الإسلام والعقل والتناقض المزعوم

‫الدين ‪ -‬السلم‬ ‫العقل ‪ -‬السلم‬

‫والتناقض المزعوم!!‬ ‫تحليل ونقدٌ لبرز النقاط التي كتبها د‪ .‬المزوغي‬ ‫(أستاذ الفلسفة بعهد الدراسات العربية والسلمية‪ .‬روما)‬ ‫في مقالته‬ ‫جدلية العقلنية والحرب بين المسيحية والسلم‪ :‬موقف‬ ‫فلسفي‬

‫المنشورة في موقع "جدل"‬

‫___________________________‬ ‫كتبه‬

‫سعيد فودة‬

‫‪1‬‬

‫بسم ال الرحمن الرحيم‬ ‫مقدمة‬ ‫الحمسد ل رب العالميسن‪ ،‬والصسلة والسسلم على سسيدنا محمسد أفضسل النسبياء والمرسسلين‪،‬‬ ‫وبعد‪،‬‬ ‫فإن العديد من الناس يزعم وجود التعارض بين العقل أو العلم وبين الدين‪ ،‬ويبني على ذلك‬ ‫أساطير الخِرين‪ ،‬المشابهة لساطير الولين‪ ،‬ويستلزم استحالة جواز اتباع الديان‪ ،‬ول يفرق‬ ‫بين دين وآخر!‬ ‫و كل وا حد من أ صحاب هذا التجاه يعت مد على جا نب من الجوا نب ال تي يرا ها‪ ،‬فبعض هم‬ ‫ينظر في جوهر الدين نفسه وينكر وجود إله‪ ،‬وبعضهم ل ينكر الله لكنه ينكر إنزاله للكتب‬ ‫وبعثه للنبياء والرسل ويرى العقل كافيا لتعبده لهذا الله (الدين الطبيعي الذي انتشر في بعض‬ ‫الزمان في أورو با)‪ ،‬وبعض هم يعت مد على ب عض مقولت الد ين كالعبادات أو ال سياسات‪ ،‬أو‬ ‫العقائد أو المعاملت‪ ،‬وهكذا‪...‬‬ ‫ومسا يزال الناس فسي هذا العالم يتدافعون مسع اليمان بالديسن الحقّس‪ ،‬وهذا هسو موضسع‬ ‫المتحان‪ ،‬ولذلك ف قد أمر نا أن نبين للناس أحيا نا بالجدال بال تي هي أح سن‪ ،‬وأحيا نا بالرشاد‬ ‫سا إلى‬ ‫سد الراء والهواء وإرجاعهس‬ ‫سن ذلك أيضا الردّ على الشبهات وإعادة نقس‬ ‫ابتداء‪ ،‬ويتضمس‬ ‫منابعها‪ ،‬أو معارضتها بمثلها مما ل يجوز لعاقل نفيه ‪...‬وتتعدد أساليب الجدل والمناظرات مع‬ ‫المخالفين‪ ،‬ولكن هذه الوظيفة ستبقى قائمة إلى يوم الدين‪ ،‬لنها محل المتحان‪ ،‬وبناء على ذلك‬ ‫يتمايز بنو النسان‪.‬‬ ‫س أن أقوم بنقسد بعسض المقالت التسي نشرت على شبكسة المعلومات الدوليسة‬ ‫وقسد رأيت ُ‬ ‫(النترنت) وعلى صفحات بعض الكتب‪ ،‬أو مما تتناقله اللسنة في المجالس‪ ،‬وأفرد لبعض تلك‬ ‫المقولت مقالت خاصة‪ ،‬أحاول فيها أن أشرح المسألة من وجهة نظر أخرى‪ ،‬نقرب فيها ما‬ ‫نراه لعل ذلك يكون سببا للبيان‪.‬‬ ‫ومسن ذلك نقدي للمقالة التاليسة‪ ،‬لمسا تحويسه مسن دعاوٍ خطيرة‪ ،‬ل تقوم على أي أسساس!‬ ‫ولغيرها من المقالت والتجاهات الفكرية لحقا إن شاء ال تعالى‪ ،‬آملين أن ل يعتبر نقدنا هذا‬ ‫اعتداء على أمور شخ صية ل حد‪ ،‬بل هو مجرد إقدام على الت عبير ع ما نعتقده ونراه صائبا‪،‬‬ ‫وند عو الخر ين إلى إعادة الن ظر في ما يقولون‪ ،‬إن ا ستطاعوا إلى ذلك سبيل‪ ،‬فهذا أقوم قيل‪،‬‬ ‫‪2‬‬

‫وهدف نا من وراء ذلك ل يس العتداء على أ حد‪ ،‬ول ال سعي وراء العوان‪ ،‬ك ما قد ي صور ذلك‬ ‫و هم الب عض‪ ،‬إن ما هو مجرد سعي إلى ال صلح ما أم كن‪ ،‬عن طر يق إعادة الن ظر وحثّ‬ ‫الخرين على ذلك لعل ال تعالى يحدث بعد ذلك أمرا‪.‬‬ ‫وال تعالى الموفق وعليه التكلن‪.‬‬ ‫كتبه‬ ‫سعيد فودة‬

‫‪3‬‬

‫تمهيد‬ ‫قام الدكتور مح مد المزو غي في هذا المقال ببيان معارض ته للبا با بندي كت في زع مه بأن‬ ‫المسيحية هي دين العقل والسلم‪ ،‬خلفا للسلم‪ ،‬وأثبت بقوة أن المسيحية ل تتميز ل بالموافقة‬ ‫للع قل ول بانبنائ ها على ال سلم‪ ،‬وأظ هر أن مقولة البا با ما هي إل عبارة عن اتهام صارخ ل‬ ‫يقوم على برهان‪ ،‬بل على التحكم والهوى‪.‬‬ ‫ول كن الدكتور المزو غي معل نا اتجا هه اللحادي العلما ني ي صر أيضا على أن ل فرق في‬ ‫ذلك ب ين د ين ود ين‪ ،‬وأ نه ل قد سية عنده لكتاب مقدس على آ خر‪ ،‬فل يقدس القرآن ول يقدس‬ ‫النجيل ول التوراة‪ ،‬ول غيرها من الكتب‪ .‬ويزعم بكل وضوع أن جميع هذه الديان (الديان‬ ‫التوحيدية بعبارته) تناقض العقل والسلم‪ ،‬ولم تجلب للنسان إل الهوال والمآسي في تاريخه‪،‬‬ ‫وأنه قد حان الوقت للتخلص منها جميعها‪.‬‬ ‫ولذلك فقد اندفع للرد على البابا في زعمه أفضلية المسيحية على السلم‪ ،‬فقال له باختصار‬ ‫إن كل ما تنسبه إلى السلم موجود وبصورة أقوى في المسيحية‪ ،‬فل يصح لك هذا الزعم‪.‬‬ ‫ومسا نقوم بسه فسي هذه المقالة‪ ،‬مسا هسو إل محاولة لتفكيسك بعسض مقولت د‪ .‬المزوغسي‬ ‫ومعارضته بنحوها مما ل يقوى على دفع إمكانها العقلي في باب اتهامه للسلم بالتناقض مع‬ ‫العقل والعلم ونحو ذلك‪.‬‬ ‫ونحسن نعتقسد أن هذه المناقشات والردود قسد يكون فيهسا بعسض الفوائد ولعلهسا تكون دافعسا‬ ‫لعادة النظر من البعض في المفاهيم التي يحملها‪.‬‬

‫الشروع في التحليل والنقد‬ ‫في بدايات المقالة المذكورة‪ ،‬ن جد ت صريحا خطيرا مفاده المفا صلة التا مة ب ين الد ين وب ين‬ ‫الفل سفة‪ ،‬وب ما أن صاحبنا يع تبر الفل سفة هي المعبّرة عن الع قل‪ ،‬فالمق صود أ صالة من هذا‬ ‫التصريح هو المقاطعة التامة بين العقل والدين‪ ،‬مهما كان هذا الدين‪.‬‬ ‫قال المزوغي(‪ ":)1‬الفيلسوف‪ ،‬في أمور الدين‪ ،‬إما أن يكون مؤمنا أو مُلحدا ول ثالث بينهما؛‬ ‫فأعسرها عليه المكوث بين الطرفين أو محاولة التوفيق بينهما‪".‬اهس‬ ‫‪ ) (1‬محمد المزوغي‪ ،‬أستاذ الفلسفة بمعهد الدراسات العربية والسلمية‪ .‬روما‬ ‫فسي مقالتسه التسي أسسماها"جدليقة العقلنيقة والحرب بيقن المسقيحية والسقلم‪ :‬موققف‬ ‫فلسقققققققققققفي"اهقققققققققققق نشرت فقققققققققققي موققققققققققققع جدل‪ ،‬انظقققققققققققر‬ ‫‪.http://www.jadal.org/news.php?go=fullnews&newsid=772‬‬ ‫وقد نشر القسم الثاني من هذه المقالة في الموقع نفسه‪.‬‬ ‫‪4‬‬

‫في الحقيقة هذه القسمة غريبة‪ ،‬وكأن الختيار بين اليمان واللحاد محصور على الفيلسوف‬ ‫فقط‪ ،‬بل الصحيح أن هذين الختيارين أمام كل إنسان‪ ،‬فلنا أن نقول العامي إما أن يكون ملحدا‬ ‫أو مؤم نا‪ ،‬والنجار إ ما أن يكون مؤم نا أو ملحدا‪ ،‬و سائق القطار إ ما أن يكون مؤم نا أو ملحدا‪،‬‬ ‫وهكذا‪ ،‬وذ كر الكا تب لهذه الق سمة على الن حو الذي أورد ها ف يه‪ ،‬تو حي بأن هذ ين الختيار ين‬ ‫هما فقط للفيلسوف‪ ،‬وهذا غير صحيح‪.‬‬ ‫ثسم يعسسر على هؤلء جميعسا الجمسع بيسن اليمان واللحاد! وليسس هذا الحكسم خاصسا‬ ‫بالفيلسوف‪.‬‬ ‫ثم على هؤلء جميعا أن يختاروا‪ ،‬ويتميز العالم منهم بأن اختياره يجب أن يكون بناء على‬ ‫ن ظر وف كر‪ ،‬ل على مجرد هوى‪ ،‬ول كن هذا ل ين في إمكان ية اختياره بناء على الهوى والشهوة‬ ‫فقط‪ ،‬سواء اختار اليمان أو اللحاد!‬ ‫والكا تب ي ضع الق سمة ب ين اليمان واللحاد في مقا بل الق سمة إلى الن سق اللهو تي والن سق‬ ‫العقلني المادي(‪ ،)1‬وهذا يعني بصورة واضحة أن الدين ل يمكن أن يكون في ضمن العقلني‪،‬‬ ‫وبمع نى آ خر‪ ،‬المؤ من ل يم كن أن يكون اختياره مبن يا على ع قل‪ ،‬و هو ما نخالف ف يه الكا تب‬ ‫وغيره ممن يصرخون بهذه الحكام العشوائية في هذا الزمن‪.‬‬ ‫والكا تب يقول‪":‬الختيار المعقول والك ثر علم ية‪ ،‬ح سب أغلب ية الفل سفة‪ ،‬يذ هب إلى الثا ني‬ ‫لسباب عديدة منها‪ :‬هناك فضل منطقي نظري للنّسق المادّي على النسق اليماني الديني لنه‬ ‫يسسمح بضمان كلّيّة القوانيسن الطبيعيسة وإرسساء الفضائل الخلقيسة عن طريسق القتصساد فسي‬ ‫المبادئ‪ .‬النسسق المادي ل يفترض وجود كائن متعالٍ‪ ،‬مفارق للمادّة‪ ،‬حرّ‪ ،‬خيّر وحكيسم ولكسن‬ ‫في الواقع وبحسب الكتب المقدّسة يتصرّف دون حرّية‪ ،‬وأفعاله خالية من الحكمة والعناية‪.‬‬ ‫هناك أيضا تفاضل على المستوى تفسير الظواهر الطبيعية‪ :‬فالمذهب العقلي المادي فقط هو‬ ‫القادر على أن ير سي بان سجام دعائم القوان ين ال تي ت سيّر الطبي عة‪ ،‬قوان ين حتميّة وضرور ية‪،‬‬ ‫غير خاضعة للتبدّل والعتباط اللهي‪.‬‬ ‫أخيرا النسق المادّي فقط يسمح بإعطاء تفسير محايث عقلني لوجود الشرّ في العالم‪ ،‬تاركا‬ ‫وراءه كلّ الشكالت التي تخبّط فيها اللهوت التبريري (‪ :)La théodicée‬الشرور في العالم‬ ‫مُتأتية مِن تسلسل عَرضي للعلل الماديّة‪ ،‬دون غائية متعالية تسيّرها‪".‬اهس‬

‫‪ ) (1‬فقسد قال‪ ":‬ينب غي الختيار ب ي الن سق اللهو ت اليا ن وب ي الن سق العقل ن الادّي‪ ،‬وهذا أ مر ها مّ ومدّد لتخل يص العارف من حالة‬ ‫التذبذب والية‪".‬اهـ‬ ‫‪5‬‬

‫وهذا الكلم منطو على مغالطات عديدة‪ ،‬منها إنكاره أن اطراد القوانين يمكن الوصول إليه‬ ‫بمجرد وجود الرادة الثابتسة التسي تطرد مفعولتهسا على نسسق واحسد‪ ،‬ول يشترط عقل لطراد‬ ‫القوانين المادية ابتناؤها على الضطرار أو الضرورة‪.‬‬ ‫وأما الموجود الذي إرادته حرّة غير واقعة تحت نسق الضرورة من أي شكل‪ ،‬فإن هؤلء‬ ‫الفل سفة يزعمون أ نه ل يت يح ل هم الق طع بضمان القوان ين الكل ية‪ ،‬وهذا مجرد كلم ل قي مة له‪،‬‬ ‫فالطراد يمكن أن يتوصل إليه بالرادة الحرة التي تجري على نمط واحد‪ ،‬ويمكن أن يتوصل‬ ‫إل يه عن طر يق فرض الضرورة الحتم ية‪ .‬ولو فرض نا ع ند الع قل أ صل الوجود‪ ،‬وقار نا ب ين‬ ‫كون هذا الوجود موصوفا بالرادة الحرة وبين كونه موصوفا بالضرورة والمشي على قوانين‬ ‫ثابتة‪ ،‬لكان افتراض الرادة أقرب عند العقل من فرق تلك القوانين التي تفترض نوع كثرة في‬ ‫الوجود ل داعي له بعد فرضه!‬ ‫ول علقة تربط بين الله المتعالي عن المادة وبين كون أفعاله غير موافقة للحكمة‪ ،‬بل إننا‬ ‫نقول إن أفعال ال تعالى مواف قة للحك مة و مع ذلك فإ نه غ ير مادي ول يخ ضع لتلك القوان ين‪،‬‬ ‫والن سق الظا هر من أفعاله (العالم=الطبي عة) تا بع لراد ته‪ ،‬ف هو مر يد للحك مة ل ل سبق إيجاب‬ ‫خارج عن ذا ته‪ ،‬بل إيجاده للحك مة والتنا سق الحاصل ب ين أركان العالم تابع لمقت ضى اختياره‬ ‫الم حض‪ .‬ول نرى هذا القول العقلي أب عد ع ند الع قل من افتراض المادة ال تي يلزم ها الجري‬ ‫على نسق معين من القوانين!‬ ‫وأي ضا نقول إن تف سير وجود الشرّ في العالم‪ ،‬بأي مع نى من معان يه‪ ،‬يم كن الو صول إل يه‬ ‫بمجرد العتقاد بوجود الخالق القادر المختار‪ ،‬الذي أراد أن يوجسد العالم على هذا النمسط‪ ،‬ولو‬ ‫أراد أن يخلقه بل شرّ أو نقص أو أذى يصيب النسان وغيره من الموجودات‪ ،‬لكان هذا أمرا‬ ‫ممكنا له‪ ،‬ولكنه أراد أن يوجد العالم على هذا النحو المشا هد‪ ،‬وأخبر أنه يقدر على خلق عالم‬ ‫ل من هذا النمط من النقص واللم (وهو العالم الخر الباقي)‪.‬‬ ‫خا ٍ‬ ‫ولو عرض نا كل من هذ ين الت صورين ل ما ا ستطاع وا حد يح كم بمقت ضى عقله أن يقول إن‬ ‫الموافق لمقتضى عقله إنما هو الحتمال المادي كما يقرر هؤلء !‬ ‫وبناء على ما قررناه‪ ،‬فل يحق لواحد أن يقول إن الختيار المعقول والكثر علمية إنما هو‬ ‫الختيار المادي! بل هذا مجرد مصادرة على المطلوب‪.‬‬ ‫وإنما وقع هؤلء في تلك المغالطات لنهم لم يفرقوا بين الضرورة المطلقة وبين الضرورة‬ ‫بشرط الموضوع‪ ،‬والفرق بين هاتين الجهتين قد وضحه علماء المنطق السلمي الذي يز عم‬ ‫العديد من المنبهرين بالغرب أن السلميين لم يأتوا فيه بجديد‪.‬‬ ‫‪6‬‬

‫ونعنسي بذلك أنسه مسا دمنسا ملحظيسن لحقيقسة الموضوع فإننسا نسستطيع أن نحكسم بنوع مسن‬ ‫الضرورة ليست تلك الضرورة المطلقة‪ ،‬وهي قريبة من قولنا‪( :‬ما دامت الذات‪.)...‬‬ ‫و هل إذا قل نا إن ال شر إن ما ن تج عن طري قة ت سلسل عر ضي للعلل الماد ية ي ستريح ذ هن‬ ‫النسان‪ ،‬ويطمئن قلبه‪ ،‬بينما إذا قلنا إن تلك اللم إنما ظهرت له بإرادة وخلق الفاعل المختار‬ ‫ل يطمئن إلى ذلك ول يسستريح له قلبسٌ؟! والحقيقسة أننسا إذا عرضنسا هاتيسن الصسورتين على‬ ‫النسسان لختار أن جانسب الطمئنان يكون أقرب إذا قلنسا له إن الفاعسل له مريسد حكيسم وليسس‬ ‫مسيرا بمقتضى قوانين ل إرادية‪ ،‬فكيف إذا أتانا من هذا الفاعل الحكيم أخبار تخبرنا عنه أنه‬ ‫إنما جعل ذلك دار امتحان لنا! فمن هو ذا صاحب اللب والعقل الذي يستطيع أن يزعم أنه ل‬ ‫يستطيع الوصول إلى الطمأنينة في ضمن ذلك التصور!‬ ‫ويفاضسل الكاتسب المزوغسي بيسن الموقسف اللحادي والموقسف اليمانسي فيقول‪ ":‬الموققف‬ ‫اللحادي‪ ،‬حتى وإن صدم دائما حساسية المؤمنين‪ ،‬فهو موقف واضح وصريح من حيث إن‬ ‫الع قل‪ ،‬بالن سبة لكث ير من الفل سفة‪ ،‬قادر بمفرده أن يُبرهن على عدم وجود ال‪ ،‬وعلى قدم‬ ‫العالم وفناء النفس‪ .‬أما النسان المؤمن فهو يعتقد جازما في وجود ال‪ ،‬حدوث العالم وخلود‬ ‫النفس‪ ،‬واقتناعه ناتج عن إيمان وتسليم مرتبطين بالقلب وليس بالعقل‪".‬اهس‪ ،‬فهو يجزم أن‬ ‫العقل يستطيع إثبات عدم وجود ال تعالى‪ ،‬ول أدري من أين أتى بهذا الجزم‪ ،‬هل من عقله أم‬ ‫من رغبته بهذا اليمان‪ ،‬وما معنى أن العقل يثبت العدم! هل يستطيع العقل فعل أن يثبت عدم‬ ‫وجود ال تعالى؟ وإذا استطاع ذلك‪ ،‬فمن أين يقال إنه ل يقدر على إثبات وجود ال تعالى –من‬ ‫حيسث هسو عقلٌ‪ !!-‬ولذلك فإنسا نرى أن اليمان بعدم وجود ال تعالى‪ ،‬أولى بأن يكون تابعسا‬ ‫للهوى أو للخطأ النظري من اليمان بال على ما يزعم هؤلء!‬ ‫الحقيقة أن الموقف اللحادي موقف متحكم متأزم دائما‪ ،‬وهو يتسلط على النسان فيقول له‪:‬‬ ‫ل تقل كذا وقل كذا‪ ،‬وفي الوقت نفسه يزعم أن ذلك التسلط صادر من قبل اليمان فقط‪.‬‬ ‫ون حن ل ن سلم أن الع قل ل يس بقادر على إثبات وجود ال تعالى‪ ،‬ول ن سلم أ صل أن الع قل‬ ‫قادر على إثبات عدم وجود ال أصل‪ ،‬بل نقول بملء الفم إن اليمان الكامل ل يمكن أن يبنى‬ ‫إل على العقل!‬ ‫ولذلك فقسد كان المتكلمون السسلميون يتكلمون دائمسا على إثبات وجود ال تعالى بالعقسل‪،‬‬ ‫وهذه أول خطوة تبدأ مع النسان الذي ينظر ويبحث ليصل إلى الحق في هذه المسألة‪ ،‬أما أن‬ ‫يقال إن العقل ل يقدر‪ ،‬فهو مجرد دعوى بل دليل‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫نعم إن النسان يستطيع بإرادته ورغبته أن يؤمن ويتعلق باليمان بال بمجرد هواه وتقليده‬ ‫لغيره‪ ،‬كما يستطيع بمجرد إرادته أن ينكر وجود ال تعالى ويتعلق بالك فر واللحاد‪ ،‬فل فضل‬ ‫لوا حد من الموقف ين على ال خر من هذه الج هة‪ ،‬أ ما أن يقال إن الن سان يتو صل إلى اليمان‬ ‫دون اللجوء إلى البراه ين العقل ية‪ ،‬وي تم ال سكوت عن أن ي صرّح بن حو ذلك في جا نب اللحاد‬ ‫فهذا هو عين الزيغ عن الميزان بالقسط‪.‬‬ ‫فإذا كان العقل ميزانا في هذه المسألة‪ ،‬فإما أن يكون الموقف اليماني مصيبا في القول بأن‬ ‫الع قل قادر على إثبات وجود ال تعالى‪ ،‬أو أن يكون المو قف اللحادي م صيبا في ذلك الز عم‬ ‫القائل بأن العقل قادر على إثبات عدم وجود ال تعالى‪.‬‬ ‫ونحن نزعم القدرة العقلية على إثبات وجود ال تعالى‪ ،‬بخلف هذا الكاتب ومن يتعلق بهذا‬ ‫الز عم م من يواف قه من كتاب ال سلم فيز عم أن اليمان بال تعالى مجرد اختيار وم سلمة من‬ ‫المسلمات أو مصادرة من المصادرات!‬ ‫وليس التمسك بقيمة العقل مجرد موقف اعتباطي صادر عن تأثر بعقدة نقص لزمتهم أمام‬ ‫الفلسفة اليونانية‪ ،‬فنحن نزعم أن اليمان قبل الفلسفة اليونانية‪ ،‬والستدلل على وجود ال تعالى‬ ‫بالعقل والنظر في الفاق والنفس هي دعوة النبياء قبل وجود الفلسفة اليونانية‪ ،‬فأول النبياء‬ ‫جاء باليمان ق بل الفل سفة‪ ،‬ف من أ ين كا نت تن بع هذه العقدة المزعو مة عندئذ و قد كا نت الديان‬ ‫تنادي النسسان بأن يعمسل عقله منسذ ذلك الوقست للوصسول إلى اليمان بوجود ال تعالى‪ ،‬ول‬ ‫مع نى لمناداة الديان –على ال قل الد ين ال سلمي‪ -‬بهذه الم سألة و هي تعلم أن ل قدرة للع قل‬ ‫على ذلك الثبات‪ ،‬أو تعلم أن تلك المناداة إن ما هي نتي جة عقدة ن قص‪ ،‬ل أدري من أ ين يأ تي‬ ‫هؤلء الكتاب بنحو تلك الفكار الغريبة الباعثة على العجب!‬ ‫ألم يروا أن أكابر علماء السسلم اشتغلوا بالعقسل‪ ،‬واهتدوا بهديسه فسي أثناء عملهسم على‬ ‫البرهنة على وجود ال تعالى! فهل كان ذلك منهم نتيجة لتلك العقدة النقصية الواردة إليهم من‬ ‫رؤيتهم لفلسفة اليونان!‬ ‫إن من يفكر بتلك الطريقة ما هو إل مغالط!‬ ‫ولم يزل العلماء ينادون الزاعم ين بوجود التعارض ب ين الع قل والن قل لن يأتوا بمثال على‬ ‫ذلك التعارض‪ ،‬ومعنسى التعارض أن ل يقبسل العقسل أمرا يقرره النقسل؟ ولن يسستطيع أحسد أن‬ ‫ح إل في عر فه وبح سب هواه‪ ،‬وكذلك فإ نا نقول‪ :‬إن الن سان ل يمك نه‬ ‫يز عم مثالً واحدا ي ص ّ‬ ‫أن يأتي بمثال واحد يثبت به أن العقل يأتي بأمر ل يمكن غيره في ميزانه وفي الوقت نفسه‬ ‫يرفضه النقل! فهذا محال أيضا بمراعاة الشرع الصحيح‪.‬‬ ‫‪8‬‬

‫وهذا الكاتب يزعم أنه ل يمكن الوصول إلى التوافق بين العقل والنقل إل إذا أضعفنا قدرة‬ ‫معانس رمزيسة‬ ‫ٍ‬ ‫العقسل أو قمنسا بتشويسه الديسن وأخرجناه مسن معناه الميثولوجسي الخرافسي إلى‬ ‫وأخلقية(‪ .)1‬فالتعارض بين العقل واليمان (الدين) تعارض حتمي ل يمكن الوصول إلى إثبات‬ ‫التوافق بينهما موضوعيا!!‬ ‫ولذلك يستغرب الكاتب من دعوى التوافق بين العقل والنقل‪ ،‬والحقيقة أن دعواه مجرد وهم‬ ‫قائم في خياله‪ ،‬فلم نرَ أمرا يزع مه القائلون بالفل سفة مقطوعا به‪ ،‬ول يم كن توفي قه مع الن قل‪،‬‬ ‫ول يم كن ورود الع كس أي ضا‪ ،‬و كل ما أتوا به فإن ما هو خرافات قائ مة بأوهام هم‪ ،‬و قد تكون‬ ‫نتيجة تعميمهم ما يرونه في الكتب اليهودية والمسيحية على كل ما يسمى دينا‪ ،‬وقد تكون مبنية‬ ‫على سوء أفهامهم كما سنرى بعض المثلة في هذا مناقشتنا لهذا المقال‪.‬‬ ‫وقد عارض الكاتب المزوغي البابا بنديكت عندما قال الخير‪ :‬إن العقيدة المسيحية تتوافق‬ ‫مع العقل اليوناني!!‬ ‫ولم يعارضه في ذلك لنه يعتقد أن السلم هو المتوافق مع العقل اليوناني‪ ،‬بل لنه يعتقد‬ ‫أن ل ش يء من الديان يم كن أن يتوا فق مع الع قل اليونا ني أو مع غيره من العقول‪ ،‬ولذلك‬ ‫فتراه يناقسش البابسا المذكور عندمسا حاول أن يثبست أن الديسن السسلمي يجيسء بمسا هسو غيسر‬ ‫معقول‪ ،‬بخلف الدين المسيحي!‬ ‫والكاتب محقّ في أحد جوانب كلمه‪ ،‬فالدين المسيحي متعارض تماما مع العقل في دعواه‬ ‫التثل يث على ال قل‪ ،‬وهذا التعارض ل ينكره ح تى أتباع الد ين الم سيحي‪ ،‬إل من حاول تأو يل‬ ‫ذلك بمذهب فلسفي أو آخر‪ ،‬أما ما زعمه من أنه ل يمكن التوافق بين الديان كلها وبين العقل‪،‬‬ ‫فهذا من طيشه وتسرعه!‬ ‫ولكسن الع قل اليونانسي ليسس هو معيار الع قل المطلق حتسى يقاس الصسواب إل يه‪ ،‬فل يجوز‬ ‫لعاقل أن يزعم ذلك الزعم الذي صدر من البابا‪ ،‬وقد كنا ناقشناه ورددنا عليه في محاضرته‬ ‫‪ ) (1‬قال فسي مقاله‪ ":‬ول ي كن‪ ،‬موضوع يا‪ ،‬للمُفكّر العقل ن أن يُنجّ ي‪ ،‬من تعال يم الك تب القد سة‪ ،‬شيئا ح ت وإن ع مد اللهو ت‪ ،‬أو‬ ‫"الفيلسوف" اللهوت إل تَنقَيتِها من التشبيه وإدماجها ف شبكة التعاليم الخلقية‪ .‬الدين يتمحور حول اليان بوجود كائن متعال‪ ،‬ال‪ ،‬ووجود‬ ‫كائنات غيب ية خار قة للطبي عة‪ ،‬غ ي منظورة‪ ،‬تل الكون وتُ سيّره بقوّة منح ها إيا هم ال‪ ،‬ثّ العتقاد ف التدخّل ال ستمرّ للله ف الكون ورعاي ته‬ ‫للنسانية وبالخصّ منها النسانية الؤمنة‪" .‬‬ ‫ف العقل كي يَنسَجم معها‪ .‬ولكن من‬ ‫إنا أمور متضاربة تاما مع العقل‪ ،‬ومن الحال إطلقا تطويعها لكي تتماشى مع البادئ العقلنية أو تكيي ِ‬

‫الُمكن المع بينهما إن أضعفنا من قدرة العقل‪ ،‬أو إن قُمنا بتشويه الدين وأخرجناه من مَعناه اليثولوجي الراف إل معان رمزية وأخلقية‪.‬‬ ‫وهذا ما فعله دائما الفكرون الؤمنون وأصحاب اللهوت قديا وحديثا‪ :‬التقليل من سلطة العقل النظري‪ ،‬ث تفتيت أوصال الدين وإعادة تركيبه من‬ ‫جديد كي يتوافق مع بعض البادئ الخلقية الت قد يقبل با النسان ف فترة تاريية ما‪ .‬إن التعارض بي الدين والفلسفة هو تعارض حقيقي‬

‫وواقعي‪ ،‬ل يُمكن تذليله أو التغاضي عنه‪ :‬اللمعقول هو وكر الديانات جيعا‪ ،‬وإن خَرجت منه وأرادت أن تَجتاح مال غي مالا فإنا تُخطئ ف‬ ‫حُسبانا وقد يعود عليها ذلك بالوبال‪".‬اهـ‬ ‫‪9‬‬

‫برسالة تكلمنا فيها على أهم النقاط التي أفشاها‪ ،‬وسوف نبين هنا بعض المعاني المتعلقة بذلك‬ ‫خاصة وأن الكاتب المزوغي يناقشه في بعض كلمه‪.‬‬ ‫ويضرب الكاتسب مثالً على تناقسض المسسيحية مسع العقسل وهسو أول الكلمات الواردة فسي‬ ‫يوحنسا‪":‬فسي البدء كان اللوغوس" فيتسساءل ولكسن أي لوغوس هذا؟ ‪ ":‬هسل يَعنسي بسه العقسل‬ ‫المنط قي؟ هل يع ني به مبادئ البرهان والقياس النظري ك ما عرض ها أر سطو في التحليلت‬ ‫الولى والثان ية؟ أم أنه يعني "عقل العالم" عند الرواق ية‪ ،‬أي العقل المحايث للكون؟ ل هذا ول‬ ‫ذلك‪ ،‬إنه أبعد ما يكون عن العقل النظري والمنطق‪ .‬فكلمات يوحنا‪ ،‬إن قسناها بمعايير المنطق‬ ‫العقلنسي‪ ،‬فهسي متناقضسة سسواء فسي المقدّمات أو النتائج‪ ،‬لنهسا تحمسل على اللوغوس صسفتين‬ ‫متناقضت ين « في البدء كان اللوغوس‪ ،‬واللوغوس كان ع ند ال‪ .‬وكان اللوغوس هو ال‪ .‬هو‬ ‫كان في البدء عند ال (إنجيل يوحنا‪ I، 1 ،‬س ‪ ."2‬اهس‬ ‫ثم ز عم زع مه الخط ير فقال‪ ":‬ل كن الرأي النق يض‪ ،‬أع ني ذاك الذي يقول بأن الم سيحية‪،‬‬ ‫ككل الديان الخرى‪ ،‬في تناقض تام مع مقومات العقل ول تر قى إلى مرتبة العقلنية‪ ،‬يأتي‬ ‫من المفكرين الغربيّ ين أنفسهم‪ .‬الملفت للنظر هو أن أصحاب الديان بمختلف مللهم يحاولون‬ ‫جذب الع قل ل صالحهم‪ ،‬مدّع ين أن الع قل ال سليم يوا فق المعت قد ال حق‪ ،‬والمعت قد ال حق طب عا هو‬ ‫معتقدهم الشخصي المحصور في دينهم ل يتعدّاه‪ .‬لكن الفيلسوف يعارض من حيث المبدأ هذا‬ ‫الدعاء ومن السهل عليه تفنيده جملة وتفصيل‪".‬اهس‪.‬‬ ‫المشكلة الرئيسسة التسي أراهسا عنسد هؤلء الكتاب‪ ،‬هسي أنهسم يضربون كلم البعسض بكلم‬ ‫غيرهم‪ ،‬ول أحد يعتمد على ما يسمى بالدليل والبرهان‪ ،‬بل تراهم دائما يقررون أمرا اعتمادا‬ ‫على مسا قاله غيرهسم‪ ،‬فيقولون إن الديسن يعارض العقسل كمسا قرره فلسسفة اليونان مثل‪ ،‬أو‬ ‫فلسسفة الغرب‪ ،‬وإن قال بعسض مفكري الحداثسة العربيسة بعكسس ذلك فإنهسم يسستدلون بكلم‬ ‫غيرهم‪ ،‬ول يعتمدون على براهين ول أدلة بل يلقون بمزاعمهم إلقاء هكذا‪ ،‬ولذلك فإنا نرى أن‬ ‫النقاش مع هم –والحال كذلك‪ -‬ل يكون إل بمعار ضة دعاوي هم ب ما يقابل ها‪ ،‬لن هم لم يأتوا بدل يل‬ ‫ول برهان ل كي نشت غل به حل ونق ضا‪ ،‬بل اكتفوا بإلقاء الز عم والدعوى‪ ،‬والدعوى تعارَ ضُ‬ ‫بمثلها!‬ ‫إن نا نز عم أن أ حد الديان هو الد ين ال صحيح ف قط‪ ،‬ول يم كن أن يكون جم يع الديان على‬ ‫صورتها الحال ية صحيحة تماما‪ ،‬ول نه قد قام البرهان عند نا على صحة ال سلم‪ ،‬فغيره من‬ ‫الديان باطل‪ ،‬وانحصرت الصحة فيه‪ ،‬ولو لم يقم البرهان على تعيين الصحة في السلم لكنا‬ ‫جزمنا بمقتضى القواعد العقلية بانحصار الحق في واحد ل أكثر‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫وما ألقيناه من حكم على الديان نثبته بصورة أولى على الفلسفات والديان الوضعية أيضا‪،‬‬ ‫وينب غي أن ل يعارض نا الكا تب في هذه القض ية من أ صلها‪ ،‬فل ي صح له أن يقول‪ :‬إن جم يع‬ ‫الفلسفات صحيحة إل إذا كان ل يعرف معنى الصحة والبطلن‪ ،‬فإما أن يقول‪ :‬إنه توجد فلسفة‬ ‫واحدة هي ال صحيحة ف قط‪ ،‬أو يقول‪ :‬ل تو جد فل سفة واحدة انح صرت ال صحة في ها‪ ،‬بل كل‬ ‫فلسفة وكل مذهب فما خل من حق وباطل‪ ،‬فنقول له‪ ،‬إذا قلت بذلك‪ :‬فيلزمك أنا إما أن يمكننا‬ ‫معرفة الحق من كل مذهب‪ ،‬فيلزم إمكان معرفة الحق المطلق في كل مسألة‪ ،‬أو تقول ل يمكن‬ ‫ذلك‪ ،‬فيلزمك الصرار على أمر ينكره العقل وهو البقاء على الجهل في جميع المسائل وعدم‬ ‫القدرة على إصابة الحقّ فيها؟‬ ‫فيلزمك إثبات مذهب السفسطة وعدم العلم بالشياء‪.‬‬ ‫وذكر الكاتب بعض المحالت التي تطرحها المسيحية على العقل النظري‪ ،‬كما قال‪ ،‬وسواء‬ ‫سلمنا له هذه الشكالت أم لم ن سلمها‪ ،‬فل بدّ أن يتن به القارئ إلى أن الكا تب إن ما ير يد ضرب‬ ‫الديان بعضها بب عض‪ ،‬فيريد التوصل من نقض بعضها كالمسيحية إلى نقض جميعها شامل‬ ‫السلم‪ ،‬وقد صرّح بأنها تشترك في كونها غير معقولة ومخالفة للعقل‪.‬‬ ‫وهو يردد في غير موضع من مقالته هذه مسألة الشر‪ ،‬ويعتبر مجرد وجود الشر في هذا‬ ‫سسسف يكون الله موجودا‬ ‫العالم دليلً على عدم وجود الله ودليلً على بطلن الديان‪ ،‬إذ كيس‬ ‫وي سمح بف عل ال شر بل يفعله هو نف سه‪ ،‬فالكا تب إذن ير يد أن يح جر على الله بح كم يع تبره‬ ‫عقليا‪.‬‬ ‫ل فعلً؟! فنحسن –باختصسار‪ -‬ل‬ ‫ومسن أيسن للعقسل أن يقول بالوجوب على الله إذا كان عق ً‬ ‫ن سلم أن الع قل ي ستلزم اليجاب على ال تعالى في أفعاله‪ ،‬وبناء على ذلك فلله تعالى أن يف عل‬ ‫ما يشاء‪ ،‬ول تحجير عليه‪ ،‬ول يستلزم خلقه للشر أن يكون شريرا‪ ،‬إنما الشرير من يكتسب‬ ‫الشر ويتصف به ل من يخلقه ويوجده‪.‬‬ ‫ونحن مع الكاتب في قوله بأن الغرب المسيحي يحتكر العقلنية لنفسه ويخرج السلم من‬ ‫كونه عقلنيا‪ ،‬نعم إن هذه النظرة قد أخطأ فيها الغرب المسيحي والملحد على السواء‪ ،‬غير أن‬ ‫الكا تب يخ طئ أي ضا عند ما يع تبر أن ال سلم يشترك مع غيره من الديان في كو نه مخالفا‬ ‫للعقل كما صرّح بذلك من قبل!!‬ ‫والكاتب المزوغي يقارن بين الفلسفة اليونانية التي سادتها الوثنية أو عدم البتناء على وحي‬ ‫النبياء وب ين الديان التوحيد ية ك ما يسميها‪ ،‬فيقول‪ :‬إن الفل سفة اليونان ية أثرت الع قل الن ساني‬ ‫بمختلف البحوث في الكون النسان والخلق والسياسة‪...‬الخ‪ ،‬أما الديان فلم تع طِ النسان إل‬ ‫‪11‬‬

‫فكرة التوح يد‪ ،‬وهذه الفكرة ل يس في ها غناء للع قل البشري!! قال‪ ":‬ل قد ترك ل نا فل سفة اليونان‬ ‫بحوثا علمية تشمل تقريبا كل ما يحيط بالنسان وتع مّ كلّ مجالت المعرفة النظرية وال َعمَلية‪:‬‬ ‫فسي السسماء والعالم‪ ،‬فسي الطبيعسة‪ ،‬فسي الكون والفسساد‪ ،‬فسي الحيوان‪ ،‬فسي النفسس‪ ،‬فسي قوانيسن‬ ‫التفكيسر‪ ،‬فسي معاييسر العلوم (المنطسق والتحليلت) فسي الخلق‪ ،‬فسي السسياسة‪ ،‬وهسي ترِكَة لم‬ ‫تنضب روحها ولم تستنفذ مواردها إلى يومنا هذا؛ لكن‪ ،‬في مقابل ذلك‪ ،‬عقلية الديانة التوحيدية‬ ‫ويحثس الناس على الفحسص النظري المتجرّد‪ ،‬لن الكون‬ ‫ّ‬ ‫لم تترُك شيئا يُغذّي الفضول الذهنسي‬ ‫والطبي عة والن سان هي أشياء ل ت ستحق عناء التفك ير أو اللتفات التأملي ل ها في ذات ها‪ ،‬نظرا‬ ‫لنها عديمة القيمة أمام عظمة الله وقدرته‪.‬‬ ‫ليست وحدانية الله بالفكرة المُتميّزة والفذّة‪ ،‬بل هي تَخمين متناقض ول يفضي إلى الثورة‬ ‫النظرية التي عُزيَت إليه‪ ،‬بل إلى نسف الفكر العلمي والقضاء على إرادة المعرفة بالكاملهس‪.‬‬ ‫ول يكت في بأن يقول إن فكرة التوحيد ليست غنية‪ ،‬بل إنها متناق ضة أيضا ومجرّد تخم ين‬ ‫يفضي إلى نسف الفكر العلمي‪...‬الخ‪.‬‬ ‫و هو يع تبر أر سطو عند ما عرّف الحر كة بأن ها ا ستكمال ما بالقوة‪ ،‬فلم يذ كر ا سم الله في‬ ‫التعر يف‪ ،‬فهذا ي ستلزم عنده عدم ابتناء فل سفة أر سطو على مفهوم الله مطلقا‪ ،‬وأ نه لم يع تبره‬ ‫قطّ ولم يلت فت إل يه‪ ،‬وهذا غ ير صحيح‪ ،‬فأر سطو اع تبر الله العلة الغائ ية ال تي ي سعى إلي ها‬ ‫العالم‪ ،‬فهو المثل العلى للعالم‪ ،‬وحركته التي يسعى فيها إنما يسعى إلى غايته‪ ،‬وهي الوصول‬ ‫إلى كمالته بحسب الغاية‪.‬‬ ‫المزوغي وابن حزم‪ :‬ال هو الذي جعل المحال محالً!‬ ‫ا بن حزم ظل مه العد يد من الكتاب في هذا الزمان بقدر الظلم الذي ألح قه هو –رح مه ال‪-‬‬ ‫بعلماء ال سلم الذ ين شنّ ع علي هم بغ ير و جه حقّ‪ ،‬ولذلك ترى العد يد من الناس ين سبون إل يه‬ ‫أمورا قد يقول بها وقد ل يقول بها‪ ،‬وهي قضايا وأحكام ل يملك الواحد إل أن يتبرأ منها‪.‬‬ ‫ومن المثلة على ذلك ما نسبه إليه الكاتب المزوغي حين قال حاكيا عن البابا بنديكت معلقا‬ ‫عل يه‪[ :‬ل قد قال بأن في « تعال يم ال سلم‪ ،‬ال مُطلق التعالي‪ ،‬وإرادتُه لي ست مرتب طة بأيّ من‬ ‫مقولتنسا‪ ،‬ول حتسى بمقولة العقلنيسة»‪ ،‬ثسم اسستشهد بالمُسستشرق روجسي أرنالدز (‪Roger‬‬ ‫‪ ،)Arnaldez‬الذي قرأ في كتاب ابن حزم بأن ال غير مُلزَم بالوفاء بكلمته‪ ،‬ول شيء يُرغمه‬ ‫على أن يكشف لنا الحقيقة‪ ،‬ولو لم تسبق إرادة ال‪ ،‬لكان اعتناق الشرك أمرا جائزا!‬

‫‪12‬‬

‫إن أطروحسة ابسن حزم هذه معروفسة فسي العالم السسلمي‪ ،‬ومتداولة قبله بقرون‪ ،‬وهسي‬ ‫أطرو حة المؤمن ين في الملل الثلث‪ ،‬فهُم يُعلون من شأن قدرة الله على ح ساب حِكم ته‪ ،‬ول‬ ‫يثبتون للع قل الن ساني مُحالً يم كن سحبه على الرادة الله ية‪ ،‬ذلك لن الع قل‪ ،‬ك ما يقول ا بن‬ ‫حزم‪ « :‬مخلوق محدث خلقه ال تعالى بعد أن لم يكن‪ .‬وإنما هو قوّة من قوى النفس‪ ،‬عرض‬ ‫محمول فيها أحدثه ال تعالى‪ ،‬وأحدث رتبة على ما هي عليه‪ ،‬مختارا لذلك تعالى »‪ .‬وخَلقُ ال‬ ‫للع قل لم ي كن قط على مثال سلف ول عن ضرورة أوج بت عل يه اخترا عه‪ ،‬بل هو م حض‬ ‫اختيار‪ ،‬دون غاية ملزمة‪ .‬فكما أن ال « اختار أن يفعله‪ ،‬فإنه قادر على ترك اختراعه‪ ،‬وقادر‬ ‫على اختراع غيره مثله‪ ،‬أو خلفسه‪ ،‬ول فرق بيسن قدرتسه على بعسض ذلك وبيسن قدرتسه على‬ ‫سائره»‪ .‬ولذلك فإن المحالت ال تي يدرك ها ع قل الن سان لي ست مطل قة ولكن ها كذلك لن ال‬ ‫قررها منذ أن خلق العقل‪ ،‬وقد تكون ممكنة « في عالم له آخر »‪ ،‬كما يقول ابن حزم‪ .‬فعل‪،‬‬ ‫كسل مسا جعله ال محال فسي العقسل‪ ،‬وأدركناه على أنسه كذلك « فإنمسا كان محال مسذ جعله ال‬ ‫محال‪ ،‬وح ين أحدث صورة الع قل ل قبل ذلك‪ ،‬فلو شاء ال ألّ يجعله محال لما كان محال »‪.‬‬ ‫أن يكون ال قادرا على المحالت الواقعيسة والخلف المنطقسي مثسل أن يجعسل شيئا موجودا‬ ‫معدوما معا في وقت واحد أو جسما في مكانين أو جسمين في مكان واحد‪ ،‬أدى بابن حزم إلى‬ ‫ت ثبيت إمكان ية العتقاد الم سيحي في بنوّة الم سيح‪ .‬فعل‪ ،‬من ي سأل‪ « :‬هل ال قادر على أن‬ ‫ص على ذلك‬ ‫يتخذ ولدا؟ الجواب‪ :‬أنه تعالى قادر على ذلك »‪ ،‬وما يُدعّم هذا الرأي أن ال « ن ّ‬ ‫خذَ ولدا ل صطفى ممّا يَخلُق ما يَشاء سبحانه هو ال‬ ‫في القرآن‪ .‬قال تعالى‪ ﴿ :‬لو أراد أن ي ّت ِ‬ ‫الواحد القهّار﴾‪].‬اهس‬ ‫والحقي قة أن المقولة ال تي يقول ها ا بن حزم في هذه الم سألة لم يواف قه علي ها جماه ير الملل‬ ‫والن حل ال سلمية‪ ،‬بل إن أكابر الفرق كالشاعرة والمعتزلة والشي عة وغير هم لم يوافقوا على‬ ‫هذه المقولة‪ ،‬فل يجوز اعتبارها حكما معبرا عن العقل السلمي كما اعتبره المزوغي‪ ،‬موافقا‬ ‫البا با الذي اعت مد علي ها في التنق يص من الف كر ال سلمي‪ ،‬وزاد على ذلك بأن قال للبا با إن كم‬ ‫أيها المسيحيون تشاركون ابن حزم في هذه المقولة‪ ،‬فل تنعوا بها على غيركم‪ ،‬يريد بهذا القول‬ ‫أن يتو صل إلى هد فه الرائد و هو ن في جم يع الديان وإثبات تناقض ها مع الع قل‪ ،‬ع ين المقولة‬ ‫التي بدأ بها‪.‬‬ ‫والنصاف في المحاكمة يستلزم منه ومن البابا أن ل يعمم هذه المقولة التي صدرت من فم‬ ‫ا بن حزم‪ ،‬على جم يع الفرق ال سلمية‪ ،‬ول على جماه ير الفرق ال سلمية‪ ،‬لن هؤلء جمي عا‬ ‫أنكرواعلى ابن حزم لما قال ذلك‪ ،‬ولم يوافقه إل بعض الذين تعرضوا أيضا للنكار مثل ابن‬ ‫عربسي الصسوفي بناء على قوله بوحدة الوجود‪ ،‬واشتمال المظاهسر اللهيسة على جميسع الشياء‬ ‫‪13‬‬

‫وح تى المتناقضات من ها‪ ،‬ول ر يب في أن أ قل الدرا سين قدرا لعلم الكلم ال سلمي يعلم تماما‬ ‫أن هذه المقولة لم تلقِ قبول عند علماء السلم الذين ل يُذكَر ابن حزم إذا ذكروا!‬ ‫والتحقيقق أن أحكام العققل مقن حيقث هقي غيقر مجعولة‪ ،‬فليسقت الرادة هقي التقي جعلت‬ ‫الواجب واجبا‪ ،‬ول الرادة هي التي جعلت الممكن ممكنا‪ ،‬ول الرادة هي التي جعلت المحال‬ ‫محالً‪ .‬فهذه الحكام ذاتية للمور وليست جعلية‪.‬‬ ‫والعجيسب أن هؤلء العلمانييسن يلتقطون المسسائل التقاطا ‪-‬كمسا ترى هنسا‪ -‬ويبنون عليهسا‬ ‫أصولً عظيمة كالتناقض بين الدين والعقل على سبيل الجملة‪ ،‬ول يفرّقُون فيما إذا كان القائل‬ ‫بذلك شاذا في قوله أو أنه قد وافقه عليه علماء السلم!!‬ ‫وهذا مخالف لطر يق الن صاف والب حث العل مي الموضو عي الذي يتبجحون به دائما على‬ ‫غيرهم‪ ،‬وهم أكثر الناس تخليا عنه عند محاولتهم تحقيق أغراضهم!‬ ‫ضرورة الفعال وعلقة ذلك بالعلم‬ ‫ير جع المزو غي با ستمرار إلى الز عم بأنّ العلم ل يم كن بناؤه إل على الضرورة‪ ،‬وب ما أن‬ ‫أفعال ال تعالى ل تت صف بالضرورة ول هي صادرة عن الوجوب ال سابق للرادة‪ ،‬على قول‬ ‫الشاعرة‪ ،‬وقسد وافقهسم على ذلك الكثيسر مسن المسسيحيين‪ ،‬فإن المزوغسي يكتفسي بذلك ليقول إن‬ ‫الد ين يخالف الع قل‪ ،‬ويع تبر أن هذا هو الح كم العقلي الم حض الذي ل يم كن إعادة الن ظر ف يه‬ ‫ول يمكسن إل الجزم بسه‪ ،‬ويحتسج على ذلك بقول أرسسطو وابسن رشسد الذي وافقسه عليسه(‪ ،)1‬بأن‬ ‫الحداث القائمة في الكون ضرورية دائما‪ ،‬والضرورة التي يشترطها لبتناء العلم‪ ،‬ل يمكن أن‬ ‫تتوا فق مع الرادة الله ية الحرة ال تي ت سير بل هدف ول غا ية‪ ،‬أو سيرا اعتباط يا ك ما ي عبر‬ ‫أحيانا!‬ ‫وقد بينا أن العلم ل يشترط فيه أن يكون مبنيا على الضرورة‪ ،‬بل يكفي الدوام والستمرار‬ ‫العادي لقيامه في حكم النسان‪ ،‬أمّا في حق ال تعالى فل يشترط حتى الدوام؛ لنه فاعل كل‬ ‫شيء‪ ،‬فعلمه غير معلل بالضرورة‪ ،‬وأفعاله غير معللة بغاية ول هي صادرة لسبب!‬ ‫وهذا كله ل يتناقض مع العقل ول العلم كما يتوهم الكاتب ومن معه!‬

‫‪ ) (1‬قال الكاتب المزوغي‪":‬هذا ما تفطّن إليه بعض الفلسفة اللتي الذين ساروا على هدي كتابات‬ ‫أر سطو وا بن سينا وا بن ر شد حين ما قالوا بأن « ل ش يء يدث بال صدفة‪ ،‬بل كلّ الشياء ال ت لي ست م ستحيلة‬ ‫الوقوع تدث بالضرورة‪ .‬وإذا اعتبنا السباب جيعها ل شيء يدث على الواز »‪.‬‬ ‫‪14‬‬

‫وقسد أورد د‪ .‬المزوغسي حديثسا حول هذا المعنسى فسي مقالتسه التسي حلل فيهسا أصسول محمسد‬ ‫أركون ومنابعه الفكرية(‪ ،)2‬فذكر ما خلصته أن ابن رشد أوجب أن تكون المور المتناسبة مع‬ ‫بعضهسا البعسض‪ ،‬وأوجسب عدم افتراق المتناسسبات‪ ،‬كمسا أوجسب عدم جواز اجتماع المفترقات‪،‬‬ ‫وز عم ا بن ر شد أن هذا هو أ ساس ال سفسطة ال تي و قع في ها ا بن حزم و من واف قه في ن في‬ ‫السباب الطبيعية والعلل المادية‪.‬‬

‫‪ ) (2‬اسم القالة‪":‬العقل ف التاريخ‪ :‬منابع إسلميات ممد أركون" وهي مؤلفة من قسمي‪ ،‬منشورة على موقع‬ ‫"جدل"‪،‬‬ ‫ـس‬ ‫‪ ، http://www.jadal.org/news.php?go=fullnews&newsid=754‬قال فـ هذه القالة‪ ":‬على عكـ‬ ‫العدم ية النظر ية ال ت يروّج إلي ها هؤلء الفل سفة‪ ،‬هناك حقائق علم ية‪ ،‬وهناك قوان ي شاملة وع قل إن سان يُنظّم‬ ‫ي شيء اتفق أن يفعل ما‬ ‫ويُقنّن‪ ،‬لن الواقع ذاته قابل للتنظيم والتقني‪ ،‬العال ليس هو شواش مادي يكِن فيه ل ّ‬ ‫ات فق‪ ،‬بل هناك قانون عدم التنا قض الذي يَضم نُ معقول ية الشياء وثبات ا وي عل مِن الع قل أمرا ضرور يا ف هذا‬ ‫الكون‪ .‬ل قد تفطّن الفيل سوف العرب ا بن ر شد إل العدم ية النظر ية الكام نة وراء توجهات فكر ية إيديولوج ية ماثلة‬ ‫تقريبا للعدمية الت يُروّج لا بعض الفلسفة الحدثي ذوي النحى النيتشوي الايدغاري قائل‪ « :‬الوجودات تنقسم‬ ‫إل مُتقابلت وإل مُتناسبات‪ ،‬فلو جاز أن تفترِق التناسبات لاز أن تَجتمع الُتقابلت‪ [ .‬لكن التناسبات ل تفترق‬ ‫وبالتال فالتقابلت ل تتمـع]‪ .‬وبإدراك هذه الكمـة كان العقـل عقل فـ النسـان‪ ...‬ولذلك فالعقـل ليـس بائز‬ ‫فيمكن أن يُخلق على صفات متلفة‪ ،‬كما تَوهّم ذلك ابن حزم‪".‬اهـ‬ ‫ث قال‪ ":‬إذا أرد نا الدقّة‪ ،‬فإن الو حي ل عل قة له باليتافيزي قا‪ ،‬أمّا الفل سفة الوهران ية الاهيات ية‪ ،‬أي الفل سفة‬ ‫الفلطونية‪ ،‬فل علقة لا مباشرة بالنظمة التيولوجيّة وِبكُتُبِها‪ ،‬من توراة وإنيل وقرآن‪.‬‬ ‫ينب غي علي نا أن َنكُون صريي وقاطعيـ ه نا‪ :‬الفرضيّة التـ تقول بأن الفكار الكل ية الجرّدة‪ ،‬أو الُ ثل‪ ،‬هي‬ ‫كيانات ذات قِوام ثابت وأنا تمِل دللت ومَعا نٍ خالدة‪ ،‬مهما كان التاريخ والسيورة الكونيةّ‪ ،‬ليست من باب‬ ‫الدين ول تَدخل ف مشمولت الكتب القدّسة أو تعاليمها اللهوتية‪ .‬بل إن الطروحة الركزية الت ند بذورها‪ ،‬أو‬ ‫تلميحاتا ف تلك الكتب هي أ ّل شيء ثابت ول توجد هناك قواني تضع لا صيورة الكون‪ ،‬بل الك ّل مُعلّق بإرادة‬ ‫ال ومشيئته‪ .‬والكائنات ليست لا خاصيات جوهرية مستقرّة‪ ،‬ول شيء يلك ف ذاته ممول خاصا أو طبيعية لزمة‬ ‫تَجعله ضرورة يفعل أو يُنتج هذا الَفعول دون آخر‪ .‬والعتباطية تكتسح حت الانب الخلقي‪ ،‬لنه بالنسبة للفكر‬ ‫الدين ليست هناك قيم متعالية ومستقلّة عن إرادة ال‪ ،‬ول يُمكن حت للعقل أن يُح سّن شيئا أو يُقبّحه‪ ،‬بل الكلّ‬ ‫مُسيّر بيد الرادة اللية ويكن للفضيلة أن تنقلب رذيلة والعكس بالعكس‪ .‬يقول الشريف الرجان ف شرحه على‬ ‫"الواقف" لليي‪ « :‬القبيح ما نُه يَ عنه شرعا والُسن بلفه‪ ،‬ول حُكم للعقل ف حُسن الشياء وقبحها ‪،»62‬‬ ‫وبالتال فإن الع مل القب يح ل يس « عائدا إل أ مر حقي قي ف الف عل يَكشِف ع نه الشرع‪ ،‬بل الشرع هو الُث بت له‬ ‫والُبيّن‪ .‬ولو عَكَس [الشرع] القض ية‪ ،‬فحَ سّن ما قبّحَه وقبّ ح ما ح سّنه‪ ،‬ل ي كن ذلك مُمتنعا‪ .»63‬إذن ل ش يء‬ ‫ثابت ف ذاته‪ ،‬ول يُمكن للنسان أن يعرف جوهر الي والشرّ إن ل يُوقفه الشرع‪ ،‬وهذا ف ناية الطاف ما أخلص‬ ‫إل يه اللهوتيّون ال سيحيون‪ .‬ل قد قال أوغ سطينوس بأن ال يُعذب الولدان ف نار جهنّم ول يُعدّ ذلك شرّا ف ذا ته‪،‬‬ ‫وعلى نفس هذه الوتية يُؤكد اللهوت أبيلر (‪ ،)Abelard‬أن هذا العقاب لو صدر من طرف قا ضٍ إنسان‪،‬‬ ‫يُعدّ ظلما « لكن ل يكن أن نُس ّميَ شرّا ما هو مفعول إرادة الله العادلة‪ .‬لننا ل نستطيع أن نيّز الي مِن الشرّ‪،‬‬ ‫إلّ لن ال ي هو ما وا فق الرادة وا ستجاب إل رغ بة ال‪ .‬ولذلك فإن ب عض العمال‪ ،‬تبدو ف ذات ا قبي حة جدّا‪،‬‬ ‫وبالتال مُحرّمة‪ ،‬لكن يُمكن أن تُنجَز بأمر من ال ‪ .»64‬النتيجة هي أنّ « ك ّل تفريق بي الي والشر يب إحالته‬ ‫‪15‬‬

‫والحقي قة أن الع قل يفرق ب ين اجتماع المتخالفات‪ ،‬وب ين اجتماع واطراد وجود المتنا سبات‪،‬‬ ‫فاجتماع المتخالفات يحيله الع قل بل خلف ب ين العقلء‪ ،‬ل ستلزامه الج مع ب ين المتضاد ين أو‬ ‫المتناقضين‪ ،‬وهذا باطل‪ ،‬وهو مخالف أيضا لقانون الهوية‪.‬‬ ‫أما لزوم اطراد المتناسبات‪ ،‬فإن الموجودات الخارجية ل يلزم اطراد وجود شيء منها عند‬ ‫أو مع وجود غيره إل إذا ث بت عل ية الول للثا ني‪ ،‬أ ما مع عدم ثبوت هذا ال مر‪ ،‬أو مع عدم‬ ‫ل بسه! ونحسن نعلم أن قانون عليسة الموجودات الخارجيسة مسن عالم‬ ‫تسسليمه‪ ،‬فل يلزم أحدا القو ُ‬ ‫المكان لبعضها البعض محل نزاع عظيم بين العقلء‪ ،‬ول يصح لواحد من أحد الطرفين أن‬ ‫يقول إن البدا هة العقل ية ت ستلزم أ حد الحكم ين دون ال خر‪ ،‬فيلز مه ذلك بادعاء تنا قض الخ صم‬ ‫مع البداهة العقلية ومن ثمّ لزوم السفسطة له‪ ،‬كما فعل ابن رشد مع الشاعرة وكما يفعل من‬ ‫قلّده في ذلك المنحى!‬ ‫وقد بينا سابقا أن هناك فرقا بين ضرورة وجود شيء في نفسه‪ ،‬بمعنى أن تكون الضرورة‬ ‫نابعة من ذاته‪ ،‬وبين أن تكون الضرورة تابعة لوجوده على هيئة معينة وعلى صورة محددة‪،‬‬ ‫فإن العقل ل يدّعي بداهة وجود شيء من الموجودات بالضرورة المطلقة‪ ،‬لكنه يسلم أن المر‬ ‫إن وجسد على نحسو مسن النحاء فسي الخارج‪ ،‬فإن ظرف الوجود الخارجسي ل يمكنسه أن يتقبسل‬ ‫التناقسض أو التضاد الواقسع فيسه‪ ،‬ولذلك فإن العقسل يبطسل التناقسض فسي الخارج‪ ،‬ولكسن ذلك ل‬ ‫يستلزم عنده القول بضرورة وجود موجود ممكن في الخارج إذا وجد موجود ممكن آخر‪ ،‬لنه‬ ‫قد يخالف في ضرورة العلية المزعومة بينهما أو حتى تحققها‪.‬‬ ‫ولذلك فإنسا نرى أن الموقسف العقلي الفلسسفي ل يجوز له أن يناقسض موقسف مسن قال مسن‬ ‫الشاعرة وغير هم بعدم وجود ال سباب الخارج ية في ح يز المخلوقات العالم‪ ،‬وإحالة ذلك كله‬ ‫إلى فاعل واحد يفعل على نمط مختار عنده دون غيره من النماط الممكنة‪ ،‬ول ضرورة تدفعه‬ ‫إلى ذلك الفعل‪.‬‬ ‫وأمسا زعمسه أن العلم متوقسف على وجود الضرورة المطلقسة‪ ،‬فل‪ ،‬بسل يكفسي فيسه وجود‬ ‫الضرورة بق يد وجود الموضوع ك ما بيناه سابقا‪ ،‬بل يك في ف يه اطراد الموجود الخار جي على‬ ‫نمط معين‪ ،‬فيمكن أن يتوصل إلى العلم عن طريق الستقراء التام أو غير التام‪ ،‬فيكون قطعيا‬ ‫في الحالة الولى وظنيا في الثان ية‪ ،‬وكله ما علم يم كن بناء الع مل النا فع عل يه في الخارج‪،‬‬

‫إل إرادة العناية اللية‪ ...‬ل شيء إذن يكن أن نكم عليه بأنه خي أو شرّ‪ ،‬إ ّل ما كان مطابقا أو منافيا لذه الرادة‬ ‫الكاملة ‪ .»65‬وطبقا لذه البادئ فالصيلة النهائية مبطة جدّا ولكنها ضرورية‪ :‬وهي أنه حت إن ل نُدرك معن‬ ‫تعذيب الولدان الغي مُعمّدين‪ ،‬يب العتراف بأن هذا التعذيب عادل‪".‬اهـ‪.‬‬ ‫‪16‬‬

‫ول يس وا حد منه ما متوق فا على الضرورة الذات ية‪ .‬ك ما أن العلوم العمل ية يك في في ها ال ظن‪ ،‬ول‬ ‫يشترط بناؤها على القطع‪.‬‬ ‫نعم إن أمكن إثبات وجود ضرورة مطلقا خارجية بين موجودين اثنين‪ ،‬فهذا قد يكون سببا‬ ‫لعلم قاطع تماما‪ ،‬ولكن حتى يثبت ذلك النوع من الضرورة نتكلم عليه‪.‬‬ ‫وأمقا موضوع الحسقن والقبقح الثابتيسن لذاتهمسا فسي الخارج‪ ،‬فهذا فرع إثبات الضرورة‬ ‫للوجودات الممكنة الخارجية‪ ،‬أي أجزاء العالم‪ ،‬أو أصل العالم‪ ،‬وهذا ل يثبت مطلقا‪.‬‬ ‫وقسد يتوهسم بعسض النظار أن هذا فرع للنظرة العقليسة فسي نفسسها‪ ،‬كمسا توهسم المعتزلة‪،‬‬ ‫وغير هم م من يقول بذلك‪ ،‬ول كن هذا ل يث بت على م حك الن ظر‪ ،‬ولم نرَ دليلً أ تى به الكا تب‬ ‫على ذلك‪.‬‬ ‫وأما مبادئ الخلق واستلزام نسفها إن لم نقل بالضرورة الذاتية تلك‪ ،‬فهذا أمر غير مسلّم‪،‬‬ ‫بل ل يم كن ت سليمه إل إذا أث بت الخ صمُ ثبوت ما سماه الكا تب ب س"الفكار الكل ية المجرّدة‪ ،‬أو‬ ‫ن خالدة"‪ ،‬ف هل يو جد دل يل قا طع‬ ‫المُ ثل‪ ،‬هي كيانات ذات قِوام ثا بت وأن ها تحمِل دللت ومَعا ٍ‬ ‫على أن هذه المثل العليا ثابتة على سبيل الضرورة المطلقة‪ ،‬أو حتّى الذاتية بشرط الموضوع‪،‬‬ ‫كيسف يمكسن أن يثبست الكاتسب وغيره أن الخلق والقيسم لهسا وجود خارجسي متشخسص بحيسث‬ ‫يلزمنا أن نؤيده في دعواه بأن إنكارها يستلزم انهيار النظم الخلقية؟!‬ ‫وإن ثبتت في أصلها فما الذي يجعلنا نسلم للكاتب أن كل حكم جزئي فهو ثابت على الكيفية‬ ‫التي يقترحها القائلون بذلك‪ ،‬يعني لو سلمنا ثبوت أصل فكرة الحسن والقبح العقليين‪ ،‬فما الذي‬ ‫يستلزم التسليم بكل حكم جزئيّ من تلك الحكام التي يدعيها الخصوم‪.‬‬ ‫وبعبارة أخرى هل يوجد لدينا من المكانيات النظرية ما يؤهلنا للقطع بموجب العقل وحدَه‬ ‫عمُ أن أصوله ثابتة عقلً!‬ ‫بالحكام الجزئية لما يُز َ‬ ‫ل أعت قد أحدا ي ستطيع إثبات العلل العقل ية التا مة الظاهرة ل كل تلك الحكام الجزئ ية‪ ،‬ولذلك‬ ‫فإن المآل للترجيح فيها إما التحكم المحض أو العادة البشرية والتواضع على نحو معين‪ ،‬وهو‬ ‫مسا لجسأ إليسه أصسحاب التقنينات الديمقراطيسة مسن لزوم الرجوع إلى التصسويت على الحكام‬ ‫الجزئية‪ ،‬ولو وجدوا ضابطا عقليا تاما يقيم الحجة الظاهرة على الناس لما جاز لهم أن يتركوه‪.‬‬ ‫ل الظهور كمسا ‪-‬يبدو لي أن الكاتسب‬ ‫إذن المسسألة ليسست مسسألة سسهلة ول هسي ظاهرة ك ّ‬ ‫المزو غي‪ -‬يتوهم ها‪ ،‬ولذلك ي سارع باتهام المخالف ين بال سفسطة وتهد يم النظام الخل قي! يت بع‬ ‫في ذلك ابن رشد!‬ ‫‪17‬‬

‫وبذلك يتبين أن ما يسارع الكاتب إلى تسميته بالعتباط اللهي‪ ،‬ل يملك دليل عليه قطّ‪ ،‬بل‬ ‫حكمه هذا اعتباط بشري محض!‬ ‫ملحظة‪:‬‬ ‫ل بدّ من أن نقول هنا إن المعتزلة والشيعة ومن تبعهم قد اقتربوا كثيرا إلى مذهب الفلسفة‬ ‫في هذه المسألة عندما اعتبروا التحسين والتقبيح العقليين‪ ،‬وربما لذلك لم يلتفت إليهم المزوغي‬ ‫في كل مه على هذه الم سألة‪ ،‬لم يلت فت إلي هم من ج هة أن هم ك يف قالوا بهذه القوال التي يعت قد‬ ‫هو أن ها مخال فة لجو هر الد ين‪ ،‬مع أ نه كان ينب غي أن يتكلم عن موقف هم وكان عل يه أن يف سر‬ ‫تما ما ك يف أم كن ل هم أن يقولوا بذلك مع إيمان هم بالله الوا حد! ولك نه تجا هل ذلك كله‪!....‬‬ ‫واكتفسى فيمسا بعدُ بالشارة إلى أن ابسن حزم قسد أورد أقوال المعتزلة بكسل إنصساف‪ ،‬ولكسن‬ ‫المزو غي لم يشت غل بتف سير ك يف قال المعتزلة هذه المقولت و هم م ستمرون على اليمان بال‬ ‫تعالى والنبوة المحمدية‪ ،‬ومن أكبر المنافحين عنها‪ ،‬والحال أنه يعتبرها مناقضة لصل التدين!‬ ‫لم يشتغل بتفسير ذلك مطلقا مع لزومه له كما ل يخفى(‪!)1‬‬ ‫ولعله يتوهسم أن مسن يقول بالرادة اللهيسة الحرة(‪ ،)2‬فإن ذلك يسستلزم عنده نفسي الوجود‬ ‫الواقعي للعالم‪ ،‬وكم يذكرني ذلك الدعاء بدعوى الشيوعيين الماركسيين قديما أن الديان كلها‬ ‫مثالية أي ل تؤمن بالوجود الموضوعي الخارجي! وهذه دعوى ساذجة كما ل يخفى‪.‬‬ ‫‪ ) (1‬وأشار إلى مذهسسب المعتزلة ومسسن وافقهسسم فسسي مقالتسسه "العقسسل فسسي‬ ‫التاريخ(‪ ")1‬فقال‪ ":‬لكن‪ ،‬احقاقا للحق‪ ،‬يب القول بأن فكرة العتباطية اللية ل تكن هي السائدة بي‬ ‫مفكري العال ال سلمي وال سيحي لن العتزلة قالوا بأن الا كم هو الع قل « والف عل حَ سَن أو قب يح ف نف سه‪.‬‬ ‫والشرع كاشف ومُبيّن‪ .‬وليس له أن يعكس القضيّة ‪ .»67‬ولكن أكثر مَن حدس ماطر هذه الواقف العتباطية‬ ‫على الفكر النظري هو الفيلسوف ابن رشد‪ ،‬لن العلم اليقين يتلشى‪ ،‬إن تساوت المكانات واجتمعت الضداد‪،‬‬ ‫(القيقة والطأ‪ ،‬الي والشرّ) أو ُعلّقت بإرادة هي الت تقرّر العن دون قانون يضبطها‪ « :‬أما إذا َسلّم التكلمون أن‬ ‫المور الُتقابلة ف الوجودات مكنة على السواء وأنا كذلك عند الفاعل وإنا يتصّ أحد التقابلي بإرادة فاعل ليس‬ ‫لرادته ضابط يري عليه‪ ،‬ل دائما‪ ،‬ول ف الكثر‪ ،‬فكل ما يلزم التكلمي من الشناعات يلزمهم‪ .‬وذلك أن العلم‬ ‫اليقين هو معرفة الشيء على ما هو عليه‪ ،‬فإذا ل يكن ف الوجود إلّ إمكان التقابلي ف حق القابل والفاعل فليس‬ ‫ههنا علم ثابت بشيء أصل‪ ،‬ول طرفة عي‪".‬اهـ‬ ‫ول يذكر تفسيا واحدا أيضا يعلل به سبب ظهور هذا الفكر الذي ف نظره يالف جوهر الدين‪ ،‬ويوافق به الفلسفة‬ ‫تاما‪ ،‬من جهة أن الدين ل يقبل ف نفسه اطراد المور على نسق واحد‪ ،‬ول يقبل العلم‪ ،‬وها نن نرى العتزلة ومن‬ ‫وافقهم –على ال قل ف ن ظر الزو غي و من يواف قه‪ -‬يقبلون ذلك تا ما‪ ،‬ول يعلهم ذلك يتخلون عن أساس الد ين‬ ‫وأصوله الكلية ول الزئية‪.‬‬ ‫‪ ) (2‬قال الكاتب‪ ":‬لقد تلزم رفض الضرورة الطبيعية مع رفض الوجود الواقعي للكلّي‪".‬اهـ‬ ‫‪18‬‬

‫ولذلك فهو يقول‪ ":‬المفهوم المجرّد ل وجود له إلّ في الذهان وهو كلمة مُقالة أو مكتوبة‪.‬‬ ‫وهذا المن حى المعر في ي قف ع ند حدّ المعطيات الح سية الفرد ية‪ :‬الع قل الن ساني ل يعرف إلّ‬ ‫العيان المشخ صة ول يدرك إلّ الظوا هر الخارج ية ال تي ت ستنفذ جم يع مدارك نا العقل ية‪ .‬أمّا‬ ‫الكيانات الغيبيسة فالعقسل غيسر قادر على البرهنسة على وجودهسا والتحقّق منهسا‪ :‬مفاهيسم الخيسر‬ ‫والشرّ‪ ،‬الحقي قة والخ طأ لي ست ل ها قي مة ثاب تة‪ ،‬ول تفرض نف سها‪ ،‬ب ما هي كذلك‪ ،‬على الع قل‬ ‫البشري‪ ،‬لنهسا أمور جائزة‪ ،‬وال قادر على تبديلهسا حسسب إرادتسه الحرة‪ .‬وهذا يتعارض مسع‬ ‫آراء فل سفة ال سلم من الر سطيين الذ ين اع تبروا تلك الكيانات ل ها وجود واق عي في الع قل‬ ‫الل هي و هو الضا من لوجود ها‪ ،‬ول يم كن أن تف سد إلّ إذا ف سدت الذات الله ية‪ ،‬وهذا محال‪.‬‬ ‫وطبقسا لهذه النظرة الواقعيسة يغدو نظام العالم مُصسانا مسن العتباط لن هناك مُثلً خالدة يجسب‬ ‫على ال أن يحترمها في إنشائه للعالم‪ .‬ال حرّ‪ ،‬لكن حريته ليست دون قواعد‪ ،‬والوجود ُمنَظم‬ ‫في بنيته الداخلية ومقنن بحيث يمكن دراسة الموجودات ومعرفة قوانينها‪ .‬لكن أصحاب الرادة‬ ‫مسن اللهوتييسن المسسلمين والمسسيحيين برفضهسم الكلي والمفهوم المجرّد‪ ،‬وبتعليقهسم ك ّل شيسء‬ ‫بإرادة إلهيسة حرة مَطّطوا مسن مجال المكان لكسي يشمسل كسل الكائنات حتسى تلك التسي اكتملت‬ ‫وتشخّ صت بالمادّة المشار إلي ها (‪ ،)materia signata‬والف عل الل هي أ صبح فاقدا للضرورة‬ ‫وبالتالي غير خاضع لي منطق عقلني‪".‬اهس‬ ‫والكا تب المزو غي أخ طأ كثيرا في هذه المغامرة عند ما لم يلت فت إلى ما قلناه سابقا من أن‬ ‫الضرورة حا صلة بملح ظة وجود الموضوع‪ ،‬ل كن ل ش يء يفرض بقاءه‪ ،‬فأ صل بقائه مم كن‪،‬‬ ‫ولكنه ما دام باقيا فهناك ضرورة تتمثل في أن الشيء هو هو‪ ،‬ويستحيل أن يكون غيره‪ ،‬ومن‬ ‫ه نا تن شأ النظرة العلم ية والجزم القا طع الذي نراه ع ند المتكلم ين من الشاعرة و من وافق هم‪،‬‬ ‫وإن لم يقولوا بالتحسين والتقبيح العقليين!‬ ‫وفرق ب ين الوجوب بفرض وجود الموضوع‪ ،‬وب ين وجوب وجود الموضوع نف سه‪ ،‬فالثا ني‬ ‫هو الوجوب المطلق أو الضرورة المطل قة‪ ،‬والول هو الضرورة بشرط الموضوع‪ .‬و قد فرّق‬ ‫مناطقة السلم بينهما كما هو معلوم‪ ،‬مع أنه كما يبدوا لنا أن الدكتور المزوغي ل يعلم شيئا‬ ‫من ذلك‪.‬‬ ‫ولذلك تراه دائما يفا خر بأن النظرة العلم ية التا مة ل يم كن أن تح صل إل على يد أر سطو‬ ‫و من تب عه كا بن ر شد وا بن سينا في مقولة الوجوب الذا تي‪ ،‬أ ما المتكلمون الذ ين مشوا على‬ ‫إثبات الرادة الحرة‪ ،‬فيستحيل بناء نظرة علمية على مذهبهم‪.‬‬ ‫ول ش يء في الع قل يم كن أن يث بت الوجوب على الله‪ ،‬و كل ما يقال في صدد إثبات ذلك‬ ‫فإنمسا هسو هواء‪ ،‬وأمسا كلم المزوغسي هنسا واسستشهاده بكلم الغزالي فسي جواز إيلم الحيوان‬ ‫‪19‬‬

‫البريء ول يلزمه ثواب ول تعويض‪ ،‬فل تناقض في هذه المقولة مع ما يقرره العقل كما نراه‪،‬‬ ‫ولذلك فإ نا عند ما نفي نا مقولة التح سين والتقب يح العقلي ين نفيناه ما بالع قل نف سه‪ ،‬ولذلك اع تبر‬ ‫علماء الشاعرة نفي التحسن والتقبيح العقليين أصل من الصول التي ل يجوز إهمالها‪ ،‬وذلك‬ ‫لكثرة ما ينشأ عن هذا الصل من مفاسد إذا أهمل‪.‬‬ ‫ويشرع الكاتسب باسستحضار ألفاظ وعبارات مسن المواقسف للعضسد وكتسب المدي فسي علم‬ ‫الكلم ونحوهسم‪ ،‬فيقتطسع منهسا عبارات أوردهسا هؤلء العلم وردوا عليهسا‪ ،‬وذلك فسي مقام‬ ‫ال ستدلل على عموم إرادة ال تعالى ل كل موجود‪ ،‬ول كن الكا تب يف ضل أل يش ير إلى الردود‬ ‫جميعها بل يقتصر على ما يوهم عدم تمامه‪ ،‬ويبالغ في إظهار وجود الشكال‪ ،‬ومنها أنه زعم‬ ‫أن ذلك يستلزم الر ضا بالك فر لنه مراد ل تعالى وقضاء ال تعالى وي جب الر ضا به‪ ،‬ويهمل‬ ‫قصدا ذكر التفريق بين الرضا بالقضاء والرضا بالمقضي‪ ،‬فاللزم إنما هو الرضا بالقضاء ل‬ ‫بالمق ضي‪ ،‬والمق ضي هو ح صول الك فر في الع بد‪ ،‬أي صيرورة الع بد كافرا‪ ،‬وهذه الج هة ل‬ ‫يجوز الر ضا ب ها‪ ،‬لن ها هي ال تي ت ستلزم الر ضا بالك فر‪ ،‬بخلف كون ال تعالى فاعل للك فر‬ ‫أصل‪ .‬ويهمل الكاتب أيضا التفريق بين الرادة والمر‪ ،‬كما فرّق بينهما الشاعرة فقالوا بأنه‬ ‫يمكن إرادة إيجاد الكفر مع عدم المر به‪ ،‬ول الرضا به‪ ،‬بل مع النهي عنه‪ ،‬فالرضا مأخوذ‬ ‫من المر ل من مجرد إرادة إيجاد الشيء!‬ ‫والذي نوافق الكاتب عليه مما قاله هو‪ ":‬أما زعم البابا بأن الله المسيحي يتصرّف بعقلنية‬ ‫توا فق عقلنية النسان (الغر بي)‪ ،‬على خلف الله السلمي الذي يخرق قوان ين الطبي عة ول‬ ‫يَحتَرم حتى إرادته‪ ،‬فإن هذا العتراض يُلزِم كلّ الملل(‪ )1‬بما فيها اليهود والمسيحيّين كما بيّنت‬ ‫سابقا‪ .‬ول ين جو م نه ح تى الفل سفة الغربي ين المحدث ين‪ ،‬ل قد قال ديكارت بأن ال ل يم كن أن‬ ‫يخدع النسان أو يُضلّه‪ ،‬وجعل من هذه الفكرة أساس يقينياته العلمية‪ ،‬ولكن اعتُرض عليه بأن‬ ‫هناك مِن السكولستيّين‪ ،‬مثل غريغوريو دي ريمني (‪ )Gregorio di Rimini‬وغابر بيل (‬ ‫‪ )Gabriel Biel‬وغير هم‪ ،‬مِمّن يَرون أن ال يكذب على و جه الطلق (‪que Dieu ment‬‬ ‫سنّه‪،‬‬ ‫‪ ،)absolument parlant‬أي أ نه‪ « :‬يقول شيئا للناس ضد مقا صده‪ ،‬وضدّ ما قَ ّررَه و َ‬ ‫مثل‪ ،‬عندمسا قال‪ ،‬دون أن يضيسف أي شرط‪ ،‬لهسل نينوى على لسسان نسبيّه بأنهسا سستُهلك بعسد‬ ‫أربع ين يو ما‪ ،‬وعند ما قال أي ضا أشياء أخرى لم تَتح قق »‪ .‬طب قا لقوال الك تب المقد سة‪ ،‬وإذا‬ ‫علم نا بأن ال ذا ته هو الذي ق سّى وأع مى قلب فرعون‪ ،‬وألهَم ال نبياء روح الكذب‪ ،‬ال سؤال‬

‫‪ ) (1‬ل يخفسى أن تعميسم هذا الحكسم على جميسع الديان بمسا فيهسا السسلم فيسه‬ ‫نظر ل نوافق عليه‪.‬‬ ‫‪20‬‬

‫ح الذي يطر حه كا تب العتراض الثا ني على ديكارت هو ال تي‪ « :‬ك يف ت ستطيعون أن‬ ‫المل ّ‬ ‫تقولوا بأننا ل يمكن أن نكون عرضة لخداعه؟"اهس‬ ‫ح للبا با أن يلزم الم سلمين بأن الله ال حر الرادة ي ستلزم تجو يز خرق قوان ين‬ ‫يع ني إذا ص ّ‬ ‫الطبيعة‪ ،‬فهذا يلزم حتى المسيحيين أنفسهم بل حتى يلزم الفلسفة القائلين بذلك‪ .‬وبهذا يبطل ما‬ ‫زعمه البابا من أن الغربي هو الوحيد الذي يكون اعتقاده عقلنيا تاما‪.‬‬ ‫ولك نا ن ستدرك ه نا فنقول‪ :‬إن قوان ين الطبي عة لي ست هي المعيار للعقلن ية‪ ،‬ون حن ل نقول‬ ‫بأن ما خالف قوانين الطبيعة فهو مخالف للقوانين العقلية‪ ،‬لن قوانين الطبيعة أي الصورة التي‬ ‫أو جد علي ها العالم هي صورة وضع ية تاب عة للرادة والق صد الل هي‪ ،‬ولي ست ناشئة من نف سه‬ ‫ول لسبق وجوب استلزم ذلك كما يزعم الفلسفة‪.‬‬ ‫وأيضا فإ نا نقول‪ :‬إن الكذب على ال تعالى محال‪ ،‬لن كلم ال تعالى و ما دلّ عل يه موا فق‬ ‫لعلمسه تعالى‪ ،‬ولو جوزنسا الكذب عليسه لجوزنسا الجهسل‪ ،‬وهذا باطسل فيبطسل الفرض‪ .‬فكلم ال‬ ‫تعالى يتعلق بالمور على ما يتعلق بها العلم‪ ،‬والعلم مطابق للمر في نفسه‪ ،‬فكذلك الكلم يدلّ‬ ‫على ما كشفه العلم‪.‬‬ ‫وأما قدرة ال تعالى على الظلم التي يقول بها بعض المتكلمين كالمعتزلة وبعض الحشوية‪،‬‬ ‫ويتعلق بهسم هؤلء العلمانيسة والملحدة‪ ،‬فإنمسا هسو حكسم يسستبطن اليجاب على ال تعالى‪،‬‬ ‫ويسستبطن كون أفعال ال تعالى تابعسة لحكام سسابقة على إرادتسه‪ ،‬ويسستبطن اسستحقاق الشياء‬ ‫لحكام قبسل وجودهسا‪ ،‬وغيسر ذلك‪ ،‬وهذا كله غيسر مسبرهن عليسه ول نسسلمه لهسم‪ ،‬فل يمكنهسم‬ ‫والمسر كذلك أن يقولوا بإمكان الظلم على ال تعالى‪ ،‬حتسى يسستلزموا إمكان كونسه شريرا أو‬ ‫ظالما!‬ ‫والفاعل بل سبق وجوب ول سبق حكم عليه ل يمكن أن يكون ظالما‪ ،‬لن مالك كل شيء‬ ‫هو المتصرف بذلك‪ ،‬ول شيء يلزمه على التصرف بما يملك على وجه دون آخر‪.‬‬ ‫وعارض المزو غي من قال من الم سيحيين بأن الفكر المسيحي متوافق مع العقلنية تما ما‬ ‫بخلف السسلم‪ ،‬بأن قدماء الفلسسفة الحذاق الذيسن فهموا حقيقسة الديانسة المسسيحية واليهوديسة‬ ‫عارضوها من جهة قدرة الله على التصرف التام بالكون‪ ،‬فاستحضر نصا لجالينوس(‪ )1‬يقول‬ ‫ف يه معتر ضا على ما ي سميه بالعتباط الل هي‪ ":‬ل يُم كن ل‪ ،‬ح تى وإن أراد ذلك‪ ،‬أن يُنشِىء‪،‬‬ ‫في الحين‪ ،‬مِن حَجر إنسانا ما‪ .‬هذا ما يُفرّق بين تعاليم موسى وتعاليمِنا نحن‪ ،‬تعاليم أفلطون‬ ‫واليونان الذ ين فح صوا بصواب في الطبي عة‪ .‬بالن سبة لموسى يَكفي أن يُريد الله إعطاء نظام‬ ‫‪ ) (1‬ف كتابه " حول صلحية أعضاء النسان" (‪.)ΠΕΡΙ ΧΡΕΙΑΣ ΜΟΡΙΩΝ‬‬ ‫‪21‬‬

‫للطبيعة حتى تستجيب هذه مباشرة؛ فهو يعتقد أن كلّ شيء ممكن عند الله حتى إن أراد صنع‬ ‫ح صان أو ثور من التراب‪ .‬ن حن ل سنا من هذا الرأي‪ ،‬لكن نا نقول بأن ها تو جد أشياء م ستحيلة‬ ‫بالطبع ول يمكن للله حتى القتراب منها‪ ،‬لكن بين الشياء الممكنة يختار الفضل"اهس‪.‬‬ ‫وقارن ذلك ب ما قاله ا بن ر شد الفيل سوف‪ ":‬وأمّا أن المور لي ست كلّ ها ممك نة فظا هر جدّا‪:‬‬ ‫فإنه ليس يمكن أن يكون الفاسد أزليّا ول يمكن أن يكون الزلي فاسدا كما أنه ليس يمكن في‬ ‫المثلّث أن تعود زواياه مسساوية لربسع قوائم ول فسي اللوان أن تعود مسسموعات‪ ،‬والقول بهذا‬ ‫ضارّ في العلوم النسانية جدّا‪".‬اهس‬ ‫ومع أنا لسنا من محبي ابن رشد الحفيد الفيلسوف‪ ،‬ول من أنصار المسيحية‪ ،‬إل أنا نقول‬ ‫إن في ا ستشهاد الكا تب بهذ ين الن صين نظرا‪ ،‬فأ ما كلم جالينوس‪ ،‬فإن ق صد أن ال تعالى ل‬ ‫يقدر على خلق شيء حي من شيء غير حيّ‪ ،‬فهذا باطل‪ ،‬وهو مبطل لصل وجود الله‪ ،‬فل‬ ‫يلزم نا إذن ما اعتقده جالينوس بناء على ت صوراته الخا صة‪ ،‬ول يلزم الم سيحية ول اليهود ية‬ ‫كذلك‪ ،‬فال تعالى قادر على إيجاد الحيّ (كح صان أو إن سان أو غيره ما) من ش يء غ ير حيّ‬ ‫ك ما هو قادر على أن يخلق شيئا ل من ش يء أ صل‪ .‬ول ينا قض ذلك كله الع قل ول قوان ين‬ ‫الطبيعة كما تقدم‪.‬‬ ‫وإنمسا يصسح رأي جالينوس على افتراض أن التراب حال كونسه ترابسا ومدة كونسه ترابسا ل‬ ‫يمكن أن يصير حصانا‪ ،‬فهذا صحيح لستلزامه اجتماع النقائض كما ل يخفى‪ ،‬وليس هذا هو‬ ‫المقصود من خلق الحي من اللحي!‬ ‫أ ما أن يخلق ال تعالى من مادة التراب حيوانا حيا نا مه ما كا نت ماهي ته بأن يعط يه أشكال‬ ‫وهيئات وتركيبات تجعله حيسة‪ ،‬فهذا أمسر مقدور عليسه بسل حاصسل‪ ،‬ول اعتبار برأي جالينوس‬ ‫ومن تبعه ممن توهم أن هذا يناقض العقل‪.‬‬ ‫وأما ما استشهد به من كلم ابن رشد‪ ،‬فهو غير مفيد لما يريده الكاتب‪ ،‬فإن ابن رشد يتكلم‬ ‫على انقلب الفاسد إلى غير فاسد‪ ،‬وصيرورة المثلث مربعا‪ ،‬فهذا إن أراد به ابن رشد انقلب‬ ‫المثلث حال كو نه مثل ثا وانقلب الفا سد حال كو نه فا سدا إلى غ ير مثلث وغ ير فا سد‪ ،‬ف هو ل‬ ‫يجوزه أحد من المسلمين الذين يعتد برأيهم كما سبق‪ ،‬وأما من شذ برأي خاص به فل عبرة به‬ ‫ول يصح أن يجعل ذلك نقضا لقول عقلء المسلمين‪.‬‬ ‫أما إن صحح هذا المرَ المسيحيون بناء على قولهم بصيرورة الثلثة واحدا‪ ،‬والعكس‪ ،‬فهذا‬ ‫راجع لهم‪ ،‬ول عبرة عندنا بهذا الرأي لبطلنه‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫وعلى العموم فكسل قول اسستلزم قلب الماهيات فل نجوّزه ول نقول بسه‪ ،‬وهسو معارض‬ ‫للسلم والعقيدة الحقة‪ ،‬وما كان ل يشتمل على ذلك كخلق الحي من غير الحي فل إشكال فيه‬ ‫عندنا‪.‬‬ ‫وإذا قصد ابن رشد أن المسموعات ل حيثية لها إل كونها مسموعات‪ ،‬فل يمكن أن يكون‬ ‫لهسا حيثيسة أخرى لهسا ككونهسا مرئيةً‪ ،‬فهسو رأي مغالطسي وتشغيسبي‪ ،‬فتعدد الجهات الوجوديسة‬ ‫لموجود واحد ل إشكال فيه‪ ،‬فالمسموع يكون مرئيا كذلك‪ ،‬ومعلوما‪ ،‬وهكذا‪ .‬والمر الواحد قد‬ ‫يدرك بالسمع ويدرك بالبصر ويدرك بالعلم‪ ،‬ول إشكال في ذلك كله‪.‬‬ ‫وإن أراد ابن رشد في مقالته هذه التي وافقه عليها المزوغي أن المثلث قد يتغير من حيث‬ ‫ما هو موجود خارجا‪ ،‬فتطرأ عليه حوادث معينة فيصير مربعا مثل‪ ،‬بعد أن تتغير أضل عه‬ ‫وتزول أو ت ّقصّ وتمّحي لسبب من السباب‪ ،‬فهذا ل نراه باطل‪ ،‬ول يرفضه ل دين ولعقل!‬ ‫ولكن إذا كان المراد كذلك فإن اعتراض ابن رشد غير موجه على المعنى الول‪ ،‬وهو غير‬ ‫محل خلف على المعنى الثاني‪ .‬فل نرى للستشهاد بنحو ذلك الكلم أي فائدة‪.‬‬ ‫موقفه من علماء الكلم‬ ‫قال الكا تب المزو غي‪ ":‬إن لم ت كن أقوال اللهوتيّ ين مجرّد ادعاءات خاو ية من أي برهان‬ ‫عقلني‪ ،‬فهي ركام من الخطاء‪ ،‬تنقصها الدقة والتمحيص؛ وأرى أن فلسفة السلم ُمحِقّون‬ ‫في إعراض هم عن مناق شة أ هل الكلم‪ ،‬ويع تبرونهم مُجرّد سفسطائيين ل تر قى علوم هم إلى‬ ‫درجة اليقين البرهاني‪".‬اهس‬ ‫هذا الموقف الذي يتميز به العلمانيون والحداثيون ويشتركون فيه مع قدماء الفلسفة –ومنهم‬ ‫ابن رشد وابن سينا‪...‬الخ‪ -‬الذين زعموا أن علماء الكلم ما أتوا إل بأمور تشغيبية ومغالطات‬ ‫ل علم فيها‪ ،‬ولذلك فإنهم يتعالون عن الكلم معهم‪ ،‬ويعتبرونهم مجرد جدليين‪ ،‬وقد وافقهم في‬ ‫ذلك الموقف بعض الذين تأثروا بمزاعم الفلسفة كابن تيمية من الحشوية‪ ،‬ومن تابعه في هذا‬ ‫الزمان كأبسي يعرب المرزوقسي الذي اعتسبر علم الكلم أسساس التخلف الحضاري‪ ،‬وتباهسى‬ ‫بالفلسفة! ومع ذلك يعتبر نفسه قائما للدفاع عن الدين!‬ ‫وقال أيضا‪" :‬ليس هناك وجه للمقارنة بين الذهنيتين‪ ،‬أعني بين ذهنية علمية وبين ذهنية‬ ‫دين ية‪ ،‬ومَن أقدم على ذلك فإن عل يه ق بل كل ش يء أن يُنبّه على الدللت المختل فة ل كل من‬ ‫طرفي المقارنة وأن يُبيّن المجالت النظرية لكل منهما والشكالت التي تميز كل من العوالم‬ ‫النظرية‪ ،‬ومَن أقدم على هذا العمل بنزاهة فإنه من الصعب جدا أن يفضّل الدين على الفلسفة‬

‫‪23‬‬

‫مه ما كانست ثورتسه وجد ته‪ ،‬لن الديقن على المسقتوى النظري البحقت ل يمكقن أن يقدّم شيئا‬ ‫يذكر‪ ،‬هذا إن لم يكن دائما عامل عطالة وعرقلة لتقدم العلم‪".‬اهس‬ ‫فالديسن فسي نظره مجرد عامسل عطالة عسن التقدم العلمسي‪ ،‬وهسو ل يقارن الذهنيسة الدينيسة‬ ‫بالذهنية العلمية‪ ،‬فشتان بينهما في زعمه‪ .‬ونحن قد بينا أنّ ما أتى به مجرد دعاوٍ غير قائمة‬ ‫على برهان‪ ،‬ولذلك اكتفينا بتحليلها ولفت أنظار القراء إلى جهات النقص فيها والغالطة الكامنة‬ ‫في أجزائها‪.‬‬ ‫وقد أثبت الدين الصحيح أنه من أعظم العوامل التي تحث ّ على التقدم العلمي‪ ،‬وأما مخالفة‬ ‫العلم فإنما تنتج من انحرافات في الفهم سواء عند المتدين أو غير المتدين‪ ،‬ول يلزمنا التيان‬ ‫بشواهد على ذلك من التاريخ فهي واضحة‪.‬‬ ‫وقد أثبت التار يخ ال سلمي أ نه –ل صحة ال سلم وعدم تحري فه‪ -‬أقدر الديان على احتواء‬ ‫العلوم وتشجيسع العلماء‪ ،‬بسل وعلى إتاحسة ج ّو ممتاز للفلسسفة الذيسن يخالفون أصسوله بخلف‬ ‫الفكار الخرى‪ ،‬سواء أكانت علمانية أو غير ذلك‪.‬‬ ‫وبذلك يتبين لنا أن ما زعمه الكاتب المزوغي ل يرقى شيء منه لمستوى البرهان خاصة‬ ‫في مزاعمه بالتناقض بين الدين والعقل!‬ ‫إن هي إل أوهام يتوهمونها ومزاعم يزعمونها‪ ،‬ل سلطان لهم عليها ول برهان‪.‬‬ ‫السلم والعنف‬ ‫يزعم البابا أن السلم هو دين القتل وأن المسيحية هي دين الرحمة والسلم‪ ،‬ولكنه ينسى‬ ‫أن تاريخ المسيحية مسطر بالقتل مع المخالفين للمسيحية وحتى بين الطوائف المسيحية نفسها‪،‬‬ ‫والكا تب المزو غي يز عم أن الم سلمين اتبعوا ن فس الطرق ال تي اتبع ها الم سيحيون في ن شر‬ ‫دينهم‪ ،‬ونحن قد قلنا في محل آخر إن نشر العتقاد الصحيح ل بدّ من أن يقع فيه تدافع يؤدي‬ ‫إلى تقاتل وقتل‪ ،‬وهذه هي طبيعة الختلف بين البشر‪ ،‬سواء أكانوا متدينين أم ل‪ ،‬فإن المقاتلة‬ ‫تقع بين البشر لمجرد الختلف ل لجل الديان أنفسها‪ ،‬توحيدية كانت أم ل‪ ،‬ويكاد الكاتب أن‬ ‫يحصسر ذلك المسر فسي الديان التوحيديسة فيقول‪ ":‬كاتسب هذه السسطور كمفكّر علمانسي ل يودّ‬ ‫تركيسز هذه الحصسيلة السسلبية فسي المسسيحية فقسط‪ ،‬بسل يمكسن أن تُسسحب على جميسع الديان‪،‬‬ ‫خصوصا تلك الديان الكثر إقصائية وعنفا‪ ،‬أعني الديان التوحيدية‪".‬اهس‪.‬‬ ‫والحقيقة أن الصواب قد جانبه تماما في هذا الحكم المبالغ فيه‪ ،‬فإن الدين السلمي لم يكن‬ ‫يهدف إلى ق تل المخالف ين‪ ،‬بل إلى د فع أذا هم عن الموحد ين‪ ،‬ومنع هم عن الوقوف في و جه‬ ‫‪24‬‬

‫الدعوة إلى الديسن الصسحيح‪ ،‬وذلك أن المسسلمين يرون أن هذا الديسن إنمسا أنزل لهدايسة البشسر‬ ‫ولمنفعتهم دنيا وأخرى‪ ،‬فالمقاتلة إن حصلت فإنما تحصل لهدف دفع الممانعة من إيصال الخير‬ ‫للناس‪ ،‬وليست مقصودة لذاتها‪ .‬ول يستطيع الكاتب أن ينكر وجود شروط عديدة لمقاتلة الغير‬ ‫في السلم‪ ،‬إن حصلت فإنه يندفع بها أذى عظيم عن الخلق‪.‬‬ ‫وهو يعلن عن ذلك صراحة فيقول‪ ":‬أما زال هناك مِن مَجال لنكران البداهة؟ أما زال هناك‬ ‫ح قّ ل صحاب الديان (ول أ ستثني من جدل ية الحرب والع نف أي د ين من الديان التوحيد ية)‬ ‫أن يتناسوا هذه الحقائق ويُدلّسوا التاريخ؟ أودّ أن أأكد للقارئ مرة أخرى أن كاتب هذه السطور‬ ‫ل يُنافح عن دين ضدّ آخر‪ ،‬ول يَو ّد أن يتحامل على شخصيّة مقدسة عند المسيحيين‪".‬اهس‬ ‫لحظوا أنه ل يهمه أي دين من الديان لنه يعتبرها على السواء في حفرة واحدة من الظلم‬ ‫والظلمانية‪.‬‬ ‫وقال‪ ":‬مِن السسهل نقسض ادعاءات المتدينيسن وتهجّماتهسم المتعاكسسة بشأن موضوع العنسف‬ ‫والحرب‪ ،‬ويكفسي لتفنيسد كسل مسن حاول تسبرير دينسه ونزع الشبهات عنسه‪ ،‬ثسم إلصساق التهمسة‬ ‫بالديانات الخرى وتبييض صفحات تاريخه الحربي‪ ،‬أقول يكفي الطلع مباشرة وبعين ناقدة‬ ‫على الكتسب المدعوّة مقدّسسة‪ .‬وأودّ التأكيسد مرة أخرى أن كاتسب هذه السسطور مُتعرّ مسن أسسر‬ ‫التعصب الديني وبالتالي فإن أقواله ليس الغرض منها النتصار لِملّة على أخرى‪ ،‬بل الكشف‬ ‫عن تناقضات المؤمنين جميعا‪ ،‬وفضح عجرفتهم وأكاذيبهم وإظهار غُربتهم عن التسامح "اهس‪.‬‬ ‫ويقول‪ ":‬قلت بأن العهد القديم هو كتاب حربي من أوّله إلى آخره‪ ،‬ول أريد بكلمي هذا أن‬ ‫ي مؤمن‪ ،‬لنني ل ُأ َمجّد القرآن أو النجيل ول أستثنيهما هما أيضا من جدلية‬ ‫أجرح إحساس أ ّ‬ ‫الحرب‪ .‬المفكّر يودّ أن يفهم الشياء بعقله ويحكم عليها طبقا لمبادئ المنطق والحس النساني‬ ‫ال سليم‪ .‬كلّ كتاب في هذه الدن يا يد عو للحرب أو يُمجّد الع نف و يبرّره‪ ،‬ف هو خال من الع قل‬ ‫والمنطق والحس السليم‪".‬اهس‬ ‫ثم ي ضع خل صته الفل سفية!! قائل‪ ":‬الفيل سوف يترك المؤمن ين يتنازعون في ما بين هم ول‬ ‫تَعنيه صراعاتهم بل هي‪ ،‬بالنسبة إليه‪ ،‬شاهد واضح على فساد تعاليمهم؛ ل يمكن للفيلسوف أن‬ ‫ل في ضلل والمعتقدات‬ ‫يفضّل ولو واحدة من ها على الخرى‪ ،‬ومِن وج هة ن ظر عقلن ية‪ ،‬الك ّ‬ ‫الدينيسة كاف ّة ل تسستحقّ حتسى عناء التمع ّن أو تعسب الدّحسض‪ .‬الفيلسسوف‪ ،‬إن وَلَج فسي تلك‬ ‫النزاعات‪ ،‬فإنسه يَلج ل مسن جهسة الفصسل بيسن الحقّس والباطسل‪ ،‬الصسادق والكاذب‪ ،‬وإنمسا ليفُكّس‬ ‫ادعاءات المؤمنين ويَبسط تناقضاتهم وعجرفتهم‪ .‬إ نّ مشهد الصراعات التي يخوضها أصحاب‬ ‫الدين فيما بينهم ُتدَعّم موقفه مِن أنّ عليه أن يَتشبّث بنهجه وأن يتمسّك بمبادئه العقلنية ويعضّ‬ ‫‪25‬‬

‫عليها بالنواجذ‪ .‬وقد تُثير فيه تلك المَشاهد المُزرية نوعا من ال سّخرية والضّحك الج ّديّين لن‬ ‫ن صرخاتهم المتعال ية‬ ‫الفيل سوف المتبَ صّر هو الوح يد الذي يَعلم بُطلن تعال يم أولئك الناس وأ ّ‬ ‫ليست إلّ عويل‪".‬اهس‬ ‫هذا هو روح المقال وجوهره‪ ،‬ع ّبرَ عنه أبلغ تعبير بصريح القول‪.‬‬ ‫ون حن نرى أن هذا الكا تب قد مل مقال ته بمغالطات يع سر ح صر وجوه ها‪ ،‬ولذلك ف سوف‬ ‫نركز على أهم ما يتجلى لنا بالفحص الدقيق‪.‬‬ ‫لنرجع أول إلى أصل المور‪ ،‬ونقول‪ :‬هل يثبت هذا الكاتب أيّ حقّ من الحقوق‪ ،‬يعني هل‬ ‫يقول بأن للنسان حقا معينا ل يصحّ أن يسلبه منه أحد! إن قال ل يوجد حقّ مطلقا‪ ،‬فهو يحكم‬ ‫على نف سه بالتها فت عند ما جرد قل مه للكتا بة والدفاع عن ال سلم‪ ،‬و في إثبات عدم صلحية‬ ‫الديان التوحيدية لفشاء السلم بين البشر‪ .‬وإن قال نعم يوجد حق‪ ،‬فمهما كان هذا الحق الذي‬ ‫يثبته للنسان‪ ،‬نسأله‪ :‬إذا أراد أحد سلبك هذا الحق الذي تثبته لنفسك‪ ،‬هل يجوز لك أن تدافع‬ ‫عن نفسك لتحافظ على حقك المزعوم هذا أم ل يجوز لك المدافعة عن الحق؟ إن قلت ل يجوز‬ ‫المدافعة‪ ،‬فهذا يعارضه قيامك بالدفاع عما تعتقده حقا‪ ،‬ويعارضه الهجوم الكاسح الذي تقوم به‬ ‫على الديان التوحيدية بل استثناء‪ .‬إذن فانت تقول بلزوم الدفاع عن الحق الذي تستحقه!‬ ‫ح سنا إذا و جب عل يك عقل الدفاع عن ح قك‪ ،‬فإلى أي مدى ي صح لك الدفاع‪ ،‬يع ني هل إذا‬ ‫أراد إن سان سلبك هذا ال حق‪ ،‬ولم يتردد للو صول إلى ذلك أن يقتلك مثل‪ ،‬وكان الوضع أ نك لم‬ ‫تستطع دفعه إل بأن تقوم بقتله؟ فهل تجيز لنفسك القيام بقتله لجل الحفاظ على نفسك؟ أم تقول‬ ‫له أن يقتلك ول تسمح لنفسك بقتله!‬ ‫إن سمحت لنف سك بقتله والمداف عة عن نف سك‪ ،‬فأ نت قد أجزت أ صل المقاتلة ل جل الحفاظ‬ ‫على حقّ تدعيه‪ ،‬وهذا مناقض لصل مقالتك كلها‪.‬‬ ‫وإن قل تَ‪ :‬ل أج يز لنف سي دف عه بالق تل‪ ،‬فهذا المو قف وإن أباه العا قل‪ ،‬فإ نا نقول لك عندئذ‪،‬‬ ‫إلى أيّ حدّ تجيز لنفسك دفعه عنك‪ ،‬هل بضربه‪ ،‬أم بكسر يده‪ ،‬أم ماذا؟ يعني ما هو الحد الذي‬ ‫تجيز لنفسك الوصول إليه في سبيل الدفاع عن حقك المزعوم هذا؟‬ ‫وأي حدّ وقفت عنده‪ ،‬فإنا نستطيع أن نسألك عنه‪ ،‬لم لم تقف دونه أو فوقه؟ ولن تستطيع أن‬ ‫تجد لنفسك مفرا إل التحكم بل موجب ول سبب أو التسليم بلزوم الدفاع عن حقك ولو استلزم‬ ‫ذلك قتل العدو‪.‬‬ ‫فإن أ نت قل تَ بذلك‪ :‬فأ نت تكون قد صرّحت بجواز المقاتلة ال تي تنعي ها وتش نع ب ها على‬ ‫الديان‪.‬‬ ‫‪26‬‬

‫وهكذا فالمسألة أوضح بكثير من أن نكثر فيها المقال‪ ،‬ولكن الكلم الحقيقي إنما يكون ل في‬ ‫أ صل المقاتلة‪ ،‬بل في حدود ها وشروط ها‪ ،‬أ ما أن تن كر أ صل المقاتلة وجواز ق تل الخر ين‬ ‫للدفاع عن الحقوق فهذا نوع سفسطة وحمق ظاهر‪.‬‬ ‫وبطريقة أخرى‪ :‬إذا أمكننا أن نتصور البشر وقد انتفى منهم الظلم والتعدي‪ ،‬فلنا أن نتصور‬ ‫انتفاء الحاجة إلى المقاتلة والمنازعة‪ ،‬ولكن هل هذه الصورة موجودة بالفعل؟ إن من يقول إنها‬ ‫موجودة فإنه يثبت أنه يعيش في الحلم‪.‬‬ ‫ولنا أن نقلب المر على الكاتب المزو غي فنقول له‪ :‬هل تريد بكل مك السابق أن تقول إن‬ ‫الحروب جميعا التي حصلت بين البشر لم تقع إل بإذن من الديان التوحيدية‪ ،‬فسبب التباغض‬ ‫والتحارب والتقاتل‪ ،‬وعدم السلم الحاصل بين البشر ما هو في رأيك إل الديان؟ إنك إن قلت‬ ‫بذلك الرأي فإنك تخالف المحسوس والتاريخ المقطوع به! بل إنك تخالف الحاضر الماثل أمام‬ ‫أعي نك‪ ،‬ف هل كان ق تل المريكان للملي ين من الهنود على أرض القارة الجديدة من أ جل الد ين‬ ‫ف قط‪ ،‬و هل كان تقا تل الهنود الح مر ب ين أنف سهم ق بل مج يء المريكان من أ جل الد ين ف قط‬ ‫وب سبب الد ين! و هل كان غزو ال سكندر المقدو ني للعالم القد يم مع ما ا ستلزمه ذلك من ق تل‬ ‫وتدميسر مسن أجسل الديان التوحيديسة‪ ،‬وهسل كانست قيامسة التحاد السسوفيتي ومسا اشتملت عليسه‬ ‫ثورتهسا مسن قتسل وتدميسر للعديسد مسن الشعوب ومئات اللف مسن البشسر مسن أجسل الديان‬ ‫التوحيدية! وهل التدمير الذي حصل بين أمريكا واليابان في الحرب العالمية الثانية كان بدافع‬ ‫من الديان التوحيد ية! و هل كا نت حروب هتلر بدا فع من الد ين أيضا؟ و هل الحروب ال تي‬ ‫تفتعلهسا أمريكسا الن فسي أفغانسستان والعراق وغيرهسا مسن البلدان هسي فقسط بدافسع مسن الديان‬ ‫التوحيدية!‬ ‫إنك إن زعمت ذلك ظهر بطلن ادعائك وفساد قولك‪ ،‬وإل فعليك أن تقرّ أن الظلم والتدابر‬ ‫والتنازع بين الناس ل يمكن أن يكون مسبّبا فقط من الديان التوحيدية‪ ،‬وأن التحارب والتقاتل‬ ‫بيسن البشسر حاصسل سسواء بوجود الديان أو بغيسر وجودهسا‪ ،‬لن أصسل الظلم والتعدي موجود‬ ‫بينهسم‪ ،‬والدفاع عسن الحقوق مشروع! فيلزم وقوع التقاتسل إذن على كسل الحوال إل إذا انتفسى‬ ‫الظلم والفساد بين الناس!!‬ ‫س إلى اللتجاء إليها لن‬ ‫إذن يتجلى لنا أن الديان تنادي إلى فكرة تعتقدها حقا‪ ،‬وتدعو النا َ‬ ‫هذه الفكرة تجعل الناس في أحسن أحوالهم ول تزعم هذه الديان أنها ستنتفي بها الشرور على‬ ‫الطلق إذا عمست البشريسة‪ ،‬لن هذا موكول إلى إرادة البشسر وعدم وقوع إرادة الشسر والظلم‬ ‫فيهم‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫وكذلك الدين السلمي‪ ،‬فإنه ينادي الناسَ إلى دين به يصير العالم على أحسن ما يمكن من‬ ‫الوجوه مسن الكمال البشري‪ ،‬ول يزعسم الديسن السسلمي أن الشرور سستنتفي مسن الوجود‬ ‫النساني‪ ،‬ولكنه قد وضع لها من التدابير والتشريعات ما يحصر وجودها ليجعله في أقل تقدير‬ ‫ممكن‪.‬‬ ‫ولو نظر نا في أي فل سفة وضع ية أخرى‪ ،‬ف سنرى أن ها ستزعم لنف سها هذا الزع مَ‪ ،‬والفارق‬ ‫بينها وبين الدين هو في الطريقة والسلوب والرؤية الشاملة أو غير الشاملة التي يبني عليها‬ ‫كل مبدأ تصوره‪.‬‬ ‫ولك نا إذا نظر نا بع ين الع قل والحك مة‪ ،‬فإ نا سنجزم أن الد ين ال سلمي هو أش مل الديان‬ ‫وأكمل ها وأح سنها طري قة في التدب ير الن ساني‪ ،‬د عك من ب عض ال صور المشو هة ال تي عل قت‬ ‫بأذهان الناس نتيجسة للتشويسه والتنفيسر‪ ،‬ولكسن العاقسل إذا تدبر السسلم اعتمادا على أصسوله‬ ‫المقررة‪ ،‬فسيجد فيه الحكمة الكاملة والقواعد الشاملة التي ينبني عليها سعادة النسان‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫خاتمة‬ ‫لو قلنسا لهذا الكاتسب‪ ،‬أنست تدعسو الناس إلى عدم اعتقاد الحسق فسي شيسء مسن هذه الديان‪،‬‬ ‫وتحاول ب كل طاق تك ج عل هذا الن فس الفكري م ستقرا في عقول ونفوس الب شر‪ ،‬فلنفرض الن‬ ‫وجود غيرك ممسن ل يؤمسن بمسا تقول‪ ،‬وهسم موجودون‪ ،‬وهسو يبذل جهده أيضسا لدفسع مقولتسك‬ ‫ونفيها‪ ،‬وإقناع الناس ببطلنها‪ .‬فلو فرضنا أن المر قد تطور بينكما إلى درجة وجود النزاع‪،‬‬ ‫فماذا سيكون موق فك‪ ،‬هل ستترك ال مر إل يه‪ ،‬أم ستناضل من أ جل ما تعت قد أ نه ال حق الذي‬ ‫سيعود على البشر بالمصلحة التامة؟‬ ‫إنك إن ناضلت من أجل موقفك العقدي (الفلسفي)‪ ،‬فإنك بل شك ستضطر إلى أذية الخر‬ ‫إ ما معنو يا أو ج سديا إن هو آذاك أو سعى إلى ذلك‪ ،‬ورب ما تكون أ نت المبادر إلى ذلك‪ ،‬ك ما‬ ‫تفعسل أمريكسا الن فسي العراق‪ ،‬بزعسم أنهسا الحضارة الكمسل التسي يقودهسا الناس العارفون‬ ‫بالمصسلحة‪ ،‬ولذلك يجوزون لنفسسهم إيقاع القتسل مسن أجسل منفعسة الخريسن (هذا كله على حدّ‬ ‫زعمهم‪ ،‬وإل فنحن نعلم أن المر ليس كذلك)‪.‬‬ ‫وإن لم تنا ضل ف سوف يكون موق فك سلبيا لدر جة كاف ية إلى ا ستقرار ما تعت قد أ نه البا طل‪،‬‬ ‫وبذلك فقسد أجاز موقفسك الفلسسفي اسستقرار الباطسل‪ ،‬ومسا أدى إلى نقيضسه فل يمكسن أن يكون‬ ‫صحيحا‪.‬‬ ‫والحاصل أنه على كل الحوال‪ ،‬فل بدّ من تجويز المقاتلة (وما يؤدي إليه ذلك) على نحو‬ ‫من النحاء‪ ،‬أما ما تزعمه من إنكار ذلك كله جملة وتفصيل‪ ،‬إنكارا تاما‪ ،‬فهو أمر نراه مخالفا‬ ‫للعقل والنقل معا‪.‬‬

‫‪29‬‬

‫فهرست‬ ‫مقدمة‪2............................................................................................................ .................‬‬ ‫الشروع في التحليل والنقد‪4................................................................................... ....................‬‬ ‫ضرورة الفعال وعلقة ذلك بالعلم‪14.............................................................. .........................‬‬ ‫ملحظة‪18.......................................................................................... ..................... :‬‬ ‫موقفه من علماء الكلم‪23................................................................................................ .....‬‬ ‫السلم والعنف‪24........................................................................................................... ..‬‬ ‫خاتمة‪29................................................................................................................... ........‬‬

‫‪30‬‬