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AMOR Y VERDAD

JOSÉ RAMÓN PÉREZ

E diciones del C opista

AMOR Y VERDAD

JOSÉ R A M Ó N PÉREZ

AMOR Y VERDAD

E d icio n es

d el

2007

C o p ista

Pérez, Josc Ramón A m or y verdad - I a ed. - Ia R eim p. C órdoba : Del C opista, 2010. 184 p. ; 24x35 cm. ISB N 978-987-563-130-4 1. E nsayo A rgentino-F ilosofía. I. T ítulo C D D A 864

Primera edición: 2007. Copyright © 2007, José Ramón Pérez. De la presente reimpresión: Copyright © 2010, José María Pérez Corti; Camilo Alejo Pérez; Patricia Carolina Pérez, María Dolores Pérez; Santiago Ramiro Pérez. C opyright © 2007-2010, Ediciones del Copista. Lavalleja N° 47 - Of. 7 - 5000 Córdoba - República Argentina IM PRESO EN LA ARG ENTINA Q ueda hecho el depósito que prevé la ley 11.723 ISBN 978-987-563-130-4

A Nimio de Anguín, a quien debo el amor a la Sabiduría brindado en su palabra y con su ejemplo. Los caminos de la verdad son inverosímiles para el hombre, porque son siempre los caminos del amor. A Miguel Angel Esteley, amigo, muerto en el día de la primavera de 2006. Fue él quien me sugirió, en el año 1970, escribir este librito.

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PRESEN TA CIÓ N

Nos es grato presentar en esta ocasión el libro del profesor José Ramón Pérez. Escrito en armonía y en prolongación de su enseñanza de la filosofía en la Uni­ versidad Católica de Córdoba, representa un esfuerzo para repensar la metafísica clásica con una mirada muy lúcida sobre los acontecimientos y la historia del mun­ do contemporáneo. Existe hoy en día un prejuicio en contra de la me­ tafísica porque aparece ella como la quintaesencia de la abstracción. Este prejuicio, el profesor Pérez se empeña por destruirlo a lo largo de su obra, mostrando que la metafísica es la actividad más natural y espontánea del hombre —uno no escapa a la metafísica, pero muchas veces hace una mala metafísica— y que ella se define como fidelidad a la realidad, a una verdad que se impo­ ne. Nada más difícil que esta tarea. Apoyándose en la historia de la filosofía desde Ta­ les de Mileto hasta Hegel y los contemporáneos que han proclamado la muerte de Dios, el autor desarrolla un inmenso fresco que devela, con sus ambigüedades, el esfuerzo secular del hombre para comprender la rea­

lidad. A lo largo de estas páginas densas y profundas, se lee en filigrana la tarea de ía Universidad que no puede ser solamente aprendizaje de técnicas, por desa­ rrolladas que sean, puestas al servicio de un hombre que no llega a entenderse a sí mismo, sino lenta y difí­ cil iniciación en la verdad y escuela de amor. El libro, en definitiva, es una larga meditación so­ bre el hombre, el mundo y Dios. Meditación que, a me­ dida que avanza la lectura, se convierte paulatinamente en poesía, contemplación y casi oración. La obra seduce porque está escrita con una pasión contenida, la pasión de un filósofo comprometido que siente los problemas de su época y que, a la luz de una filosofía inspirada por Santo Tomás de Aquino, reivin­ dica con fuerza en contra de todas las formas de totali­ tarismos, el privilegio trágico del hombre, su libertad. Paul Guilmot S.J.

PRÓLOGO

Los temas que ya hemos desarrollado en los cinco capítulos del presente trabajo responden a una necesi­ dad pedagógica. No, investigatoria. En efecto, Antropo­ logía I, única disciplina filosófica, que integra el plan teológico del Departamento de Teología de la Universi­ dad Católica de Córdoba, se desarrolla generalmente en un cuatrimestre y para estudiantes de carreras, la más de las veces, técnicas, como lo son Farmacia y Bioquí­ mica, Administración de Empresas, Contadores y otras. El objetivo de la misma reza así: “La posibilidad de entendimiento de la realidad del hombre contempo­ ráneo depende inmediatamente de la concepción lleva­ da a cabo por la mentalidad moderna. Esta, a su vez, sólo es comprensible teniendo presente la elaboración medieval y griega, si es cierto que la filosofía griega y la religión bíblica han sido y son los fundamentos de Occidente. “Se considera indispensable la explicitación sistemático-metafísica previa a su manifestación descriptiva. Sin metafísica resulta absurdo plantear el problema y buscar el sentido del hombre.

“Se considera que la realidad humana esencialmen­ te consiste en ser persona. “De lo cual y del análisis histórico se deduce cual sea la responsabilidad del hombre contemporáneo: su­ peración de la acción — establecida como principio por la edad moderna— por el verdadero principio de lá contemplación de la verdad, la que dará el sentido una vez más a lo técnico y al hombre-masa y la única posi­ bilidad de dominio del verdadero poderío humano”. Es por ello que sólo hemos desarrollado algunos temas cuya captación por parte del estudiante conside­ ramos fundamental para el entendimiento del sentido del programa, como lo es la explicitación de algunos principios sin derivar todas las consecuencias de los mismos por razones obvias. Hemos evitado la referencia a las fuentes en las ci­ tas para no sobrecargar con cuestiones técnicas, propias de una investigación filosófica, el presente trabajo dado el carácter del mismo. En lo que se refiere a datos bibliográficos remiti­ mos a la extensa bibliografía crítica del Cuaderno N° 2 de este mismo Departamento de Teología elaborado an­ teriormente para tales fines. Agradecemos al Director del Departamento de Teo­ logía, Rvdo. P. Paul Guilmot S.J. la posibilidad que nos ha brindado de concreción del presente trabajo. J.R.P., Córdoba, noviembre de 1970.

Capítulo I LA VERDAD

Al pronunciar la palabra verdad se hace patente también a nuestro espíritu la palabra realidad. La ver­ dad es la realidad. Hablar sobre la verdad, más que ha­ blar de la verdad, es hablar desde la verdad. La verdad nuestra — se supone— es la realidad nuestra contemporánea: la realidad del año 1970, siglo XX, ya casi XXL Desde ella intentaremos realizar nuestra humana profesión: la de dialogar. Profesión que indudablemente compartimos todos los hombres. En efecto, dialogamos; hablamos la palabra; nos sumergi­ mos en la palabra; caminamos a través de ella. Eso, no otra cosa, significa la palabra diá-logo. Es el logos, el verbo, lo que nos reúne dándonos sentido. La palabra, el logos, el verbo, lo que nos reúne, aquello que nos da sentido no es sino la verdad. La verdad no es sino la realidad. Todo diálogo, para que sea tal, es decir, para que sea real, debe darse desde la verdad. De otra mane­ ra, resulta siempre una grotesca caricatura, vacía y, en esencia, eternamente muda. Mas, nuestra profesión hu­

mana es diálogo. Mejor dicho, el diálogo es nuestra hu­ mana profesión. Esta se realiza en el ámbito de la ver­ dad. Bueno resulta, entonces, que nos preguntemos por el sentido de aquello que nos afecta en nuestra esencia. Que nos preguntemos hoy por la verdad. La respuesta, la nuestra, quiere ser el punto inicial de un posible entendimiento mutuo. Como, por otra parte, no hay posible entendimiento si no se definen las posiciones con claridad, intentaremos definir la nuestra con la mayor claridad posible. Más adelante la explicaremos, es decir, la fundamentaremos. Nuestro esfuerzo, por consiguiente, no va dirigido a dejar sen­ tada una posición intransigente en su dogmatismo, sino, simplemente, a mostrar qué entendemos nosotros por la verdad. Decimos bien, sin ambigüedades, la verdad. Pues, para nosotros, la verdad es la verdad. Es decir, la ver­ dad es eterna. Simplemente, es. No teniendo principio ni fin es la verdad principio y fín de todo. Ella mide el espacio y el tiempo. También, la historia. Nuestra épo­ ca histórica. Esta época, la que estamos viviendo, la que llamamos contemporánea, es una época histórica; una época más, como ha habido y habrá seguramente otras. Es un hecho. Precisamente, nuestro hecho con­ temporáneo. Ahora bien, los hechos son sólo hechos. Es decir, los hechos jam ás se entienden, ni podrán entenderse, desde sí mismos, ni siquiera en las ciencias. Esa, al menos, ha sido la clarividente verdad que estableció de una vez para siempre ese honesto pensador que fue Da­

vid Hume. En efecto, sin una hipótesis independiente de los hechos, es decir, sin aquello que no es un hecho más, no podemos afirmar ni siquiera la validez o no validez de uno solo de ellos. Esto no tiene vuelta de hoja. Por otra parte, en la filosofía, que también es una ciencia, desde los principios entendemos los hechos. Son los postulados en las ciencias y los principios en la filosofía los que nos permiten entender los hechos. Tan­ to los postulados como los principios no están supedita­ dos a los hechos. Son, por el contrario, los hechos los que son iluminados y adquieren, por ende, sentido des­ de los postulados y los principios. Eso está claro. Pero, nosotros no estamos haciendo ciencia —no es preten­ sión ni tarea nuestra— sino, filosofando. Por consi­ guiente, nuestro próximo paso será determinar la dife­ rencia entre un principio y un postulado. Ambos son indemostrables, demostrándose todo a partir de ellos. Sin embargo, no son ambos evidentes. Los postulados, en efecto, no son evidentes. Por eso, se postulan. Es decir, se afirman como una posibilidad de inteligibilización, de unidad, de los fenómenos, o sea, de la multi­ plicidad. Nada más. Muy por el contrario, los princi­ pios son principios porque son evidentes. Nada menos. Los principios no son “como-si” fuesen, sino, que son evidentes. Y son evidentes, porque no se pueden negar. Su negación es en sí una contradicción. Por consiguiente, el problema de la verdad al re­ solverse en los principios y no, en los postulados, es problema de la filosofía. No, de la ciencia, A no ser

que se presuponga que no existe más conocimiento que el conocimiento científico. Lo que, evidentemente, no es, en absoluto, una afirmación científica, sino, más bien, filosófica. Ya podemos concluir, de acuerdo a lo expuesto, que el hecho de nuestra realidad histórica contemporá­ nea tiene hoy un sentido. Sentido que viene dado por la verdad de los principios. Podemos también afirmar, adelantándonos ya al tér­ mino al que pretendemos llegar, lo siguiente: la tarea específica de toda institución universitaria consiste, en primer lugar y fundamentalmente, en poner en evidencia los principios. Pero, son los principios los que arrojan luz sobre los hechos. Por consiguiente, y en segundo lu­ gar, es tarea ineludible de la universidad poner también de manifiesto el hecho histórico contemporáneo. Como todo hecho, el hecho histórico contemporáneo es múlti­ ple, es decir, complejo. Por consiguiente, es también esta multiplicidad la que debe ser traída a la conciencia por la investigación universitaria. Pero, y aquí reside el meollo y la vida —toda vida es creadora— de la univer­ sidad, es lo propio de la universidad iluminar el hecho histórico contemporáneo desde los principios. Recién ahora podremos hablar y decir que nuestra realidad es verdad. O bien, dicho de otro modo, que nuestra verdad es realidad. Recién entonces podremos hablar, es decir dialogar, porque hablaremos con sentido. Porque cono­ ceremos nuestro propio sentido. No seremos meramente un hecho. Sino, verdad. Realidad. Esto es lo que signifi­ ca en esencia universidad. La esencia, en efecto de la

universidad consiste en dar unidad a toda multiplicidad. Unidad sólo lograble desde los principios. De aquí en más se siguen sus otras funciones. Jamás, a la inversa. Ninguna función tiene sentido sino desde la función pro­ pia de la universidad: iluminación desde los principios del hecho contemporáneo. Y esto es lo que significa in­ vestigar la verdad. Repetimos: iluminación de los he­ chos desde los principios. Por consiguiente, en esta in­ vestigación de la verdad, resulta urgente, en el sentido de decisiva, la tarea previa de manifestación de los prin­ cipios. Y, bien, ¿cuáles son los principios? Dicho con más exactitud, ¿cuál es el principio? Nuestro modo de filosofar, siendo nosotros cristia­ nos, no puede ser sino el modo de filosofar de un filó­ sofo cristiano. Como tal y sin ninguna duda afirmamos que el principio, la verdad que ilumina y da sentido a toda realidad, también la histórica, es Dios, el Dios del cristianismo, Cristo. “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, ha dicho Cristo hablando de sí mismo. Tenemos presente lo que agregó referido a todo lo que había ha­ blado: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” . La consecuencia inmediata de este principio es que el hombre es un ser humano. Recordamos sólo esto: “Dijo Dios: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Y macho y hembra los hizo”. El carácter de humanidad le es dado al hombre por el hecho de ser persona. El hombre, desde la venida de Cristo, más exactamente, desde el comienzo de todos los tiempos,

es persona. Hemos ya afirmado el otro principio. Am­ bos, Dios existe y existe el hombre ante Él porque Dios así lo ha querido, son principios porque son evidentes. No, para nosotros sino, para Dios, que es quien así lo ha dicho. No somos nosotros quienes justificaremos estos principios. Al menos, por ahora. Luego lo intentaremos pero, naturalmente dentro de ciertos límites. Ahora sólo queremos explicar este hecho: nuestro modo de filoso­ far, que es, se ve claro, un filosofar desde la fe cristia­ na. Y decimos lo más claramente posible, explicar nuestro “hecho”. Porque es evidente que la fe, nuestra fe, es un hecho. Nadie podrá negar nuestro hecho: el de tener fe. De creer en la Palabra de Dios, es decir, en Cristo. Ahora bien, el hecho de creer en Cristo, la fe en Él, constituye para nosotros un punto de partida indis­ cutible. Discutir o permitir discutirlo es lo mismo que querer discutir el hecho de nuestra propia realidad. Im­ posible. Imposible porque estamos aquí y ahora escri­ biendo lo que estamos escribiendo. La fe por consi­ guiente, se constituye en punto de partida, es decir, en principio de toda nuestra investigación, incluso, por su­ puesto, de la filosófica. Lo que evidentemente queda li­ brado a cualquier cuestionamiento es lo que escribamos de aquí en más. Porque, si bien es cierto que estos dos hechos de fe, Dios y el hombre-persona, puestos como principios porque nos han sido dados por la fe son in­ discutibles como hechos, también lo es que hablaremos desde nuestro ámbito propio, el filosófico. Es decir, in­ tentaremos explicar, o sea, dar razones, de nuestra vi­ sión sobre la realidad. Nuestras razones pueden ser

cuestionadas. De eso no tenemos la menor duda, ni, tampoco, temor. Esta actitud nuestra, la de filosofar desde la fe, nos parece, luego de una ya larga medita­ ción sobre el problema, la más correcta. Proceder de otro modo, sería negarnos a nosotros mismos, o bien, no haber jamás tenido fe. Ahora bien, no sólo son decisivos estos dos princi­ pios dados por la fe, sino también, y lo queremos des­ tacar otros dos principios que aparecen no bien nos pre­ guntamos por el hombre: el ente y el amor. Ahora sí estamos en el ámbito filosófico. En efecto, puestos ya en la tarea de preguntamos qué sea el hombre contesta­ remos con palabras que no son nuestras: “El hombre no es una inteligencia que piensa, sino un ser que conoce otros seres en cuanto verdaderos, los ama en cuanto buenos, y los goza en cuanto bellos”. Si el hombre es un ser que conoce, nos podemos preguntar: ¿qué es lo que conoce? Mejor dicho, ¿qué es lo primero que cono­ ce? Contestaremos con una frase que hacemos total­ mente nuestra: “Aquello que primeramente concibe la inteligencia — como lo más evidente— y en lo que re­ suelve todos los conocimientos es el ente”. Lo que es lo mismo que decir, el ente es el primer principio del co­ nocimiento humano. Dicho de otro modo, no se daría conocimiento si no se diese este primer principio del conocimiento. Más; no habría posibilidad de fundamentación de todas las ciencias humanas, cualesquiera sean ellas, ya que la ciencia es un conocimiento sistematiza­ do, si no se estableciese una ciencia que estudiase el ente. Lina ciencia que formulara y asumiese esa pregun­

ta siempre hecha por el hombre: ¿qué es el ente? Apa­ rece entonces la necesidad de la ciencia fundamental de la filosofía: la metafísica. Es ella la que se pregunta por el ente y, luego de preguntarse, contesta estableciendo el fundamento del ente. Cuando el filósofo, el metafísico, contesta estableciendo el fundamento del ente, su respuesta establece y declara el fundamento de toda la realidad. Ahora bien, el fundamento del ente, es decir, de la realidad, puede ser establecido en un principio impersonal o, también, ¿por qué no?, en un principio personal. Aquí no vamos a hacer el análisis metafísico pues lo haremos más adelante. Pero, sí, afirmaremos que después de haber analizado las dos posibles fundamentaciones del ente, hemos llegado a la conclusión si­ guiente: lo que fundamenta toda la realidad es un prin­ cipio personal, causa eficiente creadora del mundo y del hombre, es decir, del ente. Pero, para poder llegar a esta conclusión es, en nuestro criterio, indispensable otro principio que unifi­ ca, no el conocimiento, sino la vida del hombre que fi­ losofa y que se pregunta por el fundamento del hombre. El principio que unifica la existencia, la vida del hom­ bre, es el amor. Hablamos no del eros griego, sino del amor personal. De la relación yo-tú. Pero, la relación yo-tú expresa la experiencia más honda del hombre. De tal modo es esto así, que quien sabe de amor, entiende. Sólo él entiende. Queremos decir que quien entiende, sabe que sobre ello no es posible ninguna explicitación objetiva en el sentido que la relación yo-tú escapa a la formulación que se hace toda ciencia, incluso la misma

metafísica, y escapa, no por precariedad de la realidad del amor, sino, contrariamente, por su mayor riqueza y perfección. Más simplemente dicho: la unidad del amor es más perfecta que la unidad proporcionada por el co­ nocimiento. A fin de cuentas, es el amor lo que, posibi­ litando toda diversidad y multiplicidad, establece su unidad. Realidad la del amor similar a la realidad de la relación del hombre con la belleza, tampoco expresable por el conocimiento. Para quien sabe de lo bello toda explicación resulta superflua. Pues bien, si lo que llevamos dicho hasta aquí es verdadero, se impone ya una conclusión: es tarea uni­ versitaria, no me refiero a la estructura, sino a lo que le da vida, es decir, a sus integrantes, ya sea que dirijan, enseñen o aprendan, es tarea, decimos, decisiva el bus­ car comprender lo más profundamente posible qué sea Dios y qué, el hombre; qué sea el ente y, para ello, qué sea también el amor. Es decir, ver con claridad los prin­ cipios. Dicho de otro modo: la base de su sentido y, por consiguiente, de su realidad viene dada por la concien­ cia viva.de la verdad. Pero, resulta imposible tomar conciencia de la verdad si en nosotros no se da ese espirita indispensable para la captación de la verdad. El espíritu teórico. El espíritu contemplativo. Absoluta­ mente difícil es pronunciar las palabras teórico-contemplativo sin ser seguramente mal interpretados. Hoy no hay casi realidad, verdad, palabra que no haya sido prostituida, es decir, utilizada, usada, manoseada. La verdad, en efecto, no puede ser utilizada. Porque no so­ mos nosotros quienes llegamos a poseer la verdad ni,

tampoco, quienes podemos apropiamos de ella. Simple­ mente, porque no hacemos nosotros la verdad, sino que sucede exactamente a la inversa: es ella, la verdad, la que nos hace a nosotros y nos constituye. Es ella, la verdad, la que nos posee, nos invade y nos apremia. Por la sencilla razón que no hay realidad nuestra que no sea un don. Don que nos constituye desde la raíz y que nos hace ser no sólo lo que somos, sino, también, lo que debemos ser. Pensar lo contrario es no tener ya la conciencia — clásica en occidente— de griegos y medievales y, sí, tener, aunque no nos demos cuenta cabal de ello y, precisamente por eso, la conciencia del hombre moderno. Conciencia que ha establecido como principio la acción sobre la contemplación; el principio de la revolución sobre el de la autoridad; el principio de la violencia sobre el del amor; el principio del yo sobre el del orden; dicho de modo más contemporáneo: el principio de la autenticidad sobre el principio de la verdad. Resultándonos imposible desarrollar ahora el pro­ ceso moderno de la primacía de la acción, haremos sólo algunas observaciones para luego resaltar la importan­ cia actual que adquiere una institución universitaria cuando está constituida en su esencia por la verdad. Es decir, habiendo hablado ya de los principios, correspon­ de anotar ahora nuestro hecho contemporáneo. El hecho nuestro contemporáneo es un hecho que depende inmediatamente de la época anterior, o sea, de la edad moderna. Con respecto a lo que a nosotros nos interesa destacar, ¿cómo se nos aparece lo contemporá­

neo? Se nos aparece en primer lugar, como el tiempo de la muerte de un Dios. Nos referimos al Dios de la Biblia que se manifestó en Cristo. Dios ha muerto. Lo proclaman casi todos los filósofos del siglo pasado y del presente. Lo asombroso de tamaña afirmación y, en definitiva, su real presupuesto, es que hemos sido noso­ tros quienes hemos dado muerte a Dios. Con la acción. Lo ha dicho Hegel y Augusto Comte; lo ha dicho Nietzsche, en su paroxismo de clarividencia; lo ha dicho Marx; lo dice Sartre; lo afirma Scheler, incluso Jaspers; lo sabe Heidegger. Sólo citaremos unas palabras de Nietzsche del año 1882: “¿No oíste hablar del loco que encendió una lámpara en plena luz del día y luego se puso a correr por la plaza del mercado gritando ince­ santemente: «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!»? Pero, como mucha de la gente que allí se encontraba no creía en Dios, despertó bastante algazara. ¿Estará loco?, co­ mentó uno. ¿Se oculta de nosotros? ¿Nos tendrá miedo? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? Unos a otros se hacían estas preguntas y reían. Pero el loco se inter­ puso entr.e ellos y les clavó la mirada: «¿Dónde está Dios? — gritaba— Os lo diré: Lo hemos matado, voso­ tros y yo! jTodos somos sus asesinos! Pero, ¿cómo lo logramos? ¿Cómo pudimos beber el mar hasta agotar­ lo? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el universo? ¿Qué hicimos cuando divorciamos a la tierra de su sol? ¿Hacia dónde nos dirigimos? ¿Nos apartamos de todos los soles? ¿Acaso no corremos sin detenernos? ¿Hacia atrás, hacia los costados, en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No bosteza el mundo

delante nuestro? ¿Acaso no se ha enfriado? ¿Las no­ ches no son más y más largas? ¿No percibimos siquie­ ra el rumor de los sepultureros que están enterrando a Dios? ¿No olemos siquiera la descomposición de. Dios? ¡Los dioses se están pudriendo! ¡Dios está muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¡No­ sotros!» ...” Este es el hecho: Dios está muerto. En segundo lugar, el otro hecho que se sigue conse­ cuentemente del hecho anterior es que ya el hombre no es persona. Queremos decir que desaparece, por supues­ to, la posibilidad de la relación personal. Desaparece el amor. De aquí en más rige la violencia. Una sola cita, también de Nietzsche, del año 1889; dice: “Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir: «La irrupción del nihilism o»... Yo conozco mi destino... Un día mi nombre irá unido a algo formi­ dable: el recuerdo de una crisis como jam ás ha habido en la tierra... Yo no soy un hombre, soy dinamita... Me rebelo como nadie jamás se ha rebelado... Yo soy tam­ bién necesariamente el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entre en lucha con la mentira milena­ ria, habrá conmociones como jam ás las hubo, convul­ sión de temblores de tierra, desplazamientos de monta­ ñas y valles como jamás se han soñado... habrá guerras como jamás las hubo sobre la tierra. Solamente a partir de mí habrá en el mundo una gran política”. Así es. Así es nuestro hecho contemporáneo. Des­ aparecido Dios como el principio personal que funda­

menta toda la realidad por haberla creado de la nada, se volatiliza toda posibilidad de afirmación personal del hombre. Desaparece el amor de la tierra y el triunfo del odio sobre ella es un hecho. No darse cuenta de ello denota, precisamente, que ya no se tiene viva en la con­ ciencia la realidad de lo que es el Dios del cristianismo ni la realidad de lo que somos nosotros mismos. En este caso, somos nosotros mismos los testigos de la muerte de Dios. En tal caso la ironía llega al colmo cuando pretendemos proclamar “los derechos huma­ nos”. Las palabras de Nietzsche resultan de una eviden­ cia fantasmagórica. No es él el loco, precisamente, sino, más bien, lo somos nosotros cuando queremos se­ guir manteniendo relaciones “humanas” sin Dios. Si así fuese, y tenemos la impresión de que así es efectiva­ mente, no hemos entendido aún los principios porque no logramos ver su negación en los hechos. Somos miopes, hasta la ceguera. Ignoramos lo que sea la ver­ dad. No tenemos sentido. Vivimos sin Logos. Por eso, aparecemos como loros cuando pretendemos dia-logar. Sin la Verdad todo resulta una ensordecedora gritería bélica y el hombre un ridículo piteco. No es otra la impresión que nos causa, en tercer lugar, el hecho del fabuloso poderío técnico que el hombre ha logrado desarrollar en lo que va del siglo. No puede menos que causar estupor que casi todo el esfuerzo humano esté inspirado por la violencia, es de­ cir, por la guerra. Es ella la que rige las relaciones en­ tre los hombres en la actualidad. Y, si bien es cierto que no aparece en toda su agresividad destructiva,

también lo es que la razón para que así no sea es el miedo. El 60 % del presupuesto mundial para la guerra, que, por otro lado, absorbe los ingentes presupuestos de las grandes potencias y los magros de los países subdesarrollados, está destinado a la defensa.. La guerra entre los hombres no es total porque el hombre tiene miedo de no poder sobrevivir a ella. Este solo dato ya confir­ ma como un hecho de nuestra realidad histórica con­ temporánea la instauración de la violencia. Si tenemos presente que la mayor parte del esfuerzo de la investi­ gación científica está dirigida y promovida por los esta­ dos imperialistas, de cualquier color que sean, para lo­ grar la mayor cantidad de megatones, de virus y de gases, para citar sólo el campo de la física, de la biolo­ gía y de la química, veríamos el riesgo grave — dema­ siado grave— que corre la existencia humana, no de morir, aunque también es eso evidente y lo que más in­ mediatamente se suele captar, sino, y éste es el riesgo temible para el hombre, de no poder realizarse en su dimensión humana, en su realidad inalienable, en su dignidad personal. Decimos que el riesgo grave del hombre no es el de morir. Es, indudablemente, el de vi­ vir y morir sin sentido. A eso, a vivir y morir sin senti­ do, es a lo que se resiste, creemos, la magnífica juven­ tud del mundo. También, por cierto, la juventud argentina, a la que no es el temor de morir lo que la ha de detener, como lo ha fehacientemente durante este año demostrado. A ella van dirigidas estas palabras. A su sola consideración.

Estamos, pues, ineludiblemente ante nuestro hecho contemporáneo. Asombrados, podríamos incurrir en el trágico error de querer superarlo con otro hecho. ¿Aca­ so no es eso lo que en esencia dice el principio de la acción? No sabemos nosotros cuánto tiempo aún durará y regirá la conducta del hombre el principio de la ac­ ción. Pero, sí, sabemos y lo aseguramos, que es un principio falso. Simplemente porque no es un principio, sino meramente un hecho. Hecho cuyas manifestacio­ nes emergen hoy con toda su violencia destructiva y, por consiguiente, negatorio de los principios que hemos establecido como verdaderos. Finalmente, podemos ya sacar nuestra última con­ clusión. La superación de nuestro hecho contemporá­ neo, es decir, la muerte de Dios, la negación de la dig­ nidad del hombre y el desarrollo del poderío técnico al servicio de la explotación y esclavización del hombre, la superación de este hecho dándole sentido es precisa­ mente la tarea de la investigación creadora de toda ins­ titución universitaria. Tarea que únicamente logrará mientras'mantenga siempre el principio que constituye su esencia: la investigación de la verdad. Ya que es la verdad, lo volvemos a decir y no nos cansaremos jamás de repetirlo, la que libera al hombre mientras el hombre se encamina hacia la plenitud de la verdad —no es otro el sentido de la historia de toda la humanidad— , para no citar sino sólo los emblemas de los escudos de dos universidades que nos son especialmente queridas, el de la Universidad Católica de Córdoba y el de la Universi­ dad Católica de Santa Fe, respectivamente.

Hermosa tarea de liberación creadora y plena que logrará según sea su clarividencia de los principios, su segura conciencia de la época contemporánea y su ineludible responsabilidad de dar sentido a la misma desde la esencia que constituye su propia realidad: la Verdad. Unica manera, por otra parte, de ser realmente con­ temporánea, es decir, de estar viva. Y de dialogar. Dia­ logar es pronunciar la palabra que dice un principio. Un principio es siempre verdadero. La verdad es felizmen­ te y siempre la máxima posibilidad humana. También hoy, históricamente, la nuestra.

Capítulo II

DISTINCIÓN ENTRE PENSAR Y CONOCER

Habíamos afirmado anteriormente que: “el hombre no es una inteligencia que piensa, sino, es un ser que conoce otros seres en cuanto verdaderos, ios ama en cuanto buenos y los goza en cuanto bellos”. Al distin­ guir ahora entre pensar y conocer lograremos determi­ nar efectivamente que el hombre no es una inteligencia que piensa sino, más bien un ser que conoce. Esta distinción entre pensar y conocer la consideramos de máxima importancia ya que según sean las determina­ ciones que logremos destacar sobre ella será nuestro concepto de la verdad. Porque, es de lo verdadero de lo que se trata también aquí. Por consiguiente, no hablare­ mos, por ahora, del bien y del amor, o sea, del fin de la vida del hombre. Esta finalidad es la que de algún modo señalan tanto la religión como la ética y la polí­ tica. Tampoco entraremos en el terreno de la belleza y el arte. Aunque la distinción que estableceremos traerá muchas y decisivas consecuencias sobre las realidades humanas de la vida y del arte. Incluso, la cosa resulta

de mucha mayor complejidad ya que la experiencia de la vida, por ejemplo, la experiencia religiosa, la expe­ riencia moral y la experiencia política, es de suma im­ portancia para lograr entender qué sea la verdad. Pero, es conveniente que aclaremos de entrada que no es nunca a nivel de experiencia donde se resuelve el pro­ blema de la verdad. La filosofía no se constituye, en su esencia, de experiencias sino, más bien, la filosofía es el intento de encontrar sentido, no sólo a lo experiencial del hombre, sino a toda la realidad, incluida, por supuesto, la propia experiencia de quien filosofa. Cuan­ do hablamos de sentido nos referimos a lo que tiene unidad, es decir, al Iogos. Logos y sentido es lo mismo. Por lo tanto, hablamos de razón. La filosofía, siempre se ha dicho, es el planteo racional hecho por el hombre. Esta afirmación es demasiado fuerte como para que no hagamos una importante aclaración: que la filosofía consista en la explicación racional no quiere decir, en absoluto, que el hombre que filosofa deba negar radi­ calmente todo lo que ha sido la experiencia de su vida. Esto nos suena más que ridículo. Nos produce la misma impresión que nos produciría el ver a un físico empeña­ do en explicar la luz pero, poniendo como condición que le posibilitase explicar la luz, la negación de toda experiencia luminosa. Explicar no significó jamás para un griego o un medieval negar ni, tampoco, dudar. Esta actitud es, más bien, moderna. Explicar significa lisa y llanamente entender con la razón. Y hasta donde el hombre pueda entender con la razón llegará indudable­ mente la filosofía. Pero, como el hombre no es sólo in­

teligencia, sino también y en gran medida, experiencia, vida, historia, no todo lo que es a veces racionalmente inteligible es aceptado por la inteligencia del hombre. Queremos decir simplemente que muchas veces ocurre que la experiencia del hombre traba la posibilidad de entendimiento de la verdad. Sin el amor, principio que unifica la vida del hombre, no hay posibilidad de enten­ der la verdad. Pero, esto ya es tema de otro capítulo. Volvamos a éste. Decíamos que estábamos en un planteo filosófico al intentar distinguir entre pensar y conocer. Para ello, debemos saber primero qué entendemos por pensar y qué, por conocer. Una vez explicado esto, veremos in­ mediatamente las diferencias y, por consiguiente, su distinción. Comenzaremos por explicar el conocimiento. An­ tes haremos una pequeña aclaración: tanto la definición como la terminología que usaremos puede prestarse a una mala interpretación. Debemos confesar que por ahora no hemos encontrado otro modo de explicar el conocimiento sin entrar en distinciones técnicas que hacen engorrosa la exposición del mismo. ¿Qué es, pues, el conocimiento? El conocimiento es la posesión intencional de un objeto por parte de un sujeto. Dicho de otro modo, es un sujeto que posee in­ tencionalmente un objeto; como puede apreciarse, parti­ mos de una definición. Pero, simplemente, por razones didácticas. Pues la definición, como se verá luego del análisis que inmediatamente haremos, es la conclusión de este mismo análisis. No, a la inversa. Aclaremos el

significado de todos los términos de la definición. Po­ sesión indica, en primer lugar, la tenencia de algo. Po­ seer es tener algo. Toda posesión implica un sujeto que posee y un objeto poseído. Pueden darse, como es lógi­ co, distintas clases de posesiones. La descripción de distintas clases de posesiones nos puede aproximar a lo que queremos decir cuando hablamos de posesión en el conocimiento. La posesión que aparece con más inmediatez es la posesión física, cuantitativa. Con la mano se posee la lapicera con la que se escribe. Se pueden poseer “tan­ tas” lapiceras “cuantas” quepan en una mano. Más, no. Como se ve el límite de esta posesión es demasiado es­ trecho. Se puede hablar también de una posesión jurídica sobre algo. En este caso, el sujeto poseedor es dueño del objeto poseído. Se trata en este caso de una pose­ sión más bien espiritual, de un derecho y no, ya, de una posesión física, cuantitativa, siendo, por ello más com­ pleja. Se puede también decir que alguien posee el amor, la amistad de “sus” amigos o familiares. Se expresa esta posesión diciendo “mi” amigo, o bien, “nuestros” ami­ gos. A lo mejor sea esta relación, la del amor, la más di­ fícil de explicitar. Sin embargo, no se puede negar que la expresión “mi amigo” no signifique de algún modo esa posesión que es la posesión del amor, de mucho ma­ yor alcance y profundidad que las dos anteriores. La posesión del conocimiento es también una pose­ sión pero, una posesión espiritual, cualitativa, aunque

nunca tan profunda como la del amor. Pero, de todas maneras, no es material, física, cuantitativa. Por consi­ guiente, no tiene los límites de ésta, sino más bien, to­ das las posibilidades de lo espiritual. De tal modo que se ha podido afirmar en verdad que “el alma es, en cierto sentido, todas las cosas”. Es decir, el hombre por el conocimiento puede poseer, en cierto sentido —sen­ tido que quedará aclarado en todo el contexto— todas las cosas. El sujeto al poseer, es decir, al conocer el objeto se enriquece con él. Se perfecciona. De tal modo es esto así que decimos corrientemente que un hombre sabio es más, cualitativamente, que un hombre ignoran­ te. Lo que de entrada quiere significar que es el objeto conocido la perfección del sujeto cognoscente, es decir, del hombre. Pero, el núcleo de la definición está expresado en la palabra “intencional”. Intencional, intencionalidad, no significa en esta definición ni lo que comúnmente significa en el uso diario cuando se expresa algo hecho voluntariamente, adrede, ni tampoco tiene la riqueza de significación que le ha dado contemporáneamente la fenomenología, sino que toma su significación de la etimología de la pala­ bra. Intencional viene del latín, del verbo latino in-tendere, que significa tender hacia. Según esto, intencional significa decisivamente polaridad. Cuando se habla de polaridad se sobreentiende que se habla, por lo menos, de dos polos, porque lo mismo no puede tender en rigor de verdad hacia lo mismo. Debe, por el contrario, ten­ der hacia otra cosa de algún modo distinta de lo mismo.

Por consiguiente, la palabra intencional en la definición del conocimiento que hemos dado significa disyunción, separación, enfrentamiento, polaridad. En este caso uno de los polos se denomina sujeta cognoscente y el otro polo, objeto de conocimiento. Se debe excluir toda vo­ luntariedad de la palabra intencional. Queremos decir que no se trata de ninguna manera de una creación del objeto de conocimiento por parte de un sujeto creador, el sujeto cognoscente. No. Lo que se quiere significar simplemente es que ni el objeto es lo mismo en el caso del conocimiento que el sujeto, ni el sujeto, lo mismo que el objeto. Intencional significa que en la conciencia del sujeto que conoce se dan dos polos: un centro que es el mismo sujeto cognoscente y otro centro que es el objeto conocido. Es decir, que el sujeto y el objeto no son lo mismo. Sin embargo, no siendo lo mismo el su­ jeto y el objeto y, precisamente por eso, posibilitan una relación, ya que sin dos términos distintos resulta impo­ sible hablar de relación. En ninguna mismidad hay, ni puede haber, relación. No deja de ser el problema del conocimiento un caso más del problema de la unidad y multiplicidad y, por consiguiente, supeditado también a lo que se resuelva en la metafísica. Con lo que ya se está diciendo que en una mismidad no puede hablarse de conocimiento. El sujeto es sujeto cognoscente tanto en cuanto se refiere a un objeto cognoscible e, inversa­ mente, el objeto es objeto conocido tanto en cuanto se refiere a un sujeto que lo conoce. Es decir, sujeto y ob­ jeto son correlativos uno de otro. Si son correlativos uno de otro es porque están relacionados. Si están reía-

cionados el sujeto y el objeto es porque debe haber un término medio que los relacione. Ahora bien, lo que re­ laciona el sujeto y el objeto no es otra cosa que el co­ nocimiento. Dicho técnicamente, el acto o acción del conocimiento. Es por ello que podemos hablar de pose­ sión, aprehensión de un objeto. Es por el acto de cono­ cer, por la acción de conocer, que el sujeto es sujeto cognoscente de un objeto, el objeto conocido. E inver­ samente. La unión resulta muy estrecha, tan estrecha que sólo por el análisis reflexivo podemos separarlos. Si hablamos, por otra parte de unión, relación, posesión es porque estamos significando que hay semejanza en­ tre el sujeto y el objeto. Ya Empédocles había estableci­ do el principio: “ lo semejante se conoce por lo seme­ jan te” . Lo que quiere decir, que de algún modo, el objeto se puede llamar objeto por su parecido con el sujeto y el sujeto, de algún modo también, se hace se­ mejante al objeto conocido. O sea, no son ambos abso­ lutamente heterogéneos. Pero, tampoco, son absoluta­ mente homogéneos. Es esto precisamente lo que se quiere significar cuando se dice que el alma es en cier­ to sentido todas las cosas. Es decir, lo es por el conoci­ miento. Se trata, en efecto, de una unión. Siempre. Nunca, de una mismidad. Eso es lo que se quiere ex­ presar en la definición cuando se dice: posesión inten­ cional. Ya podemos concluir que para que podamos hablar de conocimiento se requieren por lo menos tres elemen­ tos: un sujeto cognoscente, un objeto conocido y un acto o acción del conocimiento. El acto o acción del

conocimiento no es una tercera realidad interpuesta en­ tre el sujeto y el objeto. No. Es simplemente la misma relación entre ambos, entre el sujeto y el objeto. O sea, es el mismo conocimiento. Estos tres elementos apare­ cen como indispensables en cualquier tipo de conoci­ miento humano. Indudablemente que esta conclusión depende ya de una reflexión que hace el hombre sobre esa realidad que es la de su propio conocimiento. Cual­ quiera. Llevando adelante esta reflexión se aclarará aún más lo que sea el conocimiento. Si se ha podido, en efecto, hablar del acto de conocer es porque, de algún modo, se conoce ese mismo acto. Pero, si se conoce el acto o acción del conocimiento, se lo conoce por re­ flexión. Dicho de otro modo, para conocer el acto del conocimiento no se lo puede conocer en su mismidad, es decir, en su realidad de relacionar el sujeto y el objeto, sino que se lo conoce, precisamente, como un nuevo ob­ jeto de conocimiento. Este nuevo objeto es ahora el acto o acción de conocer. Tenemos, pues, un nuevo objeto de conocimiento. Por consiguiente, habrá también un suje­ to que lo conozca y se dará nuevamente otra acción de conocer relacionante de sujeto y de objeto. También hemos dicho que uno de los polos del co­ nocimiento se llama sujeto cognoscente. ¿Cómo podrá ser conocido el sujeto cognoscente? Para poder conocer el mismo sujeto que conoce indudablemente que lo co­ noceremos, de acuerdo con lo que venimos diciendo, como un nuevo objeto de conocimiento. En este caso, el objeto de conocimiento será el mismo sujeto que co­

noce, pero, no en su misma realidad de sujeto que co­ noce, sino, más bien, como un nuevo objeto de conoci­ miento. Teniendo ahora un nuevo objeto de conoci­ miento, se dará también su correlativo, un sujeto que lo conozca y, por supuesto, el acto, un nuevo acto de co­ nocer que relacione el sujeto y el objeto, mejor dicho, tendremos un nuevo conocimiento. Es decir, aparecen nuevamente los tres elementos indispensables para que podamos hablar de conocimiento: sujeto, acto, objeto. En conclusión, lo que se quiere destacar en el aná­ lisis que venimos haciendo es lo siguiente: según la realidad del conocimiento, el sujeto al conocer no lo­ gra, no puede lograr nunca la mismidad del objeto co­ nocido. Si el sujeto lograse la mismidad del objeto sería lo mismo que el objeto. Si fuese lo mismo que el obje­ to, sería objeto, no, sujeto. O sea, no habría sujeto, des­ apareciendo así uno de los polos del conocimiento. Si desapareciese uno de los polos del conocimiento, en este caso el sujeto, no se ve para qué tendría que darse el acto o acción del conocimiento, es decir, no habría acción de conocer, ya que habría no dos cosas distintas que relacionar sino una sola. Tendríamos solamente ob­ jeto. Aunque en este caso no se ve cómo podríamos ha­ blar de objeto ya que no habiendo sujeto no se puede en absoluto hablar de objeto. Pero, de algún modo lo tenemos que decir. Lo mismo que hemos dicho anteriormente se puede expresar a la inversa, si el sujeto lograse captar su pro­ pia mismidad no habría evidentemente objeto distinto de sí mismo. Porque, siendo el objeto lo mismo que el

sujeto, desaparece el objeto como tal. Si desapareciese el objeto, desaparecería uno de los polos del conoci­ miento. Desaparecido éste, no se ve qué función cum­ pliría la acción de conocer. No habría conocimiento, pues habría sólo un solo sujeto. Tampoco se ve bien claro cómo, en ese caso, se pueda aún hablar de sujeto. Es decir, en ambos casos desaparecen las carac­ terísticas del conocimiento. Por consiguiente, ya no podríamos hablar con exactitud de conocer. De conoci­ miento humano. Estaríamos, más bien, en lo que noso­ tros intentaremos determinar como pensar, lo que ya es otra cosa. Ahora bien, aclarado qué sea el conocimiento, fal­ ta explicitar ahora qué sea el pensar. Pero, para lograr explicar el pensar daremos un pe­ queño rodeo. Es decir, desde los elementos que hacen a la realidad del conocimiento lograremos establecer pre­ cisamente qué no sea conocer. Aparecerá entonces con claridad qué sea pensar, realidad distinta de conocer. Al objeto de conocimiento se lo podría denominar, y con exactitud, inteligible. Inteligible significa lo mis­ mo que entendible, es decir, lo que se entiende o se puede entender. Cuando se habla del objeto como inte­ ligible se está presuponiendo como correlato la inteli­ gencia por parte del sujeto. Es el sujeto por su inteli­ gencia el que capta lo inteligible del objeto. Dicho de otro modo, es lo inteligible del objeto lo que determina la inteligencia del sujeto. Ahora bien, lo inteligible se puede expresar tam­ bién como lo que es. Sólo es inteligible lo que es, por­

que lo que no es, no es. Es decir, la nada, lo que no es en absoluto, no puede ser objeto de conocimiento, pre­ cisamente porque no es sino nada. El objeto, lo inteligible, lo que es es el ser, es de­ cir, la realidad. La realidad, o sea, el ser, es la verdad. Tendríamos indudablemente que hacer muchas aclara­ ciones, pero, por el momento, no interesan para lo que queremos mostrar. Por ahora sólo queremos anotar lo siguiente: nadie puede seriamente poner en duda que la realidad no sea la verdad. Es por ello que al principio dijimos que era de máxima importancia la distinción entre pensar y conocer, porque precisamente de lo que se trataba era de la verdad. Qué sea la verdad es otra cuestión que dependerá de lo que se decida en el pro­ blema de la distinción que estamos planteando. Ahora sigamos con el razonamiento anterior. Pode­ mos concluir que el objeto cognoscible por el sujeto cognoscente es lo inteligible, lo que es, el ser, la reali­ dad, la verdad. El sujeto tiene siempre por objeto de conocimiento lo verdadero. Esa es su atmósfera natural. Parafraseando, podemos decir que el alma es en cierto sentido la verdad. Cuando esa atmósfera falta o se enra­ rece, nos referimos a ese ámbito creado por la verdad donde el espíritu del hombre por su inteligencia vive, veremos hasta qué límites desgraciados se llega. Pero, éstas son ya consecuencias y aún no hemos logrado es­ tablecer qué sea pensar. Para comprender qué sea pensar debemos proceder del siguiente modo. Hemos concluido del análisis ante­ rior que el objeto de conocimiento es lo inteligible,

siendo la inteligencia por parte del sujeto la que se re­ laciona con lo inteligible del objeto. Pues, bien: si lo inteligible fuese lo inteligible absoluto; más simple­ mente aún: lo inteligible, se deduciría que su correlati­ vo, es decir, la inteligencia que captase ese inteligible absoluto debería ser una inteligencia absoluta, o sea, la inteligencia. Pero en tal caso, lo inteligible y la inteli­ gencia serían lo mismo. Si ya podemos afirmar que la inteligencia y lo inteligible son lo mismo, es porque es­ tamos en una mismidad. La mismidad perfecta. El cír­ culo perfecto. La verdad bien redonda. O sea, una úni­ ca realidad increada e indestructible. No hay ya, no puede haberla nunca, intencionalidad, es decir, disyun­ ción ni separación entre el objeto y el sujeto. O bien todo es sólo un solo objeto; o bien todo es sólo un solo sujeto; pero nunca podrá darse una separación entre su­ jeto y objeto, separación que habíamos establecido como esencial en el conocimiento por la intencionali­ dad del mismo. No hay conocimiento. Hay pensar. Y, puesto que pensar y ser es lo mismo, resulta evidente concluir que pensar es ser. La misma cosa es la inteli­ gencia y lo inteligible. Podemos aclarar aún más. Si se dice que toda la realidad es objeto, se quiere significar que el sujeto no es sujeto en rigor de verdad. Desaparecido así el sujeto, desaparecería uno de los polos del conocimiento. Si desapareciese uno de los polos no tiene ya sentido que hablemos de conocer, es decir de la acción relacionan­ te de un polo con el otro, simplemente porque no ha­ bría dos polos, sino, si así se pudiese hablar, uno solo.

Lo mismo se podría mostrar a la inversa. Pero, no es este el momento de mostrarlo pues lo explicitaremos más adelante. Podemos ya concluir que pensar y ser es lo mismo. Y como ya lo hemos dicho antes, o bien el sujeto es lo mismo que el objeto; o bien el objeto es lo mismo que el sujeto. No queda otra alternativa. Pero, ambas son siempre consecuencias de este presupuesto: pensar y ser es lo mismo. De este modo podemos ya afirmar que pensar es una cosa distinta de conocer. Una cosa es pensar y otra, conocer; una cosa es afirmar que el hom­ bre sea una inteligencia que piensa, en cuyo caso el hombre sería lo mismo que el Ser o el Espíritu, y, otra cosa, por cierto muy distinta, decir que el hombre es “un” ser que conoce otros seres como verdaderos. Por ahora, lo afirmaremos simplemente como consecuencia del análisis que hemos realizado. Más adelante lo desa­ rrollaremos detenidamente, como corresponde a un tema tan rico y, por lo mismo, delicado. Como el entendimiento de lo que es pensar resulta decisivo'para el entendimiento de todo el planteo que queremos manifestar, resulta provechoso intentar expli­ carlo ahora, no desde el punto de vista de la compara­ ción con el conocimiento, sino, más bien, desde el pun­ to de vista histórico. O sea, mostrar cómo es que se dio la posibilidad, históricamente hablando, que Parménides haya podido afirmar la verdad del pensar. O, si se quiere, cómo pudo decir que pensar y ser es lo mismo. Antes de entrar a plantear el problema histórica­ mente, vamos a establecer algunos elementos indispen­

sables para el correcto planteamiento del mismo. La fi­ losofía comenzó cuando alguien se preguntó e intentó responder con su razón por el sentido de todo, por la razón de todas las cosas. La pregunta fundamental de la filosofía y, por consiguiente, su problema clave, la po­ dríamos formular de la siguiente manera: ¿Por qué hay muchas cosas y, a la vez unidad? Dicho de otro modo, ¿por qué hay unidad y, a la vez muchas cosas? Más simplemente dicho: ¿por qué la unidad y la multiplici­ dad?, o bien, ¿por qué la multiplicidad y la unidad? Di­ gámoslo de pasada, el solo hecho de plantear de este modo el problema es ya la superación de una posible contestación, la del escepticismo. Porque escepticismo verdadero se da cuando no se permite ni siquiera la for­ mulación de tales preguntas. De otro modo, no se trata de escepticismo. Pero éste es otra cuestión. Lo que nos interesa ahora es el planteo del problema fundamental formulado a través de la pregunta esencial, ¿por qué lo uno y lo múltiple? Tales de Mileto fue el primer filósofo, precisamen­ te porque fue el primero que intentó dar respuesta al problema y su pregunta. Según Tales, todo se originaba en el agua. Todas las cosas —multiplicidad— tenían su origen —unidad— en el agua. Según esto, podemos de­ cir lo siguiente: si el agua es igual a todo, todo es igual al agua; todo es igual a todo; el agua es igual al agua. Concluyendo: lo mismo es igual a lo mismo. Esta últi­ ma afirmación es la que nos interesa, ya que al llegar a Parménides nos encontraremos con su justificación, la que no lograron los filósofos posteriores inmediatamen­

te a Tales, ya que al no acertar con lo decisivo intenta­ ron encontrar la respuesta en otro u otros elementos. Sin embargo, antes de proseguir conviene sentar una aclaración. Si bien es cierto que Tales estableció el origen — unidad— de las muchas cosas — multiplici­ dad— en el agua, un elemento físico, sin embargo, su planteo y su respuesta no han sido sólo un planteo y una respuesta físicas. No. Su planteo es decisivamente metafísico, ya que intenta dar respuesta no sólo de la realidad física sino también y principalmente, de toda la realidad. Es de este modo que nosotros hemos podido sacar esa consecuencia, lo mismo es igual a lo mismo. Ahora bien, un filósofo también de Mileto y con­ temporáneo de Tales, Anaximandro, consideró más ló­ gico y coherente establecer el origen de todas las cosas en lo que él llamó ápeiron. Apeiron, según su significa­ ción etimológica, significa “lo sin límite”. Podríamos decir que ápeiron es lo que no es ningún elemento de­ terminado. Y podríamos suponer que la razón decisiva que lo llevó a Anaximandro a cambiar de fundamento ha sido la' siguiente: ¿Qué razón hay para que de un elemento determinado, como lo es el agua, aparezcan otros elementos determinados distintos del agua? No hay ninguna razón. Metafísicamente hablando. Ese es el problema fundamental de la filosofía y, ésa misma la dificultad de respuesta. Por consiguiente, pareciera más lógico partir de un elemento que no sea ningún elemen­ to determinado, para posibilitar así, de este modo, que aparezcan otros elementos ya determinados. Eso pare­ ciera ser lo ápeiron de Anaximandro. Todo se origina

en lo ápeiron y todo regresa también inexorablemente a lo ápeiron. Pero, esa misma razón que llevó a Anaximandro a rechazar el agua como el principio de todas las cosas, estableciéndolo en lo ápeiron, esa misma razón, pero inversamente planteada, lo llevó a Anaximenes a recha­ zar por su parte lo ápeiron. En efecto, según el otro milesio, Anaximenes, ¿qué razón hay para que lo inde­ terminado pueda salir de su indeterminación? Dicho de otro modo, ¿qué razón se puede dar para que aquello que es de por sí indeterminado origine los distintos ele­ mentos determinados? Ninguna. En realidad de verdad no hay ninguna razón. Metafísicamente hablando. Ese, volvemos a repetirlo, es el problema más grave de la filosofía. Por ello es que Anaximenes volvió a estable­ cer el origen de todas las cosas en otro elemento deter­ minado, acuciado por la dificultad de la indetermina­ ción. Sea, entonces, el aire el origen de todas las cosas. Todo se origina en el aire y todo — en definitiva— vuelve al aire. Otro gran filósofo estableció que todo se originaba en el fuego y todas las cosas finalmente — el Gran Año— serían consumidas por el fuego. Es Heráclito, quien observando la increíble inestabilidad de todas las cosas, habló del “fuego que se enciende y se apaga se­ gún medida” . Es decir, no todo es cambio, sino, más bien, todo es logos en el permanente cambio. Todo tie­ ne sentido, aunque todo aparezca en permanente movi­ miento. “Es propio del sabio decir que Todo es Uno y Uno, Todo”. Logos es, según una ya clásica interpreta-

ción, lo que reúne. Logos es lo que impide que todo sea sólo diversidad. Lo que hace que la diversidad, por su parte, sea precisamente y también Todo. Pero, en realidad, quien afirmó el ser como princi­ pio de todas las cosas fue quien centró de una vez y para siempre el problema de la unidad y de la multipli­ cidad. Que centró el problema no quiere decir, según nuestro modo de apreciar, que su respuesta sea la ver­ dadera. Quiere sólo decir, que no hay posibilidad de ninguna respuesta en la filosofía si no es planteando el problema en términos de ser, es decir, metafísicamente. Como Parménides. Fue Parménides quien dijo que el ser es el principio de todas las cosas y, consecuente­ mente, concluyó que no hay cosas. Sólo hay ser. Por­ que si el ser es —y el ser es— el ser es único. Y el ser es, porque el no ser, la nada, no es ni pensable ni, me­ nos aún, expresable. Sólo el ser es. El ser es solo. No saldrás de este pensamiento. Igual por donde comience. Allí se tendrá que volver de nuevo. Siempre será el ser. Y, evidentemente que es así, en el supuesto de Parméni­ des, ya que como lo expresó también él con toda clari­ dad y sin ninguna duda: Pensar y ser es lo mismo. No hallarás el pensamiento sin el ser. Hemos llegado, aproximadamente en el año 500 antes de Cristo cuando Parménides presumiblemente te­ nía cuarenta años —estaba en su madurez— , hemos lle­ gado ya a la afirmación que pensar es igual que ser. Lo mismo es igual a lo mismo. Y dicho de tal modo y con tal seriedad que no necesitaba de más justificación. No hay salida de este modo de pensar. Si se parte de él. En

efecto, se puede establecer el origen de todas las cosas en diversos elementos, según sean las razones más o menos plausibles que cada filósofo considere decisivas en su determinación. Según lo.que hemos visto hasta ahora, Tales lo estableció en el agua; Anaximandro, en lo ápeiron; Anaximenes, en el aire; y así por el estilo, podríamos proseguir sin contradicción. Porque, ¿qué impide que en lugar del agua pueda ser el aire o el fue­ go el principio de todas las cosas? Nada. Absolutamen­ te nada lo impide. Tanto es así que, aún hoy en el terre­ no de la ciencia física, originada también en el planteo de estos primitivos filósofos, los físicos contemporá­ neos no saben a ciencia cierta de qué elemento físico se originan los diversos elementos ya determinados en las distintas tablas. Pero, y aquí está el quid de la cuestión que queremos expresar, si se dice, como lo dice Parménides, que el ser es el principio de todas las cosas, ya no puede decirse más sin contradicción que pueda ser otro elemento distinto del ser el origen de las mismas. Ya que, ¿qué otra cosa podría serlo, distinto del ser sino, precisamente el no-ser, es decir, la nada? Y la nada no puede ser porque lo que es es el ser. Nadie po­ drá afirmar lo contrario. Porque sólo es necesario que el ser sea, ya que la nada no es. Como así tampoco es necesario que sean ni el agua, ni el aire, ni el fuego. Ahora bien, la razón que fundamenta semejante afirmación, digna de un gran filósofo, es la siguiente: Pensar y ser es lo mismo. Fue Parménides quien lo dijo. Creemos nosotros que Parménides lo dijo de una vez para siempre. De tal modo y con tanta claridad lo

dijo que no hay nada que agregar o quitar a lo expresa­ do por él en los pocos fragmentos que se conservan. Si pensar y ser es lo mismo, es porque el ser es igual que el ser. Según la deducción hecha al comienzo, al hablarse de Tales, ahora podemos decir justificándo­ lo: lo mismo es igual a lo mismo. Porque el ser es igual al ser. Porque pensar y ser es lo mismo. “No saldrás de este pensam iento”. Y no saldrás porque salirse de él, sería salirse del ser. Fuera del ser no hay nada. Pues, bien, de acuerdo con lo que nos interesa a no­ sotros, podemos concluir con toda coherencia que pen­ sar es distinto de conocer. Por la sencilla razón que el conocimiento, para que lo sea, requiere un sujeto cog­ noscente, un objeto de conocimiento y un acto o acción de conocer que relacione el objeto y el sujeto, que es lo que se expresa en la palabra intencionalidad. Cuando se habla del pensar, no se puede hablar más que de una sola cosa. En el caso de Parménides, del ser. El ser es todo porque el ser es lo único que es. Expresado en tér­ minos de conocimiento: hay sólo objeto. Evidentemente que no podríamos hablar con exactitud de objeto; si lo hacemos así es para tratar de explicar una diferencia; nada más. Si hay sólo objeto, quiere decir que no hay sujeto distinto del objeto y, también, que no hay acto del conocimiento, porque no hay nada que relacionar. O sea, desaparece la intencionalidad y, por consiguiente, el conocimiento. Hay, simplemente, una sola mismidad, translúcida, de inteligibilidad, es decir, de ser. Nosotros hemos hecho nuestra la afirmación de la que al comienzo partimos: “El hombre no es una inteli­

gencia que piensa, sino un ser que conoce otros seres en lo que tienen de verdad”. Creemos haberlo demos­ trado al establecer la diferencia :—irreductible—- entre pensar y conocer. En consecuencia, establecida ya la distinción entre pensar y conocer, podemos afirmar que el hombre no es absoluto y, por consiguiente, tampoco el hombre es di­ vino. No siendo el hombre la inteligencia absoluta el objeto de su inteligencia no es lo inteligible absoluto. Simplemente, porque el hombre no piensa. Que el hom­ bre no piense es lo mismo que decir que el hombre no es el Ser. Es decir, la Verdad. Se lo mire de donde se lo mire el hombre no es ni el Ser ni el Espíritu. El límite de la realidad humana nos resulta más evidente. El hombre es un ser que conoce. Con todos los límites que implica, por consiguiente, la intencionalidad, es decir el conocimiento. Jamás sabrá absolutamente la realidad de las cosas ni tampoco la realidad de sí mismo y, menos aún, la Realidad que hace que toda la realidad sea. Pero, afirmamos que el hombre conoce. Afirmación que también nos resulta clara. Y el hombre puede conocer porque tiene por objeto de toda su insaciable búsqueda la verdad. Porque es la verdad la vida del espíritu del hombre. El hombre vive cuando toma conciencia que toda su perfección consiste en amar la verdad. El hom­ bre se libera y logra su dignidad cuando admite que es hombre porque no siendo la Verdad ni tampoco el juez de la Verdad es tan sólo amante de la Verdad. Pero, esto es ya otra cuestión que trataremos más adelante.

Capítulo III EL ENTE PRINCIPIO QUE UNIFICA EL CONOCIMIENTO

Habiendo anteriormente establecido que el hombre no es una inteligencia que piensa, sino un ser que cono­ ce otros seres en cuanto verdaderos, porque hemos dis­ tinguido entre pensar y conocer, conviene ahora pre­ guntarnos por lo que conoce el hombre. En realidad, la respuesta ya está dada más arriba, el hombre es un ser que conoce otros seres en cuanto verdaderos. Pero, y éste es el sentido de la pregunta cuya respuesta quere­ mos esbozar en lo que sigue, para que hayamos podido responder de ese modo, se supone que habrá algún fun­ damento que lo posibilite. La pregunta, por consiguien­ te, se puede formular de este modo: ¿cuál es el funda­ mento del conocimiento humano? Con más exactitud, ¿cuál es el primer principio del conocimiento? Precisa­ mente, estableciendo el primer principio del conoci­ miento es como lograremos unificar el conocimiento del hombre y, consecuentemente, afirmar que el hombre puede conocer y, también, conocer otros seres como

verdaderos. Porque, también ahora, es de la verdad de lo que se trata aquí. Pues, bien, repetiremos: “Aquello que primeramen­ te concibe la inteligencia — de un modo evidentísimo— y en lo que resuelve todos los conocimientos, es el ente”. Dicho en términos ya conocidos, el primer objeto del conocimiento es el ente. El primer objeto que cono­ ce el sujeto cognoscente es el ente. Desarrollaremos, a partir de esta afirmación, algunas implicancias que inte­ resan al tema propuesto. En primer lugar, se afirma que antes de conocer el ente la inteligencia no puede conocer nada. Nada hay conocido antes de conocido el ente. Lo que quiere decir, si no se conoce primeramente el ente, no puede el hom­ bre conocer nada. El conocimiento del hombre comien­ za cuando su inteligencia concibe el ente. Dicho de otro modo, el objeto propio de la inteligencia humana es el ente. Así como es propio del oído el oír por sonidos, es característico de la inteligencia entender por el ente. Sin sonidos, en efecto, no hay audición. Del mismo modo, sin ente no hay conocimiento humano. Lo que habla, lo que dice, lo que expresa, lo que concibe, naturalmente, con toda espontaneidad, es decir, primeramente la inteli­ gencia del hombre, es el ente. En efecto, cuando la inte­ ligencia abre los ojos y mira —más exactamente, cuan­ do el hombre abre los ojos de su inteligencia y mira— ve. Lo primero que ve es el ente. Lo primero que conci­ be y dice es: “algo es”. No sabe aún qué realidad sea el algo que ve, pero, lo ve. Y así como lo ve, lo dice. Es

decir, con toda evidencia y certeza, ambas cosas, afirma que “algo es”, afirmando de este modo dos cosas: que lo que ve “es” y, también, que es “algo”. Por ello dice di­ rectamente “algo es”. Podemos ejemplificarlo del siguiente y conocido modo: un hombre, mirando un objeto a la distancia y no distinguiéndolo bien debido a la misma distancia, lo primero que hace es esta afirmación: “es algo” . Es como hacer pie en tierra firme. A partir de aquí, se po­ drá caminar en el conocimiento. En efecto, fijándose con más detenimiento ya dirá en sucesivas determina­ ciones, parece un árbol; o bien, un animal, porque se mueve; o bien, un hombre, porque se mueve caminando en dos pies; o, finalmente, podrá decir ya que se trata de fulano de tal. Antes de poder afirmar que se trata de fulano de tal, de un hombre, de un animal, de un árbol y, así sucesivamente hasta llegar a los elementos más simples, el hombre al conocer dice — sin dudar y con toda evidencia— que se trata de “algo que es” . Este “algo es” es el ente. Otró ejemplo: los científicos investigan y se pre­ guntan, por ejemplo, los biólogos, qué sea el cáncer. No saben aún “qué” sea. Pero, de que “algo es” no du­ dan ni el mismo investigador, ni el hombre común, ni tampoco y aunque quisiera, el mismo filósofo. Es evi­ dente que el cáncer “es”; es decir, es real; y que es “algo”. Precisamente es algo que aún los científicos no logran detectar, es decir, determinar. Se trata evidente­ mente de algo ya conocido por los científicos; pero, de algo conocido sólo como ente.

Por consiguiente, podemos afirm ar ya con más claridad que el ente es el primer principio del conoci­ miento. Ahora bien, apenas la inteligencia conoce, es decir, concibe el ente, dice “algo. es”. Cuando la inteligencia dice “algo es” ya entiende inmediatamente y con la misma evidencia que dice “algo es” que “lo que es”, el ente, es igual a lo que es, o sea que el ente es igual al ente, formulando así el llamado principio de identidad. Del mismo modo formula y dice, por evidentes, los de­ más primeros y absolutos principios de todo conoci­ miento humano: el principio de contradicción que dice, “lo que es”, el ente, no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. También el principio de tercero excluido o excluso: entre ente y no ente no hay término medio. Y, por fin, el principio de causali­ dad, tan evidente como los anteriores principios y, como ellos, fundado en la primera evidencia, la eviden­ cia del ente: el ente viene del ente; “lo que es” viene de “lo que es”, por la sencilla razón que el ente no puede venir de la nada, porque la nada “no es”. De este modo aparecen formulados los primeros principios del cono­ cimiento humano. O sea, estamos en condiciones de adquirir otros conocimientos. Es conveniente aclarar ahora que no se afirma que todos los restantes conocimientos que logre en adelante el hombre serán deducidos analíticamente de estos pri­ meros principios, sino, más bien, lo que se quiere decir es lo siguiente: los restantes conocimientos se podrán llamar efectivamente conocimientos, es decir, serán po­

sibles, en cuanto se fundamenten en estos primeros principios. Por ser esto de suma importancia queda ya observado, dejando para más adelante una mayor explicitación. Los primeros principios son llamados principios precisamente onto-lógicos porque todos derivan de la misma intuición originaria de la inteligencia humana, el ente. Efectivamente, en la lengua griega, on-ontos signi­ fica lo que ente en castellano. Es por eso que los prime­ ros principios del conocimiento, identidad, contradic­ ción, tercero excluso y causalidad son llamados, y con toda razón, principios ontológicos. Luego se los denomi­ nará también, principios lógicos. Dicho de otro modo, lo lógico es siempre consecuencia de lo real. Nunca podrá lo lógico ser mera creación del hombre. Por lo menos cuando intentamos hablar de la verdad, es decir, cuando pretendemos filosofar y no, hablar de ciencia. Ya hemos dicho que el problema de la verdad es cuestión decisiva de la filosofía y no, de la ciencia. Lo lógico no es nada más que el reconocimiento que realiza la inteligencia humana/de la realidad de su propia estructura: su objeto, como hemos visto, y alimento propio es el ente, lo que es, la realidad. Sin el ente, sin la realidad, la inteligencia no puede conocer nada. Es decir, se mueve en el vacío; mejor dicho, no se mueve en absoluto. Sin el ente con­ cebido primero menos aún podrá conocerse a sí misma. Y, sin los primeros principios ontológicos, jamás podrá afirmar ningún conocimiento. El reconocimiento realizado por la inteligencia hu­ mana al concebir de modo inmediatamente evidente el

ente nos da lugar a otra aclaración: el hombre no es sólo espíritu. Tampoco el hombre es sólo materia. Es decir: todo conocimiento, comienza por la experiencia, pero, no todo conocimiento se reduce a la experiencia. El hombre conoce por su inteligencia, pero por una inteli­ gencia que se abre camino a través de.su cuerpo. O sea, no hay posibilidad de hablar de su conocimiento, del conocimiento del hombre, sino es a través de la expe­ riencia sensible, del conocimiento sensible. Pero, y aquí está lo central del problema que venimos analizando, en el primer contacto del espíritu del hombre, del sujeto que conoce, con el mundo sensible que le rodea, es la inteligencia la que dice, y lo que dice, lo dice porque capta primeramente, el ente; superando de este modo el encierro que significa el solo conocimiento sensible. O sea, que el hombre no sólo es materia, cuerpo, sensacio­ nes, percepciones, sino, y decisivamente, espíritu, inteli­ gencia, por medio de la cual el hombre puede decir que conoce, conociendo que conoce porque conoce de entra­ da, nomás, el ente, el primer principio del conocimiento, el que, evidentemente no es ya sensible, sino, inteligi­ ble. Más exactamente: el primer principio de la inteligi­ bilidad. Resulta así claro que si hubiese sólo conoci­ miento sensible, es decir, el conocimiento meramente experimentable, nada podría conocer el hombre. Menos aún podría afirmar que conoce. Ni que no conoce. Es decir, sus conocimientos no podrían ser afirmados como válidos y verdaderos, o falsos e inútiles, porque no ha­ bría donde fundarlos. Todo 'conocimiento humano, co­ menzando por los sentidos, se fundamenta en el ente,

superación de lo sensible como tal. Así es que podemos afirmar que el ente es el principio que unifica todos los conocimientos del hombre, por ser el primer principio del conocimiento. Que el ente sea el principio unificador de todos los conocimientos humanos, es decir, que en el ente se re­ suelvan todos los restantes conocimientos del hombre no quiere decir que el hombre, conociendo el ente ape­ nas abre su inteligencia a la realidad, conozca todo lo que sea la realidad. No. Si así fuese, toda la cuestión se reduciría, á partir del ente conocido, a un análisis del mismo de modo tal que de él se dedujesen los demás conocimientos humanos. Si de esto se tratara, debería ser el ente una invención del hombre, y, su tarea, la del hombre, sería analizar su invención deduciendo todas sus consecuencias. No es sino eso el idealismo. Y el pensar. No. Porque el ente no es una invención del hombre. El ente no es ni una hipótesis de trabajo ni, un postulado. Es un principio. Por consiguiente, lo que se quiere significar es algo más simple y más limitado: al ser el erite el principio del conocimiento en él resuelve la inteligencia los restantes conocimientos; es decir, los restantes conocimientos humanos serán conocimientos o, lo que es lo mismo, expresarán verdad, realidad, en tanto estén cimentados en el primer principio, porque si no hubiese primer principio del conocimiento, no ha­ bría conocimiento. Pero, todos los demás conocimien­ tos, presupuesta esta referencia de fundamentación al ente, se lograrán por la tarea de lo que es ya una muy larga investigación. La marcha de toda investigación

significa ir refiriendo nuevos conocimientos a conoci­ mientos ya adquiridos. Es eso demostrar. Demostrar, en efecto, significa conocer algo actualmente desconocido por referencia a algo anteriormente conocido. Lo que quiere decir, lisa y llanamente, que resulta imposible la demostración de todos los conocimientos. Pero, por el hecho de que el hombre no pueda de­ mostrar todos sus conocimientos, no se sigue que deba partir de un postulado, de una invención para, desde allí, deducir todos los demás conocimientos, porque, en este caso, éstos no serían conocimientos, sino, más bien, una más o menos sutil y bien labrada obra de arte. Pero, estamos, no en el ámbito de la belleza, sino en el de la verdad. Aquí la tarea del hombre es más sencilla pero, no por ello, menos difícil. En efecto, ad­ quirir inteligibilidad es más difícil que construirla. Aunque construirla produzca en quien la construye una ineludible sensación de poder. Pero, la sensación no es precisamente el criterio de la verdad; menos aún la sen­ sación de poder. Porque, es la verdad la que embarga al hombre. Ella es su garantía. Jamás el hombre, la garan­ tía de la verdad. Volviendo a lo que decíamos, que no todo se pue­ de demostrar, más bien se sigue de ello y hablando a nivel de conocimiento en general, que el primer princi­ pio del conocimiento no puede demostrarse, conocién­ dose, por el contrario, de modo evidentísimo. Es el ente lo primeramente conocido. En efecto, los primeros prin­ cipios se llaman así porque son conocidos por eviden­ cia y no, por demostración. Si los primeros principios

necesitasen demostración sería necesario recurrir a algo anteriormente conocido para poder afirmarlos. Pero, he­ mos dicho que el ente y los primeros principios ortoló­ gicos son los primeros conocidos. Por consiguiente, no tienen demostración. Ahora bien, si no se los puede demostrar, ¿cómo es que se los afirma? Hemos dicho que se ios afirma por­ que son evidentes. Más, porque son evidentísimos. El ente es la máxima evidencia de la inteligencia por la sencilla razón que sin esa evidencia la inteligencia hu­ mana no puede decir, como así tampoco, concebir nada. Por consiguiente, que sean evidentes significa que esta­ mos hablando de principios y no, de postulados. No se trata en este caso de hipótesis ni postulaciones. Se tra­ ta de principios. De los primeros principios del conoci­ miento humano. Es decir, son principios porque son evidentes. Son evidentes, porque no se pueden negar sin contradicción. Dicho de otro modo, cuando se quie­ re negar absolutamente el conocimiento humano y, por ende, los primeros principios, se incurre en una contra­ dicción. Es el típico caso planteado ya por los sofistas griegos. Por ejemplo, Gorgias afirmaba estas tres pro­ posiciones: en primer lugar, nada existe; luego, si exis­ te algo, no puede ser conocido; finalmente, si existe algo y puede ser conocido, no puede ser expresado. Después de semejantes afirmaciones no quedaba ya ninguna posibilidad de lenguaje humano. Tanto es así, que Cratilo no hablaba. Tan sólo hacía señas con los dedos. Aristóteles observó que Cratilo no podía, ni si­ quiera hacer señas con los dedos, porque hacer señas

era formular juicios, es decir, hacer afirmaciones y ne­ gaciones. En una palabra, ya era lenguaje. En efecto, si nos detenemos en la segunda afirma­ ción de Gorgias la podríamos traducir así: No se puede conocer nada. Esta proposición negativa, expresión de un juicio, para que sea verdadera, es. decir, para que diga algo con sentido, significa que verdaderamente no se puede conocer nada. Lo que quiere decir que, para tener validez, deberá estar fundada en el principio de identidad. Expresándolo en una igualdad aparece con una evidencia irrefutable: no se puede conocer nada es igual a no se puede conocer nada, lo que resulta, preci­ samente, un caso más de aplicación del principio de identidad. En conclusión, cuando se afirma que no se puede conocer nada se incurre en una contradicción. Dicho de otra manera, los primeros principios del conocimiento se presuponen a toda afirmación o negación que pueda hacer el hombre. Por consiguiente, nunca podrán ser negados. Y, por ello son principios. La única posibili­ dad de negación se daría con. la posibilidad de no ser más hombre, el hombre. Sería el caso que fuese, por ejemplo, como una planta, como lo observó Aristóteles. Pero, si bien es cierto según ya lo hemos establecido, que el hombre no es una inteligencia que piensa, tam­ bién lo es que el hombre no es sólo una planta, sino que es, como hemos visto, un ser que conoce. Y es un ser que tiene posibilidad de conocimiento porque capta con su inteligencia y de manera evidentísima el ente y los demás primeros principios ontológicos. Queda ex­

cluido, por consiguiente, el escepticismo absoluto como posibilidad filosófica. Los primeros principios del conocimiento humano salvan al hombre de todo posible escepticismo en el co­ nocimiento. Que es lo mismo que decir, del extravío que significan los hechos, casi infinitos e inagotables para el hombre. Son ellos los límites del conocimiento del hombre. Pero, límites, no en el sentido negativo, sino en el sentido de que posibilitan todos los demás conocimientos que el esfuerzo persistente del hombre ha logrado y logrará determinar. Dicho inversamente, cuando el hombre comienza a preguntarse dónde se fundamentan sus conocimientos, cualesquiera sean ellos, comienza un retroceso reflexivo que va a parar, ineludiblemente, en los primeros principios del conoci­ miento y, en definitiva, siempre en el ente. No hay un “más acá” del ente. Porque el ente es el tope, en el sen­ tido de principio, del conocimiento humano. Ahora bien, existe un tipo de conocimiento que se denomina ciencia. Los conocimientos de la ciencia, bien los sean-sus conclusiones como, asimismo, sus princi­ pios, y cualquiera sea la ciencia de que se trate, se resol­ verán, por consecuencia, en el ente. Mejor dicho, en la ciencia que estudie el ente. La ciencia cuyo objeto es el ente se llama metafísica. Por consiguiente, el próximo desarrollo mostrará la necesidad de la metafísica y el objeto de la misma. De tal modo quedará demostrada la unidad de todos los conocimientos humanos en el ente. Pero, previamente, resulta indispensable establecer algunos elementos determinantes de lo que es la ciencia.

La ciencia, en primer lugar, es conocimiento sistemáti­ co. Conocimiento sistemático significa que se trata de conocimientos que están en conexión de fundamentación. Que los conocimientos están en conexión de fundamentación quiere decir que los conocimientos científi­ cos no son conocimientos caóticos, sin ninguna relación, sino, más bien, que están todos estrechamente relaciona­ dos. La relación, la conexión es fundamentación; es de­ cir, podemos hablar de un conocimiento relacionado, fundamentado porque se lo puede afirmar como conoci­ miento, como válido, al estar fundado, cimentado en otro conocimiento anterior. Y, así, de modo sucesivo; pero, no, indefinidamente, sin límites. En la ciencia, en toda ciencia, se dan los límites en la fundamentación. Son los límites los que posibilitan la ciencia. Y la posi­ bilitan, porque la estructuran, es decir, la fundamentan. En toda ciencia, por tratarse de conocimientos sistemati­ zados, se da un punto de partida unificador de todos los conocimientos comprendidos en dicha ciencia. En segundo término, toda ciencia se determina como tal ciencia distinta, por consiguiente, de tal otra ciencia, según sea el objeto de investigación que se haya propues­ to. Además, de ello se deduce que cada ciencia establece y utiliza un método; precisamente, el método que mejor le permita conseguir lo que se propone, o sea, el conoci­ miento de su propio objeto. Y, por fin, es característico de la ciencia la terminología, o sea, el modo propio de expresar sus conocimientos que tiene toda ciencia. Contando con estas nociones elementales —el pro­ blema de la ciencia es de mayor complejidad pero, no

es distinto en esencia, a como lo hemos expuesto— po­ demos entrar a la consideración de la cuestión plantea­ da, o sea, analizar la necesidad y el objeto de la meta­ física. En efecto, hemos ya mostrado en el análisis ante­ rior que, por ser el ente el primer principio del conoci­ miento, en él se resolvían los restantes conocimientos humanos. De tal modo, habíamos dicho, es esto así que, si la inteligencia no concibiese primeramente el ente, no habría en absoluto conocimiento. Podemos ahora, por lo tanto, concluir lo siguiente: para establecer el fundamento, no de cualquier conocimiento, sino de toda ciencia, que es conocimiento sistematizado, se requiere ineludiblemente la existencia de una ciencia que tenga justamente por objeto investigar, preguntarse sistemáti­ camente por el ente. De tal modo que si no se diese esa ciencia que se preguntase sistemáticamente por el ente, no habría, absolutamente hablando, fundamentación de las ciencias. O lo que es lo mismo, en tal caso las cien­ cias en conjunto, es decir, los conocimientos científicos en general, no tendrían sentido; serían un caos, o sea, un montón de conocimientos sin unidad. Como eviden­ temente esto no puede ser, se verá entonces al cientí­ fico buscar la unidad a toda costa en un esfuerzo im­ posible por abarcar toda la realidad de los múltiples conocimientos desde su método propio y específico. Se lo verá queriendo hacer metafísica sin metafísica. Un esfuerzo que se explica naturalmente pero, que resulta ilógico por contradictorio y, al final, también estéril, incluso para la misma ciencia.

La ciencia, en efecto, que se pregunta ¿qué es el ente? se llama tradicionalmente metafísica. Ahora bien, así como cuando dijimos que en el ente se resolvían todos los conocimientos con ello no se significaba, en absoluto, que de él se dedujesen ana­ líticamente todos los restantes conocimientos, ahora también aclaramos que al decir que la ciencia funda­ mental, la metafísica, resuelve todos los conocimientos, incluso los científicos, no queremos con esto significar que de ella se deduzcan todas las demás ciencias o co­ nocimientos científicos, sino, sólo lo siguiente: es en la metafísica, y sólo en ella, donde aparece la posibilidad de fundamentación de todo conocimiento, y, por consi­ guiente, la fundamentación de todos los conocimientos científicos, cualesquiera sea la ciencia de que se trate. Pero, así como las ciencias no se deducen de la me­ tafísica, ésta no es una ciencia que aparezca después y más allá de las demás ciencias en una misma línea de continuidad de las ciencias físico-matemáticas, “comosi” ella fuese entonces una nueva posible unidad no lograble por la experimentación o por la formulación mate­ mática. No. La metafísica aparece necesariamente como la ciencia fundamental desde el momento en que se ha establecido que el ente es el primer principio del conoci­ miento. Por consiguiente, de entrada nomás, aparece la necesidad de la metafísica en razón de que de entrada, nomás, aparece con toda evidencia su objeto. El objeto de la metafísica, es decir, aquello por lo que se pregunta la metafísica, es el ente. Pero, no en cuanto que es ya tal o cual cosa, sino en cuanto que es ente. En efecto, mal

podríamos pretender el conocimiento de la realidad —sa­ ber de la realidad que es el empeño de todas las cien­ cias— si no hubiese una ciencia que se preguntase por la realidad en cuanto tal. No es otra la pregunta metafísica. Es decir, la metafísica no es la posible unidad ideal de todas las ciencias como lo pretende expresar la teoría de la “Cosmovisión” o “Weltanschauung”, porque el objeto de la metafísica, el ente, no viene dado como un “más allá” de lo conocido por la actual investigación científi­ ca, en cuyo caso, el margen de conocimiento metafìsico se correría indefinidamente y progresivamente de acuer­ do al progreso —por otra parte, ineludible— de las cien­ cias, hasta desaparecer un buen día cuando las ciencias, al abarcar todo lo cognoscible, no le dejasen ya ningún margen posible. Eso es, creemos, lo que pretende toda “Cosmovisión” . Pero, eso, sabemos, no es metafísica. Porque la metafísica no es ciencia en la misma línea de investigación de las ciencias en general. Es decir, la me­ tafísica no depende de las ciencias. Y esto es así, porque el objeto de la metafísica no viene dado por las ciencias. En efecto,' el ente, primer principio del conocimiento hu­ mano, no depende de las ciencias. Es la ciencia, como cualquier conocimiento, aún más ella que es conocimien­ to sistematizado, la que depende del ente, por ser éste el primer principio de todo conocimiento humano, de tal modo que, si no hubiese ente, lo primero conocido, no podríamos afirmar válidamente ningún conocimiento. Tampoco el científico. Dándose el ente de modo evidentísimo como lo primeramente conocido por la inteligencia del hombre

se da ya, como conclusión, que los demás conocimien­ tos humanos se resolverán en el ente. También se da, aparece ya, el objeto de la ciencia humana fundamental, la metafísica, y, por consiguiente su necesidad. La metafísica, en efecto, no es sino la ciencia que tiene por objeto preguntarse sistemáticamente por el pri­ mer principio del conocimiento: ¿qué es el ente? Conse­ cuentemente, también las ciencias, incluidas las filosófi­ cas, se resolverán en la ciencia que pregunta y establece qué sea el ente, es decir, en la metafísica. De otro modo y, siendo lógicos deberíamos concluir que no hay unidad en el conocimiento humano, lo que es lo mismo que afirmar que todo el conocimiento humano carece de sen­ tido. Pero, como ya lo hemos visto, llegar a semejante conclusión implica, o bien dejar de ser hombre, o bien, siéndolo, no hablar en absoluto. Lo que quiere decir que, si no se acepta la necesidad de la metafísica, resul­ ta vano hablar de conocimiento, cualquiera sea. Además, la negación de la metafísica como ciencia supone la negación de su objeto, el ente. Pero, también hemos dicho que la negación del ente es contradictoria. De lo que concluimos que negar la metafísica implica afirmar la vacuidad y la contradicción de todo conoci­ miento del hombre. Lo que es la negación de todo sen­ tido inteligible del mismo. Es decir, la negación lisa y llana de la verdad. Lo que no nos parece, desde ningún punto de vista, coherente. No pudiendo ahora plantear el problema metafísico — lo haremos más adelante— queda ya establecida la urgente necesidad de la metafísica dada por la realidad

ineludible del ente, su objeto. Y decimos bien, urgente necesidad, porque tenemos presente el pasmoso desa­ rrollo de las ciencias modernas, cuya concreción es la impresionante técnica que desborda por todos lados los esfuerzos de dominio del hombre, paradójicamente su creador. Afirmaremos desde ya que la ciencia y la téc­ nica tienen sentido porque el conocimiento del hombre tiene sentido. Evidentemente, este sentido viene dado, como siempre, por la metafísica. Y, también, como siempre, este sentido es la verdad. Pero, estas son ya conclusiones que analizaremos más adelante, luego de plantear el problema metafísico. Lo que podríamos agregar desde ya es lo siguiente: como el objeto de la metafísica es el ente como tal, re­ sulta consecuente que la metafísica no pueda utilizar los métodos de las distintas ciencias sin perjuicio, ya sea de su objeto, es decir, del ente mismo, ya sea del método científico utilizado. Lo que se debe tener siem­ pre presente debido a la dificultad permanente en que se ve envuelto quien se pregunta por el ente, ya que no es un objeto de tan fácil determinación como lo son los objetos de todas las demás ciencias, los que no siendo nunca los primeros objetos inteligidos por el hombre dan lugar siempre al establecimiento de mayores rela­ ciones. En efecto, si bien es cierto que el ente es lo pri­ mero y más evidentemente conocido por el hombre, también lo es, por ser lo primeramente conocido, que no hay posibilidad de referir el ente a ningún otro co­ nocimiento. Lo que muestra ya la dificultad que impli­ ca preguntarse por el ente, como, asimismo, la diferen­

cia con cualquier otro objeto de conocimiento humano y, por consecuencia, la tentación permanente, frente a esta dificultad, para aquél que se pregunta por el ente de utilizar un método que le facilite la empresa. Por último, agregaremos, que la terminología de la metafísica es una terminología propia de ella; mejor di­ cho, es una terminología cuya significación intenta ex­ presar adecuadamente su objeto, o sea, el ente. Por con­ siguiente, y, de acuerdo a lo que hemos establecido anteriormente, no puede evaluarse según la significación de la terminología de otra ciencia que no sea la metafísi­ ca misma. Las palabras, o sea, los términos, podrán ser quizá los mismos que los utilizados por otras ciencias, pero, no se les podrá dar, en ningún caso, la misma signi­ ficación con que son utilizados en esas ciencias. Cuando así sucede, no se trata ya ni de metafísica ni de ciencias, sino, más bien, de mala ciencia o de mala metafísica. Podemos ya concluir, puesto que en el conocimien­ to en general no existe un “más acá” del ente porque el ente es el primer principio del conocimiento, que tam­ poco en las ciencias existe un “más acá” de la metafísi­ ca porque es la m etafísica la ciencia que se pregunta por el ente. Lo que es lo mismo que afirmar que la me­ tafísica es la ciencia suprema de la razón humana. Su pregunta y su respuesta son la pregunta y la respuesta decisivas para buscar y encontrar el sentido definitivo de toda la realidad. También, del hombre. Este sentido no es otro que la Verdad. Verdad de la que nadie puede conscientemente prescindir nunca.

C apítulo IV

LAS DOS POSIBLES FUNDAMENTACIONES DEL ENTE

Habiendo antes establecido que conocer es distinto de pensar, como así, también, que el ente es el primer principio del conocimiento y, por consiguiente, habiendo determinado el objeto y la necesidad de la metafísica, podemos ya entrar directamente en el análisis metafisico de la realidad. Preguntarse por el ente significa pregun­ tarse por el fundamento del ente. Intentaremos hacemos esa pregunta. Lo que estamos buscando es la unidad de toda la multiplicidad. Unidad, no sólo del conocimiento que, por otra parte, ya hemos establecido, sino, de toda la realidad. Dicho de otro modo, intentaremos determi­ nar el fundamento de toda verdad. Es decir, la Verdad. De ninguna manera podrá decirse que sea este un problema vacuo. Más bien, nos atrevemos a decirlo, es este el problema fundamental del hombre. Cuando deci­ mos fundamental queremos significar que es la verdad la que funda al hombre. De ahí que su búsqueda sea, precisamente, fundante de lo humano.

Ahora bien, de hecho el hombre se nos aparece como una mezcla rara de materia, la más organizada según los biólogos, y de esa otra cosa que no es mate­ ria, llámese alma, espíritu, o como se quiera. No intere­ san ahora las distinciones, aunque, las hay y, decisivas, pero, sí, la observación de que para el hombre, o sea, para nosotros no hay posibilidad de captación inmedia­ ta de lo que sea el espíritu, ya que para hablar de él siempre lo hacemos como de aquello que no es materia. Pues, bien, por el hecho de ser realidad compleja, no sólo a nivel de materia organizada, sino de una comple­ jidad mucho más radical, como lo es el serlo de materia y espíritu, el hombre es el único ser, del que tengamos noticia, que filosofa. En efecto, el hombre es el único ser que se plan­ tea el problema de la unidad y de la multiplicidad, ya que por sus funciones cognoscitivas corpóreas, es de­ cir, por sus sentidos, por ejemplo, por la vista, el oído, etc., puede captar muchas cosas, la m ultiplicidad de las cosas que le rodean; pero, también, tiene posibili­ dad, por sus funciones cognoscitivas superiores espiri­ tuales, llámense inteligencia, razón, mente, etc., no in­ teresan ahora las distinciones, de captar y formular la unidad de toda esa diversidad. No es este problema, un problema ni de las plantas ni de los dioses, para decir­ lo platónicam ente, sino, del hombre. Dicho de otra manera, no puede el hombre evitar el plantearse seme­ jante problema. Es así el hecho: hay en el conocimiento humano un principio de unidad actuante en todos sus conoci-

míentos; es decir, el hombre siempre tiende a unificar todos sus conocimientos. De tal modo es esto así que el hombre no descansa hasta encontrar la unidad de toda multiplicidad. Dicho de otro modo, no descansa hasta que no explica la multiplicidad, explicación que consiste en reducirla a la unidad. Incluso alguien po­ dría decir que no hay en absoluto unidad en la multi­ plicidad. Pero, ¿esa misma afirmación no significa una máxima unificación? ¡Notable reincidencia en la bús­ queda de la unidad por parte de aquel que niega toda unidad! Ya podemos concluir, si éste es el problema funda­ mental del hombre y por él, el hombre filosofa, el de la relación entre la unidad y la multiplicidad, la historia de la filosofía no será sino la historia de este problema: ¿cuál ha sido la unidad establecida por los filósofos a través de la historia? Como es de suponer, la historia es demasiado ex­ tensa, hay en ella tanta m ultiplicidad de planteos y respuestas, que no seremos nosotros quienes intente­ mos desarrollarla aquí. Y, sin embargo, la desarrolla­ remos. Pero, para hacerlo, lo haremos desde un punto de vista, es decir, desde una unidad. Sistemáticamen­ te. O sea, que necesitaremos de algunos elementos para no perdemos en su análisis. Estos elementos nos serán proporcionados por lo que ya hemos dicho so­ bre el conocimiento. Hemos establecido que para que se dé conocimiento se requiere un sujeto cognoscente; este sujeto cognoscente es el hombre; también hemos hablado de un objeto cognoscible que lo hemos deter­

minado como todo aquello que no es el sujeto, puesto que el mismo sujeto, para conocerse a sí mismo, se debe conocer siempre como un objeto. En este caso, al objeto lo llamaremos mundo y, mundo no en su significación contemporánea, significación demasiado compleja, sino en su significación tradicional, cierta­ mente, más simple; mundo significará lo que los grie­ gos y medievales entendieron por naturaleza. El tercer elemento, Dios, ha sido ofrecido en occidente por la religión cristiana. Tendríamos, entonces, los tres elementos expresa­ dos esquemáticamente: Objeto - Sujeto - Dios. Estos elementos, indispensables para lograr enten­ der el proceso histórico occidental, no son elementos establecidos como hipótesis de trabajo para inteligibilizar la m ultiplicidad histórica. No. Creemos, en efecto, que tienen más realidad que la de un simple a-priori. Pero, no es esto lo que nos interesa discutir ahora. Lo que queremos expresar es una totalidad. A ella, por consiguiente, nos remitimos y de ella espera­ mos lograr el sentido de totalidad. El análisis nos puede llevar a perder el sentido de la forma que se quiere expresar. Pero, no queda otro camino que in­ tentar el análisis para expresar esta forma totalizadora desde la que vemos el problema de la unidad y multi­ plicidad. Lo que queremos mostrar es lo siguiente: En primer lugar, los griegos resolvieron toda la realidad — el ente— en el objeto. Resulta evidente que ellos no la llamaron objeto, ya que este término es más

bien moderno, sino que lo llamaron de diversos modos, todos significativos de lo mismo. En efecto, para ellos la realidad fue Cosmos, o bien, Naturaleza, o Logos, o simplemente, Ser. ¿Qué se quiere decir cuando se afirma que ios griegos resolvieron toda la realidad en el cosmos? Si resolver significa explicar y explicar significa encon­ trar la causa, podemos decir que la explicación o cau­ sa de todo es el cosmos. Dicho de otra manera, la rea­ lidad es real tanto en cuanto es cosmos. Es decir, el sujeto, o sea el hombre, es real tanto en cuanto es cos­ mos. También los dioses son reales tanto en cuanto son cosmos. De allí se sigue que las leyes que los griegos establecieron como las leyes que rigen el cos­ mos son las mismas que rigen no sólo al hombre, sino, incluso a los mismos dioses. Estamos en presencia de leyes necesarias, inexorables, que configuran a nivel humano todo lo que significan las palabras Hado o Destino. Podemos también deducir que si el cosmos es todo, el cosmos es lo Absoluto. Si el cosmos es lo Absoluto, e s.indudablemente Divino. Es Divino, o sea, Sagrado. Reverencial. Aceptar el hombre su destino es amar la sabiduría, filosofar, y asemejarse así más a lo divino. Esto es justicia. Adelantándonos un poco en la historia podemos ya afirmar que los griegos no conocieron la realidad del Dios bíblico y, menos aún, el Dios cristiano; por consi­ guiente, les fue desconocida la dignidad del hombre como un ser personal, es decir, como un yo inalienable e insustituible. De lo que se deduce que, para los grie­

gos, la máxima realización humana fue la Polis. Esta será siempre la que prime sobre toda realidad humana individual. La Polis y sus leyes. Este ha sido el Logos griego. Este, su sentido. En segundo lugar, si consideramos la edad, moder­ na veremos cómo los modernos han resuelto toda la realidad — el ente— en el sujeto, al que llamaron Geist, Espíritu, o bien, Logos, o simplemente Pensar. Todo queda explicado como Espíritu. Por consiguiente, el objeto es real en tanto es Espíritu. Y Dios también es real en cuanto es Autoconciencia. De lo que se deduce lo siguiente: las leyes que el hombre moderno logra es­ tablecer como las leyes que rigen el proceso histórico, leyes establecidas por la dialéctica, serán las leyes que rijan al cosmos, a Dios y, por supuesto al hombre. Tam­ bién, se ve, serán leyes necesarias — dialécticas— las que determinarán el acontecer histórico. De lo que se deduce, sin ninguna duda, que “Dios ha muerto”, el Dios del Cristianismo, y, consecuentemente, el hombre no tendrá ya el valor de persona, es decir, de un yo in­ alienable por ningún todo, así sea ése el Espíritu. Se puede también deducir que si el sujeto, el Espíritu, es lo Absoluto, éste será Divino. Hemos llegado ya a la absolutización del Hombre. No hay otro Logos, otro sentido, que el Hombre. De lo que se sigue que la máxima realización humana será, sin duda, el Estado. El Estado como realidad absoluta y Divina. Será el Es­ tado el único Señor y Amo. Su expresión contemporá­ nea, queremos destacarlo, se denomina Imperialismo. De cualquier color que sea.

Ahora bien, tanto la concepción griega en la que toda la realidad se resuelve en el objeto, como la con­ cepción moderna en la que todo se resuelve en el suje­ to, fueron posibles porque se fundaron en la afirmación metafísica siguiente: Pensar y Ser es lo mismo. Pero, con esta diferencia: para el griego es el ser lo que de­ termina el pensar; es el objeto, el Cosmos, lo que ab­ sorbe todo; lo inteligible lo que llena toda posibilidad de inteligencia. Simplemente, porque el Cosmos, lo In­ teligible, lo real o Ser es el Todo. Mientras que para el moderno, inversamente, es el Pensar lo que determina el ser; el Sujeto lo que constituye el objeto. En efecto, es la Autoconciencia, la Conciencia del Todo, lo que es precisamente el Todo. Dicho de otro modo, Todo es Autoconciencia. Para un griego, todo se resuelve en el Ser. Para un moderno, todo se resuelve en el Pensar. Pero, en ambos casos hay siempre una afirmación presupuesta: Pensar y Ser es lo mismo. Esto “mismo” es lo que se entiende por inmanencia. “No saldrás de este pensamiento” . La filosofía niega en este caso, con­ secuentemente, toda posibilidad de trascendencia. Ahora bien, creemos nosotros que tanto los griegos como los modernos, de acuerdo a ese presupuesto co­ mún, pensar y ser es lo mismo, pueden ser considera­ dos como un intento de fundamentación del ente; más claramente dicho: es una de las dos posibles fundamen­ taciones del ente. Históricamente hablando. Es decir, de hecho esta ha sido una de las dos posibles fundamentaciones del ente.

La otra posible fundamentación del ente, que es la que consideraremos en tercer lugar, ha sido dada his­ tóricamente, de hecho, en la Edad Media por Santo To­ más de Aquino. Establece esta explicación del ente, que el ente encuentra su fundamento en una causa, Dios, trascendente al mismo, ya que el ente es creado de la nada. Por consiguiente, cuando hablamos de las dos posi­ bles fundamentaciones del ente, estamos hablando des­ de un punto de vista histórico, o sea decimos que de hecho se han dado estas dos posibles respuestas a la pregunta por el ente. Resulta a todas luces evidente que las dos respuestas no pueden ser, en principio válidas, es decir, verdaderas. En este sentido no hay dos posi­ bles fundamentaciones del ente. Pero, no creyendo no­ sotros que para resolverse por una de ellas se pueda hacerlo sin el conocimiento de la otra, es por lo que queremos explicitar las dos posibles fundamentaciones del ente. Desarrollaremos primeramente la concepción grie­ ga y la moderna, y luego la concepción medieval. 1 - La pregunta, por consiguiente, puede formular­ se así: ¿qué realidad fue establecida por los filósofos griegos como la raíz, —unidad— de toda la multiplici­ dad? Dicho de otro modo, ¿cuál ha sido, para ellos, el fundamento del ente? La respuesta es: el Ser. Pero, para lograr entender cómo el griego llegó a semejante respuesta nosotros recorreremos el camino de la inteligibilidad desde Tales hasta Plotino. Antes de

comenzar este camino nos parece conveniente dejar aclarado que no nos detendremos en las razones parti­ culares que llevaron a cada filósofo al establecimiento de tal o cual elemento como fundamental, ya que sólo nos interesa meditar sobre el problema de su respuesta al problema metafísico. Tales de Mileto es considerado el primer filósofo porque afirmó que la raíz que origina todas las cosas es el Agua. Todo proviene del Agua y todo regresa al Agua. Sin desvirtuar a Tales, nosotros podemos deducir lo siguiente: si todo proviene del agua, todo es agua. Si todo es agua, el agua abarca todo. Demasiado duro sue­ na a los oídos expresarlo en una ecuación matemática, pero de este modo, resultará claro para lo que queremos mostrar: el agua es igual a todo; todo es igual a agua; todo es igual a todo; agua es igual a agua. Podemos concluir, abstractamente: Lo mismo es igual a lo mis­ mo. Precisamente este esquema es el que expresa y jus­ tifica en definitiva la afirmación que hemos hecho so­ bre los griegos en general en el sentido de haber ellos resuelto toda la realidad en el objeto, al que determi­ naron como Cosmos. En efecto, el todo será Cosmos. O, el Cosmos será el Todo. Es claro, por otra parte, que para que los filóso­ fos llegaran a encontrar el fundamento de esta “mismidad” ha de pasar un tiempo en el que los filósofos no acertarán con el elemento que les permita, sin nin­ guna duda, semejante afirmación. En efecto, los filó­ sofos posteriores a Tales y anteriores a Parménides establecieron el principio de toda la multiplicidad no

en el Ser, sino en otros elementos menos inteligibles, aunque más fáciles de detectar. Esta afirmación que hemos hecho nosotros es demasiado simple, ya que la realidad de lo afirmado por los filósofos posteriores a Tales no puede expresarse tan esquemáticamente, como en general lo que ha dicho cualquier filósofo; pero, no es este el momento de mostrarlo con un aná­ lisis más profundo. Aclarada esta situación, podemos ya proseguir. Un filósofo contemporáneo y compoblano de Ta­ les pensó que siendo el Agua un elemento determina­ do, no lograba explicar suficientemente el origen de otros elementos distintos del Agua. Debemos tener presente que no nos interesa ahora ni el problema fí­ sico ni químico, es decir, científico. Sino, el metafísico. Si partimos del hecho de la multiplicidad de ele­ mentos, los que a su vez, posibilitan la multiplicidad de cosas que vemos y entre las que vivimos perm a­ nentemente, nos resulta más coherente lo que ha afir­ mado Anaximandro, según el cual todo se origina en lo ápeiron. Es ésta una palabra griega que significa “sin lím ite” y que nosotros en nuestro razonamiento podríamos concebir del siguiente modo: los diversos elementos se originarían de un elemento primordial, lo Ápeiron, que no siendo ninguno de ellos determi­ nadamente, podría dar origen a cada uno de ellos. Es decir, de lo indeterminado se originaría lo determina­ do. Y, “según la ley del tiempo”, lo determinado vol­ vería nuevamente a la indeterminación, o sea al Apeiron. Porque, ¿qué razón hay para que de un elemento

determinado como el agua se originen otros elementos distintos del agua? Ninguna. Sea, entonces, lo Ápei­ ron el origen. Pero, ¿qué razón podremos aducir para que de lo indeterminado, ápeiron, se produzcan los distintos elementos determinados? Tampoco, ninguna. Quizás haya sido esto lo que pensara Anaxímenes. En reali­ dad no hay época histórica en la filosofía como esta época primera, en el sentido de haberse planteado con tanta frescura y, por consiguiente, vigor, el problema central de la misma: ¿por qué la unidad? y, sobre todo, ¿por qué la multiplicidad? ¿Cómo puede la mul­ tiplicidad nacer de la unidad? ¿Qué elemento será precisamente el elemento que posibilite la multiplici­ dad y, a la vez, la unidad? Anaxímenes estableció que todo es Aire. “Del mismo modo que nuestra alma, que es de aire, nos rige, así envuelve a todo el cos­ mos aliento y aire”. Es el aire un elemento más sutil que el agua. Casi, podríamos decir, más espiritual. Se ve a los primeros pensadores avanzar hacia lo inteligi­ ble. En -efecto, los pitagóricos establecieron que lo que rige el cosmos, es decir, lo que posibilita que la m ultiplicidad no sea un caos, sino, más bien, una unidad es el Número y la Medida. Son éstos sus prin­ cipios. Del mismo modo como en una cítara la pro­ porción entre el largo y el grueso de las cuerdas posi­ bilita una armonía que el hombre puede percibir con sus oídos, así también, el universo de los cuerpos ce­ lestes y divinos por su proporción producen una ar­ monía que no logramos oír con nuestros oídos, pero,

sí, percibimos con nuestra inteligencia. Imposible no citar un texto de Platón del diálogo “Gorgias” referido a los pitagóricos: “Afirman los sabios que hay un lazo de unión, de amistad, de orden, de m esura y de justicia que es­ trecha a los dioses y a los hombres, al cielo y a la tierra. Por eso se llama al universo «Cosmos». Me parece que tú no has comprendido esta mutua depen­ dencia... Tú no has percibido sin duda que la igual­ dad geométrica es también una fuerza poderosa entre dioses y hombres”. Es interesante observar que fue Anaximandro quien utilizó la palabra cosmos aplicada al universo. Esta palabra significó originalm ente el orden de un ejército antes de presentar batalla. Es el ejército una m ultiplicidad de tropas que está ordenada, reunida. Allí está, precisamente, su fuerza. Así también, el uni­ verso es Cosmos porque es una armonía de elementos diversos. Es en Heráclito en quien aparece con mayor fuer­ za la multiplicidad producida por un cambio incesante. ¿Qué elemento mejor que el Fuego para mostrar la fu­ gacidad permanente de todas las cosas? Quien haya contemplado la evanescente llama de un hogar o la vo­ racidad de un gran incendio puede imaginar fácilmen­ te lo que dice Heráclito. “Todas las cosas son un cam­ bio del Fuego y el Fuego, un cambio de todas las cosas”. “Sin embargo, este mundo, el mismo para to­ dos, no lo ha creado ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será un fuego

eternamente vivo, que se enciende y se apaga confor­ me a una determinada medida”. Más tarde, otros filó­ sofos, siguiendo a Heráclito, dirán que cada 10.800 años (360 x 30) se produce el Gran Año, es decir, la Ekpírosis, traducido al criollo, la Quemazón: todas las cosas que se han originado del fuego son nuevamente reducidas al fuego. Sin embargo, es la unidad la que rige en este per­ manente cambio: “De todo brota Uno y de Uno, todo”. “Es propio del sabio reconocer que todo es Uno”. “La armonía oculta es más fuerte que la manifiesta”. Todo sucede de acuerdo a este Logos. Podríamos hablar de un Fuego-Logos. Logos sería lo que reúne. Lo que mantiene a la multiplicidad dentro de una unidad. “Sólo en una cosa radica la Sabiduría, en conocer el pensa­ miento por el cual las cosas son dirigidas por todas las cosas”. Así, Heráclito. Quien dio una solución tajante al problema de la unidad y de la multiplicidad fue Parménides. Nos inte­ resa citar un texto de Platón sobre él, como luego, ya en la edad moderna, citaremos un texto de Hegel sobre Descartes. Dice Platón: “A mi parecer, Parménides, como el héroe de Homero, es «venerable» a la vez que «temible». Tuve contacto con este hombre cuando yo todavía era joven y él, viejo; y justamente, me pareció que tenía pensamientos muy profundos”. El pensamiento muy profundo de Parménides se puede resumir en esta afirmación suya: “Pues lo mismo es el pensar y el ser”. Y, más adelante: “Lo mismo es el pensar y aquello por lo que es el pensamiento”. “Igual

para mí por donde comience. Pues allí mismo tendré que volver de nuevo”. “Es necesario decir y pensar que lo Ente es; pues es el Ser, pero, la Nada no es; te orde­ no que consideres esto”. No es cuestión de copiar todo el fragmento que se conserva del Poema de Parménides, aunque su transcripción quizás fuese la mejor explicitación de su respuesta. Lo cierto es que si se afirma, como Parménides, que el Ser es el único camino de investigación que nos queda expedito, deberemos concluir, también con él, que todas las cosas que aparecen como múltiples y di­ versas son meros nombres que los mortales ignorantes han decidido ponerles, pero, en realidad de verdad no son. Porque, lo único que es, es el Ser. La nada no es. Son demasiado fuertes los calificativos que da Parméni­ des a quienes no entienden que el Ser y el no-ser pue­ dan ser considerados como lo mismo y no lo mismo. Una vez que Parménides ha captado el ser con tal luminosidad deduce de modo magistral todas las conse­ cuencias de su visión. En efecto, el Ser es: Ingénito, Imperecedero, Completo, Imperturbable, sin Fin, Uno, Continuo, Inmóvil, sin Comienzo, Inmutable, no es In­ finito, no está dividido, ni es más aquí, ni es menos allí. Todo es un solo Ser. Porque pensar y Ser es lo mismo. Porque la nada es impensable; y, lo es, porque la nada no es. “Pues no pensarías lo No-ente (ello es imposible), ni lo expresarías”. Es la Verdad. “El cora­ zón imperturbable de la Verdad bien redonda”. Así lo han establecido la Necesidad, la fuerza de la Verdad, el Hado, la Justicia.

Comprendemos ahora cómo puede justificarse de una manera absoluta lo que nosotros afirmamos al co­ mienzo con Tales, lo mismo es igual a lo mismo. Esta­ mos en presencia de una “mismidad” absoluta. El Ser es igual al Ser porque ¿qué otra cosa podría ser distin­ ta del Ser, sino la nada? Y la nada no es. Lo que es, es el Ser. Por consiguiente, lo único que es, es el Ser. No saldrás de este pensamiento. Queda negada toda la di­ versidad y multiplicidad de cosas. Son ellas, las cosas, mera opinión y engaño de los sentidos. “Así, según la opinión, estas cosas han nacido y son ahora, y después, pasado el tiempo, crecerán y morirán”. Podemos ahora comprender el alcance de las palabras de Platón, cuan­ do en su edad juvenil lo vio como el héroe de Homero, “venerable” a la vez que “temible”. En efecto, si se lo­ gra afirmar de modo tan absoluto una Unidad que ex­ cluya de modo tan radical toda posibilidad de diversi­ dad, sería propio de “gentes sin juicio” pretender que el hombre pudiese considerarse eximido de esta necesidad inexorable. Por más que uno buscase, no encontraría ja ­ más ni un- solo resquicio por donde vislumbrar una po­ sibilidad de considerar al hombre como un yo, es decir, como un ser en sí mismo, insustituible e inalienable por ninguna realidad, ni siquiera por la realidad de su pro­ pio fundamento. En una palabra, el hombre, toda vez que se afirma que pensar y ser es lo mismo, no puede ser persona, así como tampoco hay cabida para la exis­ tencia del Dios cristiano, Señor, Dueño absoluto, por ser su creador, de toda la realidad, incluso de la misma realidad del Ser.

Es bueno meditar sobre estas cosas, sobre la ver­ dad, ya que es en ellas donde se juega el verdadero destino del hombre. Y, el sentido de su existencia. Tam­ bién —y por ello lo decimos— él del hombre contem­ poráneo. Lo grande del descubrimiento de Parménides está en el hecho de haber encontrado el terreno donde se debatirá para siempre el problema de la unidad y la multiplicidad. En efecto, toda posibilidad de respuesta al mismo deberá plantearse a nivel metafísico, es decir, de ser. Por más intentos que realice el hombre de eva­ dirse de la metafísica, buscando la respuesta por otros caminos que no sean lo que proporciona la metafísica, serán esfuerzos seguramente perdidos en el vacío. Bueno también resulta meditar sobre esto hoy, cuando se habla tanto de la liberación del hombre. Pero, nos estamos excediendo en ciertas conclusiones que explicitaremos más adelante. La fuerza de la Verdad bien redonda la lograremos entender con mayor claridad, si seguimos de cerca el intento de explicación realizado por los filósofos poste­ riores a Parménides. Porque, si bien es cierto que lo afirmado por él no admite réplica, también lo es que la multiplicidad sigue interrogándonos, es decir, nos pide una respuesta. Veremos cómo respondieron los filóso­ fos posteriores. Pero, desde ya, afirmaremos que, pese a todos sus esfuerzos, no salieron de este pensamiento: el Ser es. Una vez afirmado lo que afirmó Parménides, la unicidad indestructible del Ser, una posibilidad de ex­

plicar la multiplicidad consiste en dividir ese mismo ser. Cada parte o elemento gozará de las característi­ cas del mismo ser de Parménides, es decir, será eter­ no, ingénito, imperecedero, increado, etc. Sólo queda­ rá por verse cuáles serán las razones que posibilitarán la combinación de dichos elementos, produciendo de este modo toda la multiplicidad y constituyendo así el Cosmos. El primer filósofo que lo intenta es Empédocles. Todas las cosas, según él, están compuestas de cuatro elementos, Agua, Aire, Fuego, Tierra. Elementos éstos de prolongada vigencia histórica. Según la unión y la proporción en esta unión de los elementos se producen las distintas cosas. La posibilidad de unión y de separa­ ción de los elementos se da por fuerza del Amor y del Odio. Es el Amor lo que busca permanentemente la realización del Sphairos, la esfera, que podríamos supo­ nerla similar al Ápeiron de Anaximandro o al Ser de Parménides mismo. Cuando triunfa al Amor es porque ha arrojado fuera al Odio. Sin embargo, éste intenta pe­ netrar. El'C osm os se produce en una primera etapa cuando se da la proporción de Amor y de Odio. El Cos­ mos, por otra parte, queda destruido cuando es el Odio el que logra arrojar fuera el Amor. No otra cosa es la acosmía sino la separación radical de los cuatro ele­ mentos. Mas, el Amor tiende nuevamente a mezclar los cuatro elementos, engendrando nuevamente el Cosmos cuando se da el equilibrio entre Odio y Amor. Y así, sucesivamente, la lucha se reanuda por el imperio de la necesidad, construyendo y destruyendo el mundo.

Para Anaxágoras los elementos de los cuales se componen todas las cosas son infinitos. Los llamó es­ permas o semillas. No hay, sin embargo, elemento que no contenga de algún modo todos los otros elementos. Las cosas se diferenciarán entre ellas según la propor­ ción de la mezcla, es decir, según el elemento predomi­ nante en cada cual. Será el Nous lo que posibilitará la armonía en la diversidad produciendo el Cosmos. En efecto, no se concibe el orden sin una finalidad. A su vez, ésta no se concibe sin una inteligencia. Es lo que ha querido expresar Anaxágoras. “También el Nous do­ minó todo el movimiento circular y así fue el principio de este movimiento”. Lo que le valió la admiración franca de Aristóteles. Leucipo y Demócrito son conocidos como los atomistas. Leucipo, como el filósofo que logró “la gran ordenación del Cosmos”. Según ellos, el Cosmos está compuesto de átomos y de vacío. El átomo es lo lleno, lo indivisible y, por consiguiente, es el último elemento de lo que se compone la realidad. Debemos tener presente que lo que se intenta solucionar es el problema de la unidad y la m ultiplicidad, partiendo, de algún modo, del planteo parmenídeo. Ahora bien, el átomo no tiene fisuras, es decir, no puede tener va­ cío dentro, puesto que si el átomo, último elemento de lo que se compone la realidad, tuviese vacío den­ tro, lo que habría sería indudablemente un Todo va­ cío. Por otra parte, entre átomo y átomo se encuentra el vacío. Pero, el vacío no puede ser la nada, porque si entre átomo y átomo no hubiese nada, no habría

sino un solo átomo. Lo que habría, en este caso, sería un Todo lleno, el Ser de Parménides. Estaríamos por consiguiente, a fojas cero, como al principio cuando Parménides negó toda multiplicidad. De lo que se de­ duce que el vacío es tan real como el átomo. Simple­ mente, no es átomo, es decir, lleno, sino, vacío. Esto es lo que posibilitará que el movimiento eterno y ne­ cesario de los infinitos átomos de características dis­ tintas vaya constituyendo la diversidad y multiplicidad de cosas y, por ende, la formación del cosmos. En efecto, así como se forman las letras del alfabeto; lue­ go, con las letras, las palabras; con éstas, las proposi­ ciones; con las proposiciones, los razonamientos y, por fin, con éstos, el discurso, así mismo aparece el cosmos, producto de una agrupación casual de los átomos impelidos a moverse por la necesidad de un movimiento eterno. De Sócrates nos interesa destacar lo que de él dice Aristóteles. En efecto, “dos fueron en justicia los méri­ tos de Sócrates: el raciocinio inductivo y la definición del universal; ambos se refieren al principio de la cien­ cia”. Y, si bien es cierto que sus “preocupaciones re­ caían sobre las cosas morales, y de ninguna manera sobre el conjunto de la naturaleza, había, sin embargo, en este dominio buscado el universal fijando, por pri­ mera vez, el pensamiento sobre las definiciones”. Claro reconocimiento de Aristóteles hacia quien facilitó la posibilidad de explicación de toda la reali­ dad, es decir, la posibilidad del planteo metafísico. Ta­ rea emprendida por Platón y Aristóteles.

Su discípulo, Platón, intentará explicar la unidad de toda esta multiplicidad en la que vivimos inmerso por medio de su ya famosa teoría de las Ideas. La ex­ plicación dada por Platón se moverá de lleno en el ámbito de la inteligibilidad, o-sea, del ser, intentando desde él entender la multiplicidad negada por Parménides. En primer lugar, Platón nunca negó que este mun­ do sensible, donde estamos presos como la ostra, o esta caverna donde sólo percibimos imágenes en la penum­ bra, no fuese realidad. El fuego, de hecho, quema y la belleza de los adolescentes, despierta la admiración de quien la contempla. Es decir, este mundo sensible don­ de estamos viviendo por nuestra realidad corpórea, es Cosmos, es decir armonía de elementos opuestos y di­ versos. No es en absoluto un caos. La pregunta platóni­ ca, más bien, sería ésta: ¿por qué este mundo sensible, que continuamente cambia, — quien no lo sabe— no es un caos, sino, más bien, Cosmos? No podremos encon­ trar en lo sensible, en la materia, el fundamento inamo­ vible y, por consiguiente sólido de la realidad, sino que lo encontraremos en lo inteligible, en el lugar eterno de las Ideas. Precisamente, este mundo sensible será real tanto en cuanto participe del mundo inteligible, es de­ cir, ideal. Será el mundo ideal el fundamento del mun­ do sensible. Es conveniente, por consiguiente, prestar atención a las Ideas. En primer lugar, ¿qué es una idea para Platón? Idea es aquello que siempre permanece idéntico consi­

go mismo; es aquello que no cambia; lo que es uno mismo en cuanto uno mismo; lo que es inmutable; lo que no nace ni perece; ingénito, imperecedero, indes­ tructible, increado, etc. La Idea, como se puede obser­ var, posee todos los atributos que Parménides había atribuido al Ser. Menos la materia. Ahora bien, ¿cómo podríamos entender con un ejemplo lo que sería una idea para Platón? Supongamos el personaje escrito por José Hernández, Martín Fierro. No tendría sentido que nosotros le preguntásemos a José Hernández quién fue Martín Fierro, cuándo nació, dónde vivió y cuándo mu­ rió. No tendría sentido precisamente porque lo que in­ tentó Hernández no es describir la vida individual de un gaucho determinado, sino mostrar qué sea El Gaucho, es decir, concebir el Prototipo del Gaucho Argentino, de tal modo que la Imagen —Idea— lograda se consti­ tuyese en norma y medida de todos los individuos que al participar más o menos del M artín Fierro, en esa misma proporción fuesen más o menos gauchos. Martín Fierro, en efecto, sería la Idea del Gaucho, porque sería aquello que permaneciendo siempre idéntico consigo mismo, jamás cambiaría, posibilitando de ese modo la realidad de todos los individuos. Pues, bien, si la Idea, el Ser, es concebido como aquello que es idéntico a sí mismo, ¿cómo logra Platón romper la unicidad absoluta afirmada por Parménides para su Ser? Porque, si tenemos un solo Ser, una sola Idea, ¿cómo podremos explicar toda la multiplicidad que vemos en este mundo sensible? Necesariamente te­ nemos que romper esta unidad omnívora, si queremos

dar lugar y sentido a la diversidad. Es lo que intenta Platón, del modo siguiente: si el ser es igual a lo mis­ mo, el no-ser no puede ser la nada, lo que no es en ab­ soluto, como el mismo Parménides lo concibió, sino que el no-ser será lo diverso del ser; lo otro del ser; lo otro de lo mismo: ser igual lo mismo no-ser igual lo otro. O sea, que el no-ser es tan real como el ser. Con un ejemplo a nivel sensible lo afirmado por Platón no resul­ tará tan incomprensible. Cada vez que se afirma, por ejemplo, lápiz, se dice el ser del lápiz, y también, el noser del lápiz, es decir, todas las otras cosas que no son lápiz, por ejemplo, mesa, papel, silla, etc. Pero, como puede fácilmente verse, el no-ser del lápiz, es decir, la mesa, el papel, la silla, no son la nada sino lo otro, lo diverso del ser, de lo mismo, del lápiz. Todo es real, pero, todo es distinto. Llevado esto al plano absoluto, es decir, prescindiendo de estas cosas sensibles, podemos afirmar conPlatón que si el ser es igual a lomismo, el no-ser seráigual a lo otro. Toda la diversidad deIdeas, las que a su vez, fundamentarán la multiplicidad de co­ sas sensibles que vemos con nuestros ojos, se originará en la mezcla de ser y de no-ser. A mayor ser, menos noser; a mayor no-ser, menos ser. Pero, todo será ser, aun­ que, un ser diverso y múltiple. Así es como Platón establece en el mundo ideal, el mundo de lo que verdaderamente es, porque no cambia, sino que permanece siempre idéntico a sí mismo, los prototipos ideales de los cuales participan todas las co­

sas que vemos en esta caverna que es el mundo sensible. Precisamente las cosas sensibles serán manifestaciones temporales y huidizas, como las sombras, de la verdade­ ra realidad, la de las Ideas. Por eso se podrá decir, en cierto sentido, que son. Es muy cierto que también no son, porque permanentemente dejan de ser, es decir, cambian, pero, también es cierto que son en cuanto par­ ticipan de lo que verdaderamente es, es decir, de las Ideas. Ha logrado Platón evitar la consecuencia irreme­ diable del pensar parmenídeo: la negación absoluta de la multiplicidad y diversidad deducida de su afirmación sin posibilidad de ninguna opción: el Ser es, porque el no-ser no es, absolutamente hablando. No puede menos que despertar nuestro asombro el esfuerzo platónico en su intento de explicación de la unidad y la multiplicidad, problema central de toda la filosofía. Es claro, que el mismo Platón se encontró luego con la dificultad de ex­ plicar cómo se relacionaba el mundo ideal con el mundo sensible. Se conoce su explicación, no en el campo de lo inteligible, sino más bien, del mito, por el Demiurgo. Es el Demiurgo quien contemplando el mundo de las Ideas, plasma estas mismas Ideas en el mundo sensible; mejor dicho, en un lugar o ámbito que Platón denomina Jora y, que podríamos imaginar como un donde, una matriz, sin ninguna forma, informe donde pueden plasmarse las Ideas, las Formas. Algo similar a la materia prima de Aristóteles. Esa cosa que no siendo ninguna cosa deter­ minada posibilitaría, sin embargo y por eso mismo, ser cualquier cosa. Se nos ocurre un ejemplo plástico, a nivel sensible, que mostraría de algún modo lo que ha

intentado explicar Platón. Se puede imaginar lo que ocu­ rre con una máquina de escribir, el dactilógrafo, un exténsil y las copias tiradas del exténsil. Los tipos de la máquina corresponden a las Ideas. El dactilógrafo ocu­ paría el lugar del Demiurgo de Platón. El exténsil donde el dactilógrafo escribiría un texto ordenado corresponde­ ría a la Jora. Las innumerables copias individuales que podrían tirarse del exténsil serían los individuos exis­ tentes en el mundo sensible de Platón, reales tanto en cuanto son copias tiradas del exténsil que recibió, por arte del dactilógrafo, los tipos de la máquina. El mundo es Cosmos porque es imagen — copia— del verdadero mundo, el de las Ideas. Quisiéramos hacer una última observación. No nos referiremos al problema que se le plantea a Platón de cuántas y hasta qué límites llegarían las Ideas, sino a ese “algo más allá del ser” — de las Ideas— del que habla Platón, el Bien y el Uno. No vamos a explicar cómo lle­ ga Platón a esa determinación más allá de lo inteligible. Sólo haremos referencia al problema. Se podría formular así la pregunta: ¿cuál es la razón última de que haya mu­ chas Ideas? Recordemos lo que ya hemos dicho cuando hablamos de Anaximandro y de Anaxímenes, ¿qué razón había para que de la Unidad se pudiese producir la Mul­ tiplicidad? Ninguna. Platón intenta contestar: la última y más profunda razón de las Ideas y, por consiguiente, del Cosmos, sería el Bien, idéntico, por otra parte, a la Be­ lleza. De la superabundancia del Bien brotaría la multi­ plicidad de Ideas. A su vez podemos formulamos la pre­ gunta decisiva inversamente: ¿por qué la Multiplicidad

tiene Unidad? Platón contestó que más allá de las Ideas habría una primera unidad originaria. Sería el Uno. Pero tanto el Bien, la Belleza, el Uno estarían más allá de lo inteligible, es decir, de las Ideas; pero, por eso mismo, serían la última razón de las mismas. Una mentalidad distinta a la de su maestro Platón y, sin embargo, determinada por el modo de pensar platónico, es la mentalidad de Aristóteles. Veinte años pasó Aristóteles oyendo de Platón la exposición de su pensar y, viendo, como él mismo, las dificultades en que se atascaba su doctrina de las Ideas. Fueron estas dificultades las que lo decidieron a re­ chazar la concepción platónica. No vamos a exponerlas a todas aquí. Sólo haremos referencia a una que nos in­ teresa, porque será el punto de partida del análisis que haremos sobre la concepción de Aristóteles. En efecto: ¿influyen realmente las Ideas en este mundo sensible donde vemos las cosas en permanente cambio y devenir, devenir que, a su vez, es origen de la multiplicidad de cosas? No. Por consiguiente, las Ideas no explican nada de lo que-acontece delante de nuestros ojos. No tiene sentido seguir sosteniéndolas como independientes de este mundo sensible. No es la idea de Hombre lo que engendra un hombre, sino que es siempre un ser indivi­ dual concreto que, siendo hombre, engendra otro ser in­ dividual concreto, también hombre como su progenitor. La verdadera realidad no puede ser la Idea indepen­ diente de los seres individuales concretos, porque, en tal caso, no entenderíamos nunca cómo es que aparecen los otros seres individuales concretos, en este caso, estos

individuos a los que llamamos hombres. No entende­ ríamos el movimiento. Porque es el movimiento lo que da origen a otros seres que antes no eran. Por consi­ guiente, si logramos explicar el movimiento, lograremos explicar y dar sentido a toda la multiplicidad originada en el movimiento. Es decir, explicaremos por qué el Cosmos es Cosmos. De este modo, quedando eliminado el Cosmos Ideal, también desaparecerá el Demiurgo por innecesario. Claro es que habrá dificultades, pero, ahora no nos interesan las dificultades, sino mostrar este intento de explicación de Aristóteles, a partir de la explicación del movimiento. Al explicar el movimiento Aristóteles lo­ grará establecer los dos principios básicos de su sistema, la materia y la forma. El universo aristotélico será una multiplicidad ordenada jerárquicamente entre la Forma Pura y la Materia Prima. Será Cosmos. ¿Qué es, pues, el movimiento? Podría ser descripto como el paso de un modo de ser a otro modo de ser. Algo que primeramente era de un modo deja de ser de ese modo y llega a ser de otro modo. Dicho técnicamen­ te: el acto del ser en potencia en cuanto está en potencia. Los movimientos sensibles son los que se nos aparecen más inmediatamente. Por ejemplo, una persona está sentada; de estar sentada puede pasar a estar parada. Alguien puede estar sano, luego, enfermarse. Alguien puede ignorar una cuestión, luego, conocerla. Y, así, po­ dríamos seguir con los ejemplos. Sin embargo, siendo el movimiento una cosa sencilla como puede verse, no re­ sulta nada fácil buscar su explicación. En primer lugar,

hemos de preguntarnos ¿qué condiciones se requieren para que haya movimiento? Supongamos un movimiento local, gráficamente expresado en un segmento determi­ nado entre A y B. El movimiento supone dos elementos, un móvil y un motor. Móvil es lo que se mueve. Motor, lo que mueve. Móvil es aquello que de algún modo per­ manece idéntico en el cambio, porque si lo que se mueve — el móvil— de A a B no tuviese nada que ver con lo que llega a B, no se sabe cómo se podría hablar que hubo movimiento, o sea, decir que algo se ha movido de A a B. Por consiguiente, aquello que saliendo de A ha lle­ gado a B, ha tenido que mantener de algún modo su identidad. Por ejemplo, si no es la misma la persona que, estando primeramente sentada, luego está parada, no se puede decir que Fulano de Tal haya sido quien se ha mo­ vido. Ni tampoco que hubo movimiento. Pero, para que podamos hablar de movimiento, tam­ bién se requiere motor. El motor es lo que mueve, es de­ cir, lo que hace que el móvil, saliendo de A pueda llegar a B. También el motor es necesario en el movimiento, ya que sí no hubiese motor, es decir, lo que mueve, el móvil ya estaría en B. Si el móvil ya estuviese en B, no habría movimiento, porque hemos partido afirmando que el mo­ vimiento es el paso de A a B. O bien, el móvil no saldría nunca de A. Y, estaríamos en lo mismo, tampoco habría cambio. Más simplemente dicho, A y B serían lo mismo. Podría ser que A y B fuesen lo mismo. Es lo que afirmó Parménides. Pero, concluyó; no hay movimiento. Por consiguiente, para que haya movimiento, se requiere ne­ cesariamente tanto el móvil como el motor.

Ahora bien, si motor es lo que mueve, resulta evi­ dente que no se da una cadena infinita de motores. Debe haber un primer motor. En caso de darse una cadena in­ finita de motores en la que sin término un motor mueva a otro y así sucesivamente, no habría movimiento. Es necesario un primer motor que mueve precisamente por­ que es inmóvil. Si hay movimiento y diversidad origina­ da por este mismo movimiento, deberá haber también un motor inmóvil que sea límite del movimiento. Límite, en sentido positivo de ser aquello que posibilita todo movi­ miento; aquello, en efecto, que posibilitaría el mismo. Pero, ¿cómo puede ser que el primer motor mueva y sea inmóvil a la vez? Mueve — es motor— porque es inmó­ vil y es así, primer motor. Mover para el primer motor no significa moverse ni automoverse, sería esto imagi­ nativo, sino que toda otra realidad que no sea el motor inmóvil es la que se mueve, y se mueve apeteciendo la absoluta perfección del primer motor. La absoluta per­ fección del motor es precisamente su inmovilidad. ¿Por qué la perfección es inmovilidad? Porque el primer mo­ tor es Pensamiento de su Pensamiento. Toda su realidad es ser una pura inteligibilidad, translúcida a sí mismo. Pues, en Él, pensar y ser es lo mismo. Es una mismidad. Es decir, una perfección absoluta. Forma Pura. Acto Puro. Por eso es Vida. La Vida Suprema que consiste en ser, precisamente, una identidad absoluta consigo mis­ mo. La presencia del pensamiento parmenídeo resulta evidente en la cumbre del filosofar aristotélico. Por todo ello es que el M otor Inmóvil mueve a todo lo demás como el Amado mueve al Amante. Es el Amante que se

mueve en dirección al Amado, buscando la perfección del mismo. Mueve como Bien, el Bien Supremo. No otra cosa es el Eros griego que la búsqueda de aquello que nos falta. “Amor es amor de lo que nos falta”, había ya dicho Platón. Si ahora nos fijamos en el móvil, en lo que se mueve, llegaremos también a determinar la necesidad de un móvil límite, la materia prima, en el polo opues­ to del motor inmóvil. En efecto, se supone que debe darse una materia prima como posibilidad de todo mo­ vimiento. Podría decirse que la materia prima es aque­ llo que no siendo ninguna cosa determinada, puede lle­ gar a ser cualquier cosa determinada. Es decir, toda su realidad consistiría en estar referida a la forma, o sea a aquello que la determina. No tiene, por consiguiente, existencia propia, independiente, sino, más bien, es un principio explicativo de la posibilidad de todo “algo”. Técnicamente dicho, de la substancia. De tal modo es esto así que, según Aristóteles, la materia es determinable, no en sí misma, sino a través de las formas ele­ mentales empedocleas, es decir, como agua, aire, fuego y tierra. La materia prim a es el presupuesto de cual­ quier movimiento. Y si bien es cierto que la materia como tal es principio de división, es decir, de multipli­ cidad y diversidad, y, por consiguiente, principio de ininteligibilidad, también lo es que sin ella no se podría entender el movimiento. Por ello, se puede afirmar que la materia es un principio de inteligibilidad del movi­ miento. Lo que quiere decir, simplemente, que sin la materia no se puede entender el movimiento.

El universo aristotélico es un universo compuesto de seres escalonados en perfección de acuerdo a su ma­ yor aproximación a la perfección absoluta, el Motor Inmóvil. O, si se quiere decirlo inversamente, entre el Motor Inmóvil y la Materia Prima. Podemos expresarlo en términos que se han hecho clásicos desde Aristóteles: el universo es Cosmos por­ que la m ultiplicidad se explica, es decir, encuentra su unidad, por las siguientes causas: el M otor Inmóvil es la causa generatriz o motriz de todo movimiento; pero, mueve precisamente por ser inmóvil, es decir, mueve como Bien, o sea porque es causa final; es causa final porque es Forma Pura, todo Actualidad y Perfección apetecida por toda otra realidad que no sea Pensamien­ to de su Pensamiento; y por fin, la causa material, cuyo presupuesto es la m ateria prima, es, a su vez, lo que posibilita todo movimiento. Por consiguiente, en la explicación del Cosmos aparece la m ateria como un principio tan necesario como el M otor Inmóvil. Necesario quiere decir eterno. Eterno es, en la significación griega, increado. Es este mundo un Cosmos que eternamente es y será así. Lo que queremos significar es lo siguiente: el Motor Inmóvil es un principio constitutivo del Cosmos como lo es la M ateria Prima. No es providente del mundo porque no es omnipotente. No es omnipotente porque no es creador. No es creador porque simplemen­ te no ha creado la realidad de la nada, ya que la Ma­ teria Prima aparece como un principio tan necesario como El mismo, es decir, increado. Todo es real, aun­

que múltiple y diverso. Todo es real significa: todo es necesariamente así. Cosmos. Aunque con muchos siglos de diferencia y ya en el siglo III después de Cristo, Plotino es un filósofo que sigue la línea de pensamiento griego. Su preocupación desborda lo propiamente filosófico; ya su filosofía tiene características religiosas, debido a la influencia crecien­ te de la religión cristiana. Pero, precisamente por eso es que nos interesa terminar la exposición de los griegos con Plotino. En efecto, su filosofía es una síntesis de todo lo dicho hasta ahora. Según él todo proviene de una unidad originaria, lo Uno. “Es más que ser, más que esencia, más que existencia, más que Dios”. El punto de partida de toda la realidad, el Uno, está tomado de Pla­ tón. Ahora bien, lo que no es Uno, es múltiple y deriva de lo Uno. “Todo lo que participa del Uno es a la vez uno y no-uno” . La primera multiplicidad es la de la In­ teligencia — nous— y los Inteligibles —noeía— objetos de la Inteligencia. Nos interesa destacar que, según Plo­ tino, es imposible una mismidad absoluta dentro del ser, es decir, efitre lo inteligible y la inteligencia. Como pue­ de fácilmente apreciarse, la Inteligencia corresponde a la primera Inteligencia aristotélica y los inteligibles, a las Ideas de Platón. De aquí emana el Alma del mundo, por la que “este mundo es Divino”. El mundo sensible es Cosmos porque participa de esta Alma. Llegamos así, a través de sucesivas degradaciones hasta la materia pri­ ma, “máxima pobreza”, la que estando en los lindes de la nada es ocasión del caos y de la multiplicidad, de la pura dispersión. Es interesante observar que esta “mise­

ria máxima” o menos ser nunca ha sido característica de ninguna concepción creacionista.' Llegado a este límite, insalvable en todo el pensamiento griego, el proceso re­ gresa desde la multiplicidad en búsqueda de la unidad. Este proceso pasa por el hombre. El hombre deberá incluso superar la Inteligencia y los Inteligibles para lograr de este modo el contacto con lo Uno. Es el éxta­ sis. Sólo así “abandonando tu individualidad es como tú llegas a ser el Todo”. Por consiguiente, en el problema de la unidad y la multiplicidad todo se resuelve entre lo Uno y la materia. Aunque en este caso, todo proviene de lo Uno en una degradación progresiva que, llegando hasta el límite de la Materia, retoma nuevamente a su principio originario, lo Uno. No se trata, evidentemente, de una creación de tipo bíblico-cristiana, sino de un proceso necesario don­ de todo queda resuelto en lo que todo griego determinó como Cosmos. Cosmos es esa multiplicidad re-unida donde todos los seres deberán cumplir con la Justicia —pues, es la Verdad— que rige el destino de los hombres y de los dioses, del mismo modo como rige el de la naturaleza. Inexorablemente. Tal la Verdad como la concibió el griego, desde Tales hasta Plotino. No podemos menos que manifestar nuestro senti­ miento personal frente a esta concepción. En primer lugar, esa sensación de tristeza radical, de total soledad que significa para el hombre, saberse destinado a ser y a dejar de ser.

Quizás este “Nocturno de la calle 12” logre expre­ sar esta situación humana: Arriba ríe una luna ñata: ¡qué carcajadas de platal Las estrellas —parpadean. Una suave corbata de seda desespera mi solitaria garganta. Abajo la calle me espera: ¡dura es su cara de piedra! Las estrellas — parpadean. Quiero gritar y estoy mudo. Estoy solo —muy solo— entre la risa y la piedra. Las estrellas —parpadean. ¡Cómo se ríe la luna! ¡Cómo se alarga la calle! mientras se cierra este nudo de mi corbata de seda.

Pero, si bien es cierto que el hombre griego ha teni­ do indudablemente la sensación de ser una cosa entre las demás cosas, también lo es, que el hombre es para él el “animal racional”, lo que le ha posibilitado, teniendo logos —razón— concebir un Cosmos donde todo lo caó­ tico —m ultiplicidad pura— se integró con sentido en esa Unidad que ante sus ojos resplandeció como Logos. Es ésta la máxima Sabiduría lograda por el hombre. Tal vez estos versos lo expresen: UNA ROSA Inexpresable rosa única rosa roja luz de estrella ensimismada inefable vida dada palpitante corazón cerrado aflorando entre pétalos sesgados ojo extraño incomunicable soñado alma vestida de terciopelo

suave alma alma sola alma. LA ROSA Perfección de plenitud lograda en el pétalo encarnado. Espontaneidad en clave tierra y agua evaporada ligera fugacidad estilizada de aire y fuego. Cristalina expresión de la belleza acabada en la entera soledad de la mirada. Rosa silenciosa ¡Oh, callada! Momentáneamente dejaremos de lado la exposición de la concepción medieval. 2 - Trataremos de poner de manifiesto lo que que­ remos mostrar: esa “mismidad” que el griego formulara

como “Cosmos”, el hombre moderno la formula como “Espíritu”. O sea que intentaremos mostrar cómo toda la realidad se resuelve en el Sujeto Absoluto, conscien­ te de sí mismo en cuanto es Autoconciencia. Asistiremos a una nueva experiencia histórica: el crecimiento vertiginoso del Yo. Ese Yo tendrá una cien­ cia: la Filosofía; tendrá un protagonista: el Hombre; tendrá también un fundamento: el Pensar. Pensar y ser es lo mismo. Toda la realidad — el ser— será Pensar. Tampoco aquí se podrá salir de este pensamiento. Todo se resolverá, por consecuencia, de acuerdo a las leyes que establezca el Espíritu Absoluto constituido en Se­ ñor absoluto de la realidad. Cuando se mira el intento de la Edad Moderna desde nuestro propio riesgo con­ temporáneo, contemporáneo porque ya no es más mo­ derno, no deja de causar sorpresa y asombro. ¿Cómo pudo el hombre llegar a creerse el Yo Absoluto? Es evidente que la presencia de toda la concepción cristia­ na medieval, dando el lugar de privilegio que otorgó al hombre, en el sentido de no estar este sujeto en su esencia a las leyes naturales que rigen el cosmos, posi­ bilitó esta aventura humana que, sin ninguna duda se puede calificar de genial. Demasiado grande debe ser seguramente el hombre cuando su riesgo mayor es creerse, él mismo, la Verdad. La consecuencia lógica de semejante experiencia fue que se perdió a Dios. Dios, en efecto, quedó absor­ bido en el maremagnum del acontecer histórico. Tam­ bién el mismo hombre vio arrastrada su dignidad ina­ lienable e insustituible, su realidad personal, al no

haber ya sino una sola “mismidad” translúcida a sí mis­ ma, el Espíritu Absoluto. La Autoconciencia. No analizaremos aquí todos los filósofos moder­ nos, sino solamente algunos; y, éstos tanto en cuanto nos sirvan para demostrar lo que queremos mostrar: cómo el yo del hombre se vuelve en poco tiempo el Yo Absoluto, precisamente porque “Pensar y Ser es lo mis­ mo” . El hombre será la Conciencia del Todo. Toda la realidad se resolverá en el Sujeto. Por consiguiente, el Dios del Cristianismo y el Objeto, el Cosmos, serán ab­ sorbidos por este Sujeto Absoluto. La inmanencia es siempre la característica del Idealismo moderno. Podemos expresar los mojones de este camino en el siguiente esquema: Siglo XVn - Descartes - yo real (ontològico) Siglo XVm - Kant

- yo trascendental (lógico)

Siglo XIX - Hegel

- yo absoluto (Autoconciencia)

Nada mejor que comenzar citando un texto de Hegel sobre Descartes. Dice Hegel: “Descartes es un héroe. Es en realidad el verdadero promotor de la filosofía moder­ na en cuanto erige en principio el pensamiento. Ha re­ tomado las cosas absolutamente por el comienzo. Ha constituido de nuevo los fundamentos de la filosofía, y aún ahora, pasados cien años, ella se ve forzada a regre­ sar allí. La influencia de este hombre sobre su tiempo y sobre el curso de la Filosofía no podrá ser exagerado”. Veremos cuál sea el comienzo de Descartes. Pero, antes diremos cuál fue la intención de Descartes. Inten­ tó unificar todas las ciencias en una sola ciencia. De

esta manera, podría aplicar un solo método, el método matemático, analítico-deductivo, al objeto de su investi­ gación. De lo que resultaba conveniente fuese uno solo el arquitecto de tamaña empresa, él. ¿Por qué semejante intento? Por la sencilla razón de que la unidad del objeto de conocimiento, con la consiguiente unidad de método, posibilitaría un manejo seguro de todos los conocimientos sobre la naturaleza por parte de Descartes. Siendo tan compleja la multipli­ cidad de los hechos, démosle, dice, una unidad al modo de los geómetras que posibilite su manejo. Nace un concepto de ciencia extraño, por novedoso — moder­ no— respecto al modo cómo concibieron la ciencia los griegos y medievales. La ciencia se valorizará ahora, no por la dignidad —perfección— de su objeto, sino por la certeza — seguridad— que el hombre posea sobre su conocimiento. La razón de ello es que la proporción de certeza lograda dará la proporción de posibilidad de uti­ lización del objeto. No será ya la contemplación el ám­ bito donde vivirá el espíritu del hombre, sino la acción. Y lo decimos porque si esto hubiese sido intentado so­ lamente en el campo de las Ciencias se hubiese, sin duda, conservado un equilibrio. Pero, fue este espíritu precisamente el que arrastró a la filosofía consigo, exi­ giéndole la íundamentación de esta seguridad buscadas. Y la filosofía no ha sido jamás búsqueda de seguridad utilitaria, sino amor a la Sabiduría. El amor, en efecto, no es algo que el hombre logra alcanzar por sí mismo, sino que es siempre un don gratuito. Queremos decir que el intento no fue sólo realizado por hombres de

ciencia, sino por científicos que fueron grandes filóso­ fos. Es por ello que las contingencias que sufrieron las ciencias modernas en su desarrollo fueron también los riesgos y las contingencias sufridas por la metafísica. Observemos a Descartes. Pongamos como raíz del ár­ bol de la ciencia a la metafísica. Si hablamos de una raíz, indudablemente que ésta deberá ser lo suficiente­ mente firme como para posibilitar construir, sobre ella, todo el edificio de la ciencia: la física será el tronco de ese árbol y luego, de ese tronco brotarán las distintas ramificaciones, la mecánica, la medicina y la ética. La filosofía será de entrada “Filosofía primera”, es decir, fundamento del cual se “deducirán” luego los restantes conocimientos. En efecto, un libro de Descar­ tes se llamará Meditaciones sobre la Filosofía primera. En estas meditaciones, lo primero que se intenta es bus­ car un fundamento sólido del cual partir. Por ello es que se duda de todos los conocimientos. En primer lu­ gar, del conocimiento sensible, ya que resulta engañoso. También, de los conocimientos matemáticos, porque si bien es evidente que son ciertos, sin embargo puede darse una hipótesis que nos haga dudar de ellos: ¿no habrá un genio maligno que se divierta con nuestra pro­ pia certeza? Pero, de lo que no podemos dudar es de la misma duda. Si dudo, pienso. Si pienso, existo. Por consiguiente, hemos llegado ya a la primera verdad que podemos afirmar seguros de no equivocarnos: soy una cosa que piensa. No hay posibilidad de dudar de ello. Hemos encontrado el primer principio de toda posible construcción del edificio de las ciencias. Es principio

porque no podrá ser negado ni puesto en duda sin con­ tradicción. Es decir, es principio porque es evidente. Y, también es principio, y esto nos interesa destacarlo, porque desde él y a partir de él se deducirán todos los demás conocimientos. En efecto, si se ha dudado de to­ dos los conocimientos y, por consiguiente, de toda rea­ lidad expresada en tales conocimientos, se ha llegado a determinar que no se puede dudar de un conocimiento y, por ende, de una realidad expresada en ese conoci­ miento, la de la propia conciencia. “Yo pienso, por lo tanto, existo”. No que la propia realidad se deduzca del pensamiento, sino, más bien, la realidad, la existencia, es determinada como pensa­ miento. Es esta conciencia, esta realidad consciente, este yo consciente, real, lo que se establece como fun­ damento a partir del cual se construirá toda la realidad. El primer paso del Idealismo está dado y, con maestría. Porque resulta indiscutible la realidad de la propia con­ ciencia. Pero, también se verá como resultarán indiscu­ tibles las consecuencias que se seguirán del hecho de haber establecido como punto de partida la realidad del yo como conciencia. ¿Cómo salir de la conciencia? Problema difícil. En realidad, la única salida posible es que toda la realidad sea una sola y absoluta Autoconciencia. Pero, no era esta la intención de Descartes. Nunca Descartes se pro­ puso semejante tarea. Más bien, quería simplemente demostrar que la realidad de la materia era sólo exten­ sión de tal modo que el método matemático le posibili­ tara así el manejo casi perfecto de este objeto, reducido

a la sola extensión. El fin de todo conocimiento será dominar la naturaleza. Para ello, ¿qué mejor que redu­ cirla a fórmulas matemáticas? Y, para poder reducirla a fórmulas matemáticas, ¿qué mejor que decir que la ma­ teria es sólo extensión? Volviendo a lo que decíamos sobre la dificultad de salir de la conciencia, la dificultad no será obstáculo para que Descartes no lo intente. Para ello, era filósofo. Veremos cómo procede. En la tercera y quinta meditaciones demuestra la existencia de Dios independiente de la conciencia. En la sexta y última meditación demuestra la existencia fuera de la conciencia de la substancia extensa. Debemos tener presente que la única realidad que Descartes admite, por ahora, es la de su propia concien­ cia. Por consiguiente, dentro de la conciencia encontra­ rá los elementos que le posibilitarán salir de ella. Dice Descartes que es la duda lo que le ha permitido afirmar su propia realidad consciente. La duda es imperfección. Tiene, por ende, en su conciencia la idea de perfección, ya que si'no, no se ve cómo podría tener idea de lo im­ perfecto. Lo imperfecto lo es por referencia a lo perfec­ to. ¿De dónde proviene que yo tenga idea de la perfec­ ción? De mí, única realidad que existe no podrá ser, ya que, ¿cómo lo perfecto provendría de lo imperfecto? Por consiguiente, lo perfecto es lo único que puede ser causa de la idea de perfección que tengo en mi con­ ciencia. Por lo tanto, es Dios, como ser perfecto, tan real como mi conciencia, lo que causa la idea de per­ fección. Ya Dios existe.

Esto, en la tercera meditación. En realidad, lo que le interesa a Descartes es determinar a Dios como el Ser Perfecto. Ya veremos por qué. Además, quinta meditar ción, si Dios es el Ser Perfecto, debe existir, ya que si no existiese, no sería perfecto. Le faltaría una perfección. Precisamente, el ser real. Así como de la idea de triángu­ lo, p. ej., se deducen necesariamente sus propiedades, del mismo modo, de la idea del Ser Perfecto se deduce nece­ sariamente su existencia. Por consiguiente, Dios existe. Dicho sea de paso, es ese el argumento que, a partir de Kant, se hará famoso como el argumento ontológico y, que fuera formulado en todo su rigor lógico por San An­ selmo en su libro Proslogion pero, que ya fuera anterior­ mente establecido por Boecio y llevado a su perfección, después de San Anselmo, por San Buenaventura. Volviendo a lo que nos interesa, Descartes ya ha lo­ grado afirmar la realidad del sujeto, como una cosa que piensa y, la realidad de Dios como el Ser Perfecto. Lo único que falta, dirá en la sexta meditación, es demostrar la existencia de la substancia extensa. Para ello, Descar­ tes tendrá que establecer que tiene en su conciencia la idea de extensión para, luego, demostrar que esa idea, la de extensión, existe independiente de la conciencia. ¿Cómo tiene idea de la materia como extensión? Descartes trae a colación su conocido ejemplo del trozo de cera. En efecto, un trozo de cera tiene un olor, un co­ lor, un sabor particulares que cambian cuando se derrite la cera. Lo que no cambia es su extensión. Por consi­ guiente, yo tengo en mi conciencia la idea de la materia como una cosa extensa. Pero, una cosa es tener la idea

de una cosa en la conciencia y otra, que exista. Es lo que demostrará inmediatamente del siguiente modo: no sólo tengo idea en la conciencia de extensión — cualidad primaria— sino que, también, de las cualidades secun­ darias, olor, sabor, etc. ¿De dónde vendrá que tengo en mi conciencia esas ideas confusas de sonidos, olores, colores^ etc.? Como hasta ahora sólo admite la realidad del yo y la de Dios, podría ser que, o bien fuese yo la causa, o bien, Dios. Yo no puedo ser la causa, siendo pura conciencia, de ideas sensibles. Mejor dicho, si yo soy una cosa que piensa, es decir, pensamiento, o sea, claridad y distinción, ¿cómo puedo ser la causa de ideas sensibles confusas? No puedo serlo. Queda como posi­ ble causa Dios. Pero, Dios tampoco puede ser la causa de que en mi conciencia existan esas ideas confusas de color, sabor, etc., porque, si Dios fuese la causa que pro­ dujese en mí las ideas de color y sabor no se podría me­ nos de suponer que Dios me engaña, ya que me haría ver lo que no es, es decir, me haría víctima de un puro espejismo. Resulta interesante observar cómo aquí Descartes está rechazando con la razón el escepticismo estableci­ do por la incomprensión de un principio teológico. Nos referimos al influyente y destructivo pensamiento de Guillermo de Ockham. Pero, esto no interesa ahora. Lo que interesa es que Dios no nos puede engañar. Se en­ gaña, en efecto, o por ignorancia, la que en Dios no se da por ser Perfecto o, por mala voluntad, la que tam­ bién está reñida con la perfección divina. Por consi­ guiente, la única causa posible de que en mi conciencia

existan cualidades secundarias tiene que ser necesaria­ mente la materia, es decir, la cosa extensa que es la materia. Por consiguiente, la materia, determinada como substancia extensa, existe independiente de la conciencia. Es mi cuerpo que existe independiente de mi espíritu el que es causa de las sensaciones, y si bien es cierto que las sensaciones son engañosas, también lo es que la realidad material existe, sin ninguna duda, como una cosa extensa. Ya está logrado lo que Descar­ tes pretendía, determinar la realidad de la materia como extensión para poder, así, manejarla con el método ma­ temático. De todas maneras, lo que a nosotros nos interesa es lo siguiente: si bien es cierto que Descartes parte de la conciencia, del sujeto determinado como una cosa que piensa sin embargo, admite, luego de dificultosas de­ mostraciones, dos cosas independientes de la concien­ cia, la realidad de un Dios Perfecto y la realidad de una cosa material, la extensión. Sintéticamente dicho, el su­ jeto, el objeto y Dios son reales. Claro que este modo de enfocar el problema de la unidad y la multiplicidad, partiendo desde el sujeto, se atasca, no bien el pensamiento comienza a marchar. En efecto, es Descartes mismo quien no encuentra la solu­ ción al problema de la unidad del hombre. Cómo podrán unirse dos cosas tan heterogéneas como lo son el cuerpo — extensión— y el espíritu —pensamiento— en la reali­ dad del hombre? Este problema venció la capacidad de Descartes; no porque Descartes no fuese capaz, sino por el modo como había planteado el problema.

Si no podemos explicar cómo el hombre sigue siendo hombre porque se da una división insalvable entre su espíritu y su cuerpo, ¿cómo lograremos rela­ cionar el conocimiento sensible que nos da la multipli­ cidad con el conocimiento inteligible que nos propor­ ciona la unidad de esa multiplicidad? Los filósofos que siguen la línea del espíritu, es de­ cir, el de las ideas inteligibles, recurrirán a Dios como posible solución de este problema, aparentemente insoluble. Así, veremos cómo el padre Malebranche hablará de un ocasionalismo. Spinoza, dirá que hay una sola cosa, la Substancia Infinita. Leibniz establecerá, por su parte, las mónadas y su armonía preestablecida por la Mónada Suprema, Dios. Esta posición filosófica, salva­ dora de la unidad del conocimiento humano, será cono­ cida como racionalismo. Indudablemente que el espíritu no encontrará nunca dificultad de moverse con holgura entre las ideas, sobre todo si éstas son determinadas como claras y distintas, al modo de las ideas matemáti­ cas. Por ejemplo, no es ningún misterio que si se define el triángulo, de su definición se deduzcan necesariamen­ te todas las consecuencias de las mismas. Pero, este tipo de pensamiento siempre se atasca cuando intenta llegar a la realidad concreta, es decir, a la multiplicidad, que siempre se aparece como individual. Se puede partir de una definición universal y necesaria, pero, ¿cómo es que ideas, que en sí mismas son contrarias, puedan darse unidas en la realidad de los seres individuales? Dicho en términos de Leibniz, cuando objetaba la única Substan­ cia Divina establecida por Spinoza, ¿cómo una misma

substancia simple puede ser expresada por muchos atri­ butos diferentes e incompatibles entre ellos? Se puede partir de la definición del triángulo y manejar perfectamente su idea, pero, el problema que se plantea es ¿qué realidad tiene la idea, cuando en la experiencia no se da la idea como tal,, sino, más bien, se dan siempre seres individuales y concretos que tie­ nen figura triangular? Se corre el riesgo de manejarse con ideas que no tengan contenido real. Por otro lado, los filósofos que siguen la línea del cuerpo, los llamados empiristas, como Locke y Hume, parten del conocimiento sensible, es decir, de la multi­ plicidad, pero, no pudiendo superar el conocimiento sensible, llegan ineludiblemente a la negación de todo conocimiento, porque no se ve cómo se pueda relacio­ nar un hecho individual con otro, ya que ningún hecho dice relación a otro hecho, “ni hay nada en uno de ellos que envuelva la más mínima referencia al otro”. En efecto, al afirmar que el conocimiento no es nada más que conocimiento sensible y, las ideas, com­ binación de imágenes realizada por el hombre, ¿qué posibilidad queda de expresar aquello que, precisamen­ te no es expresable por imágenes, porque no siendo sensible, es inteligible? Dicho de otro modo, el hombre no puede lograr lo inteligible, ya que todo conocimien­ to queda reducido al conocimiento sensible, es decir, al conocimiento que sólo es expresable por imágenes. Pero, la imagen, toda imagen, incluso aquella que re­ sulta de la combinación de varias imágenes, nunca lo­ gra expresar sino lo individual; jam ás, lo universal.

Universal sería una idea que pudiese encerrar y expre­ sar en sí todos los hechos individuales posibles conteni­ dos en la misma. Por ejemplo, al decir “hombre”, esta idea sería inteligible, es decir, expresaría un contenido universal, si contuviese en sí, sin excepción, todo indi­ viduo humano. Pero, si hemos dicho que toda idea no es nada más que una más o menos compleja combina­ ción de imágenes; y, la imagen, como tal, siempre re­ presenta un individuo determinado, resulta evidente que al decir “hombre” no decimos algo universal, sino, sim­ plemente, una generalidad resultante de la combinación de las imágenes de algunos individuos. Esto, por un lado, cuando se trata de un contenido que se da en nuestra experiencia sensible, es decir, que podemos representar por una imagen, “hombre” en este caso. Pero, por otra parte, ¿qué contenido puede tener aquello que de ninguna manera es expresable por una imagen, p. ej., causa, efecto, substancia, ente, etc.? Di­ cho de otro modo, todo aquello que no es captable por el conocimiento sensible, es decir, todo lo que no es representable por una imagen, no puede ser afirmado por el hombre. Lo que lisa y llanamente significa la ne­ gación de todo conocimiento. Si lo inteligible como tal no es posible, lo único que queda es todo lo sensible. Pero, todo lo sensible es siempre una multiplicidad de individuos y de casos sin ninguna relación, es decir, unidad, entre sí. Por consiguiente, lo que conocemos sobre “X ” casos, no podríamos afirmarlo ni siquiera de un solo caso “X” más.

¿Qué es, entonces, nuestro conocimiento? Mera costumbre; estamos habituados a que así sucedan las cosas, pero, no sabemos si mañana no sucederán de modo distinto. Es decir, creemos que son de tal modo, pero, no lo sabemos. Quizás con un ejemplo logremos entender lo que hemos dicho anteriormente. Efectivamente, estamos ha­ bituados a decir, p. ej., que es el caballo la causa del movimiento de un carro. Apliquemos lo que afirma Hume. En primer lugar, eso a lo que llamamos caballo y carro 110 es que exprese algo inteligible, universal, sino que es una imagen lograda de la combinación de todas las imágenes individuales de las que hemos tenido expe­ riencia. No deja de ser esta idea de caballo y carro otra imagen más. Más compleja, por supuesto, pero, imagen al fin, es decir, individual y concreta. Y bien, nuestra afirmación: el caballo es la causa de que el carro se mueva no es sino, y también, otra imagen más. Nada más. En efecto, siempre, en todas las experiencias que hemos tenido, aparece una imagen que está antes y a la que hemos llamado caballo, y una imagen que sucede posteriormente a la del caballo y a la que hemos llama­ do carro. Una imagen antecedente y una imagen conse­ cuente. Y eso es lo que se suele llamar causa y efecto. En una palabra, no sabemos si es efectivamente lo que mueve el carro el caballo que va delante de él ni, menos aún, si lo moverá mañana. Bien puede suceder que todo suceda a la inversa. Que no tengamos noción de causa y efecto es muy sencilla su razón: si todo conocimiento queda reducido

al conocimiento sensible, es decir, al conocimiento expresable en imágenes, ¿acaso podemos experimentar, o sea expresar en imágenes, la noción de causa y efecto? En absoluto. Por consiguiente, si se habla de causa y efecto lo que se quiere expresar es simplemente una imagen que está antes, antecedente y una imagen que está después, consecuente. Pero, nunca podremos salir del conocimiento sensible. No hay conocimiento, es de­ cir, unidad, porque no hay conocimiento inteligible. Esta conclusión no sólo afecta a la filosofía, es de­ cir, a la metafísica, sino a todo conocimiento del hom­ bre. ¿Qué sentido tendrán las Ciencias si no hay cono­ cimiento científico? No deja de ser frustrante semejante conclusión para una mentalidad eufórica de ciencia como lo fue el siglo XVIII. Semejante posición es lo que se denomina empiris­ mo. Todo conocimiento humano comienza en los senti­ dos, experiencia, y termina en ellos. Por consiguiente, todo no es nada más que pura multiplicidad de hechos aislados entre sí, sin ninguna unidad que el hombre pue­ da establecer. Es decir, no hay en el conocimiento nada de inteligibilidad. Nada. O sea, no hay conocimiento. Semejantes principios establecidos y llevados hasta sus últimas consecuencias por Hume no dejan de ser una ayuda grande ya que muestran, sin ninguna clase de tapujos, los límites insalvables de todo pensamiento que parta de esos mismos principios. Partiendo, en efecto, de la afirmación de que es válido sólo lo que es experimentable, se deberá concluir necesariamente en lo que concluyó el mismo Hume: no hay conocimiento.

Todo es mera creencia. Se cree que es así. Pero, nunca se sabrá si es verdaderamente así. La Verdad no existe. La única verdad, si se pudiese hablar así, sería la multiplicidad. Sin ninguna unidad. Es .esta una conclu­ sión. Pero, el problema se vuelve a plantear nuevamen­ te y con una urgencia que manifiesta, con toda claridad, la intención de toda la época moderna. Si al final del proceso iniciado por Descartes, promotor de una certe­ za clara y distinta en el conocimiento por medio de la que el hombre podía pretender dominar la naturaleza, todo terminaba en la falta absoluta de certeza, ya que nuestros conocimientos no son ni siquiera conocimien­ tos, sino mera creencia, ¿qué quedaba de las Ciencias? Nada. Quizás el error haya consistido en supeditar la ciencia a la metafísica. *, Veremos si no es posible fundamentar el conoci­ miento científico en otros fundamentos que los estable­ cidos hasta el momento. Estamos ya en presencia de Kant. Es decir, no bien Hume ha dicho lo que necesa­ riamente se concluye de su posición cuando ya aparece nuevamente la búsqueda de la unidad. Será el genio de Kant el que intente esta vez dar su respuesta. Precisamente, Kant pasó durante su vida las etapas de racionalismo y de empirismo a que hici­ mos referencia anteriorm ente, antes de entrar por el camino del idealismo crítico, nombre que caracteriza su filosofía. Nosotros daremos solamente algunos ele­ mentos para explicitar luego el problem a que quere­ mos mostrar.

Es en su conocida obra, Crítica de la Razón Pura, año 1781, donde expondrá su idealismo crítico. En efecto, todos nuestros conocimientos se expre­ san en juicios. Kant distingue dos tipos de juicios: los juicios analíticos y los juicios sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos cuyo predicado está contenido implícitamente en la noción del sujeto, de tal modo que el predicado no es nada más que la explicitación del análisis que se hace del sujeto. Por ejemplo: “La mate­ ria es extensa”, es un juicio analítico ya que el concep­ to de extensión está comprendido en el concepto de materia. Estos juicios no hacen avanzar la ciencia, como puede verse fácilmente. Corresponderían a la po­ sición denominada racionalismo, en la que todos los conocimientos se deducirían analítico-deductivamente de la definición de la que se ha partido. Serán los juicios sintéticos los que agreguen nue­ vos conocimientos. En efecto, se les dice juicios sinté­ ticos porque el predicado, al no estar contenido en el sujeto, agrega, es decir, hace síntesis, nuevos conoci­ mientos al- sujeto. Pero, los juicios sintéticos “a posteriori” no pueden hacer avanzar el conocimiento, ya que precisamente son “a posteriori”, o sea, juicios de expe­ riencia en los que el predicado se agrega al sujeto pero, es siempre concreto e individual, refiriéndose a ese caso determinado y no pudíendo extenderse a todos los casos. Es el juicio que se forma por experiencia, válido tan sólo para esa experiencia. Por ejemplo: “Este fuego quema”. Es el empirismo de Hume lo que está presente en la mente de Kant.

Por consiguiente serán los juicios sintéticos “ a priori” los que posibilitarán la universalidad y necesi­ dad que de por sí poseen los juicios analíticos, pero, teniendo, a su vez, el contenido de los juicios sintéticos “a posteriori”. Es decir, serán juicios sintéticos, o sea, agregarán conocimiento pero, serán a su vez, “a priori”, no estarán delimitados al ineludible cerco de la multi­ plicidad. Por ejemplo: “Dos paralelas nunca se tocan” . Como se ve, en el ejemplo, se trata de uno de los pos­ tulados de la geometría de Euclides. Ahora bien, serán los juicios sintéticos a priori los que nos proporcionarán objeto de conocimiento científi­ co. Según esto, el objeto para Kant se constituirá con dos elementos. Es decir, para que haya objeto de cono­ cimiento se requiere materia y forma. La materia, o sea, el contenido del conocimiento, es de por sí caótioa, pura multiplicidad sin ninguna unidad, puesto que pre­ cisamente proviene de la experiencia. La forma, por su lado, es a priori, o sea, no depende de la experiencia. Al no depender de la experiencia la forma es inteligibi­ lidad, unidad, con las características que se siguen de lo inteligible: universalidad y necesidad. Siendo el objeto constituido de materia, tendrá contenido, no operará en el vacío. Pero, por la forma, tendrá validez, es decir universalidad. De lo que ya podemos deducir que habiendo mate­ ria sin forma no habrá objeto de conocimiento. E inver­ samente, si tenemos forma sin materia, tampoco habrá objeto de conocimiento. Ya veremos luego las conse­ cuencias de esto.

Kant divide la Crítica de la Razón Pura en tres partes: 1.- Estética trascendental; 2.- Analítica trascen­ dental y 3.- Dialéctica trascendental. La Estética corresponde a la sensibilidad; la Analí­ tica, al entendimiento, y la Dialéctica, a la razón. La sensibilidad proporciona las dos formas “a prio­ ri” de espacio y tiempo; el entendimiento da las catego­ rías “a priori”, por ejemplo, causa-efecto, substanciaaccidente, para no citar nada más que dos de las doce categorías; y la razón pone las ideas “a priori”: Dios, alma y mundo. Con estos elementos explicaremos brevemente lo que podamos para luego concluir lo que nos interesa. El dato que proviene de la experiencia, caótico como tal, es unificado en la sensación porque aparece espaciado y temporalizado. O sea, que con las dos for­ mas “a priori” de la sensibilidad, espacio y tiempo, más el caos de sensaciones, o materia se logra lo que Kant llama “fenómeno”. Esta operación posibilita una prime­ ra unidad. La siguiente unidad, y más perfecta, consistirá en la aplicación de las categorías del entendimiento a los fenómenos, los que al ser de ese modo subsumidos se “objetivarán”, es decir, serán objetos de conocimiento. Mejor dicho, serán constituidos en objetos del entendi­ miento humano. Pongamos el mismo ejemplo que di­ mos en Hume: el caballo y el carro. Se logra el fenó­ meno cuando cada uno de esos dos datos es encuadrado en las dos formas de espacio y tiempo. Al aplicarse las categorías de causa-efecto a los fenómenos, se constitu­

ye el “objeto”, o sea, se puede afirmar válidamente que el caballo, fenómeno que aparecía antes, es la causa de que el carro, fenómeno que aparecía después, siendo efecto, se mueva. Podemos concluir ya que todo lo que sea objeto de experiencia es unificado primeramente como fenómeno y luego, todos los fenómenos son nuevamente unifica­ dos en una nueva síntesis superior, es decir, son nueva­ mente relacionados, objetivados al aplicárseles las cate­ gorías del entendimiento, es decir, son constituidos en objetos de conocimiento humano. De lo que se deduce una importante conclusión, conclusión que por otra parte ya había anticipado Kant en el año 1770 en su famosa “Disertación” cuando había dicho en ella que todo lo que es real se daba dentro del espacio y del tiempo. En efecto, la conclusión es que si hay algo que no ingrese por la experiencia, es decir, que no constituya la materia del fenómeno, no puede ser nun­ ca objeto de conocimiento humano. Son estas, precisa­ mente, las Ideas de la razón, o sea, el mundo, el alma y Dios. Antes debemos aclarar de dónde tomó Kant estas ideas. Las tomó de la división que había hecho Wolff, discípulo de Leibniz y en la línea racionalista, de la me­ tafísica. Wolff había dividido a la metafísica en metafísi­ ca general y metafísica especial. La ontología, que estu­ dia al ente en cuanto ente, correspondía a aquella. La metafísica especial se dividía en tres ciencias: la cosmo­ logía, la psicología y la teodicea; teniendo por objetos al mundo, al alma y a Dios, respectivamente. Estas ideas de la razón corresponden a la dialéctica trascendental de la

Crítica de la Razón Pura de Kant. Estas ideas son for­ mas puras sin contenidos, ya que quien no se percatará que ni Dios, ni el alma, ni el mundo en su totalidad caen dentro del terreno de la experiencia del hombre. Dicho de otro modo: no hay posibilidad de decir que Dios, el alma y el mundo puedan ser fenómenos, es decir, materia unificada por el espacio y el tiempo. Nadie puede tener sensaciones de lo que como tal no es sensible. Y bien ¿qué son, entonces, las Ideas de Dios, Alma y Mundo? Simples ideas. Sin contenidos. Simples ideas “regulado­ ras” de todo conocimiento, pero, de ninguna manera po­ demos con ellas “constituir” objetos de conocimiento. Es “como-si” ellas posibilitasen una nueva unidad superior. En efecto, la idea de mundo posibilitaría una supuesta nueva unidad de todos los fenómenos experimentables por el hombre; la idea de alma nos daría una supuesta unidad de todos los fenómenos psicológicos y, finalmen­ te, la idea de Dios nos posibilitaría una supuesta unidad de la totalidad de los fenómenos, ya sean mundanos, ya sean humanos. Y, basta. Nada más que eso. Es decir, las ideas metafísicas serían “como-si” fue­ sen una nueva y supuesta unidad de toda la m ultiplici­ dad, pero, no siendo nada más que formas puras, ideas, sin materia, no son nunca objeto de conocimiento. Dicho de otro modo, la metafísica no es ciencia porque no logra constituir su objeto de conocimiento; y, al no tener obje­ to, es un campo de batalla donde reina la contradicción. Al ser las ideas formas puras sin contenidos, sin materia que informar, lo mismo da decir que Dios existe como que no existe; que el alma es inmortal como que es mor­

tal; que el mundo es infinito como que es finito. Es decir, no decimos nada válido que podamos afirmar como cier­ to y verdadero. Por ello, quizás, Kant llamó a esta parte “dialéctica” trascendental, lugar donde el sí y el no es lo mismo que el no y el sí. Pura dialéctica sin sentido. Es lo que se conoce como agnosticismo (falta de conocimien­ to). O sea, queda a salvo la ciencia mientras “llora” la metafísica su propia inutilidad. Lo que para Descartes era una cosa real: el yo, Dios y el mundo, deja de ser real, al menos, para el conoci­ miento del hombre. Podrán ser realidad en sí, pero, de todas maneras, esa hipotética realidad permanece desco­ nocida para el conocimiento humano. El conocimiento sólo es válido en el campo de los fenómenos, es decir, en el campo de lo experimentable. Hablar de lo trascen­ dente es salirse de lo “trascendental”. No se puede en el conocimiento trascender lo fenoménico. Lo fenoménico se puede conocer solamente de modo “trascendental”. ¿Qué es lo trascendental? No resulta fácil explicar esta noción. Pero, lo intentaremos. Se habla de estética trascendental en el sentido de las condiciones que posibilitan la constitución del fenó­ meno. Se habla, luego, de analítica trascendental en el sentido de las condiciones que posibilitan la constitu­ ción del objeto de conocimiento al relacionar los fenó­ menos entre sí. Y, por fin, se habla de dialéctica tras­ cendental en el sentido de una ilusión trascendental por tratarse de una nueva unidad que no es lograble por el hombre. Podríamos decir, aunque no es del todo exacto, que trascendental es lo mismo que unidad. Son las for-

mas a priori, ya sean de la sensibilidad, del entendi­ miento o de la razón, las condiciones que posibilitan el conocimiento. Sin formas, o sea, sin “a priori”, no pue­ de haber conocimiento. El yo trascendental sería el principio primero y su­ premo de síntesis; aquello que posibilitaría las formas a priori las que, a su vez, dentro de los límites que hemos expuesto, posibilitarán todo conocimiento. Este yo no puede ser ni un yo psicológico, como el yo de Hume, ni, tampoco, y menos aún, un yo ontològico, o sea, una cosa real, como es el yo de Descartes. Es, simplemente, un yo lógico, es decir, una condición que establece a priori las condiciones — las leyes— que posibilitan todo conocimiento humano. Dicho de otra manera, es la con­ dición a priori de todos los a priori. No podemos expli­ car más. Creemos que con esto es suficiente, por lo me­ nos, para sacar las conclusiones que queremos mostrar. En efecto, en Descartes, partiendo de un yo real, ontològico, arribamos a la demostración de otras dos realidades distintas del yo: la de Dios y la de la materia extensa. ■/' En Kant, luego de ese proceso de ramificación f i ­ losófica derivado del planteo cartesiano, hemos arriba­ do ya a la afirmación de un Yo trascendental, dueño de lo fenoménico, pero, incapaz de conocer, digamos así, ese no-yo, también trascendental — ilusión trascenden­ tal— , constituida por los objetos metafísicos: el ser en cuanto tal, el mundo, Dios y el alma. Tenemos, dicho de alguna manera, un Yo trascendental y un no-yo in­ cognoscible.

Claro que esto trae sus problemas, y el mismo Kant intentó solucionarlos en su ética, o sea, en la Crítica de la Razón Práctica, ya que ¿dónde estableceremos un sentido para el obrar del hombre?; porque algún sentido deberá tener su vida. Pero, es esto otro problema que no podemos desarrollar aquí. Sólo diremos que el genio de Kant se lo planteó y le dio respuesta dentro de la misma línea de lo planteado en la Crítica de la Razón Pura. Los filósofos posteriores a Kant, Fichte y Schelling, se plantearon la problemática suscitada por este Yo y este No~yo. No la desarrollaremos aquí. Queremos finalizar la exposición de la Edad Mo­ derna con quien, en definitiva, mostraría la genialidad del Idealismo: Jorge Guillermo Federico Hegel. Ahora entenderemos su afirmación sobre Descartes cuando lo llamó campeón de la filosofía porque esta­ bleció precisamente como principio el pensamiento. En realidad, Hegel sabía, cuando se refirió de este modo a Descartes, que el verdadero héroe era él. En este año, 1970, se cumplen justam ente dos si­ glos del nacimiento de este gigante de la filosofía occi­ dental. No ha pasado aún suficiente tiempo como para que nosotros podamos evaluar la incidencia del pensar hegeliano en la realidad histórica contemporánea, pero, sí, podemos afirmar que sacó todas las consecuencias del punto de partida cartesiano. Si el yo es una cosa que piensa, no habrá más que un solo yo que piensa. Un Yo Absoluto. No otra cosa es la Autoconciencia hegeliana. Y se podrá hablar, en efecto, de Autoconciencia, porque

se establecerá nuevamente, a veinticuatro siglos de Parménides, que pensar y ser es lo mismo, no en el senti­ do de que toda realidad sea Ser, sino, en el sentido, pre­ cisamente inverso, de que toda realidad, todo ser será Autoconciencia, es decir, Pensar. Desde aquí es de donde se puede entender la crítica de Hegel a Kant. Para que no nos atasquemos frente a datos que en sí mismos permanezcan incognoscibles para el hombre es decir, para conocer, absolutamente hablando, todo el contenido del objeto de conocimiento, nada mejor que deducir todo el objeto del mismo sujeto. No se deberá, entonces, partir de un dato extraño al su­ jeto, sino que, desde el sujeto se deberá crear todo obje­ to. De este modo, todo lo que aparecerá como objeto, es decir, como algo enfrente del sujeto, no será sino un dis­ tinto momento necesario para que la conciencia se vuel­ va Autoconciencia. El idealismo de Kant no será consi­ derado como crítico por Hegel, sino, más bien, como un idealismo problemático, que es casi lo mismo que decir, como un idealismo ingenuo. En efecto, ¿qué necesidad hay de admitir un dato extraño al sujeto, habiendo parti­ do, precisamente, desde el sujeto? El Idealismo, si quie­ re serlo, deberá ser Idealismo Absoluto. Y, eso es Hegel. Toda su tarea, propia de un genio, ha sido crear toda la realidad. Por ser creador de toda la realidad es que toda la multiplicidad es absolutamente inteligibilizada por la conciencia. Es decir, existe sólo una sola unidad: el Espíritu como un puro pensar. Todo el ser — la realidad toda— es Pensamiento. Hemos llegado ya al Yo Absoluto. Ese yo, indudablemente, es el

Hombre. Porque, ¿qué es Hegel sino, el Hombre? Algo indudablemente fantástico. Fantástico en cualquiera de sus significaciones. Veamos algunos elementos que nos posibiliten en­ tender, de algún modo, el sistema hegeliano. En primer lugar, su método deberá ser un método que le posibilite asumir toda la diversidad en la unidad de la Autoconciencia. Es lo que se conoce como el mé­ todo dialéctico. Se toma un punto de partida, tesis o afirmación. Se niega la afirmación o tésis: antítesis. Y, por fin, se niega la negación, la antítesis, y se obtiene la síntesis. La síntesis consiste en una nueva unidad que supera la contradicción de los dos términos anterio­ res, es decir, de la tesis y la antítesis. Superarlos no sig­ nifica anularlos, sino, mantenerlos, pero, no disociados, sino unidos en una nueva unidad superior. Esta unidad superior, la síntesis, se constituye nuevamente en una nueva tésis que, negándose, se sintetiza luego nueva­ mente. Y, así, sucesivamente. Dice Hegel: “En fuerza de la naturaleza del méto­ do que hemos expuesto, la ciencia se presenta como un círculo clausurado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es simple fundamento, vuelve por la mediación a anu­ darse el fin, y así tenemos que este círculo es un círcu­ lo de círculos, pues cada miembro, animado por el mé­ todo, es a su vez, la reflexión en sí, que retorna al comienzo y es, al mismo tiempo, comienzo de un nue­ vo miembro”. La tríada que expresa el sistema hegeliano es la si­ guiente: tesis, la Idea; antítesis, la Naturaleza; síntesis,

el Espíritu. Este es el círculo clausurado en sí mismo. Esta es toda la Verdad. Porque la Verdad es el Todo. Veamos el comienzo. Estamos en la tesis, o sea, en la Idea. El punto de partida de la Idea es el Ser que es “simple fundamento”, casi nos atreveríamos a decir, una simple hipótesis. En efecto, el Ser es puro Pensar, no en el sentido de que sea la máxima realidad, un Todo lleno como sería el caso de Parménides, sino, al revés, un todo vacío. Precisamente el Pensar es pensar el ser, pero, el Ser no es nada concreto, no es algo, sino que toda su realidad consiste en ser nada. El ser es la máxima abstracción de todo lo concreto. Abstracto no está tomado en el sentido clásico, griego y medieval, de aquello que por ser más inteligible es más real, sino, a la inversa, como lo más vacío de todo, como exacta­ mente lo menos real. El ser, por ser un pensar puro, es lo más vacío de todo. Es de tal modo vacío que es igual que la nada, ya que, precisamente, la nada es también la otra cara de lo que sería un vacío absoluto, una abs­ tracción absoluta. Tenemos ya las dos nociones fundamentales: Tesis, el ser y Antítesis, la nada, que nos posibilitarán un ter­ cer término que ya no será abstracto sino un primer concreto y, por consiguiente, un primer concepto, el Devenir. El Devenir es la Síntesis del Ser y la Nada. Mejor dicho, el Devenir es lo que une al Ser y a la Nada impidiéndoles separarse, pero manteniéndolos en la Síntesis con toda su fuerza constructora de toda otra realidad, “devenida” de este paso incesante del Ser a la Nada y de la Nada al Ser.

No resulta fácil entender esto. Pero, es así. De tal modo que si alguien objetara a Hegel cómo el Ser po­ dría aparecer como la Nada, sin encerramos por ello en. una contradicción, Hegel, sin duda, contestaría que, en realidad, quien hiciese esta objeción no habría entendi­ do en absoluto su punto de partida. Es decir, para que la objeción fuese válida, el ser debería ser “ya” un ser concreto, algo ya determinado. Pero, no es ese el Ser del cual parte Hegel, sino que el Ser, siendo lo inme­ diatamente indeterminado, no es Nada determinado. Cuando pienso el Ser como la máxima indeterminación, como lo más vacío, estoy en la tesis. Cuando lo pienso como Nada determinado, estoy en la antítesis. Cuando lo pienso en ese paso de Ser a Nada y de Nada a Ser estoy, recién ahora, en la síntesis: el Devenir. “Estos dos comienzos no son sino abstracciones vacías y tan vacías la una como la otra”. “El Devenir es el primer pensamiento concreto y, por esto, el primer concepto; mientras que el ser y la nada son abstracciones vacías”. Este es el comienzo del círculo, comienzo que es simple fundamento. Es esto una respuesta al problema de la unidad y la multiplicidad. Como la multiplicidad es real en tanto se aparece como concreta, derivaremos de la máxima abs­ tracción, el Ser, tan vacío que es igual que la Nada, el Devenir, que siendo el primer concreto, y que consis­ tiendo en el pase del Ser a la Nada y de la Nada al Ser, posibilitará llegar a lo más concreto. Pero, entonces, lo más concreto será entendido desde sí mismo, es decir,

no habrá nada incognoscible, ya que, justamente, hemos participado por el espíritu en el proceso de su concre­ ción. Porque el Espíritu no es nada más que la toma de conciencia de todo este proceso, cuyo comienzo hemos ya determinado. Así, de este modo, a partir del Ser-Nada-Devenir, primera tríada, comienza el proceso de concreción que termina en lo que Hegel llama la Idea y que responde a la Ciencia que Hegel llama la Lógica. “Por lo tanto, hay que concebir la Lógica como el sistema de la razón pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la ver­ dad, tal como ella es, sin velo, en sí y para sí misma. Puede, por tanto, decirse que este contenido es la mani­ festación de Dios, tal como Él es en su eterna esencia, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu fini­ to”. Más claro no se puede ser. Observemos solamente que este Dios, la Idea, del cual habla Hegel ya no es el Dios de los medievales, como, así tampoco, su concepto de creación es el concepto de creación medieval. En efecto, este Ser-Dios-Idea es el primer paso del proceso;--es la tesis. Necesitará de una mediación, es decir, salir de su inmediatez, para recién después de la negación o antítesis llegar a la conciencia de sí, o sea, a la síntesis. Es decir, la Idea que es ser-en-sí sale fue­ ra-de-sí, es decir, se niega como ser-en-sí, se aliena convirtiéndose en Naturaleza. Dicho de otro modo, la Naturaleza es la antítesis de la Idea, pero es la misma Idea en cuanto negada. Lo que nosotros entendemos como Cosmos, el mundo, más sencillamente dicho, el universo es la Idea-Dios que ha salido de sí misma, se

ha puesto fuera de sí. Todo el proceso cósmico es tam­ bién un movimiento regido por las leyes de la dialécti­ ca. Tesis, antítesis y síntesis. En la naturaleza, en un primer momento se da la afirmación. Luego, la nega­ ción y, por fin, la síntesis. Y así, sucesivamente hasta llegar a lo orgánico, es decir, hasta lo animal. Ya aquí, en el hombre, se da la posibilidad de la síntesis de Idea y de Naturaleza, es decir, se da el Espíritu. “El fin de la naturaleza es matarse a sí misma, quemarse como el ave fénix, para resurgir, rejuveneci­ da, de esta exteriorización, en forma de espíritu”. Es decir, el Ser, la Idea, que era Ser-en-sí salió fuera-de-sí, es decir, se negó, para así, poder volver a-sí-mismo como autoconciencia, es decir, como dueño absoluto de sí mismo. Eso es Espíritu. Como dice muy bien el mismo Hegel, el ser se encuentra ya en su casa. Casa quiere decir conciencia. No queda nada, ningún rin­ cón sin conocer. Ya todo es sabido. Porque el pensar ha llegado de este modo a su plenitud, que es, indudable­ mente, la conciencia de sí o Autoconciencia. Podemos afirmar ahora, sin ninguna duda que Pensar y Ser es lo mismo, pero un pensar y un ser, una mismidad totalmen­ te enriquecida luego de este largo proceso. Por eso, se puede hablar de que la Idea es ya “concreta”. Esta pala­ bra deriva de una palabra latina: concrescere, que signifi­ ca crecimiento, pero un crecimiento enriquecido, porque se sabe a sí mismo, es, en efecto, una unidad, síntesis, que contiene en sí toda la multiplicidad. Esta conciencia es el Hombre, el sujeto. “El hombre sólo puede saber de Dios en cuanto que Dios sabe de sí mismo en el hombre;

este saber es la autoconciencia de Dios. El espíritu del hombre, su saber acerca de Dios, no es otra cosa que el espíritu de Dios mismo”. “Si el ser de Dios no fuera el ser del hombre y el ser de la naturaleza, sería un ser que no sería nada”. “La idea divina es justamente eso, resol­ verse, desentrañarse y sacar de sí ese «otro» — la natura­ leza— y resumirlo de nuevo en sí, y por esta vía hacerse subjetividad y espíritu”. Estamos ya en la síntesis. Esta síntesis se expresa en el Espíritu Absoluto, el cual, a su vez, se manifiesta en el Arte — tesis— , la Religión —an­ títesis— y, por fin, la Filosofía, síntesis absoluta o autoconciencia divina. La filosofía es “la idea que se piensa a sí misma, la verdad que se sabe”. Si se pudiese dar un ejemplo de todo este proceso, sin traicionar por ello el sentido de lo que hemos expre­ sado, se podría decir que en él acontece algo similar a lo que acontece en la vida de cualquier hombre. La infan­ cia correspondería a ese estar en sí en que el hombre aún no se sabe. Para ello se produce toda la época de la adolescencia y juventud en la que el hombre aparecería como fuera de sí, como negación de lo que era la niñez. Pero, este estar fuera de sí no es nada más que la posibi­ lidad de un retomo a sí mismo, la madurez, edad en la que el hombre ya sabe de sí, es decir, asume su infancia y su juventud en una síntesis que supera, conteniéndo­ las, a ambas edades. “La evolución del espíritu es brotar, salir de sí en el despliegue exterior y retomar a sí”. Precisamente, la historia “es la explicitación del espíritu en el tiempo”.

Por supuesto que la explicitación del espíritu en el tiempo tiene su concreción en el Estado. O sea, la absolutez de todo este proceso encarna en el Estado.. Oigamos algunas palabras de Hegel, el Estado es la: “substancia ética autoconsciente”. “Como realidad de la voluntad substancial... lo racional “en sí” y “para s f \ “Esta unidad substancial es fin en sí mismo absoluto, inmóvil, en el que la libertad alcanza su más alto dere­ cho, así como este fin último tiene su más, alto derecho frente a los particulares, cuyo más alto deber consiste en ser miembros del Estado”. “Es el tránsito de Dios por el mundo, el hecho del Estado; su fundamento es la fuerza de la razón que se realiza como voluntad. Al pensar en el Estado no hay que ponerse ante los ojos los estados particulares, las instituciones particulares; hay más bien que considerar la idea, ese Dios real”. Y bien, después de todo esto no resulta difícil en­ tender lo que Hegel dice: “La verdad es el todo”. Y, “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. La filosofía es la ciencia que sintetiza todo este proceso. Es la ciencia de la Autoconciencia. Más que llamarla filo-sofía, amor a la sabiduría podríamos llamarla, sin contradicción, la Sabiduría misma, ya que es la Verdad que merece “todo el honor y toda la gloria”. No es sino Dios hecho Hombre. Mejor dicho, y, desde lo que a no­ sotros nos interesa mostrar, es el Hombre quien se ha divinizado. Es el Hombre quien se ha constituido en lo Absoluto. Absoluto significa que es por sí mismo y se despliega por sí mismo. Ya es el Hombre el Señor. Su­ jeto Absoluto. Yo Absoluto. Dueño, sin más, de sí mis-

mo. Porque todo es Autoconciencia. Es el hombre “el bello individuo”. Se concluye de todo lo que hemos dicho lo siguien­ te: Las leyes que rijan este proceso de toma de concien­ cia de sí mismo; las leyes del desenvolvimiento del Es­ píritu serán indudablemente las leyes que rijan a Dios, a la Naturaleza y al Hombre ya que toda la realidad se re­ suelve en el Sujeto. Un solo sujeto Absoluto. Estas leyes tienen la inexorabilidad establecida por la Dialéctica, afirmación, negación, y, síntesis, que hace que todo co­ mienzo sea negado para ser luego cerrado nuevamente el círculo de todo ese círculo de círculos. No saldrás de este pensamiento. Porque toda la realidad es pensamien­ to. Tenía razón Hegel cuando afirmaba que Descartes era un héroe, “verdadero promotor de la filosofía moder­ na en tanto que ella erige en principio al pensamiento”. Hemos asistido al siguiente proceso: Descartes par­ tiendo del yo como cosa que piensa admitió la realidad de Dios y de la naturaleza como extensión. Kant, negan­ do la posibilidad de conocimiento del yo, de Dios y del mundo estableció un yo trascendental frente a un no-yo ignoto para el hombre. Es decir, estableció que el yo era meramente lógico en el sentido de trascendental. Hegel, por fin, estableció la realidad de un solo yo Absoluto. Consumó el Idealismo. Lo que está fundamentando toda la posición de la Edad Moderna es sin duda la siguiente afirmación: Pensar y ser es lo mismo. Esta mismidad en el moderno es Pensamiento, es decir, Espíritu, mientras que en el griego esta mismidad es Cosmos, es decir, Ser. Por consiguiente, podemos concluir que una de las dos

posibles fundamentaciones del ente queda ya explicada. El ente, en ambos casos, se resuelve en esa mismidad establecida por la inmanencia que va implícita en la afir­ mación: Pensar y Ser es lo mismo. El hombre no es, porque no puede serlo, creatura, es decir, persona. Y el hombre no puede ser persona porque no existe el Dios creador de la nada. Es decir, Dios está muerto, si miramos la cosa desde la Edad Mo­ derna, o bien, Dios no ha nacido, si la miramos desde la concepción griega. En ambos casos, y consecuentemen­ te, se aparece el Estado como la máxima posibilidad de realización humana. No hay más ciudadanía que la ciu­ dadanía temporal. Porque no hay “Ciudad de Dios”. Son muchas las consecuencias que se derivan de este modo de pensar. Consecuencias que aclaran todo nuestro acontecer contemporáneo, confuso en apariencia, pero, de una claridad enceguecedora cuando se lo mira desde estas perspectivas a que hemos hecho referencia. En una palabra, cuando se mira la realidad desde su pro­ pia fundamentación, es decir, desde la metafísica. Desde la Verdad. ¿Desde qué otro ángulo podría ver el hombre la realidad, mientras siga siendo hombre? Pero, éstas son cuestiones que algún día, más adelante, explicitaremos. 3 - Ahora, lo que debemos mostrar es la otra fundamentación del ente. La que establece que la causa de toda la realidad es un principio personal, Dios, el Dios bíblico. Preguntaremos, por consiguiente, a los medieva­ les, cómo explicaron el problema de la unidad y la mul­ tiplicidad.

Pero, aún antes de comenzar esta explicación del ente llevada a cabo por Santo Tomás de Aquino en el s. XIII, nos parece oportuno dejar aclarados algunos elementos desde los cuales, creemos, puede entenderse el modo de plantear el problema, característico de un medieval. En primer lugar, toda una serie de conocimientos les fueron dados al medieval por la fe, no precisamen­ te, por la razón. Es conveniente, por lo tanto, que nos preguntemos por la fe. ¿Qué es la fe? En general, se puede decir que la fe es un conocimiento por autoridad. Indudablemente que la fe es algo más rico, pero, para nuestro interés basta con lo dicho. La fe es un conoci­ miento que el sujeto que conoce admite no porque vea necesario admitirlo por “x” razones, sino, más bien, porque alguien se lo ha dicho. Se cree en la palabra de fulano de tal, quien ha dicho tal o cual cosa. De tal modo la fe es un conocimiento común que la mayoría de nuestros conocimientos son, por ello, conocimientos de fe. La noticia que leemos todos los días en los perió­ dicos son-conocimientos de fe. Es esta una fe humana indispensable para el vivir del hombre en relación. La fe puede ser una fe religiosa cuando en quien se cree no es en un hombre, sino, en la Divinidad, o bien, en un hombre que habla en nombre de ella. Esta fe es una fe común a todo pueblo creyente de cual­ quier religión. La fe se llama cristiana cuando se cree en la reve­ lación de Dios a través de Cristo. Cristo, en efecto, es la Palabra de Dios, el Logos divino, segunda Persona

de la Santísima Trinidad, encarnada. Creer en Cristo es creer en la Autorrevelación de Dios al hombre. La ver­ dad fundamental del cristianismo es que Cristo ha resu­ citado. Cristo está vivo. Precisamente, Cristo vive a tra­ vés de la historia y hasta el final de los tiempos, en la Iglesia. Es la Iglesia la realidad de Cristo en la historia. Es a Ella a Quien se pide la fe. No otra cosa es el Bau­ tismo. Y es Ella Quien da la fe, es decir, creer en la Palabra de Dios, Cristo. En segundo lugar, se debe tener presente que el medieval ha filosofado a partir de esta fe. Dicho de otra manera, primero ha creído en la Revelación de Dios, es decir, en Cristo y su Iglesia, y, luego, ha intentado a partir de esta fe entender lo que Dios le ha dicho. Es decir, desde la Verdad de Dios, Cristo, ha intentado construir la Verdad de la razón. Resulta evidente que la verdad de la razón ha coincidido para el medieval con la verdad de la fe. Más aún, es la verdad de la razón, la filosofía, la que ha estado al servicio de la verdad de fe, de la teología, ciencia de la verdad revelada. Esta manera de enfocar la realidad hoy nos resulta a nosotros extraña. Casi, inconcebible. Pero, no queda otra posibilidad, si se quiere entender a toda la Edad Media, que situarse de algún modo en la misma manera de ver las cosas que tuvo el hombre de la Edad Media. Y, por último, debemos aclarar que aquí no nos interesa todo lo revelado por Dios en la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamentos. No estamos, en efecto, haciendo teología. Nos interesa sólo aquella verdad que hace re­ lación directa al problema filosófico que venimos plan­

teando, al problema de la unidad y multiplicidad; al problema que plantea la pregunta por el fundamento — unidad— de toda la realidad-multiplicidad. Es evi­ dente que es de Dios de Quien estamos hablando; del Dios bíblico; del Creador; del Señor. “Al principio hizo Dios los cielos y la tierra” dice la primera frase del pri­ mer libro de la Biblia, el Génesis. Ya en el s. II, esto fue interpretado por los cristianos como creación de la nada. “Nosotros, los cristianos, creemos firmemente que Dios ha hecho todo de la nada”. No vamos a traer a colación citas para confirmar esto, sino, más bien, queremos explicar qué se entiende por creación. La Bi­ blia utiliza el verbo “bara” para expresar “una acción propia de Dios”. Esta acción propia de Dios se mani­ fiesta en la creación. Creación significa para un medie­ val que Dios ha hecho toda la realidad de la nada. Es decir, que Dios ha hecho el cosmos y también el hom­ bre de la nada. ¿Qué es crear de la nada? Crear de la nada signifi­ ca que toda la realidad es creatura de Dios, el Creador. Creatura/significa que la realidad no es de la misma naturaleza que su creador. Creador significa que Dios no se ha visto determinado a hacer la realidad por la necesidad de algún elemento exterior a sí mismo ni, tampoco, por la necesidad de ningún elemento interior a sí mismo. Sino que lo ha hecho todo de la nada. De tal modo es esto así que, por eso precisamente, es Dios el Señor, es decir, el dueño absoluto de sí mismo y, también, el dueño absoluto de la creatura. Dicho con otras palabras, Dios ha creado la creatura porque quiso.

Aunque resulte grosero decirlo así, Dios ha creado la realidad porque se le antojó. Es claro, por otra parte, que aquí antojo no quiere decir capricho, sino, más bien, libertad absoluta. Amor. Gratuidad pura. Ese Señorío divino es lo que ha posibilitado que el hombre no fuese mera naturaleza, como en esencia lo estableció el pensar griego al definirlo como el animal racional, sino, “imagen” de Dios, que es lo mismo que decir, señor de sí mismo y de su destino, o sea, perso­ na. Desde ahora la ley que regirá al hombre será la li­ bertad, es decir, el amor. Y esa, la del amor, será la máxima responsabilidad del hombre, creatura, frente a Dios, su Señor, y, de los hombres entre sí, desde ahora todos prójimos, es decir, hermanos. Pero, éstas ya son consecuencias de la creación y de la Redención. Noso­ tros no nos detendremos en ellas, por ahora, ya que lo que nos interesa es mostrar cómo Santo Tomás de Aquino explicó metafísicamente la creación. Es decir, explicar cómo toda la multiplicidad, el universo, el hombre, y lo realizado por el hombre, tiene unidad, es decir, sentido. Pero un sentido, un logos, en este caso, personal. Siendo todo creatura, el sentido de la creatura no podrá ser otro que el Creador, es decir, Dios. Volveremos sobre algunos conceptos que ya hemos expresado anteriormente. Hemos dicho que el hombre no es una inteligencia que piensa, y ya se entiende lo que se quiere significar, puesto que pensar y ser es lo mismo. Todo, en ese caso, queda resuelto en una “mismidad”, ya sea ser, ya sea pensar, es decir, en una inmanencia. No hay posibilidad

de trascendencia. El ente es ser o el ente es pensar. Pero, siempre es “lo mismo” no saldrás de ese pensamiento. Hemos dicho que: el hombre es un ser que conoce otros seres como verdaderos. Ya hemos establecido qué sea conocer. También cuál sea el primer principio del conocimiento. En efecto, “Aquello que primeramente conoce la inteligencia, de modo evidentísimo, y en lo que resuelve todos los conocimientos es el ente”, como dice Santo Tomás. De lo que hemos deducido que debe darse una ciencia que se pregunte por el ente en cuanto tal, para poder nosotros afirmar la unidad, es decir, el sentido de todas las ciencias humanas. Esta ciencia que se pregunta propiamente por el ente, se llama ontología, o sea la ciencia del ente. Cuando la ciencia se pregunte por el ente, contestará por la causa explicativa del ente. Esta causa será Dios, el Dios bíblico, pero, en cuanto aparece como causa eficiente del ente; como causa crea­ dora de la nada. Dios será, por consiguiente, el objeto de la Teología natural o Teodicea, ciencia suprema de la metafísica. De ese modo Dios será la unidad, el sentido de toda la’realidad. Será la Verdad. Entonces el hombre se volverá el buscador de la Verdad, amando la sabidu­ ría. Será filósofo. Pero, y aquí está el nudo del proble­ ma, este amor a la verdad que impulsará al filósofo no será sino el don más grande que el hombre haya recibi­ do de esa misma causa creadora, ó sea, de la Verdad. Volviendo a lo que decíamos, siendo el ente lo pri­ mero conocido por el hombre y, por consiguiente, el ob­ jeto de la ciencia fundamental, la metafísica, la pregun­ ta por el ente reviste especial importancia, ya que según

sea lo que se entienda por ente, según sea la concepción del ente, será, sin ninguna duda, la concepción del mun­ do, de Dios y del hombre. Esto es de suma importancia. Aquí, en efecto, se centran las diferentes concepciones de la realidad. Más aún, no pueden menos que centrarse aquí, en el ente, en lo que se entienda por ente, las di­ versas fundamentaciones de la realidad. Queremos recordar también que así como cuando dijimos que en el ente se resuelven todos los conoci­ mientos humanos no quisimos significar que a partir del conocimiento del ente dedujésemos los demás conoci­ mientos, sino, sólo que en él se fundamentaban todos los conocimientos, así también, al decir que en la metafísica se fundamentan todas las ciencias, no queremos en abso­ luto significar que del conocimiento metafísico se deduz­ can los demás conocimientos científicos, sino, sólo que todos los conocimientos de las ciencias adquieren su sen­ tido en la metafísica. Queremos decir solamente eso. Pero decimos eso: que sin metafísica no hay sentido de nada. Por consiguiente, qué sea el mundo, qué sea Dios y, qué, el hombre dependerá en última instancia de qué entendamos por ente. Por ejemplo, no podremos enten­ der la realidad del mundo y del hombre como creatura de Dios, su creador, sí entendemos el ente al modo como lo concibió el griego y el moderno, de acuerdo al desarrollo que ya hemos expuesto del problema. Pero, sí, podremos establecer que la esencia del hombre es un yo, un sí mis­ mo inalienable, una dignidad insustituible, una persona, si concebimos que el ente nos remite a una causa creado­ ra de la nada, a un principio personal, Dios.

Y eso es lo que vamos ahora a mostrar, explicando la concepción del ente de Santo Tomás de Aquino. Por lo tanto, haremos un análisis ontológico del ente. Nos preguntaremos ¿qué es el ente? Esta pregunta por el ente nos llevará hasta la causa creadora del mis­ mo. Establecida esta causa, desde Dios, trataremos de entender la creación del ente. Y, luego, veremos las con­ secuencias que nos interesan de semejante concepción del ente y de Dios. Como el análisis que venimos haciendo es un análi­ sis histórico, aunque, bien es cierto, enfocado desde un punto de vista sistemático, resulta necesario preguntar a Santo Tomás cómo veía él mismo el problema. Aquí está su respuesta: “Los filósofos antiguos en­ traron en el conocimiento de la verdad paulatinamente y con pie de plomo, por así decirlo. Efectivamente, los de los más remotos tiempos, como de más primitiva rudeza, no sospecharon hubiese otros entes fuera de los cuerpos sensibles. Algunos de entre ellos, que admitían movi­ miento en los cuerpos, solamente se fijaron en el movi­ miento accidental, como el de enrarecimiento y densi­ dad, el de agregación y disgregación, y, como suponían increada la misma substancia de los cuerpos, señalaban ciertas causas de estos cambios accidentales, tales como la amistad, la lucha, la inteligencia y otras de este tipo. Ahora bien, avanzando otros algo más, distinguie­ ron ya por la inteligencia entre la forma substancial y la materia, la que suponían increada; y percibieron que la transmutación se realiza en los cuerpos según sus for­ mas esenciales. Atribuyeron estos cambios a causas más

universales, al círculo oblicuo según Aristóteles, o a las ideas según Platón. Debe advertirse, sin embargo, que la materia es restringida por la forma a una especie determinada, al modo como la substancia de cualquier especie es res­ tringida a un modo particular de ser por los accidentes que le advienen; por ejemplo, hombre se determina por lo blanco. Unos y otros, por consiguiente, consideraron al ente bajo un aspecto particular, ya en cuanto es ‘este’ ente o en cuanto es ‘tal’ ente. Y, de este modo, asigna­ ron a las cosas causas agentes particulares. Pero, posteriormente otros se animaron a examinar atentamente al ente en cuanto es ente: investigaron así la causa de las cosas, no sólo en cuanto son ‘esto’ o ‘aquello’ sino por qué son entes. Ahora bien, lo que es causa de las cosas en cuanto son entes, conviene que sea la causa de las cosas no sólo según que son ‘esas’ por sus formas accidentales o según que son ‘tales’ por sus formas substanciales, sino que también debe ser causa de todo aquello que de algún modo pertenece al ser de ellas. Y así es conveniente deducir que también la materia prima ha sido creada por la universal causa de los entes.” Este texto de la Suma Teológica, cuestión 44, ar­ tículo 2, de la Primera parte, es demasiado largo y no queremos en esta exposición sobrecargarnos de ellos. Pero, lo hemos citado por la siguiente razón: resulta in­ coherente hablar de Santo Tomás de Aquino sin pre­ guntarse siquiera qué entendía él por ente. Porque aquí está precisamente la cuestión: ¿qué es el ente?

Sobre lo que a nosotros interesa podríamos decir lo siguiente: según sea la noción de ente será induda­ blemente la noción de Dios como causa del ente, es de­ cir, se entenderá la creación de la nada. Dicho de otro modo, se entenderá cómo es Dios causa creadora de toda la realidad. El problema no puede estar más clara­ mente planteado en el texto que hemos citado. Sólo nos resta averiguar qué sea el ente. Comenzaremos la interrogación preguntándonos por el significado de la palabra “ente”. Desde el punto de vista gramatical, ¿qué es ente? Ente es un participio pre­ sente del verbo ser. Conviene aclarar que usaremos la palabra existir en lugar de la palabra ser para, así de este modo, evitar la confusión que puede producirse con res­ pecto a todo lo que hemos expresado anteriormente en la afirmación “pensar y ser es lo mismo”. Durante la expo­ sición quedará, por otra parte, claro lo que entendemos por existir. Volviendo ahora a lo que dijimos antes, el ente es el participio presente del verbo existir. Pero, para saber lo que esto significa, debemos preguntamos qué es un participio presente. El participio es un sujeto que par­ ticipa de la acción del verbo. Y un participio presente es un sujeto que participa en el tiempo presente del verbo. Dicho más simplemente, es un sujeto que “participa”; no, un sujeto que participó o participará, sino, un sujeto que participa. Siendo el ente un participio será, por lo mismo, un sujeto que participa, como cualquier otro par­ ticipio, de la acción del verbo. Será éste, precisamente, el verbo, el que determine qué participio sea. De este modo, el ente es lo mismo que cantante, estudiante,

amante, caminante, etc. En efecto, el cantante es un suje­ to que ejerce la acción de cantar. Es la acción de cantar, la acción que constituye al cantante como cantante; como la de estudiar, constituye al estudiante como tal; etc. Es la acción de existir la acción que constituye al ente como ente; dicho de otro modo, el ente es ente por­ que es un sujeto que ejerce la acción de existir. Pero, si bien es cierto que ente y cantante son lo mismo en el sentido de ser ambos participios, sin em­ bargo, hay entre ente y cantante, y cualquier participio de este tipo, diferencias fundamentales, tan fundamenta­ les, que serán precisamente ellas las que nos sitúen en el campo de la metafísica cuando sea el ente lo que tenga­ mos entre manos, ámbito distinto de cualquiera de los otros ámbitos del conocimiento humano. En primer lugar, hay una diferencia fundamental entre el participio cantante y el participio ente. En efec­ to, cuando alguien pronuncia la palabra cantante, quien la oye, no sólo concibe, es decir, entiende lo que es un cantante, un sujeto que canta, sino que también tiene una representación sensible, una imagen, de un sujeto que canta. Cada cual imagina el cantante de su gusto. Pero, cuando decimos ente, entendemos sí, lo que signi­ fica ente; entendemos que “algo-es”, es decir, sabemos que es “algo” y que ese algo es “real” , es decir, que “es”, pero, no tenemos del ente representación sensible; no nos podemos “imaginar” el ente. Y no nos podemos formar una imagen del ente porque el ente, precisamen­ te, no es algo sensible, sino, inteligible. Es decir, enten­ demos, pero, sin imagen. Además, el ente no sólo es

inteligible, sino que es el primer principio de toda inte­ ligibilidad. Ya hemos dicho antes que el ente es el pri­ mer principio del conocimiento, de tal modo que no en­ tenderíamos nada, es decir, no habría conocimiento, si no hubiese este primer principio del conocimiento. Por consiguiente, frente a esta diferencia fundamental entre cantante y ente nos encontramos ya con la primera difi­ cultad. Dificultad propia del orden inteligible distinto del orden sensible, orden este último donde pareciera que nos moviésemos con más holgura. Y, ya que estamos hablando del ente en el sentido de que lo inteligible no tiene de ninguna manera representa­ ción sensible, digamos de pasada que, cuando hablamos del ente, no hay en el ente ni olores, ni sabores, ni colo­ res, ni dolores, ni angustias, ni corporeidad, ni sexo, ni incomunicación, ni temporalidad, ni nada sensible. Sim­ plemente porque cuando hablamos del ente hablamos de lo inteligible y no, de lo sensible, que es donde se dan los olores, sabores, colores, angustias y sinsabores. En el ente no hay nacimiento ni muerte. Cuando se habla de que el ente nace y muere se refiere, quien así habla, a un tipo determinado de ente, no ciertamente al ente. En efecto, se refiere a ese tipo de realidad que deviene, y deviene en el tiempo, y de­ viene en el tiempo con conciencia de que deviene en el tiempo. Como todo lo que deviene en el tiempo, es se­ guro que ayer no fue, hoy es y, mañana, sin ninguna duda, no será. Es este el sentido de “existencia” propio del existencialismo contemporáneo. Existente, en este caso, es el hombre.

Pero, nosotros, ahora, cuando hablamos del ente no estamos hablando del hombre. Ya tendremos oportuni­ dad de aclarar más esto que hemos dicho; pero, lo he­ mos dicho ya, para que no se confunda lo que queremos expresar. Confusión común en nuestros días, a la que quisiéramos aportar un poco de luz, precisamente la que nosotros creemos ver. Pero, esta diferencia que hemos establecido entre ente y cantante no es la diferencia más decisiva, ya que, si bien es cierto que el ente no es sensible, es, por cierto, inteligible. Mayores dificultades aparecen cuando trata­ mos de entender la acción de existir que constituye al ente como tal. En efecto, si al sujeto que canta, al can­ tante, le quitásemos la acción que lo constituye como tal, no se nos aparece ninguna dificultad especial, ya que en lugar de ejercer la acción de cantar, el sujeto podrá ejer­ cer cualquier otra acción, la de estudiar, la de amar, la de caminar y, así, sucesivamente. Mas, si al ente, al sujeto que ejerce la acción de existir, le quitásemos — es un modo de hablar— la acción que lo constituye como tal, precisamente la acción de existir, ¿qué otra acción podrá ejercer este sujeto? Ninguna. Y no podrá ejercer ninguna otra acción por la sencilla razón que, al desaparecer la acción de existir que hace que el ente sea ente, desapare­ ce absolutamente el ente y, por consiguiente, también desaparece el sujeto. ¿Por qué? Porque no queda nada. En efecto, ¿qué puede ser aquello que no posea su propia acción de existir? Nada. Es la acción de existir la acción que hace que el su­ jeto sea ente; la que hace que “lo que es”, sea. Sea real.

Sin esa acción, es nada. Y la nada, no es. Precisamente, es nada, ni siquiera sujeto, porque no tiene la acción de existir. Por consiguiente, cuando nosotros, hipotéticamente, quitamos la acción de existir al sujeto que la ejerce, al ente, nos caemos en un abismo insondable, absoluta­ mente hablando; nos caemos en un sin sentido absoluto; nos caemos en la nada. Estamos en un problema mucho más grave que el que nos traía la primera diferencia en­ tre cantante y ente. Ahora, no sólo no tenemos represen­ tación sensible cuando decimos ente, sino, que no tene­ mos ninguna. Pese a ello, intentemos avanzar un poco más. Si bien es cierto lo que hemos dicho anteriormente, sin em­ bargo, seguiremos interrogando. En efecto, si la acción de existir es la acción que hace que el ente sea ente, es lógico que nos preguntemos qué significa existir. La cosa se complica. Porque si preguntamos, por ejemplo, qué significa cantar, esa acción que hace que el cantante sea cantante, podemos sin ninguna dificultad explicar en qué consiste. -Podríamos decir: es la acción que consiste en emitir ciertos sonidos que se producen equilibradamente según el modo como el aire que proviene del pecho ata­ ca las cuerdas vocales, etc. No hay en la pregunta ni en su respuesta ninguna dificultad, como se puede ver fácil­ mente. Pero, si preguntamos qué significa existir, tendre­ mos que reconocer que la pregunta está mal formulada. Y, lo está porque al preguntar qué significa, estamos pre­ guntando qué cosa sea existir. Cuando preguntamos qué — el quid— esperamos, en efecto, en la respuesta “lo

que” es eso y, no, precisamente, si es o no es. Por consi­ guiente, si contestamos a la pregunta qué es existir, en el sentido mismo como viene formulada la pregunta, ten­ dríamos que contestar lo siguiente: existir es “esto” o, bien, es “aquello”; es esta “cosa” o, bien, aquella “cosa”; es este “algo” o, bien, aquel “algo”. Si, por otra parte, el ente es “algo-es”, habríamos contestado a la pregunta por el “es”, haciendo del “es” del ente, por el cual el ente es ente, precisamente un otro “algo” más. Dicho en términos más simples, habríamos reducido el ente al “algo”. Pero, hemos dicho que lo que hace que el ente sea ente no es el “algo”, sino, el “es”. Es el “es”, la acción de existir, la que es ejercida por el “algo”, por el sujeto. El ente es las dos cosas, el “algo” y el “es”. Pero, es el “es” lo que hace que el ente sea ente. Dicho de otro modo, hemos hecho de un verbo, el verbo existir, un substantivo; de una acción, la acción de existir, una cosa. Hemos reducido el ente a ser sólo “algo”. Hemos quitado toda la posible significación y, por consiguiente, riqueza a la acción de existir, cuando es ésta la acción fundamental de la realidad, la acción que hace que la realidad sea real, es decir, la acción que hace que cual­ quier “algo” precisamente “sea”. Al reducir la acción de existir del ente al “algo” del ente, hemos reducido el ente a ser sólo “algo”. Es decir, la realidad, el ente, es ahora sólo “algo” y, no ya, “algo-es”. En una palabra, hemos desvirtuado de entrada toda posible interpretación de la realidad, porque hemos de entrada desvirtuado la acción que constituye al ente

como tal. En efecto, hemos hecho de la acción de exis­ tir una “cosa”, un “algo” más, y no hemos entendido, por consiguiente, cuál sea la función propia de la ac­ ción de existir. La función propia de la acción de existir es ser, no precisamente una cosa, sino ser esa “cosa” que no es “cosa”, sino, acción, la acción propia de la realidad, la acción que hace que el ente sea ente. Por consiguiente, frente a la pregunta qué significa existir, deberemos contestar que no hay respuesta en el sentido de que la acción de existir no es una cosa, sino, precisamente una acción. De acuerdo. No podemos contestar a este modo de preguntar. Pero, la pregunta insiste: bien, pero, ¿qué es, entonces, existir? Nosotros podríamos decir, intentando una aproximación, existir es la acción por la cual la realidad se opone a la nada. Pero, la nada no es, en ab­ soluto. No se ve, entonces, qué sentido pueda tener “comparar” la acción de existir oponiéndola a la nada, cuando la nada no es en absoluto. ¿Cómo se puede comparar; cualquiera sea la realidad que se quiera com­ parar, con algo que no es ni “algo”, ni “es”? Estamos peor que al principio. Es decir, pareciera que no hay modo de entender nada; o, si se quiere cada vez entendemos menos. Sin embargo, entendemos algo. En efecto, según el modo propio de conocer del hombre, siendo un ser que conoce otros seres en cuanto verdaderos, no hay otro modo de conocer qué sea el existir que conocerlo siem­ pre en un sujeto que lo ejerza, es decir, en el ente. Por­

que es el ente el sujeto que ejerce la acción de existir. Por consiguiente, es siempre el ente el objeto propio de la inteligencia del hombre por ser el ente el primer ob­ jeto de su conocimiento. Estamos diciendo que hay co­ nocimiento. Que el hombre puede conocer qué significa ser real, es decir, existir. Pero, que únicamente puede saber qué significa existir a través del sujeto que ejerce la acción de existir, o sea, del ente. De lo cual nos interesa concluir lo siguiente: no hay otra posibilidad de planteo del problema metafísico que haciéndolo en la pregunta por el ente. Dicho de otra manera, todo el problema metafísico se plantea siempre y, por consiguiente, se resuelve siempre a través del aná­ lisis de qué sea el ente, porque no podemos saber qué sea la acción de existir, esa acción que hace que el ente sea ente, sino y precisamente, a través del ente, es decir, a través de un sujeto que la ejerza y al que, por lo tanto, constituye como real. La razón es que es siempre el ente, por ser el primer principio del conocimiento, el objeto de la pregunta metafísica y, por consiguiente, la necesidad de la misma. Dicho de otra manera, no es sino a través de la pregunta por el ente que el hombre puede averiguar algo sobre el fundamento de toda la realidad. No hay otro camino para la interrogación del hombre, si es que el hombre es un ser que conoce. Afirmar lo contrario, en el sentido de que la pre­ gunta de la metafísica sea por el Ser y, no propiamente por el ente, es presuponer que pensar y ser es lo mis­ mo. Presupuesto que no es, por todo lo que hemos ya dicho, nuestro punto de partida.

Después de esta aclaración podemos seguir adelan­ te en la pregunta por el ente. En este esquema podría­ mos mostrar algunos modos de expresar el ente: ENTE es Lo que es Algo Lo que tiene ser Esencia existir Substancia actualidad Substantivo verbo realidad Cosa Definible no definible juicio de existencia Concepto Identidad diversidad Univocidad analogía No desarrollaremos todos los problemas que están imbricados en todas estas maneras de expresar el ente, sino, seguiremos avanzando en el análisis*del ente en la línea de lo que nos interesa formular, dejando de lado la complejidad técnica que trae aparejado el planteo de semejante problema. Podemos, entonces, decir que ente es “lo que es”, “lo que está siendo”, “lo que posee la acción de existir”, “lo que ejerce la acción de existir”, “lo que participa la acción de existir”, “algo” que siendo siempre algo deter­ minado o determinable, es real, es decir, “es”, “existe”. Por consiguiente, cuando decimos ente decimos todo lo que es real. Dicho de otra manera, para nosotros, para el propio modo nuestro de conocer, nada nos resul-

ta cognoscible, sino tanto en cuanto caiga dentro de la noción de ente. Lo que no es comprendido de algún modo dentro de la noción de ente, es nada. Mejor dicho, no es en absoluto. Y lo que no es en absoluto tampoco es, de ningún modo, objeto del conocimiento humano. Ahora bien, si hemos dicho que el ente es ente por­ que ejerce la acción de existir, es precisamente la acción de existir la que constituye al ente como tal. Aquello que constituye al ente como ente será, sin ninguna duda, la perfección del ente. La acción de existir es la perfección del ente. Es decir, la acción de existir es lo que hace que el “algo” sea, no algo, sino que “sea”, es decir, que sea “real”, que “exista”. Hace que sea ente. Esto quiere decir que la acción de existir hace que el ente sea como de golpe, sin posibilidades ni términos medios, en el sentido preciso que entre lo que “existe” y lo que no “existe” no hay ninguna posibilidad de más o menos; no hay gradua­ ción: o se es o no se es en absoluto. En este caso, lo que es en absoluto es un sujeto que ejerce esa acción, la de existir, que lo hace ser real, absolutamente hablando. Pues bien, si nosotros hemos ya establecido que es la acción de existir la perfección del ente, podemos in­ tentar, de algún modo, considerar la acción de existir en cuanto acción de existir, la perfección en cuanto perfec­ ción. Si intentamos considerar la acción de existir en cuanto tal, nos daremos con que la acción de existir en cuanto acción de existir, la perfección en cuanto perfec­ ción deberá ser, sin ninguna duda, precisamente, pura acción de existir, solamente, acción de existir. Es decir, esa acción de existir que sea nada más que acción de

existir, siendo sólo acción de existir, será una pura ac­ ción de existir. O sea, será una acción de existir sin su­ jeto. No será “algo” que ejerza la acción de existir, sino que todo su “algo” será ser esa misma acción de existir. Dicho directamente, esa pura acción de existir no será ejercida por ningún sujeto. No será un ente, porque ente es un sujeto que tiene la acción de existir. Y esta acción de existir es sólo acción de existir. Evidentemente, esta acción pura de existir es “sub­ sistente”. Subsistente significa que es el tope de la rea­ lidad. Tope de la realidad significa que no hay nada “más acá” de ella. Dicho de otro modo, que no necesi­ ta de ninguna otra realidad que la fundamente, porque se fundamenta a sí misma en el sentido de que es pre­ cisamente “la realidad”, pura realidad, pura acción de existir. Es decir, al no ser un ente, es por ello subsisten­ te. Es en sí misma toda acción de existir. Al ser en sí misma, al ser subsistente, se constituye en fundamento del ente, porque el ente, por ser ente, no es subsistente, es decir, no es pura acción de existir, sino que es, más bien, como ya hemos dicho, acción de existir de un su­ jeto que la ejerce, la tiene, pero, no la es. Hemos llegado ya al tope de la realidad, al límite de toda realidad. Tope y límite no en el sentido negati­ vo de limitación, de precariedad, de injusticia, sino, exactamente al revés, en el sentido de aquello que posi­ bilita toda realidad y toda justicia, porque la fundamen­ ta. Porque es el Fundamento. Sin más. Todo su ser es ser fundamento del ente. Esto dicho, evidentemente, desde el ente.

Es ésta la noción que tiene Santo Tomás de Aquino del Dios bíblico. Es decir, esta es la explicación metafí­ sica que da Santo Tomás del Dios bíblico. No es exacta­ mente el Dios de la Biblia, ya que el Dios de la Biblia es un Dios que posee riquezas infinitamente mayores, por lo menos para nuestra capacidad de entendederas. Pero, decir de Dios que Dios es La-mismísima-acciónde-existir-subsistente es decir y pronunciar el nombre del mismo Dios de la Biblia, expresable de modo que caiga dentro de nuestro propio modo de conocer huma­ no: el ente. Claro que Dios no es un ente, pero, precisamente por eso, por no ser un ente, es subsistente, y, por ser subsistente, es fundamento de todo ente. Dios es la cau­ sa creadora del ente. Como veremos enseguida, Dios es la causa eficiente creadora de la nada. Pero, lo que nos interesa ahora es que ya hemos determinado que Dios cae dentro de la noción de ente, es decir lo hemos cap­ tado y expresado metafísicamente no, como un ente más, sino como la causa creadora del mismo. Porque, es evidente que La-mismísima-acción-de-existir-subsistente, al ser subsistente, es fundamento de todo lo que no es subsistente, es decir, de todo aquello que no es pura acción de existir, sino, más bien, sujeto que parti­ cipa de la acción de existir. No otra cosa es el ente, se­ gún lo que venimos diciendo desde el principio. Y, aho­ ra agregamos, no es otra su causa. Ahora bien, el Fundamento del ente es Fundamento del ente, y sólo puede ser Fundamento del ente, por ser su causa creadora. Y, el Fundamento es causa creadora

porque crea de la nada. Dicho de otra manera, no hay otro modo en esta concepción del ente, de fundamentar el ente sino es por la creación de la nada. Eso es lo que intentaremos explicar ahora. Es decir, establecido Dios como La-mismísima-acción-de-existir-subsistente, desde Dios, si pudiéramos hablar así, intentaremos ver cómo Dios fundamenta, es decir, crea el ente de la nada. En primer lugar, vamos a determinar bien qué se entiende por nada; luego veremos en qué consiste crear de la nada. Y, con eso, bastará. Lo demás ya serán con­ secuencias. Vamos a lo primero. Si hemos determinado al ente como un sujeto que ejerce la acción de existir, y hemos dicho que es la acción de existir la acción que constitu­ ye al ente como ente, es indudable que lo que se opone al ente “en cuanto es ente” no es, ni puede en absoluto ser, ninguna otra realidad. Porque, ¿qué es lo que se opone a lo que “es” sino la nada? Y, la nada no es sino nada. Esto está claro. Por otro lado, analizando precisamente la perfec­ ción del ente, es decir, la acción de existir que lo cons­ tituye como ente, hemos también llegado a vislumbrar lo que no es un ente por ser La-mismísima-acción-deexistir-subsistente. La pregunta que cabe hacernos es: ¿qué es lo que se opone a La-mismísima-acción-de-existir-subsistente? Es evidente que lo que se opone a Dios, concebido de este modo, no puede tampoco en absoluto ser ninguna otra realidad. Porque, ¿qué es lo que se opo­ ne a lo que es un puro “es” sino, también, la nada? Y, la nada no es sino nada. Esto, también está claro.

Lo que vamos a demostrar es cómo, siendo el ente real, y Dios también real, es Dios el fundamento del ente. Pero, Dios es fundamento del ente porque lo ha creado de la nada. Mejor expresado aún: no es que Dios lo “haya” creado, sino que simplemente, Dios lo “crea”. Estamos fuera de lo sensible y, por consiguiente, fuera del tiempo. Todo el problema del tiempo y de la eterni­ dad, cuando se entiende la creación de la nada, es un pseudoproblema. En realidad, tampoco se puede decir que sea un pseudoproblema, sino, más bien, que se funda esa posición en el supuesto de que la materia es increada. Queremos decir lo siguiente: que se hace problemática la creación en el sentido de que si ésta fue en el tiempo, o si fue en la eternidad, etc., cuando no se entiende qué sea crear de la nada. Pero, es esto otro problema que no va­ mos a explicitar aquí, pero, que tiene su respuesta desde lo que se entiende por creación de la nada. Bien, supongamos a Dios “antes” de la creación. Este “antes” es una manera de hablar y, lo peor es que no encontramos otra manera de expresarlo, pero, que quede claro que no estamos aquí en lo “antes” o “des­ pués” en el sentido de tiempo. ¿Qué es Dios? La-mismísima-acción-de-existir-subsistente. ¿Qué se opone a Dios? Nada. ¿Qué significa crear? Crear significa hacer que lo que es nada, “sea”. M ejor dicho, que “lo quees”, “sea”. ¿Qué es lo que hace que “lo que-es” sea sino el acto de existir? Pues bien, Dios crea esa acción, la acción de existir, por la cual el ente es real, es decir, está “sobre” la nada, “surge” de la nada. Las palabras faltan, fallan, y no logran expresar lo que se quiere de­

cir. Porque tendemos a imaginamos, por nuestro modo de expresión, que la nada es “algo”. La nada no es lo que se opone al “algo”, sino, a la acción de existir. Y, por eso, es “nada”. Pero, si se ha seguido el hilo de esta larga meditación desde dentro y, no, dialécticamente desde fuera del mismo, se entiende lo que se quiere significar Dios crea “la perfección más perfecta de to­ das las perfecciones”, o sea, la acción de existir por la cual el ente es ente. Es decir, deja de ser nada. Dicho de otra manera, antes de la creación no hay en absoluto nada. Sólo es Dios. Dios piensa y las cosas son. Entonces, es el ente. Lo que se opone al ente es la nada. Luego, el ente es ente porque Dios quiso que sea ente, porque Dios quiso crearlo de la nada, porque lo que Dios crea es esa acción radical de la realidad que hace que la realidad sea real: el existir. Este existir es el existir de un sujeto que lo ejerce, _Pero, el ente es ente no por el sujeto que ejerce la ac­ ción de existir, sino que es ente por la misma acción de existir. Luego, Dios crea “todo” el ente al crear lo que hace precisamente que el ente sea ente. Y crea “todo” el ente de la nada. Es decir, Dios crea la “esencia” y el “existir”, el “algo” y el “es”. Esencia o algo que antes de tener su propia acción de existir eran nada. Esencia o algo que ya podrán ser determinados como esencia o algo porque primeramente son ente, es decir, porque tienen su propia acción de existir que los hace ser rea­ les. O sea, que la acción de existir es también el funda­ mento de la posibilidad de la esencia o del algo, porque sin la acción de existir la misma esencia o el mismo

algo no son nada más que nada. Absolutamente hablan­ do. Dicho de otra manera, Dios piensa y las cosas “son” y son, incluso “com o” son. El ente “es” y es “algo”, porque Dios lo piensa así y así lo quiere. Se ha logrado determinar a Dios como causa efi­ ciente creadora del ente. El ente no puede ser ente sino tanto en cuanto es creado de la nada. Dicho de otra manera, la acción de existir que hace que el ente sea ente no es una degradación, y lo subrayamos, de Lamismísima-acción-de-existir-subsistente, porque lo que se opone a Dios, así determinado, es la nada, como también, lo que se opone al ente en cuanto ente, es de­ cir, a la acción de existir que hace que el ente sea ente, es la nada. Cuando se interpreta de otro modo es por­ que se hace de la acción de existir, ya sea la del ente, ya sea la de Dios, una cosa, un “algo”. Ya hemos insis­ tido suficientemente que el “es” no es jamás un “algo”. Por ello, cada vez que se confunde el existir y se lo re­ duce a ser algo no se puede entender la creación de la nada. Evidentemente que, en tal caso, la creación de la nada es absolutamente ininteligible, porque no se en­ tiende en este caso cómo el ente no sea una degrada­ ción, un-menos-ser que el Ser al estilo neoplatónico. El ente no es una degradación de Dios y, por consiguiente, no es un-menos-Dios, porque es creado de la nada. Lo que estamos diciendo es nada menos que lo si­ guiente: el ente es tan real como Dios. Justamente, por­ que no es Dios. Mejor dicho, porque el ente es creado de la nada el ente es tan real como Dios, sin ser Dios ni, de ningún modo, de naturaleza divina.

En efecto, hemos dicho que lo que se opone al ente es la nada. Hemos dicho que lo que se opone a Dios es la nada. Hemos dicho que el ente es real. Hemos dicho que Dios es real. Arabos son reales. Tan reales el uno como el otro. Pero el ente es real porque Dios ha querido que sea real, es decir, que sea. Lo ha creado de la nada. Es esa la relación esencial del ente con Dios: su creación. La única diferencia entre el ente y Dios es que el ente es ente y Dios no es ente. ¡Vaya diferencia! jVaya similitud! El ente es ente por ser un sujeto que posee su propia acción de existir. Dios es Dios porque “es” su propia ac­ ción de existir. La acción de existir del ente no es un “menos” de la acción de existir de Dios. La acción de existir del ente — y por consiguiente, también el ente— es un absoluto en el sentido de ser una realidad absoluta a la que lo único que se opone es lo que en absoluto no es, la nada. Pero, justamente el ente no es “lo absoluto” ya que “Lo Absoluto” no es precisamente un ente, sino una pura acción de existir, a la que no se opone el ente, sino la nada, es decir, lo que absolutamente no es. El ente es “contingente” no en el sentido de ser una cosa que es menos real que Dios, sino en el sentido de ser porque Dios quiere que sea. Pero, es. Es tan real como Dios. Nada más que no es Dios, porque es creado de la nada. De lo que podemos ya deducir lo siguiente: si Dios es el fundamento que ha creado el ente de la nada, Dios es un principio personal. En efecto, para crear de la nada, y eso precisamen­ te significa crear de la nada, Dios no ha estado condi­

cionado ni, menos aún, determinado por ningún ele­ mento exterior a sí mismo ni, tampoco, por ningún ele­ mento interior a sí mismo. Es decir, Dios no necesita, por ejemplo, de la materia, al estilo del Demiurgo de Platón, para plasm ar en ella la realidad, ni, tampoco, necesita de las ideas, en el sentido de que las ideas lo determinaran a crear el mundo según la interna y lógi­ ca necesidad de las mismas. No. Esto debe quedar bien claro. En el caso de que Dios necesitase de elementos distintos resulta evidente que la creación pertenecería al mito. No, a la realidad. De lo que se deduce lo siguiente: en la raíz de la causalidad eficiente creadora de la nada está el amor. Es decir, la razón por la que Dios, siendo Dios, ha querido ser además el fundamento del ente, la causa eficiente creadora del ente, es el amor, lo que evidentemente es una sinrazón. Porque el amor es amor precisamente por­ que se da sin ninguna razón objetiva que lo justifique. Lo que está condicionado o determinado a ser de tal o cual modo no es amor, sino necesidad. Por lo que tam­ bién se puede decir que es una entera y absoluta libertad la que hace que Dios quiera ser la causa del ente. Dicho de otra manera, Dios no “tenía” que crear el ente. Lo creó porque quiso. Absolutamente hablando. Lo que quiere decir que Dios, siendo La-mismísimaacción-de-existir-subsistente, es un sí mismo absoluto y dispone, por consiguiente, absolutamente de sí mismo. Pero, este ser Dios un sí mismo absoluto y disponer ab­ solutamente de sí mismo es lo que se ha manifestado en la entera libertad y gratuidad de la creación del ente, al

crear Dios el ente de la nada. Es decir, el principio que fundamenta toda la realidad es un principio personal, es una persona. No, una cosa o un principio impersonal. El principio que fundamenta la realidad, es decir, el principio que fundamenta el ente aparece como imperso­ nal toda vez que se niega la creación de la nada, precisa­ mente porque, en este caso, el ente aparece como una manifestación necesaria de ese principio. No otra cosa dijeron los griegos y los modernos según ya hemos vis­ to. En este caso todo el esfuerzo de la filosofía consiste en determinar las leyes que constituyen este proceso de relación del ente con su fundamento. Leyes que estable­ cen la necesidad que rige tanto al ente, como a la rela­ ción del ente con su fundamento, como a la del mismo fundamento con lo fundamentado. Pero, en tal caso, el principio que fundamenta la realidad no es una persona, y es por eso que no se encuentra, porque no se puede encontrar ninguna razón valedera para explicar o bien la multiplicidad, o bien la unidad. Porque, ¿qué razón hay para que lo que es uno aparezca como múltiple? O in­ versamente-, ¿qué razón hay para que lo que aparece como múltiple sea uno? Ninguna. Absolutamente ningu­ na. La única razón para que haya ente, es la gracia de una persona, que siendo su principio quiso que el ente sea. Dicho de otra manera, si la mismidad que funda­ menta la realidad no es una mismidad personal, no se puede salir de “lo mismo”. Todo es “eso mismo”. Sea Ser. Sea Pensar. Porque “pensar y ser es lo mismo” . Pero, si la mismidad que fundamenta la realidad es una mismidad personal, porque esa persona “quiere” es que

se puede decir que existe otra mismidad, es decir, otra realidad tan real como el fundamento, precisamente el ente que al ser creado de la nada es tan real como Dios, Pues bien, Dios, según la Biblia, dijo de sí mismo: “Yo soy quien soy”. No otra cosa significan los nom­ bres de Dios: Jehová y Yahweh. Dios no. es “lo que es” en el sentido de ser el Ser impersonal. Dios es un Yo absolutamente hablando. Por eso hay Cosmos y por eso hay Hombre. Por eso hay ente. Por eso hay multiplici­ dad. Porque Dios quiso. Y Dios quiso con libertad ab­ soluta porque Dios es el Señor. “Yo soy el único Señor, Dios tuyo, no tendrás otro Dios más que a mí”. La rea­ lidad es de Dios, el Señor, porque Dios siendo Señor, dueño absoluto de sí mismo, quiso que la realidad fue­ se. Porque la creó de la nada. No podemos sacar todas las consecuencias de semejantes afirmaciones metafísi­ cas. Al menos por ahora. Simplemente haremos algunas observaciones en base a lo que hemos dicho. En primer lugar, ¿qué sabemos sobre Dios? Mejor dicho: ¿qué sabemos sobre lo que es Dios? “Absoluta­ mente nada”, dice Santo Tomás. ¿Cómo se entiende esto después de todo lo que hemos intentado decir sobre Dios? Sin embargo es coherente lo que hemos afirmado cuando decimos que no sabemos absolutamente nada sobre lo que es Dios. En efecto, si no sabemos qué sig­ nifica para el ente estar siendo, es decir, si no sabemos lo que significa el existir si no lo vemos ejercido por un sujeto, es decir, a través del ente, objeto propio de nues­ tra inteligencia, primer principio del conocimiento y en el cual resolvemos todos los conocimientos, ¿cómo

podremos saber lo que significa para La-mismísimaacción-de-existir-subsistente estar siendo, es decir, ser esa acción de existir? Dicho de otra manera, nosotros sabemos lo que es existir porque vemos una esencia, algo, que es real, es decir, que ejerce, tiene, la acción de existir. Pero, todo el “algo”, toda la “esencia” divina consiste en ser precisamente La-mismísima-acción-deexistir-subsistente o, si se quiere, en Dios la esencia y el existir es lo mismo, o si se prefiere decir, y nosotros lo preferimos decir así: Dios no tiene esencia. Porque Dios no es un ente. No es el ente mayor, el más grande. No. Dios es La-mismísima-acción-de-existir-subsistente. Por consiguiente, no hay ninguna proporción entre el ente y P í o s . En el sentido de que el ente sea un “menos” y Dios sea un “más”. Es decir, el ente y Dios no se pueden comparar. Por analogía, sin embargo, podemos decir que así como la acción de existir, hace que el ente sea ente, la acción de existir de Dios, hace que Dios sea Dios. No sabemos “lo que” sea Dios, pero, sabemos que Dios “es” en cuanto es el fundamento del ente. Y, como Dios es fundamento del ente por ser su creador, también sabemos que Dios es una persona, que el Dios de la Bi­ blia es también el Ser, pero no sabemos qué significa para Dios ser Dios, o sea, para el Ser-Dios, ser el Ser. O sea, conocemos a Dios sólo como la causa eficiente que ha creado al ente de la nada. Aquí termina la filosofía. Pero, este término es el comienzo de otro tipo de rela­ ción, la relación religiosa. Es decir, el amor substituye a la verdad del conocimiento humano, si es que el amor no estuvo desde antes de todo conocimiento.

En segundo lugar, cuando decimos que Dios ha creado la realidad de la nada estamos diciendo que el ente no es divino, es decir, que Dios no es inmanente al ente, sino, más bien, trascendente. Las palabras son exactas porque expresan realmente el meollo del problema: Dios es trascendente al ente significa que el ente no es ni una degradación necesaria de Dios, ni una mani­ festación obligada de Dios, ni menos real que Dios, sino que ha sido creado por Dios de la nada. Así como inma­ nente significa la negación de la creación de la nada. Sin embargo se tiende a imaginar lo trascendente en térmi­ nos de espacio y de tiempo, con la consiguiente angustia que provoca la “ausencia” divina si concebimos trascendencia-igual-ausencia. Todo esto es imaginación con­ temporánea y no metafísica. M etafísicamente es una contradicción decir que Dios es inmanente-trascendente al ente. Precisamente es la trascendencia de Dios, el no ser Dios un ente, sino La-mismísima-acción-de-existirsubsistente lo que permite que el ente esté fundado en sí mismo y desde su raíz más honda por Dios mismo. En efecto, lo más íntimo que posee el ente en el sentido de aquello que lo hace ente es indudablemente su propia acción de existir. Es esta acción de existir “la perfección de las perfecciones”, lo más perfecto que tiene el ente, precisamente porque lo hace ente, hace que “sea”. Esta acción de existir es la “energía” radical — si es que así pudiéramos hablar— que sostiene la realidad, que hace surgir la realidad de la nada. Pues bien, es Dios, es La-mismísima-acción-de-existir-subsistente la que hace que “sea” la acción de existir del

ente. Por consiguiente, Dios está más adentro de la rea­ lidad que la realidad misma lo está consigo, sin ser esa realidad. Dios es más íntimo al ente, que la propia inti­ midad del ente, precisamente porque es trascendente al ente. Más exactamente dicho: porque la acción de exis­ tir del ente, al no ser la misma que la acción de existir de Dios, es tan real como la de Dios, por estar fundada en sí misma por Dios, es decir, creada de la nada. Concluyendo, vamos a relacionar a Dios con el es­ quema general del que hemos partido para explicitar, his­ tóricamente las dos posibles fundamentaciones del ente. En la concepción metafísica de la realidad, de San­ to Tomás de Aquino, Dios aparece como el único Princi­ pio que al crear el ente de la nada es el fundamento ab­ soluto, tanto del Objeto, al que los griegos determinaron como Cosmos, cuanto del Sujeto, al que los modernos determinaron como Espíritu. Dicho más simplemente: Dios es el fundamento del mundo y del hombre. Es de­ cir, toda la realidad que se nos aparece en una multipli­ cidad, se resuelve en una Unidad. Unidad que, por ser creadora de toda la multiplicidad, posibilita que poda­ mos decir que la multiplicidad es verdadera, es decir, es real. Tan real como su Unidad. Ni la multiplicidad des­ truye la Unidad. Ni la Unidad destruye la multiplicidad. Semejantes conclusiones, son demasiado decisivas en el establecimiento de cuál sea la esencia del hombre, como para que no digamos, al menos, dos palabras so­ bre esto. La unidad del hombre consiste en ser persona. La persona es una unidad indisoluble, indestructible, ina­

lienable, insustituible. Aunque quede mal decirlo de este modo, la persona es una unidad única. Todos los hom­ bres son, en esencia, cada uno de ellos, una unidad úni­ ca. Porque siendo Dios, Creador y Señor, es un principio personal que posibilita, porque así lo ha querido, que el hombre sea persona. De lo que se deduce, inmediatamen­ te que el hombre no puede estar regido ni por las leyes del cosmos, como dijeron los griegos, simplemente por­ que el hombre — en esencia— no es naturaleza, ni tam­ poco puede estar regido por las leyes del espíritu, o de la historia, como intentaron establecer los modernos. La ley que rige al hombre no es jamás la ley de la necesi­ dad. El hombre no está “destinado”. La ley que rige al hombre es la libertad. Es decir, el amor. Es él, el hom­ bre, el dueño de su “destino”. Porque es él, el hombre, el dueño y señor de sí mismo. La dificultad que se plan­ tea inmediatamente, a nivel metafísico, es la siguiente: si el hombre es un yo, si cada hombre es un yo único, quiere decir que no hay unidad, ya que todo es pura multiplicidad. Esto, más que objeción es un malentendi­ do. Y, quizás, más que un malentendido, sea una afirma­ ción que supone la siguiente afirmación anterior: que el amor no existe. Dicho de otro modo: que la relación del amor no es ninguna relación. Solución, entonces, del problema: todo está regido por las leyes necesarias que hacen que todo sea inexorablemente del modo determi­ nado que se decida establecer. Solución simplista, en el fondo. Porque el amor existe. Es el amor la verdadera relación que hace que la multiplicidad no sea mera mul­ tiplicidad, sino que tenga verdadera unidad, porque es

el Amor quien ha hecho posible primeramente, esta mis­ ma multiplicidad. Dios ha querido crear al ente. Lo ha creado de la nada que es lo mismo que decir que lo ha creado porque ha querido. Pero, y aquí está el meollo del problema en lo hondo del corazón de cada hombre: esta unidad sólo es posible si el hombre quiere que sea posible. Si no quiere el hombre esta unidad del amor, todo es un caos. Entonces sí, el hombre tiene razón en decir que todo es un caos, es decir, pura multiplicidad. Pero, se olvida este hombre de agregar que es él el res­ ponsable de ese caos. Simplemente porque no ama. Pero, el amor, todo amor, es un don. Don que metafísicamente es posible, se hace posible, desde el momen­ to que Dios quiso que la realidad “fuese” y fuese “como” es. Por consiguiente, es evidente que la realidad “es”. De eso no hay duda. Porque no podemos negar — de acuerdo con todo lo que hemos anteriormente dicho— que el ente sea el primer principio del conocimiento. Tampoco podemos negar que el hombre sea persona. Lo único que cabe es, siendo hombre, pedir y supli­ car este don, el don del amor, don que posibilita al hom­ bre abrirse en una multiplicidad de relaciones que va des­ de la relación del hombre con las cosas, del hombre con el hombre, y del hombre con Dios, su Señor y Creador. No hay un solo problema contemporáneo que no encuentre su solución desde esta perspectiva. Porque es ésta La Verdad. Es esta Verdad lo que estamos permanentemente meditando.

Es esto lo que estamos permanentemente pidiendo al Señor. Porque si hay algo que amamos, es indudablemen- . te al hombre.

EL AMOR PRINCIPIO QUE UNIFICA LA VIDA

Hemos buscado en los capítulos anteriores la uni­ dad de toda la realidad. Para ello hemos establecido pri­ meramente la distinción entre pensar y conocer; luego hemos hablado del primer principio del conocimiento. Al analizar el ente metafísicamente hemos visto también las dos posibilidades de su fundamentación. Hemos lle­ gado, por fin, a la conclusión de que el ente es creado por Dios de la nada. O, lo que es lo mismo, hemos lle­ gado a establecer que la unidad de toda la multiplicidad es un principio personal, siendo el amor, por consiguien­ te, el sentido de toda multiplicidad. Hasta aquí por el conocimiento hemos logrado uni­ ficar toda la realidad. Hemos conocido su Fundamento. Es por ello cierto que el hombre no es una inteligen­ cia que piensa, sino, más bien, un ser que conoce otros seres en cuanto verdaderos, pero, también por ello es cierto que el hombre no sólo se relaciona con los seres en cuanto son verdaderos, sino en cuanto son buenos.

Queremos decir que el hombre no se mueve sólo a nivel de conocimiento, sino también a nivel experien­ cia!. El hombre no es solamente conocimiento sino también, y decisivamente, experiencia, vida, historia. La relación establecida por el hombre en el ámbito de su experiencia, de su vida, de su historia personal es distinta de la relación que pueda establecer por el cono­ cimiento. No sólo es distinta, sino que, creemos, es de­ cisiva incluso para el logro de la unidad en el conoci­ miento. No queremos decir que el conocimiento del hom­ bre se decida a nivel de experiencia. No. Pero, sí, que el conocimiento, o bien, asume la experiencia, o deja de ser conocimiento de la realidad. De lo que se deduce que la experiencia que ha tenido un hombre durante su vida es decisiva para po­ der ver con claridad lo que se plantea ya a nivel de conocimiento. Dicho de otra manera, el hombre por el conocimiento busca la unidad de toda la realidad, in­ cluso la de la propia experiencia. Pero, indudablemen­ te, la unidad que pueda lograr por el conocimiento, en el sentido de establecer que el fundamento de toda la realidad sea un principio personal, depende de la ex­ periencia que haya tenido ese mismo hombre en su vida. De tal modo que podemos afirmar, sin temor a equivocamos, que según haya sido su experiencia será indudablemente su respuesta al problema de la unidad y la multiplicidad. Problema, por otra parte y como ya lo hemos visto, central de toda la filosofía.

La multiplicidad de la vida de un hombre logra su unidad, no a través del ente, sino a través del amor. Es el amor el principio que unifica la vida de un hombre. Queremos decir que esa multiplicidad de experiencias que constituyen la vida de un hombre adquiere sentido, o sea, se relaciona por el amor. Es el amor lo que da sentido a la vida de un hombre. Pues, bien, lo que afirmamos es lo siguiente: hasta tanto el hombre no logre unificar su existencia por el amor le será imposible establecer a nivel de conocimien­ to, metafisicamente, que el fundamento de toda la reali­ dad sea un principio personal. Concretamente, Dios. La razón de esta afirmación nuestra es muy senci­ lla. ¿Cómo el hombre establecerá la unidad de la multi­ plicidad — su vida es un hecho más que cae dentro de esta multiplicidad— en un principio personal cuando su propio hecho experiencial, su vida, es un hecho que niega la relación personal, o sea, el amor? En tal caso, o es un error decir que haya un principio personal que fundamente toda la realidad, o es una gran equivoca­ ción el hecho de su propia vida. Es este dilema un dilema de hierro. Sin salida. No pueden, en efecto, las conclusiones teóricas contradecir el “hecho” mismo de quien filosofa, o sea, su vida. Dicho inversamente, el “hecho” de la propia vida no puede contradecir las conclusiones a que se ha arribado luego de un análisis metafísico. De lo que hemos dicho no se sigue que todo hom­ bre que unifique su vida por el amor logre entender o entienda el problema planteado metafisicamente. Puede

muy bien ocurrir, y es lo corriente que suceda, que ni siquiera se plantee nunca el problema metafísico, al menos, técnicamente hablando. Lo que queremos significar es otra cosa. Decimos que el filósofo no podrá admitir que el fundamento de toda la realidad sea una persona si él no. sabe experiencialmente qué es la relación personal, o sea, el amor. Porque precisamente aquí está el problema central de todo lo que venimos diciendo. En efecto, hablar de la relación personal, es decir, hablar del amor es hablar de una realidad que se resis­ te a ser objetivada. Si la relación personal no puede ser objetivada es indudablemente cierto que sólo la admitirá quien en­ tienda del amor, es decir, aquel para quien su vida, toda su vida, tenga sentido por el amor. Quien sabe del amor, entiende. Y quien entiende, sabe que no se puede decir qué sea amar. Dicho de otra manera, no hay argumento posible que niegue la realidad del amor para aquel que ama. Por la misma razón que dimos anteriormente. Negar el amor a nivel metafísico sería en tal caso negar el hecho de la propia experiencia de quien filosofa. Cosa imposible. Volvemos al cerco de hierro. Sin al­ ternativas. Evidentemente que la cuestión se complica mucho por la razón que también ya dimos; en efecto, no se puede explicitar a nivel objetivo qué sea amar. Por con­ siguiente, puede negarse con abundantes razones la rea­ lidad del amor. Pero, tal negación del amor no toca la

realidad de la relación personal. Porque el amor, fun­ dante de la relación personal, no entra en el plano de las “razones” ni de los “argumentos”. Simplemente es así. Porque es así. Es decir, el amor es un don. Gratui­ to. Sin ninguna razón. Se ama no por tales o cuales ra­ zones, sino, porque sí. ¡Vaya razón! Esto, indudablemente, escandaliza a la “razón”. Pero, no, al hombre que ama. Para quien ama, el amor es evidente. Y, lo que es evidente, no puede ser de otro modo. Por eso, quien ama entiende. Y, por eso también, quien no ama cree que con “razones” destruye la reali­ dad del amor, cuando precisamente porque no ama es que cree que la realidad del amor puede ser ignorada con “razones”. La explicación de todo este problema es la siguien­ te: el hombre no es una inteligencia que piensa, ni, tampoco, es sólo un ser que conoce. Es más. Es un ser que ama. Es un ser que a través de todas las experien­ cias de su vida logra entender el sentido de todas ellas, precisamente cuando logra amar. Ahora bien, la unidad del amor es una unidad mucho más profunda que la unidad que da el conoci­ miento. En efecto, la unidad del conocimiento se logra es­ tablecer por tales o cuales razones. Es decir, por tales o cuales razones el hombre logra establecer cuál sea el fundamento de toda la realidad. Es lo que hemos he­ cho nosotros en los capítulos anteriores. Hemos mos­ trado las posibilidades de fundamentación de toda la realidad.

Pero, la unidad de la vida, de toda la experien­ cia, de la “historia” de un hombre no se logra por tales o cuales razones. Se lograría, en efecto, la uni­ dad de la existencia por tales o cuales razones si el hombre fuese sólo inteligencia o razón. Pero, ¿quién no ve que el hombre no es sólo inteligencia ni sólo razón? Afirmar que el hombre es sólo eso es negar la pro­ pia realidad experiencial, es decir, negar su propia his­ toria. La pregunta que cabe es la siguiente: ¿qué razón hay para que el hombre pueda negar su propia expe­ riencia? La única razón que nosotros veríamos en tal caso es que se quiere justificar lo que no tiene justifica­ ción: el hecho de la propia experiencia. Frente a tal afirmación hay un presupuesto más hondo que escapa a las razones objetivas que se puedan dar: la propia expe­ riencia. Y bien, a nivel de experiencias, las experiencias son experiencias. Es decir, son sólo hechos. Y, los he­ chos no se pueden negar, como así tampoco se pue­ den explicar desde sí mismos. Más bien, el hombre, todo hombre intenta explicar los hechos. Incluido, por supuesto, el hecho de su propia experiencia. Pero, la explicación de un hecho, en este caso, el hecho de la propia experiencia existencial se topa con cualquier otro hecho sin oponerse jamás. Queremos decir que la explicación de nuestro hecho experiencial no puede anular la realidad de un hecho distinto del de nuestra propia experiencia. Más. Cuando se llega al extremo

de querer anular — por razones metafísicas— el hecho de la experiencia ajena, o sea, cuando se llega al lí­ mite de m atar a otro hombre, es decir, de eliminar su presencia fáctica, lo único que se está mostrando es que no se acepta el de su realidad individual con­ creta. Pero, ¿cuál puede ser la razón por la cual un hombre quiera e intente negar un hecho de esta natu­ raleza? No puede haber otra razón que su propio he­ cho, su propia vida. Pero, esa no es ninguna razón. Porque es simplemente un hecho. Nada más. En reali­ dad, el motivo es un hecho más profundo. La razón es que no se acepta ni siquiera el propio hecho. La propia existencia. La propia vida. La propia historia. En una palabra: no se acepta la realidad de ser uno, uno mismo. Ahora bien, la posibilidad de aceptación por parte de un hombre de ser él mismo y, no, otro, se da preci­ samente en la relación del amor. Porque es el amor la relación que pone al descu­ bierto con una claridad meridiana y por primera vez la im portancia insustituible del propio yo. De uno mismo. En efecto, “Amar significa aceptar al otro tal cual es. No en vista a ulteriores modificaciones. Aceptarlo tal cual es significa quererlo como — al modo que— él es, en cuerpo y alma, en ideas y piel. Quererlo como él es significa asumir consciente­ mente su estado actual de ser tal persona — ¡y no, tal otra!— y dejarla seguir siendo ella misma.

Ahora bien, amor, para que se dé, debe ser recípro­ co, y la aceptación debe ser mutua. Para que a partir de ese nosotros se empiece a construir la vida en común. Sí, se sabe que lo fácil es decirlo. Todo el secreto radica en vivirlo. Y vivirlo plena, auténtica y verdade­ ramente. Todo esto no es dialéctica; es vida puesta en con­ ceptos.” Evidentemente que todo esto escapa a las leyes de la lógica. Demasiado significativas son estas palabras para nosotros como para que intentemos comentarlas. Sólo diremos lo siguiente: amar es aceptarse a sí m is­ mo. Aceptarse a sí mismo significa aceptar el don de su amor que otro nos ha brindado. Todos sabemos que más difícil que dar es recibir. Aceptar su amor significa que uno se ha dado cuenta de la importancia de uno mismo para el otro. Para quien ama, en efecto, el otro es único. Es todo. Es, simplemente, su tú. Pero, lo extraño de esta relación es que no es la re­ lación vacía de dos egoísmos, sino que es la relación plena de un don mutuo. Todo crece en tomo de esta re­ lación. Como brotan las plantas en una primavera llu­ viosa luego de una invernal sequía interminable. ¡Qué hermosa tarde! ¡Qué hermosa tarde! ¡Cómo brotan, brotan los brotes desde el alambre!

Lo extraño de esta relación es lo que logra comu­ nicar Leopoldo Marechal, recientemente ausente de en­ tre nosotros, en su soneto EL AMOR ERRANTE Porque no está el Amado en el amante, ni el amante reposa en el Amado, tiende Amor su velamen castigado y afronta el ceño de la mar tonante. Llora el Amor en su navio errante y a la tormenta libra su cuidado, porque son dos: amante desterrado y Amado con perfil de navegante. Si fuesen uno, Amor, no existiría ni llanto, ni bajel, ni lejanía, sino la beatitud de la azucena. ¡Oh, Amor en la Unidad gozosa! ¡Oh, círculo apretado de la Rosa! ¡Con el número dos nace la pena! Aprovechamos esta oportunidad para expresar nuestro respeto y admiración por este gran argentino deseándole — como mejor homenaje— la beatitud de la azucena. También lo extraño de esta relación, la del amor, es la que intentamos expresar en este soneto:

ROSAL El viejo tronco del rosal decrece; su cáscara rugosa y retorcida nos dice — en cada arruga— que en la vida con lágrimas la tierra se humedece. Un brote de este tronco también crece; retoña sin soñar que abrió una herida muy profunda en el tallo y dolorida y fecunda: ¡es un gajo que florece! El gajo con espinas y la flor unidos no darán el fruto en vano. Veinte años hoy ya tienes en tus manos; veinte pétalos — frescos— el Amor; veinte espinas —punzantes— el Dolor; ¡Tal el rigor del corazón humano! Amar es evidentemente el máximo riesgo del hom­ bre. Pero, también es su máxima posibilidad. Porque el amor es libertad. Es el amor lo que libera al hombre. A todos los seres humanos. Y, los reúne, ya que quien ama no está solo. Su palabra, su gesto, su mirada, su silencio es un silencio, una mirada, un gesto, una pala­ bra plenos de relación. La relación que da unidad a toda multiplicidad. La unidad no es otra que la Verdad. La Verdad no es muda. Sino, creadora. Como ya hemos tenido opor­

tunidad de verlo. Y, esa es la Palabra. Lo demás es mito. Es decir, miedo a la libertad. No nos extenderemos más sobre este tema, ya que lo dicho, creemos, es suficiente para el intento de mos­ trar lo que nos interesaba determinar. La posibilidad de establecer el fundamento del ente en un principio per­ sonal, que ha creado el ente de la nada, problema típi­ camente metafísico, depende del principio que unifica la vida de quien filosofa. Este principio es el amor. Del amor depende, por consiguiente, que el hombre entien­ da que la razón de todo es el amor. La cuestión decisi­ va del hombre sigue siendo hoy, como siempre, el amor a la Sabiduría.

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Presentación.....................................................................

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Prólogo.............................................................................

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C apítulo

I: La verdad..............................................:....

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C apítulo

II: Distinción entre pensar y conocer

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III: El ente principio que unifica el conoci­ miento .........................................................................

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C apítulo

IV: Las dos posibles fundamentaciones del ente.............................................................................. 67 1. Griegos................................................................... 74 2. Modernos................................................................ 101 3. Medievales............................................................. 134

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V: El amor principio que unifica la vida .... 169

Se term inó de im prim ir en enero de 2010, en Editorial “E l C opista” , L avalleja 47 - Of. 7, X 5000K JA C órdoba, R epública A rgentina.

Correo-e: elcopista@ am et.com .ar

Tirada de ¡a presente reimpresión: 400 ejemplares.

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“Am ar significa aceptar al otro tal cual es. No en vista a ulteriores m odificaciones. Aceptarlo tal cual es significa quererlo como — al m odo que— él es, en cuerpo y alma, en ideas y piel. Quererlo como él es significa asumir consciente­ mente su estado actual de ser tal persona — ¡y no, tal otra!— y dejarla seguir siendo ella misma. Ahora bien, amor, para que se dé, debe ser recí­ proco, y la aceptación debe ser mutua. Para que a partir de ese nosotros se empiece a construir la vida en común. Sí, se sabe que lo fácil es decirlo. Todo el secre­ to radica en vivirlo. Y vivirlo plena, auténtica y verdaderam ente. Todo esto no es dialéctica', es vida puesta en con­ ceptos.” M y r ia m C o r t i