos eruditos na Bíblia adotaram a hipótese documentário, em alguma de suas diversas formas, sempre teve eruditos respeitados que mantiveram que o Pentateuco constitui uma unidade literária ou que foi escrito por Moisés, ou bem ambas coisas. Entre eles se contam os seguintes: E. J. Young (1950), P. J. Wiseman (1 95 7), Ou. Cassuto (1 96 l), G. L. Archer, jr. (1 964), e R. K. Harrison (1 969). 2. Os argumentos da crítica das fontes.Antes de detalhar os argumentos específicos em favor da hipótese documentário, é necessário assinalar algumas das presuposiciones em que se baseia esta teoria. (1) Há cepticismo geral quanto à historicidade daqueles relatos que narram acontecimentos ocorridos no passado, antes do tempo de quem os escreve. (2) Geralmente se entende que a cultura e a religião de Israel, como também a de outras nações, evoluiu gradualmente, do singelo ao complexo, do primitivo ao avançado. (3) Costuma-se recusar o sobrenatural. A hipótese documentário não poderia subsistir sem estas presuposiciones.

A seguir se apresentam os argumentos que favorecem a hipótese documentário, junto com as correspondentes objeções. a. Diferentes nomes divinos. A crítica das fontes do Pentateuco começou usando os nomes divinos "Elohim e Yahweh para distinguir entre as diferentes fontes. Sugeriu-se que em diferentes tempos, diferentes autores tinham usado diferentes nomes para referir-se a Deus. As versões antigas do AT, como a LXX, mostram que o texto hebreu do qual foram traduzidas parece ter tido mais de uma centena de diferenças com o texto masorético. Na LXX costuma empregar-se a palavra grega theós para traduzir o vocábulo hebreu "Elohim, enquanto a palavra grega kúrios geralmente representa à palavra hebréia Yahweh. No entanto, os nomes parecem ter-se usado em forma indistinta, o qual indica que o uso do nome divino não é uma guia segura para determinar nem a fonte, nem o documento original, nem a tradição literária. 154. O rolo de Isaías 1QIsa achado em Qumrán, escrito no segundo século a. C. e portanto onze séculos anterior ao mais antigo manuscrito masorético de Isaías, mostra que os nomes divinos podem trocar-se. Estas diferenças se vêem no quadro seguinte: ROLO DE ISAÍAS DO MAR MORTO Ademais, o uso de vários nomes para referir-se a um mesmo deus era comum e a antigüidade. Conhecem-se exemplos deste costume nas literaturas ugarítica, egípcia e babilônico do segundo milênio a. C. Portanto, fica vindicada a posição conservadora que afirma que os nomes divinos se trocavam livremente no AT. b. Variações de idioma e estilo. Os propagadores da teoria documentário da fontes do Pentateuco, desde Witter em adiante, assinalaram as variantes de linguagem e de estilo -tal como se manifestam no vocabulário, nas formas gramaticais e a sintaxe- como evidência de que diferentes partes do Pentateuco foram escritas em diferentes épocas por diferentes autores. É verdade que cada autor tem um estilo peculiar, mas também é verdadeiro que ou autor pode usar uma variedade de estilos para atingir metas específicas: consegue variedade ou ênfase, ou para defrontar a uma situação nova e diferente. Quanto ao uso de dois nomes (Israel/Jacob, Jetro/Reuel, Horeb/Sinaí, ismaelitas/madianitas), pode dizer-se que outros povos do antigo Próximo Oriente usaram dois ou mais nomes para referir-se à mesma pessoa, nação ou localidade. A informação obtida das literaturas mesopotámicas, ugarítica, hitita e egípcia, indica que este tipo de variação não demonstra a existência de fontes ou estratos independentes. c. Repetições e passagens dobradas. Os especialistas em crítica das fontes consideraram que a repetição de alguns relatos é uma evidência clave da existência de diversas fontes ou tradições. Como exemplo citam os dois relatos da criação (Gén. 1: 1 a 2: 4 e 2: 4b-25), do dilúvio (Gén. 6 e 7), bem como as experiências de Sara e Rebeca (Gén. 12: 10-20; 20: 1-18; 26: 7-11), mães de Israel.

Em verdade, Gén. 1: 1 a 2: 4ª (atribuído a P) e Gén. 2: 4-25 (atribuído a J) não constituem, portanto, uma verdadeira repetição. Na primeira passagem se relata a criação de um mundo com seus céus atmosféricos em seis dias, e se conclui o relato com a instituição do sábado. Na segunda narração não se relata a criação do cosmos, senão a criação do homem e do horto em onde viveria. No que diz respeito ao homem e a seu perfeito lar, o que se descreve a grandes rasgos no cap. 1 se apresenta detalhadamente no cap. 2. Nestas passagens se emprega um esquema de paralelismo, com informação adicional. Em Gén. 6: 19-20 se lhe manda a Não que meta no arca um casal de cada classe de animal; em Gén. 7: 2 se lhe ordem que meta sete casais de cada animal limpo um casal de cada animal não limpo. 155 Em Gén. 6: 19 se emprega a forma dual shenáyim, "par", não necessariamente para indicar o número "dois", senão um "par". Em Gén. 7: 2 se informa quanto ao número específico de pares. A declaração geral é seguida por uma instrução específica quanto ao número preciso. Se não se pressupõe a existência de fontes separadas, o relato do dilúvio não apresenta discrepâncias. Ademais, muitos detalhes do relato não coincidem com uma teoria de duas fontes. d. Origem babilônica do relato do dilúvio. A publicação do relato babilônico do dilúvio, em 1872, produziu uma polêmica quanto à dependência literária do relato de Génese da epopeia de Gilgamés. Os que acreditavam em o relato bíblico se alegraram muito quando souberam que os povos da antigüidade tinham sabido do dilúvio. Mas alguns eruditos afirmaram que o relato bíblico do dilúvio se tinha originado na narração babilônico. Sustentavam que os judeus tinham conhecido o relato do dilúvio durante o exílio babilônico, e o tinham depurado dos rasgos politeístas e imorais para fazê-lo harmonizar com a religião judia. Consideraram que o achado da epopeia de Gilgamés, com seu relato a respeito do dilúvio, constituía uma prova da origem postexílico do relato de Génese. Ademais, vaticinaram que os relatos da criação e da torre de Babel também tinham sido tomados das lendas babilônicas durante o período do exílio. As semelhanças que há entre os relatos do dilúvio que se encontram em Génese e em Babilonia, são evidentes; no entanto, estes parecidos não provam que o autor de Génese tomou seu relato dos babilonios. Ademais, há grandes diferenças entre as duas narrações. Noé, o "predicador de justiça", proclamou uma mensagem de advertência a seus contemporâneos, mas Utnapistim -o Noé babilonio- não se parece em nada a Noé, pois foi comisionado para enganar a seus coterráneos a fim de impedir que estes também construíssem naves e se salvassem. A Bíblia descreve o dilúvio como castigo justo sobre os impíos; mas o relato babilônico sugere que o cataclismo se deveu a um capricho dos deuses. Conquanto os parecidos entre os dois relatos assinalam uma origem comum, as diferenças -das quais as mencionadas são só uma mostraindicam que o relato bíblico conservou uma recordação mais pura, mais elevado, moral, lógico e conseqüente que a narração babilônico. Desde que se descobriu o relato babilônico do dilúvio, apareceram muitas outras narrações similares, não só no Próximo Oriente senão também em outros povos da terra, em todos os continentes e em muitas ilhas. Os antigos egípcios tinham notícia do dilúvio. A recordação de um grande dilúvio ainda sobrevive entre os esquimós e os indígenas de América Central e do Sur, entre os iranianos, os povos da Índia, da Chinesa, de Ásia central e dos habitantes das ilhas do Pacífico. Ainda que há diferenças de forma entre os diversos relatos, devido a uma longa

transmissão freqüentemente oral, a maior parte destes relatos concordam em vários pontos importantes: que a catástrofe foi universal, que só uns poucos se salvaram, e que se salvaram num barco. A existência de diversos relatos a respeito de um dilúvio universal entre povos antigos e modernos, sugere fortemente a historicidade deste acontecimento. Portanto, o relato babilônico do dilúvio nada mais é do que um dos muitos que conservaram a recordação desta catástrofe, a maior que sofreu nosso mundo. Não há dúvida de que esta narração se parece mais ao relato bíblico do que qualquer outra narração do dilúvio, mas isto se deve a que se originou na região em onde o arca tocou terra e a raça humana começou de novo a estabelecer-se. Uma vez que se admite a historicidade do dilúvio, desaparece a base para supor que os judeus plagiaram o relato babilônico durante o exílio. O dilúvio, como um fato histórico, é recordado por muitos povos. 156. A evidência concreta que proporciona a geologia quanto ao dilúvio, estuda-se no artigo "O Génese e a geologia", t. I, pp. 75-103. e. O problema da escritura hebréia. No século XIX, quando se estava elaborando a hipótese documentário, tanto Egito como Mesopotamia -as duas grandes civilizações da antigüidade- estavam demonstrando ao mundo que tinham possuído complexos sistemas de escritura desde os mais remotos períodos de sua história; mas em Palestina não se encontravam inscrições hebréias de semelhante idade. A inscrição alfabética mais antiga que se conhecia era a Pedra Moabita, do século IX a. C., encontrada em 1868. E porque ainda não se tinha encontrado nenhum vestígio de escritura hebréia do tempo de Moisés, os críticos se apressaram a concluir que em Palestina não se tinha conhecido a escritura senão até o tempo de David. Afirmaram, ademais, que se Moisés tinha escrito o Pentateuco teve que ter utilizado o sistema cuneiforme mesopotámico ou o hieroglífico egípcio. Em 1887 se descobriram em Egito as tablillas de Amarna, centenas de cartas escritas por governantes palestinos, sírios e de outras regiões do Ásia Ocidental ao faraó de Egito. Estas tablillas foram escritas no século XIV a. C., no tempo da conquista de Canaán sob o comando de Josué. Viuse em seguida que a escritura era amplamente conhecida e usada nessa parte do mundo no tempo do êxodo, quando Moisés escreveu o Pentateuco. No entanto, estas tablillas estavam escritas em cuneiforme e não em hebreu. Em 1904 e 1905, Flinders Petrie descobriu nas minas de cobre da península de Sinaí numerosas inscrições numa escritura até então desconhecida; mas quando foram decifradas se comprovou que estavam escritas no hebreu alfabético mais antigo do que alguma vez se tivesse conhecido, gravado em pedra por mineiros cananeos ou edomitas nos séculos XV ou XVI a. C., antes do tempo de Moisés. Desde então se encontraram numerosas inscrições da mesma escritura protosemítica em Laquis, Tell o Hesi, Siquem, Meguido, Bet-semes e outros lugares de Palestina. Esta evidência do segundo milênio a. C. indica que a escritura alfabética cananea, quase idêntica à hebréia, estava amplamente difundida em tempos de Moisés. Esta descoberta deixou sem argumentos aos críticos, quem em parte baseavam sua teoria de que o Pentateuco se tinha escrito tardiamente, na suposição de que a escritura hebréia não se conhecia no tempo de Moisés.

f. O uso de arameísmos no Pentateuco. Afirmava-se que as palavras e as construções arameas demonstravam que o Pentateuco se tinha escrito numa data tardia, porque este idioma não se tinha falado durante o segundo milênio a. C. Quando se criticava a paternidade literária mosaica do Pentateuco, a inscrição aramea mais antiga era do século VIII ou IX a. C. Ademais, não tinha informação extrabíblica quanto à existência dos arameos durante o período patriarcal. Em Lev. 7: 35 aparece a palavra mishjah, "medida", considerada como arameísmo. Esta palavra datava ao documento P, no qual aparecia, no período persa. Esta palavra aparece no dicionário acadio, e provavelmente entrou ao hebreu por via do acadio e não do arameo. É difícil encontrar no Pentateuco um legítimo arameísmo. Por outra parte, há evidência de que o arameo era um idioma bem conhecido muito antes da data que se lhe atribuía. Uma carta de Ugarit, do século XIII a. C., contém duas vezes a frase "meu filho". Na terceira linha aparece escrito em arameo: bari na linha 16 aparece em hebreu: beni. Isto demonstra que existiam as formas arameas de algumas palavras e que se usavam junto com as hebréias. Este mesmo intercâmbio de ben e bar aparece em Sal. 2: 7, 12. Os arameísmos aparecem numa inscrição acadia de Naramsin (século XXIII a. C.), e mais tarde durante a primeira dinastia de Babdonia. g. Anacronismos, especialmente no período patriarcal. durante o século XIX, quando ainda não tinha muita evidência arqueológica quanto aos tempos dos patriarcas, 157 os críticos das fontes afirmaram que as condições descritas no Génese eram as que tinham existido no primeiro milênio a. C., ou seja quando supostamente os autores bíblicos escreveram o livro de Génese. Como os eruditos afirmavam que a sociedade patriarcal tinha sido muito singela, não podiam aceitar a existência de códigos legais, de uma organização social ou de tecnologia como aparecem no relato de Génese. Isto lhes fazia fixar uma data tardia para a composição do livro. Mas à medida que as descobertas arqueológicas se foram multiplicando, viu-se claramente que os costumes sociais e culturais refletidas no Génese eram exatamente as que se encontravam registradas nas tablillas e as inscrições de diversas partes da antiga Mesopotamia. Em vista destas descobertas, o professor Alfredo Jeremías teve que admitir o seguinte: "O ambiente dos relatos dos patriarcas concorda em todos os detalhes com as circunstâncias da antiga civilização oriental do período em questão, segundo dão depoimento os monumentos. . . Wellhausen partiu da opinião de que os relatos dos patriarcas são historicamente impossíveis. Agora se comprovou que são possíveis. Se Abrahán viveu, só pôde ter vivido em circunstâncias e condições tais como as que a Bíblia descreve" (The Old Testament in the Light of the Ancient East [Nova York, 1911], t.2. p. 45). Poderiam citar-se outros depoimentos similares. Quanto à importante mudança de atitude de parte dos críticos, o renomado orientalista norteamericano W. F. Albright, escreveu: "Para quase cada detalhe de Génese 11 ao 50 poderia dar-se o nome de eruditos que consideravam que esses eventos eram de invenção tardia, ou pelo menos acontecimentos e condições do tempo da monarquia

retroproyectados ao remoto passado, do qual não se pensava que tivesse sido realmente conhecido por estes escritores posteriores. "As descobertas arqueológicas da passada geração mudaram tudo isto. Com exceção de alguns eruditos a mais idade que se negaram a modificar sua posição, dificilmente se encontra um só erudito da Bíblia que não tenha ficado impressionado pela rápida acumulação de evidência que apóia a historicidade da tradição patriarcal" ("The Biblical Period", The Jews: Their History, Culture and Religion [Nova York, 1949], p. 3). A seguir se apresenta uma lista dos chamados "anacronismos do Pentateuco". A cada um lhe segue sua respectiva refutação. (1) Antiqüíssima menção do ferro. A menção do ferro antes do dilúvio (Gén. 4: 22) e nos tempos da conquista de Canaán (Deut. 3: 1l), era para os críticos uno mais dos anacronismos do relato do Pentateuco, pois se aceitava comummente que o ferro só tinha começado a utilizar-se extensamente ao redor do 1200 a. C. No entanto, acharam-se objetos de ferro em tumbas egípcias do período predinástico (antes do 2800). Também se encontrou ferro empotrado na alvenaria da pirâmide de Keops e no templo da pirâmide de Micerino, ambas da quarta dinastia (datada pela maioria dos egiptólogos ao redor do ano 2500 a. C.). Outros objetos de ferro apareceram em tumbas da sexta, décimo primeira e décimo oitava dinastias (datadas c. 2200, 2000, e 1500 a. C., respectivamente). Em Mesopotamia e em Ásia Menor se descobriram objetos de ferro procedentes do terceiro milênio. Textos do tempo de Hamurabi (século XVIII a. C.) e as cartas de Amarna (século XIV a. C.), proporcionam evidência literária de que o ferro se usou na época dos patriarcas e no tempo de Moisés, tanto em Mesopotamia como em Egito. O uso do ferro nesses tempos antigos indubitavelmente era limitado, pois sua produção era custosa. Por outra parte, a análise de alguns dos enfeites (contas de colares, etc.) de ferro, indicam que este metal era de origem meteórico. Isto corroboraria o nome que em Sumer se lhe dava ao ferro: "metal celestial". Segundo o que se sabe hoje, a menção do ferro nos relatos patriarcais não é anacronismo. 158. (2) Os camelos de Abrahán. Segundo Gén. 24: 10, Abrahán possuía camelos. Estes, ademais, aparecem em Egito em tempos do patriarca (Gén. 12: 16). Segundo Robert H. Pfeiffer, "a afirmação de que em Egito nos tempos da antigüidade se usaram os camelos" é um de "os erros mais evidentes" de Géneses e Êxodo (Introduction to the Old Testament [Nova York, 1941], p. 154). Conquanto parece que os camelos domesticados não eram comuns no segundo e terceiro milênio a. C., há clara evidência de que se usavam como animais de ônus em Egito, Síria, Palestina e Mesopotamia nos tempos dos patriarcas. Numa tumba predinástica, em Abusir o-Méleq, e em outra da primeira dinastia, em Abidos (c. 2850-2650), ambas em Egito, acharam-se estatuetas de camelos feitas de barro cozido. Em Faiyum, Egito, encontrouse uma corda feita de cabelo de camelo proveniente da terça ou quarta dinastia (c. 2500 a. C.) Em Mesopotamia se acharam representações de

camelos, tanto em estatuetas como em selos, provenientes dos tempos mais antigos de Uruk, do período terceiro de Ur em Esnunna (c. 2000 a. C.), e de outras partes de mediados do segundo milênio a. C. Em Biblos (Líbano) encontrou-se uma estatueta de camelo do século XVIII a. C., e em Gezer (Palestina) outra do século XV a. C. Todos estes achados indicam que os camelos eram usados nos tempos descritos no Pentateuco. (3) Menção dos antigos hititas. Os hititas, que aparecem já em Gén. 15: 20 e repetidas vezes em Êxodo e Josué, não puderam, segundo os críticos, ter vivido em Palestina nesse tempo. Em verdade, era pouco o que se sabia dos hititas até o século passado. Mas desde então o conhecimento a respeito dos hititas se multiplicou (ver t. I, pp. 136-137). Os registos mais antigos que se conhecem escritos pelos hititas, vêm dos hititas neshumli no século XIX a. C.; estes documentos falam dos hattili, substituídos pelos hititas quando estes chegaram a Anatolia a começos do segundo milênio a. C. AOS hattili costuma chamar-se agora protohititas. Estes foram possivelmente os verdadeiros descendentes de Het, filho de Canaán (Gén. 10: 15). Os procedimentos legais envolvidos na compra da gruta de Macpela, quando Abrahán comprou essa propriedade dos filhos de Het (os hititas), seguiam exatamente as leis hititas (ver com. Gén. 23: 3, 11). Cada vez se faz mais claro do que a menção desse povo não é anacronismo. (4) Menção dos antigos filisteos. Os filisteos também aparecem no relato de Abrahán (Gén. 21: 32-34; 26: 1, 8, 14-18). A história nos informa que os filisteos chegaram no século XII a. C. a Palestina junto com outros povos do mar, durante o reinado de Ramsés III, em vários séculos depois da época patriarcal. Como os filisteos não aparecem nos registos egípcios antes do século XII, o fato de que se os mencionasse em Génese e Êxodo era considerado como evidência de que esses livros tinham sido escritos muito depois; mas em textos alfabéticos procedentes de Ugarit, datados em meados do segundo milênio a. C., dois ou três séculos antes da invasão dos povos do mar, menciona-se aos filisteos. Esta é a menção extrabíblica mais antiga que se conhece. Outra evidência de que os filisteos estiveram em Palestina é a existência de olaria cretense nas ruínas de cidades palestinas da época patriarcal. Pela Bíblia (Jer. 37: 4, onde Caftor equivale a Creta; ver com. Gén. 10: 14) e também pela arqueologia, sabe-se que os filisteos chegaram a Palestina procedentes de Creta. Os filisteos foram quem invadiram a Creta e destruíram a civilização minoica. Parece que os cretenses ou anúguos filisteos não eram fortes em Palestina e por isto fizeram tratados com os poderosos patriarcas; mas mais tarde os filisteos adquiriram muito poder e se constituíram numa ameaça para os israelitas que tratavam de conquistar a terra de Canaán (Exo. 13: 17-18; Jos. 13: 2-3). (5) Emprego de nomes posteriores. Em Gén. 14: 14 se menciona a cidade de Dão, telefonema Lesem ou Lais até sua conquista em tempo dos juízes (ver com. Jos. 159 19: 47; Juec. 18: 7). Por isto, supunha-se que o autor teve que ter escrito numa época posterior. O mesmo poderia dizer-se de outros nomes posteriores como Ramesés, Hebrón, ou Bet-o. Não pode

negar-se que no Pentateuco aparecem topônimos que correspondem a uma época posterior à de Moisés. Em Gén. 47: 11 a terra de Gosén é chamada "terra de Ramesés", ainda que este nome não lhe foi aplicado à região senão quatro séculos depois de que Jacob se instalou ali, ou dois séculos depois que Moisés escreveu o relato. O fato de que se empreguem nomes posteriores não é prova, em nenhum caso, de que os livros que os contêm não foram escritos antes. O AT nos chegou em cópias de cópias de cópias . . . Copistas posteriores simplesmente puderam ter substituído os topônimos já desconhecidos com os nomes correntes, para que os leitores pudessem saber de que lugares se estava falando. h. Uniformidade de linguagem. Muitos críticos destacaram a uniformidade do hebreu em todo o AT como um dos fortes argumentos em favor de uma data tardia para sua escritura. Considerava-se que se o Pentateuco tinha sido escrito oito séculos antes de Isaías ou nove séculos antes de Jeremías, deveria mostrar peculiaridades lingüísticas de vocabulário, gramática e sintaxes muito diferentes às de escritores posteriores; mas não ocorre assim. Os eruditos conservadores tentaram explicar isto sugerindo que a uniformidade de linguagem se conseguiu mediante revisões posteriores, as quais harmonizaram o vocabulário, a gramática e a ortografia com as normas de tempos posteriores. E tanto os conservadores como os que não aceitavam que o Pentateuco fora faz de Moisés, basearam-se em suposições até que não aparecesse um manuscrito que desmentisse tal afirmação. A descoberta dos Rolos do Mar Morto (ver t. IV, pp. 86-88) produziu uma grande mudança nesta situação. Agora é possível examinar manuscritos do AT que têm pelo menos mil anos mais do que os mais antigos que antes se conheciam. Em alguns casos existem fragmentos de várias cópias de um mesmo livro, cópias que representam etapas sucessivas de revisão. O rolo de Isaías pertencente à Universidade Hebréia ( 1QISb ) é quase idêntico ao texto masorético, o qual aparece no AT hebreu atual. O rolo de San Marcos do mesmo livro ( 1 QISª), mostra a escritura plena, assim chamada porque insere diversas letras para ajudar na pronunciação e emprega consoantes para indicar a presença de vogais. Esta diferença é uma evidência de que em certa biblioteca hebréia dos tempos de Cristo existiam duas cópias diferentes de Isaías, uma das quais representava uma etapa anterior no que se refere a ortografia e gramática. Agora pode ver-se que os copistas escreveram palavras segundo as regras correntes da ortografia, as quais mudavam à medida que passava o tempo, bem como as regras da ortografia e a sintaxe espanhola mudaram desde os tempos em que se escreveu o poema do Meu Cid até agora. Numa transcrição moderna de um antigo poema espanhol é natural que se empregue a ortografia moderna, mas isto de nenhum modo assinala a data da composição original. O mesmo pode dizer-se quanto a fixar data ao texto bíblico baseando-se na forma presente da Bíblia hebréia. 3. Crítica das fontes do livro de Isaías.A origem do livro de Isaías constitui um grande problema para a crítica das fontes. Não só se costuma dividir o livro em pelo menos duas partes, senão que também se nega que Isaías tenha escrito todas as partes. Nesta seção se examinam os argumentos dos críticos que vêem mais de uma fonte, e se responde a ditos argumentos.

a. História da crítica das fontes de Isaías. Antes de que a crítica das fontes se fizesse forte, a tradição, tanto judia como cristã, afirmava que Isaías era o autor dos 66 capítulos que se lhe atribuíam. A afirmação ambígua do Talmud, "Ezequías sua gente escreveram Isaías e Provérbios. . ." (Baba Bathra 15ª), entendeu-se 160 como que aqueles foram os que redigiram a coleção de profecias incorporadas nesses livros. Ibn Esdras (1092-1167 d. C.), comentador judeu, menciona que Moisés ben Samuel Ibn-Gekatilla (c. 110 d. C.) afirmava que Isaías 40-66 provia do período postexílico; e alguns pensaram que Ibn Esdras empregava este recurso para indicar que ele cria o mesmo. No entanto, seu manuscrito não pode usar-se para afirmar isto. Portanto, é evidente que até o século XVIII tanto cristãos como judeus consideraram que Isaías tinha sido o autor de todo o livro. Mas ocorreu uma mudança a fins do século XVIII. Depois que J. S. Semler (1725-179l) recusasse o conceito tradicional da inspiração bíblica, J. G. Eichhorn, quem ajudou a estabelecer o método de crítica das fontes para o estudo do AT, foi o primeiro em afirmar que os capítulos 40 ao 66 do livro de Isaías foram escritos por um desconhecido profeta no exílio. Estas influências se fizeram sentir na terceira edição do comentário de Isaías escrito por J. C. Doederlein em 1780. Doederlein afirmou que Isaías, que viveu no século VIII, não podia prever a queda de Jerusalém, nem o exílio com mais de um século de antecipação, nem a atuação de Ciro uns 150 anos antes de que aparecesse na cena histórica, Por isto argumentou que autores posteriores tinham que ser os responsáveis destas e outras partes de Isaías. Devido ao clima Filosófico da época e a insistência de que a Bíblia devia considerar-se como literatura humana, o supernaturalismo facilmente cedeu ante o naturalismo e o racionalismo. Nesta forma a posição tradicional, de que Isaías tinha sido o autor de seu livro, foi substituída pela teoria do segundo Isaías ou Deuteroisaías. O conhecido erudito em língua e escritos semíticos Wilhelm Gesenius (1786-1842) propôs em 1819 que o segundo Isaías (cap. 40-66) não era produto de diversos autores e fontes, senão de um só homem que viveu a fins do exílio. Sua opinião predominou durante uns sessenta anos. Mas desde 1878 em adiante começaram a surgir alguns que pediam que se separassem os capítulos 56 ao 66 dos capítulos 40 ao 55. A hipótese do terceiro Isaías (ou Tritoisaías), que afirma que os cap. 56 ao 66 foram escritos depois do ano 538 a. C. em Palestina, apareceu em 1892 num comentário de Berhard Duhm (1847-1928). Desde então muitos eruditos dividiram o livro em duas partes: 1-39 e 40-66, e outros o dividiram em três partes: 1-39, 40-55 e 56-66. Alguns críticos contemporâneos sugerem que uma longa série de autores desde o século VIII até o III a. C., pertencentes à escola de Isaías, são os responsáveis da escritura deste livro. G. Fohrer (1967) afirmou que dos 784 vers. de Isa. 1-39, só 232 (30 por cento) podem atribuir-se com certa segurança a Isaías; mas em 1974 Ou. Kaiser indicou que os versículos escritos por Isaías eram 288 (37 por cento). Vê-se, então, como os críticos estão em desacordo não só quanto à forma de dividir o livro, senão também quanto à autenticidade dos versículos. Isto destaca o caráter subjetivo do método empregado. Para conseguir maior objetividade se fizeram estudos computarizados; no entanto, os resultados destes estudos ainda são contraditórios, Em

1970-1971 o erudito israelense E. T. Radday fez o primeiro estudo computarizado de Isaías, no qual achou evidência da existência de um primeiro e um segundo Isaías. Em 1972 o americano L. L. Adams preparou uma análise estatística do livro de Isaías, e em base a seus achados chegou à conclusão de que todo o livro tinha sido escrito por um só autor. Os resultados divergentes destes estudos refletem o fato de que qualquer investigação que se faça tem como baseie um determinado modelo filosófico que se emprega para categorizar a informação obtida. Este elemento subjetivo da investigação é o que limita a objetividade dos estudos computarizados. b. Principais argumentos da crítica das fontes. Numa seção anterior deste artigo se apresentaram os argumentos que utilizam os críticos das fontes para 161 afirmar que o Pentateuco foi escrito em data posterior. Aqui se esboçam os argumentos apresentados para apoiar a divisão de Isaías em partes e uma data postexílica para os últimos capítulos. Deve assinalar-se que, até certo ponto, estes são os mesmos argumentos que se empregam em relação com outros livros proféticos e apocalípticos do AT, sobretudo com o livro de Daniel. (1) Profecia previsiva limitada. O enfoque naturalista das Escrituras invalida a profecia. Segundo muitos eruditos, profetizar no nome de Deus significa falar as palavras de Deus, mas não predizer o futuro. O homem não é capaz de prever o futuro distante, portanto não há predição, senão só a narração de eventos cumpridos. Alguns críticos admitiram a possibilidade de que o profeta possa predizer um fato dentro do período de sua vida e em sua ambiente. Quanto a isto G. Ernest Wright afirmou: "Uma profecia se dá antes do que prediz, mas é contemporânea com o que pressupõe ou posterior" (Isaías [1964], p. 8). Estas palavras aplicadas a Isaías significariam que as partes do primeiro Isaías (cap. 1-39), onde se prediz a destruição de Israel pelo poder de Asiria e se pressupõe a situação política do tempo de Isaías (fins do século VIII a. C.), podem considerar-se como genuínas. O segundo Isaías (cap. 40-55), onde se prediz a volta de Israel Lyracias à atuação de Ciro (44: 28; 45: l), pressupõe que os judeus estão no exílio e que Jerusalém está em ruínas; e por isto deve datar-se em tempos do exílio ou mais tarde, porque deve ser contemporâneo ou posterior à situação que pressupõe. O terceiro Isaías (cap. 56-66) prediz novos céus e terra, e pressupõe que alguns exilados já regressaram e que o templo foi reconstruído ou está em processo de reconstrução (cf. Isa. 56: 7; 66: 1). Em conseqüência, esta teoria sugere que estes capítulos devem ter-se escrito, depois do regresso do exílio. Esta forma de pensar não só restringe a atividade de Deus na mente do profeta, impondo-lhe limitações humanas, senão que aplica à profecia as presuposiciones dos eruditos quanto ao tempo do cumprimento da profecia, já seja apropriado ou não. Por esta razão, este Comentário, junto com outros estudiosos conservadores da Bíblia, não encontra suficiente evidência para invalidar a profecia previsiva a longo prazo em Isaías. (2) Diferenças de linguagem. Os críticos das fontes sustentaram desde faz longo tempo que certas partes do livro de Isaías contêm uma linguagem diferente ao que usou o profeta no resto do livro. Um exemplo deste tipo de objeção bastará. Muitos críticos modernos negaram que Isaías escreveu os cap. 24-27, porque encontram que em ditos capítulos

há uma linguagem que não pertence a Isaías, e lhe atribuem uma data muito posterior. Um 70 por cento da linguagem de Isa. 24-27 se encontra também nas partes dos cap. 1-39 que geralmente se atribuem ao profeta. O outro 30 por cento o estudam considerando as seguintes pautas quanto a cada palavra ou frase: (1) Uso exclusivo em Isa. 24-27; (2) uso fora de Isaías; (3) uso em seções de Isa. 1-39 consideradas como não escritas por Isaías; (4) uso no segundo Isaías (cap. 56-66). Há 18 palavras que só aparecem em Isa. 24-27 e nunca aparecem em outra passagem do AT. Há mais de 20 termos empregados fora de Isaías, a maior parte deles datados pelos estudiosos (ainda que não pelos conservadores) no período do exílio (Provérbios, Salmos, Job, Juízes, Géneses, Levítico, Deuteronomio). Entre as palavras que se empregam em materiais não atribuídos a Isaías nos cap. 1-39, há umas quarenta que aparecem de uma a dez vezes no que se estima que é obra de outro autor e não de Isaías. Estas palavras se dataram em base às pautas empregadas para estudar os cap. 24-27. No quarto grupo há umas 40 palavras, das quais menos da metade aparecem com freqüência. Tudo isto indica, segundo eles, que estas partes de Isa. 24-27 foram escritas mais tarde do que Isa. 40-66. 162. Esta argumentação é difícil de seguir. Portanto, este Comentário, junto com outros eruditos conservadores, recusam-na. Pode-se afirmar que: (1) Não há critérios objetivos em base aos quais os críticos podem saber ou determinar a amplitude do vocabulário de um autor bíblico. (2) Um autor bíblico pode usar certo vocábulo ou expressão uma só vez ou em contados casos, ou ser o primeiro em usá-lo muito antes de que chegue a ser comum; não há como verificar este uso. (3) A falta de uma extensa literatura hebréia extrabíblica faz impossível saber com segurança o uso e a variedade de significados que pode ter uma expressão hebréia em determinado momento. (4) Há um raciocínio em círculo, pois certas palavras se datam tendo como base materiais escritos por Isaías aos quais se lhes atribuiu outra data, ou materiais de outros autores bíblicos cuja data se dá como posterior ao que nos materiais mesmos se afirma. (5) A falta de atendimento que se lhe presta à relação entre o conteúdo e o vocabulário empregado lhe resta importância ao resultado das estatísticas para determinar a autenticidade de alguma passagem. (3) Diferenças de estilo. O critério do estilo se aplica de várias maneiras. Afirmou-se que sendo Isaías poeta, nunca teria escrito em prosa. O erudito inglês T. K. Cheyne argumentou que a frase "casa de Judá" (Isa. 37: 31) indica uma data posterior ao exílio, porque o Isaías do século VII só empregou a frase "casa de Jacob" (Isa. 2: 5-6; 8: 17; 10: 20; 14: 1; 29: 22). No entanto, destas passagens Cheyne aceitava como escrito por Isaías só Isa. 8: 17; em conseqüência, só comparava dois textos. A arbitrariedade deste procedimento, bem como sua dependência de presuposiciones específicas, é evidente. Os estudiosos assinalam as diferenças de estilo entre Isa. 1-39 e 40-66. Por outra parte, os parecidos entre Isa. 40-55 e 56-66 não são aceitados como evidência da mão de um só autor. Afirma-se que o autor do terceiro Isaías estava tão empapado do segundo Isaías, que em forma inconsciente empregou tanto o vocabulário como o estilo dessa parte do livro.

Deve assinalar-se que o parecido entre as duas seções foi admitido pelos mesmos que negam que tenham sido escritas por um mesmo autor (Ou. Eissfeld, The Old Testament: An Introduction [1965], p. 346). A frase idiomática "o Santo de Israel", que em Isaías expressa um tema central, aparece doze vezes em Isa. 1-39 e treze vezes em Isa. 40-66, enquanto no resto do AT só aparece seis vezes. Um extenso estudo dos parecidos entre as supostas partes de Isaías foi publicado por R. Margalioth (The Indivisível Isaiah [ 1964]), quem chegou à conclusão de que os paralelos lingüísticos e literários entre as duas partes de Isaías são tão grandes, que nenhum outro par de livros do AT compartilha o mesmo fenômeno. Alguns dos exemplos que apresenta são os seguintes: (1) Vários títulos específicos de Deus são empregados exclusivamente em Isaías e são iguais em ambas partes. (2) Onze epítetos diferentes aplicados a Israel são iguais em ambas partes. (3) Onze referências a Jerusalém ou Sión revelam o mesmo estilo em ambas partes. (4) Oito diferentes frases que têm que ver, com a volta dos exilados são empregadas em forma igual em ambas partes. (5) Vinte fórmulas introdutórias se empregam em forma similar em ambas partes. (6) Vinte e três expressões de ânimo são comuns a ambas partes. (7) Veintiuna expressões de reprovação peculiares a Isaías são comuns a ambas partes. (8) Vinte e nove expressões referentes a castigo são empregadas em estilo idêntico em ambas partes. (9) Usamse 34 sinônimos tipicamente de Isaías em forma similar em ambas partes. (10) Há 31 casos nos quais a estrutura da oração é empregada exclusivamente em Isaías, e seu uso tanto faz em ambas partes. c. Isaías, autor dos 66 capítulos. O estudo cuidadoso da evidência, junto com a aceitação da possibilidade de que tenha profecia previsiva, leva à conclusão de que Isaías escreveu os 66 capítulos. Um autor que tenha vivido em tempos turbulentos 163 e durante seis décadas tenha ministrado a sua nação, bem pôde ter-se referido a diferentes assuntos em diferentes estilos. Ainda que os paralelos lingüísticos e de estilo entre Isa. 1-39 e 4066 são muito maiores do que as disimilitudes, há uma diferença tanto no enfoque como no conteúdo das duas partes. A segunda seção, que está definidamente mais orientada para o futuro do que a primeira, bem pode ter sido escrita no último período da vida do profeta, durante o reinado do impío Manasés, pouco antes do martírio de Isaías. Como depoimento de que Isaías escreveu todo o livro, apresentam-se os seguintes fatos: (1) O depoimento dos profetas antes do exílio, que refletem, ou se parecem, ou tomam prestado de Isaías (cf. Isa. 47: 8 com Sof. 2: 15; Isa. 66: 20 com Sof. 3: 10; Isa. 52: 7 com Nah. l: 15; Isa. 43: 16 com Jer. 30: 10-15; Isa. 44: 12-15 com Jer 10: 1-16; Isa. 48: 6 com Jer 33: 3; Isa. 56: 11 com Jer 6: 15; Isa. 65: 17 com Jer. 3: 16; Isa. 66: 15 com Jer. 4: 13); (2) o depoimento bíblico do NT que claramente fala de Isaías como autor das citações de ambas partes (ver t. IV, p. 128); (3) a evidência interna quanto à linguagem e ao estilo; (4) a evidência extrabíblica das antigas versões, nas quais o livro de Isaías sempre aparece como uma unidade; (5) a evidência que dão os manuscritos de Qumrán (1QIsª e 1QIsb), de que no mais antigo manuscrito de Isaías aparecem juntos todos os capítulos (ver t. IV, pp. 128-130); e (6) a constante tradição das comunidades judias e cristãs até pelo menos no século XVIII. 4. Conclusão.Um exame da história da crítica das fontes do Pentateuco e de seus argumentos básicos e seus presuposiciones, como também da teoria

quanto à divisão de Isaías, põe em evidência que a data posterior atribuída a algumas partes da Bíblia só pode sustentar-se quando se aceitam as presuposiciones -naturalismo e racionalismo- empregadas pelos críticos. Se se aceita a natureza divino-humana das Escrituras e a operação sobrenatural de Deus na mente humana e na história, então não terá dificuldade alguma para afirmar que Moisés escreveu o Pentateuco ao redor do século XV a. C., e que Isaías escreveu todos os capítulos de seu livro no século VIII a. C. Isto não quer dizer que as perguntas quanto à origem e ao desenvolvimento da Bíblia não se possam examinar e discutir, nem também não que nem um jota do manuscrito original tenha sido mudado alguma vez. No entanto, este Comentário adota a posição tradicional de que Moisés foi autor do Pentateuco e que Isaías escreveu os 66 capítulos do livro que leva seu nome. B. Crítica das formas A designação "crítica de formas" ou "crítica das formas", algumas vezes chamada Formgeschichte, ou seja "história das formas" em alemão, é parte do método histórico-crítico utilizado pela alta crítica. Herman Gunkel (1862-1932) foi quem mais desenvolveu este tipo de estudo. A crítica das formas faz mais do que determinar o gênero literário de tão determinado fragmento da Bíblia. Não só estabelece se é um hino, uma história, um provérbio, ou um poema, senão que ademais tenta rastrear a história de um relato ou de um dito ainda desde antes de do que fosse escrito, segundo ia sendo modificado pelas forças sociológicas. Como disciplina literária e sociológica, a crítica das formas reconstrói o contexto sociocultural do texto bíblico e reinterpreta o texto em base a essa reconstrução. O contexto de um texto se chama Sitz im Leben, ou seja "situação em vida" ou "situação de vida". Esta situação em vida é fundamental para a crítica das formas, porque se pressupõe que há uma relação direta entre as formas dos textos bíblicos e as instituições socioculturais, já sejam culturais, legais ou étnicas. Diz-se que o Sitz im Leben proporciona a matriz intelectual que explica a formação do texto até chegar a sua forma final. Portanto, a crítica das formas sustenta que os textos bíblicos devem interpretar-se segundo os fenômenos sociológicos exteriores. Estes se 164 estudam e se descrevem usando técnicas e métodos contemporâneos de lingüística, sociologia e antropologia. A crítica das formas entende que a recordação popular é o veículo da tradição e que opera em pequenas unidades, com freqüência do tamanho de um só dito ou uma copla. Depois tenta rastrear o crescimento destas unidades desde sua forma original até chegar à forma que hoje tem na Bíblia. Como base deste trabalho está a presuposição de que o corto sempre cresce e se alonga e o singelo sempre se torna complexo. A crítica das formas pode criar uma "situação de vida" muito diferente da que sugere o contexto da passagem bíblica. Uma filosofia naturalista, racionalista e ainda evolucionista constitui, até certo ponto, a base deste tipo de investigação. Quando se põem a um lado as afirmações bíblicas quanto à revelação, os resultados deste tipo de estudo podem levar a conclusões infundadas.

Um aspecto da crítica das formas é a classificação dos gêneros literários, algumas vezes chamados Galtungen em alemão. As unidades literárias podem ser hinos, ditos sábios, lendas, oráculos ou sagas (lendas poéticas). O critério para decidir o gênero varia entre os eruditos, e pode depender das presuposiciones pessoais. No entanto, a classificação das passagens bíblicas em categorias literárias não é má em si mesma; é, em verdade, parte do processo legítimo de exegese (interpretação); mas se se baseia em presuposiciones infundadas, pode contribuir a compreender mal o texto. A fim de mostrar como funciona a crítica das formas, apresentam-se exemplos de sua aplicação aos relatos do Génese, ao Decálogo, e aos Salmos. 1. Crítica das formas nos relatos de Géneses.O método da crítica das formas foi inventado por H. Gunkel em relação com os relatos do Génese. Depois de aceitar os métodos da crítica das fontes e da teoria documentário, Gunkel fez em 1901 esta pergunta: "Os relatos de Géneses, são história ou são lenda?" (The Legends of Genesis, p. 1). Depois de assinalar cuán difícil são de aceitar o relato da criação e de outras partes do livro, Gunkel chegou à conclusão de que o Génese é uma coleção de lendas ou sagas, as quais algumas vezes podem conter um núcleo para valer. Distinguiu entre os "mitos" de Gén. 1-11, nos quais o tema principal é a deidade, e as "sagas" de Gén. 12 - 50, nas quais o tema principal é o homem. Afirmou que os "mitos" eram politeístas, que tinham que ver com as origens do homem e da matéria num passado distante, e que pretendiam responder perguntas universais. As "sagas" eram de corte monoteísta; tinham que ver com os antepassados e a origem de Israel, e respondiam perguntas relacionadas com a história da tribo e fenômenos locais na natureza. Gunkei subdividiu as sagas patriarcais em quatro classes: sagas "históricas", as quais refletem fatos do passado; sagas "etiológicas", que proporcionam as razões para as relações entre as tribos; sagas "etimológicas", que explicam nomes; e sagas "ceremoniais", que explicam os regulamentos do ritual religioso. Ademais, disse que estas sagas não eram o produto de um só autor, senão tradições folklóricas breves e singelas, relatos não relacionados com pessoas, lugares, ou momentos específicos, os quais mais tarde formaram correntes de sagas e novelas. Exemplo da primeira categoria é o ciclo de relatos de Abrahán e Lot. A história de José é uma novela. Os críticos das formas dividem atualmente os gêneros literários (Gattungen) de Géneses de diversas maneiras. De acordo a Gunkel podem classificar-se como mitos, contos, sagas e lendas. Segundo A. Alt, devem classificar-se como relatos de culpabilidade e castigo (Gén. 1-1l), relatos de família (Gén. 12-36) ou novela (Gén. 37-50). Em todo caso, os relatos de Gén. 1 - 11 se consideram como carentes de valor histórico, enquanto os relatos de Gén. 12-50 têm um pouco de historicidade. Crê-se teve uma 165 longa tradição oral antes de que estes relatos fossem escritos. Como se vê, em todo momento operou o princípio de que o curto se faz longo. 2. Crítica das formas no Decálogo.Ainda que a Bíblia assinala que o Decálogo teve sua origem na direta autorrevelação de Deus no morro Sinaí, a crítica das formas propõe um processo de formação longo e complexo. Em base ao princípio de que o

curto precede ao longo, considera-se que as leis mais longas são posteriores às mais curtas e evoluíram partindo de mandatos breves. Os críticos sugerem, empregando o princípio de uniformidade, que num começo todos os mandamentos tiveram a mesma extensão curta, provavelmente em forma negativa, já que oito dos mandamentos estão expressados em imperativos negativos. Em base a suas presuposiciones, os apoiantes da crítica das formas reconstruíram decálogos primitivos ou originais que só têm que ver com a definição da relação do homem com Deus. Com o correr do tempo, dizem eles, estes mandatos foram evoluindo e se adicionaram os que tinham que ver com as relações entre os seres humanos. A "situação de vida" (Setz im Leben) do original e de sua evolução se explica em base ao ambiente sociocultural do segundo e primeiro milênio a. C., usando para sua reconstrução os princípios e métodos da crítica das formas. A crítica das formas do Decálogo, com sua busca dos breves mandatos originais e sua proposta evolução destes mandatos, depende de teorias modernas para a reconstrução do passado. Ademais, supõe uniformidade: que nada muda, que todo ocorre como sempre foi; e sobretudo, sem querêlo, priva aos seres humanos de uma norma absoluta dada por Deus uma vez e para sempre, como reflexo de seu caráter e do propósito que ele tem para a humanidade. 3. Crítica das formas nos Salmos.Herman Gunkel também aplicou o método da crítica das formas aos Salmos em vários estudos que fez de 1904 a 1926. Não tomou em conta os sobrescritos dos salmos, porque considerava que careciam de valor histórico. Agrupou os salmos em cinco categorias principais: hinos (incluindo os cantares de Sión e cânticos de entronização), lamentos coletivos, salmos reais, lamentos individuais e cantos individuais de gratidão. A estes adicionou quatro gêneros menores. A "situação de vida" se encontrava no culto. Em 1924 Sigmund Mowinckel sugeriu que muitos salmos só podem entender-se dentro do ambiente de um festival de entronizamiento de Yahweh, celebrado cada Ano Novo. Como não se descreve nenhum festival deste tipo na Bíblia, Mowinckel o reconstruiu. Outros seguiram seu exemplo, e falaram de um "Festival de Renovação do Pacto" ou "Festival Real de Sión" como a principal ocasião religiosa que deu origem aos salmos. Naturalmente, há desacordo quanto à natureza exata de tal festival, mas muitos eruditos crêem que é necessário supor algum tipo de festa especial a fim de ter um Setz im Leben ("situação de vida") para muitos salmos. Ainda que a maioria dos eruditos aceitam que os salmos tiveram sua origem no culto israelita, há desacordo quanto aos tipos de gêneros literários. Evidentemente não é possível afirmar que os sobrescritos dos salmos tenham feito parte dos manuscritos originais; no entanto, são muito antigos; já existiam na LXX no século III ou II a. C. Destes sobrescritos, 73 dizem ledawid: "para David" ou "de David". Destes, 14 estão unidos a experiências na vida de David. A crítica das formas tende a eliminar esta informação como "típico comentário judeu" (Mowinckel), pois uma vez que se elimina a relação histórica ou pessoal com David, e tem mais fácil mudar a data do salmo. Em alguns casos se lhes atribuiu datas nos anos do exílio. Indubitavelmente há salmos de redação posterior (Sal. 137, por exemplo); no entanto os que mostram no sobrescrito relação com David merecem considerar-se como provenientes da época do monarca hebreu. 166.

W.E Albright demonstrou que o Salmo 68, muitas vezes datado pelos eruditos no período dos Macabeos (século II a. C.) baseando-se na crítica das formas, tem tantos paralelos com a literatura cananea do segundo milênio que pode dizer-se que é um dos mais antigos da coleção de hinos hebreus. Sendo que o sobrescrito lhe atribui este salmo a David, que viveu nos séculos XI e X a. C., e as expressões que se usam no salmo são paralelas às que se encontram em textos do século XIV a. C., não é difícil concluir que David utilizou expressões poéticas comuns em suas salmos. A crítica das formas nos Salmos não é simplesmente uma maneira de descrever seu tipo literário, senão que está intimamente unida ao processo de descobrir, descrever e definir a "situação de vida" (Setz im Leben) de cada salmo em base às diferentes situações socioculturais no antigo Israel e entre seus vizinhos pagões. Baseando-se nos princípios já enunciados -o curto precede ao longo e o simples ao complexo-, supõe-se que cada relato ou dito teve uma longa evolução. Ademais, substitui-se o ambiente bíblico com um contexto sociocultural reconstruído, mudando assim com freqüência a intenção da mensagem do salmo. Ver a discussão de outros problemas da crítica dos Salmos no t. III, pp. 623-625, 876. C. Crítica histórica Uma parte integral da alta crítica é perguntar quanto à validez histórica, mas com demasiada freqüência tais críticos perguntaram quanto à historicidade da Bíblia com mais cepticismo que desejo de aprender. Alguns dos fatos históricos registrados na Bíblia não podem ser confirmados, já seja porque não existem registos extrabíblicos ou porque o ocorrido não está dentro do alcance da experiência humana natural. Mas o estudioso da Bíblia deve averiguar quanto lhe seja possível a respeito destes incidentes. As vezes é impossível determinar sem dúvida alguma o que ocorreu. Com freqüência um deve conformar-se com uma reconstrução parcial do enigma. A informação fragmentaria com freqüência é suficiente para estabelecer a probabilidade de um acontecimento bíblico. 1. O êxodo como fato histórico.Nenhum registo egípcio conhecido menciona especificamente aos israelitas, nem durante sua permanência em Egito nem em ocasião do êxodo. É histórico então o relato bíblico? Até que não apareça algum documento histórico no qual se afirme a historicidade do êxodo, teremos que nos conformar com uma evidência fragmentaria, mas convincente. Sabe-se que os povos da antigüidade não acostumavam registrar aqueles acontecimentos que lhes eram desfavoráveis; por esta razão não se menciona a morte do primogênito do faraó nem também não o desastre ocorrido ao exército egípcio no mar Vermelho. Ademais, quase não há registos dos tempos dos reis hicsos, quem dominaram Egito quando José e seus irmãos chegaram a esta nação, e os faraós egípcios que libertaram a seu país da opressão destes reis estrangeiros, disseram pouco. Fora de uma inscrição numa tumba de um oficial do exército que tomou parte na guerra de libertação, não há informação senão em relatos posteriores de caráter mais bem lendário e uma lista incompleta de reis hicsos.

Ainda que a fome de sete anos que teve em tempos de José não aparece nos documentos egípcios, registra-se uma fome de sete anos de duração num período anterior. Isto ajuda a acreditar em a veracidade do relato bíblico. As descobertas arqueológicas comprovaram que muitos detalhes do êxodo, segundo se relata na Bíblia, revelam um conhecimento íntimo da vida e da cultura egípcia. Já não são válidas as dúvidas quanto à historicidade do êxodo; no entanto, há uma considerável diferença de opinião quanto à data em que 167 ocorreu e à rota que seguiu Moisés. A corroboração de detalhes extrabíblicos quanto à historicidade do êxodo contém a resposta a esta legítima pergunta: O êxodo foi um acontecimento histórico? 2. Cronologia bíblica.A cronologia bíblica tem apaixonado e confundido aos estudiosos e críticos da Bíblia durante séculos. Fizeram-se perguntas muito compreensíveis: Quando ocorreu tal coisa? É correto o período que apresenta a Bíblia para tal acontecimento? Ainda não se resolveram todos os interrogantes; no entanto, as descobertas arqueológicas dos últimos cem anos ajudaram a confirmar certas datas, e também ajudaram a esclarecer como se media o tempo e como se expressava sua medida. A menção extrabíblica da participação do rei Acab na batalha de Qarqar no ano 853 a. C., não só específica a identidade deste rei bíblico, senão que também lhe dá uma data. O rei Jehú aparece no obelisco negro de Salmanasar III, como tributário do rei de Asiria. Este monumento é do ano 841 a. C. Evidências como estas nos dão segurança quanto à historicidade dos acontecimentos bíblicos e também nos dão a data dos mesmos. A declaração de que Daniel foi levado cativo por Nabucodonosor no terceiro ano de Joacim (Dão. 1: 1), como pode harmonizar-se com a afirmação de Jer. 25: 1-2, que o primeiro ano de Nabucodonosor foi o quarto de Joacim? A arqueologia resolveu o problema mostrando que os reis assírios e babilonios não contavam seu primeiro ano desde o momento em que tinham ocupado o trono, senão desde o primeiro dia do ano imediato seguinte. O tempo decorrido entre o momento de ocupar o trono e no dia de Ano Novo era o "ano de ascensão". Daniel não disse que o primeiro ano de Nabucodonosor correspondia com o terceiro de Joacim, senão que tinha sido levado A Babilonia por Nabucodonosor -quem ainda não tinha começado seu primeiro ano de reinado, e estava ainda no "ano de ascensão"- no terceiro ano de Joacim. E o que diz Jeremías -que o primeiro ano de Nabucodonosor correspondia ao quarto de Joacim- é também correto. Esta é uma das muitas vezes em que a evidência arqueológica proporcionou a solução para declarações cronológicas que pareciam contradizer-se. Os documentos conservados nas desérticas areias de Asiria e Babilonia proporcionam datas precisas para muitos acontecimentos da história secular a partir, aproximadamente, do ano 1000 a. C. Estas datas já estabelecidas ajudaram a colocar a cronologia bíblica sobre uma base segura. O aumento de conhecimento sobre os antigos calendários, métodos de computar nos anos de reinado de um determinado rei e os diferentes sistemas de computar os acontecimentos do passado, resolveram muitos problemas antes difíceis.

Isto permitiu reconstruir o marco cronológico da Bíblia sem descartar como indigna de confiança nenhuma data. Ainda ficam umas poucas declarações cronológicas difíceis para as quais ainda não há solução; no entanto, a grande maioria dos dados cronológicos já não oferecem uma dificuldade insolúvel. 3. As informações históricas são dignas de confiança.Durante muitos anos se pôs em dúvida a existência de um tal Belsasar, sem falar de que pudesse ter sido rei de Babilonia. E porque Belsasar não aparecia em nenhuma parte como rei dessa grande cidade, pôs-se em dúvida a historicidade do livro de Daniel. Mas nos últimos cem anos o relato bíblico da queda do Império Neobabilónico, tal como aparece no livro de Daniel, passou a ser credível, porque Belsasar foi redescubierto. Há agora confirmação histórica de sua posição como rei de Babilonia, como corregente com seu pai Nabonido. Quanto ao relato bíblico de Belsasar, Raymond P. Dougherty escreveu o seguinte: 168 "De todos os registos não babilônicos que tinham da situação existente ao final do Império Neobabilónico, o quinto capítulo de Daniel está em segundo lugar depois da literatura cuneiforme por sua precisão no que se refere aos acontecimentos importantes. O relato bíblico pode considerar-se excelente porque emprega o nome Belsasar, atribui-lhe poder real, e porque reconhece que tinha uma corregencia no reino. Os documentos cuneiformes do século VI a. C. proporcionam clara evidência da exatidão destes três fatos históricos conteúdos no relato bíblico da queda de Babilonia. . . Dois famosos historiadores gregos dos séculos V e IV a. C. não mencionam a Belsasar por nome, e só insinuam vagamente a situação política existente em tempos de Nabonido. Os anais gregos desde começos do século III até o século I a. C. não dizem absolutamente nada quanto a Belsasar e a importância que teve nos últimos tempos do Império Neobabilónico. Toda a informação encontrada nos documentos. . . posteriores aos cuneiformes do século VI a. C. e anteriores aos escritos de Josefo no século I d. C., não poderia ter proporcionado o material necessário para reconstruir o marco histórico do capítulo 5 de Daniel" (Nabonidus and Belshazzar [1929], pp. 199-200). Poderiam apresentar-se outros exemplos da vindicação da história bíblica. Um destes o proporcionam os papiros de Elefantina, achados no Alto Egito. Estes documentos claramente revelam o interesse do governo persa na vida religiosa da colônia judia que ali se encontrava. Estes alumiam o período posterior ao exílio e o de Esdras e Nehemías, mostrando que os documentos citados nesses livros estão ao todo harmonia com os que se acharam em Egito (ver t. III, pp. 81-85, 106-113). No futuro ainda poderão responder-se perguntas concernientes à validez histórica da Bíblia. Se se considera a natureza das respostas já obtidas, há pouca dúvida de que alguns críticos terão que admitir que não sabem como o autor bíblico podia estar tão inteirado dos acontecimentos históricos. D. Crítica da tradição A crítica da tradição, ou história da transmissão da tradição, estuda a história das diferentes unidades de texto, tais como passaram de geração em geração em forma oral, até que finalmente foram escritas. Seu propósito é rastrear uma determinada tradição até suas mesmas origens, tratando de determinar e descrever a reinterpretação e restructuração do

material em cada etapa de seu desenvolvimento em harmonia com os valores, objetivos ou preconceitos dos que tiveram que ver com sua transmissão. O branco final da crítica da tradição é apresentar uma síntese diacrónico dos achados, junto com uma cronologia relativa ao desenvolvimento da tradição, como também das mudanças, as alterações, os adicionados e as reinterpretações que ocorreram até que a unidade ficou fixada numa composição escrita. Este tipo de estudo se veio desenvolvendo mais ou menos desde 1930, e opera junto com a crítica das fontes e das formas. A crítica da tradição compartilha com esta a presuposição básica de que a maior parte do AT sofreu um processo de crescimento em diferentes situações da vida real. O resultado é um corpo de tradições múltiplas e acumuladas que refletem a vida e a religião da comunidade em vários períodos de sua história. Este método supõe que a tradição popular pode revelar as impressões deixadas por cada geração que teve parte em sua preservação. Ainda que os eruditos que empregam este método estão de acordo em que a crítica da tradição é capaz de descrever as experiências, as interpretações e as forças que operaram nos povos da antigüidade para dar forma e reinterpretar a tradição durante longos períodos antes de que se fixasse por escrito, não podem concordar quanto a detalhes de metodologia; portanto, os resultados de seus estudos com freqüência diferem um de outro. A posição adotada por este Comentário é que conquanto algumas pequenas partes do AT poderiam ter sido tradições que cresceram e se desenvolveram, a Bíblia é 169 de origem sobrenatural e não pode entender-se da mesma maneira como outros livros. Não teve tradição alguma na promulgação do Decálogo; este é singelamente a Palavra de Deus. Reconhecemos que "a Bíblia é a história mais antiga e abarcante que possuem os homens. Nasceu da fonte para valer eterna e uma mão divina preservou sua pureza através dos séculos. Alumia o longínquo passado no qual em vão trata de penetrar a investigação humana. Somente na Palavra de Deus contemplamos o poder que pôs os alicerces da terra e estendeu os céus; só nela achamos um relato autêntico da origem das nações; só nela se dá uma história de nossa raça, livre de preconceitos ou orgulho humanos" (A educação, p. 169). 1. A história da tradição e a história de Israel.Os pais da história da tradição, Gerhard von Rad (1901-1971) e Martín Noth (1902-1968) , começaram a desenvolver seu método pouco depois de 1930. Noth separou a Génese, Levítico, Êxodo e Números de Deuteronomio e descreveu cinco principais temas no Pentateuco. Depois sugeriu a existência de uma história deuteronómica, que começa com Deuteronomio e inclui Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel e 1 e 2 Reis. A história do cronista fica aparte. Noth afirmou que o Pentateuco, Deuteronomio e Crônicas refletem diferentes tradições e etapas de desenvolvimento. Estas interpretações

proporcionam o marco de fundo da História de Israel. escrita em alemão por Noth e depois traduzida a vários idiomas, na qual afirma que a história de Israel começou quando as tribos se estabeleceram em Palestina ao redor do ano 1200 a. C. Tudo o que ocorreu antes -as migrações dos patriarcas, a escravatura egípcia, o êxodo, a peregrinação pelo desertonão pertence à história de Israel nem proporciona evidência de fatos históricos anteriores a essa data. Supõe-se, do mesmo modo, que a história de Crônicas e Deuteronomio não apresenta um relato fidedigno de acontecimentos históricos. As tradições refletidas no Deuteronomio foram modificadas e aumentadas segundo as crenças e o entendimento do povo. Todo este material foi posteriormente reinterpretado e modificado segundo as perspectivas posteriores. Segundo Noth, o cronista teria feito seu trabalho de redação ao redor do ano 300 a. C. Segundo a teoria de Noth, as tradições dos tempos preisraelitas nasceram da unidade do pequeno grupo de tribos israelitas. Não teve um êxodo em grande escala, segundo se o descreve no Pentateuco. Uns poucos israelitas fugiram de Egito e se uniram às tribos que já estavam em Palestina. A história de sua fuga se retransmitió e aumentou, passando a ser propriedade comum de todo Israel. Para este povo, Moisés se converteu em dirigente séculos depois do pequeno êxodo quando as tribos sentiram a necessidade de ter um prócer e elevaram à posição de herói a esta personalidade de relativamente pouca importância. Esta metodologia evidentemente narração bíblica.

desvirtua em grande

maneira

a

Tacitamente se insinua que o modelo bíblico está equivocado e deve mudar-se por algo diferente. Há pouco respeito pelo esboço da história bíblica. Escreveu G. E. Wright: "Esta tentativa [o de Noth] de reconstruir, ou mais bem reduzir ao nada a história do antigo Israel, só pelo uso da metodologia da crítica das, formas e da história da tradição, é tão artificial e subjetivo que não convence (Journal of Biblical Literature 57 [1958]: 47). Mas apesar de comentários como este, a história da tradição ainda se emprega e segue procurando aperfeiçoar sua metodologia para atingir seus objetivos. 2. A Crítica da tradição e a teologia do AT.Em sua obra monumental em dois tomos, Teologia do Antigo Testamento, o erudito alemão Gerhard von Rad se baseou no método da crítica da tradição. Afirmou que no AT se encontram certos credos ou declarações de fé que não apresentam a história dos fatos, senão 170 a "história da salvação". A base do Hexateuco (o Pentateuco mais Josué) é um credo que confessa a Deus como criador, quem também chamou aos patriarcas e lhes prometeu a terra de Canaán. A forma mais antiga deste credo -segundo von Rad- se conserva em Deut. 26: 56-59 (cf. Deut. 6: 20-24). O que hoje se chama Hexateuco é a etapa final de um longo processo da história da tradição na qual contribuíram muitas pessoas, muitas tradições e muitos

teólogos da antigüidade. Sua forma final lhe foi dada por um redator Yahvista, quem modificou tanto a forma como o conteúdo. No entanto, o núcleo da tradição de Israel era sua comum fé em Deus. Tratava-se mais do do que o povo pensava do que Deus tinha feito do que do que Deus em realidade tinha feito na história. Para von Rad a teologia do AT deve entender-se como a teologia das tradições históricas e proféticas. A clave para entendê-la é o método da história da tradição. Os depoimentos de Israel não apresentam uma revelação pura nem verídica de parte de Deus; também não apresentam uma percepção pura do homem. A teologia é determinada pela fé e é confesional-kerigmática. Von Rad considera que este quadro confesionalkerigmático da história de Israel -sua "história de salvação"- e tem mais importante do que o núcleo histórico que lhe deu origem ou a experiência primária em base à qual se desenvolveu a tradição. Mas a Escritura insiste, contradizendo isto, que a fé do AT se fundou em fatos históricos, fatos que manifestaram a atividade de Deus e podem interpretar-se em base à revelação de Deus. A teologia do AT está fundada sobre o que Deus fez e não -como dizem alguns- sobre o que pensava o povo judeu que Deus tinha feito. III. A alta crítica do Novo Testamento Muitos dos princípios que se aplicaram na alta crítica do AT se empregaram também no estudo crítico do NT. Em meados do século XIX surgiu uma escola radical de crítica bíblica na Universidade de Tubinga, Alemanha (por isso é conhecida como a Escola de Tubinga). Afirmou-se então que quase nenhuma parte do NT foi escrita pelos autores cujos nomes aparecem nos livros, colocou-se a escritura dos Evangelhos no século II, e se reconheceu só as epístolas aos Romanos, 1 e 2 Corintios e Gálatas como autênticas obras de Pablo. O estabelecimento de um texto grego digno de confiança por eruditos como Tischendorff, Westcott e Hort (ver pp. 143-144), e um estudo crítico posterior fizeram modificar estas conclusões, de tal modo que agora se reconhece que os Evangelhos foram escritos no século I, ainda que não necessariamente pelos autores a quem se lhes atribuem. Há acordo geral em que as epístolas atribuídas a Pablo são todas suas, com a possível exceção -segundo alguns eruditos- de 1 e 2 Timoteo, Tito, e quiçá também Efesios. A. Crítica das fontes do Novo Testamento A primeira aplicação das técnicas da crítica literária foi feita pelo sacerdote francês R. Simon (1638-1712). Os eruditos alemães J. D. Michaelis (1717-1791) e J. S. Semler (1725-179l), influídos por aquele, continuaram sua obra nesta área. Michaelis postulou que os Evangelhos sinópticos (Mateo, Marcos, Lucas) não têm relação literária entre si, senão que dependem de outros evangelhos apócrifos. Sugeriu que devia existir um Evangelho original, agora perdido, ao que denominou Urevangelium. No século XIX, F. C. Baur, da Escola de Tubinga, afirmou que Mateo foi o primeiro Evangelho escrito, mas que apareceu ao redor do século II d. C. Entre as epístolas paulinas reconheceu como genuínas só a Romanos, 1 e 2 Corintios e Gálatas. Até hoje permanecem dois problemas como áreas de estudo para os 171 críticos das fontes: o sinóptico (a relação literária entre

os três Evangelhos sinópticos) e quem escreveu as epístolas paulinas mencionadas. 1. Crítica das fontes dos Evangelhos sinópticos.Ao que parece, San Agustín (m. 430 d. C.) foi o primeiro em comentar o parecido entre os Evangelhos sinópticos. Em sua obra De consensus evangelistarum sugeriu que Mateo tinha sido o primeiro e que Marcos era uma abreviação de Mateo. Disse ademais do que Lucas era o mais recente dos Evangelhos. A crítica das fontes realizou desde o século passado vigorosas tentativas para resolver o problema sinóptico: elucidar qual foi o primeiro Evangelho e como e por que os outros evangelistas o copiaram. Apresentam-se a seguir cinco das principais hipóteses ao respecto. a. Diversas hipóteses que afirmam a existência de uma só fonte. Papías, um dos pais da igreja, escreveu no século II algo que é citado por Eusebio (História eclesiástica iii. 39. 16): "Mateo escreveu certamente os oráculos divinos em língua hebréia [arameo]; a cada qual os interpretou como melhor pôde". Isto pareceria indicar que os três evangelistas usaram como baseie o Evangelho de Mateo, em arameo. A fins do século XVIII G. E. Lessing sugeriu que os sinópticos se baseavam num Evangelho arameo que depois se tinha perdido. Em 1794 J. G. Eichhorn lhe deu caráter científico a esta hipótese do Evangelho original. Os eruditos costumam recusar hoje esta posição, porque muitos das passagens são de tal natureza que devem ter tido uma fonte grega e não aramea. A hipótese de Griesbach, apresentada por J. J. Griesbach em estudos publicados entre 1780 e 1790, afirma que a seqüência é Mateo-LucasMarcos. Esta hipótese predominou entre os críticos de mediados do século XIX e foi apoiada pela Escola de Tubinga. Entre 1970 e 1980 alguns críticos adotaram uma versão modificada desta hipótese. A hipótese de Lachmann foi publicada em 1835 por C. Lachmann, quem assinalou que Mateo e Lucas concordam entre si em seqüência só quando os dois têm o mesmo ordem de Marcos. Por isto afirmou que Marcos foi o primeiro, e sugeriu a seqüência Marcos-Mateo-Lucas. A prioridade de Marcos -o uso de Marcos como base para Mateo e Lucas- foi sustentada por muitos eruditos, quem diferem entre si quanto aos detalhes da teoria. b. Hipótese que afirma a existência de duas fontes. Em 1838 H. Weisse modificou a hipótese de Lachmann ao afirmar que tinha duas fontes: Marcos e a logía ("oráculos"). Alguns disseram que a logía equivale ao documento arameo mencionado por Papías. Como os eruditos reconhecem que não podem assinalar especificamente qual é esta fonte, preferiram chamá-la Q ou Quelle, palavra alemã que significa "fonte". Esta hipótese teve muito apoio, mas sofreu muitas modificações. É provável que seja a hipótese das fontes mais amplamente aceitada; no entanto, não deixa de ter críticos. c. Hipótese que afirma a existência de quatro fontes. Em 1924 B. H. Streeter propôs uma amplificação da hipótese das duas fontes, que poderia explicar a existência de materiais em Mateo e Lucas que não parecem ser de Marcos nem de Q. Identificou quatro fontes, as quais pensava que se tinham originado em quatro centros da antiga igreja cristã: Marcos, em

Roma; Q, em Antioquía; L, materiais que só aparecem em Lucas, de Cesarea; e M, materiais que só aparecem em Mateo, de Jerusalém. A hipótese de Streeter não recebeu geral aceitação, no entanto, os eruditos concordam em que se percebem quatro tipos diferentes de materiais nos Evangelhos sinópticos. d. Diversas hipóteses que afirmam a existência de fontes múltiplas. Os que aceitam a prioridade de Marcos, já seja na hipótese de duas ou de quatro fontes, ainda têm 172 dificuldade para explicar as concordâncias menores entre Mateo e Lucas, quando estas diferem de Marcos. Isto levou a teorias divergentes quanto à existência de fontes múltiplas. Alguns eruditos sugeriram uma teoria "fragmentaria", segundo a qual os evangelistas teriam tomado de diversos escritos da vida de Jesús. Considera-se que Luc. l : 1 é evidência da existência de tais relatos da vida de Jesús. e. Hipótese da fonte aramea. Charles Cutler Torrey publicou em 1933 sua teoria de que todos os Evangelhos originalmente foram escritos em arameo. Argumentou que há muitas traduções errôneas nos Evangelhos em grego, que só podem corrigir-se se se os volta a traduzir ao arameo. Ainda que a hipótese de Torrey atraiu muito atendimento, não convenceu a muitos eruditos, quem ficaram consternados pela falta de acordo entre os seguidores de Torrey quanto a quais são as traduções errôneas. Joachim Jeremías tentou na década de 1950 recuperar a ipssisima verba christi (as mesmíssimas palavras de Cristo) reconstruindo do grego o arameo original falado por Jesús. M. Black sugeriu em 1967 que uma fonte na qual estavam os ditos de Jesús, já seja em forma escrita ou oral, serviu de fonte para os Evangelhos sinópticos. Devido à descoberta de cartas e documentos escritos em Galilea em tempos do NT, hoje há menos entusiasmo por provar do que os Evangelhos originais foram escritos em arameo. Em verdade, alguns sugeriram que Cristo mesmo falava o grego, e que parte de seu ensino e de seu predicação foi em grego. 2. Em procura de uma solução para o problema sinóptico.Depois de dois séculos de trabalho, os críticos das fontes ainda não encontraram a solução. Os argumentos propostos em favor de cada uma das teorias não resolveram o problema. Cada tentativa por oferecer uma resposta faz surgir uma nova pergunta. Este quiçá seja um desses problemas que só se resolverão na escola do além. As teorias que se expuseram têm em grande parte por base a premissa de que os Evangelhos se escreveram do mesmo modo como se produz qualquer outra obra literária. Este Comentário recusa totalmente tal idéia. O Espírito Santo não só dirigiu aos autores dos Evangelhos a fontes e materiais dignos de confiança, senão que também dirigiu suas mentes ao escrever a respeito de acontecimentos passados. Por isto os Evangelhos, como também todas as outras Escrituras, são únicos em comparação com o resto da produção literária do homem; portanto, não é possível tratar sua história literária exatamente do mesmo modo como um crítico analisa os fatores que contribuíram à produção de uma obra que é fruto unicamente do gênio humano.

No entanto, este Comentário não toma a posição oposta de que os autores bíblicos escreveram por ditado verbal do Espírito Santo, e que em conseqüência os paralelos que tenha -incluindo as estruturas gramaticais anómalas- devem explicar-se argumentando que o Espírito escolheu ditar exatamente as mesmas palavras a diferentes autores. Pedro afirma especificamente que "os santos homens de Deus falaram sendo inspirados pelo Espírito Santo" (2 Ped. 1: 21). Falaram e escreveram em harmonia com suas próprias individualidades e características, segundo pode apreciar-se em seus variados estilos literários. Deus por meio de seu Espírito deu luz e entendimento à mente dos escritores da Bíblia; guiou-os a fontes de informação (Luc. l: 1-3; Hech. l: l), mas os deixou em liberdade para que fizessem sua própria investigação. Depois, sob a inspiração divina, escreveram em suas palavras tanto o que lhes tinha sido revelado como o que tinham pesquisado. Que pode dizer-se quanto ao problema sinóptico? 1. Pelo que se lê em Luc. 1: 1-3 e pelos paralelos verbais entre os Evangelhos 173 sinópticos, é evidente que pelo menos Mateo e Lucas foram guiados pelo Espírito Santo a usar documentos já escritos na preparação de seus Evangelhos. Era natural que muitas pessoas tivessem conservado relatos, tanto orais como escritos, da vida, a obra e os ensinos de Jesús. Lucas afirma especificamente que assim foi (cap. 1: 1). Sugere, ademais, que antes de escrever seu próprio relato tinha pesquisado nas fontes disponíveis. Uma cuidadosa comparação de Mateo com Marcos e Lucas mostra que Mateo também utilizou fontes escritas. Por exemplo, as passagens paralelas de Mat. 9: 6, Mar. 2: 10-11 e Luc. 5: 24 têm uma fraseologia quase idêntica, e os três contêm a mesma dificuldade gramatical que atenta contra o claro sentido das passagens. Outra evidência de que os evangelistas recorreram ao uso de documentos escritos aparece no uso de palavras idênticas, mas invulgares, em passagens paralelas. Todo parece indicar que, guiados pelo Espírito Santo, os autores de Mateo e Lucas empregaram na redação de seus Evangelhos materiais já escritos a respeito da vida e os ensinos de Cristo. 2. É provável que o Evangelho de Marcos tenha sido o primeiro que se escreveu. É notável que quase todo o material deste Evangelho se acha nos outros. Westcott encontrou só 24 versículos em todo o Evangelho de Marcos que não têm paralelos (Introduction to the Study of the Gospels, p. 192). A tabela do t. V, p. 182 mostra que, seguindo a lista de seções apresentada neste Comentário, só um por cento do relato de Marcos foi narrado unicamente por ele. O fato de que o Evangelho de Marcos seja o mais curto, mas que em muitos dos acontecimentos que relata apresenta mais detalhes que Mateo ou Lucas, sugere que Marcos é a base de Mateo e Lucas e não uma condensação de um ou outro dos dois. 3. Era totalmente natural que circulassem muitos relatórios orais quanto à vida e o ensino de Jesús na igreja primitiva. A predicação dos apóstolos se centrava em Cristo; portanto, os relatórios de quem tinham estado com ele devem ter tido ampla circulação na igreja. O fato de que Pablo se refira a um dito de Jesús (Hech. 20: 35) que não aparece nos Evangelhos, sugere a existência de tais materiais. Juan afirmou que tinha -mas que não

registrava- muitas outras coisas que Jesús fez (Juan 21: 25); estas devem ter-se conservado em forma oral ou escrita. Lucas assinala claramente que existiam muitos documentos (Luc. l: 1-3). É, pois, muito provável que estes tenham sido os materiais aos quais o Espírito Santo dirigiu aos evangelistas. 4. Não era mais do que natural do que aqueles que tinham estado com Cristo incorporassem recordações pessoais em seu relato. Mateo foi um dos doze; tinha uma experiência fresca, pessoal. Os outros evangelistas só tiveram uma associação marginal com Jesús durante sua vida terrenal; dependeram mais bem das recordações de outros. 5. Lucas pôde ter começado a reunir materiais para compor seu Evangelho enquanto permaneceu com Pablo em Cesarea; e já em Roma, pôde ter entrado em contato com Marcos (ver Couve. 4: 10, 14) e seu Evangelho. Pôde, pois, ter empregado materiais recolhidos em sua investigação e do Evangelho de Marcos; e, sob a inspiração do Espírito Santo, escreveu estas coisas para benefício de Teófilo (Luc. l: 1-4). Estes comentários não oferecem em modo algum uma solução final ao problema; mas o que estuda a Bíblia pode estar confiado de que os Evangelhos sinópticos representam o esforço interrelacionado e divinamente inspirado de escritores do primeiro século da era cristã, quem reconheceram a validez de relatos escritos por outros cristãos. O Espírito Santo dirigiu na seleção dos materiais, salvaguardou sua integridade e lhes adicionou por revelação direta, para que pudesse conservar-se um registo autêntico e inspirado da vida, morte e ressurreição do Filho de Deus. 174. 3. Crítica das fontes do Evangelho de Juan.O Evangelho de Juan tem poucos paralelos com os sinópticos. A tradição cristã afirmou desde os primeiros tempos que este Evangelho se escreveu a fins do primeiro século, depois dos sinópticos. No século XIX os eruditos negaram que o Evangelho de Juan se tivesse escrito antes do ano 150 d. C.; portanto, Juan o discípulo não poderia ter sido seu autor. Também se afirmou que o autor de Juan não conhecia os Evangelhos sinópticos, e portanto tinha empregado outras fontes literárias. Em 1941 Rudolf Bultmann publicou um comentário sobre Juan, no qual propunha que o quarto Evangelho era obra de um gnóstico convertido ao cristianismo e que seu autor empregou três fontes: (1) uma fonte chamada Semeia ("sinais"), que seria uma coleção de relatos de milagres não necessariamente históricos; (2) uma fonte chamada do discurso revelatorio, que seria uma coleção de discursos de origem gnóstico; e (3) uma fonte que continha o relato da paixão e a ressurreição, similar aos Evangelhos sinópticos, mas independente deles. O evangelista teria entretejido estas três fontes, mas só mediante a ajuda de um redator posterior pôde o Evangelho ter tomado sua forma atual. A complicada teoria de Bultmann foi criticada por diversas razões: (1) as supostas diferenças de estilo das diferentes fontes não podem verificar-se; (2) os sinais e os discursos em Juan estão tão entretejidos que não podem ter sido tomados de fontes independentes; (3) os ditos de Jesús são parte integral dos discursos e pertencem à tradição primitiva; e (4) não se conhecem documentos antigos que sejam parecidos aos que se afirma que existiram.

Ademais, a data posterior que se lhe atribui ao Evangelho de Juan (mediados do século II) não pode ser correta. Em 1935 se publicou um fragmento de um papiro egípcio no qual se encontra Juan 18: 31-33, 3738. A escritura deste manuscrito, o Papiro Rylands 457, comummente designado como P52, mostra que não pôde ter-se escrito depois do ano 125 d. C. Ao discutir este achado, o erudito Adolfo Deissman escreveu: "Uma multidão de hipóteses concernientes a uma origem posterior para o Evangelho segundo Juan, se murcharão como plantas de invernadouro. No papiro Rylands temos uma prova documentário de que o Evangelho segundo Juan não só já existia na primeira metade do século II, senão que cópias do mesmo já tinham chegado a Egito. A origem do Evangelho deve, portanto, atribuir-se a tempos muito anteriores" (em Deutsche Allgemeine Zeitung, 3 de dezembro de 1935). Ao comentar sobre o mesmo manuscrito, Federico Kenyon disse: "Se há um ponto no qual a escola progressista sentia mais confiança que em qualquer outro, era que o quarto Evangelho tinha sido escrito numa data posterior... Portanto, causa satisfação achar que precisamente no caso do quarto Evangelho a evidência de uma data no século I é sumamente convincente" (The Bible and Archaeology, p. 128). Kenyon afirmou ademais do que a evidência do Papiro Rylands 457 ajuda a "confirmar a data tradicional de composição [do Evangelho segundo San Juan] nos últimos anos do primeiro século" (Our Bible and the Ancient Manuscripts [Nova York: Harper, 1940], p. 128). Com referência à suposta profundidade e conteúdo gnóstico de Juan, o professor E. R. Goodenough, da Universidade de Yale, afirmou que o livro não tem nada que seja especificamente gnóstico, como os críticos o tinham afirmado. A descoberta em Nag Hamadi (alto Egito) em 1947 de 48 tratados gnósticos, mostrou que o gnosticismo do segundo século sustentava princípios muito diferentes aos propostos no Evangelho de Juan. Alguns destes documentos indicam que as idéias teológicas de Juan, supostamente do século II, em verdade eram anteriores ao tempo do ministério de Cristo. Não importa o que digam os críticos quanto à origem do Evangelho de Juan, 175 faremos bem em não perder de vista o autotestimonio de Juan 19: 35 e 21: 24-25, onde se recalca em forma enfática que seu autor foi testemunha ocular do ocorrido. O fato de que a apresentação deste Evangelho seja diferente dos sinópticos só destaca a maneira como o Espírito Santo obra com os autores em forma individual. B. Crítica das formas no Novo Testamento A aplicação da crítica das formas ao NT não se fez senão até o século XX, depois da propagação da hipótese de duas fontes para os Evangelhos. A crítica das formas, ou seja Formgeschichte ou Formkritlk, em alemão, inspirou-se no trabalho crítico de H. Gunkel em relação com o AT. O propósito da crítica das formas do NT é tratar de identificar a tradição que antecede à fonte, e descrever como esta tradição a respeito de Jesús se transmitiu oralmente de pessoa a pessoa e de comunidade a comunidade.

A crítica das formas especialmente se preocupou das modificações que a vida e o pensamento da igreja, tanto entre os cristãos judeus como entre os cristãos gentis, introduziram na tradição. Os críticos das formas prepararam critérios para distinguir os diferentes estratos que refletem as preocupações da igreja, daqueles estratos que se remontam aos acontecimentos históricos ou à mensagem original. A crítica das formas ao princípio só se aplicou aos Evangelhos sinópticos; mais tarde se aplicou a aclamações, doxologías, confissões, hinos, epístolas e outros materiais de exhortação ou conselho do Novo Testamento. 1. Crítica das formas dos Evangelhos sinópticos.Depois da ampla aceitação da hipótese de duas fontes a começos de século, a investigação literária dos sinópticos se estancou. O problema era como chegar além das fontes escritas, à tradição oral. Como na crítica de formas do AT, o princípio no qual se baseia o método é que a memória popular é o veículo da tradição, a qual opera com pequenas unidades que crescem à medida que a tradição se desenvolve. Entende-se que a recordação popular não existe para seu próprio benefício, senão por causa de alguma necessidade ou interesse da comunidade; e ademais, que a situação de vida real que deu nascimento à tradição é determinada por forças socioculturais que são as que formam a matriz intelectual para cada unidade de tradição. A crítica das formas dos sinópticos nasceu ao redor de 1920. K. L. Schmidt publicou um estudo no qual afirmou que os Evangelhos sinópticos eram coleções estilo mosaico, de episódios curtos e independentes da vida de Jesús, os quais tinham circulado como unidades independentes antes de ter sido escritos; mas que poucas destas unidades tinham alguma indicação do lugar ou do tempo de sua origem. Marcos teria proporcionado o marco de elos conectores e resumos, e desse modo supriu a situação na vida da igreja, a qual conservou, adaptou e ampliou esses relatos para fins litúrgicos, pastorais e missionários. Pouco mais ou menos nesse mesmo tempo Martín Dibelius (1883-1947) propôs do que a tradição da igreja primitiva foi modelada pelas necessidades da atividade missionária. Antes de que surgisse essa necessidade na igreja, não tinha tido Evangelhos senão só curtos parágrafos ou perícopas. A igreja não estava pensando em biografia nem em história quando compôs os Evangelhos; só procurava uma maneira de converter aos não crentes. Dibelius encontrou nos sinópticos uma série de formas: paradigmas, novelas, lendas, mitos e o relato da paixão. O terceiro dos pais da crítica das formas foi Rudolf Bultmann, cuja História da tradição sinóptica se publicou em 192 l. Nesta a mais ambiciosa e controvérsias das três obras- sistematicamente dividiu o material dos sinópticos em apotegmas, ditos do Senhor, milagres, relatos históricos e lendas. Bultmann expressou grande cepticismo quanto à 176 confiabilidad histórica do material evangélico, atribuindo a maior parte do mesmo à imaginação criativa das primitivas comunidades cristãs. Tanto Dibelius como Bultmann escreveram sobre a vida de Jesús, isto é, sobre os "fatos" e as "palavras" de Jesús. Concordaram em que nunca poderia escrever-se uma biografia, já que as informações cronológicas e geográficas existentes careciam de valor. A influência destes eruditos sobre a crítica das formas ainda se deixa sentir. O norte-americano B. S. Easton apresentou conferências sobre o mesmo tema em 1928. Sublinhou a importância da tradição oral e empregou as

categorias da crítica das formas. No entanto, afirmou que o método não podia dar nenhuma informação quanto à veracidade dos eventos narrados. Em 1933 o erudito britânico V. Taylor entrou em cena, aceitando a presuposição básica de que a tradição evangélica primeiro tinha circulado em pequenas unidades isoladas. Querendo reconhecer um elemento divino nos Evangelhos, sem conceder que tinham sido salvaguardados em forma sobrenatural durante o período da transmissão oral, escreveu: "Mas vemos que [os Evangelhos] chegaram a existir em formas humanas, que em sua sabedoria Deus não viu necessário salvaguardá-los por meio de medidas protetoras, senão que os deixou livres para que sós fizessem sua própria conquista" (The Formation of the Gospel Tradition, p. 2). Ainda para este conservador, uma parte clave do método da crítica das formas era a suposição de que no período de sua transmissão oral, a comunidade tinha tido uma influência formativa sobre a tradição. 2. Reações contra a crítica das formas.Existe uma crescente preocupação de que as presuposiciones antropológicas e sociológicas nas quais se apóia a crítica das formas não têm suficiente fundamento. O estudo do folclor sugere que uma tradição que se origina numa pessoa tem a essa pessoa como centro e não os fatos isolados de dita pessoa. Ademais, tem-se visto que as necessidades socioculturais não produzem relatos, o qual invalida o argumento de que os Evangelhos foram compilados para defrontar às necessidades missionárias da igreja. Ademais, uma parábola, uma alegoria, ou um dito se originam sempre numa pessoa, o qual desdiz a importância que se concede a uma comunidade criativa. Também se demonstrou que o conceito de que o mais antigo e tem mais curto, não sempre é respaldado pelos fatos. O erudito britânico C. H. Dodd recusou em 1932 a idéia de que se pode sobrepor um marco a unidades independentes. O escandinavo H. Riesenfeld atacou em 1957 o postulado de que a formação do material teve lugar na comunidade cristã. Escreveu: "O princípio da tradição evangélica está em Jesús mesmo" (The Gospel Tradition and its Beginnings: A Study in the Limits of Formgeschichte, p. 23). E porquanto é assim, pode-se ter confiança no valor histórico dos Evangelhos. Ademais, as modificações feitas às narrações não poderiam ter sido grandes, porque decorreu pouco tempo entre a vida de Jesús e a redação dos Evangelhos. Declarações como a de Bultmann, que os Evangelhos não são o produto da vida de Jesús senão que a vida de Jesús é o produto da tradição, põem a um lado o valor histórico dos Evangelhos e lhes atribuem categorias literárias ocidentais. Os Evangelhos tiveram, sem dúvida, um valor "kerigmático" e serviram para um propósito missionário; ademais contêm uma história das coisas que entre nós foram "ciertísimas", escritas "desde sua origem" e "por ordem" (Luc. 1: 1, 3). C. Crítica da redação do NT A crítica da redação se converteu num área muito importante de estudos desde 1950. Pressupõe a efetividade da crítica das formas e as fontes; mas também é em certo modo uma reação contra a crítica das formas que considerava aos evangelistas como meros recopiladores e não como indivíduos que 177puseram sua própria impressão teológico nos materiais

formados no período oral. A crítica das formas insiste em que uma passagem se desenvolveu em determinada situação de vida real na comunidade, enquanto a crítica da redação localiza essa situação com o autor. Nesta forma os evangelistas passam a ser teólogos e não meros recopiladores. Relatam uma história à luz de seus próprios interesses teológicos, dando-lhe novo significado. A crítica da redação se concentra em como um autor principal adaptou ou redigido materiais anteriores para satisfazer suas próprias necessidades teológicas. Trata de entender por que as diferentes tradições foram modificadas em certa forma; tenta identificar os motivos teológicos; trata de elucidar o ponto de vista teológico que ali se expressa. A crítica da redação originalmente se limitou aos sinópticos e A Fatos; mas os estudos críticos das fontes e das formas do Evangelho de Juan proporcionaram uma base para fazer também a crítica da redação deste livro. 1. Crítica da redação dos Evangelhos sinópticos.A crítica da redação dos sinópticos se baseia na aceitação da, hipótese de duas fontes, atribuindo-lhe prioridade a Marcos. Entende que Mateo e Lucas em forma independente usaram a obra de Marcos e a hipotética fonte Q. A crítica da redação de Mateo e Lucas não se preocupa tanto do que os dois crêem, senão nas diferenças que há entre as idéias dos dois. Segundo os críticos da redação, a teologia exclusiva de cada autor é evidente, e se encontra nas costuras que unem os diversos ditos ou perícopas, em comentários interpretativos e resumos, na modificação, seleção e omissão ou adicionado de materiais, nas introduções e conclusões, no vocabulário, na seleção de títulos cristológicos e em outros assuntos deste tipo. H.Conzelmann estudou o marco de Lucas usando o método da crítica da redação, e afirmou que na forma como Lucas usou as fontes e em suas diferenças com respeito a Marcos, podia ver-se sua inclinação teológico. Baseado em isto Conzelmann disse que Lucas tinha eliminado a expectação da iminente volta de Cristo, e que em seu lugar Lucas colocou uma história da salvação em três etapas: (1) a idade de Israel, (2) a idade de Jesús, e (3) a idade da igreja. A idade de Jesús -uma etapa livre dos ardides de Satanás- ocorre entre a tentação e o momento quando Satanás se posesionó de judas (Luc. 4: 13; 22: 3). A reação dos eruditos à reconstrução de Conzelmann foi extensa e mayormente negativa. Um exemplo de como a crítica da redação trata uma passagem bíblica pode ver-se em relação com Mateo 28: 16-20. Não há paralelo direto com os outros sinópticos, ainda que existe a idéia da comissão evangélica. Os eruditos não puderam pôr-se de acordo quanto a se Mateo inventou esta passagem para adiantar seu próprio entendimento teológico, ou se antes de Mateo pôde existir a tradição de uma comissão evangélica. Se teve esta protocomisión, então não foi o que Jesús disse, e portanto estava a um passo do original. A crítica da redação indica que Mateo, para promover suas próprias idéias sobre cristología, eclesiología e escatologia, adicionou à protocomisión a declaração de autoridade (vers. 18b), a promessa da presença constante de Jesús (vers. 20b) e a informação geográfica (vers. 16), e que de outras tradições introduziu a tríplice fórmula bautismal

(vers. 19b), criando assim um grande resumo de seu próprio entendimento do Evangelho. 2. Uma crítica da crítica da redação.Porquanto a crítica da redação pressupõe e continua os procedimentos da crítica das formas, deve defrontar aos mesmos problemas que se assinalam em relação com a crítica das formas do NT. Como já se destacou, as presuposiciones da crítica das formas são alheias ao autotestimonio das Escrituras. O mesmo poderia dizer-se quanto à crítica da redação. 178. A crítica da redação entende que um dito de Jesús não é genuíno até que se comprova sua autenticidade. Por isto um crítico da redação pode afirmar que muitos dos ditos atribuídos a Jesús nos Evangelhos foram compostos em diversas etapas da transmissão da tradição, e criados para coincidir com o propósito teológico de seu autor. O cepticismo inerente nesta negação da autenticidade das declarações de Jesús é alheio aos materiais evangélicos. Já que a crítica da redação está firmemente baseada na prioridade de Marcos, qualquer mudança na posição deste Evangelho poderia sacudir seus mesmos fundamentos. Se se abandona a prioridade de Marcos, se perderia o controle que se precisa para o trabalho de crítica da redação. Desde 1950 teve significativos ataques à teoria da prioridade de Marcos, ataques que afetam todo o esquema mencionado. N. Perrin, crítico da redação, com cátedra na Universidade de Chicago, definiu o método como relacionado "com estudar a motivação teológico de um autor, tal como se revela na coleção, o arranjo, a revisão e a modificação de materiais tradicionais, como também na composição de novos materiais ou a criação de novas formas dentro das tradições do cristianismo primitivo" (What is Redaction Criticism, p. l). Desde então Perrin escreveu que ao estudar o livro de Marcos, o método "não faz justiça a toda a atividade literária do evangelista como autor; portanto não pode fazer justiça a todo o texto que criou" (Interpretation 30 [1976]: 120). Uma admissão deste tipo deve tomar-se muito em sério. Uma das dificuldades mais sérias que apresenta a crítica da redação é sua subjetividade. Não teve acordo geral entre os eruditos quanto a muitos dos problemas básicos, singelamente porque cada um deles entende a seu modo a história e a teologia. Ainda que os eruditos estão seguros de que os recursos cronológicos e geográficos servem aos propósitos dos autores, não há acordo geral quanto à intenção teológico destes adicionados. Portanto, o assunto se reduz a aplicar a subjetividade da mente de um à mente dos escritores dos Evangelhos -quem a sua vez podem não ter usado um dito autêntico ou incidente histórico da vida de Jesús- para assim poder conhecer a vida terrena de Cristo. IV. Resumo e conclusões Ainda que o NT se escreveu muito depois do AT, ainda há perguntas sem responder quanto a como, quando, onde e por que os diferentes livros foram escritos, e qual é seu significado. Estas são perguntas válidas e merecem ser apresentadas como parte da alta crítica. As críticas das fontes, das formas e da redação tentaram responder alguns destes interrogantes.

A crítica das fontes pesquisou especialmente as origens dos Evangelhos sinópticos, procurando uma explicação para os parecidos e as diferenças que existem entre eles. Ainda que é evidente que há interdependência entre estes três Evangelhos, os detalhes de como e por que ocorreu esta não proporcionam um quadro completo do que sucedeu. A crítica das formas pesquisou os gêneros literários dos diferentes incidentes que compõem os Evangelhos. Também tentou reconstruir a situação da vida da comunidade que fez que os ditos e as perícopas se desenvolvessem tal como ocorreu. Encontra nas necessidades missionárias da igreja primitiva a motivação para a formação dos relatos evangélicos. não tanto como biografia senão como resultado das crenças da comunidade. A crítica da redação pesquisou a situação existente, não na comunidade, senão no autor que lhe deu a forma aos relatos evangélicos. Entende que por 179 a forma como os diferentes episódios e ditos estão unidos, omitem-se ou se modificam, pode discernir-se a teologia do escritor. Estes três tipos de crítica compartilham algumas presuposiciones básicas: que o NT foi escrito como se escreve qualquer outro livro; que os métodos sociológicos, antropológicos e lingüísticos modernos podem aplicar-se a seu estudo; e que o supernaturalismo não cabe dentro da realidade humana. Estas presuposiciones não são aceitadas pelos conservadores estudiosos da Bíblia. Por isto, ainda que nos interessamos nas perguntas que faz a alta crítica e desejamos obter respostas acertadas a essas indagações, este Comentário não pode apoiar as presuposiciones nem aceitar como válida a metodologia geralmente empregada nestas formas da alta crítica. Bibliografia Berkhof, sagrada.

Louis.

Princípios

de

interpretação

bíblica:

hermenêutica

Terrasa: CLIE, 1973. Esta obra escrita por um professor calvinista é uma breve história dos princípios hermenêuticos judeus e cristãos, com um comentário sobre o método histórico-gramatical. Dana, H. E. O Novo Testamento ante a crítica. O Passo, Texas: Casa Publicadora Bautista, s. f. Esta obra, algo antiga, apresenta um breve estudo da natureza, a necessidade, a história, as origens e os resultados da crítica ao NT. Fohrer, Georg. Introduction to the Old Testament. Nashville: Abingdon Press, 1968. O autor apresenta a crítica histórica do AT desde um ponto de vista liberal.

Guthrie, Donald. New Testament Introduction. 3.a edit. Downer"s Grove Illinois: Inter-Varsity Press, 1970. Uma detalladísima introdução ao NT desde um ponto de vista conservador. Harrison, Roland K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1969. Uma extensa e detalhada introdução ao AT desde um ponto de vista conservador. Harrison, R. K.; Waltke, B. K.; Guthrie, D. e Fee, Gordon. Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual. Grand Rapids: Zondervan, 1978. Este livro consta de quatro artigos sobre crítica histórica, textual e literária, os quais aparecem no primeiro tomo de Expositor"s Bible Commentary. São de tom mais bem conservador. Hasel Gerhard. Biblical Interpretation Today. Biblical Research Institute, Washington, D. C. 1985. Contém um estudo cuidadoso do método críticohistórico. O autor é reitor do Seminário Teológico Adventista em Michigan, EE. UU. . Understanding the Living Word of God. Mountain View: Pacific Press, 1980. A hermenêutica bíblica desde um ponto de vista adventista. Há amplas notas e referências. Hyde, Gordon, editor. A Symposium on Biblical Hermeneutics. Washington, D. C.: Biblical Research Institute, 1974. Este livro, produto de um congresso adventista sobre hermenêutica bíblica, apresenta princípios para a interpretação da Bíblia, junto com uma história da interpretação bíblica através dos séculos. Ladd, George Eldon. The New Testamento and Criticism. Grand Rapids: Eerdmans, 1966. Uma apresentação equilibrada das diversas técnicas da alta crítica. O autor é um evangélico moderado. Metzger, Bruce. The Text of the New Testament, 2.a edit. Nova York: Oxford University Press, 1968. Uma excelente apresentação do tema da crítica textual no NT. Encrespe, George. Luke, a Plagiarist? Mountain View: Pacific Press, 1983. Um professor adventista estuda nessa obra a forma como a crítica pode empregar-se para fundamentar a fé. 180. A Cuádruple Narração Evangélica I. Os quatro Evangelhos A INSPIRACION forneceu quatro relatos, que dependem em certa medida uno do outro, da vida e os ensinos de nosso Senhor Jesús. Cada um dos quatro Evangelhos tem suas próprias características distintivas; cada um destaca alguns aspectos da vida e os ensinos de Jesús; cada um faz uma contribuição original ao conjunto do relato evangélico. Ademais, cada relato indubitavelmente foi escrito tendo em conta um propósito específico que determinou a distribuição de seu material, distribuição que as vezes é cronológica e outras, temática. Ver as pp. 170-173, 266.

Para captar um quadro completo do relato evangélico é necessário combinar as quatro narrações, convertendo-as numa crônica unificada e cronológica. O ordem em que se apresentam os acontecimentos, e que faz possível combinar exatamente ditos relatos, chama-se "Harmonia dos Evangelhos". Menos de cinquenta anos depois da data quando se sabe do que os quatro Evangelhos já circulavam juntos pouco depois de 125 d. C., Taciano combinou os quatro relatos num chamado Diatesarón [ou Diatessaron] (c. 170 d. C.; ver p. 123). Desde a aparição desta primeira "Harmonia dos Evangelhos" se tentou muitas vezes pôr em ordem cronológico os acontecimentos da vida de nosso Senhor. Ainda que existe concordância entre os quatro relatos evangélicos, e ainda que os quatro têm muito em comum, há pelo menos três problemas cronológicos que demandam solução. Estes problemas se devem em grande parte ao fato de que cada Evangelho registra certos acontecimentos que não se relatam nos outros, e também a que os mesmos fatos que se registram em mais de um Evangelho não sempre aparecem no mesmo ordem. Estes três problemas principais são: (1) Como determinar a duração do ministério de Jesús;(2)como coordenar seu ministério em Judea -registrado unicamente por Juan- com seu ministério em Galilea segundo os sinópticos (nomeie que geralmente se dá aos três primeiros Evangelhos: Mateo, Marcos e Lucas); (3) como correlacionar os acontecimentos de seu ministério em Perea relatado só por Lucas, com outros acontecimentos do mesmo período registrados pelos escritores dos outros Evangelhos. Não é nosso propósito tratar os diversos problemas que se apresentam ao organizar uma Harmonia dos Evangelhos. O estudo destes três principais problemas pode ver-se no p. 238, na Nota Adicional de Lucas 4 e no comentário de Mat. 19: 1, respectivamente. Quanto a outros problemas, ver os comentários iniciais das passagens implicadas; e quanto ao problema sinóptico, ver pp. 170-173, 298-299. 181. Devido às diferenças de opiniões quanto à forma de correlacionar o Evangelho de Juan com os sinópticos, algumas harmonias dos Evangelhos omitem a Juan. As principais harmonias gregas são as de Burton e Goodspeed (A Harmony of the Synoptic Gospels in Greek) e a de Albert Huck (Synopsis of the First Three Gospels, reimpresa em 1949). A harmonia editada por Kurt Aland e publicada pelas Sociedades Bíblicas Unidas é provavelmente a melhor. Seu original está em grego. A edição mais exeqüível é Synopsis of the Four Gospels, 6.a edição, totalmente revisada em 1983. A obra New Gospel Parallels, editada por Robert Funk e publicada por Fortress Press em 1985 é excelente. O primeiro tomo contém a harmonia dos sinópticos; o segundo tomo relaciona a Juan com os sinópticos. Em castelhano se publicou a obra Uma harmonia dos quatro Evangelhos que foi escrita originalmente em inglês por A. T. Robertson, e traduzida e arrumada por F. W. Patterson e Arturo Parajón D. As notas do Apêndice, que adicionam valor a esta obra, foram traduzidas pelo Prof. Ildefonso Villarello. Foi editada pela Casa Bautista de Publicações em 1971, e consta de 259 páginas.

Cada um dos quatro Evangelhos, segundo o já dito, contribui em algo particular ao relato evangélico, e desse modo à harmonia dos Evangelhos. O devido conhecimento das características peculiares dos Evangelhos não só os faz individualmente mais inteligíveis e significativos, senão que contribui a um entendimento mais pleno e ao melhor apreço do relato evangélico em seu conjunto. Os seguintes fatos relativos a cada um dos Evangelhos são especialmente dignos de ter-se em conta na preparação de uma harmonia. Mateo.O autor do primeiro Evangelho foi testemunha ocular dos acontecimentos que ocorreram durante aproximadamente a segunda metade do ministério de Jesús. Seu relato é em extensão e plenitude só menor ao de Lucas. Dos 179 acontecimentos que há na Harmonia dos quatro Evangelhos que apresentaremos, Mateo tem 95, ou seja 53 por cento, e desses, 14 são exclusivos dele. Mateo tende a agrupar os acontecimentos por ordem de temas, e por isso seu relato com freqüência se desvia de uma linha cronológica exata. Mateo é, por excelência, o repórter dos sermões de Jesús e outros discursos, como o Sermão do Morro (cap. 5-7), as instruções dadas aos doze (cap. 10), o sermão junto ao mar (cap. 13), os ensinos do último dia no templo (cap. 21 - 22) e o regresso de nosso Senhor (cap. 24-25). Mateo apresenta 21 das 40 parábolas narradas pelos escritores dos Evangelhos, e 20 dos 35 milagres. Marcos.Até onde se saiba, Marcos acontecimentos que descreve.

não

foi

testemunha

ocular

dos

Crê-se geralmente que narra a vida de Cristo tal como a ouviu de lábios do apóstolo Pedro (ver pp. 551-552). Marcos relata 79 eventos (44 por cento) dos 179 que se acham na Harmonia dos Evangelhos (pp. 186-193), quase tantos como Mateo, mas em menos de dois terceiras partes da extensão de Mateo. Marcos relata 18 dos 35 milagres de Jesús, mas só 6 das 40 parábolas. É evidente que o propósito de Marcos foi informar o que fez Jesús, e não o que disse. O Evangelho segundo Marcos, a falta de um termo exato, poderia ser chamado "uma breve biografia de nosso Senhor". Segue um ordem cronológico muito mais exato do que Mateo. O parecido entre estes dois Evangelhos é muito grande. Marcos também tem muito em comum com Lucas; mas Mateo se parece menos a Lucas do que Marcos. Lucas.Como o autor o diz especificamente (ver com. cap. 1: 1-4), não foi testemunha ocular dos acontecimentos que descreve. Seu Evangelho e tem mais extenso e mais completo do que qualquer dos outros. Lucas registra 118 dos 179 acontecimentos da Harmonia, ou seja 66 por cento. Destes, 43 são narrados exclusivamente por Lucas. Referem-se principalmente à infância e meninice de Jesús (cap. 1-2) e ao período de seu 182 ministério em Perea (cap. 9:51 a 18:34), ao qual Lucas dedica 31 por cento de seu extenção. O ordem que segue e tem mais cronológico do que o de Mateo, mas não tanto como o de Marcos e, menos ainda do que Juan. Lucas apresenta 26 das 40 parábolas e 20 dos 35 milagres (ver p. 183). Desde um ponto de vista histórico, Lucas e tem mais completo do que os outros

três Evangelhos. Ocupa o primeiro lugar por sua extensão, por ser mais completo, por seu enfoque, e pelo número de milagres e de parábolas que apresenta. Juan.O Evangelho de Juan é quase inteiramente diferente, em seu alcance e conteúdo, dos Evangelhos sinópticos. Ainda que o autor do quarto Evangelho foi testemunha ocular da vida e ministério de Jesús desde o princípio até o fim, menciona só 48 dos 179 acontecimentos que se apresentam na Harmonia (27 por cento), muito menos do que qualquer dos outros (ver os cap. 20: 30-31; 21:25); mas desses 48 acontecimentos 31 são exclusivos de Juan. Se não fora pelo relato de Juan, quase não teríamos informação do primeiro ano do ministério de Jesús dedicado principalmente a Judea. E o que é ainda mais importante, Juan é o único dos escritores dos Evangelhos que parece seguir uma seqüência estritamente cronológica desde o princípio até o fim, e assim proporciona uma estrutura que faz possível calcular a duração aproximada do ministério de Jesús (ver p. 183). Tendo adiante dele todo o panorama da vida de Cristo e de seu ministério, escolheu, antes de mais nada, os fatos cruciais e culminantes. Mas em cada caso mostra maior interesse no significado do acontecimento que no acontecimento mesmo, como se vê em cada discurso respectivo. Juan, como Mateo, mas sem duplicação, apresenta vários discursos com bastante extensão; no entanto, os que registra Mateo tratam principalmente do reino dos céus e do caráter de seus súbditos, enquanto os de Juan têm que ver quase exclusivamente com a natureza de Jesús como o Filho de Deus encarnado e com o propósito de sua missão terrenal. Juan não é um informante de sermões como Mateo, ou um biógrafo como Marcos, ou um historiador como Lucas, senão, por sobretudo, um teólogo cuja visão inspirada o induziu a apresentar a Jesús como o Filho de Deus encarnado. Na introdução de cada um dos Evangelhos se achará mais informação sobre estes. Nas pp. 170-173 há um estudo de certas teorias quanto à mútua relação dos Evangelhos. Os seguintes dados são importantes na preparação de uma Harmonia dos Evangelhos: Mateo Marcos Lucas Juan 1. Extensão em pp. (RVR) 36,52* 23,04 39,01 27,53 2. Quantidade de acontecimentos que abarcam (baseados nos 179 acontecimentos da Harmonia): Quantidade de acontecimentos 952 793.

1181 484. Percentagem do total 53% 44% 66% 27% 3. Seções registradas em forma exclusiva (das 179 da Harmonia): Quantidade de seções 143 14. 431 312. Percentagem do total 8% 1% 24% 17% 4. Precisão cronológica (percentagem de acontecimentos que aparecem em ordem cronológico)** 884. 962 943 1001. 5. Quantidade de parábolas registradas (são 40) 212 63. 261 04. 6. Quantidade de milagres registrados (são 35) 201 183. 201 84. 183. II. Cronologia do Evangelho de Juan A precisão cronológica do Evangelho de Juan fornece a estrutura básica para a preparação de uma Harmonia. Entre os sinópticos -os primeiros três Evangelhos- Marcos é o que segue um melhor ordem cronológico dos acontecimentos, e por esta razão se segue geralmente o ordem de sua narração no caso dos fatos não registrados por Juan. Quando Mateo difere de Marcos, pode dar-se preferência ao ordem que segue Lucas. Quando a cronologia dos Evangelhos não é muito clara, este Comentário segue a seqüência apresentada ou implícita no Desejado de todas as gentes. Muitos incidentes de menor importância cuja localização cronológica não é segura, foram colocados provisionalmente dependendo da evidência circunstancial. É importante recordar que conquanto é verdadeiro que a estrutura fundamental dos acontecimentos apresentados nesta Harmonia está bem estabelecida, o lugar que se dá a muitos desses incidentes pequenos é só provisório. Nas pp. 231-246 se explicam as datas da era cristã que se seguiram na Harmonia.

Devido à importância do Evangelho de Juan para a preparação de uma Harmonia dos Evangelhos, devem tomar-se em conta especialmente os seguintes dados proporcionados por este Evangelho: Juan menciona três páscoas (cap. 2: 13; 6: 4; 13: 1) e uma "festa dos judeus" (cap. 5: 1). Ainda que esta última foi identificada com várias festas judias, parece preferível considerá-la como a segunda páscoa do ministério de Jesús (ver p. 238 e o diagrama do p. 219). Portanto, Juan registra os acontecimentos de quatro festas sucessivas da páscoa. Jesús foi batizado em vários meses antes da primeira dessas páscoas, e portanto a duração de seu ministério foi aproximadamente de três anos e médio. De acordo com a cronologia aproximada seguida neste Comentário, as quatro páscoas do ministério de nosso Senhor foram as dos anos 28, 29, 30 e 31 d. C. A páscoa do ano 28 d. C. parece que teve lugar durante a primeira visita de Jesús a Jerusalém depois de seu batismo (Juan 2: 11-13; cf. DTG 128, 132), pois foi nessa festa quando Jesús anunciou sua missão como o Mesías e começou sua obra (DTG 132). Diz-se que os acontecimentos de Juan 5 ocorreram durante a "segunda visita" de Jesús "a Jerusalém" (DMJ 10). Ademais, os acontecimentos do cap. 6 que Juan relaciona com a proximidade da páscoa (vers. 4) ocorreram num ano depois dos do cap. 5 (ver DTG 358, 184; cf. 198-199). Jesús não assistiu a nenhuma das festas nacionais desde a páscoa do ano 29 até a festa dos tabernáculos em outubro- novembro do ano 30 (Juan 6: 4; cf. cap. 7: 1-2; DTG 413-415), e portanto não esteve presente à páscoa do ano 30 (DTG 360). Passaram uns três anos entre o batismo e a festa dos tabernáculos do ano 30 (DTG 432433), e três anos e meio entre o batismo e a páscoa final (DTG 200; cf. 467, 499, 619). Também decorreram três anos entre a primeira e a última páscoa, ou seja as dos anos 28 e 31 (DTG 542-543; cf. 132-133). Para correlacionar o ministério de Judea, que menciona Juan, com o de Galilea que registram os autores dos sinópticos, é necessário saber com segurança o tempo quando começou o ministério de Jesús em Galilea. Alguns o situam em outubro-novembro do ano 28, e outros em abril-maio do ano 29, depois da páscoa. Este Comentário, fundando-se na evidência apresentada na Nota Adicional de Lucas 4, situa tentativamente o começo formal do ministério de nosso Senhor em Galilea na última parte da primavera (abril-maio) do ano 29. O período entre as páscoas dos anos 28 e 29 foi dedicado mayormente a Judea; o que esteve entre as páscoas dos anos 29 e 30, quase exclusivamente a Galilea, e o que correspondeu entre as páscoas dos anos 30 e 31, às regiões 184 limítrofes de Galilea, a Samaria e A Perea. Há mais informações quanto a este problema nos diagramas das pp. 219-22 l. III. A Harmonia dos Evangelhos e como usá-la A maioria dos comentários dos Evangelhos se ocupa em maior ou menor extensão de cada um deles; outros, seguindo uma distribuição harmônica, comentam só uma vez cada fato. Este Comentário apresenta o comentário principal de cada fato em relação com o Evangelho que o registra com maior detalhe. O comentário de relatos paralelos dos outros Evangelhos se limita a detalhes adicionais da narração e a problemas lingüísticos e textuais que ali aparecem. Quando os diversos relatos do mesmo fato são

aproximadamente equivalentes, pelo geral o comentário se apresenta em Mateo. Quando dois Evangelhos diferem muito no registo de um mesmo fato, o comentário principal aparece em ambos. Por exemplo, o relato do paralítico que foi baixado por uma abertura num teto, aparece nos três sinópticos; mas o comentário principal só se dá em Marcos, um comentário reduzido em Lucas, e não se comenta em Mateo. O comentário de Lucas se restringe a detalhes do acontecimento que não estão em Marcos. Referindo-nos ao comentário do fato tal como é apresentado em Mar. 2: 1, o leitor achará o seguinte: 1. Entrou Jesús outra vez. - [O paralítico baixado pelo teto. Mar. 2: 1-12 = Mat. 9: 2-8 = Luc. 5: 17-26. Comentário principal: Marcos. Ver mapa p. 208; diagrama p. 221; quanto aos milagres, pp. 198-203.] O signo igual (=) indica que o relato deste fato é paralelo em Mateo, Marcos e Lucas. A frase "Comentário principal: Marcos", indica que ali se comenta com amplitude o acontecimento. O mapa ao que se faz referência indica onde ocorreu o fato, e o diagrama apresenta sua relação cronológica com outros fatos. A referência à seção a respeito dos milagres proporcionará um comentário útil a respeito dos milagres em general e uma análise deste milagre particular em comparação com outros. Se terá mais informação útil procurando este fato (Não. 40) na Harmonia dos Evangelhos (p. 187). Para saber onde está o comentário principal de qualquer incidente da vida de nosso Senhor e outras informações relacionadas com ele, apresentados neste Comentário, confira-se a Harmonia dos Evangelhos, pp. 186-191. Nas pp. 180-184 se expõem os princípios seguidos na preparação desta Harmonia, e nas pp. 231-257 se tratam os problemas cronológicos básicos implicados. Ver no comentário cronológico do mesmo.

principal

de

cada

acontecimento

um

estudo

Os mapas e diagramas paralelos com a Harmonia se encontram nas pp. 204-216 e 217-224, respectivamente. As tabelas comparativas das parábolas e os milagres de nosso Senhor estão nas pp. 195-197 e 200-203, respectivamente. Nas pp. 192-193 há um índice da Harmonia. Como usar a Harmonia dos Evangelhos.O seguinte Evangelhos.

exemplo

ajudará

ao

leitor

Esta anotação aparece no p. 187. EXEMPLO: HARMONIA DOS EVANGELHOS

a

usar

a

Harmonia

dos

185. 1. Uma mirada ao encabeçamento IV. Ministério em Galilea (segunda páscoa, ano 29- terceira páscoa, ano 30), que precede ao Nº 32 (p. 187, parte superior), indica o período do ministério de nosso Senhor durante o qual ocorreu o acontecimento Nº 52. Pode-se saber a circunstância mais imediata a este fato fixando-se nas seções da Harmonia que precedem e seguem ao Não. 52. 2. O título, "O endemoninhado cego e mudo" aparece em todo o Comentário com referência a este fato. O título adicional "O pecado imperdoável" não aparece com número separado. Isto indica que o discurso de nosso Senhor a respeito deste tema esteve intimamente relacionado com a cura do endemoninhado cego e mudo, e portanto, que os dois devem estudar-se juntos para compreender sua relação mútua. 3. A abreviatura "M-14" depois de dito acontecimento, indica que é o Não. 14 na tabela de milagres, pp. 200-203, a qual facilita a comparação com milagres similares e com outros que se fizeram mais ou menos ao mesmo tempo ou em circunstâncias similares. A tabela também proporciona, ademais, informações a respeito da relação causal do milagre com o ministério de nosso Senhor em seu conjunto (ver p. 201). 4. A abreviatura "P-15" depois de dito acontecimento, indica que é a parábola Nº 15 na tabela destas (pp. 195-197), e ali tem o título de "Sete espíritos imundos", e está incluída nas referências que acompanham ao Nº 52 da Harmonia. Esta tabela facilita a comparação com parábolas similares e indica os pontos especiais para valer ilustrados por cada parábola. Quando o título da parábola não figura por separado na Harmonia, como neste caso, a tabela de parábolas indica onde se pode encontrar o comentário principal. Os números das parábolas que estão entre corchetes (ver N.ou 77 e 102 da Harmonia) indicam que devastes parábolas são similares às incluídas nas referências da Harmonia, mas que não foram pronunciadas ao mesmo tempo, e portanto não são idênticas. 5. O tipo em em negrito na referência bíblica de Mateo indica que ali aparece o comentário principal do acontecimento Nº 52 da Harmonia. Este acontecimento também está registrado em Marcos e Lucas segundo as referências que se dão, mas os comentários destes dois últimos Evangelhos só referem detalhes não mencionados por Mateo nem comentados em relação com ele. Como se pode inferir na coluna, Juan não registra nada deste acontecimento. As referências entre corchetes (Nº 107 e 156 da Harmonia) indicam que devastes passagens, ainda que similares, não são estritamente paralelos com os indicados pelas outras referências. 6. O número "6" na coluna denominada "Mapa", indica que o acontecimento Nº 52 da Harmonia aparece no mapa 6 da série de mapas da vida e do ministério de nosso Senhor (pp. 204-216). O mapa 6 aclara a situação geográfica do acontecimento até onde é possível sabê-lo, e mostra sua relação com os acontecimentos precedentes e seguintes. Os números entre corchetes para o mapa (como o do Nº 55 da Harmonia) indicam que a localização geográfica e cronológica do acontecimento dessa seção pode determinar-se pelo mapa 6, mas que não se especifica no mapa.

7. O número "7" na coluna para "Diagrama" indica que o acontecimento Nº 52 da Harmonia aparece no diagrama 7 da série de diagramas a respeito da vida e do ministério de nosso Senhor (Ver pp. 217-224). Os números entre corchetes de dita coluna, como no caso do Nº 177 da Harmonia, indicam que o cálculo cronológico do acontecimento Nº 177 não aparece especificamente ali, mas que pode determinar-se mediante uma comparação do diagrama 10 com o comentário de Mat. 28: 16. 186. HARMONIA DOS EVANGELHOS 187. CONT... HARMONIA DOS EVANGELHOS 188. CONT... HARMONIA DOS EVANGELHOS 189. CONT... HARMONIA DOS EVANGELHOS 190. CONT... HARMONIA DOS EVANGELHOS 191. CONT... HARMONIA DOS EVANGELHOS Como usar o índice da Harmonia dos Evangelhos.Nas pp. 192 - 193 aparece um índice para a Harmonia dos Evangelhos. mas uma harmonia não pode enumerar em ordem todas as passagens, capítulo por capítulo, porque os mesmos incidentes não sempre são narrados pelos evangelistas num mesmo ordem. O índice pois, facilita a localização de um dado ou incidente específico em qualquer passagem dos Evangelhos, sem ter que procurar cuidadosamente em toda a Harmonia. Por exemplo: 192 suponha-se que o leitor precisa achar na Harmonia a seção que apresenta a festa em casa de Simón, segundo se narra em Lucas 7: 36-50. Como este incidente ocorreu ao final do ministério de Jesús, não aparece na Harmonia junto a outros incidentes narrados em Lucas 7 (ver N.ou 47, 51, 61, 62); mas uma olhada ao Índice indicará que Lucas 7:36-50 aparece no N.º 128 da Harmonia. ÍNDICE DA HARMONIA DOS EVANGELHOS 193. CONT... ÍNDICE DA HARMONIA DOS EVANGELHOS IV. As parábolas e sua interpretação

A palavra "parábola" deriva do Gr. parabol": :uxtaposição", "comparação", "ilustração", "parábola", "provérbio"; de um verbo que significa "pôr uma coisa ao lado de outra [para comparar]", "situar ao lado de". O vocábulo Gr. pa"rabol" e seu equivalente hebreu (t. III, p. 957) têm um significado mais amplo do que a palavra "parábola"; no entanto, as parábolas que se apresentam como tais neste Comentário são as que com propriedade cavem dentro dos limites mais estritos da palavra 194 parábola. De acordo com a definição exposta, a parábola é uma narração cujo principal propósito é ensinar uma verdade; mas literariamente falando é uma alegoria ou sucessão de metáforas. Muitas das parábolas de Cristo foram tão breves que podem considerarse como metáforas ou provérbios. Uma parábola é nos Evangelhos uma narração "colocada ao lado de" certa verdade espiritual com o fim de fazer uma "comparação". As parábolas de nosso Senhor se baseavam, pelo geral, em fatos comuns da vida diária familiar de seus ouvintes, e com freqüência se tratava de fatos específicos que acabavam de ocorrer (ver DTG 462) ou de algo que os ouvintes podiam ver nesse momento (PVGM 16; cf. DMJ 34-35). A narração era simples e breve, e pelo geral sua conclusão era tão obvia que não admitia confusões (Mat. 21: 40-41); e se colocava paralelamente a verdade espiritual com o propósito de ilustrar a esta. A parábola se convertia assim numa ponte pelo qual os ouvintes podiam ser conduzidos para o entendimento e apreciação dessa verdade. A narração começava ao nível dos ouvintes, e Jesús dirigia os pensamentos para onde ele queria valendo-se de um medo agradável e familiar. Era uma janela através da qual o alma podia contemplar perspectivas de uma verdade celestial. Por meio de parábolas Jesús (1) acordava o interesse, o atendimento e as perguntas; (2) ensinava verdades desagradáveis sem acordar preconceitos; (3) eludia aos espiões que o perseguiam implacavelmente; (4) criava na mente de seus ouvintes impressões duradouras que se renovariam e intensificariam quando vissem novamente as cenas apresentadas na parábola ou pensassem nelas; (5) convertia a natureza num instrumento para conhecer a Deus. As parábolas revelavam a verdade aos que queriam recebê-la, e, as vezes, ocultava-a a outros. Ao estudar as parábolas de Jesús é importantísimo seguir princípios corretos de interpretação. Esses princípios podem resumir-se brevemente assim: 1. Uma parábola é um espelho pelo qual se pode ver a verdade; mas não é a verdade mesma. 2. O contexto em que se apresenta uma parábola -lugar, circunstâncias, pessoas às que se dirigiu a parábola e o problema que se tratava- deve tomar-se em conta e converter-se na clave para sua interpretação. 3. A introdução e conclusão de Cristo à parábola aclaram geralmente seu propósito fundamental.

4. Cada parábola ilustra um aspecto básico de uma verdade espiritual (ver a lista dos princípios que ilustram as diversas parábolas de nosso Senhor, pp. 195-197). Os detalhes de uma parábola só são significativos quando contribuem a aclarar esse ponto especial para valer. 5. Antes de que se possa entender o significado espiritual da parábola, é necessário ter uma clara perspectiva da situação descrita na parábola: costumes orientais e modalidades de pensamento e expressão. As parábolas são quadros verbais vívidos que devem ver-se para que possam ser entendidos. 6. É um fato fundamental que uma parábola tem o propósito de ilustrar a verdade, e geralmente uma verdade particular; portanto, não se deve basear nenhuma doutrina nos detalhes incidentais de uma parábola. 7. A parábola se deve interpretar, seja em conjunto ou seja em parte, tendo em conta a verdade que tem o propósito de ensinar, tal como se apresenta em linguagem literal no contexto imediato e em outras partes das Escrituras. A seguinte lista de parábolas se preparou tendo em conta a definição apresentada no p. 193. Estão agrupadas por temas, de acordo com a verdade principal que Cristo quis ilustrar com cada uma delas. A referência bíblica principal 195 de cada parábola assinala onde aparece a maior explicação da parábola neste Comentário. As referências paralelas que se dão em "Princípios ilustrados" indicam outra ou outras parábolas que ensinam a mesma verdade ou verdades relacionadas com dita parábola; e as referências que aparecem ao final de cada grupo de parábolas indicam outra ou outras parábolas que contêm lições secundárias apropriadas para o grupo respectivo. O "Número na Harmonia" (pp. 186-191), dirige a outras fontes de informação relacionadas com as parábolas. A coluna "Princípios ilustrados" proporciona, ademais, uma breve análise do ensino ou ensinos básicos de cada parábola. Nas pp. 206-211 se apresenta o ordem cronológico das parábolas. As PARÁBOLAS DE NOSSO SENHOR 196. Cont.. As PARÁBOLAS DE NOSSO SENHOR 197. Cont... As PARÁBOLAS DE NOSSO SENHOR 198. V. A natureza e o propósito dos milagres Os escritores dos Evangelhos se referem aos milagres de nosso Senhor em vários termos. Os mais comuns são dúnamis, "poder", e s"meíon, "sinal". O primeiro se usa quando se deseja caracterizar o milagre como uma manifestação do poder divino; o segundo, como uma confirmação visível da autoridade divina de Jesús. Quando o escritor deseja destacar a reação da gente, usa téras, "maravilha", thaumásion, "coisa admirável",

éndoxon, "coisa gloriosa", ou parádoxon, "coisa estranha". Téras era a palavra comum para uma "maravilha" feita por um mago, e por isso os escritores do Novo Testamento sempre a acompanham com uma das palavras que indicam um milagre genuíno como um ato de Deus. Jesús comummente falava de seus milagres como érga, "obras". Tenho aqui duas definições por milagre: "Ato do poder divino, superior ao ordem natural e às forças humanas. Qualquer acontecimento ou coisa rara, extraordinária e maravilhosa" (Dicionário da Real Academia). "Em sentido estrito, intervenção extraordinária da Providência no ordem natural das coisas, e pode definir-se: acontecimento ocorrido fora do ordem e das leis naturais (supra, contra ou praeter naturam) cuja causa excede o poder de toda natureza criada" (Martín Alonso, Enciclopédia do idioma). A palavra milagre deriva do latim miraculum: "um objeto de admiração", "coisa maravilhosa", "coisa estranha", "coisa admirável", "algo assombroso"; de mirari: "maravillarse". Portanto, nossa palavra "milagre" designa especificamente qualquer acontecimento que resulta inexplicável devido às limitações do conhecimento humano e a nosso entendimento. Não há milagres para Deus, pois seu conhecimento e seu entendimento são infinitos. A aparência milagrosa de certos fenômenos naturais não radica tanto nos fatos mesmos como no efeito que produzem na mente dos seres limitados que os contemplam. O acontecimento é objetivo, mas sua aparência milagrosa é subjetiva. À medida que aumentam o conhecimento e o entendimento dos homens, alguns acontecimentos que antes pareciam milagrosos podem deixar de sê-lo. Por exemplo, quando se inventou a tipografia, se a considerou como algo milagroso e se a atribuiu ao diabo. Os homens desse tempo e com esses conceitos, que teriam pensado da televisão? No entanto, os milagres de nosso Senhor significaram a ação de um poder completamente desconhecido para o homem e produziram resultados que ainda hoje em dia não se podem explicar dependendo do conhecimento humano. Apesar de todo, o que parece ser uma violação de uma lei da natureza, tal como a compreendemos, poderia ser singelamente a ação de uma lei de natureza superior e desconhecida que modifica ou contrarresta uma lei inferior e conhecida. Por exemplo, a gravidade atrai todas as coisas para a terra; mas uma lei superior da natureza contrarresta a lei da gravidade quando um ser vivente levanta essas mesmas coisas, quando o sol eleva para a atmosfera toneladas de água para formar as nuvens, ou quando a ação da capilaridade faz subir a seiva desde as raízes de um pinheiro gigantesco (como as sequoais de California) até seus ramos mais altos. Ou quando uma lei pode ser modificada por outra, como no caso das forças centrífuga e centrípeta, que se equilibram para manter um planeta em sua órbita. As forças da natureza atuam de acordo com a expressa vontade de Deus, e por isto é difícil pensar ou demonstrar que os milagres sejam uma violação da lei natural. Seria mais correto considerá-los como variações da ação de uma lei natural tal como a conhecem e entendem os homens. Deus nunca procede na contramão de si mesmo. 199. Um milagre de cura não é maior do que o milagre de uma vida transformada. Em realidade, uma vida tal é o maior de todos os milagres. E

Deus singelamente atua em cada um deles em forma que não podemos compreender plenamente, para nosso bem nesta vida e na vindoura. Há uma lei espiritual que determina que "a paga do pecado é morte"; mas há outra lei superior que ensina que "a dádiva de Deus é vida eterna" (Rom. 6: 23; 7: 21 a 8: 4). Ver DTG 373-374. Para poder compreender o propósito pelo qual se produziram os milagres de Jesús e as condições sob as quais puderam ser feitos, é necessário vê-los em sua verdadeira perspectiva, tal como se relacionam com o ministério de Jesús na terra. Por que Jesús fez milagres? Cada milagre de nosso Senhor teve um propósito definido. Nunca exerceu seu poder divino para satisfazer a curiosidade ociosa ou para demonstrar que tinha a faculdade de proceder assim (DTG 678), ou para beneficiar-se a si mesmo (DTG 677). "Suas obras admiráveis foram todas feitas para benefício de outros" (DTG 95; cf. 373), e contribuíram material e espiritualmente ao bem-estar deles. Dessa maneira tentava que os homens estivessem seguros do amor, a simpatia e a proteção de seu Pai celestial. A evidência da obra de Cristo em favor dos homens, demonstrada em formas extraordinárias os guiaria a um melhor entendimento e a um apreço mais profundo da forma em do que ele supre as necessidades deles dia depois de dia nos acontecimentos mais comuns da vida (DTG 334-335; ver também p. 117). Os milagres de nosso Senhor também ilustravam verdades espirituais. O paralítico de Capernaúm primeiro foi curado de sua paralisia espiritual (Mat. 2: 9-11). O cego de Siloé desfrutou da restauração de sua vista natural e da espiritual (Juan 9:5-7, 35-38). O pão que se deu aos 5.000 tinha o propósito de conduzí-los ao Pão de vida que desceu do céu (Juan 6: 26-35). A ressurreição de Lázaro demonstrou o poder de Cristo para dar vida a todos os que acreditam em ele (Juan 11: 23-26; cf. 5: 26-29) e seu poder para infundir nova vida nos que estão espiritualmente mortos. "Cada milagre era de um caráter destinado a conduzir à gente à árvore da vida, cujas folhas são para a previdência das nações" (DTG 334). Os milagres de nosso Senhor testemunhavam, por sobretudo, de sua missão divina como o Salvador da humanidade e davam validez à verdade de sua mensagem. Jesús se referiu uma e outra vez a suas obras assombrosas como uma evidência de sua autoridade divina e de sua mesianismo (Mat. 11: 20-23; Juan 5: 36; 10: 25, 32, 37-38; 14: 10-11); e por isso os de sincero coração reconheciam a divindade que fazia em Cristo e mediante ele (Mat. 13: 54; Luc. 9: 43; 19: 37; 24: 19 ; Juan 3: 2; 6: 14; 9: 16, 33). Os milagres de Cristo não só contribuíram numa forma geral para o entendimento desses propósitos, senão que cada um -pelo menos os registrados nos Evangelhos- parece ter sido significativo em si mesmo e por si mesmo (ver com. Luc. 2:49). Por isso, um estudo dos milagres de nosso Senhor devesse incluir uma investigação de seus resultados, e, portanto, do propósito que os produziu e daí induziu aos evangelistas a registrá-los (ver a coluna "Propósito E [ou] resultado(s)", pp. 200-203).

Em que circunstâncias fez Jesús milagres? "Cristo não realizou nunca um milagre que não fosse para suprir uma necessidade verdadeira" (DTG 334). Deus não recebe honra quando se vai a ele para que faça o que os homens podem fazer por si mesmos. O propósito final de um milagre só se pode compreender quando os homens reconhecem que suas necessidades superam a sua sabedoria. Não há dúvida de que primeiro deve ter um profundo sentido de necessidade. Depois deve crer-se que Deus pode proporcionar a ajuda que se precisa tão desesperadamente e que ele a proporcionará, Também deve existir um fervente desejo e um intenso anseio de que Deus 200supra essa necessidade. Deve ter uma disposição do coração e da mente de avançar por fé, em harmonia com tudo o que Deus possa pedir. Finalmente tem que se sentir a disposição de ordenar a vida desde esse momento em harmonia com os princípios do reino dos céus e de dar depoimento do amor de Deus e de seu poder. Os milagres de nosso Senhor estão registrados cronologicamente na tabela seguinte. A referência bíblica que se dá indica o lugar em onde aparece a explicação principal neste Comentário. A designação numérica dos milagres se distribui assim: (1) doença e deficiência, (2) posse demoníaca, (3) morte, (4) as forças da natureza. O número da Harmonia dos Evangelhos (pp. 186-191) que se cita para cada milagre conduz a outras fontes de informação relacionadas com cada milagre, tais como os mapas e os diagramas em que aparecem. A coluna titulada "Propósito e [ou] resultado(s)" apresenta uma breve análise da contribuição especial de cada milagre para o ministério de nosso Senhor na terra. As referências entre parênteses indicam outros milagres comparáveis em propósito ou resultado. Os MILAGRES DE NOSSO SENHOR 201. Cont... Os MILAGRES DE NOSSO SENHOR 202. Cont.. Os MILAGRES DE NOSSO SENHOR 203. Cont... Os MILAGRES DE NOSSO SENHOR Mapas e Diagramas que ilustram A Vida e o Ministério de Jesús A seguinte série de mapas relacionados com a vida e o ministério de nosso Senhor, representa graficamente a seqüência cronológica dos eventos como se apresentam na Harmonia dos Evangelhos (pp. 186-191). No entanto, deve recordar-se que o tempo e o lugar exatos de não poucos incidentes são desconhecidos. Quanto aos princípios seguidos na preparação da Harmonia mencionada, e também dos mapas, ver pp. 180184. A série de diagramas que aparecem depois dos mapas provêem uma representação gráfica da relação cronológica dos eventos como se apresentam na Harmonia. Alguns dos diagramas ilustram a seqüência

narrativa dos eventos, enquanto outros têm que ver com os problemas cronológicos que se apresentam no estudo do registo dos Evangelhos. 204. A NATIVIDADE AO REDOR DO 5 a. C. 205. INFÂNCIA E JUVENTUDE DA NATIVIDADE À ADOLESCÊNCIA 206. COMEÇO DO MINISTÉRIO PÚBLICO BATISMO A PRIMEIRA PÁSCOA OUTONO 27 d. C. A PRIMAVERA 28 d. C. 207. MINISTÉRIO EM JUDEA 208. COMEÇO DO MINISTÉRIO EM GALILEA DA PÁSCOA, 29 d. C., AO SERMÃO DA MONTANHA 209. MINISTÉRIO EM GALILEA 210. FINAL DO MINISTÉRIO EM GALILEA 211. RETIRADA DO MINISTÉRIO PÚBLICO 212. COMEÇO DO MINISTÉRIO EM PEREA 213. FINAL DO MINISTÉRIO EM PEREA

214. FINAL DO MINISTÉRIO EM JERUSALÉM 215. TRAIÇÃO, JUÍZO E CRUCIFIXIÓN 216. A RESSURREIÇÃO 217. 1. ESQUEMA SINÓPTICO DA VIDA DE CRISTO 2. ESQUEMA SUGESTIVO PARA FIXAR A DATA DO NASCIMENTO DE CRISTO 218. 3. A CRONOLOGIA DE LUCAS 3:1-2. 4. A DINASTIA HERODIANA 219. 5. DURAÇÃO DO MINISTÉRIO DE CRISTO 6. COMEÇO DO MINISTÉRIO EM GALILEA 220. 7. O MINISTÉRIO DE NOSSO SENHOR A. COMEÇO DE SEU MINISTÉRIO: DO BATISMO À PÁSCOA, 27-28 d. C. B. MINISTÉRIO EM JUDEA: DE PÁSCOA A PÁSCOA, 28.29 d.C. 221. C. MINISTÉRIO EM GALILEA: DE PÁSCOA A PÁSCOA, 29-30 d. C. D. FIN DO MINISTÉRIO EM PEREA: PÁSCOA A PÁSCOA, 30: 30-31 d. C. 222. 8. A CRUCIFIXIÓN EM RELAÇÃO COM A PÁSCOA 223. 9. NA SEMANA DA PAIXÃO

10.DA RESSURREIÇÃO À ASCENSÃO 224. DOMÍNIO DE ROMA SOBRE PALESTINA ATÉ A PRIMEIRA GUERRA JUDAICA 225. Uma Base para a Cronologia do Novo Testamento I. Introdução Os acontecimentos registrados no Novo Testamento decorreram durante o século I de nossa era, período durante o qual a cronologia do Império Romano está bem estabelecida; no entanto, suas datas não podem determinar-se com toda segurança porque os autores bíblicos não proporcionaram suficiente informação. A única menção neotestamentaria de um ano preciso (no ano 15 de Tiberio) foi interpretada de diversas maneiras. As epístolas não levam data, pois os autores dos Evangelhos tinham mais interesse no significado dos acontecimentos que em sua data. Os eruditos modernos algumas vezes escrevem dogmaticamente a respeito da cronologia da vida de Cristo, mas suas obras se baseiam na interpretação subjetiva de provas que não são suficientemente claras como para ser concludentes. O leitor deste Comentário encontrará que apesar de que os autores do Novo Testamento proporcionam suficientes dados quanto a datas, como para mostrar que eles mesmos não tinham dúvidas quanto ao tempo, mal nos proporcionam a suficiente informação para reconstruir um esquema cronológico aproximado dos acontecimentos do Novo Testamento. Ainda o ordem dos fatos, deduzido dos quatro Evangelhos, não é sempre seguro. Deve deixar-se uma margem para certas possíveis variações. Os problemas cronológicos do Novo Testamento podem ser internos: relacionados com a interpretação do texto mesmo, ou externos: referentes à relação dos acontecimentos relatados no Novo Testamento com os acontecimentos da cronologia secular. O propósito deste artigo é apresentar os fatos que podem conhecer-se e assinalar as conclusões a que pode chegar-se, em forma lógica, em relação com os mais importantes problemas de cronologia externa dentro dos alcances deste tomo V. Eles são: (1) a data do nascimento de Cristo, (2) a data de seu batismo, e em conseqüência, do começo de seu ministério, e (3) a data de sua crucifixión e ressurreição. Mas, como prefácio, é necessário explicar vários sistemas de eras cronológicas e os métodos de computar nos anos. II. Calendários e formas de computar nos anos Jesús viveu num mundo -o Império Romano- governado por Augusto e Tiberio.

Neste império estavam unidos sob o domínio romano muitos povos e muitas nações desde o Atlântico até o Eufrates, desde a desembocadura do 226 Rin, até as cataratas do Nilo. Todos gozavam da paz romana. Mas na parte oriental do império, onde as civilizações eram muito mais antigas do que a romana, persistiam os idiomas, os costumes, e as religiões locais. O mesmo ocorria com os diversos métodos de computar o tempo. Ainda nos assuntos oficiais as datas se calculavam segundo o calendário local. Diversos calendários do século I d. C.O calendário romano tinha sido modificado por ordem de Julio César a começos do ano 45 a. C. Essa modificação feita por Sosígenes, astrônomo egípcio, tinha convertido o calendário romano lunar num calendário solar egípcio com um ano de 365 dias, ao qual se adicionava num dia cada quatro anos, dando-lhe ao ano uma média de 365 1/4 dias. Mas este calendário juliano, que finalmente se converteu no calendário comum europeu, não se impôs uniformemente em todo o Império Romano (ver t.I, pp. 185-186; t. II p. 121). Augusto introduziu em Egito o sistema do ano bissexto, com o qual no dia de ano novo egípcio, o lº de Thoth, deixou de retroceder através das estações como o tinha feito antes (ver t. I, pp. 185-186; t. II, pp. 107, 157158), e ficou fixo no 29 de agosto (ou 30 em alguns anos). Essa foi a única modificação do calendário egípcio, que reteve seus 12 meses de 30 dias com seus antigos nomes-, mais os cinco dias adicionais ao final do ano (de ali em adiante se adicionavam seis dias cada quatro anos). As províncias que estavam ao este de Egito mantiveram seus calendários lunares de 12 ou 13 meses (ver t. II, pp. 106-107); mas durante os primeiros séculos da ocupação romana, a maioria deles adotaram o ano romano de 365 (366) dias, e adaptaram seus próprios nomes macedônios ou semíticos dos meses lunares aos meses julianos de 31, 30 ou 28 (29) dias. Por exemplo, em Síria no ano do calendário semítico começava com o equivalente de Tisri, que foi mudado de mês lunar em mês de 31 dias, para corresponder com o mês juliano de outubro. Não se sabe até que ponto ocorreu esta mudança no primeiro século da era cristã. O calendário judeu.Mas os judeus conservaram seu calendário lunar com seus meses de 30 e 29 dias, em seu ano de 12 ou 13 meses, e seus dois começos de ano: o religioso de Nisán a Nisán, em primavera (março-abril), e o ano civil de Tisri a Tisri, no outono (setembro-outubro; ver t. II, pp. 105-107, 113, 119). No entanto, em tempos de Cristo, o ano eclesiástico, que começava em primavera parece ter sido também no ano de reinado (ver pp. 228229), isto é, no ano segundo o qual se contavam nos anos de reinado dos reis locais herodianos, que eram semijudíos. Os judeus, como outros antigos semitas, tinham um calendário lunisolar, isto é, meses lunares com ajustes periódicos para fazer corresponder no ano calendário com o ano das estações. Doze meses lunares somam uns 11 dias menos do que o verdadeiro ano solar que coincide com as estações. Portanto, cada dois ou três anos se adicionava num mês (chamado embolismal ou intercalado). Adar, o 12º mês, era seguido nesses anos por um 13er. mês, o segundo Adar. Isto era necessário para que Nisán, o 1er.

mês, concordasse com a colheita da cevada, (princípios de abril), a fim de que pudesse oferecer-se a gavilla mecida precisamente depois da páscoa, durante a festa dos pães sem fermento (ver t. II, pp. 103-104, 106-108). Os babilonios desenvolveram no século IV a. C. um calendário cíclico, no qual empregavam um método diferente para intercalar os meses adicionais. Duplicavam o 12º mês de Addaru seis vezes em cada ciclo de 19 anos; mas num ano (no 17º) duplicavam no mês de Ululu (o mês judeu de Elul), o 6º mês (ver t. II, pp, 115-117). Até onde se saiba, os judeus nunca intercalaram um segundo mês de Elul depois do 6º mês. Tal procedimento teria produzido um intervalo irregular nos meses 1º e 7º entre as festas prescritas pela lei levítica. Ademais, o hec ho de que 227 a necessidade de adicionar um mês adicional fosse determinada pela relação do mês de Nisán com a colheita da cevada, indica que originalmente, quando o calendário quiçá só dependia de observações, o 13er. mês tinha que se intercalar na primavera, precisamente antes de Nisán, e não há necessidade de supor uma mudança para duplicar o 6º mês. Nada se sabe da existência em tempos de Jesús de um ciclo judeu regular de 19 anos que correspondesse com o calendário babilônico. No entanto, parece ter alguma prova de que os sacerdotes que regulavam o calendário tinham algum conhecimento dos métodos de cálculo teórico, ainda que sempre conservavam o antigo costume de anunciar nos meses baseando-se na observação da lua e das estações. Segundo a tradição, foi só em alguns séculos depois de Cristo quando os rabinos sistematizaron seu calendário empregando as regras fixas do cálculo, conhecidas por todos.* Métodos romanos para designar nos anos.Os romanos, com sua herança republicana, não contavam nos anos segundo o reinado de seus imperadores, pela singela razão de que em Itália e no Ocidente o imperador não era considerado como um monarca reinante. Augusto, o organizador do Império Romano que substituiu à república, fez-se chamar princeps, literalmente o primeiro ou principal (cidadão), e seu governo não era em realidade uma monarquia senão um principado. Os termos equivalentes gregos, h"gemon e h"gemonía, empregavam-se para referir-se ao imperador e a seu governo. Esses nomes se usavam nas províncias orientais, onde o grego era o idioma oficial do governo, legado que tinha ficado de Alejandro e os reinos helenísticos. A Augusto se o denomina com justa razão, primeiro imperador romano; e os imperadores são considerados como monarcas porque na prática era assim. Mas o poder dos imperadores se devia a que ocupavam o posto de imperator, comandante das forças armadas (de onde derivou a palavra "imperador"). Os imperadores governavam legalmente em virtude dos poderes para os diversos cargos civis que originalmente tinham sido conferidos por votação a Augusto, e que foram concedidos formalmente para cada imperador subsequente. E não foi senão até o reinado de Diocleciano (284-305 d. C.) quando o governo romano se reorganizou legalmente como uma monarquia absoluta. A forma habitual dos romanos de escrever uma data era: "No consulado de e ____". Dava-se a cada ano o nome dos dois cônsules que exerciam conjuntamente a primeira magistratura. Durante o império, os cônsules ainda continuavam exercendo suas funções em cada ano (como meras figuras decorativas) a partir do 1º de janeiro. As listas consulares que se

encontraram nos permitem localizar esses anos consulares como anos a. C. e d. C. Mas no ano 23 a. C., Augusto legalizou seu domínio do Estado exercendo o consulado em cada ano (com diferentes "colegas" que em verdade não tinham poder). Ao princípio computou em seus anos segundo o número de vezes que tinha sido cônsul. Quando deixou de ser cônsul estabeleceu o que chegou a ser o sistema oficial para designar nos anos do imperador: segundo o número de anos 228 que tinha ocupado o poder tribunicio, isto é, o poder (ainda que não o cargo) de tribuno (com referência aos tribunos como protetores dos direitos do povo durante a república, ver p. 29). Nesses anos se computavam como se tivessem começado no aniversário da primeira concessão do poder tribunicio. (Os romanos, a diferença dos orientais, atribuíam importância aos aniversários das pessoas, e estavam mais acostumados a computar nos anos a partir dos aniversários. Os orientais se inclinavam mais a computar anos completos de calendário partindo do dia de ano novo.) Anos de reinado no Próximo Oriente.Nas províncias orientais e nos reinos vasalos do Império Romano, o costume de pôr datas segundo os anos de reinado de cada monarca tinha prevalecido por tanto tempo, que os orientais continuaram aplicando aos imperadores romanos este método de acordo com seus calendários locais respectivos. As diferenças locais se notam no caso de Augusto, já que sua ascensão ao poder imperial não se conseguiu mediante um acontecimento realizado num só dia. Hoje se costuma fixar o começo de seu reinado no ano 27 a. C., pois em janeiro desse ano se lhe deu o título honorífico de Augusto e o senado lembrou que se lhe concedessem os principais poderes constitucionais. Mas no Oriente seu reinado começou a contar-se a partir de suas conquistas ali. Em Síria e nas províncias vizinhas se considerava que tinha começado o 2 de setembro do ano 31 a. C., com a batalha de Accio, quando obteve uma vitória decisiva sobre Antonio e conquistou o domínio do império. Em Egito se computava o começo de seu reinado a partir do ano 30 a. C., quando morreu Cleopatra, porque era considerado como sucessor dela, como rei de Egito por direito de conquista. Ali seu reinado se computava segundo os anos do calendário egípcio, a partir do 1º de Thoth do ano 30 a. C. Uma forma de indicar uma data de reinado como a que emprega Lucas, "no ano quinze do reinado de Tiberio" -frase que ao que parece Tiberio nunca usou em Roma-, poderia entender-se somente de acordo com o calendário local empregado pelo autor. Teria que saber se Lucas estava contando nos anos a partir do 1º de Thoth egípcio (data que sempre caiu, depois de Augusto, no mês de agosto), ou a partir do mês judeu de Nisán, ou Tisri, etc. Durante o período helenístico, e depois, os calendários locais sírios variavam de uma cidade a outra. Dois métodos para computar nos anos de reinado.A data dependeria também do método empregado para numerar nos anos de reinado. Segundo um método, o período do ano calendário que decorria depois da morte do rei era chamado no ano ascensional (ou de entronização) do novo rei; o 1er. ano do novo reinado era o primeiro ano

calendário completo que começava com o próximo dia de ano novo local, depois da entronização. Este é o método do ano ascensional (ou de entronização) para computar nos anos de reinado. Este sistema se tinha empregado em séculos anteriores em Babilonia, Asiria, e o reino de Judá, e também entre os judeus depois do exílio, em tempos de Nehemías (ver t. II, pp. 123, 141-142; t. III, p. 104). Mas tinha sido discontinuado ainda em Babilonia, devido à conquista macedónica, quando nos anos de Alejandro Magno começaram a contar-se segundo outro método (conhecido por longo tempo em Egito): o sistema de cômputo sem ano ascensional. Segundo este cômputo, no ano calendário que tinha começado como último ano do reinado anterior acabava como o 1er. ano do novo rei, e levava, portanto, dois números. No ano 1.º do novo rei se estendia desde a data de sua entronização até o próximo dia de ano novo, quando começava o 2º ano (ver t. II, pp. 141-142). Métodos judeus para computar as datas.Para entender o Novo Testamento é importante saber como funcionava o sistema judeu de computar as datas; 229 mas os documentos do primeiro século não proporcionam nada que possa comparar-se com as abundantes tablillas que temos de um período anterior de Mesopotamia. Encontraramse moedas palestinas que levam os números dos anos do reinado dos imperadores romanos; mas não há nada que tenha dupla data nem outro tipo de sincronismos (ver t. II, p. 138; t. III, pp. 90-91) pelos quais possa conhecer-se a localização dessas datas no esquema do calendário juliano. Por outra parte, as únicas indicações que provem da literatura judia insinuam que em tempos de Cristo nos anos do reinado dos reis judeus locais eram computados a partir da primavera. Isto poderia parecer estranho em vista de que em tempos dos reis de Judá e de Esdras e Nehemías se tinha empregado no ano calendário que começava em outono (ver t. II, pp. 137, 143-144, 150; t. III, pp. 105-109). No entanto, parece ter-se empregado em tempos dos Macabeos (ver p. 27, nota 2) no ano que começava em primavera (da era seléucida), provavelmente para diferenciar o ano judeu do ano macedônio durante os anos da era seléucida. Os governantes judeus recém independizados, os chamados Macabeos, não eram da antiga linhagem real de Judá. Eram hasmoneos da tribo de Leví, e reis- sacerdotes. Seria natural que destacassem o ano religioso que começava o 1º de Nisán, na primavera, e não o antigo ano de reinado de Judá. Em conseqüência, não é raro que Josefo, que escreveu no século I, computasse nos anos de Herodes o Grande, sucessor dos hasmoneos, a partir da primavera, e empregasse o sistema de cômputo sem ano ascensional. Também não é raro encontrar que no Talmud se conserve a recordação do mesmo método. Diz-se ali que o 1º de Nisán era no dia de ano novo dos reis israelitas (mas que o 1º de Tisri, no outono, era o começo do ano do reinado dos reis estrangeiros, quando este cômputo o faziam os judeus).* Bem como os judeus dos tempos de 1 Macabeos parecem ter usado seu próprio cômputo de primavera a primavera, em contraste com os anos computados de outono a outono pelos reis sírios, assim também poderia supor-se que se conservaria a mesma distinção no cômputo dos reis herodianos locais, que eram judeus ao menos de nome, e os dos imperadores romanos, que eram estrangeiros. 230. Eras tradicionais de gregos e romanos.-

Os historiadores do Império Romano atribuíam datas aos acontecimentos segundo dois eras tradicionais, cujos começos se fixaram em datas anteriores bastante incertas. As olimpíadas gregas eram os períodos de quatro anos que decorriam entre duas séries de jogos sucessivos na cidade de Olimpia. Essas olimpíadas se começaram a contar desde o ano 776 a. C., suposto começo de ditos jogos. O 3er. ano da olimpíada 195 (Ol. 195. 3) seria então no ano 3/4 d. C., de verão (mediados de junho-julho) a verão. Esta operação resulta de multiplicar 195 x 4 (780), e restar 776 de dita cifra. O cômputo romano dos anos desde a fundação de Roma (A.Ou.C.: ab urbe condita), quando se supõe que Rómulo e Remo fundaram dita cidade, não era calculado da mesma maneira por todos os autores romanos. Varrón, autoridade geralmente aceitada, localizou a fundação da cidade no ano correspondente a 753 a. C. Ainda que se supunha que a data exata era o 21 de abril, algumas vezes se computavam nos anos A.Ou.C. segundo os anos do calendário romano, a partir do 1º de janeiro. Esta era romana, como as olimpíadas, aparece com freqüência em documentos históricos; mas a forma romana habitual de expressar a data era a que se fixava pelos consulados (ver p. 227). Eras orientais que se empregavam no tempo de Cristo.Nas partes mais orientais do Império Romano se empregava a era seléucida, começada pelos reis seléucidas. Se a computava a partir de setembro-outubro de 312 a. C. segundo o calendário oficial macedônio, ainda que em Babilonia se a computava sempre a partir da primavera (março-abril) de 311 ; e é possível que o autor judeu de 1 Macabeos a tenha computado a partir da primavera de 312 (ver p. 27, nota 2). Teve também variadas eras de Augusto. Uma foi a era de Accio, que começou a partir da vitória de Augusto (chamado então Octavio) em Accio, o 2 de setembro do ano 31 a. C.* Esta era foi continuada depois da morte de Augusto, e por isto se encontraram moedas cunhadas por uns poucos anos em Antioquía e o vizinho porto de Seleucia, que levam dupla data: a da era de Accio e a dos anos de reinado de Tiberio. Os egípcios tiveram outra era augustal, computada a partir do 1º de Thoth do ano 30 a. C., na qual se computavam nos anos de seu reinado como rei de Egito depois da morte de Cleopatra. Alguns também computavam uma era augustal a partir do ano 27 a. C., quando começou o governo constitucional de Augusto. ERA-A cristã.Historicamente, era-a cristã não deve aparecer num estudo cronológico do século I, pois não foi inventada senão séculos mais tarde. No entanto, como se supõe que computa nos anos a partir do nascimento de Cristo, e as palavras "primeiro século" se usam em relação com esta era, e já que todos os acontecimentos registrados no NT (salvo o nascimento de Jesús) computam-se segundo este sistema, corresponde explicar esta era. No século VI d. C., um monge chamado Dionisio o Exíguo criou uma nova tabela para a data de páscoa de ressurreição, na qual introduziu um novo método de contar nos anos.

Situou o nascimento de Cristo, 231 segundo a melhor informação de do que dispunha, no ano 754 A.Ou.C., e começou desde esse ponto seu escala de anos que denominou anno domini nostri, "ano de nosso Senhor", comummente chamado anno domini, abreviado A.D.; equivalente a "depois de Jesucristo" (abreviado d. C.). Segundo seu cômputo estava no ano 532 destes anos de "nosso Senhor" quando escreveu. Esta era não se empregou em forma geral senão até vários séculos mais tarde, mas agora se a emprega em todo mundo e ainda é de uso comum nos países islâmicos e do Longínquo Oriente, onde retêm seus antigos calendários. Faz muito tempo que se sabe que Dionisio fixou mal no ano do nascimento de Cristo; mas a utilidade de seu esquema não se menoscaba sempre que se entenda, por exemplo, que 1987 não foi no ano 1987 a partir do nascimento de Jesús, senão que é no ano 1987 de um cômputo não exato chamado era cristã, cujo ponto de partida se situa em alguns anos depois da verdadeira data da Natividade. Os eruditos não concordam quanto ao número exato dos anos desse erro, mas é seguro que não são menos de uns quatro anos, e que o nascimento de Jesús deve fixar-se em alguma data "antes de Cristo".* III. A data do nascimento de Cristo Data tradicional.A data que sem dúvida com maior freqüência se designou para o nascimento de Cristo é no ano 4 (ou 5) a. C., ainda que alguns lhe atribuem no ano 6 ou o 8, e ainda antes. A popularidade do ano 4 a. C. quiçá se deva a James Ussher, arcebispo anglicano, quem considerava que a era cristã tinha começado quatro anos depois do que devia ter começado. Ussher localizou a criação no ano 4004 a. C. porque cria que Cristo tinha nascido no ano 4000 depois da criação do mundo, isto é, no ano 5/4 a. C., computado de outono a outono. Por isso situou a data da Natividade cerca do final do ano 5 a. C., e nesse ano apareceu na margem de muitas Bíblias inglesas durante uns 250 anos. Mas agora se sabe que as datas de Ussher, compiladas faz mais de 300 anos, são muito pouco precisas. Muitas são aproximadamente corretas, mas muitas mais são inteiramente errôneas. As descobertas arqueológicas modernos permitiram estabelecer com precisão muitas datas antigas que era impossível conhecer nos dias de Ussher. No entanto, pode considerar-se que no ano 5 a. C. é aproximadamente correto, mas a prova não é tão suficientemente completa como para proporcionar a data exata do nascimento de Jesús, como se verá a seguir. Censo em tempos de Quirinio (Cirenio).Lucas diz que Jesús nasceu durante um registro ordenado por Augusto, e que foi o "primeiro censo" que "se fez sendo Cirenio governador de Síria" (Luc. 2: 2). Josefo nomeia a Sencio Saturnino e A Quintilio Varo como governadores sucessivos, a partir aproximadamente do ano 9 a. C. até depois da morte de Herodes (Antigüidades xvi. 9. 1; xvii. 5. 2; 9. 3). Por isso os críticos impugnam isto como um erro de Lucas; no entanto, a falta de provas não tira a probabilidade de que Cristo tivesse nascido durante o censo que se fez quando Cirenio era governador. Decifraram-se duas inscrições nas quais aparece Cirenio como se fosse governador sócio de Síria antes da morte de Herodes, e se concluiu que o censo ao qual se

refere Lucas foi o que se fez no ano 8 ou 6 a. C., e não o que se levou a cabo num período posterior do governo de Cirenio, no ano 6 d. C. (ver a obra de Caird na Bibliografia ao 232 final deste capítulo). Alguns explicam que o censo que menciona Lucas se refere ao que tinha sido decretado por Augusto no ano 8 a. C., que começou em Palestina algum tempo mais tarde (quando María e José foram a Belém), que depois ficou inconcluso devido à morte de Herodes, e que foi completado em tempo de Cirenio, pelo qual se o associa com este nome. Josefo afirma que Cirenio realizou um censo romano de Judea em torno do ano 6 ou 7 d. C. (Antigüidades xviii. 1. 1; 2. 1; xx. 5. 2), e menciona uma insurreição dirigida por Judas de Galilea para #oponer+se<3> a esse censo. Em Hech. 5: 37 se faz referência a este levantamento. Este censo se fez pouco depois de que Arquelao fora deposto e Judea fora formalmente anexada à província romana de Síria em 6 d. C. Se se consideram juntos estes fatos, surge a possibilidade de que o antagonismo judeu tivesse impossibilitado a finalização desse censo (com seu correspondente imposto) durante o governo herodiano, e que quanto Judea foi incorporada à província de Síria, o censo e a cobrança de impostos foram devidamente findos. Ver p. 217, diagrama 2. Objetou-se que não há registo de nenhum decreto imperial relacionado com a cobrança de tributos em Judea antes do que fez Cirenio no ano 6 ou 7 d. C.; mas deve recordar-se que não há registos detalhados da administração romana de Palestina. Herodes e Arquelao eram vasalos de Roma, mas desfrutavam de bastante independência nos assuntos locais, e é muito provável que exigissem impostos por si mesmos, para pagar depois tributo a Roma de suas próprias fortunas. É muito possível que Herodes, quiçá, algo tardiamente, levasse a cabo um registro decretado antes por Augusto. Tal decreto, ainda que tivesse sido dado em nome de Herodes, bem poderia ter-se considerado como um edital romano pois Herodes estava sob César. José e María foram a Belén -terra de seus antepassados- para registrar-se. O império permitia que se fizessem os censos utilizando métodos locais. Que tal prática se seguisse no Próximo Oriente fica demonstrado por um papiro de um século mais tarde, o qual mostra que em Egito se exigia à gente que regressasse a seu lugar de origem para ser censada (ver Caird, em Bibliografia). Não pode dar-se data para a aparição da estrela.De nada servem todas as tentativas, por meio dos cálculos astronómicos, para atribuir uma data precisa para a estrela de Belém (Mat. 2: 2). Nenhum astro poderia ter dirigido aos viajantes desde o Oriente e depois ter continuado para o sul desde Jerusalém até Belém, para deter-se finalmente sobre determinada casa. Essa estrela foi evidentemente milagrosa e não foi um corpo celeste normal (ver DTG 42). A morte de Herodes no ano 4 a. C.Josefo localiza a morte de Herodes no ano 37 de seu reinado, contado desde sua designação, ou no 34, desde quando possuiu o reino, isto é, no ano 4/3 a. C., computado de Nisán a Nisán.* Alguns supuseram que Herodes morreu na última parte do ano 4/3, e portanto situaram o nascimento de Jesús no outono (setembro-outubro) do ano 4 a. C. ou mais tarde; mas a interpretação mais geralmente aceitada do relato de Josefo é a que explica do que Herodes morreu nos primeiros dias do mês de Nisán do ano 4 a. C. Explicou-se em outra parte que se Herodes morreu nos primeiros dias de abril do ano 4 a. C., os acontecimentos decorridos entre o

nascimento de Cristo e a matança dos meninos de Belém, enquanto Herodes ainda vivia, colocariam o nascimento de Cristo quando mais na primeira parte do ano 4 a. C., e quiçá em alguns meses 233 antes, a fins do ano 5 a. C. (ver com. Mat. 2: 1 e p. 217, diagrama 2). O nascimento de Cristo não pôde ter ocorrido nem muito antes, nem muito depois do ano 4 ou 5 a. C., pois Jesús "era como de trinta anos" quando começou seu ministério "no ano décimo quinto do império de Tiberio". IV. Começo do ministério de Cristo A principal afirmação cronológica que dá a data do começo do ministério de Cristo se acha em Luc. 3:1-2. Antes de examinar este importante texto, se considerarão outras duas frases; uma, expressada definidamente em números redondos, e a outra, ao que parece, também nessa forma. "Como de trinta anos".O texto grego de Lucas diz: "Jesús mesmo estava começando como de anos trinta" (Luc. 3: 23). Pelo geral esta declaração se interpretou no sentido de que a idade de Jesús ao começar seu ministério era de uns trinta anos; assim o traduz a RVR (ver em Hech. 1:22 a forma como Lucas emprega uma construção similar). É verdade que se Jesús tivesse nascido, no mais tardar, no ano 4 a. C., teria cumprido seu 30º ano no 27 d.C. Mas além da incerteza quanto ao método bíblico exato para computar as idades, a palavra grega hÇséi, "como", "aproximadamente", indica aqui um número redondo. Sem dúvida Jesús teria "como trinta" anos com uma margem, pelo menos, de um ano ou dois, já seja de menos ou a mais. Se Lucas, que nos proporciona uma narração mais detalhada do que os outros autores evangélicos, tivesse sabido exatamente a idade de Jesús, dificilmente se teria conformado com as vadias palavras "como de trinta anos". Não é preciso saber a data exata do nascimento de Jesús, nem sua idade exata quando foi batizado para determinar com aproximação a data do começo de seu ministério. Sugeriu-se que Lucas queria indicar que Jesús tinha ao menos trinta anos, isto é, a idade quando podia considerarse que estava pronto para começar uma vida de liderança (ver com. Luc. 3: 23). Os quarenta e seis anos do templo.Alguns tentaram deduzir a data do ministério de Cristo da declaração onde se afirma que o templo tinha estado em construção por 46 anos (Juan 2: 20). Essa não foi a afirmação cronológica premeditada de um historiador, escrita depois de conferir os registos históricos. Era parte de uma réplica oral. O que falava não tinha a intenção de narrar um fato histórico, senão burlar-se das supostas pretensões de Jesús de que podia reconstruir o templo em três dias. Quiçá o número era exato, ou talvez era uma aproximação. Ademais, não se indica nenhum ponto de partida nem de terminação. Portanto, não deve tomar-se esta afirmação como um dado cronológico exato para calcular uma data. No entanto, pode considerar-se que o período de 46 anos desde o momento quando se começou a construir o templo de Herodes é relativamente correto. Josefo afirma que o templo se começou a construir no ano 18 do reinado de Herodes (Antigüidades xv. 11.1). Em outra passagem diz que se

começou a construção no ano 15 (Guerra i. 21.1). Alguns consideram que estas duas datas representam o mesmo ano computado desde dois pontos de partida (desde que foi designado como rei pelos romanos no 40 a. C., e desde o momento quando começou seu governo de Judea em 37 a. C.). Por outra parte, há quem consideram que em Antigüidades se corrige um dado equivocado que se tinha dado em Guerra. Outros sugerem que Herodes quiçá começou os preparativos para construir o templo três anos antes de começar a construção, ou que os 46 anos devem contar-se a partir do final da primeira etapa da construção, quando se celebrou com uma grande festa a terminação do edifício do templo, sem os átrios nem os edifícios adjacentes (Antigüidades xv. 11. 6). 234 Se se parte do ano 15 do reinado de Herodes, o 23/22 a. C., o intervalo para chegar ao ano 15 de Tiberio, segundo o cômputo mais curto, é de 49 anos. Mas se se começa a contar desde que começou a construção no ano 18, o 20/19 a. C. (quiçá em janeiro do 19 a. C., já que o primeiro ano e meio de construção acabou em pleno verão com a celebração no dia do aniversário da entronização de Herodes), então os 46 anos terminariam no 28 d. C. E foi nuns meses mais tarde, na páscoa desse ano, segundo a interpretação mais antecipada do que se pode dar ao ano 15 de Tiberio, quando se fez a declaração relativa aos 46 anos de construção. Em vista de que não se tem um ponto de partida exato e de que se trata de um comentário casual, evidentemente não pode afirmar-se que esta declaração dos 46 anos estabeleça uma data definida. A declaração cronológica de Lucas, cujo propósito evidente era o de localizar o começo do ministério de Cristo, é muito mais específica e detalhada. Nos seguintes parágrafos se tratará este tema. A data dada por Lucas.O mesmo capítulo que contém a frase "como de trinta anos" (Luc. 3: 23), contém a única menção de um ano de reinado específico de todo o NT. Juan o Bautista "foi por toda a região contígua ao Jordán, pregando" pouco antes do batismo de Jesús em "o ano décimo quinto... de Tiberio César" (Luc. 3: 3, 1). Lucas também localiza este acontecimento durante o governo de Poncio Pilato (26-36 d. C.), de Herodes Antipas (4 a. C.- 39 d. C.), de Felipe (4 a. C. 33/34 d. C.) e Lisanias (cujas datas se desconhecem, mas que exerceu o poder por esse tempo), e dos sacerdocios de Anás (c. 614 d. C.) e de Caifás (c. 18-36 d. C.).* Esta combinação de datas localiza o batismo relatado por Lucas entre os anos 26 e 34 d. C. (ver p. 218, diagrama 3). Mas só o 15º ano de Tiberio César pode situá-lo num determinado ano. "O ano décimo quinto do império de Tiberio César".A identificação deste ano de reinado depende do método empregado por Lucas para fixar nos anos de reinado, pois os diversos povos sujeitos a Roma computavam nos anos segundo seus próprios calendários e não por um calendário oficial. Tiberio, como antes Augusto, legalmente foi princeps (Gr. h"gemÇn) e imperator, e nunca rei. O "ano quinze do império" (h"gemonía) não era uma maneira romana de expressar a data. Os romanos provavelmente teriam designado esse mesmo ano como o 29 (ou 30) do poder tribunicio de Tiberio, ou como um ano consular (ver p. 227) A expressão empregada por Lucas era de origem oriental, comum nas províncias que antes tinham computado suas datas segundo os anos de reinado de seus reis e soberanos, cada um de acordo a seu próprio

calendário (ver pp. 226-229, 235). Qual calendário empregou Lucas? Computou como o 1er. ano de Tiberio no ano em que foi entronizado como rei, ou se referiu ao primeiro ano completo de calendário que começou no seguinte dia de ano novo? Contou nos anos de reinado como se tivessem começado depois da morte de Augusto, ou a partir de uma corregencia que tinha começado antes? Tudo isto deve saber-se para determinar com exatidão a que data se referia Lucas quando falou do ano "décimo quinto". Desafortunadamente, não temos uma resposta para estas perguntas. As comprovações que existem só podem, no melhor dos casos, dar uma resposta bastante aproximada mas não definitiva. Corregencia de Tiberio com Augusto. Alguns eruditos tentaram computar 235 no ano 15 de Tiberio, tal como o dá Lucas, a partir de várias datas antes da morte de Augusto. É bem conhecido o fato de que Tiberio ocupou numerosos e elevados postos na administração romana, tanto civil como militar, enquanto Augusto ainda vivia. No ano 6 a. C. foi investido com o poder tribunicio, durante cinco anos, juntamente com Augusto. No ano 4 d. C. foi adotado como filho e herdeiro de Augusto e se lhe deu o poder tribunicio por dez anos (27 de junho do 4 d. C.), poder que foi renovado no ano 13 d. C. quiçá por outros dez anos. Para assegurar a sucessão, Augusto o nomeou como corregente na administração das províncias. Escreve um autor da época: "Por pedido de seu pai de que tivesse em todas as províncias e todos os exércitos um poder igual ao seu, o senado e o povo romano assim o decretaram" (Velleio Patérculo, ii. 121. 1-2). A dificuldade se acha em que não há acordo quanto à data do começo dessa corregencia: se começou no ano 11, 12 ou 13 d. C. Se como alguns argumentam, a palavra "império" (h"gemonía) que usa Lucas se refere à corregencia de Tiberio e não a seu reinado como rei único, então não pode encontrar-se uma prova que confirme esta interpretação.* Por outra parte, há muitos indícios de que nem Tiberio nem ninguém mais começou a contar nos anos de seu reinado antes da morte de Augusto. Entronização de Tiberio.Augusto morreu em Nola, Campania, Itália, o 19 de agosto, durante o consulado de Sexto Pompeyo e Sexto Apuleio, no ano 44 da batalha de Accio (Deu Cassio lvi. 29. 2; 30. 5). Este é indiscutivelmente no ano 14 d. C. Tiberio, que estava de viagem, foi chamado com toda premura para que voltasse ao leito de morte de seu pai. Tiberio anunciou a morte do imperador, e como já tinha sido por um ano ou mais o comandante dos exércitos e corregente nas províncias, parece que foi aceitado sem vacilação pelos provincianos. Mas em Itália seu governo foi só provisório, pois em Roma não tinha uma monarquia hereditária, e para os romanos nem sequer era uma monarquia. Parece que Tiberio aceitou não de muito boa ganha os títulos e poderes do falecido imperador (ver Velleio Patérculo ii. 123. 1-2; 124. 2-3; Suetonio, Vidas dos Césares, "Tiberio" iii. 23. 1; 24. 1-2; Tácito, Anais, i. 5. 7; Deu Cassio lvii. 2. 1-4; 3. 1; 7. 1). Na parte oriental do império, onde se acostumava contar as datas segundo o ano de reinado do monarca, todos os documentos teriam

começado a datar-se no reinado de Tiberio quanto se tivesse recebido a notícia de sua entronização. O número do ano mudava ao seguinte dia de ano novo segundo cada calendário local: em Egito o 1.º de Thoth, 29 ou 30 de agosto; na ilha de Chipre, em setembro; em Antioquía de Síria, o 1.º de Tisri, a lua nova de outubro (a não ser que para esse tempo no mês semítico de Tisri já tivesse sido mudado para fazê-lo coincidir com o mês juliano de outubro, o que com segurança ocorreu posteriormente). A pergunta é: no ano 1 ou o 2 de Tiberio foi o que começou no seguinte dia de ano novo depois de que ocupou o trono? Qual foi o primeiro ano de Tiberio?Já se explicou que ao empregar-se o método do ano ascensional para computar nos anos de reinado, o resto do ano calendário durante o qual começava um novo reinado era no ano ascensional, e que o ano primeiro do reinado começava só no seguinte dia de ano novo 236 depois de que o rei ascendia ao trono. Segundo o sistema de cômputo sem ano ascensional, o primeiro ano do reinado era no ano durante o qual o novo rei ocupava o trono, e no ano de reinado que se iniciava no seguinte dia de ano novo era o ano segundo (ver p. 228). Este segundo sistema, sem ano ascensional, aparece em vários documentos como método comum de computar nos anos de reinado no Próximo Oriente durante a primeira parte de sua dominação pelo Império Romano.* Esta evidência indicaria que no Próximo Oriente em general , o primeiro ano de Tiberio e começou seu segundo ano em algum momento entre fins de agosto e outubro de 14 d.C., se não existissem evidências diretas de que em Egito, Chipre, e quiçá Síria, o primeiro ano de Tiberio começou com o ano novo do outono (setembro-outubro) de 14 d. C. (pelo qual no ano 15 de seu reinado seria o 28/29 d. C.). * Estas informações para o reinado de Tiberio são excepcionais, pois a numeração dos anos está atrasada num ano porque a ascensão ocorreu tão demore (19 de agosto) como para que nas zonas distantes não se inteirassem dela até depois do ano novo. Em vista de que os diversos povos orientais empregavam diferentes calendários, deve determinar-se qual método usou Lucas para fixar a data em base ao que se fazia em seu país e não no que se praticava em outros. 237. Cômputo judeu do reinado de Tiberio.Tudo o que se disse deixa ainda sem contestar a pergunta clave: Computavam os judeus como o ano primeiro de Tiberio esse curto intervalo que começou em algum momento posterior ao 19 de agosto, e terminou no seguinte dia de ano novo judeu (outubro do 14 d. C.), ou consideravam que seu primeiro ano tinha começado com esse mesmo dia de ano novo em 14 d. C.? Desgraçadamente não se conhece nenhuma inscrição nem moeda de Palestina que possa provar nem o uno nem o outro.* No entanto, a literatura judia do século I fala do costume judeu quanto a isto. Josefo indica, sem lugar a dúvida, que os reinados de Herodes o Grande e de seus filhos foram computados sem ano ascensional (ver p. 229, nota 2; p. 218, diagrama 4). Ademais, sendo que Josefo manifesta que a tradição rabínica referente ao cômputo dos anos de reinado dos reis judeus (ver nota 2) também se aplica no século I d. C., é razoável esperar que a outra parte da mesma

tradição também é válida; isto é, que os judeus computavam o reinado dos reis estrangeiros segundo o ano que começava o 1.º de Tisri. Se assim foi, é de esperar que Lucas contasse nos anos de Tiberio, governante romano, a partir do 1.º de Tisri, e que seu 2.º ano começasse o primeiro dia de ano novo de seu reinado, isto é o 1.º de Tisri do ano 14 d. C. Já que a data de Tisri em meados de outubro permitiria amplamente que se tivesse conhecido em Palestina a notícia da morte de Augusto ocorrida o 19 de agosto, antes do 1.º de Tisri, dificilmente poderia supor-se que os judeus, ao igual que os egípcios, começassem a computar no ano 1.º de Tiberio só depois de seu dia de ano novo em 14 d. C. Portanto, se Lucas empregou o método normal dos judeus para computar as 238 datas, o que parece sumamente provável,* é de esperar que no ano 15 de Tiberio fosse o ano civil judeu, de outono a outono do hemisfério norte de 27/28 d. C. Não há prova disto por evidências diretas da época, mas pelo que se sabe do costume judeu, parece que é a solução mais provável. Data do batismo de Jesús. Se Luc. 3: 1 se refere ao ano 27/28 d. C. como no ano quando Juan o Bautista saiu do deserto e batizou a Jesús, há uma perfeita concordância entre a interpretação da cronologia do ministério de Cristo que localiza seu batismo em algum momento pouco depois do 1.º de Tisri, em outubro do ano 27 d. C., ou seja 483 anos depois de "a saída da ordem" no outono (setembro-outubro) de 457 a. C. (ver a seção V). V. Duração do ministério de Cristo e a septuagésima semana Três anos e meio de ministério de Cristo.Sendo que os autores dos quatro Evangelhos não se preocupam pela uniformidade nem pelo estrito ordem cronológico, sempre existiram diferenças de interpretação quanto à reconstrução da seqüência e a duração dos acontecimentos do ministério de Cristo. Nenhuma das diversas Harmonias dos Evangelhos pode assegurar que sua cronologia seja perfeitamente comprovável. Alguns dão ao ministério de Cristo uma duração de um ano; outros, dois anos ou mais; outros, três anos e médio, e alguns até sete anos. Este Comentário apresenta um esboço cronológico sugestivo dos relatos bíblicos, baseado nas três páscoas mencionadas por Juan em seu Evangelho (Juan 2: 13; 6: 4; 12: 1) e outra festa não especificada (cap. 5: 1), mas que se interpreta também como uma páscoa; e portanto lhe atribui ao ministério de Cristo uma duração de 31/2 anos (ver pp. 183, 219 e o diagrama 5), período que começa no outono do ano 27 d. C. e conclui na primavera do ano 31 d. C. As setenta semanas de Daniel.A falta de uma prova decisiva quanto à data exata do começo do ministério de Cristo não só originou diferentes opiniões com respeito aos acontecimentos implicados, senão também fez que os críticos assegurem que há contradições entre os Evangelhos sinópticos e Juan, e que ataquem a aplicação histórica da profecia das 70 semanas (Dão. 9: 24-27) à vida de Cristo. A maioria dos teólogos interpretaram através dos séculos que o grande período profético que tinha de "selar a visão e a profecia", assinalando o tempo do "Mesías Príncipe", chegaria até a primeira chegada

de Cristo; e que a crucifixión ocorreria ou à metade ou ao final da 70ª semana. A interpretação historicista mais aceitada desde a Reforma é do que a 70ª semana segue imediatamente à 69ª, sem nenhum intervalo, e que os acontecimentos profetizados que sucederiam durante a 70ª semana se cumpriram em relação com a vida de Cristo. Este Comentário expõe qual era a interpretação mais comum durante o movimento adventista do século XIX, isto é, que as 70 semanas começaram no 7.º ano do reinado de Artajerjes (ver com. Dão. 9: 25). Este artigo demonstra que se se coloca o batismo de Cristo ao começo da 70ª semana e sua crucifixión à "metade da semana", pode-se harmonizar esta interpretação com a evidência que existe para localizar no tempo o ministério de Cristo. Não há dificuldade em saber quando foi "a saída da ordem" para dar começo às 70 semanas no outono (setembro-outubro) do ano 457 a. C. Isto já se tem 239 tratado em tomos anteriores (ver com. Dão. 9: 25; com referência ao fijamiento da data, ver t. III, pp. 103, 106-108). O leitor que encontre uma possível harmonia entre os acontecimentos preditos na profecia para o fim desse período e os dados históricos referentes à vida de Cristo, permitirá que o valor comprobatorio do cumprimento profético decida sua preferência no caso de datas que podem interpretar-se de diversas maneiras, como ocorre com o começo do ministério de Cristo, que pode fixar-se nos anos 27, 28, ou 29 d. C., ou a crucifixión, nos anos 30, 31 ou 33 d. C. Em resumo: não há uma prova decisiva, nem histórica nem cronológicacomo também não há provas contrárias-, de que Jesús começasse seu ministério a fins do ano 27 d. C., ou seja, ao final das 69 semanas de anos, contadas a partir do ano 457 a. C., ou que pôs fim ao simbolismo dos sacrifícios e as oferendas na cruz exatamente 31/2 anos mais tarde, na primavera do ano 31 d. C., ficando ainda 31/2 anos da 70ª semana para completar o período de 490 anos desde seu ponto de partida. No entanto, ainda que um não possa afirmar que estas datas estão comprovadas com fontes documentários históricas diretas, se as pode aceitar como deduções muito razoáveis, tendo em conta as profecias. São conclusões que não são incompatíveis com nenhum fato conhecido e que harmonizam com muitos fatos que se conhecem devido às investigações recentes. VI. Morte e ressurreição de Cristo Em relação com a morte de Cristo se apresentam três interrogantes: (1) Em que dia da semana morreu? (2) Que relação tinha entre esse dia e a festa da páscoa? (3) Em que ano morreu? Nesta seção se tratará só a primeira pergunta. A segunda se tratará na primeira Nota Adicional de Mat. 26, e a terça se tratará na seção VII. Lapso entre a crucifixión e a ressurreição.Através dos séculos os cristãos, pelo geral, têm estado de acordo em que Jesús morreu na cruz numa sexta-feira pela tarde e ressuscitou muito temporão pela manhã o domingo seguinte. Mas em anos recentes, alguns argumentaram que quando Cristo disse que estaria "no coração da terra três dias e três noites" (Mat. 12: 40) quis dizer que estaria no sepulcro durante 72 horas. Sobre esta base se elaborou a teoria da crucifixión em quarta-feira, a qual localiza a ressurreição no sábado de tarde. Uma sugestão mais recente, e menos exata, simplesmente computa: "Quinta-

feira mais três dias equivale a domingo". Por isto será necessário examinar o que Cristo disse ao respecto. Quando Jesús falou antecipadamente de sua morte e ressurreição, empregou várias frases para referir-se aos "três dias" e uma vez disse "três dias e três noites". Deve admitir-se que segundo o cômputo ocidental, se se fala de que passaram três dias depois de um acontecimento, entendemos que se trata de um período de três dias completos. Três dias completos de 24 horas a partir da sexta-feira de tarde se estenderiam, para nós, até a segunda-feira de tarde. Mas o problema não é entender o que significam estas frases agora para os ocidentais, senão compreender o que Jesús queria dizer com elas e o que entenderam seus ouvintes do antigo Próximo Oriente. Significado de "dia".Em tempos de Cristo se empregavam diversas expressões que não significavam para eles o que hoje significam para nós. Alguns exemplos deste costume já se explicaram ("de seiscentos anos", "filho", ou "irmão"; ver t. I, pp. 183-184; t. II, pp. 139-140; ver com. 1 Crón. 2: 7). Que quis dizer Jesús com um "dia"? Numa ocasião disse que no dia tinha 12 horas (Juan 11: 9-10), referindo-se evidentemente à parte alumiada do dia em 240 contraste com a noite. Isto era literalmente verdadeiro, pois quando viveu Jesús se dividia o tempo decorrido entre a saída do sol e a posta do sol em doze partes iguais ou "horas", cuja longitude variava segundo as estações. O que hoje usemos horas de relógio, sempre uniformes, e que a saída do sol e a posta do sol estejam separadas por mais ou menos 12 horas, segundo a época do ano, não invalida a afirmação de Jesús. Do mesmo modo, suas palavras "três dias" devem interpretar-se conforme ao que essas palavras significavam então, e não segundo o sentido que se lhes dá agora no Ocidente. Ainda que se empregava e se segue empregando a palavra "dia" para referir-se às horas de luz do dia, ao falar de uma série de dias, entende-se um período que inclui a noite e no dia. O idioma grego, no qual foi escrito o NT, tinha uma palavra que se traduz como "noite-dia",nujth"meron (ver 2 Cor. 11: 25). No Génese se enumeram nos dias da criação, e se diz que cada um consistiu de uma "tarde" e uma "manhã". Quando Jesús disse "três dias e três noites" simplesmente estava dizendo "três dias" do calendário usado por seu povo, segundo o entendia a gente de sua época. Diferentes frases para assinalar o mesmo período.Jesús se referiu claramente em diferentes momentos ao mesmo período -o intervalo entre sua morte e sua ressurreição como "em três dias", "depois de três dias", "ao terceiro dia". Quando citação a Jonás (cap. 1: 17) emprega a frase "três dias e três noites". A não ser que se queira acusar a Jesús de contradizer-se a si mesmo, deve aceitar-se que as diversas frases se referem a um mesmo período. Ainda os sacerdotes e fariseos que disseram que Jesús tinha predito sua ressurreição "depois de três dias", pediram a Pilato que se guardasse a tumba "até o terceiro dia" (não até depois do terceiro dia). Evidentemente entenderam que as duas frases significavam o mesmo.

Todos os textos que se referem a este período de "três dias" são os seguintes: Mateo Marcos Lucas Juan "Em três dias" 26: 61; 27:40 14: 58. 2: 19-21. "Depois de três dias" 27: 63 8: 31. "Três dias e três noites" 12: 40. "Ao terceiro dia" 16: 21; 17: 23 9:31 ; 9:22;18:33; 20: 19 10:34. 24: 7,46 "Até o terceiro dia" 27: 64. "O terceiro dia" 24: 21. Que, pois, significam estas diversas expressões que se referem a "três dias"? Isto se pode saber facilmente se se estudam outras passagens bíblicas. Três dias segundo o cômputo inclusivo.A pergunta quanto ao tempo quando Jesús permaneceu no sepulcro surgiu de uma incompreensão moderna do chamado "cômputo inclusivo", método comum na antigüidade, segundo o qual se contava tanto no dia (ou ano ou mês) no qual começava um período, como no dia quando terminava, não importa cuán pequena fosse a fração desse dia (ou ano ou mês) inicial ou final. O exemplo clássico deste método de computar é o período que começa no 4.º ano de Ezequías e o 7.º ano de Oseas, e que termina no 6.º ano de Ezequías e o 9.º de Oseas (ver t. II, p. 139). Hoje diríamos que se tratava de um período de dois anos, pois restamos 4 de 6 no reinado de Ezequías, ou 7 de 9 no reinado de Oseas. Mas a Bíblia descreve a terminação deste período dizendo "ao cabo de três anos" (2 Rei 18: 9-10). É evidente que se contavam no ano 4.º, 5.º e 6.º (do reinado de Ezequías), isto é, três anos segundo o cômputo inclusivo. Outro exemplo: Diz-se que um menino não tem num ano até que tenha cumprido 241 12 meses de vida a partir da data de seu nascimento. Terá num ano quando entre em seu segundo ano de vida, e cumprirá duas depois de seu segundo ano. Por esta razão, um menino terá 10 anos de idade durante todo o décimo primeiro ano de sua vida, e cumprirá 11 quando tenha completado os 11 anos de sua vida. Não sucedia assim nos tempos bíblicos. Noé era, literalmente, "um filho de 600 anos... no ano 600 de" sua vida (Gén. 7: 6, 11; Gén. 5: 32), ainda que seus 600 anos não eram

computados em forma inclusiva (ver t. I, pp. 190-191 e a nota). Estes versículos mostram que no ano 600 de sua vida se o considerava como se tivesse 600 anos e não 599. Um menino hebreu era circuncidado quando tinha "oito dias" de nascido (Gén. 17: 12), "ao oitavo dia" (Lev. 12: 3; Luc. 1: 59), "cumpridos os oito dias" (Luc.2: 21). A Bíblia dá vários períodos de "três dias" que concluíram durante o terceiro dia, e não depois do terceiro dia, e que portanto não eram períodos de três dias completos de 24 horas (Gén. 42: 17-19; cf. 1 Rei. 12: 5, 12 com 2 Crón. 10: 5, 12). Encontram-se exemplos deste cômputo inclusivo não só entre os judeus, senão também entre outros povos da antigüidade. Este sistema era comum em Egito, Grécia e Roma (ver t. II, pp. 139-140), e ainda se usa hoje no Longínquo Oriente. Em muitos países se fala do intervalo de uma semana como de "oito dias", e uma passagem de ida e volta válido por três dias, que se compra no domingo, tem que ser usado na terça-feira ou antes. Em alguns países do Longínquo Oriente se computa a idade dando-lhe à pessoa num ano mais do que se lhe dá em Occidente. Assim um coreano que diz ter 25 anos tem só 24 segundo o cômputo ocidental. E também, segundo o cômputo chinês, um menino que nasce na última parte do ano tem dois anos ao ano seguinte, pois está vivendo o segundo ano de sua vida conforme ao calendário; e quanto comece o seguinte ano, cumprirá três anos de vida ainda que só um desses anos seja um ano completo. Já que o costume comum de empregar o cômputo inclusivo está bem comprovada por seu uso entre os hebreus, em outras nações antigas e no Oriente até os tempos modernos, parece pouco razoável entender as palavras de Jesús quanto a um período de três dias segundo a usanza de nosso método matemático moderno ocidental. Os ouvintes de Jesús contaram os "três dias", segundo seu costume, em forma sucessiva: 1.No dia da crucifixión. 2.No dia depois deste acontecimento. 3.O "terceiro" dia depois de dito acontecimento (segundo o cômputo moderno seria mal o segundo dia). Não pode, pois, insistir-se que porque Jesús disse que ressuscitaria "depois de três dias" (Mar .8: 31), quis dizer, tal como o entendemos hoje, que ressuscitaria ao final do terceiro dia completo, isto é, no que seria o equivalente do quarto dia. Ademais, não temos unicamente uma dedução óbvia quanto ao que Jesús quis dizer com o "terceiro dia", pois de seus mesmos lábios temos a solução. Em certa ocasião, enquanto falava de Herodes, disse: "Ide, e dizei àquela zorra: Tenho aqui, jogo fora demônios e faço curas hoje e amanhã, e ao terceiro dia termino minha obra. No entanto, é necessário que hoje e manhã e passado amanhã siga meu caminho; porque não é possível que um profeta morra fora de Jerusalém" (Luc. 13: 32-33). Desse modo Jesús fez equivaler o terceiro dia com o dia depois de manhã, isto é passado amanhã, o terceiro dia segundo o cômputo inclusivo. A crucifixión em sexta-feira

Podemos perguntar em que dia se cumpriu esta profecia de Jesús a respeito dos "três dias". A resposta é que se cumpriu em "o primeiro dia da semana" (Mar. 16: 9; ver com. Mat. 28: 1). Nas últimas horas desse "mesmo dia" (Luc. 24: 1,13), dois discípulos se encontraram com Jesús em caminho a Emaús, 242 e ao falar da crucifixión de seu Mestre e de sua profunda decepção, afirmaram: "Hoje é já o terceiro dia que isto aconteceu" (Luc. 24: 21). Quando Jesús se apareceu aos doze no aposento alto, disse-lhes: "Assim foi necessário que o Cristo padecesse, e ressuscitasse dos mortos ao terceiro dia" (Luc. 24: 46). Assim mesmo o disse Pablo mais tarde: "Ressuscitou ao terceiro dia, conforme às Escrituras" (1 Cor. 15: 4). É evidente que no domingo corresponde com esse "terceiro dia". Se no domingo é "o terceiro dia", no dia depois de manhã, qual foi então no dia da crucifixión? Evidentemente a sexta-feira anterior, no dia da preparação. Isto concorda exatamente com a afirmação de Lucas de que as mulheres deixaram sem terminar o processo de embalsamamiento no dia da preparação porque se acercava no sábado, "e descansaram no sábado, conforme ao mandamento", antes de regressar à tumba "o primeiro dia da semana" (Luc. 23: 54 a 24: 1). Não esperaram em vários dias, como o supõem quem localizam a morte de Jesús no dia quarta-feira e consideram que no sábado que aqui se menciona não era mais do que num dia de festa ou de repouso ceremonial. Ademais, a frase "dia de repouso... de grande solenidade" fez pensar a muitos que nesse ano no dia dessa festa coincidiu com o sábado semanal (ver com. Juan 19: 31). VII. Ano da crucifixión Na seção VI deste artigo se demonstrou que Jesús morreu em sextafeira e ressuscitou o seguinte domingo. Na primeira Nota Adicional de Mat. 26 se dão as razões para afirmar que Jesús morreu no dia chamado 14 de Nisán Pelos dirigentes judeus, quem o acusaram ante Pilato. O tema que ainda fica por tratar é o que se refere ao ano da crucifixión, para o qual o Novo Testamento não dá nenhuma indicação, salvo a que poderia derivarse da declaração de Lucas quanto ao ano 15 de Tiberio e a duração do ministério de Jesús. Não há nenhuma prova extrabíblica de algum documento da época. Tácito é o que mais se aproxima em dar a data da crucifixión. Afirma que "Jristós", fundador dos odiados cristãos, foi morrido por Poncio Pilato durante o reinado de Tiberio (Anais xv. 44). A igreja primitiva concordava mayormente em que Jesús tinha sido crucificado o 14 de Nisán (uns poucos diziam que no 15 de Nisán); mas cedo se perdeu a conta dessa data do calendário judeu. Desde os mais antigos escritos há um grande desacordo quanto ao ano. Segundo uma tradição, a data foi o 25 de março durante o consulado dos Gemini (29 d.C.). Outra identificava a escuridão da crucifixión com um eclipse solar mencionado por Flegón, historiador pagão, como que tinha ocorrido no quarto ano da olimpíada 202 (32/33 d. C.). Tinha também uma terceira tradição que afirmava que a crucifixión tinha acaecido no ano 31 d.C. (ver Ogg, Bibliografia, p. 258). A data do ano 29, geralmente relacionada com a teoria de que o ministério de Jesús só durou num ano, não pode fazer coincidir o 14 de Nisán com uma sexta-feira, pois segundo dita teoria no dia 14 caiu em sábado, em domingo ou depois. O eclipse solar (que sempre se dá em lua

nova) aludido por Flegón não poderia ter ocorrido na páscoa (a qual sempre correspondia com a lua cheia, ou num dia depois dela); ademais, um eclipse não pode durar tanto tempo. A tendência moderna foi a de tentar fixar a data da crucifixión computando regresivamente a data lunar de acordo com as modernas tabelas astronómicas, para ver qual ano compreendido entre os anos 30 e 33 coincidiria com uma sexta-feira 14 de Nisán. Limita-se a data a um momento dentro do período de governo de Poncio Pilato (26-36 d.C.), e algo depois do ano 15 de Tiberio, quando no ano judeu correspondesse o 14 de Nisán com uma sexta-feira. Por esta razão se teve que recorrer à busca 243 de uma sexta-feira 14 do mês judeu de Nisán, mês lunar que começa com a lua nova de março ou de abril (ver t. II, pp. 117-119). Como se pretendeu identificar astronomicamente diversas datas para a crucifixión, é necessário examinar a validez desta pretensão. Mas a variedade de métodos e de resultados indica que este sistema deve usar-se com extrema cautela se as conclusões se baseiam somente em cálculos astronómicos ou de calendário. Este tipo de cômputo pode fixar datas baseando-se em registos específicos de eclipses ou em outros dados precisos; mas o cômputo do tempo baseado na lua nova só pode excluir uma data por completo se localiza num mês numa relação que evidentemente não coincide com as fases da lua. Uma data lunar computada como possível não necessariamente é a data real, pois ficam demasiados pontos inseguros (ver o Apêndice deste artigo, pp. 246-258). Anos quando a crucifixión pôde ter ocorrido em sexta-feira.Empregando os modernos métodos de calcular a lua nova astronómico e de computar o intervalo entre esse momento e o primeiro dia do mês lunar, pode concluir-se que pôde ter ocorrido numa sexta-feira 14 em época de páscoa em três meses lunares entre os anos 28 e 33 d. C. a. No mês que começou num dia e umas 22 horas depois da lua nova de março do ano 30 d. C. (aproximadamente o 25 de março), se se computa o tempo desde que a lua crescente pôde ver-se (o 14 seria o 7 de abril). b. No mês que começou três dias e umas quatro horas depois da lua nova de abril do ano 31 d. C. (aproximadamente o 14 de abril), se se computa um período um tanto mais longo, mas ainda possível depois da lua nova astronómico (o 14 corresponderia com sexta-feira, 27 de abril). c. No mês que começou num dia e umas cinco horas depois da lua nova de março do ano 33 d. C. (aproximadamente o 21 de março, correspondendo no dia 14 com o 3 de abril), se talvez esta data tão temporã pôde dar cabida a Nisán e não a um segundo mês de Adar. Não há neste período nenhuma outra data na qual pudesse cair num dia de páscoa em sexta-feira. No ano 33 d.C. é insustentável.A data aceitada no passado para a crucifixión era no ano 33 (apresentada já no século XIII por Roger Bacon). Esta data apareceu durante longos anos como anotação marginal nas Bíblias inglesas da tradução do Rei Santiago (KJV); mas hoje quase não se aceita. O cômputo para a mesma se baseava na suposição de que o calendário judeu do século I d. C. computava-se exatamente como a forma revisada desse calendário, que foi introduzida em vários séculos depois de Cristo e que

chegou, através da Idade Média, até os tempos modernos. Este calendário judeu posterior permite que a páscoa ocorra numa data muito mais temporã (algumas vezes no 15 de março). A possível sexta-feira 14 de Nisán do ano 33 exigiria que no mês de Nisán começasse o 21 de março, quatro dias antes do começo mais temporão do mês de Nisán no ciclo babilônico desse período (ver p. 226), e mais temporão do do que os papiros de Elefantina (século V a. C.) indicavam como o uso judeu antigo. Portanto, é de esperar-se que no mês que começou o 21 de março do ano 33 d. C. fora um Adar II. Se nesse mês foi Nisán, deve aceitar-se uma destas duas alternativas: ou por essa época todo o ciclo judeu estava adiantado em relação com o babilônico, ou nesse mês de Nisán estava excepcionalmente adiantado, fora de tom com o ciclo geral. Um ciclo tão extraordinário faria que no mês de Nisán começasse em março quase sempre, e em alguns anos não só quatro dias antes do limite esperado, senão muito antes. Portanto, um ciclo tal não harmonizaria com a apresentação da gavilla mecida (ver p. 226), que era parte das festas do mês de Nisán enquanto ainda estava 244 o templo, Se no mês de Nisán do ano 33 d.C. foi um mês irregular, anterior ao normal no ciclo fixo, então a localização da crucifixión nesta data nada mais é do que -a falta de uma comprovação documentário positiva- uma simples conjectura. Já que não há evidência para apoiar nenhuma das duas premissas, não deveria considerar-se como possível no ano 33 d. C. a não ser que tivesse a única sexta-feira 14 de todo o período; e não é assim. O mês lunar que começou em março do ano 33 d. C. deveria, por todas as evidências de que se dispõe, considerar-se como Adar II. Nesse caso, no mês de Nisán ocorreu num mês mais tarde, e no dia 14 não caiu em sextafeira. Portanto, a evidência contrária à localização da crucifixión no ano 33 d. C. é tão poderosa que não pode considerar-se seriamente essa possibilidade. Fica, pois, reduzida a eleição aos 30 e 31 d. C. Eleição entre o ano 30 e o 31 d. C.Nas últimas décadas se deu preferência ao ano 30 d.C. Ainda que alguns que consideram que o ministério de Jesús durou dois ou três anos afirmaram que esta foi a data da crucifixión, é impossível fazer terminar um ministério de 31/2 anos no 30 d. C. sem supor que no ano 15 de Tiberio se computou a partir de uma corregencia. Por isso quem advogaram pelo ano 30 tenderam a afirmar que o ministério de Jesús foi mais curto- de até dois anos e médio. Esta data para a crucifixión se baseia no cômputo lunar da sexta-feira 7 de abril como 14 de Nisán. Ademais, o fato de que esta data harmoniza com o ciclo babilônico de 19 anos (em uso desde o século IV a. C.), enquanto no ano 33 não concorda, foi tomado como uma evidência decisiva em favor do ano 30. Um moderno erudito do Novo Testamento destaca esta incerteza citando ao expoente que com mais confiança apresentou no ano 30 como a data da crucifixión: "A. T. Olmstead identificou no dia da crucifixión de Jesús como o 7 de abril do ano 30 d. C., provavelmente correta, sempre que os judeus de Jerusalém estivessem seguindo o calendário babilônico para computar a páscoa" (Sherman E. Johnson, The Interpreters Bible, com. sobre Mat. 26: 17, a cursiva é nossa). No entanto, a data da crucifixión no ano 30 depende de duas suposições: (1) que Nisán nesse ano foi o mês lunar que começou em março, não em abril; e (2) que no mês começou com a presença da lua nova a noite do 24 de março. Nenhuma destas coisas pode provar-se.

Não todos os eruditos aceitam as duas suposições básicas nas que se apóia a data do ano 30 d. C. Alguns deles, empregando outras razões tão válidas como as primeiras e apresentando provas que parecem tão razoáveis -e ainda mais- como as que apóiam o 30 d. C. como ano da crucifixión, concluem que a crucifixión ocorreu no 31 d. C. A falta de provas documentários quanto ao método judeu de computar o calendário na primeira parte do século I, parece que é arriscado afirmar que o mês judeu de Nisán no ano 30 d. C. foi necessariamente o mês lunar que começou em março. Faz-se notar (ver Apêndice, p. 250) que no ano 30 d. C. o calendário judeu dificilmente estava seguindo o ciclo babilônico que fazia começar no mês de Nisán com a lua nova de março, senão que há uma probabilidade igualmente razoável, e talvez maior, de que os judeus fizeram começar nesse mês de Nisán em abril. Este Nisán começado em abril não teria tido uma páscoa em sexta-feira. Ademais, assinala-se do que é astronomicamente possível localizar a crucifixión no ano 31, sempre que nesse ano no mês de Nisán tivesse começado algo depois do intervalo habitual entre a lua nova astronómico e a observação terrestre da lua nova, intervalo que costuma ser de um ou dois dias. Ademais, faz-se notar do que pode ter uma demora intencional de um dia devido ao sectarismo, o que se nota na celebração da páscoa na quinta-feira pela noite por parte de Jesús e seus discípulos, e na sexta-feira pela noite pelos dirigentes judeus que levaram A Jesús 245ante Pilato. Os críticos crêem ver nesta diferença uma discrepância entre os relatos dos Evangelhos sinópticos e o de Juan (ver a Nota Adicional de Mat. 26; a apresentação dos argumentos astronómicos e de calendário para estabelecer como data da crucifixión no ano 30 ou o 31 se trata no Apêndice, pp. 246-250). Quem apresentam provas em favor do ano 31 admitem com franqueza que, até onde possa determinar-se agora, não é possível fixar neste ano como a data da crucifixión por meio de provas astronómicas ou de calendário. Mas consideram que é justo chamar o atendimento a certos fatos que indicam que também falta essa certeza em relação com o ano 30 d. C., e advertem que é aconselhável abster-se de asseverações categóricas em favor de qualquer dos dois anos. Pode chegar-se à conclusão de que é possível considerar astronomicamente aceitável que a crucifixión tivesse acaecido no ano 31 ou em algum outro ano, sempre que possa supor-se a existência de certas condições. Mas a falta de provas que determinem se se cumpriram ou não essas condições, deve subordinar-se o cômputo do calendário a outros fatores para aportar a uma decisão quanto ao ano mais provável. Os que preferem no ano 31 pelo geral computaram um ministério de 31/2 anos a partir da última parte do ano 27 d. C. e também tomaram em conta o cumprimento da profecia de Daniel quanto a "a metade da semana" (Dão. 9:27). É impossível chegar a uma conclusão baseada só no calendário.O fato é que, pelo momento, não podemos ter segurança quanto ao sistema do calendário lunar dos judeus no século I. Por isso não pode dizer-se com certeza que, de acordo com a astronomia lunar, em certo ano foi no ano da crucifixión. Pelo que se sabe dos princípios gerais derivados dos registos babilônicos, de papiros judeus anteriores e da tradição judia posterior, pode dizer-se que durante o período possível da crucifixión só três vezes pode computar-se numa sexta-feira 14 de Nisán baseado no calendário lunar. Já que um deles, o de 33 d. C. é insustentável, as alternativas são nos anos 30 e 31 d. C. Em favor da data do ano 31, deve adicionar-se a explicação concerniente à "metade" exata da 70.ª semana (ver p. 238), 31/2 anos depois do batismo de Jesús. Mas no que diz

respeito à prova do calendário lunar, poderiam ter razão tanto quem chegam ao ano 31 mediante o cálculo matemático da metade da semana, ou os que usando algum outro método chegam ao ano 30 (que alguns aceitam como a metade aproximada da semana). A eleição da data depende de outros elementos que não se baseiam no cálculo lunar.

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