Cusa, Nicolás De - Acerca De La Docta Ignorancia, Libro I Lo Máximo Absoluto..pdf

Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro I: Lo máximo absoluto (edición bilingüe)

Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta y Claudia D'Amico

Acerca de la docta ignorancia Libro I: Lo máximo absoluto (edición bilingüe)

C o l e c c ió n P r e s e n c i a s M e d ie v a l S e r ie T e x t o s

Dirigida por Jorge Mario M achetta y Claudia D’Amico

es

Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro I: Lo máximo absoluto (edición bilingüe)

Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta y Claudia D'Amico

Editorial Biblos

Colección P resencias M edievales serietextos

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Nicolás de Cusa

N IC

Acerca de la docta ignorancia: Libro I. De docta ignorantia: liber primus. - 2a ed. - Buenos Aires: Biblos, 2003 182 pp., 20 x 12 cm. - (Presencias Medievales) Traducción de Jorge M . M achetta y Claudia D ’Amico

ISB N 950 -7 8 6-3 7 6-1 I. Título. - 1. Filosofía Medieval

Primera edición: ju n io de 2003 E ste libro se realizó m ed ian te un su bsid io de la F u n d a ción A n torch a s Diseño de tapa: M ichelle Keningstein Armado: A na Souza Coordinación: M ónica Urrestarazu © Introducción, traducción y notas: Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico © Editorial Biblos, 2004, 2007 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina

Esta segunda edición de 1.500 ejemplares fue im presa en Indugraf, Sánchez de Loria 2251, Buenos Aires, República Argentina, en ju n io de 2007.

ÍNDICE

P re s e n ta ció n

........................................................................................ 9

In tr o d u c c ió n ........................................................................................ 11 Vivir en su tiempo: el contexto histórico .................................. 11 El pensamiento cusano entre el Medioevo y el R enacim iento........................................................................... 23 Acerca de la docta ignorancia ....................................................... 26 Cronología ........................................................................................ 29 B ibliografía........................................................................................ 33 TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO I: LO MÁXIMO ABSOLUTO Prólogo ...............................................................................................37 Capítulo I: En qué sentido saber es ignorar ........................... 39 Capítulo i i : Aclaración previa de los temas subsiguientes .... 41 Capítulo III Que la verdad precisa resulta incomprensible .... 45 Capítulo IV: Lo máximo absoluto es entendido incomprensiblemente; con ello coincide lo mínimo ..............47 Capítulo v: Lo máximo es uno ..................................................... 51 Capítulo VI: L o máximo es absoluta necesidad .........................53 Capítulo VII: Acerca de la eternidad trina y una ...................... 55 Capítulo VIII: Acerca de la generación eterna ...........................59 Capítulo IX: Acerca de la eterna procesión de la conexión .... 61 Capítulo x: Cómo la intelección de la Trinidad en la unidad sobrepasa todo ................................................. ...... 63 Capítulo XI: Que la matemática nos ayuda muchísimo en la aprehensión de la diversidad divina ......................... 67 Capítulo XIII: Cómo se ha de usar de los signos matemáticos para este propósito ............................................ 71

Capítulo XIII: Acerca de la pasibilidad de la línea máxima e infinita....................................................................... 73 Capítulo XIV: Que la línea infinita sea triá n g u lo..................... 75 Capítulo XV: Que tal triángulo sea círculo y esfera .................77 Capítulo XVI: De qué manera en un sentido traslativo lo máximo está relacionado a todo, como también la línea máxima respecto de todas las líneas ......................... 79 Capítulo XVII: Profundísimas doctrinas que emanan de lo mismo ................................................................................. 83 Capítulo x v iii : Cómo a partir de lo mismo, somos conducidos a la intelección de la participación de la entidad .............. 89 Capítulo XIX: Transposición del triángulo infinito a la Trinidad máxima .................................................................. 91 Capítulo xx: Aun más acerca de la Trinidad, por qué no sea posible la cuaternidad o algo más en lo divino ..... 95 Capítulo XXI: Transposición del círculo infinito a la unidad .... 101 Capítulo XXII: Cómo la providencia de Dios une lo contradictorio ..................................................................... 103 Capítulo XXIII: Transposición de la esfera infinita a la actual existencia de Dios ................................... 107 Capítulo XXIV: Acerca del nombre de Dios y de la teología afirmativa ............................................................ 111 Capítulo XXV: Los gentiles nombraban a Dios de varias maneras con referencia a las creaturas ........................... 117 Capítulo XXVI: Acerca de la teología negativa ....................... 121

Notas complementarias ............................................................ 127 1: Alcance y sentido del conocimiento humano ...................127 2: Lo máximo y la coincidencia de los op u estos..................... 140 3: Lo máximo y la T rin idad................................................ ....... 147 4: La simbología matemática ......................................................159 5: Lo máximo en cuanto esencia simplísima o forma essendi ....................................................................... 165 6: Acerca de la posibilidad del discurso teológico .................172

Glosario

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PRESENTACIÓN

La experiencia de varios lustros en el ejercicio de la docencia uni versitaria nos ha mostrado que es un requisito insustituible del aprendizaje del filosofar la lectura directa de las obras funda mentales de los pensadores de todos los tiempos. Respecto de los escritores m edievales ha sido, precisam ente, esta m etodología, practicada intensam ente en m últiples cursos y sem inarios, la que ha logrado desconstruir tergiversaciones históricas que ocultan su genuina riqueza filosófica. De esta manera, tales autores nos han m ostrado que, con frecuencia, han vivido más intensam ente que ninguno la constante tensión entre el saber que proviene de la fe y el que se origina a partir de las aspiraciones y reflexiones hum anas. Y a ello debem os su m ar el cam bio de perspectiva que la actual historiografía ha in troducido en la consideración del m undo medieval: se ha dado cabida a líneas de pensam iento que, si bien provienen tam bién de la cultura del “libro”, proponen -c o m o lo hace el pensam ien to árabe y el ju d ío - otra lectura de los grandes interrogantes de la filosofía. Así, el horizonte m edieval no ha de quedar reducido a la perspectiva exclusivam ente cristiana de la geografía euro pea. A un m ás, consideram os decisivo tom ar distancia de los ex trem os que han em pañado el estudio de los m edievales: la “ac titud apologética” que alentada por el resguardo de la ortodoxia ha descuidado la legitim idad y amplitud de los planteos filosó ficos, y la “actitud prevenida” incapaz de reconocer originalidad especulativa en tales autores, o bien que sólo los considera en el caso de alguna correspondencia con los planteos de la filosofía moderna. 9

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Respetuosos de tales exigencias metodológicas, hemos proyec tado para esta colección, Presencias Medievales, recoger esta h e rencia a través de la lectura atenta y sin perspectivas unilatera les. Para las publicaciones que constituyen la serie Textos, pro pondremos en paralelo la obra en su lengua original y la versión castellana. Habremos de adjuntar notas complementarias desti nadas a facilitar la comprensión del texto, agrupadas al final con el propósito de no interrumpir la insustituible lectura del mismo. Seguirá un glosario que precise la correspondencia en nuestro idioma de los términos técnicos de cada autor. Las publicaciones que correspondan a la serie Ensayos estarán destinadas a ofrecer un análisis y una interpretación de autores o temáticas que ja lo nan el ámbito del pensamiento medieval, esperando contribuir con ello a una comprensión más profunda de sus propuestas. Con estos criterios, inauguramos esta colección con la obra capital de Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Este autor florece en los tiempos del así denom inado “otoño de la Edad M edia”, y es el crítico y genial innovador en quien el pasa do se muestra en su riqueza profunda y el porvenir se abre en un horizonte de ilimitada amplitud. Por prim era vez en lengua castellana se presenta una edición de estas características de la fundam ental obra cusana. A ella se guirán otros textos de Nicolás de Cusa o de otros pensadores me dievales. Ello habrá de contribuir, así lo esperamos, a que los au tores medievales se conviertan en interlocutores válidos para nuestras preguntas filosóficas de hoy. J .M .M .-C .D .

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INTRODUCCIÓN

VIVIR EN SU TIEMPO: EL CONTEXTO HISTÓRICO Vivir en su tiem po... así sintetiza el perfil de nuestro pensador E. M euthen, el biógrafo más im portante de N icolás de Cusa en nuestros días: un hombre de su tiem po que ha llevado a su pro pio tiem po tan lejos com o ha podido.1 Nacido con el siglo, la vi da del Cusano late al ritm o de los acontecim ientos de la prim e ra mitad del XV. Por esta razón, Nicolás se inscribe en la línea de ciertos auto res -co m o Agustín, Abelardo y algunos otros m edievales-, cuya doctrina no puede ser abordada sin com enzar por hacer una re ferencia, aunque sea breve, a su itinerario intelectual y personal, pues éste determ ina en gran medida la configuración de su pen samiento. La diversidad de influencias que se articulan en el pensam iento de Nicolás de Cusa vuelve im prescindible la bús queda m inuciosa de los episodios que han marcado hitos en su form ación. Esos hitos no sólo se circunscriben a un ám bito que podríamos llam ar “académ ico” en sentido amplio - l a form ación universitaria o la amistad personal con grandes m aestros de su é p o ca - sino que incluye las tareas pastorales y, sobre todo, polí ticas que le tocó desempeñar. Al pasar revista a su vida y a su form ación quisiéramos transm itir la perplejidad que produce 1

1. Erich Meuthen, “Leben in der Zeit”, en K. Jacobi (ed.), Nikolaus vori Kues..., pp. 7-26 (los datos completos de las obras citadas figuran en la bibliografía que acompaña esta introducción). 11

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una vida intensa, com prom etida “tem poralm ente”, y una obra de alto voltaje teórico consolidadas am bas en una unidad en la que se descubren, a nuestro entender, escasas fisuras. En 1401, en el pequeño pueblo de Kues a orillas del Mosela, frente a la pequeña ciudad de Bernkastel, nace Nicolás Krebs2 en el seno de una fam ilia burguesa pero m odesta; su padre era viñatero y barquero. Es uno entre cuatro herm anos y el único de todos que manifiesta tem pranam ente interés por el estudio.3 Una muy difundida leyenda lo ubica m uy prematuramente estudiando con los Hermanos de la V ida Común en Deventer. Si recordamos que esta congregación fue fundada por quien es con siderado padre de la devotio moderna, Gerard Grotte, no es ex traño que se haya sostenido esta prim era influencia en Nicolás, siendo nuestro autor, como los Herm anos, un cultor del camino interior y personal en la búsqueda de lo absoluto. Sin embargo, nada prueba que efectivamente tal cosa haya sucedido.4 Lo que no presenta dudas es que a los quince años ya se encontraba ma-

2. “Krebs”, en latín “Cáncer", significa cangrejo. Nicolás de Cusa adopta rá precisamente la imagen del cangrejo para su escudo episcopal. 3. Las fechas precisas concernientes a la vida y obra de Nicolás de Cusa pueden consultarse en el imprescindible trabajo de erudición realizado y editado en cuatro tomos por Erich Meuthen y Hermano Hallauer como Acta cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus uon Kues (a c ), Hamburgo, 1976-1996. Allí se reproducen todos los testimonios de la vi da de Nicolás desde su nacimiento. Como puede suponerse, ciertos perío dos, sobre todo los de su infancia y adolescencia, permanecen oscuros o con muy escasas noticias; sin embargo, la etapa de Basilea y muy espe cialmente lo que se conoce como su Legationsreise, es decir, su misión co mo legado papal a toda Germania a partir de 1451, se encuentra docu mentada casi a diario. Por nuestra parte, adjuntamos a esta introducción una cronología general. 4. Parece haber hoy total acuerdo acerca de la no pertenencia de Nico lás a la escuela de los Hermanos de la Vida Común. Esta pertenencia ya había sido puesta en duda por Vansteenberghe (Le cardinal...., pp. 6-7). G. Santinello, al pasar revista al itinerario cusano, ni siquiera lo men ciona (Introd., pp. 7 y ss.). Sin embargo, no es una cuestión cerrada: ve mos aparecer y desaparecer este dato alternativamente; por ejemplo, Marco Vannini en la lntrod.uzione a la reciente edición italiana del De cisione dei (Milán, 1998) lo menciona sin ponerlo en duda. Sobre este te12

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-triculado en la Universidad de Heidelberg que se encontraba ba jo el rectorado de Nycolaus de Bettenberg; allí permanece un año. Por estos tiempos Heidelberg representa uno de los más im portantes centros de estudios, exponentes de la via nova -e s de cir, el pensam iento de los nom inales opuesto al de los reales, re presentantes de la via a n tiqu a -, y Nicolás se forma en esa uni versidad, precisam ente, en artes liberales. Esto pudo ponerlo en contacto con algunas tesis de la lógica de los nominalistas que en ese tiem po habían ganado para sí muchas universidades euro peas. Los próximos dos destinos, sin embargo, son lo que habrán de marcarlo profundamente: la Universidad de Padua y la matriculación en la Universidad de Colonia después de una breve estadía en Roma. Estos im portantes centros de estudios del siglo XV representan respectivam ente el origen y la orientación de dos núcleos de intereses cúsanos: político-jurídico, en un caso; teológico-filosófico, en otro. He ahí un germano proveniente del Imperio en tierra italia na en la que puede ya ser llam ada una “Europa de las patrias” o, atendiendo ciertos casos, de las “pequeñas patrias”, en la que, por lo mismo, se cuestiona seriam ente la idea de un orden inter nacional. N uestro autor obtendrá en Padua el título de doctor decretorum y se orientará claram ente hacia el derecho canónico. De hecho, la Iglesia era la única que podía ser considerada “católi ca”, en el sentido de universal, y por lo mismo, el derecho canó nico el único derecho “internacional”, al menos en cierto sentido.*5 En este marco se da lo que sabem os fue una influencia decisiva para el posterior pensam iento político desarrollado por Nicolás, lo cual tuvo tam bién una cierta derivación metafísica: los cano nistas paduanos pertenecían a la tradición conciliarista, muchos de ellos habían tenido una im portancia decisiva en el Concilio de Constanza que puso fin al Cisma de Occidente y, a la vez, habían

ma resulta imprescindible el trabajo de Erich Meuthen, “Cusanus in Deventer” (en G. Paia, ed., Concordia discors...) quien realiza una suerte de reconstrucción histórica de esta leyenda que se remonta a pocos años después de la muerte de Nicolás y es sostenida con mucha fuerza duran te la modernidad. 5. Cfr. A. Black, El pensamiento político en Europa, 1250-1450, Cambrid ge, 1996, pp. 130 y ss. 13

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echado las bases jurídicas de un gobierno conciliar para la Igle sia. Es allí discípulo de los discípulos de Zabarella, tiene grandes m aestros como Prosdocimo Comte, al cual habrá de referirse co mo “dom inus m eas et pa ter singularis”.6 Asim ism o Giulano Cesarini, primero condiscípulo, y después maestro y amigo, al cual el Cusano dedicará, en 1440, sus dos obras filosóficas principa les, el De docta ignorantia y el D e coniecturis. Sin embargo, Padua no es para Nicolás de Cusa sólo una es cuela de derecho que lo acerca al movimiento conciliar, sino que allí se relaciona asim ismo con grandes maestros de la Facultad de Artes: Vittorino da Feltre, Paolo dal Pozzo Toscanelli y Pros docim o de Beldomandi, grandes matemáticos y astrónom os que despertarán en él la preocupación por las ciencias y, sobre todo, por las bases para una nueva cosmología. A sí com o Padua será determ inante para el interés jurídico, científico y matemático de Nicolás, que se combina con una na ciente búsqueda de concordancia en el ámbito de la Iglesia y en sus relaciones con los poderes tem porales, los breves pero inten sos estudios en Colonia lo serán para la configuración de su pen samiento teológico-fílosófico. El rector era allí Petrus de W iilre, un sobreviviente de la vía antiqua. Su maestro directo fue el albertista Heymericus del Campo, quien reconoce com o fuente fun dam ental de su pensamiento la obra de Dionisio Areopagita, y quien probablem ente en París había conocido el pensam iento luliano.7 Esta perspectiva abrirá para el Cusano un nuevo panora ma sin el cual no podrá entenderse el desarrollo de su pensa-

6. Cfr. AC,

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n. 15.

7. Sin duda el catalán Eusebi Colomer es quien ha estudiado con más de talle las relaciones entre los pensamientos de Lulio, Heimerico y el Cusano. Además de sus numerosos artículos editados en el marco del Insti tuto Cusano, del cual fue miembro, puede consultarse en castellano su obra De la Edad Media al Renacimiento, Barcelona, 1975, en la cual de dica dos capítulos a la relación entre estos pensadores. Colomer presen ta allí la siguiente dificultad acerca de la mediación de Heimerico del Campo respecto del acercamiento cusano a la obra de Raimundo Lulio (p. 95): “Que el maestro flamenco conoció a Llull, puede probarse con certe za para los años 1432-1435 sólo con una gran probabilidad para los años anteriores a 1432. Ahora bien, Nicolás comenzó sus apuntes del Líber 14

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* miento metafísico. Las bases del pensar neoplatónico y la prefe rencia por los procedimientos simbólicos aplicados a los proble mas teológicos -e n particular los símbolos procedentes de la ma tem á tica- tienen su sede en Colonia, y Nicolás de Cusa comen zará con estos dos elem entos unidos un cam ino que no abando nará a lo largo de toda su obra. Su corta fam a como “hum anista” también se debe a los días de Colonia en los cuales recoge una enorme cantidad de manus critos; ello le acarreará la amistad de no pocos hum anistas ita lianos. En Colonia descubrió, además de doce com edias de Plauto, un códice que contenía la República de Cicerón, entre otros textos.8 Sin embargo, este interés meramente literario no echará raíces en él sino que lo harán más bien los problem as jurídico-políticos y, sin duda los filosóficos y teológicos. Después de esta estadía en Colonia, se convierte en secreta rio del legado pontificio en Germania, cardenal Giordano Orsini; a partir de allí su nombre circulará como el de “N icolaus Treverensis”.9 En este período Nicolás es clérigo de la diócesis de Trier. En septiem bre de 1427, M artín v lo envía como decano de la Igle sia de St. Florín en Coblenza. Ese año muere su madre. En septiembre de 1430, el abogado Nicolás de Cusa presenta una larga apelación en favor de los intereses del conde Ulrico de M anderschied. Poco después, en su carácter de doctor decretorum, se incorpora al Concilio de Basilea. Su presencia se debía a contemplationis en 1428: «¡Nos encontramos pues ante la paradoja, de que el conocimiento de las fuentes lulianas se comprueba documental mente antes en el discípulo que en el maestro! ¿No habrá pues que inver tir los términos de nuestra hipótesis y decir que fue la insaciable curio sidad intelectual de Nicolás de Cusa la que puso a su maestro y amigo Eimerico sobre la pista de Llull?»”. 8. Una muy extensa lista integra los códices descubiertos por el Cusano: De república, De legibus y De fato de Cicerón, comedias de Plauto, la His toria natural de Plinio, toda la obra de Aulio Gellio, la obra casi comple ta de Quinto Curzio, varios textos de Cipriano y Tertuliano, entre otros. Cfr. R. Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci ne’ secoli XIV e XV, Florencia, 1905, p. 110. 9. Así aparece en la correspondencia de Guarino Guarini y Poggio Bracciolini donde se anuncia el descubrimiento de códices antiguos que el Treuirensis habría hecho en Colonia (G. Santinello, ob. cit.,p. 8). 15

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la ya iniciada defensa de los intereses del conde Ulrico, su protec tor, que aspiraba al arzobispado de Tréveris. M artín v debía ter ciar entre el conde y su opositor. Aunque el Cusano pierde la cau sa, permanece en el Concilio. Es convocado para integrar la com i sión de fide, allí profundiza aun más los fundamentos de la cau sa conciliarista y decide apoyarla En este tiempo inicia su am is tad con Juan de Segovia quien se había incorporado al concilio a título personal y después será el representante oficial de la U ni versidad de Salamanca. En ese momento Nicolás escribía un pe queño texto sobre la superioridad del Concilio sobre el Papa, ba se para la que sería su gran obra conciliar. Juan, en cambio, co mo profesor de la Universidad de Salamanca, había defendido en el pasado los derechos del P apa.101En Basilea, empero, su conver sión al conciliarism o fue inmediata, como también lo fue su ad miración por Nicolás de C usa.11 El grupo de juristas paduanos, maestros otrora de Nicolás, ha bían sembrado en él la semilla que dará su prim er fruto de con cordancia en la gran obra político-eclesiológica: De concordantia catholica (1433). Este prim er texto de envergadura de Nicolás de Cusa es considerado, por los estudiosos del conciliarismo, el fruto más maduro del movimiento conciliar que ya transitaba su terce ra generación.12 En él la resolución en términos jurídicos del pro blema eclesiástico presenta sólidas bases metafísicas que prea nuncian, de algún modo, el sistema cusano posterior. Aun cuando el Cusano se declara contrario a la Presidencia papal del Concilio contra su maestro Cesarini que perm anecía en una posición más moderada y cercana al papa Eugenio IV, un sentim iento de sim patía a ciertas decisiones tom adas por Euge nio iba creciendo en él y en muchos de los cardenales cuya autén-

10. De superiori-tate et excellentia supremae potestatis ecclesiasticae et spiritualis ad regiam et temporalem, 1428. 11. Acerca de la relación entre Juan de Segovia y Nicolás de Cusa, cfr. K. Reinhardt, “Concordancia católica. El concepto de la sociedad cristiana en Nicolás de Cusa y Juan de Segovia", Cuadernos Salmantinos de Filo sofía, xxii, 1995. 12. Cfr. G. Alberigo, Chiesa Conciliare. Identità e significato del concilia rismo, Brescia, 1981, pp. 241 y ss. 16

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•tica intención era la reforma de la Iglesia. Al percibir esto, los cardenales a favor de la causa papal com ienzan una sutil tarea de convencim iento.13 Nicolás inicia un cam ino de paulatina ad hesión al Papa. Cuatro años más tarde es llam ado por Eneas Sil vio Piccolomini “Hércules de los eugenistas”.14 En estos años Nicolás participa de varias dietas en su propia tierra germana. De regreso en Basilea en marzo de 1436 es de signado como juez en la Comisión de Fe del concilio, allí intenta mantenerse al margen de las medidas que el concilio tomará con tra Eugenio. A él lo unía la convergencia en un profundo deseo: la unidad de las Iglesias de Oriente y Occidente, y la convocato ria de un concilio de unión. Eugenio rv lanza tal convocatoria, só lo falta designar una ciudad a la cual pueda accederse por mar. El concilio, ahora bajo la presidencia de Luis Alemán, pretendía que no fuera otra que Basilea. Sin embargo, los griegos conside raban que su interlocutor era el Papa, no el concilio. Después de muchas propuestas y controversias -e n las cuales Nicolás sólo se limita a votar por “cualquier ciudad que sea conveniente al Papa

13. Ambrosio Traversari, por ejemplo, intenta ganar a Nicolás y a otros prelados para la causa del Papa. El momento era el adecuado: no sólo por la situación puntual de nuestro derrotado abogado, sino porque el discur so hacia el grupo de prelados a convencer se veía fortalecido por un inte rés común “en cuanto humanistas”: Traversari venía de recoger manus critos antiguos de los monasterios italianos (cfr. Sabbadini, ob. cit., pp. 208 y ss.). Sin embargo, cabe precaverse de establecer una alianza apre surada entre el grupo humanista, antes conciliarista, y la conversión al partido papal: de hecho, Eneas Silvio Piccolomini, de cuyo espíritu hu manista es imposible dudar, permaneció a favor del conciliarismo de Ba silea por muchos años más. Un caso análogo resulté el de Juan de Segovia, gran amante de la acumulación de manuscritos, quien sin embargo permaneció como un “Hércules” de los conciliaristas. 14. “Hercules tamen omnium Eugenianorum Nicolaus Cusanus existimatus est, homo et priscarum literarum eruditissimus et multarum rerum usu perdoctus, cuisque dolendum sit tam nobile ingenium ad illa scliismatis studia divertisse, ut legatione ad Graecos vigore falsi decreti fungeretur. Hic omne studium suum omnemque conatum in defensione Eugenii collocaverat atque, ut est versuti et callidi consilii, nunc una, nunc alia impedimenta texebat”, Enea Silvio, Commentariorum de gestis concili.i Dasiliensis, líber primus, en AC, II, n. 427. 17

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y a los griegos”- el 7 de mayo de 1437, el mismo día en que Luis A lem án convocaba a “griegos y latinos” a Basilea, Cesarini los convocaba a Ferrara. Pocos días después, Nicolás ju n to a otros deja Basilea. La m inoría del concilio lo designa para viajar a Constantinopla en busca de los Padres griegos.15 A comienzos de 1438 se abre el concilio de unión que se exten derá por siete años en tres ciudades sucesivas: Ferrara, Florencia y Rom a-Letrán.16 Ciento veinte obispos, griegos y latinos, se ha llan reunidos ante Eugenio.17 Si bien Nicolás está allí presente por la minoría de Basilea, de hecho se encuentra trabajando, a pe dido del Papa, para el apoyo de la nación alem ana.18 Entre tanto acusa al concilio todavía reunido en Basilea de cism ático.19 Es difícil esclarecer por com pleto las causas del cambio de ac titud del Cusano en torno del concilio y la autoridad del Papa. Muchos de sus contem poráneos la valoraron negativam ente, in sinuando que el único móvil de este pasaje fue el interés. A sí lo consideró su amigo Juan de Segovia con quien se enem istará por más de diez años. Quienes tienen ante esto una mirada más fa vorable aseguran que nada im portaba más a Nicolás que la po sibilidad de unión entre las Iglesias de Oriente y Occidente: só

15. Así pues, en el Concilio de Ferrara es presentado a los griegos como enviado por Basilea: “reverendi patres et domini Antonias Portugalensis et Petrus Dignen sis episcopi necnon venerabilis vir dominus Nicolaus de Cusa, decretorum doctor, prepositus ecclesie, alias per olim concilium Basiliense ad Greciam ambassiatores destinati pro relatione per eos de hiis, que in eundo, stando et redeundo cum Grecis tractarunt et egerunt, fa ciendo”, en a c , II, n. 339. 16. El concilio fue convocado por Eugenio iv mediante la bula Pridem ex justis del 30 de diciembre de 1437. 17. El principal resultado del concilio fue la unión con los griegos, los ar menios, los jacobitas, los sirios, los caldeos y los maronitas. 18. Según lo consigna Vansteenberghe, ob. cit., p. 63, aludiendo a una carta de Cesarini a Ambrosio Traversari en la cual lo nombra. 19. “Iam nunc existus adeo condempnatus et omnibus vere christianis execrabilis dubia tollit, ut nichil pro scismaticis presumi possit nisi hoc, quod ex “eorum fructibus cognoscatur” in spiritu domini non fuisse con cilium, qui est unitatis et pacis auctor, sed in spiritu seminatorum “zizanie” et discordiarum”, AC, li, n. 408. 18

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lo Eugenio podía ser garante de esa unión. Durante diez años Nicolás desem peñará un papel preponderante en esta lucha de iníluencias a través de su país ganando voluntades para el Pa pa. Sus com pañeros de ruta son algunos “hum anistas”: Albergati, el austero cardenal de Bologna y su secretario, Tomás Parentucelli, el español Juan de Carvajal, pero tam bién el tomista Juan de Tbrquemada -q u ie n fue orador ju n to a N icolás en una d ie ta - y m erecerá de parte de Eugenio el título de “Defensor de la fe” .20 N icolás asegura, sin interrupciones, la influencia papal en territorio alemán. El C oncilio de Basilea entretanto había anunciado mediante un decreto la deposición del Papa declarándolo herético y relap so.21 Cinco días después, el 5 de ju lio de 1439, se produce un he cho de singular relevancia: en Florencia se declara la unión de las Iglesias de Oriente y Occidente. Esto significa para Nicolás una confirm ación de que su decisión en apoyo al Papa no había sido errada. En un escrito dirigido al em bajador del rey de los rom anos N icolás expresa que el resultado del Concilio de Flo rencia confirm a que tenía razón: “el Espíritu Santo obra la unión y la paz y él ha inspirado a Florencia, no a Basilea”; allí pues está el verdadero concilio. Orientales y occidentales reco nocen a Eugenio.22 Al deponer a Eugenio rv, Basilea elige en no

20. El seguimiento a través de la historia de cada una de las figuras men cionadas configura una trama de alianzas y enemistades alternativas. Podríamos considerar cualquiera de los nombres más relevantes y estu diar sus cambiantes posiciones. Por remitir sólo algunos casos, el huma nista Silvio Eneas Piccolonomi, ferviente defensor del concilio durante el conflicto Basilea versus Ferrara-Florencia, al convertirse en Pío ii (1458) no duda en convocar como su aliado teológico a su otrora oponente del partido papal Juan de Torquemada. Algo semejante ocurre en la relación de Eneas con nuestro Nicolás que pasa de la amistad a la enemistad pa ra culminar en una profunda unión. 21. Los puntos de vista de Nicolás podrían ser estudiados más cuidado samente a través de las cartas que, pocos días después, escribe en el bar co que lo conduce a Frankfurt en misión apostólica: una a Pedro de Me ra, otra a Parentucelli, secretario de Albergati. 22. Cod. Rheno-traject. 373, f. 159 (ms. de la Biblioteca de la Universidad de Utrecht) referido por Vansteenberghe, ob. cit, p. 70, n. 2. 19

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viem bre de 1439 a un nuevo Papa, Am adeo de Saboya, quien to ma el nombre de Félix V. El antiguo y querido amigo de Nicolás, Silvio Eneas, se pone al servicio de Félix y, en muchas ocasiones, su exquisita pluma se dirige directam ente contra Nicolás de Cu sa. La unión de las Iglesias no habría de durar demasiado: al re gresar a Oriente, los Padres reciben el rechazo del acuerdo por parte de su gente quien no consideraba que Roma hubiera cedi do nada de su poder. Al regreso del viaje desde C onstantinopla hacia Venecia, cuando N icolás no puede ni sospechar que la unión habría de fracasar, le será otorgada, según el m ism o lo relata, la in tu i ción que lo conducirá a escribir D e docta ignorantia, cuya re dacción concluye en 1440 en un descanso en su pueblo natal. Tradicionalm ente se dijo que en ese m ism o año, Nicolás habría term inado su segunda gran obra, D e coniecturis, sin em bargo últim am ente se ha propuesto una nueva datación y se con side ra que si bien habría iniciado su redacción no la concluyó sino hacia 1445: esto ju stifica la diversidad de enfoque y de lengua je entre ambas. Durante casi una década, el Cusano residirá en Germ ania con la misión de combatir ahora el conciliarism o de Basilea y en favor de la causa papal. En este período redacta una serie de opúsculos teológico-filosóficos y sermones en los cuales muchas veces presenta en una versión más sim plificada algunos de los temas abordados en las obras mencionadas. En estos escritos se hace patente la tradición teológico-filosófica presente en el pen samiento cusano en la cual se destacan los nombres de Pseudo Dionisio, Escoto Eriúgena, Thierry de Chartres y M eister Eckhart.23 Al mismo tiempo, recibe la invectiva de un teólogo aristo télico, profesor de la Universidad de Heidelberg, Iohannes

23. Es discutible la inclusión en esta lista del pensamiento de Proclo en este período del pensamiento cusano. Como sabemos el Cusano conoció y anotó el Comentario al Parménides (cod. Cus. 186), la Teología platónica (cod. Cus. 185), Los elementos de teología y El libro de las causas {cod. Cus. 185); sin embargo, se cree que éstas han sido lecturas posteriores a 1453. Con todo, algunos autores afirman una evidente influencia de Pro clo en el opúsculo De filiatione dei de 1445. 20

In t r o d u c c i ó n

* Wenck de Herrenberg, quien escribe en su contra el De ignota litteratura.u El tono del texto de Wenck es estrictam ente doctrinal, aunque se ha sostenido también que la controversia m etafísica habría tenido su origen más bien en el carácter de conspicuo conciliarista de Wenck quien habría seguido perteneciendo al parti do antipapal.2 25 Sus principales objeciones, sin embargo, apuntan 4 a la noción misma de “docta ignorancia” -co m o se infiere del iró nico título de su lib e lo - y a la afirmación cusana de la coinciden cia entre creador y creatura, esto es, a su presunto panteísmo. Los térm inos en que se defiende Nicolás en su A pología doctae ignorantiae son estrictam ente doctrinales, y en tal respuesta pueden valorarse de manera precisa algunas audaces propuesta del D e docta ignorantia. Sin embargo, no duda el Cusano en co locarse en la tradición de autores que deben ser sustraídos a los hombres de “mente débil”. El año jubilar de 1450 significa para Nicolás de Cusa un nue vo contacto con el círculo hum anista en Roma. A llí recibe el ca pelo cardenalicio de manos de su amigo, “el Papa hum anista”, Nicolás v. De este m ism o año data una carta dirigida a Lorenzo Valla en la cual le inform a que habrá de recom endarlo ante el pontífice com o secretario. Se cree que, en Roma, su viejo amigo de Padua, Toscanelli, lo habría puesto en contacto con León Battista Alberti. En ese mismo año escribe la que se considera su

24. Este texto conocido sólo por referencia a través de la defensa del Cusano, fue descubierto y publicado por Vansteenberghe: Le De ignota litteratura de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues, en BGPhM, Vili, 6, Münster, 1910. 25. Sólo recientemente se ha puesto en relieve este aspecto de la polémi ca que es mencionada por el propio Nicolás en su Apologia doctae igno rantiae. “L atteggiamento politico del Cusano fra il 1435 -quando egli co minciò ad avvicinarsi alla curia papale- e il 1449 dovette sembrare al Wenck un voltafaccia contro il concilio, non esente da interessi personali: prebende e benefici, ed ora il premio finale del cappello cardinalizio. Ma di queste cose il Wenck non parla: è il Cusano che sospetta -non a torto, forse- l’animosità politica nella polemica teologico-filosofica dell’avversa rio, sentendosi apostrofare con epiteti di pseudoprofeta e pseudoapostolo, nell’atto in cui il suo pensiero veniva condannato come analogo a quello dei Valdesi, di Eckhart, di Wycliffe, dei Begardi e delle Beghine", G. Santinello, ob. cit, p. 72. 21

Ac

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tercera obra filosófica “de la rgo a lien to” : los cuatro diálogos agru pados bajo el títu lo de Id iota en los cuales este ign oran te, verd a dero sabio en sen tido cusano, discurre acerca de la sabidu ría, las potencialidades de la m ente h um ana com o viva im agen de Dios y los experim en tos científicos. D esde R om a parte com o legado papal o latera a A lem an ia con el propósito de establecer la paz en la región, v isitar m on aste rios, con vocar con cilios provinciales; en sum a, para prolongar el espíritu jubilar. E ste período, conocido com o el de la “gran lega ción” está signado, en lo concerniente a la repercu sión teórica de su actividad pastoral, por la controversia acerca de la teología m ística; y en lo concerniente a lo estrictam ente político y político-eclesiológico, por la inm inente caída del Im perio rom ano de O riente y sus consecuencias. O bras aparentem ente tan distantes com o la m ística D e visione dei y la ecum énica D e p a ce fid ei, son escritas en este tiem po y abordan estos tem as respectivam ente. La preocupación com ún por la cuestión m usulm ana lim a las an tiguas asperezas con Juan de Segovia, con quien reinicia una fe cunda am istad a través del intercam bio epistolar. Com o obispo de Brixen trabaja pastoral y políticam ente en m edio de una gran adversidad que culm ina con un conflicto ar mado encabezado por el duque de A ustria, Segism undo, en su contra. Su am igo, el papa Pío II, le sugiere abandonar Brixen e ir a Roma con el títu lo de legatus urbis. Realiza un intento por re gresar a Brixen pero debe capitular ante Segism undo y refugiar se en un castillo. Pertenecen a este tiem po varios escritos de m a tem ática e im portantísim os tratados filosóficos com o De beryllo, donde retom a el tem a de la coincidencia de opuestos a la luz de las tradiciones filosóficas; D e prin cipio o acerca del fundam ento uno de toda diversidad y D e possest, en el cual a partir de la coin cidencia entre potencia y acto se produce este neologism o para nom brar al creador. Pasa sus últim os años en la curia pontificia en Roma. Escri be, todavía preocupado por la cuestión turca, una herm enéutica del Corán, Cribatio A lkorani, y D e li non aliud, acaso la más au daz de sus propuestas filosóficas que propone una term inología original a partir del carácter negativo y a la vez relacional del principio. Sus últim as obras D e venatione sapientiae, D e ludo globi, Compendium, D e ápice theoriae, son consideradas com o su testam ento filosófico. 22

In t r o d u c c i ó n

El 11 de agosto de 1464 m u ere en Todi. Su cu erp o se en cuen tra en San P ietro in V incola, R om a; su corazón, p or su explícita volu n tad, descansa en B ernkastel-K ues, su p u eblo natal.

EL PENSAMIENTO CUSANO ENTRE EL MEDIOEVO Y EL RENACIMIENTO. De la gran diversidad de intereses que inquietaron a N icolás no pueden dejar de m encionarse aquellos a los cuales dedicó to da su obra y por los que fue reconocido p or la posteridad: el in te rés teológico-filosófico, el interés cien tífico y el interés político-ju rídico. Pero si fuera im prescindible, en vistas a una introducción, sin tetizar la intención originaria y perm anentem ente presente en la obra cusana, creem os adecuado afirm ar que ella fue la bús queda de la unidad en la diversidad para retornar, desde la pers pectiva de lo uno, a lo m últiple. En térm in os estrictam en te filosófico-teológicos, los textos cusanos revelan en esta b ú squ eda las huellas de una tradición que se extiende desde el A reopagita hasta el albertism o y el m isti cism o-especu lativo del siglo XIV, pasando por E scoto Erígena y algunos autores de la E scuela de C hartres, con m arcadas afini dades con el neoplatonism o de A gustín de H ipona, y por com ple to distante de los desarrollos d e la teología racional de la esco lástica aristotélica de la baja Edad M edia. Esta definida tradi ción filosófica, que se com pleta con la lectura directa de autores tan disím iles com o Proclo y R aim undo Lulio, parece ubicar defi nitivam ente a N icolás de Cusa com o un pensador m edieval de la vertiente del neoplatonism o cristiano y, en cierto sentido, esto es correcto. Sin em bargo, esta valoración no debe soslayar el hecho de que nos encontram os ante un filósofo cuya propuesta se torna original distinguiéndose de la tradición en tem as m uy decisivos com o la idea de unidad ligada a la de coincidencia de opuestos, el rescate de la singularidad y el papel preponderante del hombre com o im agen de Dios y co-creador del mundo. Vale decir: si bien las nociones fundantes de su filosofía especulativa reconocen en el neoplatonism o cristiano su tradición, expresan sin em bargo de una m anera nueva la relación entre la unidad y la multiplicidad en un lenguaje metafisico-m atem àtico, y siem pre desde la pers23

Ac e r c a

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pectiva hum ana: en suma, en un lenguaje simbólico. Esta dim en sión sim bólica com o un auténtico proprium del hombre, auspicia en la obra cusana un nuevo pensar. En ocasiones se ha intentado explicar esta nueva perspectiva por la inserción de Nicolás de Cusa en el ambiente humanista. En este sentido, consideramos que la relación de nuestro pensa dor con el hum anism o italiano es un tem a com plejo que amerita ciertas precisiones. En efecto, lejos del estereotipo que hace del hum anism o renacentista un fenóm eno que se da por fuera de los claustros universitarios y cuyo espíritu es laico o anticlerical, el círculo que frecuenta el Cusano en Padua, en Basilea y hasta en la mism a Roma y que merece ser denom inado “hum anista” es el de un hum anism o que daremos en llam ar “eclesiástico-universi tario”: un grupo de clérigos que, a partir de su sólida form ación teológica y jurídica, tendrá una enorme gravitación en la convul sionada vida de la Iglesia de principios del siglo XV. Este movi miento que, com o dijimos, se tradujo a veces en conciliarism o y otras en papalism o, pretendió en todos los casos im buir de “hu ma/lilas” la tan esperada e im prescindible reform a eclesiástica añadiendo cierto espíritu ecuménico. Éste es el sentido fuerte del “hum anism o” cusano, más allá de su acotada pasión juvenil por la recolección de manuscritos antiguos, o pretendidas conexiones con el prim er hum anism o de un Petrarca.26 En cuanto a su antropología, los fundam entos metafísicos y teológicos que presenta, la coloca en un nivel de m a yor profundidad respecto de los discursos de exaltación de la na turaleza hum ana propios del hum anism o renacentista. De esta manera, el pensamiento cusano logra vincular de un lado un neoplatonism o cristiano, cuya raíz mística es completa da por el espíritu germánico de la baja Edad M edia, y que cons truye de una manera nueva la compleja estructura teórica de su metafísica; de otro, la Italia de la que él m ism o form a parte acti va, en el m encionado hum anism o que se encuentra más ligado a la adm inistración eclesiástica que a los problem as teóricos. Si bien resulta sorprendente en un autor com o Nicolás de Cusa la sim ultaneidad con que llevó a cabo una obra político-institucio

26. G. Santinello es extremadamente crítico respecto de esta relación. Cfr. Studi sull’ manesimo europeo, Padova, 1969, pp. 9-42. 24

In t r o d u c c i ó n

nal y la elaboración teórica de una doctrina metafísica de profun didad poco común, no es menos sorprendente la coherencia que ambos planos registran. Por último, quisiéramos hacer una breve referencia al lugar que la historia de la filosofía asignó al Cusano. En este sentido, la ubicación de Nicolás de Cusa entre el Medioevo y la Moderni dad resulta un tema recurrente. Con todo, es necesario conside rar y fundamentar, en cada caso, hacia qué lado se inclina la ba lanza. En efecto, desde las prim eras décadas del siglo XX se ha co locado a este pensador bien como el iniciador de la problem ática gnoseológica moderna, bien como aquel cuyo sistema se asemeja al de un teólogo o filósofo medieval. La bibliografía que nutre uno u otro punto de vista es copiosa. Al revisar una parte importan te de la historiografía del siglo XX, se revela ante nosotros una di versidad resultante de la valoración del pensamiento cusano tras una clave hermenéutica que acentúa el compromiso del punto de vista que se adopta. La hermenéutica católica de los textos cúsanos realizada por autores de la talla de Van Steenberghe y Rotta aportaron traba jo s de envergadura reforzados por la edición de textos inéditos. El pensamiento cusano otorgaba a estos investigadores una filo sofía claram ente distinguible del tom ismo, sin precedentes anti guos ni medievales, pero cuyo centro se mantenía en los puntos clave del espíritu medieval. Desde otra vertiente, se darían lue go las interpretaciones que verían en Nicolás de Cusa el antece dente fundamental de grandes pensadores modernos y contem poráneos com o Bruno (Blumenberg), Kant (Cassirer), Hegel (M. de Gandillac), Heidegger (Volkmann-Schluck) y del existencialismo en su conjunto (Jaspers). No pueden dejar de m encionarse las elaboraciones desde el punto de vista de la filosofía hermenéuti ca (Gadam er) ni la propuesta interpretativa a partir de la noción de tradiciones filosóficas que atraviesan toda la historia del pen samiento (Heimsoeth). Debem os a estos estudiosos una suerte de redescubrim iento del pensamiento de Nicolás de Cusa que abrió el cam ino que se habría de transitar en las últimas décadas en las cuales se han analizado la filosofía y teología cusanas ad intra, y se ha, prácticamente, com pletado la edición crítica de su obra, con la invalorable inclusión de sus Sermones. Cabe desta car en este sentido el trabajo llevado a cabo por la Cusanus-Gesselschaft y el Cusanus-Institut de Alemania. 25

Ac e r c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA No sucede con frecuencia que un autor presente su propia obra y, cuando sucede, aquel que introduce ese mismo texto no puede prescindir de tal interpretación: un pensador es siempre el mejor intérprete de sí mismo. En una carta a su maestro y amigo, el car denal italiano Giuliano Cesaríni, Nicolás de Cusa presenta los li bros que componen D e docta ignorantia y con estas palabras re sume la inspiración de ésta, su primera gran obra metafísica: Recibe en este momento, padre digno de respeto, lo que desde hace tiempo, he deseado alcanzar por los varios cami nos de las doctrinas, pero que no pude lograr hasta que, al re gresar por mar desde Grecia -creo que por un don celestial del Padre de las luces de quien proviene todo don óptim o-, fui guiado hacia esto, para que, en la docta ignorancia, abrazara lo incomprensible de modo incomprensible por medio del as censo por sobre las verdades incorruptibles que son objeto de ciencia humana. A esta docta ignorancia puse fin, en aquel que es la verdad, en estos libros, que a partir del mismo prin cipio pueden ser condensados o ampliados.27 Sin embargo, en el comienzo de la obra, la dedicatoria que re dacta para el mismo Giuliano revela una tensión: el Cusano pi de a este humanista, comprometido com o él con los problemas político-institucionales en los que se encontraba la Iglesia de es te tiempo, que juzgue la audaz propuesta de quien, a pesar de es to, se siente m uy diferente, por la inspiración de su pensam ien to y las fuentes en que éste abreva: ¡Oh maestro singular!, si, según tu nobleza de espíritu (humanitas), puedes pensar que aquí se encierra algo de va

27. DDI, III, n . 263: “Accipe nane, quae iam dudum attingere variis doctrinarum viis concupivi, sed prius non potui, quosque in mari me ex Graecia reduente, credo superno dono a patre luminum, a quo omne d.atum op timum, ad, hoc ductus sum, ut incompreherisibilla incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium. Quam nane in eo, qui veritas est, absolvi his libellis, qui ex eodem principio altari possunt uel extendi”. 26

In t r o d u c c i ó n

lor; acepta de quien proviene del pueblo germánico, este pe culiar modo de razonar (modus ratiocinandi) acerca de las co sas divinas... (n. 1) La obra se presenta en tres libros, cada uno de los cuales aborda el mismo tema, lo m áximo (m áximum), en consideracio nes diferentes y bajo el piso com ún de la definición cusana de ig norancia com o saber. La estructura de la obra se anuncia en es te prim er libro que aquí presentamos (cfr. n. 5-7), vale decir que la obra fue concebida por Nicolás de Cusa desde el comienzo co mo una estructura unitaria. La prim era consideración se ocupa de lo máximo absoluto concebido com o aquello m ayor que lo cual nada puede haber. Es ta aseveración acerca de lo infinito absoluto atraviesa múltiples m anifestaciones del pensamiento medieval. Sin embargo, esta fórm ula se presenta en La docta ignorancia con una radicalidad tal que de ella se derivarán consecuencias que habrán de abrir cam inos hasta este momento no transitados o, por lo menos, no frecuentem ente: el de la coincidencia de opuestos, la complica ción absoluta, la posibilidad pura en acto. El libro II aborda otro aspecto de lo m áxim o, i.e. en cuanto privativo o contracto. Habiendo fundam entado en el prim er li bro que tal m áxim o, en su consideración absoluta o des-vinculada, es la absoluta entidad de todas las cosas, debe ser adm itido que de él debe provenir la unidad universal del ser (universalis unitas essendi). Tal unidad es el universo y es llam ada “m áxi m a” precisam ente por provenir de la m axim idad (quae m áxi mum dicitur ab absoluto)-, sin em bargo, su carácter de derivada de un principio hace que esta unidad del ser exista “contractam ente”, vale decir, determ inada y vinculadam ente. F undam en tos m etafísicos conducirán a N icolás a sostener la infinitud del universo en el sentido de su carencia de límite y, de allí, se des prenderán consecuencias cosm ológicas que auspician nuevos tiempos. A partir de los desarrollos de los dos prim eros libros, la docta ignorancia admitirá que todo considerado absolutam ente en Dios, es Dios mismo y, por ende, infinito, m ientras que conside rado en cuanto Universo es contracto y, por tanto, finito. Asim is mo, el “ Uni-versus” oficia como una suerte de nexo entre la uni dad y la multiplicidad, ya que tal com o su nombre lo indica es la 27

Acerca

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

unidad de la pluralidad; sin em bargo nunca puede superar su ca rácter de contracto, determinado, pues sólo puede ser llam ado infinito en el sentido de ilimitado. ¿Cóm o se enlaza, entonces, lo finito y lo infinito; lo contracto y lo absoluto? Este nexo deberá ser absoluto y contracto a la vez y debe serlo m áxim am ente: el li bro tercero tratará de este máximo absoluto-contracto, Jesucris to, donde la contracción encuentra la perfección com o en su pro pio fin al unirse indisolublem ente con lo absoluto. El hom bre frente a la maximidad: tal la perspectiva que abre la docta ignorancia. En la búsqueda de tal maximidad, la discursividad hum ana se convierte en “docta ignorancia” para descu brir a partir del sím bolo lo que se esconde detrás de él. Nicolás de Cusa nos invita a transitar este camino, que, como ha soste nido recientem ente J. Ándré, resulta una auténtica “filosofía de la interpretación”28 o, para decirlo en térm inos cúsanos, una symbolica investigatio. Cada uno de los libros construye ese discurso en torno de un aspecto que debe ser tenido en cuenta en vistas al todo pero que, sin embargo, resulta de tal densidad conceptual que m erece ser profundizado en cada caso. É sta es la razón por la que presenta mos los tres libros en volúm enes separados y hemos optado por ofrecer notas tem áticas para facilitar la lectura com prensiva de los tem as allí abordados. C.D.

28. Cfr. “L’actualité de la pensée de Nicolas de Cues. La docta ignorance et sa signification herméneutique, étique et esthétique”, en K. Yamaki (ed.), Nicholas ofCusa..., pp. 185-200. 28

CRONOLOGÍA

Año 1401

Vida y obra del Cusano

Acontecimientos de su tiempo

Nace en Kues sobre el Mosela, en la familia de los Krebs.

1414-1417

Concilio de Constanza.

1415

Juan Hus es quema do durante el con cilio. Se impone para la Iglesia un gobierno conciliar.

1416

Se matricula en la Universidad de Heidelberg, donde permanece un año.

1417-1423

Estudia en la Universidad de Padua en la cual obtiene el título de Doctor decretorum.

1424

Breve estadía en Roma.

1425

Retoma a tierras germanas y se matricula en la Universidad de Colonia para estudiar filosofía y teología. Es ordenado sacerdote.

29

Ac er c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

1429

1430

Juana de Arco entra en Reims. Muere Juan Gerson. Primer sermón conservado, predi cado en la Iglesia de San Florino, en Coblenza.

1431

Suplicio de Juana de Arco.

1431-1439

Concilio de Basilea

1432

Se incorpora al Concilio de Basilea.

1433

Escribe su primera gran obra de Nace Marsilio carácter jurídico-eclesiológico: De Fiemo. concordantia catholica.

1434

El concilio le encomienda el estu dio de un acuerdo de paz con los husitas. Escrite De reparatione Kalendarii. Abandona el partido conciliar.

1438

Viaja a Constantinopla para acom pañar a los padres griegos al con cilio.

1438-1448

Durante esta década acentúa su Concilio de Ferraraacción en favor del papa Eugenio Florencia. IV sobre todo en tierras germanas; se lo llama “Hércules de los eugenistas”.

1440

D e docta ignorantia

Se abre en Ferrara el Concilio de Unión.

Juan Wenck, De ig nota litteratura con tra Nicolás de Cusa.

1440-1445 De coniecturis De deo abscondito 1445

De quaerendo deum D e filiatione dei De geometricis transmutationibus D e arithmeticis complementis

1446

De dato patris luminum Coniectura de ultimis diebus

30

Cr

o n o l o g ia

1447

D e genesi

1448

Es nombrado cardenal in pectore. Tomás Parentucelli, El nuevo papa lo designa oficial hum anista y amigo mente cardenal. de Nicolás, es elegi do papa Nicolás V.

1449

Apologia doctae ignorantiae, con tra Juan W enck de H errenberg en la obra De ignota litteratura.

1450

Se encuentra en Rom a para la im Celebración del Ju posición del capelo cardenalicio; bileo es nombrado obispo de Brixen y en la Navidad de ese mismo año legado papal en tierras germanas para predicar el Jubileo. Idiota (D e saplentia wy n; D e men te; D e staticis experimentis) D e circuii quadratura Quadratura circuii

1451

Nacimiento de Leo nardo da Vinci. Federico m, empera dor.

1452-1455

Juan Gutenberg imprime la Biblia.

1453

D e visione Dei De pace fìdei

Los turcos conquis tan Constantinopla.

1455-1471

Guerra de las Dos Rosas

1457

D ialogus de circuii quadratura D e caesarea circuii quadratura

1458

D e Beryllo D e mathematica perfectione

1458-1460

Su amigo, el papa Pío II, le sugiere abandonar Brixen e ir a Roma con el título de legatus urbis. Redacta sus últimos escritos matemáticos.

31

Silvio Eneas Piccolom ini es elegido pa pa Pío 11.

1

Ac e r c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

1459

Aurea propositio in mathematicis De principio De aequalitate

1460

De possest

1460-1464

Pasa sus últimos años en la curia pontificia en Roma.

1461

Cribatio Alkorani De li non aliud

1462

De venatione sapientiae

1463

De ludo globi Compendium

1464

De ápice theoria (abril). El 11 de agosto muere en Todi.

Luis XI, rey de Francia. Nace Giovanni Pico della Mirandolla.

32

BIBLIOGRAFÍA

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i

Ac er c a

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TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO I: LO MÁXIMO ABSOLUTO

DE DOCTA IGNORANTIA*

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PROLOGUS

Deo amàbili reverendissimo patri dom ino Iuliano sanctae Apostolicae Sedis dignissim o cardinali, praeceptori suo metuendo. Admirafeitur et recte m axim um tuum et iam probatissim um ingenium , quid sibi hoc velit quod, dum m eas barbaras ineptias incautius pandere attempto, te arbitrum eligo, quasi tibi pro tuo cardinalatus officio apud Apostoli cam Sedem in publicis maxim is negotiis occupatissim o aliqdid otii supersit et post om nium Latinorum scriptorum , qui hactenus claruerunt, suprem am notitiam et nunc Graecorum etiam ad m eum istum fortassis ineptissim um conceptum tituli novitate trahi possis, qui ti bi, qualis ingenio sim, iam dudum notissim us existo. Sed haec adm iratio, non quod prius incognitum h ic insertum putes, sed potius qua audacia ad de docta ignorantia tractandum ductus sim, anim um tuum sciendi peravidum spero visendum alliciet. Ferunt enim naturales appetitum quandam tristem sensationem in stom achi orificio anteire, ut sic natura, quae seipsam conservare nititur, stim ulata reficiatur. Ita recte puto admirari, propter quod philosophari, sciendi desiderium praevenire, ut intellectus, cuius intelligere est esse, studio veritatis perficiatur.

* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del texto en latín son inevitables para mantener la correspondencia con la versión castellana. [N. del E.]

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ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA

PRÓLOGO

A l reverendísim o padre y señor Julián, a quien Dios ama, digní sim o cardenal de la Santa Sede Apostólica. A su maestro, con re verencia. Se-admirará justificadam ente tu m uy excelente y experimen tado talento al preguntarse cuál sea el sentido de esto, por cuan to intento imprudentemente hacer manifiestas mis bárbaras ineptitudes, y te elijo a ti como árbitro como si a pesar de tu oficio cardenalicio ante la Sede Apostólica —tan absorbido en las muy importantes gestiones públicas— tuvieras disponible algún m o m ento de ocio. Ojalá puedas ser atraído por la novedad del título a este pensamiento m ío probablem ente tan inepto, más allá de tu conocimiento cabal de todos los escritores latinos célebres hasta ahora, a los que, en este mom ento, se suma el de los griegos. P ero esta adm iración incitará a la lectura, espero, a tu espí ritu siem pre ávido de saber, no en el sentido que pienses que aquí se incluye algo que previam ente sea desconocido, sino más bien m ediante qué audacia haya sido llevado yo a tratar acerca de la docta ignorancia. Pues los que estudian los fenóm enos de la naturalez¿. sostie nen que precede al apetito una cierta penosa sensación en la bo ca del estóm ago, de m odo que la naturaleza, que se esfuerza en su propia conservación, así estim ulada se reconforte. A sí pues, considero precisam ente que adm irarse, a causa del cual se filosofa, antecede al deseo de saber, de m anera que el intelecto cuyo ser es inteligir se perfeccione con la dedicación a

De

d o c t a ig n o r a n t ia

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ib e r pr imu s )

Rara quidem, et si m onstra sint, nos movere solent. Quam ob rem, praeceptorum unice, pro tua hunianitate aliquid digni hic latitare existim es, et ex Germ ano in rebus divinis talem qualem ratiocinandi modum suscipe, quem m ihi labor ingens admodum gratissim um fecit.

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C A P I T U L U M I . Q U O M O D O S C IR E E S T IG N O R A R E .

Divino m unere omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint m eliori quidem modo, quo hoc cuiusque naturae patitur conditio, atque ad hunc finem operari instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium connatum est conveniens proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et in amato pondere propriae naturae quietem attingere possit. Quod si fortassis secus contingat, hoc ex accidenti evenire necesse est, ut dum infirmitas gustum aut opinio rationem seducit. Quam ob rem sanum liberum intellectual verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus non dubitantes verissim um illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire. Omnes autem investigantes in com paratione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant; com parativa igitur est om nis inquisitio, medio proportionis utens. Et dum haec, quae inquiruntur, propinqua proportionali reductione praesupposito possunt com parari, facile est apprehensionis iudicium; dum multis m ediis opus habemus, difficultas et labor exoritur; uti haec in mathem aticis nota sunt, ubi ad prim a notissima principia priores propositiones facilius reducuntur, et posteriores, quoniam non nisi per medium priorum, difficilius. 3 Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum om nem proportionem aufugiat, ignotum est.

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Ac e r c a

d e l a d o c t a i g n o r a n c i a ( l ib r o i )

la verdad. Ciertamente lo que es excepcional, aunque sea exorbi tante, suele atraernos. En consecuencia, ¡oh m aestro singular!, según tu nobleza de espíritu puedes pensar que aquí se encierra algo de valor; acep ta de quien proviene del pueblo germánico, este peculiar modo de razonar acerca de las cosas divinas. Esta tarea inm ensa resultó para m í una modalidad sumamente grata.

CAPÍTULO I: E N QUÉ SENTIDO SABER ES IGNORAR

Comprobamos que en todas las cosas reside, por divino don, un cierto deseo natural para que puedan ser efectivamente del modo mejor, que el que soporta la condición propia de cada natu raleza, y para que este fin pueda actuar y posea los medios ade cuados. A éstos el juicio connatural les es conveniente al propósi to de conocer, a fin de que no resulte inútil el apetito y que pueda alcanzar el sosiego en lo amado por la tendencia de la propia na turaleza. Porque si acaso sucediera lo contrario, necesariamente ello proviene de algo casual, como cuando la debilidad seduce al gusto o bien la opinión a la razón. Por lo cual decimos que el sa no y libre intelecto conoce lo verdadero -q u e desea alcanzar con aplicado discurso recorriendo incansablemente todas las cosas-, aprehendido en un amoroso abrazo, sin que dudem os que es muy verdadero aquello ante lo cual una sana mente no puede disentir. Sin embargo, todos los que investigan juzgan proporcional mente lo incierto en la comparación con un presupuesto cierto. En consecuencia toda investigación es comparativa aplicando el instrumento de la proporción. Y cuando las cosas que se investi gan pueden ser com paradas con lo presupuesto por m edio de una reducción proporcional próxima, el juicio de aprehensión es fácil. En cam bio, cuando tenem os necesidad de muchos medios, se ori gina dificultad y trabajo, tal com o es evidente en las matemáti cas, donde en lo que se refiere a los primeros y m uy evidentes principios las prim eras proposiciones son reconducidas más fá cilmente y las siguientes, por cuanto no se dan sino por medio de las prim eras, más difícilmente. Por lo tanto, toda investigación consiste en la proporción comparativa, sea ésta fácil o difícil. Por lo cual lo infinito en cuan to infinito, puesto que escapa a toda proporción, es desconocido. 39

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De

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Proportio vero cum convepientiam in aliquo uno simul et alteritatem dicat, absque num ero intelligi nequit. Numerus ergo om nia proportionabilia includit. Non est igitur numerus in quanti tate tantum, qui proportionem efficit, sed in omnibus, quae quovism odo substantialiter aut accidentaliter convenire possunt ac differre. Hinc forte omnia Pythagoras per num erorum vim constitui et intelligi iudicabat. 4 Praecisio vero com binationum in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad ignotum hum anam rationem supergreditur, adeo ut Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod ignoraret, sapientissimo Salomone asserente cunctas res difficiles et ser m one inexplicabiles; et alius quidam divini spiritus vir ait absconditam esse sapientiam et locum intelligentiae ab oculis om nium viventium . Si igitur hoc ita est, ut etiam profundissim us Aristoteles in prim a philosophia affirm at in natura m anifestissimis talem nobis difficultatem accidere ut nocticoraci solem videre attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur. N ihil enim homini etiam studiosissim o in doctrina perfectius adveniet quam in ip sa ignorantia, quae sibi propria est, doctissim um reperiri; et tan to quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem. In quem finem de ipsa docta ignorantia pauca quaedam scribendi labores assumpsi.

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CAPITULUM II. ELUCIDATICI PRAEAMBULARIS SU BSEQ UENTIUM .

Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius m axim itatis naturam aggredì necesse habeo. M axim um autem hoc dico, quo nihil maius esse potest.

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Ac e r c a

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Por su parte la proporción, dado que im plica la conveniencia en algo uno y sim ultáneamente tam bién la alteridad, no puede ser entendida sin el número. Por lo tanto, el núm ero incluye todas las cosas proporcionables. De aquí que el núm ero no es el que realiza la proporción únicamente respecto de la cantidad, sino en todas las cosas que de alguna manera, sea sustancial sea acci dentalm ente, pueden convenir y diferir. Quizá por esto Pitágoras consideraba que todas las cosas son constituidas y entendidas por la fuerza propia de los números. Sin em bargo, la precisión de las com binaciones que hay en 4 las cosas corporales y la congruente adaptación de lo conocido a lo desconocido supera la razón hum ana, de modo tal que a Sócra tes le haya parecido que él nada sabía a no ser que ignoraba, que el muy sabio Salomón afirme: todas las cosas son difíciles y no pueden ser explicitables por m edio de la palabra, y otro varón de espíritu divino diga que la sabiduría está escondida y el lugar de la inteligencia se encuentra lejos de los ojos de todos los vivien tes. Por lo tanto, si esto es así -d e m anera tal que el profundísi m o A ristóteles en la filosofía prim era afirma: en aquellas cosas que son las m ás m anifiestas en la naturaleza nos sucede una di ficultad igual a la que tiene el ave nocturna que intenta ver el so l-, ciertamente, puesto que el apetito en nosotros no es vano, deseamos saber que nosotros ignoramos. Y si logramos alcanzar esto en su plenitud, habremos de acceder a la docta ignorancia. Pues nada podrá más perfectam ente acaecerle al hombre que es té sum am ente interesado en la doctrina, que se descubra doctí simo en la m ism a ignorancia que le es propia. Y uno será tanto más docto, cuanto se sepa a sí m ism o más ignorante. Con esta finalidad de referirme a la docta ignorancia, he asu mido la tarea de escribir algunas pocas cosas .1

CAPÍTULO II: ACLARACIÓN PREVIA DE LOS TEMAS SUBSIGUIENTES

Como habré de tratar acerca de la m áxim a doctrina de la ig norancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma maximidad. Ahora bien, llamo m áxim o a esto: lo que nada mayor 1

1. V éase nota completaría 1: “Alcance y sentido del conocimiento humano”.

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Habundantia vero uni convenit. C oincidit itaque maximitati unitas, quae est et entitas; quod si ipsa tabs unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit m axim itas absoluta. M aximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia m axi mum. Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit m i nimum; quare et in om nibus; et quia absolutum, tunc est actu omne possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo omnia. Hoc maximum, quod et Deus om nium nationum fide indubie creditur, prim o libello supra hum anam rationem incom prehensibiliter inquirere eo duce, qui solus lucem inhabitat inaccessibilem, laborabo. 6 Secundo loco, sicut absoluta m axim itas est entitas absolu ta, per quam om nia id sunt, quod sunt, ita et universalis u ni tas essendi ab illa, quae m axim um dicitur ab absolute, et hinc contraete existens uti universum ; cuius quidem unitas in pluralitate contracta est, sine qua esse nequit. Quod quidem m a xim um , etsi in sua universali unitate om nia com plectatur, ut om nia, quae sunt ab absolute, sin t in eo et ipsum in om nibus, non habet tam en extra pluralitatem , in qua est, subsistentiam , cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existat. De hoc m axim o, universo scilicet, in secundo libello pauca quaedam adiciam. 7 Tertio loco m axim um tertiae considerationis subsequenter manifestabitur. N am cum universum non habeat nisi contraete subsistentiam in pluralitate, in ipsis pluribus inquiremus uuum maximum, in quo universum m axime et perfectissim e subsistit ' actu ut in fine. Et quoniam tale cum absolute, quod est terminus universalis, unitur, quia finis perfectissim us supra om nem capacitatem nostram, de ilio maximo, quod simul est contractum et absolutum, quod Iesum sem per benedictum nominamus, nonnu lla, prout et ipse Iesus inspiraverit, subiciam. 8 Oportet autem attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum

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que ello puede ser. Pero la abundancia conviene a uno. Por lo tanto, coincide la unidad con la maximidad, la cual tam bién es entidad. Por lo que, si la misma tal unidad está desvinculada universalm ente de toda referencia a y de toda contracción, es m anifiesto que nada se le opone, dado que se trata de la maximi dad absoluta. En consecuencia, lo m áxim o absoluto es uno, que es todo: en él es todo, porque es lo máximo. Y puesto que nada se le opone, con él coincide sim ultánea mente lo mínimo; por lo cual tam bién él está en todo. Y porque es absoluto, entonces es en acto todo ser posible, en nada que dando contracto a las cosas, de él viene todo. A este tal máximo, que asim ismo con fe indubitable es aceptado com o Dios de todos los pueblos, me esforzaré, en el prim er libro, en investigar incom prensiblem ente por sobre la razón hum ana, guiado por El mismo quien es el único que m ora en una luz inaccesible. En segundo lugar, así como la absoluta maxim idad es la ab- 6 soluta entidad, por la cual todo es lo que es; de la mism a mane ra, tam bién la unidad universal del ser proviene de ella, la cual es llam ada lo m áxim o por provenir de lo absoluto, y de aquí que exista contractam ente como universo, cuya unidad ciertamente está contraída en la pluralidad; sin la cual no podría ser. Porque ciertam ente lo m áxim o -a u n q u e en su unidad universal abarque todo, de m odo que lo que proviene de lo absoluto, sea en él y el mismo absoluto sea en tod o-, no tiene sin embargo subsistencia fuera de la pluralidad en la cual reside, puesto que no existe sin la contracción, de la que no puede desligarse. Acerca de tal má ximo, es decir, acerca del universo, habré de añadir en el libro II algunas pocas cosas. En tercer lugar y subsecuentem ente, se pondrá de manifies- 7 to lo m áxim o en una tercera consideración. Porque, dado que el universo no tiene una subsistencia que no se dé sino contractamente en la pluralidad, en esa misma pluralidad buscarem os lo uno máximo, en el que el universo m áxima y perfectísimamente subsiste en acto com o en el fin. Y puesto que tal máximo se une con lo absoluto que es el térm ino universal, porque es el fin más perfecto por sobre toda nuestra capacidad, habré de adjuntar al gunas consideraciones acerca de aquel máximo, que es sim ultá neamente contracto y absoluto, a quien llamamos Jesús siempre bendito, según el m ism o Jesús me inspire. Conviene, empero, a quien quiere alcanzar el sentido, más 8 bien elevar el entendim iento por sobre la fuerza de las palabras 43

D e DOCTA IGNORANTIA (LIBER PRIMUS)

insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non possunt. Exem plaribus etiam m anuductionibus necesse est transcendenter uti, linquendo sensibilia, ut ad intellectualitatem sim plicem expedite lector ascendati ad quam viam quaerendam studui com m unibus ingeniis quanto clarius potui aperire, om nem stili scabrositatem evitando, radicera doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim m anifestans.

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CAPITULUM III. QUOD PRAECISA VERITAS SIT INCOM PREHENSIBILIS.

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Quoniam ex se manifestim i est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissim um , quod, ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad m axim um simpliciter, cum excedentia et excessa finita sint. M axim um vero tale neces sario est infinitum. Dato igitur quocum que, quod non sit ipsum m axim um simpliciter, dabile maius esse m anifestum est. E t quo niam aequalitatem reperim us gradualem , ut unum aequalius uni sit quam alteri secundum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem, influentialem et tem poralem cum similibus: patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum sim iliora esse possint. Hinc mensura et m ensuratum , quantum eum que aequalia, sem per differentia remanebunt. Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise attingere. Veritas enim non est nec plus nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne non ip sum verum existens praecise mensurare non potest; sicut nec circulum, cuius esse in quodam indivisibili consistit, non-circulus. Intellectus igitur, qui non est veritas, num quam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius com prehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum ,

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que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pue den ser adaptados propiam ente a misterios intelectuales tan grandes. Asimismo, es necesario, usar orientaciones ejem plares de manera trascendente dejando de lado lo sensible a fin de que el lector pueda ascender a la sim ple intelectualidad sin trabas. Para que sea buscado este cam ino, procuré facilitarlo para los in genios comunes, cuanto más claram ente pude, evitando toda tor tuosidad en el estilo y manifestando enseguida la raíz de la doc ta ignorancia en la precisión inaprehensible de la verdad.

CAPÍTULO III: QUE LA VERDAD PRECISA

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RESULTA INCOM PRENSIBLE

Dado que es por sí m anifiesto que no hay proporción de lo in finito a lo finito, es asim ismo m uy claro que, donde sea posible encontrar lo que excede y lo excedido, no se llega a lo que es m á ximo en tanto tal puesto que las cosas que exceden y las excedi das son finitas. En cambio tal m áximo necesariam ente es infinito. Por tanto concedido algo que no sea lo m ismísimo m áxim o en cuanto tal, es evidente que podrá darse algo que es mayor. Y porque encontra mos una igualdad gradual de modo que algo sea más igual a uno que a otro conform e a la conveniencia y a la diferencia genérica, específica, local, influyente y tem poral con las cosas similares, resulta evidente que no pueden encontrarse dos o más cosas tan sim ilares e iguales sin que pueden darse aun más hasta el infi nito otras más semejantes. De aquí se sigue que la medida y lo que es medido en cuanta manera fueren iguales siem pre perma necerán diferentes. En consecuencia, el intelecto finito no puede entender con precisión la verdad de las cosas por medio de la sem ejanza. Pues la verdad no es ni más ni m enos; consiste en algo que no es di visible y a esta verdad no puede m edir con precisión todo lo exis tente que no sea lo verdadero mism o, de la m ism a m anera com o tam poco puede m edir al círculo, cuyo ser consiste en algo indi visible, el no-círculo. Así pues, el entendim iento que no es la ver dad, jam ás com prende la verdad con tanta precisión, sin que pueda ser com prendida al infinito con m ayor precisión. El en tendim iento se dirige hacia la verdad com o el polígono hacia el 45

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quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto sim ilior circulo, num quam tam en efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum m ultiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat. Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum praecise, uti est, scimus incom prehensibile, ven tate se habente ut absolutissim a necessitate, quae nec plus aut minus esse po test quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas er go rerum, quae est entium veritas, in sua puntate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedim us veritatem.

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CAPITULUM IV. M A X IM U M A BSO LUTUM INCOM PREHENSIBILITER INTELLÏGITUR; CUM QUO M IN IM U M COINCIDIT.

M aximum, quo m aius esse nequit, sim pliciter et absolute cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est veri tas infinita, non aliter quam incom prehensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum, quae excedens adm ittunt et excessum, super omne id est, quod per nos concipi potest; omnia enim, quaecum que sensu, ratione aut intellectu apprehenduntur, intra se et ad invicem taliter differunt, quod nulla est aequalitas praecisa inter illa. Excedit igitur m axima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, om nem intellectum ; quare maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu; et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit om ne id, quod esse potest. M inimum autem est, quo m inus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, m anifestum est m inimum m axim o coincidere. E t hoc tibi clarius fit, si ad quantitatem m axim um et m ini m um contrahis. M axim a enim quantitas est m axim e m agna; m inim a quantitas e.st m axim e parva. A bsolve igitur a qu anti tate m axim um et m inim um

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círculo, que cuanto m uchos más ángulos tuviera inscripto, tan to más sem ejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que sea igual, aun cuando m ultiplicara los ángulos al infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo. Es claro, entonces, que acerca de lo verdadero nosotros no sa bemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisión, tal com o es, lo sabem os incom prensible; com portándose la verdad para sí com o necesidad absolutísim a - l a que no puede ser ni más ni menos de lo que e s -, pero com portándose para nuestro intelec to com o posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha si do investigada por todos los filósofos pero por ninguno fue halla da tal com o es. Y cuanto más profundam ente doctos seamos en esta ignorancia, tanto más accedemos a la misma verdad.

CAPITULO IV: LO M ÁXIM O ABSOLUTO ES ENTENDIDO INCOM PRENSIBLEM ENTE; CON ELLO COINCIDE LO M ÍNIM O

N o alcanzam os lo máximo, m ayor al cual nada puede darse -s ie n d o m ayor en cuanto tal y absolutam ente que lo que pueda ser com prendido por n osotros-, de otra m anera que incom pren siblem ente, puesto que es la verdad infinita. Pues com o no es de la naturaleza de aquello que adm ite excedente y exceso, está por sobre todo aquello que pueda ser concebido por nosotros. Porque tod o cuanto es aprehendido por el sentido, la razón o el entendim iento, de tal manera difiere en sí m ism o y en com pa ración con lo dem ás que no hay ninguna igualdad precisa entre ellos. E n consecuencia, la m áxim a igualdad, que de ninguna co sa es distinta o diversa, excede todo entendim iento. Por lo cual, lo absolutam ente m áximo siendo todo aquello que puede ser, es totalm ente en acto. Y así com o no puede ser más grande, por la m ism a razón tam poco puede ser m enor por cuanto es todo cuan to puede ser. Ahora bien, lo m ínim o es aquello m enor al cual na da puede ser. Y puesto que lo m áxim o es del m ism o modo, es m anifiesto que lo m ínim o coincide con lo máximo. Y esto te resultará más claro si contraes lo máximo y lo míni m o á la cantidad. Pues la máxima cantidad es máximamente grande; la m ínim a cantidad es máximamente pequeña. En con secuencia, desvincula de la cantidad lo máximo y lo mínimo 47

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-su btrah en do intellectualiter magnum et parvu m -, et clare conspicis maximum et m inimum coincidere; ita enim maximum est superlativus sicut m inimum superlativus. Igitur absoluta quantitas non est magis maxima quam m inima, quoniam in ip sa minimum est m axim um coincidenter. Oppositiones igitur h iis tantum , quae excedens adm ittunt et excessum , et hiis differenter conveniunt; m axim o absolute nequáquam , quoniam supra om nem oppositionem est. Q uia igi tur m axim um absolute est om nia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacum que oppositione, ut in m axim o m i nimum coincidat, tunc super om nem affirm ationem est pariter et negationem . Et om ne id, quod concipitur esse, non m agis est quam non est; et om ne id, quod concipitur non esse, non magis non est quam est. Sed ita est hoc, quod est om nia, et ita omnia, quod est nullum ; et ita m axim e hoc, quod est m inim e ipsum. Non enim aliud est dicere ‘Deus, qui est ipsa m axim itas abso luta, est lu x,’ quam ita ‘Deus est m axim e lux, quod est m inim e lux’. A liter enim non esset m axim itas absoluta om nia possibilia actu, si non foret infinita et term inus om nium et per nullum om nium term inabilis, prout in sequentibus ipsius Dei pietate explanabim us. Hoc autem om nem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio com binare via rationis, quo niam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus; quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infinitum distantia connectere simul nequit. Supra omnem igi tur rationis discursum incom prehensibiliter absolutam maximitatem videm us infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua m i nimum coincidit. M axim um autem et minimum, ut in hoc libello sumuntur, transcendentes absolute significationis term ini exis tant, ut supra om nem contractionem ad quantitatem m olis aut virtutis in sua sim plicitate absoluta omnia complectantur.

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sustrayendo intelectualm ente lo grande y lo pequeño. A sí ves claramente que lo máximo y lo m ínim o coinciden. A sí pues lo m á ximo es superlativo, com o tam bién es superlativo lo mínimo. Por lo tanto, la cantidad absoluta no es más m áxim a que m ínima, porque en ella lo m ínim o es lo m áximo coincidentem ente. Por lo tanto, las oposiciones convienen tan sólo a aquello que admite excedente y exceso, y le convienen diferentemente. De ninguna m anera le convienen al absolutam ente máximo porque está por sobre toda oposición. Porque, en consecuencia, lo abso lutamente m áxim o es absolutam ente en acto todo lo que puede ser sin oposición alguna, de tal m anera que en lo m áximo coinci da lo mínimo; entonces está sobre toda afirmación y de la misma manera tam bién sobre toda negación. Y todo aquello que se con cibe que es, no es más es que no-es. Y todo aquello que se conci be que no es, no es más no-es que es. Pero de tal manera es esto que es todo; y de tal manera todo que es ninguno; y de tal m ane ra m áxim am ente esto que es m ínim am ente lo mismo. No es, pues, decir otra cosa: “Dios, que es la misma maximidad absolu ta, es luz”, que “Dios de tal m anera es máximamente luz que es mínimamente luz”. Pues, de otro modo, la maximidad absoluta no sería todos los posibles en acto, si no fuera infinita y el térm i no de todo y por nada determinable, com o en lo subsiguiente ha bremos de explicitar por la misericordia de Dios. Empero, esto trasciende todo nuestro intelecto que no puede combinar en su principio los contradictorios por vía de la razón, porque deam bulam os a través de aquellas cosas que nos son m a nifiestas por naturaleza; recayendo la razón lejos de esta virtud infinita no puede vincular sim ultáneam ente tales contradicto rios infinitam ente distantes. Por lo tanto, sobre todo discurso de la razón vem os incom prensiblem ente la absoluta maximidad que es infinita, a la cual nada se opone, con la cual lo mínimo coincide. Ahora bien, lo m á ximo y lo m ínimo, tal como se los considera en este libro, son vo cablos trascendentes de significación absoluta, de modo que por sobre toda contracción a la cantidad de un cuerpo o de una fuer za, abracen todo en su simplicidad absoluta .2

2. Ver nota complementaria 2: “Lo máximo y la coincidencia de los opuestos”.

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CAPITULUM V. M AXIM U M EST U N UM .

Ex hiis clarissim e constat maximum absolute incom prehensibiliter intelligibile pariter et innominabiliter nominabile esse, uti de hoc manifestiorem doctrinam inferius pandemus. Nihil est nominabile, quo non possit maius aut minus dari, cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam proportione excedens adm ittunt aut excessum. Et quoniam omnia sunt eo meliori modo, quo esse possunt, tune sine num ero pluralitas entium esse nequit; sublato enim num ero cessant rerum discretio, ordo, proportio, harm onia atque ipsa entium pluralitas. Quod si numerus ipse esset infinitus - quoniam tune m aximus actu, cum quo coinciderei minimum—, pariter cessarent om nia praemissa. In idem enim redit num erum infinitum esse et m inim e esse. Si igitur ascendendo in numeris devenitur actu ad maximum, quoniam finitus est numerus: non devenitur tamen ad maximum, quo maior esse non possit, quoniam hic foret infi nitus. Quare manifestum est ascensum numeri esse finitum ac tu et ilium in potentia fore ad alium. Et si in descensu pariter se num erus haberet, ut dato quocum que parvo numero actu, quod tunc per subtractionem sem per dabilis esset minor sicut in ascensu per additionem maior, - adhuc idem; quoniam nulla rerum discretio foret, neque ordo neque pluralitas neque excedens et excessum in numeris reperiretur, immo non esset numerus. Quapropter necessarium est in num ero ad minimum deveniri, quo minus esse nequit, uti est unitas. Et quoniam unitati minus esse nequit, erit unitas m inimum simpliciter, quod cum m aximo coincidit per statim ostensa. 14 Non potest autem unitas num erus esse, quoniam num erus excedens adm ittens nequaquam sim pliciter m inim um nec m a xim um esse potest; sed est principium om nis num eri, quia m i nim um ; est finis om nis num eri, quia maximum. E st igitur uni tas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta m axim itas, quae est Deus benedictus. H aec unitas,

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Ac e r c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

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ib r o i )

CAPÍTULO V: LO M ÁXIM O ES U N O

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De lo dicho consta con toda evidencia que lo absolutamente máximo es inteligible incom prensiblem ente; es, asimismo, nombrable innom brablem ente, tal como, acerca de este tema, expon dremos a continuación la doctrina con m ayor claridad. Nada es nombrable que no pueda dársele un nombre mayor o menor que el dado; por cuanto los nombres le son atribuidos a las cosas m ediante un movimiento de la razón, tales nombres admi ten excedente o exceso según cierta proporción. Y porque todas las cosas son de aquel modo mejor que el que pueden ser, entonces no puede haber pluralidad de entes sin el número. Pues suprimien do el núm ero cesan la distinción, el orden, la proporción, la armo nía de las cosas y, además, la misma pluralidad de los entes. Por que si el núm ero mismo fuese infinito -d a d o que entonces sería número máximo en acto, con el cual coincidiría lo m ínim o-, de la misma maner.a habría de cesar todo lo antedicho. Pues convergen en lo m ism o que el número sea infinito y que sea mínimamente. Si, por lo tanto, ascendiendo en los números se arriba, en acto, al máximo número, por cuanto el número es finito, no se arriba, sin embargo, a lo máximo m ayor a lo cual no puede ser, porque aquél habría de ser infinito. Por lo cual es claro que el ascenso del nú mero es finito en acto y que tal número estará en potencia para otro. Y si en el descenso el número se comportara de la misma ma nera que, dado cualquier núm ero pequeño en acto -p u esto que, entonces, siem pre podría darse, por sustracción, uno menor, como en el ascenso por adición se da uno m ayor-, aun así sería lo mis mo, porque no habría ninguna distinción de las cosas, y no se en contraría en los números ni orden, ni pluralidad, ni lo que excede ni lo excedido, aun más: no habría número. Por lo cual es necesa rio que en el número se llegue a lo mínimo, cuyo menor no puede haber, tal com o es la unidad. Y puesto que para la unidad no pue de haber menor, la unidad será lo mínimo en cuanto tal, lo que coincide con lo máximo, según lo mostrado recientemente. Empero, no puede la unidad ser número porque el número que 14 admite excedente, de ninguna manera puede ser en cuanto tal ni mínimo, ni máximo; pero es principio de todo número porque es lo mínimo. Y es el fin de todo número porque es lo máximo. Por lo tanto, la absoluta unidad, a la cual nada se opone, es la misma maximidad absoluta, la cual es Dios bendito. Esta unidad por 51

De

d o c t a ig n o r a n t ia

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cum m axim a sit, n on e st m u ltip licabilis, qu on iam e st om n e id, quod esse potest. N on p otest ig itu r ipsa n u m eru s fieri. V ide p er n u m eru m ad h o c n os d e d u c to s, u t in te llig a m u s in n om in a b ili D eo u n ita tem a b so lu ta m p rop iu s co n v e n ire q u od q u e D eu s ita e st u n u s, ut sit a ctu om n e id, qu od p o ssib ile est. Q u a p rop ter n on recip it ip sa u n ita s m ag is n ec m in u s, n e c e st m u ltip lica b ilis. D eitas ita q u e e s t u n itas in fin ita. Q ui erg o d i xit: “A u d i, Israel, D eus tu u s u nu s e s t” e t “ u nu s e st m a g iste r e t p a ter v e ste r in ca e lis”, n ih il v e riu s d ice re p o tu it; q u i d iceret p lu res d eos esse, hie n ec D eu m n ec q u id q u a m om n iu m u n iv e r si esse fa lsissim e a ffirm a re t, uti in seq u d n tibu s osten d etu r. N am uti n u m eru s, qui en s ra tio n is e st fa b rica tu m p er n ostra m com p a rativam d iscretion em , p ra esu p p on it n ecessa rio u n ita tem pro tali n u m eri p rin cip io, u t sin e eo im p o ssib ile sit n u m e ru m esse: ita reru m p lu ra lita tes ab h ac in fin ita u n ita te d escen d en tes ad ipsam se h abent, ut sin e ipsa esse n eq u ea n t; q u om odo en im essen t sin e esse? U n itas a b solu ta est e n tita s, ut p osterius videbim u s.

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CAPITULUM VI. MAXIMUM EST ABSOLUTA NECESSITAS. O stensum est in praecedentibus om nia praeter unum m axi m um sim pliciter eius respectu finita et term inata esse. Finitum vero et term inatum habet, a quo incipit et ad quod term inatur. E t quia non potest dici, quod illud sit m aius dato finito et fini tum , ita sem per in infinitum progrediendo, quoniam in excedentibus et excessis progressio in infinitum actu fieri non potest alias m axim um esset de natura finitorum - : igitur necessario est m axim um actu om nium finitorum principium et finis. Praeterea, nihil esse posset, si m axim um sim pliciter non es set. N am cum om ne non-m axim um sit finitum , est et principiatum ; erit autem necessarium , quod ab alio; alioquin, si a seipso, fuisset quando non fuisset. N ec in principiis et causis est - u t ex régula p a te t- possibile ire in infinitum . E rit igitur m axim um sim pliciter, sine quo nihil esse potest.

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Ac e r c a

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cuanto es máxima no es multiplicable, porque es todo aquello que puede ser. En consecuencia, ella no puede volverse número. Advierte que hemos sido llevados por el núm ero a esto: que podamos entender que a Dios innombrable conviene como lo más cercano la unidad absoluta y que Dios es de tal m anera uno, que es en acto todo aquello que es posible. P or lo mismo, la misma unidad no recibe ni más ni menos, ni tam poco es multiplicable. En consecuencia la deidad es la unidad infinita. Quien, por lo tan to, dijo: “Escucha Israel, tu Dios es uno” y “uno es el maestro y pa dre vuestro que está en los cielos”, no pudo haber dicho nada más verdadero. Quien dijera que hay muchos dioses, este tal m uy fal samente afirmaría que no existe ni Dios ni nada de todo cuanto hay en el universo, com o habremos de m ostrar en las considera ciones siguientes. Pues, así como el número, que en cuanto ente de razón está fabricado por nuestra distinción comparativa, pre supone necesariamente la unidad en calidad de principio del nú mero, de modo que sin ese principio sea imposible que haya nú mero, de la misma manera la pluralidad de las cosas que descien de de esta unidad infinita está relacionada con ella de modo que sin ella no pueda ser. Pues ¿cómo podría ser sin el ser? La unidad absoluta es entidad, como más adelante habremos de ver.

CAPÍTULO VI: LO M ÁXIM O ES ABSOLUTA NECESIDAD

Se ha m ostrado en los capítulos precedentes que fuera de lo uno m áxim o en cuanto tal, todas las cosas son a su respecto fini tas y limitadas. Ahora bien, lo finito y limitado tiene desde don de se inicia y hacia donde concluye. Y en consecuencia, es nece sario que lo m áximo en acto sea principio y fin de todos los fini tos, puesto que no puede decirse que ello sea m ayor que lo finito dado y que lo finito esté siem pre así en progresión hacia lo infi nito. Porque en los que exceden y en los excedidos no puede rea lizarse en acto la progresión al infinito, en caso contrario lo má ximo sería de la naturaleza de los finitos. Adem ás, nada podría ser, si lo máximo en cuanto tal no fuera. Pues, siendo todo lo nomáximo finito, es tam bién principiado; ahora bien, será necesa rio que sea por otro. De otra form a, si fuera por sí mismo, sería cuando todavía no es. Ni es posible ir al infinito en los principios y las causas, com o se hace patente por la regla. Por lo tanto, se rá lo m áxim o en cuanto tal sin lo cual nada puede ser. 53

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Praeterea, contraham us maximum ad esse et dicamus: M axi mo esse nihil opponitur; quare nec non esse nec minime esse. Quomodo igitur intelligi potest maximum non esse posse, cum minime esse sit m axim e esse? Neque quidquam intelligi potest esse sine esse. Absolutum autem esse non potest esse aliud quam maximum absolute. Nihil igitur potest intelligi esse sine maximo. Praeterea, veritas maxima est maximum absolute. Maxime igitur verum est ipsum maximum sim pliciter esse vel non esse, vel esse et non esse, vel nec esse nec non esse; et plura nec dici nec cogitari possunt. Qualecum que horum dixeris maxime ve rum, habeo propositum, nam habeo veritatem maximam, quae est maximum simpliciter. Unde, etsi per praem issa m anifestum sit, quod hoc nomen esse aut aliud quodcum que nom en non sit praecisum nomen maximi, quod est super omne nomen, tam en esse m axime et innom inabiliter per nom en m axim um super omne esse nom inabi le sibi convenire necesse est. Talibus quidem et infinitis consim ilibus rationibus ex superioribus docta ignorantia apertissi me videt m axim um sim pliciter necessario esse, ita quod sit absoluta nécessitas. E st aut‘ëm ostensum non posse nisi unum es se m axim um sim pliciter. Quare unum esse m axim um est verissimum.

CAPITULUM VII. DE TRINA ET UN AAETERNITATE.

N ulla um quam natio fuit, quae D eum non coleret et quem m axim um absolute non crederet. Reperim us M arcum Varronem in libris Antiquitatum annotasse Sissennios unitatem pro m axi mo adorasse. Pythagoras autem, v ir suo aevo auctoritate irre fragabili clarissim us, unitatem illam trinam astruebat. Huius veritatem investigantes, altius ingenium elevantes dicam us iuxta praemissa: Id, quod om nem alteritatem praecedit, aeternum esse nemo dubitai. A lteritas nam que idem est quod m utabilitas; sed om ne, quod m utabilitatem naturaliter praecedit, im m utabile est; quare aeternum.

Ac e r c a

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Adem ás, contraigam os lo máximo al ser y digam os: al m áximo ser nada se le opone, por tanto tam poco el no ser ni el ser m í nimamente. En consecuencia, ¿cómo puede ser entendido que lo máximo puede no ser, toda vez que ser m ínimamente es ser m á xim am ente? Tampoco nada que es puede ser entendido sin el ser. El ser absoluto, por otra parte, no puede ser otro que lo máximo absolutam ente. Por lo tanto, nada puede ser entendido como siendo sin lo máximo. Además, la verdad máxima es lo máximo absolutam ente. Por tanto, m áxim am ente verdadero es que lo máximo m ism o en cuanto tal es o no es, o que es y no es, o que ni es ni no es. Y m ucho más no puede decirse ni pensarse. Con cualesquiera de estas fórm ulas que denomines com o lo m áxim a mente verdadero, alcanzo lo propuesto. Pues logro la verdad m á xima que es lo máximo en cuanto tal. De donde, aunque por lo precedente es manifiesto que esta denominación “ser”, o cualquier otro nombre, no es el nombre preciso de lo m áximo - l o que es por sobre todo n om bre-; sin em bargo, es necesario que le convenga “ser” máxima e innom brable mente, por medio del nombre “m áxim o” sobre todo lo que sea nombrable. Ciertamente, con tales e infinitas razones similares expuestas más arriba, la docta ignorancia ve con perfecta clari dad que lo m áxim o en cuanto tal es necesariamente, de modo tal que sea la absoluta necesidad. Ahora bien, se ha mostrado que no puede haber sino un máximo en cuanto tal. Por tanto, es muy verdadero: lo uno es lo máximo.

CAPÍTULO VII: ACERCA DE LA ETERNIDAD TRINA Y U N A

Jam ás hubo ningún pueblo que no diera culto a Dios y que no lo creyera absolutam ente máximo. Encontram os que Marco Varrón en los libros D e las Antigüedades consignó que los Sise mos adoraron a la unidad, considerada lo máximo. Pitágoras, empero, varón m uy esclarecido en su tiem po por su irrefragable autoridad, establecía que aquella unidad era trina. Los que in vestigam os la verdad de esto y elevam os el ingenio más alto, po demos decir conform e a lo que antecede: nadie pone en duda que es eterno aquello que precede toda alteridad. Pues la alteridad es lo m ism o que la mutabilidad. Pero todo lo que precede natu ralm ente a la mutabilidad, es inm utable, por lo cual es eterno. 55

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Alteritas vero constai ex uno et altero; quare alteritas sicut num erus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam eam naturaliter praecedit, est unitas aeterna. 19 A m plius, om nis inaequalitas est ex aequali et excedente. Inaequalitas ergo posterior natura est aequalitate, quod per resolutionem firm issim e probari potest. Om nis enim inaequali tas in aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. Si igitur dem as, quod m aius est, aequale erit; si vero m inus fuerit, dem e a reliquo, quod m aius est, et aequale fiet. E t hoc etiam tacere poteris, quousque ad sim plicia dem endo veneris. Patet itaque, quod omnis inaequalitas dem endo ad ae qualitatem redigitur. Aequalitas ergo naturaliter praecedit inaequalitatem . Sed inaequalitas et alteritas sim ul sunt natura; ubi enim inaequalitas, ibidem necessario alteritas, et e converso. Inter duo namque ad minus erit alteritas. Illa vero ad unum illorum duplicitatem facient; quare erit inaequalitas. Alteritas ergo et inaequalitas sim ul erunt natura, praesertim cura binarius prima sit alteritas et prim a inaequalitas. Sed probatum est aequalita tem praecedere natura inaequalitatem , quare et alteritatem; ae qualitas ergo aeterna. 20 Am plius, si duae fuerint causae, quarum una prior natura sit altera, erit effectus prioris prior natura posterioris. Sed unitas vel est connexio vel est causa connexionis; inde enim aliqua connexa dicuntur, quia simul unita sunt. Binarius quoque vel divisio est vel causa divisionis; binarius enim prima est divisio. Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut unitas est prior natura binario, ita connexio prior natura divisione. Sed divisio et alteritas sim ul sunt natura; quare et connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit alteritate. 21 Probatum est igitur: Quoniam unitas aeterna est, aequalitas aeterna, sim iliter et connexio aeterna. Sed plura aeterna esse non possunt.

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Empero, la alteridad consta de lo uno y lo otro. Por lo cual la alteridad, com o el número, es posterior a la unidad. Por lo tanto, la unidad es prioritaria, por naturaleza, a la alteridad y porque naturalmente la precede es unidad eterna. Aun m ás, toda desigualdad se compone de lo igual y lo excedente. Por lo tanto la desigualdad es posterior por naturaleza a la igualdad, lo cual puede probarse, con toda firmeza, por resolución. Pues toda desigualdad se resuelve en la igualdad. Pues lo igual es tá entre lo mayor y lo menor. Si por lo tanto suprimes lo mayor, habrá lo igual. Si, en cambio, fuere menor, quita del resto lo que es mayor y resultará lo igual. Y esto también podrás hacerlo has ta que, suprimiendo, llegues a lo simple. Por lo tanto, es evidente que toda desigualdad es conducida a la igualdad suprimiendo. En consecuencia, la igualdad precede naturalmente a la desigualdad. Pero la desigualdad y la alteridad son simultáneas por natu raleza, pues donde hay desigualdad allí necesariamente hay alte ridad y a la inversa. Pues entre, al menos, dos cosas habrá alteri dad. Una y otra, en verdad, respecto de una de las dos constitui rán una duplicidad. Por lo cual, habrá desigualdad. En consecuen cia, la alteridad y la desigualdad se darán por naturaleza simul táneamente, sobre todo siendo el binario la primera alteridad y la primera desigualdad. Pero queda establecido que la igualdad pre cede, por naturaleza, a la desigualdad, por lo cual también prece de a la alteridad. En consecuencia, la igualdad es eterna. Adem ás, si se dieran dos causas, de las cuales una fuera anterior por naturaleza a la otra, el efecto de la precedente sería anterior por naturaleza al efecto de la posterior. Pero la unidad es o bien conexión o bien cau sa de conexión. Por esto, pues, algu nas cosas son llam adas conexas: porque están unidas sim ultá neamente. El binario, a su vez, o bien es división, o bien es cau sa de división, pues el binario es la primera división. Si, por lo tanto, la unidad es causa de conexión y el binario, por su parte, de la división, en consecuencia, así com o la unidad es anterior por naturaleza al binario, de la mism a manera la conexión es an terior por naturaleza a la división. Pero la división y la alteridad son sim ultáneas por naturaleza. Por lo cual la conexión, también como la unidad, es eterna, por cuanto es anterior a la alteridad. Por lo tanto se ha probado que: porque la unidad es eterna, la igualdad es eterna, y tam bién de modo sim ilar la conexión es eter na. Pero no puede haber varios eternos. 57

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Si enim plura essent aeterna, tunc, quoniam om nem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura aeternitate; quod est im possibile. Praeterea, si plura essent aeterna, alterum alteri deesset ideoque nullum illorum perfectum esset; et ita es set aliquod aeternum, quod non esset aeternum, quia non esset perfectum. Quod cum non sit possibile, hinc plura aeterna esse non possunt. Sed quia unitas aeterna est, aequalitas aeterna est, sim iliter et connexio: hinc unitas, aequalitas et connexio sunt unum. Et haec est illa trina unitas, quam Pythagoras, om nium philosophorum prim us, Italiae et G raeciae decus, docuit adorandam. Sed adhuc aliqua de generatione aequalitatis ab unitate subiungam us expressius.

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CAPITULUM V ili. DE G E NERATION E A ETERNA.

Ostendam us nunc brevissim e ab unitate gigni unitatis aequalitatem , connexionem vero ab unitate procedere et ab unita tis aequalitate. U nitas dicitur quasi djvxaq ab
G eneratio aequalitatis ab unitate d a r e conspicitur, quando quid sit generatio attenditur. G en eratio est enim u nitatis repetitio vel eiusdexn naturae m u ltiplicatio a patre p roceden s in filium . E t haec qu idem gen eratio in solis rebus cadu cis invenitur. G en eratio autem unitatis ab unitate e st una unitatis repetitio, id e st unitas sem el; quod, si bis v el ter vel dein ceps unitatem m ultiplicavero, iam unitas ex se aliud procreabit, ut bin ariu m vel

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Pues si hubiera varios eternos, entonces, puesto que la unidad pre cede a toda pluralidad, habría algo que sería anterior por natura leza a la eternidad; lo cual es imposible. Además, si hubiere varios eternos, uno sería deficiente respecto del otro, por lo cual ninguno de ellos sería perfecto. Y entonces, habría algo eterno que no sería eterno, porque no sería perfecto. Dado que esto no es posible, de ahí que no pueda haber varios eternos. Pero porque la unidad es eter na, la igualdad es eterna y también de manera similar la conexión, de ahí que la unidad, la igualdad y la conexión son uno. Y ésta es aquella trina unidad que Pitágoras, el primero entre todos los filó sofos, honor de Italia y de Grecia, enseñó que debía ser adorada. Pero añadam os, adem ás, algunas cosas más explícitam ente, acerca de la generación de la igualdad por la u nidad .3

CAPÍTULO V III: ACER CA DE LA G E N E R AC IÓ N E T ER N A

M ostrem os ahora, brevísim am ente, que la igualdad de la uni dad es engendrada por la unidad; que la conexión, en cam bio, procede de la unidad y de la igualdad de la unidad. L a unidad se dice com o (bvxaq del griego áv que en latín se di ce ens. Y la unidad es com o la entidad. Pues Dios es la m ism a en tidad de las cosas. P orque es la form a de ser, por lo cual es tam bién la entidad. P or otra parte, la igualdad de la unidad es com o la igualdad de la entidad, es decir, la igualdad de ser o de existir. Pero la igualdad de ser es lo que en la cosa no es ni m ás ni m e nos, nada m ás allá, nada más abajo. Si pues en la cosa h ay más, ello es m onstruoso; si hay m enos, ni es. La generación de la igualdad desde la unidad se ve claram ente cuando se presta atención a qué sea la generación. Pues la ge neración es repetición de la unidad, o bien m ultiplicación de la m ism a naturaleza que procede del padre al hijo. Y esta genera ción, ciertam ente, se encuentra ú nicam ente en las cosas perece deras. E m pero la gen eración de la unidad que provien e de la uni dad es única repetición de la unidad, es decir, la unidad una vez, porque si m u ltiplicase la unidad dos o tres o m ás veces, entonces la unidad de por sí procrearía otra cosa, com o el bin ario o el ter-

3. Ver nota complementaria 3: “Lo máximo y la Trinidad”. 59

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ternarium vel alium numerum. Unitas vero semel repetita so lum gignit unitatis aequalitatem; quod nihil aliud intelligi potest quam quod unitas gignat unitatem. E t haec quidem generatio aeterna est.

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CAPITULUM IX. DE C O N N E X IO N S A E T E R N A PROCESSIONE.

Quem adm odum generatio unitatis ab unitate est una unita tis repetitio, ita processio ab utroque est repetitionis illius uni tatis, sive m avis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas. D icitur autem processio quasi quaedam ab altero in alterum extensio; quem adm odum cum duo sunt aequalia, tunc quaedam ab uno in alterum quasi extenditur aequalitas, quae ilia coniungat quodam m odo et connectât. M erito ergo dicitur ab unitate et ab aequalitate unitatis connexio procedere; ncque enim connexio unius tantum est, sed ab unitate in aequalitatem unitas procedit, et ab unitatis aequalitate in unitatem . M erito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum quasi extenditur. 25 Sed nec ab unitate vel unitatis aequalitate gigni dicimus connexionem , quoniam nec ab unitate per repetitionem fit neque per m ultiplicationem ; et quam vis ab unitate gignatur uni tatis aequalitas et ab utroque connexio procédât, unum tam en et idem est unitas et unitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque, -v e lu t si de eodem dicatur: ‘hoc, id, idem ’. H oc ip sum quidem , quod dicitur id, ad prim um refertur; quod vero di citur idem , relatum connectit et coniungit ad prim um . Si igitur ab hoc pronom ine, quod est id, form atum esset hoc vocabulum , quod est iditas, ut sic dicere possem us ‘unitas, iditas, identitas’, relationem quidem faceret iditas ad unitatem , identitas vero iditatis et unitatis designaret connexionem , satis propinque Trinitati convenirent. 26 Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum sanc tum, hoc propter quandam similitudinem ad ista caduca fecerunt.

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nario u otro número. Pero la unidad repetida una vez solam ente engendra la igualdad de la unidad, toda vez que no otra cosa puede entenderse sino que la unidad engendra la unidad. Y ésta es, ciertamente, la generación eterna.

CAPÍTULO DL ACERCA DE LA ETERNA PROCESIÓN DE LA CONEXIÓN

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A sí como la generación de la unidad por la unidad es única repetición de la unidad, de la m ism a manera la procesión desde ambas es la unidad de la repetición de tal unidad, o bien si pre fieres decir, la unidad de la unidad y de la igualdad de la misma unidad. Por otra parte, se dice procesión como una cierta exten sión desde uno a otro. A la manera cóm o cuando dos son iguales, como si, entonces, se extendiera una cierta igualdad de uno ha cia otro que, de algún modo, una a ambos y los conecte. Por lo tanto, adecuadam ente se dice que la conexión procede de la uni dad y de la igualdad de la unidad. Pues la conexión no es única mente de uno solo, sino que la unidad procede de la unidad a la igualdad, y de la igualdad de la unidad a la unidad. Con razón, por lo tanto, se dice que procede de uno y otro porque es como si se extendiera de uno a otro. Pero no decimos que la conexión es engendrada por la unidad 25 o por la igualdad de la unidad, porque no se realiza desde la uni dad por la repetición ni tam poco por la multiplicación. Y aunque la igualdad de la unidad se engendre por la unidad y la conexión proceda de uno y de otro, sin em bargo uno y lo mismo es la uni dad y la igualdad de la unidad y la conexión que procede de una y otra, como si acerca de ella se dijera: “Esto, eso, lo m ism o”. Cier tamente, el mismo “esto” que se dice “eso”, se refiere a lo prim e ro; lo que en cambio se dice “lo m ism o”, conecta lo relacionado y lo une a lo primero. Si por lo tanto de este pronombre que es “eso”, se hubiese formado este vocablo que es “eseidad”, de modo que así podríamos decir: “unidad, eseidad, identidad”, ciertamente la eseidad conllevaría una relación a la unidad; por su parte la iden tidad de la eseidad y de la unidad designaría la conexión; todo es to con bastante aproximación convendría a la Trinidad. Más aún, que nuestros santísim os doctores llam aran a la uni- 26 dad Padre, a la igualdad Hijo y a la conexión Espíritu Santo, es a causa de una cierta sem ejanza con estas cosas perecederas: 61

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N am in patre et filio est quaedam natura com m unis, quae una est, ita quod in ipsa natura filius patri est aequalis. N ihil enim magis vel minus humanitatis est in filio quam in patre, et inter eos quaedam est connexio. A m or enim naturalis alterum cum altero connectit, et hoc propter sim ilitudinem eiusdem naturae, quae in eis est, quae a patre in filium descendit; et ob hoc ipsum filium plus diligit quam alium secum in hum anitate convenientem . Ex tali quidem licei distan tissim a- sim ilitudine Pater dieta est unitas, Filius aequalitas, connexio vero am or sive Spiritus sanctus, creaturarum respectu tantum, prout infra etiam suo lo co clarius ostendemus. Et haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate semper adorandae manifestissima inquisitio.

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CAPITULUM X. QUOM ODO INTELLECTUS TRINITATIS IN UNITATE SUPERGREDITUR OM NIA.

N unc inquiramus, quid sibi velit Martianus, quando ait Philosophiam ad huius trinitatis notitiam ascendere volentem circu ios et sphaeras evomuisse. Ostensum est in prioribus unicum sim plicissim um m axi mum; et quod ipsum tale non sit nec perfectissim a figura corporalis, ut est sphaera, aut superficialis, ut est circulus, aut rectilinealis, ut est triangulus, aut sim plicis rectitudinis, ut est li nea. Sed ipsum super om nia illa est, ita quod illa, quae aut per sensum aut im aginationem aut rationem cum materialibus appendiciis attinguntur, necessario evom ere oporteat, ut ad simplicissim am et abstractissim am intelligentiam perveniam us, ubi om nia sunt unum; ubi linea sit triangulus, circulus et sphaera; ubi unitas sit trinitas et e converso; ubi accidens sit substantia; ubi corpus sit spiritus, m otus sit quies et cetera huiusmodi. Et tune intelligitur, quando quodlibet in ipso uno intelligitur, unum; et ipsum unum omnia; et per consequens quodlibet in ipso om nia. E t non recte evom uisti sphaeram, circulum et huiusmodi, si non intelligis ipsam unitatem m axim am necessario esse trinam.

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pues en el padre y el hijo hay una tal naturaleza com ún que es una, de manera que en la misma naturaleza el hijo es igual al padre. Pues no hay más o m enos de humanidad en el hijo que en el padre y entre ellos hay una cierta conexión. Pues el am or na tural conecta al uno con el otro y esto a causa de la similitud de la misma naturaleza que hay en ellos y que desciende del padre al hijo. Y por ello ama más al hijo que a otro que con él concuer da en humanidad. Ciertamente, a partir de tal semejanza aunque m uy distante, la unidad se dice Padre; la igualdad, Hijo; la conexión, asimismo, amor o Espíritu Santo, respecto tan sólo de las creaturas como también más adelante con mayor claridad aclararemos en su lu gar. Y ésta es, según lo estipulo conforme a la investigación pita górica, la más manifiesta investigación de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad, la cual siempre ha de ser adorada.

CAPÍTULO X : CÓM O LA INTELECCIÓN DE LA TRINIDAD EN LA U N ID AD SOBREPASA TODO

Ahora preguntémonos qué quiso decir M arciano cuando afir mó que la filosofía que quiere ascender al conocim iento de esta trinidad expulsó de sí los círculos y las esferas. En los capítulos anteriores, se ha puesto de m anifiesto lo úni co, lo sim plísimo, lo máximo; y que ello mismo no puede ser ni una figura corporal perfectísim a, como es la esfera, ni de super ficie como es el círculo, ni rectilínea com o es el triángulo, ni de simple rectitud como es la línea. Por el contrario, ello mismo es tá sobre todas ellas, de modo que las que son alcanzadas con ins trumentos materiales, o por el sentido, o por la im aginación, o por la razón, conviene eliminarlas necesariamente, a fin de que arribemos a la sim plísima y abstractísim a inteligencia, donde to do es uno, donde la línea es triángulo, círculo y esfera; donde la unidad es trinidad y a la inversa; donde el accidente es sustan cia; donde el cuerpo es espíritu; el m ovim iento es reposo; y del mismo modo lo demás. Y entonces, se entiende lo uno cuando cualquier cosa es entendida en lo uno mismo; y lo mismo uno es todo; y en consecuencia cualquier cosa en ello mismo es todo. Y no has elim inado rectam ente la esfera, el círculo y los similares, si no entiendes que la misma unidad máxima necesariamente es 63

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M axima enim nequaquam recte intelligi poterit, si non intelligatur trina. 28 Ut exem plis ad hoc utamur convenientibus: videmus unita tela intellectus non aliud esse quam intelligens, intelligibile et intelligere. Si igitur ab eo, quod est intelligens, velis te ad m axi mum transferre et dicere maximum esse m axime intelligens et non adicias ipsum etiam esse maxime intelligibile et maximum intelligere, non recte de unitate m axim a et perfectissim a concipis. Si enim unitas est maxima et perfectissim a intellectio, quae sine istis correlationibus tribus nec intellectio nec perfectissim a intellectio esse poterit, non recte unitatem concipit, qui ipsius unitatis trinitatem non attingit. Unitas enim non nisi trinitas est; nam dicit indivisionem, discretionem et connexionem. Indivisio quidem ab unitate est, sim i liter discretio, sim iliter et unio si ve connexio. Maxima igitur uni tas non aliud est quam indivisio, discretio et connexio. Et quoniam indivisio est, tunc est aeternitas sive absque principio, sicut aeternum a nullo divisum. Quoniam discretio est, ab aeternitate im m utabili est. Et quoniam connexio sive unio est, ab utroque procedit. 29 Adhuc, cum dico: ‘Unitas est m axim a’, trinitatem dico. Nam cum dico unitas, dico principium sine principio; cum dico maxi m a, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo et unio, dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus m anifestissim e probatum est unum esse maximum, quoniam m inimum, maximum et connexio unum sunt, ita quod ipsa uni tas est et m inima et maxima et unio: hinc constat, quom odo evo mere om nia im aginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae unitatem m aximam non nisi trinam sim plicissim a intellectione voluerit comprehendere. A dm iraris autem de hiis, quae dixim us, quomodo volentem m axim um sim plici intellectione apprehendere necesse sit rerum differentias et diversitates ac om nes mathem aticas figuras transilire, quoniam lineam diximus in m axim o superficiem et circulum et sphaeram. Unde, ut acuatur intellectus, ad hoc te facilius indubitata manuductione transferre conabor, ut videas ista ne cessaria atque verissima, quae te non inepte, si ex signo ad veri-

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Ac e r c a

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trina. Pues de ninguna m anera podría con rectitud entenderse máxima, si no se la entendiera trina. A fin de que en esto em pleem os ejemplos convenientes, ten- 28 gamos presente que la unidad del intelecto no es otra cosa sino el que entiende, lo inteligible y el entender. Si, por lo tanto, quie res trasladarte de lo que es el que entiende a lo máximo y decir que lo máximo es lo que m áxim am ente entiende y no añades que tal es también lo m áxim am ente inteligible y el entender m áxi mo, no piensas rectam ente acerca de la unidad máxima y perfeetísima. Si pues la unidad es m áxim a y perfectísim a intelección, que sin estos tres correlatos no podría ser ni intelección, ni per fectísima intelección, no concibe con rectitud la unidad quien no alcanza la trinidad de la mism a unidad. Pues la unidad no es sino trinidad; pues dice indivisión, dis tinción y conexión. Ciertam ente la indivisión proviene de la uni dad, de modo semejante la distinción y de sim ilar m anera tam bién la unión o conexión. Por lo tanto, la máxima unidad no es otra cosa sino indivisión, distinción y conexión. Y porque es indi visión, entonces es eternidad, o sea sin principio, com o lo eterno por nada dividido. Porque es distinción, proviene de la inm uta ble eternidad. Y porque es conexión o unión, procede de ambos. Además cuando digo: “la unidad es máxima”, digo la trinidad. 29 Pues cuando digo "unidad”, digo principio sin principio; cuando di go “máxima”, digo principio que proviene del principio; cuando las junto y uno por la palabra “es”, digo la procesión por uno y otro. Si piies en los textos anteriores ha sido demostrado muy manifiesta mente que lo uno es lo máximo porque es lo mínimo, lo máximo y la conexión son uno, de modo que la misma unidad es no sólo mí nima sino también máxima y también unión. De aquí consta cómo es necesario que la filosofía que pretenda comprender con sim plí sima intelección que la unidad máxima no es sino trina expulse to do lo imaginable y racionalizable. Ahora bien, te admiras sobre estas cosas que hemos dicho: có mo a quien quiere aprehender lo máximo con simple intelección sea necesario superar las diferencias de las cosas, las diversidades y todas las figuras matemáticas, porque dijimos que la línea en lo máximo es superficie, y círculo y también esfera. De donde, para que se agudice la intelección, me esforzaré por trasladarte a ti más fácilmente con una guía indudable, a fin de que veas todo esto que es necesario y muy verdadero. Ello no torpemente te conducirá a 65

D e DOCTA ÌGNORANTIA (LIBER PRIMUS)

tatem te elevaveris verba transsum ptive intelligendo, in stupendam suavitatem adducent; quoniam in docta ignorantia proficies in hac via, ut -quantum studioso secundum hum ani ingenii vires elevato conceditur- videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile, Deum unum et trinum sem per benedictum.

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CAPITULUM XI. QUOD M ATHEMATICA NOS IU V ET PLURIMUM IN DIVERSORUM DIVINORUM APPREHENSIONE.

Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissim i doctores visibilia veraciter invisibilium im agines esse atque creatorem ita cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigmate. Hoc autem, quod spiritualia -p e r se a nobis in attin gibilia- symbolice investigentur, radicem habet ex hiis, quae superius dicta sunt, quoniam om nia ad se invicem quandam -n o b is tam en occultam et incom preh en sibilem - habent proportionem , ut ex om nibus unum exsurgat universum et om nia in uno maximo sint ipsum unum. E t quam vis om nis im ago accede re videatur ad sim ilitudinem exem plaris: tam en praeter maxi mam imaginem, quae est hoc ipsum quod exem plar in unitate naturae, non est im ago adeo sim ilis aut aequalis exem plari, quin per infinitum sim ilior et aequalior esse possit, uti iam ista ex superioribus nota f'acta sunt. 31 Quando autem ex imagine inquisitio fit, necesse est nihil dubii apud im aginem esse, in cuius transsum ptiva proportione incognitum investigatur, cum via ad incerta non nisi per praesupposita et certa esse possit. Sunt autem om nia sensibilia in quadam continua instabilitate propter possibilitatem m aterialem in ipsis habundantem . Abstractiora autem istis, ubi de rebus consideratio habetur, -n o n ut appendiciis m aterialibus, sine quibus im aginari nequeunt, penitus careant neque penitus possibilitati fluctuanti su b sin t- firmissima videm us atque nobis certissima, ut sunt ipsa mathematicalia.

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la sorprendente suavidad, si a partir del signo, te elevares a la ver dad entendiendo las palabras en otro nivel. Por cuanto en la doc ta ignorancia progresarás en este camino de modo que - e n cuan to esto se le concede al que se supera por su interés de acuerdo con las capacidades del ingenio h um ano-, puedas ver al mismo máxi mo uno incomprensible: Dios uno y trino siempre bendito.

CAPÍTULO XI: QUE L A M ATEM ÁTICA NO S A YUDA M UCH ÍSIM O

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EN LA APREHENSIÓN DE LA DIVERSIDAD DIVINA

Todos nuestros más sabios y santos doctores están de acuerdo en que las cosas visibles auténticamente son imagen de las invi sibles y que el creador puede, de tal manera, ser visto cognosci blemente por las creaturas como si se lo viera en un espejo y en un enigma. Ahora bien, esto de que lo espiritual -d e por sí inal canzable para n osotros- sea investigado simbólicamente, tiene su raíz en aquellas cosas que antes han sido dichas, porque todo tie ne entre sí recíprocamente una cierta proporción que, sin embar go, para nosotros es oculta y es incomprehensible, de modo que de todas ellas surja el universo uno, y todo sea en lo uno máximo, lo uno mismo. Y aunque toda imagen parezca aproximarse a la si militud del ejemplar, sin em bargo —fuera de la máxima imagen, que es aquello mismo que es el ejem plar en la unidad de la natu raleza-, no hay una imagen tan semejante o igual al ejemplar, sin que al infinito pueda ser más semejante y más igual, tal como so bre este asunto se hizo saber en los textos anteriores. Ahora bien, cuando la investigación se realiza a partir de la 31 imagen, es necesario que nada dudoso haya respecto de la imagen, en cuya proporción llevada a otro nivel se investiga lo desconoci do, puesto que el camino hacia aquello de lo que no tenemos cer teza no es sino el que transita por lo presupuesto y lo cierto. Pero todas las cosas sensibles están en una cierta continua inestabili dad a causa de la posibilidad material que abunda en ellas. Aho ra bien, las que son más abstractas que las sensibles, como son las mismas especulaciones matemáticas donde se tiene una conside ración acerca de las cosas -n o en cuanto que carezcan plenamen te de los soportes materiales sin los cuales no pueden ser imagi nadas ni tampoco estén sometidas por completo a la posibilidad fluctuante-, las vemos m uy firmes y muy ciertas para nosotros. 67

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Quare in illis sapientes exempla indagandarum rerum per inte llectual sollerter quaesiverunt, et nemo antiquorum, qui magnus habitus est, res difficiles alia sim ilitudine quam mathem atica aggressus est; ita ut Boethius, ille Rom anorum litteratissim us, assereret nem inem divinorum scientiam, qui penitus in mathematicis exercitio careret, attingere posse. 32 N onne Pythagoras, prim us et nomine et re philosophus, omnem veritatis inquisitionem in num eris posuit? Quern Platonici et nostri etiam primi in tantum secuti sunt, ut Augustinus noster et post ipsum Boethius affirm arent indubie num erum creandarum rerum in animo conditoris principale exem plar fuisse. Quomodo Aristóteles, qui singularis videri voluit priores confu tando, aliter nobis in M etaphysicis specierum differentiam tradere potuit quam quod ipsas numeris compararet? Et idem dum de formis naturalibus, quomodo una sit in alia, scientiam tradere vellet, ad formas m athem aticas necessario convolavit dicens: “Sicut trigonus in tetragono, ita inferior in superiori” . Taceo de innum eris exem plis suis similibus. Aurelius etiam Augustinus Platonicus, quando de quantitate animae et eiusdem im m ortalitate et ceteris altissimis investigavit, ad mathematica pro adiutorio convolavit. Ista via Boethio nostro adeo piacere visa est, ut constanter assereret om nem veritatis doctrinam in multitudine et m agnitudine com prehendi. Et si velis, ut com pendiosius di cam: Nonne Epicurorum de atomis et inani sententia, quae et Deum negat et cunctam veritatem collidit, solum a Pythagoricis et Peripateticis mathem atica demonstratione periit? N on posse scilicet ad átom os indivisibiles et simplices deveniri, quod ut principium Epicurus supposuit. H ac veterum via incedentes, cum ipsis concurrentes dicimus, cum ad divina non nisi per symbol a accedendi nobis via pateat, quod tunc mathem aticalibus signis propter ipsorum incorruptibilem certitudinem convenientius uti poterimus.

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Por lo cual en estos asuntos los sabios buscaron con diligencia ejemplos de las cosas que habían de ser indagadas por el entendi miento, y ninguno de los antiguos, que fuera reputado grande, acometió las cuestiones difíciles con otra similitud que la matemá tica, de modo tal que Boecio, aquel ilustrísimo entre los romanos, afirmara que ninguno puede alcanzar la ciencia de lo divino si ca reciere enteramente de la práctica en las matemáticas. ¿Acaso Pitágoras, el primer filósofo no sólo en nombre sino 32 también en realidad, no puso en los números toda la investigación de la verdad? A él los platónicos y también nuestros primeros au tores lo siguieron en tal grado que nuestro Agustín, y después de él Boecio, afirmaran sin lugar a dudas que el número de las cosas que habían de ser creadas fue “el ejem plar principal en la mente del creador”. ¿Cómo Aristóteles, quien quiso mostrarse como sin gular en la refutación de los anteriores, pudo darnos de otra ma nera la diferencia de las especies en la Metafísica sino porque las comparara con los números? Y él mismo, cuando quiso exponer la ciencia acerca de las formas naturales, cómo una esté en la otra, necesariamente acudió a las formas matemáticas diciendo: “Co mo el triángulo en el cuadrángulo así el inferior está en el supe rior”. Me callo sobre otros innumerables ejemplos suyos simila res. También el platónico Aurelio Agustín cuando investigó acer ca de la cantidad del alma, de su inmortalidad y de los demás te mas tan profundos, apeló a las matemáticas como auxilio. Este camino parece que de tal manera agradó a nuestro Boecio de m o do que constantemente afirmó: toda doctrina de la verdad es com prendida en la multitud y en la magnitud. Y si deseas que lo di ga más resumidam ente: ¿acaso la doctrina de los epicúreos sobre los átom os y sobre la vana opinión, la cual no sólo niega a Dios si no que acomete también contra toda verdad, no perece únicamen te por obra de los pitagóricos y los peripatéticos con la demostra ción m atemática? Es decir que no se puede llegar a los átomos in divisibles y simples que Epicuro supuso como principio. Deam bulando por este cam ino de los mayores, decim os com pitiendo con ellos que, dado que para lo divino no se nos mani fiesta otra vía de acceso sino a través de los símbolos, de ahí que entonces podemos utilizar con mucha más conveniencia los sig nos matem áticos a causa de su incorruptible certeza.4

4. Ver nota complementaria 4: “La simbologia matemática”. 69

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CAPITULUM XII. QUOM ODO SIGNIS M ATHEMATICALIBUS SIT U T E N D U M IN PROPOSITO.

Verum quoniam ex antehabitis constat m axim um sim pliciter nihil horum esse posse, quae per nos sciuntur aut concipiuntur, hinc, cum ipsum sym bolice investigare proponim us, simplicem sim iiitudinem transilire necesse est. N am cum om nia mathem aticalia sint finita et aliter etiam im aginari nequeant: si finitis uti pro exem plo voluerim us ad m axim um sim pliciter ascendendi, prim o necesse est figuras m athem aticas finitas consi derare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad infinitas tales figuras transferre, post haec tertio âdhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum trans sum ere ad infinitum sim plex absolutissim um etiam ab om ni fi gura. Et tune nostra ignorantia incom prehensibiliter docebitur, quom odo de altissim o rectius et veriüs sit nobis in aenigm ate laborantibus sentiendüm . 34 Ita igitur agentes et Sub directione m axim ae veritatis inci pientes dicim us, qiiod sancti viti et elevatissim i ingenii, qui se figuris applicarunt, varie locuti sunt: Anselm us devotissim us veritatem m axim um rectitùdini infinitae com paravit; quem nos sequentes ad figuram feetitudinis, quam lineam rectam im aginor, convolem us. A lii peritissim i Trinitati superbenedictae triangulum trium aequalium et rectorum angulorum com pararunt; et quoniam talis triangulus necessario est ex infinitis lateribus, Ut ostendetur, dici poterit triangulus infinitus; et hos etiam sequerciur. Alii, qui unitatem infinitam figurare nisi sunt, Deum circulum dixerunt infinitum . Illi vero, qui actualissim am Dei existentiam considerarunt, Deum quasi sphaeram infini tam affirm arunt. Nos autem istos om iies simul de maximo recte concepisse et unam om nium sententiatti ostendemus.

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CAPÍTULO XII: COMO SE HA DE USA R DE LOS SIGNOS

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MATEMÁTICOS PARA ESTE PROPÓSITO

En efecto, puesto que por lo antedicho consta que lo m áximo en cuanto tal no puede ser ninguna de estas cosas que son sabi das o concebidas por nosotros, de ahí que proponiéndonos inves tigarlo sim bólicam ente, es necesario saltar por encima de la sim ple sim ilitud. Pues, como todos los contenidos matem áticos son finitos - y además no pueden ser im aginados de otro m od o-, si querem os usar de los finitos com o ejem plo para ascender a lo m á xim o en cuanto tal, prim eramente es necesario considerar las fi guras matem áticas finitas con sus cualidades y razones; luego transferir en correspondencia las m ism as razones a tales figuras infinitas; después de esto, en tercer lugar, ubicar en otro plano aun más elevado -e l de lo infinito sim ple totalm ente desvincula do tam bién de toda fig u ra - estas razones de las figuras infinitas. Y entonces, nuestra ignorancia será enseñada incom prensible mente: de qué modo respecto de lo altísim o haya de experim en tarse por nosotros -q u e nos esforzam os en trabajar dentro del e n ig m a - m ás recta y verdaderamente. Por lo tanto, actuando de esta manera e iniciándonos bajo la guía de la m áxima verdad, decim os que los santos varones y elevadísim os ingenios que se dedicaron a las figuras matemáticas hablaron de diversa manera. El devotísim o Anselm o com paró la verdad m áxima con la infinita rectitud, nosotros, siguiéndolo, podemos acudir a la figura de la rectitud, que yo imagino como la línea recta. Otros muy instruidos compararon a la Trinidad superbendita a un triángulo de tres ángulos iguales y rectos, y puesto que tal triángulo necesariam ente está constituido por la dos infinitos, com o habrá de m ostrarse, puede ser llamado trián gulo infinito, y a éstos tam bién hemos de seguir. Otros que se es forzaron por dar una figura de la unidad infinita, dijeron que Dios es un círculo infinito. Aquellos, em pero, que consideraron la existencia actualísima de Dios, denom inaron a Dios com o si fue se una esfera infinita. Nosotros, sin embargo, m ostrarem os que todos concordantemente pensaron con rectitud acerca de lo m áximo y que una es la sentencia de todos.

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CAPITULUM XIII. DE PASSIONIBUS LINEAE M AXIMAE ET INFINITAE.

Dico igitur quod, si esset linea infinita, illa esset recta, illa esset triangulus, illa esset circulus et esset sphaera; et pariformiter, si esset sphaera infinita, illa esset circulus, triangulus et linea; et ita de triangulo infinito atque circulo infinito idem dicendum est. Prim um autem, quod linea infinita sit recta, pa- b tet: Diameter circuii est linea recta, et circumferentia est linea curva maior diametro; si igitur curva linea in sua curvitate recipit minus, quanto circumferentia fuerit maioris circuii, igitur circumferentia maximi circuii, quae maior esse non potest, est minime cur va; quare maxime recta. Coincidit igitur cum maximo minimum, ita ut ad oculum videatur necessarium es se, quod maxima linea sit recta maxime et minime curva. Nec hic potest remanere scrupulus dubii, quando in figura hic lateraliter videtur, quomodo arcus cd maioris circuii plus recedit a curvitate quam arcus e f minoris circuii, et ille plus a curvitate rece dit quam arcus gh adhuc minoris circuii; quare linea recta ab erit arcus maximi circuii, qui maior esse non potest. E t ita videtur, quomodo maxima et infinita linea necessa rio est rectissima, cui eurvitas non opponitur, -im m o curvitas in ipsa maxima linea est rectitudo; et hoc est prim um probandum. 36 Secundo dictum est lineam infinitam triangulum maximum, circulum et sphaeram. Et ad hoc ostendendum oportet, ut in finitis lineis videam us, quid sit in potentia finitae lineae; et quia quidquid est in potentia finitae, hoc est infinita actu, erit nobis clarius id, quod inquirimus. E t primo scim us, quod linea finita in longitudine potest esse longior et rectior, et iam probatum est m aximam esse longissim am atque rectissimam . Secundo, si linea ab, remanente puncto a immobili, circum duceretur, quousque b veniret in c, ortus est triangulus; d a b si perficitur circumductio, quousque b redeat ad initium ubi incepit, fit circu lus. Si iterum, a remanen72

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CAPÍTULO XIII: ACERCA DE LA PASIBILIDAD DE

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L A LÍNEA M ÁXIM A E INFINITA

Digo, por tanto, que si hubiera una línea infinita, ella sería rec ta, triángulo, círculo y esfera. Y de modo semejante si hubiera una esfera infinita, ella sería círculo, triángulo y línea. Y así ha de de cirse lo mismo acerca del triángulo infinito y del círculo infinito. Ahora bien, en prim er lugar, que sea recta la línea infinita es patente: el diám etro del círculo es una línea recta, y la circunfe rencia es una línea curva mayor que el diámetro. Si, por lo tan to, la línea curva recibe menos en su curvatura, resulta que la circunferencia sería de un círculo m ayor; por tanto la circunfe rencia del círculo máximo, la cual no puede ser mayor, es m íni mamente curva. P or lo cual es máximamente recta. Coincide, pues, lo m ínim o con lo máximo, a tal punto que se muestre a la vista que es necesario que la línea máxima sea máximamente recta y m ínim am ente curva [ver ilustración adjunta]. Ni puede aquí quedar escrúpulo de duda cuando en la figura de al lado se ve cómo el arco cd del círculo mayor se aparta más de la curva tura que el arco e f del círculo menor y aquel más se aparta de la curvatura que el arco gh , que es todavía de un círculo menor; por lo cual la línea recta ab será el arco del círculo máximo, el cual no puede ser mayor. Y así se ve de qué modo la línea máxima e infinita necesariam ente es rectísima, a la cual la curvatura no se opone. M ás bien la curvatura en la misma línea m áxima es rec titud. Y esto es lo prim ero que debe probarse. En segundo lugar, se ha dicho que la línea infinita es triángu- 36 lo máximo, círculo y esfera. Y para que se muestre esto es preci so que veamos en las líneas finitas lo que haya en potencia de lí nea finita. Y puesto que todo lo que hay en potencia de la finita, esto es en acto la infinita, se nos volverá más claro lo que inves tigamos. Y en prim er lugar sabemos que la línea finita puede ser más larga y más recta en longitud, y ya se ha probado que la lí nea máxima es la más larga y la más recta. En segundo lugar, si permaneciendo inm óvil el punto a, la línea ab se proyectara cir cularm ente hasta que b llegara al punto c, se da origen al trián gulo. Si se completa la circunvalación hasta que b vuelva al ini cio en donde comenzó, se realiza el círculo. Si nuevamente, per maneciendo inm óvil a [ver ilustración adjunta], b es proyectada circularm ente hasta que llegue al lugar opuesto al cual empezó, 73

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te im m obili, b circum ducitur, q u ou sq u e perven iat ad locum oppositum ubi incepit, qui sit d, est ex lin ea ab et a d effecta una con tin u a linea et sem icircu lu s descriptus. E t si, rem an en te bd d ia m etro im m obili, circu m d u catu r sem icircu lu s, exoritur sphaera; et ipsa sphaera est u ltim u m de potentia lin eae, totaliter existens in actu, quoniam sph aera non est in poten tia ad aliquam fig u rami ulteriorem . Si igitu r in p oten tia lin eae finitae sunt ista e figurae, et linea infinita est om nia actu, ad quae finita est in p o tentia, sequitur in fin itam esse triangu lu m , circulum et sphaeram . Q uod erat probandum . E t quia fortassis clarius hoc vid ere velles, quom odo ea, quae sunt in potentia finiti, est actu infinitum , adh uc de hoc te certissim um reddam .

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CA PIT U L U M XIV. Q U O D IN F IN ITA L IN E A S IT TR IAN G U L U S.

Im aginativa, quae gen us sen sibiliu n non tran scen dit, non ca p ii lineam posse triangu lu m esse, cum im proportion abiliter ista in quantis differant. E rit tam en apud intellectum hoc fa ci le. N am iam con stat non nisi unum possibile esse m axim um et in fin itu m . Deinde con stat -q u o n ia m om nia duo latera cuiuslibet trianguli sim ul iuncta tertio m inora esse non p o s s u n ttriangu li, cuius unum latus est infinitum , alia non esse m inora. Et quia quaelibet pars infiniti est infinita, necessarium est om nem triangulum , cuius unum latus est infinitum , alia pariform iter esse infinita. E t quoniam plura infinita esse non possunt, tran scen denter intelligis triangulum infinitum ex pluribus fi néis com poni non posse, lice i sit m axim us verissim us triangulus, incom positus et sim plicissim us; et quia verissim us triangulus, qui sine tribus finéis esse nequit, erit necessarium ipsam unicam infinitam lineam esse tres et tres esse unam sim plicissim am . Ita de angulis, quoniam non erit nisi angulus unus infinitus, et file est tres anguli et tres anguli unus. N ec erit iste m a xim us triangulus ex lateribus et angulis com positus, sed unum et idem est linea infinita et angulus; ita quod et linea est angu lus, qu ia triangulus linea.

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el que puede ser el punto d, a partir de la línea ab y a d se p rod u ce una línea continua y el sem icírculo descrito. Y si, p erm an ecien do inm óvil el diám etro bd se proyecta circularm ente el sem icírcu lo, se da origen a la esfera. Y la m ism a esfera es lo últim o de la potencia de la línea que existe totalm en te en acto, porque la esfe ra no está en potencia para ninguna figura ulterior. Si, por tanto, estas figuras están en la potencia de la línea finita, y la línea in finita es en acto todas las figuras, respecto de las cuales la línea finita está en potencia, se sigue que la línea infinita es triángulo, círculo y esfera. Que era lo que debía probarse. Y si acaso quisieras ver esto m ás claram ente, cóm o aquello que es en la potencia de lo finito, en acto es lo infinito, todavía acerca de esto habré de darte plena certeza.

CAPÍTULO XIV: Q U E LA L ÍN E A IN F IN ITA S E A T R IÁ N G U L O

La potencia im aginativa, que no trasciende el género de lo sen sible, no capta que la línea pueda ser triángulo puesto que ambos difieren sin que haya proporcionalidad posible en el orden de la cantidad. Sin em bargo, esto será fácil en el ámbito del intelecto. Pues ya está probado que lo m áxim o e infinito no tiene la posibili dad de ser sino uno. Adem ás está probado que respecto del trián gulo del cual un lado es infinito, los otros lados no son menores, porque los dos lados de cualquier triángulo sim ultáneam ente uni dos no pueden ser menores que el tercero. Y porque cualquier par te del infinito es infinita, es necesario que todo triángulo, del cual uno de los lados es infinito, tenga de sim ilar form a los otros lados infinitos. Y puesto que no puede haber m uchos infinitos, entiendes de manera trascendente que el triángulo infinito -a u n cuando se trate del m áximo y m uy verdadero triángulo: no com puesto y sim plísim o-, no puede estar compuesto a partir de la pluralidad de lí neas. Y puesto que el triángulo m uy verdadero no puede darse sin tres líneas, será necesario que la m ism a única línea infinita sea tres y que las tres sean una sim plísima línea. A sí también respec to de los ángulos, puesto que no habrá sino un ángulo uno infini to: aquel es tres ángulos y los tres ángulos son uno. No estará es te triángulo m áximo compuesto a partir de lados y de ángulos, si no que es uno y lo mismo la línea infinita y el ángulo, de tal modo que también la línea es ángulo, porque el triángulo es línea. 75

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Adhuc, poteris te iuvare ad h uiu s intelligentiam per ascensionem a triangulo quanto ad non-quantum . Nam omnem triangulum quantum habere tres angulos aequales duobus rectis manifestum est; et ita, quanto unus angulus est maior, tanto alii minores. Et licet angulus unusquisque possit augeri usque ad duos rectos exclusive et non m axim e secundum principium prim um nostrum: adm ittam us tamen, quod m axime augeatur usque ad duos rec tos inclusive, triangulo perm anente. Tunc est manifestum triangulum unum angulum habere, qui est tres, et tres esse unum. 39 Pariform iter videre poteris triangu lu m li nearci esse, quoniam, cum om nia duo latera trianguli quanti sint simili iuncta tanto tertio longiora, quanto angulus, quem faciunt, est duobus rec tis minor, ut angulus bac quia duobus rectis m ul to est minor, hinc lineae ba et ac sim ul iunctae multo longiores be. Igitur quanto angulus ille m aior fuerit, ut bde, tanto minus vincunt lineae bd et dc lineam be, et superficies minor. Quare si per positionem angulus vaierei duos rectos, resolveretur in li neam sim plicem totus triangulus. U nde cum hac positione, quae in quantis im possibilis est, iu vare te potes ad non-quanta ascendendo; in quibus, quod in quantis est im possibile, vides per om nia necessarium. Et in hoc patet lineam esse infm itam triangulum maximum. Quod erat ostendendum.

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CAPITULUM XV. QUOD ILLE TRIANGULUS SIT CIRCULUS ET SPHAERA.

Deinde clarius videbitur triangulum esse circulum. N am sit triangulus abe causatus per positionem, per circum ductionem Uneae ab, quousque 6 venit in c, a fixo remanente: Non habet dubium, quando linea ab esset infinita et penitus circum duceretur 6, quousque rediret ad initium , circulum maximum causati, cuius bc est portio. Et quia est portio arcus infiniti, tunc est linea recta bc. E t quoniam om nis pars infiniti est infinita, igitur bc 76

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Además, para la inteligencia de esto podrás ayudarte mediante la ascensión desde el triángulo cuantificable al no-cuantificable. Pues es evidente que todo triángulo cuantificable tiene tres ángu los iguales a dos rectos. Y así, cuanto mayor es uno de los ángulos, tanto menores son los otros. Y aunque cada uno de los ángulos pueda ser aumentado exclusiva pero no máximamente a la mane ra de nuestro prim er principio, con todo debemos admitir que sea aumentado máximamente hasta dos rectos inclusive, permane ciendo triángulo. Entonces es evidente que el triángulo tiene un solo ángulo, que es tres, y que los tres son uno. De manera similar, podrás ver que el triángulo es la línea, porque dándose am bos lados del triángulo cuantificable sim ultá neamente ju n tos, serán sus lados tanto más largos que el terce ro, en la m edida que el ángulo que form an es menor a los dos rec tos. Como el ángulo bac, porque es menor en mucho a dos rectos, de ahí que las líneas ba y ac sim ultáneamente juntas sean m u cho más largas que la línea be. En consecuencia, cuanto mayor fuera aquel ángulo com o el bdc, tanto menos superan las líneas bd y de a la línea be, y el espacio entre ambas es menor [v er ilus tración adjunta]. Por lo cual, si un ángulo por su posición valie ra dos rectos, todo triángulo quedaría reducido a una sim ple lí nea. De donde, con esta posición, que es imposible en lo cuantifi cable, puedes ayudarte rem ontándote a lo no cuantificable; en ello ves necesario en todos los casos, lo que es im posible en lo cuantificable. Y en esto resulta evidente que la línea infinita es el triángulo máximo. Que era lo que debía ser demostrado.

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CAPÍTULO XV: QUE TAL TRIÁNGULO SEA CÍRCULO Y E SFERA

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A continuación se verá más claramente que el triángulo es cír culo. En efecto, considérese el triángulo abe que es causado me diante la ubicación por circunvalación de la línea ab, hasta que b llegue a c, quedando fijo el punto a. No cabe duda de que si la lí nea ab fuera infinita y b fuera llevado a una circunvalación com pleta hasta que llegue al punto de partida, se causa un círculo má ximo, del cual be es una porción. Y puesto que es una porción de un arco infinito, entonces be es una línea recta. Y porque toda par te del infinito es infinita, por lo tanto be [ver ilustración adjunta]

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non est minor integro arcu circum ferentiae infinitae. Erit igitur bc non tantum portio, sed completissima circumferentia. Quare necessarium est triangulum abc esse circulum maximum. E t quia bc circum ferentia est linea recta, non est maior ab in finitae, cum infinito non sit maius. N ec sunt duae lineae, quia duo infinita esse non possunt. Quare linea infinita, quae est triangulus, est etiam circulus. Quod fuit propositum. Adhuc, quod linea infinita sit sphaera, ita manifestissimum fit: Linea ab est circum ferentia m axim i circuii, -im m o et circu lus, ut iam probatum est; et est in triangulo de 6 ducta in c, ut supra dictum est. Sed bc est infinita linea, ut etiam statim pro batum est. Quare ab rediit in c, supra se reditione completa. Et quando hoc est, sequitur sphaeram necessario exortam ex tali revolutione circuii supra se. Et quia supra probatum est abc esse circulum , triangulum et lineam, habem us nunc probatum esse etiam sphaeram, Et ista sunt, quae investigare proposuimus.

CAPITULUM X V I. QU OM O DO TRANSLATIVE M AXIM U M SE HABEAT A D OM NIA, SICUT M A X IM A LINEA AD LINEAS.

P ostquam nunc m anifestum est, quom odo infinita linea est om n ia illa actu infinite, quae in potentia sunt finitae: habem us translative in m axim o sim plici pariform iter, quom odo ipsum m axim um est actu m axim e om nia illa, quae in potentia sunt sim plicitatis absolutae. Quidquid enim possibile est, hoc est ac tu ipsum m axim um m axim e; non ut ex possibili est, sed ut m a xim e est; sicuti ex linea triangulus educitur et infinita linea non est triangulus, ut ex finita educitur, sed actu est triangu lus infinitus, qui est idem cum linea. Praeterea, ipsa possibilitas absoluta non est aliud in m axim o quam ipsum m axim um actu, sicut linea infinita est actu sphaera. Secus in non-m axim o; nam ibi potentia non est actus, sicut linea finita non est triangulus.

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no es menor que el arco total de la circunferencia infinita. Será pues be no sólo una porción sino la completísima circunferencia. Por lo cual, es necesario que el triángulo abe sea el círculo máximo. Y puesto que la circunferencia be es una línea recta, no es m ayor de la infinita ab, por cuanto no hay m ayor que el infinito. Tampoco hay dos líneas ya que no puede haber dos infinitos. Por ello la línea infinita, que es triángulo, es tam bién círculo. Que es lo que se quería proponer. Adem ás que la línea infinita sea esfera, se hace m uy manifiesto de este modo: la línea ab es la circunferencia del círculo máximo, más aún es tam bién círculo, como ya se ha probado. Y en el triángulo es conducida de b a c, com o más arriba se ha di cho. Pero be es una línea infinita, como tam bién a su vez se ha probado. Por ello ab retornó a c sobre sí misma en un retorno completo. Y cuando se da esto, se sigue que la esfera se ha origi nado necesariam ente a partir de tal revolución del círculo sobre sí mismo. Y porque más arriba se ha probado que abe es círculo, triángulo y línea, tenem os ahora probado que tam bién es esfera. Y éstas son las cuestiones que nos propusimos investigar.

CAPÍTULO X V I: DE Q U É M ANERA EN U N SENTIDO TRASLATIVO LO M ÁXIM O E STÁ RELACIONADO A TODO, COM O TAMBIÉN LA L ÍN E A M Á X IM A RESPECTO DE TODAS LAS LÍNEAS

A partir de que ahora es evidente cómo la línea infinita es en acto infinitam ente todas aquellas líneas que en potencia son fi nitas; de manera sim ilar constatamos, traslativam ente en lo m á ximo simple, cóm o lo m áxim o mismo es en acto máxim am ente to do lo que está en la potencia de la absoluta sim plicidad. Pues to do cuanto es posible, esto es en acto lo máximo m ism o máxima mente, no en cuanto proviene de la posibilidad sino en cuanto es máximamente. Del mismo modo de la línea se extrae el triángu lo, y la línea infinita no es triángulo en cuanto que se la extrae de la finita sino que es en acto triángulo infinito, el cual es idén tico a la línea. Adem ás la misma posibilidad absoluta no es otra cosa en lo m áxim o que lo m áxim o mismo en acto, de la misma m anera la línea infinita es en acto la esfera. Al contrario sucede en lo no-m áxim o, porque allí la potencia no es acto, com o la línea finita no es triángulo. 79

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Unde hic videtur magna speculatio, quae de m axim o ex isto trahi potest: quom odo ipsum est tale, quod m inim um est in ip so maxim um , ita quod penitus omnem oppositionem per infini tum supergreditur. Ex quo principio possent de ipso tot negativae veritates elici, quot scribi aut legi possent; im m o omnis theologia per nos apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur. P ropter quod maxim us ille divinorum scrutator Dionysius Ariopagites in M ystica sua theologia dicit beatissim um Bartholom aeum m irifice intellexisse theologiam , qui aiebat earn m axi m am pariter et m inim am . Qui hoc enim intelligit, om nia intelligit; om nem intellectum creatum ille supergreditur. Deus enim, qui est hoc ipsum maxim um , ut idem DionySiud\De divinis nom inibus dicit, non istud quidem est et aliud non èst, neque alicubi est et alicubi non. N am sicut om nia èst, ita quidem et nihil omnium. N am - u t idem in fine M ysticae th eologiaeV on clu d ittunc ipse super om nem positionem est perfecta et aingularis om nium causa, et super ablationem om nium est excellentia illius, qui sim pliciter absolutus ab om nibus et ultra om nia est. Hinc concludit in E pistola ad Gaium ipsum super om nem mentem atque intelligentiam nosci. 44 Et ad hoc concordanter ait Rabbi Salom on omnes sapientes convenisse, “quod scientiae non apprehendunt creatorem ; et non apprehendit, quid est, nisi ipse; et apprehensio nostra respectu ipsius est defectus appropinquandi apprehensioni eius”. Et propterea idem alibi concludens dicit: “Laudetur creator, in cuius essentiae com prehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas.” Et ista est ilia docta ignorantia, quam inquirimus; per quam Dionysius ipsum solum inveniri posse, non alio arbitror princi pio quam praefato, m ultipliciter ostendere nisus est. 45 Sit igitur nostra speculatio -q u a m ex isto, quod infinita curvitas est infinita rectitudo, e licim u s - transsum ptive in m aximo de sim plicissim a et infinitissim a eius essentia: quom odo ipsa est om nium essentiarum sim plicissim a essentia; ac quom odo om nes rerum essentiae, quae sunt, fuerunt aut erunt, actu sem per et aeternaliter sunt in ipsa ipsa essentia, et ita omnes

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De donde aquí aparece la im portante especulación que puede extraerse acerca de lo máximo: cómo lo m ism o es tal que lo míni mo es en ello lo máximo, de manera que cualquier oposición en forma total queda superada infinitamente. A partir de este prin cipio se podrían concluir de él tantas verdades negativas cuantas podrían ser escritas o leídas. Más aún, toda teología aprehensible por nosotros se desprende de este tan importante principio. Por lo cual aquel tan eminente escudriñador de las cosas divinas, Dioni sio Areopagita en su Teología mística, dice que el santísimo Bar tolomé admirablemente entendió la teología la cual, decía, era a la vez máxima y mínima. Pues quien entiende esto, entiende todo y éste sobrepasa todo entendimiento creado. Pues Dios quien es esto máximo mismo, como el mismo Dionisio dice en los Nombres divinos, no es ciertamente esto y no otra cosa, ni tampoco está en un lugar y no en otro. Pues así como es todo, de la misma m ane ra es ciertamente nada de todo ello. Pues, tal com o él mismo con cluye al fin de la Teología mística, entonces Él es perfecta y sin gular causa de todo por sobre toda posición, y sobre la supresión de todo está su excelencia, el cual en cuanto tal está desligado de Lodo y está más allá de todo. De aquí que concluye en la carta a Gayo que él mismo es conocido sobre toda mente e inteligencia. Y en referencia a esto concordantemente dice el Rabbi Salomón que todos los sabios han estado de acuerdo en que “las cien cias no aprehenden al creador y nadie aprehende qué es Él, a no ser Él mismo, y nuestra aprehensión respecto de Él mismo es la insuficiencia para allegarnos a su propia aprehensión”. Y por ello, en otro lugar él mismo dice concluyendo: “Sea alabado el creador, pues en la comprensión de su esencia se abrevia la investigación de las ciencias y la sabiduría es considerada ignorancia y la ele gancia de las palabras, fatuidad”. Y ésta es aquella docta ignoran cia que buscamos; por medio de ella Dionisio se esforzó en demos trar en múltiples formas que a Él únicamente puede encontrárse lo, según pienso, no con otro principio que el antedicho. Por lo tanto, coloqúese nuestra especulación -la que concluimos a partir de que la curvatura infinita es la infinita rectitud-, en otro nivel, en el de lo máximo, tratando acerca de su sim plísi ma e infinitísima esencia. De qué manera la misma es la sim plí sima esencia de todas las esencias, y de qué manera todas las esencias de las cosas que son, fueron o serán, son en acto siem pre y eternam ente en ella misma la esencia misma; y así todas 81

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essentiae sicut ipsa om nium essentia; ac quomodo ipsa omnium ; essentia ita est quaelibet quod sim ul omnes et nulla singulariter; ac quom odo ipsa maxima essentia, uti infinita linea est om nium linearum adaequatissima m ensura, pariform iter est om nium essentiarum adaequatissima mensura. M axim um enim, cui non opponitur minimum, necessario om nium est adaequatissim a mensura; non maior quia minimum, non minor quia maximum. Omne autem mensurabile cadit inter m axim um et minimum. Est igitur adaequatissima et praecisissima om nium essentiarum mensura infinita essentia. 46 E t adhuc, ut hoc clarius videas, considera, si linea infinita; constitueretur ex infinitis pedalibus et alia ex infinitis bipedalibus, illas nihilominus aequales esse necesse esset, cum infini tum non sit maius infinito. Sicut igitur unus pes non est minor in linea infinita quam duo pedes, ita infinita linea non est maior plus uno pede quam duobus. Immo, cum quaelibet pars infiniti sit infinita, tunc unus pes lineae infinitae ita cum tota infinita convertitur sicut duo pedes. , j Pariformiter, cum omnis essentia in maxima sit ipsa maxima, non est maximum nisi adaequatissima mensura om nium es sentiarum. N eque reperitur alia praecisa mensura cuiuscumque. essentiae quam ilia; nam omnes aliae deficiunt et praecisiores esse possunt, ut hoc superius est clarissim e ostensum.

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CAPITULUM XV II. E X EODEM PROFUNDISSIM AE DOCTRINAE.

A dhuc circa idem : Linea finita est divisibilis et infinita indivisibilis, quia infinitum non habet partes, in quo maximum coin cidit cum m inim o. Sed finita linea non est divisibilis in nonlineam , quoniam in m agnitudine non devenitur ad m inim um ,

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las esencias, com o la misma esencia de todo. Y cóm o la misma esencia de todo de tal manera es cualquiera que sim ultáneam en te es todas y ninguna singularmente; y de qué modo la misma máxima esencia, así com o la línea infinita es la m edida más ade cuada de todas las líneas, de m anera similar, es la m edida más adecuada de todas las esencias. Pues lo máximo, al que no se le opone lo mínimo, necesaria mente es la medida más adecuada de todo, no m ayor porque es lo mínimo, no menor porque es lo máximo. Ahora bien, todo lo mensurable se encuentra entre lo máximo y lo mínimo. Por lo tanto, la esencia infinita es la más adecuada y m uy precisa m e dida de todas las esencias. Y además, para que esto lo veas con m ayor claridad, ten en cuenta que: si la línea infinita estuviera constituida por infinitos pies y otra por infinitos duplos, sin embargo, sería necesario que ellas sean iguales, por cuanto lo infinito no puede ser m ayor que lo infinito. Por lo tanto, así com o un pie en la línea infinita no es menor que dos pies, así la línea infinita no es m ayor en más con un pie que con dos. Más aún, por cuanto cualquier parte del in finito es infinita, entonces un pie de la línea infinita de la misma manera se asim ila con toda la infinita como lo hacen dos pies. De modo similar, siendo toda esencia, en la esencia máxima, ella misma máxima, lo máximo no es sino la más adecuada m e dida de todas las esencias. Y no se encuentra otra m edida preci sa de cualquier esencia que ella misma, pues todas las dem ás son deficientes y pueden ser más precisas, tal com o anteriorm ente con toda claridad hemos m ostrado.5

CAPÍTULO XV II: PROFUNDÍSIMAS DOCTRINAS Q U E E M A N A N DE LO MISMO

Digamos aun más acerca de lo mismo. La línea finita es divi sible y la infinita indivisible, porque lo infinito no tiene partes: en ello lo máximo coincide con lo mínimo. Pero la línea finita no es divisible en la no-línea, porque en las magnitudes no se llega a lo

5. Ver nota complementaria 5: “Lo máximo en cuanto esencia simplísima o form a essen d i ”.

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D e DOCTA IGNORANTIA (LIBER PRIMUS)

quo minus esse non possit, ut superius est ostensum . Quare finita linea in ratione lineae est indivisibilis; pedalis linea non est minus linea quam cubitalis. R elinquitur ergo, quod infinita linea sit ratio lineae finitae. Ita maximum sim pliciter est omnium ra tio. Ratio autem est mensura. Quare recte ait Aristoteles in Metaphysicis prim um esse metrum et m ensuram omnium, quia om nium ratio. 48 Adhuc: Sicut linea infinita est indivisibilis, quae est ratio li neae finitae, et per consequens im m utabilis et perpétua, ita et ratio omnium rerum, quae est Deus benedictus, sempiterna et im m utabilis est. Et in hoc aperitur intellectus magni Dionysii dicentis essentiam rerum incorruptibilem et aliorum , qui rationem rerum aeternam dixerunt; sicut ipse divinus Plato, qui - u t refert C halcid iu s- in Phaedone dixit unum esse om nium rerum exem plar sive ideam , uti in se est; in respectu vero rerum, quae plures sunt, plura videntur exemplaria. Nam cum lineam bipedalem et aliam tripedalem et sic deinceps considero, duo occurunt: scilicet ratio lineae, quae est in utraque et om nibus una et aequalis, et diversitas, quae est inter bipedalem et tripedalem. Et ita alia videtur ratio bipedalis et alia tripedalis. M anifestum au tem est in infinita linea non esse aliam bipedalem et tripedalem; et ilia est ratio finitae. Unde ratio est una am barum linearum, et diversitas rerum sive linearum non est ex diversitate rationis, quae est una, sed ex accidenti, quia non aeque rationem partici pant. Unde non est nisi una om nium ratio, quae diversimode participatur. 49 Quod autem diversim ode participetur, hoc evenit, quia probatum est superius non posse esse duo aeque sim ilia et per con sequens praecise aequaliter participantia unam rationem . Nam non est ratio in sum m a aequahtate participabilis nisi per m axi m um , quod est ipsa ratio infinita. Sicut non est nisi una unitas m axim a, ita non potest esse nisi una unitatis aequalitas. Quae quia est aequalitas m axim a, est ratio omnium. Sicut enim non est nisi una linea infinita,

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mínimo, menor a lo cual no pueda haber, como hemos puesto de liiiiniíiesto anteriorm ente. Por lo que la línea finita, en la razón de In línea, es indivisible. La línea constituida por pies no es menos linea que la línea constituida por codos. Por lo tanto queda como consecuencia que la línea infinita es la razón de la línea finita. De es(n manera, lo absolutam ente m áximo es la razón de todas las cosas. Ahora bien, la razón es medida. Por lo cual, dice con rectiliul Aristóteles en la M etafísica, que primero se da el metro y la medida de todas las cosas, porque es la razón de todas ellas. Además: así com o la línea infinita es indivisible, ella es la ra- 48 win de la línea finita, y en consecuencia es inmutable y perpetua; de la misma manera tam bién la razón de todas las cosas, la cual es Dios bendito, es sem piterna e inmutable. Y en esto se hace pa tente la intelección del gran Dionisio que asevera que la esencia de las cosas es incorruptible, y de aquellos otros, quienes afirma ron la razón eterna de las cosas. A sí com o el mismo divino Platón, quien -segú n cuenta C a lcid io- en el FedLón, dijo que el ejemplar o idea de todas las cosas es uno, en cuanto es en sí, pero con rela ción a las cosas, que son muchas, se ven muchos ejemplares. Pues cuando tomo en consideración la línea de dos pies, y otra de tres pies y así en adelante, suceden dos cosas, a saber: por una parte, la razón de la línea en una y otra y en todas es una e igual; y por otra, hay diversidad entre la de dos pies y la de tres pies. De es ta manera, una parece la razón de la línea de dos pies y otra la do tres pies. Ahora bien, es evidente que en la línea infinita no hay otra de dos pies y de tres pies. Y ella, la infinita, es razón de la finita. De donde una es la razón de ambas líneas, y la diversi dad de cosas o bien de líneas no es por causa de la diversidad de la razón que es una sola, sino por accidente: porque no participan de la razón de m odo igual. De donde no hay sino una sola razón de todo, la cual es participada de diversas maneras. Pero que se participe de m odo diverso, ello resulta porque 49 anteriorm ente se dem ostró que no puede haber dos cosas igual mente sem ejantes y en consecuencia participantes igualm ente, de manera precisa, de una sola razón. Pues en la igualdad su ma la razón no es participable sino a través de lo máximo, lo cual es la mism a infinita razón. A sí com o no hay sino una uni dad máxima, de la m ism a manera no puede haber sino una igualdad de la unidad. Ésta, porque es la igualdad máxima, es la razón de todo. Pues así com o no hay sino una línea infinita, 85

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quae est ratio om nium finitarum, et per hoc quod finita linea cadit necessario ab ipsa, quae est infinita, -tu n c etiam per hoc non potest esse suiipsius ratio, sicut non potest esse finita pariter et infinita. Unde, sicut nullae duae lineae finitae possunt esse praecise aequales, cum praccisa aequalitas, quae est maxima, non sit nisi ipsum maximum: ita etiam non reperiuntur duae li neae aequaliter rationem unam om nium participantes. 50 Praeterea, linea infinita non est maior in bipedali quam bipedalis ncque minor, ut superius dictum est; et ita de tripedali et ultra. Et cum sit indivisibilis et una, est tota in qualibet finita. Sed non est tota in qualibet finita secundum participationem et finitationem ; alioquin, quando esset tota in bipedali, nam posset esse in tripedali, sicut bipedalis non est tripedalis. Quare est ita tota in qualibet, quod est in nulla, ut una est ab aliis distincta per finitationem . Est igitur linea infinita in qualibet linea tota, ita quod quaelibet in ipsa. E t hoc quidem coniunctim considerandum est; et d a re vidotur, quom odo m axim um est in qualibet re et in nulla. Et hoc non est aliud nisi maximum, cum sit eadem ratione in qualibet re, sicut quaelibet res in ipso, et sit metipsa ratio, quod tunc m axim um sit in seipso. N on est ergo aliud maximum esse metrum et mensuram omnium quam maximum sim pliciter esse in seipso sive maximum esse maximum. Nulla igitur res est in seipsa nisi maximum, et omnis res ut in sua ratione est in seipsa, quia sua ratio est maximum. E x hiis quidem potest se intellectus iuvare et in sim ilitudine 51 lineae infinitae ad maximum sim pliciter super om nem intellec tual in sacra ignorantia plurim um proficere. Nam hie nunc d a re vidimus, quom odo Deurn per remotionem participationis entium invenimus. Omnia enim entia entitatem participant. Subla ta igitur ab om nibus entibus participatione rem anet ipsa simplicissim a entitas, quae est essentia omnium. Et non conspicim us ipsam talem entitatem nisi in doctissim a ignorantia, quoniam,

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la cual es la razón de todas las finitas - y a causa de esto: por que la línea finita necesariam ente se desprende de ella, la que es in fin ita -, entonces, tam bién por lo m ism o no puede ser la lí nea finita razón de sí m ism a, com o no puede ser juntam ente fi nita e infinita. De donde, así com o dos líneas finitas no pueden ninguna de ellas ser iguales con precisión, por cuanto la igual dad precisa la que es m áxim a no puede ser sino lo m áxim o mis mo, de la m ism a m anera tam poco pueden encontrarse dos lí neas que participan de m odo igual de la razón única de todas. Adem ás, la línea infinita no es m ayor en la de dos pies que la de dos pies, ni tam poco menor, como hemos dicho más arriba; y de la misma manera respecto de la de tres pies y de las demás. Y puesto que es indivisible y una en cualquier línea finita, es to da ella. Pero toda ella no es en cualquiera finita al modo de la participación y de la delimitación; de no ser así, no podría estar en la de tres pies cuando estuviere toda ella en la de dos pies, así como la de dos pies no es la de tres pies. Por lo cual, de tal m a nera está toda ella en cualquiera, que por ello en ninguna está, en cuanto que una es distinta de las otras por la delimitación. Por lo tanto, la línea infinita está toda ella en cualquier línea, de modo tal que cualquiera esté en ella. Y esto, ciertamente, ha de ser tenido en cuenta conjuntamente y se ve claram ente cómo lo máximo es en cualquier cosa y en ninguna. Y esto no es otra cosa sino lo máximo, siendo por la misma razón en cualquier co sa, como cualquier cosa es en ello; y sea la razón mismísima lo que, entonces, es lo m áxim o en sí mismo. Por lo tanto, que lo má ximo sea el metro y la medida de todo, no es algo distinto de que lo máximo sea en sí m ism o en cuanto tal, o lo máximo sea m áxi mo. Por esto, no hay ninguna cosa en sí misma sino lo máximo y toda cosa com o es en su razón es en sí misma, porque su razón es lo máximo. De estas cosas puede, ciertam ente, ayudarse el intelecto y en la sem ejanza de la línea infinita avanzar muchísimo, sobre todo intelecto, hacia lo m áxim o en cuanto tal en la sagrada ignoran cia. Pues aquí claram ente hem os visto cóm o encontram os a Dios dejando de lado la participación de los entes. Pues todos los en tes participan de la entidad. Por lo tanto, quitada de todos los entes la participación perm anece la misma sim plísima entidad, la cual es la esencia de todo. Y no contem plam os a la mism a tal entidad sino en la doctísim a ignorancia, porque cuando alejo del 87

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cum om nia participantia entitatem ab animo removeo, nihil re manere videtur. E t propterea m agnus Dionysius dicit intellec tual Dei magis accedere ad nihil quam ad aliquid. Sacra autem ignorantia me instruit hoc, quod intellectui nihil videtur, esse maximum incomprehensibile.

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CAPITULUM XVIII. QUOMODO E X EODEM M ANU DUCIM UR AD INTELLECTUM PARTICIPATIONIS ENTITATIS.

Am plius, non satiabilis noster intellectus cum maxima suavitate vigilanter per praemissa incitatus inquirit, quom odo hanc participationem unius maximi possit clarius intueri. Et iterum exem plo infinitae rectitudinis linealis se iuvans ait: Non est possibile curvum , quod recipit m agis et minus, esse maximum aut minimum; neque curvum u t curvum est aliquid, quoniam est casus a recto. Esse igitur, quod in curvo est, est ex participatione rectitudinis, cum m axim e et m inim e curvum non sit nisi rectum. Quare, quanto curvum est m inus curvum , ut est circum ferentia maioris circuii, tanto plus participât de rectitudine; non quod partem capiat, quia rectitudo infinita est im partibilis; sed linea recta finita quanto maior, tanto videtur plus participare de inim itate lineae infinitae m aximae. Et sicut finita recta in hoc quod recta - i n quod quidem rectum curvitas m inim a resolv itu r- secundum sim pliciorem participationem participât infinitam , et curvum non ita sim plicem et im m ediatam sed potius mediatam et distantem, quoniam per medium rectitudinis quam participât: ita aliqua sunt entia im m ediatius entitatem m axim am in seipso subsistentem participantia, ut sunt simplices finitae substantiae, et sunt alia entia non per se, sed per m e dium substantiarum entitatem participantia, ut accidentia. Uride illa diversa participatione non obstante adhuc, ut ait Aristoteles, rectum est sui et obliqui m ensura; sicuti infinita linea li neae rectae et curvae, ita m axim um om nium qualitercum que diversim ode participantium.

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espíritu todo lo que participa de la entidad, parece que nada queda. Y a causa de ello el gran Dionisio dice que el entender a Dios se aproxim a más “a la nada que a algo”. Ahora bien, esto me lo enseñó la sagrada ignorancia: que aquello que para el in telecto parece ser nada, es lo m áxim o incom prensible.

CAPÍTULO XVIII: CÓM O A PARTIR DE LO M ISM O, SOMOS CONDUCIDOS A LA INTELECCIÓN DE LA PARTICIPACIÓN DE LA ENTIDAD

Además, nuestro insaciable intelecto inquiere atentamente, con máxima suavidad, incitado por lo afirmado anteriormente, de qué m anera pueda contem plar con m ayor claridad esta parti cipación de lo máximo uno. Y nuevam ente, ayudándose del ejem plo de la infinita rectitud lineal, dice: no es posible que lo curvo, que recibe lo más y lo menos, sea lo máximo o lo mínimo. Ni tam poco lo curvo en cuanto curvo es algo, porque resulta de lo recto. Por lo tanto, el ser que está en lo curvo es a partir de la partici pación de la rectitud, no siendo lo máxima y mínimamente curvo sino lo recto. Por lo cual, en la medida en que lo curvo es menos curvo, como es la circunferencia del círculo mayor, en tanto más participa de la rectitud. Ello no porque recoja una parte, puesto que la rectitud infinita no es divisible en partes, sino que cuanto mayor es la línea recta finita, tanto más parece participar de la infinitud de la línea máxima infinita. Y así como la recta finita participa de la infinita según la participación más simple en aquello que la constituye recta —la curvatura mínima se resuelve precisamente en esto recto - también lo curvo participa de ella, no de esta manera simple e inmediata sino más bien mediata y dis tante, porque lo hace por medio de la rectitud de la cual participa. De esta manera hay algunos entes que más inmediatamente par ticipan de la máxima entidad subsistente en sí misma, como son las sustancias simples finitas, pero hay otros entes que participan de la entidad no por sí mismos sino por medio de las sustancias co mo los accidentes. De donde, no obstante esta diversa manera de participación, todavía com o dice Aristóteles, lo recto es la medida de sí y de lo oblicuo: así como la línea infinita lo es de la línea rec ta y de la curva, así también lo máximo es medida de todos los que participan de cualquier manera en modos diversos. 89

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Et in hoc aperitur intellectus illius, quod dicitur substantiam non capere magis nec minus. Nam hoc est ita verum, sicut linea recta finita in eo, quod recta, non suscipit magis et minus; sed quia finita, tunc per diversam participationem infinitae una respectu alterius m aior aut m inor est, nec um quam duae reperiuntu r aequales. Curvum vero, quoad participationem rectitudinis, recipit magis et minus; et consequenter per ipsam participatam rectitudinem sicut rectum recipit magis et minus. Et hinc est, quod accidentia, quanto magis participant substantiam , sunt nobiliora; et adhuc, quanto magis participant substantiam nobiliorem, tanto adhuc nobiliora. Et in hoc videtur, quom odo non possunt esse nisi entia aut per se aut per alia entitatem primi participantia, sicut non inveniuntur nisi lineae aut rectae aut curvae. E t propterea recte divisit A ristoteles om nia, quae in mundo sunt, in substantiam et accidens. 54 Substantiae igitur et accidentis una est adaequatissim a mensura, qu ae est ipsum m axim um sim plicissim um ; quod licet neque sit substantia neque accidens, tam en ex praem issis m anifeste patet ipsum potius sortiri nom en im m ediate ipsum participan tiu m , scilicet su bstan tiaru m , qu am acciden tium . U nde D ionysius m axim us ipsum plus quam substantiam sive supersubstantialem vocat potius quam superaccidentalem ; quoniam m agis est dicere supersubstantiale quam superaccidentale, hinc m axim o convenientius attribuitur. D icitur autem supersubstan tiale, h oc est scilicet non substantiale, quia hoc inferius eo, sed supra substantiam . Et ita est negativu m verius m axim o con ve niens, ut infra de nom inibus Dei dicem us. P osset quis ex superioribus m ulta circa accidentium e t su bs tan tiarum diversitatem et nobilitatem inquirere; de quibus hie locu s tractandi non existit.

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C A P IT U L U M X IX . T R A N SS U M P T IO T R IA N G U L I IN F IN ITI A D TR IN ITA TE M M A X IM A M .

N u n c de eo, quod d ictum et osten su m est m axim am lineam esse trian gu lu m m axim um , in ign oran tia doceam ur. O stensum 90

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.

Y en esto se muestra la intelección de aquello que se afirma: 53 que la sustancia no recibe lo más ni lo menos. Pues esto es de tal manera verdadero com o la línea recta finita, en cuanto es recta, no recibe más y menos; pero porque es finita entonces una línea respecto de otra es m ayor o menor por medio de la diversa parti cipación de la infinita y jam ás se encuentran dos líneas iguales. Lo curvo, em pero, en cuanto a la participación de la rectitud re cibe lo más y lo menos. Y consecuentem ente, por m edio de la mis ma rectitud participada, recibe lo más y lo m enos com o lo recto. Y de aquí proviene que los accidentes cuanto más participan de la sustancia son más nobles. Y aun más: cuanto más participan de la sustancia más noble, tanto más son, por ello m ism o, más nobles. Y en esto se ve cóm o no puede haber sino entes que o bien por sí, o bien por otros, son participantes de la entidad del pri mero, así com o no se encuentran sino líneas o bien rectas o bien curvas. Y a causa de esto A ristóteles dividió rectam ente todas las cosas que son en el m undo en sustancia y accidente. P or lo tanto, de la sustancia y del accidente hay una sola 54 adecuadísim a m edida, la cual es lo m áxim o m ism o sim plísim o que aunque no sea sustancia ni accidente, sin em bargo, por lo dicho antes queda claro que lo m áxim o m ism o m ás bien tom a el nom bre de los que lo p articipan inm ediatam ente, es decir, de las sustancias m ás que de los accidentes. De donde el m áxim o Dio nisio lo llam a más que sustancia, o sea supersustancial más bien que su peracciden tal, de ahí que es m ás decir su persustan cial que su peracciden tal, de donde supersustancial es atribuido a lo m áxim o m ás apropiadam ente. A hora bien, se le dice su p er sustancial -e s t o es, sin duda, n o -su sta n cia l- porque este nom bre es in ferior a lo m áxim o, aunque es sobre la su stan cia. Y así lo n egativo con vien e m ás verdaderam en te a lo m áxim o, com o más abajo direm os acerca de los nom bres de Dios. A lguno podría, a cau sa de lo dicho, preguntar m uchas cosas acerca de las diversidades y dignidades de los accidentes y las sustancias. N o h a y aq u í espacio para tratar acerca de ello.

C A P ÍT U L O X IX : T R A N SP O S IC IÓ N D E L T R IÁ N G U L O IN F IN ITO A L A T R IN ID A D M Á X IM A

A hora, qu e se nos en señ e en la ign oran cia acerca de aquello que se dijo y se m ostró: qu e la lín ea m áxim a es el triángulo m á91

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est m axim am lineam triangulum; et quia linea est sim plidssim a, erit sim plicissim um trinum. E rit omnis angulus trianguli li nea, cum totus triangulus sit linea; quare linea infinita est trina. N on est autem possibile plura esse infinita; quare ilia trinitas est uni tas. Praeterea, cum angulus m aiori lateri oppositus sit maior, ut in geom etria ostenditur, et hic sit triangulus, qui non habet latus nisi infinitum, erunt anguli m axim i et infiniti. Quare unus non est minor aliis nec duo maiores tertio, sed quia extra infinitam quantitatem non posset esse quantitas, ita extra unum angulum infinitum non possunt esse alii. Quare unus erit in alio, et omnes tres unum maximum. 56 Insuper, sicut m axim a linea non plus est linea, triangulus, circulus vel sphaera, sed in veritate est ilia om nia absque compositionè, ut ostensum est: ita consim iliter m axim um sim pliciter est ut maxim um lineale, quod possumus dicere essentiam; est ut triangulare, et potest dici trinitas; est ut circulare, et potest dici unitas; est ut sphaerale, et potest dici actualis existentia. Est igitur m axim um essentia trina, una actu; nec est aliud essentia quam trinitas, nec aliud trinitas quam unitas, nec aliud actualitas quam unitas, trinitas vel essentia, licet verissim um sit m axim um ista esse identice et simplicissime. Sicut igitur v e rnai est m axim um esse et unum esse, ita verum est ipsum tri num esse, eo m odo quo veritas trinitatis non contradicit simplicissim ae unitati, sed est ipsa unitas. 57 H oc autem aliter possibile non est, quam ut per similitudincm trianguli m axim i attingibile est. Quare ipsum verum triangulum atque sim plicissim am lineam ex praehabitis scientes, m odo quo hoc hom ini possibile est, in docta ignorantia Trinitatem attingemus. N am videm us, quod non reperim us angulum unum et post alium et tertio adhuc alium, ut in triangulis finitis, quoniam alius et alius et alius in imitate trianguli absque com positione esse non possunt. Sed unum absque num erali multiplicatione triniter est; quare recte quidem doctissimus A ugus tinus ait: “D im ihcipis num erare Trinitatem, exis veritatem ” O portet enim in divinis simplici conceptu,

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ximo. Se ha m ostrado que la m áxim a línea es triángulo, y porque la línea es sim plísim a, será lo trino simplísimo. Siendo todo triángulo línea, todo ángulo del triángulo será línea; por lo cual la línea infinita es trina. Con todo, n o es posible que haya varios infinitos; por lo cual aquella trinidad es unidad. Adem ás, siendo m ayor el ángulo opuesto al lado mayor, com o se dem uestra en geom etría, y siendo éste un triángulo que no tie ne sino un lado infinito, los ángulos serán m áxim os e infinitos. Por lo cual uno no es menor que los otros ni dos mayores que el tercero; al contrario, porque fuera de la cantidad infinita no po dría haber cantidad, de la mism a m anera fuera de un ángulo in finito no puede haber otros. Por lo cual uno estará en el otro y to dos los tres serán un único máximo. Adem ás, así como la máxima línea ya no es más línea, triánguio, círculo o esfera, sino en verdad es todo ello sin composición, como se ha evidenciado, así de manera similar lo máximo en cuan to tal es, en tanto máximo lineal, lo que podemos denominar esen cia; considerado como triangular, entonces puede llamarse trinidad; considerado como circular, entonces puede decirse unidad; conside rado como esférico, entonces puede decirse existencia actual. Por tanto lo m áxim o es esencia trina, una en acto; y la e se n cia no es otra cosa que la trinidad, ni otra cosa la trinidad que la unidad; ni otra cosa la actualidad que la unidad, la trinidad o esencia; aunque sea m uy verdadero que lo m áxim o es todo ello idéntica y sim plísimamente. E n consecuencia, así com o es verda dero que existe lo m áxim o y que es uno, así es verdadero que él m ism o es trino, a la m anera cómo la verdad de la trinidad no contradice a la sim plísim a unidad, sino es la mism a unidad. A hora bien, esto n o es de otra manera posible que en cuanto es alcanzable por m edio de la sem ejanza del triángulo máximo. Por ello conociendo por lo antedicho el m ism o verdadero triángu lo y la línea simplísima, alcanzarem os la trinidad según el modo que es posible para el hombre, en la docta ignorancia. Pues ve mos que no encontramos un ángulo y luego otro y, en tercer lu gar, otro más, como sucede en los triángulos finitos, porque uno, y otro, y otro no pueden estar en la unidad del triángulo sin com posición. Pero lo uno, sin m ultiplicación numeral, es trinitariamente. Por lo cual, correctam ente en verdad, el doctísim o A gus tín dice: “Cuando comienzas a. num erar la trinidad, te apartas de la verdad” . Pues respecto de lo divino conviene con un concepto 93

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quantum hoc possibile est, complecti contradictoria, ipsa antecedenter praeveniendo; puta non oportet in divinis concipere distinctionem et indistinctionem tamquam duo contradicentia, sed illa ut in principio suo simplicissimo antecedenter, ubi non est aliud distinctio quam indistinctio; et tune clarius concipitur trinitas et unitas esse idem. Nam ubi distinctio est indistinctio, trinitas est unitas; et e converso, ubi indistinctio est distinctio, uni tas est trinitas. Et ita de pluralitate personarum et unitate essentiae; nam ubi pluralitas est unitas, trinitas personarum est idem cum unitate essentiae; et e converso, ubi unitas est plura litas, unitas essentiae est trinitas in personis. 58 E t ista d a re in nostro exemplo videntur, ubi sim plicissim a li nea est triangulus et e converso sim plex triangulus est unitas linealis. Hic etiam videtur, quomodo num erari anguli trianguli per unum, duo, tria non possunt, cum quilibet sit in quolibet -u t ait Filius: “Ego in Patre et Pater in me”. Iterum, veritas triangu li requirit tres ángulos. Sunt igitur hic verissim e tres anguli, et unusquisque m axim us, et omnes unum maxim um . Requirit in super veritas trianguli, quod unus angulus non sit alius; et ita hic requirit veritas unitatis sim plicissim ae essentiae, quod tres illi anguli non sint aliqua tria distincta, sed unum. Et hoc etiam verum est hic. Coniunge igitur ista, quae videntur opposita, antecedenter, ut praedixi; et non habebis unum et tria vel e converso, sed unitrinum seu triunum. Et ista est veritas absoluta.

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CAPITULUM X X . A DH UC CIRCA TRINITATEM, E T QU OD N O N SIT POSSIBILIS QUATERNITAS ET ULTRA IN DIVINIS.

A m pliu s, requ irit veritas Trinitatis, quae e st Triuni tas, trinum esse unum , quia dicitu r triunum . Hoc autem non cad it incon ceptu nisi eo m odo, qu o correlatio distincta u n it et ordo distinguit. U nde, sicu t —dum facim us triangulum fînitu m — prim o est angulus unus, secu n do alius, tertio tertius ab utroque, 94

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simple, en cuanto ello es posible, abrazar lo contradictorio, anti cipándolo previamente. Piensa que no conviene concebir en lo divino la distinción y la in-distinción com o dos contradictorios, sino concebirlas, previa mente, com o son en su principio sim plísim o donde no es otra co sa la distinción que la indistinción. Y entonces se concibe más claram ente que es lo mismo trinidad y unidad. Pues donde la dis tinción es indistinción, la trinidad es unidad; y a la inversa, don de la indistinción es distinción, la unidad es trinidad. Y así lo m ism o puede decirse acerca de la pluralidad de las personas y de la unidad de la esencia. Pues donde la pluralidad es unidad, la trinidad de las personas es idéntica con la unidad de la esencia. Y, en sentido opuesto, donde la unidad es pluralidad, la unidad de la esencia es la trinidad en las personas. Y todo ello claramente se muestra en nuestro ejemplo, donde la línea simplísima es el triángulo y, en sentido opuesto, el trián gulo simple es la unidad lineal. En ello se ve también como no pue den numerarse los ángulos del triángulo por medio del uno, el dos, el tres, por cuanto cada uno es en cualquiera. Como dice el Hijo: ‘Y o en el Padre” y “El Padre en mí” . Además la verdad del trián gulo requiere tres ángulos. Por lo tanto hay aquí muy verdadera mente tres ángulos, y cada uno de ellos máximo y todos un único máximo. Además, la verdad del triángulo requiere que un ángulo no sea otro; y así aquí requiere la verdad de la unidad de la sim plísima esencia, que aquellos tres ángulos no sean algún trío que se distinga sino uno. Y esto también es verdadero aquí. En consecuencia, reúne todo esto que parece opuesto previa mente, com o dije antes, y no tendrás lo uno y el trío, o a la inver sa, sino lo uni-trino o bien lo tri-uno. Y ésta es la verdad absoluta.

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CAPÍTULO X X : A U N M ÁS ACERCA DE L A TRINIDAD, POR QUÉ NO

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S E A POSIBLE LA CUATERNIDAD O ALGO M ÁS EN LO DIVINO

Además, la verdad de la Trinidad, la cual es la tri-unidad, exi ge que lo trino sea uno, por ello se dice tri-uno. Ahora bien, esto no recae en el concepto sino en el modo en que la correlación une lo distinguido; y el orden, distingue. De donde, así como mientras hacemos un triángulo finito, en prim er lugar hay un ángulo, en segundo lugar otro, en tercer lugar el tercero que resulta de uno 95

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et illi anguli ad invicem correlationem habent, ut sit unus ex ipsis triangulus: ita quidem et in infinito infinite. Tamen concipiendum est ita, quod prioritas taliter concipiatur in aeternitate, quod posterioritas non sibi contradicat; aliter enim prioritas et posterioritas in infinito et aeterno cadere non possent. Unde Pa ter non est prior Filio et Filius posterior; sed ita Pater est prior, quod Filius non est posterior. Ita Pater prima persona, quod Fi lius non est post hoc secunda; sed sicut Pater est prima absque prioritate, ita Filius secunda absque posterioritate et Spiritus sanctus pariform iter tertia. Sed quia hoc superius dictum est amplius, sufïïciat. 60 Velis tamen circa hanc sem per benedictam Trinitatem advertere, quod ipsum maximum est trinum et non quaternum vel quinum et ultra. Et hoc certe est nota dignum; nam hoc repugnaret sim plicita ti et perfectioni maximi. Om nis enim figura polygonia pro sim plicissim o elem ento habet triangularem, et ilia est minima figura polygonia, qua m inor esse nequit. Probatum est autem m inim um sim pliciter cum maximo coincidere. Sicut igitur se habet unum in numeris, ita triangulus in figuris polygoniis. Sicut igitur omnis numerus resolvitur ad unitatem, ita polygoniae ad triangulum. M aximus igitur triangulus, cum quo m ini mus coincidit, omnes figuras polygonias complectitur; nam sicut unitas maxima se habet ad omnem numerum, ita triangulus maxim us ad om nem polygoniam. Quadrangularis autem figura non est minima, ut patet, quia ea minor est triangularis. Igitur sim plicissimo maximo, quod cum solo minimo coincidere potest, quadrangularis, quae absque com positione esse non potest, cum sit m aior minimo, nequaquain poterit convenire. Immo im plicat contradictionem esse m aximum et esse quadrangulare; nam non posset esse mensura triangularium adaequata, quia semper excederet. Quomodo igitur esset maximum, quod non esset om nium m ensura? Immo quomodo esset maximum, quod esset ab alio et com positum et per consequens finitum?

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y otro, y tales ángulos tienen entre sí una correlación de modo que haya un triángulo form ado por ellos, de la misma m anera también en lo infinito se da infinitamente. Sin embargo, ha de pensarse de esta manera: que la prioridad de tal modo sea con cebida en la eternidad, que la posterioridad no la contradiga. Pues de otra form a la prioridad y la posterioridad no podrían aplicarse a lo infinito y eterno. En consecuencia, el Padre no es prioritario respecto del Hijo y el Hijo posterior, sino que de tal modo el Padre es prioritario, que el Hijo no es posterior. De tal manera el Padre es la prim era persona, que el Hijo no es después de ello la segunda; sino que así com o el Padre es la prim era per sona sin que haya prioridad, de la mism a manera el Hijo es la se gunda sin que haya posterioridad y de la misma manera el Espí ritu Santo es la tercera. Pero dado que esto ha sido dicho más ampliamente antes, es suficiente. Ten a bien, sin embargo, advertir acerca de esta siempre bendita Trinidad que lo máximo mismo es trino y no cuaterno o quíntuple o algo más. Y esto ciertamente es digno de ser tom ado en cuenta, pues ello repugnaría a la simplicidad y perfección de lo máximo. Pues toda figura poligonal tiene como elemento sim plísi mo la forma triangular y esta forma es la figura poligonal mínima, no puede haber menor a ella. Ahora bien, se ha establecido que lo mínimo en cuanto tal coincide con lo máximo. Por lo tanto, así co mo se comporta lo uno en los números, de esta misma manera lo hace el triángulo en las figuras poligonales. En consecuencia, así como todo número se resuelve en la unidad, así también los polí gonos respecto del triángulo. Por tanto, el máximo triángulo, con el cual coincide el mínimo, abarca todas las figuras poligonales. Pues así como la máxima unidad se relaciona a todo número, del mismo modo el triángulo máximo a todo polígono. Por su parte la figura cuadrangular no es mínima, como es evidente, porque m e nor a ella es la triangular. Por lo tanto, con lo máximo simplísimo, que tan sólo con lo mínimo puede coincidir, no puede de ninguna manera convenir la figura cuadrangular, la cual no puede ser sin composición, puesto que es mayor que lo mínimo. Aun más, im pli ca contradicción ser máximo y ser cuadrangular; pues no podría ser medida adecuada de lo triangular, porque siempre lo excede ría. Por tanto ¿cómo habría de ser lo máximo, lo que no fuera m e dida de todo? Aun más, ¿cómo sería lo máximo, lo que fuera por otro y fuera compuesto y por consiguiente finito? 97

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Et ¡am patet, quare primo ex potentia lineae sim plicis oritur triangulus sim plex -qu oa d p olygon ias-, deinde circulus sim plex, deinde sphaera simplex, et non devenitur ad alias qunm istas elementales figuras ad invicem in finitis im proportionales, omnes figuras intra se com plicantes. U nde, sicut si nos vellemus concipere mensuras om nium quantitatum mensurabilium: primo pro longitudine necesse esset habere lineam infini tara maximam, cum qua coincideret m inim um ; deinde pariformiter pro latitudine rectilineali triangulum m axim um ; et pro latitudine circulari circulum maxim um ; et pro profunditate sphaeram maximam; et cum aliis quam cum istis quattuor omnia mensurabilia attingi non possent. E t quia istae om nes mensurae necessario essent infinitae et m axim ae, cum quo minimum coincideret, et cum plura maxima esse non possint: hinc ipsum unicum maximum, quod esse debet om nium quantorum mensu ra, dicimus esse illa, sine quibus m axim a m ensura esse non posset, licet in se consideratum -a b sq u e respectu ad mensura b ilia - nullum istorum sit aut dici possit veraciter, sed per infi nitum et im proportionabiliter supra. Ita m axim um sim pliciter cum sit omnium mensura, ipsum illa esse dicim us, sine quibus ipsum omnium metrum posse esse non intelligim us. Unde m a ximum, licet sit super omnem trinitatem per infinitum , trinum dicimus, quia aliter ipsum rerum, quarum unitas essendi est trinitas -s icu t in figuris unitas triangularis in trinitate angulorum consistit-, causam simplicem, m etrum et m ensuram esse non intelligeremus; licet in verità te et nom en et conceptus noster trinitatis, sem oto isto respectu, m axim o nequáquam conveniat, sed per infinitum ab illa maxima et incom prehensibili ve ntate deficiat. 62 Habemus itaque maximum triangulum om nium triniter subsistentium mensuram sim plicissim am, quem adm odum sunt operationes actiones in potentia, obiecto, actu triniter subsis tentes; sim iliter visiones, intellectiones, volitiones, sim ilitudines, dissimilitudines, pulchritudines, proportiones, correlationes, appetitus naturales et cetera om nia, quorum essendi unitas consistit in pluralitate, sicuti est principaliter esse et operatio

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Y entonces queda manifiesto por qué, en primer lugar, de la potencia de la línea simple nace, en cuanto a los polígonos, el trián gulo simple, luego el círculo simple y después la esfera simple y no se llega a otros sino a estas figuras elementales que entre sí son en lo finito no proporcionales y que complican en sí todas las figuras. De donde, así como si nosotros quisiéramos concebir las medidas de todas las cantidades mensurables, respecto de la longitud, en primer lugar, sería necesario contar con la línea infinita máxima con la cual coincidiría lo mínimo; luego, de modo similar, respecto de la latitud rectilínea habría que contar con el triángulo máximo; y respecto de la latitud circular con el círculo máximo; y respecto de la profundidad con la esfera máxima. Y todo lo mensurable no podría ser alcanzado con otras figuras sino con estas cuatro. Y puesto que todas estas medidas necesariamente serían infinitas y máximas, con ello lo mínimo coincidiría. Y dado que no pueden ha ber varios máximos, de ahí decimos que esto único máximo, que debe ser la medida de todos los cuantificables, es aquella medida sin la cual la medida máxima no puede ser; aunque considerado en sí mismo, sin referencia a lo mensurable, no sea ninguno de és tos ni pueda ser dicho con verdad sino al infinito y por sobre todo ello improporcionalmente. De esta manera, siendo lo máximo en cuanto tal la medida de todo, decimos que ello mismo es aquella medida; sin tales figuras no entendemos que pueda haber el me tro de todo. De donde lo máximo, aunque sea por sobre toda trini dad al infinito, lo llamamos trino, porque de otra manera no en tenderíamos que lo máximo es la causa simple, el metro, la medi da de las cosas cuya unidad de ser es trinidad -a s í como en las fi guras la unidad triangular consiste en la trinidad de los ángulos-, aunque en verdad no sólo el nombre sino el concepto nuestro de trinidad, dejando de lado este punto de vista, de ninguna manera convenga a lo máximo sino que es deficiente infinitamente respec to de aquella máxima e incomprensible verdad. Por lo tanto, hemos alcanzado el triángulo m áxim o que es la sim plísima medida de todos los que trinitariam ente subsisten, tal como las operaciones son acciones subsistentes trinitariamente en potencia, objeto y acto; de modo sim ilar las visiones, las intelecciones, las voliciones, las semejanzas, las desemejanzas, las bellezas, las proporciones, las correlaciones, los apetitos na turales y todas las demás cosas cuya unidad de ser consiste en la pluralidad; así como se da principalm ente el ser y la operación de 99

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naturae consistens in correlatione agentis, patientis et comm u nis ex illis resultantis. 63

CAPITULUM X X I. TRAN SSUM PTIO CIRCULI INFINITI AD UNITATEM.

Habuimus de triangulo m aximo pauca quaedam; sim iliter de infinito circulo subiungamus: Circulus est figura perfecta unitatis et sim plicitatis. E t iam ostensum est superius triangulum esse circulum . Et ita trinitas est unitas. Ista autem unitas est infinita, sicut circulus infinitus; quare est unior aut identior om ni expressibili unitati atque per nos apprehensibili per infinitum. N am tanta est ibi identitas, quod omnes etiam relativas oppositiones antecedit, quoniam ibi aliud et diversum identitàti non opponuntur. Quare est: cum ma xim um sit infm itae unitatis, tunc omnia, quae ei conveniunt, sunt ipsum absque diversitate et alietate, ut non sit alia bonitas eius et alia sapientia, sed idem. Omnis enim diversitas in ipso est identitas; unde eius potentia cum sit unissima, est et fortis sima et infinitissima. Tanta quidem est eius unissima duratio, quod praeteritum non est aliud a futuro et futurum non est aliud a praesenti in ea; sed sunt unissima duratio sive aeternitas sine principio et fine. Nam tantum est in ipso principium , quod et fi nis est in ipso principium. 64 H aec omnia ostendit circulus infinitus sine principio et fine aeternus, indivisibiliter unissimus atque capacissim us. Et quia ille circulus est m axim us, eius diam eter etiam est maxima. Et quoniam plura m axim a esse non possunt, est intantum ille cir culus unissimus, quod diam eter est circum ferentia. Infinita vero diam eter habet infinitum medium. M edium vero est centrum. Patet ergo centrum , diam etrum et circum ferentiam maximum esse, cui m inim um non opponitur; sed centrum est in ipso cir cumferentia. Vides, quom odo totum maximum perfectissim e est intra omne sim plex et indivisibile, quia centrum infinitum; et extra omne esse om nia ambiens, quia circum ferentia infinita; et omnia penetrans, quia diam eter infinita.

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la naturaleza consistente en la correlación del agente, el pacien te y de lo que resulta común a partir de ellos. CAPÍTULO XXI: TRANSPOSICIÓN DEL CÍRCULO INFINITO

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A L A U N ID AD

Hemos tratado algunas pocas cosas acerca del triángulo máxi mo. Añadamos algo, en forma similar, sobre el círculo infinito. El círculo es la figura perfecta de la unidad y de la simplici dad. Y antes se puso en evidencia que el triángulo es círculo. Y de esta manera, la trinidad es unidad. Ahora bien, esa unidad es in finita, com o el círculo infinito. Por lo cual es, al infinito, más uno o bien más idéntico que toda unidad expresable y también aprehensible por nosotros. Pues tan grande es allí la identidad, que antecede aun a todas las oposiciones relativas, porque allí lo otro y lo diverso no se oponen a la identidad. Por lo cual resulta que siendo lo máximo de infinita unidad, entonces todo lo que le con viene es lo máximo mismo sin diversidad ni otredad, de modo que no sea una cosa su bondad y otra su sabiduría, sino lo mismo. Pues toda diversidad es, en lo máximo mismo, identidad. De don de su potencia siendo la más una, es también la más poderosa y la más infinita. Tan grande es ciertamente su permanencia muy una que, en ella, lo pretérito no es algo distinto de lo futuro, y lo futuro tam poco respecto de lo presente, sino que son la permanen cia muy una o eternidad sin principio ni fin. Pues tan grande es en lo máximo el principio, que tam bién el fin es, en ello, principio. Tbdo esto lo muestra el círculo infinito eterno, sin principio ni fin, indivisiblemente lo más uno y lo más abarcativo. Y puesto que tal círculo es máximo, también es máximo su diámetro. Y dado que no pueden darse varios máximos, tal círculo es de tal manera lo más uno, que el diámetro es la circunferencia. En verdad, el diá metro infinito tiene su punto medio infinito. Ahora bien, el punto medio es el centro. Por lo cual es evidente que centro, diámetro y circunferencia son lo mismo. A partir de lo cual se le enseña a nuestra ignorancia que lo máximo es incomprensible: a ello no se opone lo mínimo. Ahora bien, en ello el centro es la circunferencia. Ves cóm o lo totalmente m áximo es perfectísimamente dentro de todo lo simple e indivisible, porque el centro es infinito; y es fuera de todo ser que abarca todo, porque la circunferencia es in finita; es penetrante en todo, porque el diámetro es infinito. Prin101

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Principium omnium, quia centrum; finis omnium, quia circum ferentia; medium omnium, quia diameter. Causa efficiens, quia centrum; form alis, quia diameter; finalis, quia circumferentia. Dans esse, quia centrum; gubernans, quia diameter; conservans, quia circumferentia. E t horum similia multa. 65 Apprehendis itaque per intellectum, quomodo maximum cum nullo est idem neque diversum et quomodo omnia in ipso, ex ip so et per ipsum, quia circumferentia, diam eter et centrum. Non quod aut sit circulus aut circumferentia, diameter vel centrum; sed maximum tantum simplicissim um , quod per ista paradigmata investigatur et reperitur omnia, quae sunt et non sunt, am bi re; ita quod nonesse in ipso est maximum esse, sicut minimum est maximum. Et est mensura omnis circulationis, quae est de potentia in actum et redeundo de actu in potentiam, compositionis a principiis ad individua et resolutionis individuorum ad principia, et form arum perfectarum circularium et circularium operationum et motuum super se et ad principium redeuntium, et consimilium omnium, quorum unitas in quadam circulari perpetuitate consistit. 66 Multa hic de perfectione unitatis ex hac figura circulari trahi possent, quae cum faciliter per unumquemque iuxta praemissa fieri possint, brevitatis causa transeo. Hoc tantum notatum esse admoneo, quom odo om nis theologia circularis et in circulo posita existit, adeo etiam quod vocabula attributorum de se invicem verificentur circulariter: ut summa iustitia est summa veritas, et summa veritas est sum m a iustitia, et ita de omnibus. Ex quo, si extendere inquisitionem volueris, tibi infinita theologicalia iam occulta manifestissima fieri poterunt.

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CAPITULUM X X II. QUOMODO DEI PROVIDENTIA CONTRADICTORIA UNIT.

Ad hoc autem, ut etiam experiamur, quom odo ad altam ducim ur intelligentiam per praemissa, ad Dei providentiam inquisi-

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cipio de todo, porque es centro; fin de todo, porque es circunferen cia; medio de todo, porque es diámetro. Causa eficiente, porque es centro, form al porque es diámetro, final porque es circunferencia. Que da el ser, porque es centro; que gobierna porque es diámetro; que conserva porque es circunferencia. Y muchas más cosas sim i lares a éstas. Comprendes, por lo tanto, por medio del intelecto cómo lo máxim o con ninguna cosa es lo mismo, ni tam poco diverso y cómo to do es en ello, a partir de ello y por ello, porque es circunferencia, diámetro y centro. No porque o bien sea círculo o bien circunfe rencia, diámetro o centro, sino porque es únicamente lo máximo simplísimo, que es investigado por medio de estos paradigmas y que se descubre que abarca todo, lo que es y lo que no es: de ma nera que el no-ser es en ello máximo ser, com o lo mínimo es lo m á ximo. Y hay una medida de toda circulación que es desde la po tencia al acto y retornando desde el acto a la potencia, y de la composición por los principios hacia los individuos, y de la resolu ción de los individuos hacia los principios, y de las formas perfec tas de lo circular y de las operaciones circulares y de los movi mientos que están sobre sí y retom an al principio y de todo lo si milar cuya unidad consiste en una cierta perpetuidad circular. Se podrían adjuntar aquí muchas cosas acerca de la perfección de la unidad a partir de esta figura circular, las cuales dado que fácilm ente conforme a las premisas expuestas pueden ser hechas por cada uno, las paso por alto en razón de la brevedad. Tan sólo advierto que se subraye cómo toda la teología es circu lar y está colocada en un círculo, a tal punto que también los tér minos de los atributos se verifiquen de por sí unos con otros cir cularm ente, de modo que la suma justicia es la suma verdad y la sum a verdad es la suma justicia y así con todos los demás. Por lo cual, si quisieras ampliar la investigación, te podrán ser muy pa tentes infinitas aserciones teológicas ahora ocultas.

CAPÍTULO XXII: CÓMO LA PROVIDENCIA DE DIOS UNE LO CONTRADICTORIO

Ahora bien, a fin de que tam bién experimentem os cómo so mos conducidos, por medio de lo antedicho, hacia una inteligen cia profunda, apliquemos nuestra investigación al tem a de la 103

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tionem applicemus. Et quoniam ex prioribus manifestum est D eum esse om nium com plicationem , etiam contradictoriorum, tunc nihil potest eius effugere providentiam; sive enim fecerimus aliquid sive eius oppositum aut nihil, totum in Dei providentia im plicitum fuit. Nihil igitur nisi secundum Dei providentiam eveniet. 68 Unde, quam vis Deus multa potuisset providisse, quae non providit nec providebit, multa etiam providit, quae potuit non providere, tarnen nihil addi potest divinae providentiae aut di minuì. Ut in simili: Humana natur a sim plex et una est; si nasceretur homo, qui etiam num quam nasci exspectabatur, nihil adderetur naturae hum anae; sicut nihil dem eretur ab illa, si non nasceretur, sicut nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia hum ana natura com plicai tam eos qui sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt. Ita licet eveniret, quod num quam eveniet, nihil tarnen adderetur providentiae divinae, quo niam ipsa com plicat tam ea, quae eveniunt, quam quae non eveniunt, sed evenire possunt. Sicut igitur multa sunt in materia possibiliter, quae num quam evenient, ita per contrarium, quaecum que non evenient, sed evenire possunt, si in Dei sunt provi dentia, non sunt possibiliter, sed actu; nec inde sequitur, quod ista sint actu. Sicut ergo dicimus, quod hum ana natura infinita com plicat et complectitur, quia non solum homines, qui fuerunt, sunt et erunt, sed qui possunt esse, licet num quam erunt, et ita com plectitur mutabilia immutabiliter, sicut unitas infinita omnem num erum : ita Dei providentia infinita com plicat tam ea, quae evenient, quam quae non evenient, sed evenire possunt, et contraria, sicut genus com plicat contrarias differentias. Et ea, quae seit, non seit cum differentia tem porum , quia non seit futu ra ut futura, nec praeterita ut praeterita, sed aeterne et m utabi lia immutabiliter. 69 H inc inevitabilis et im m utabilis est, et nihil earn excedere potest; et hinc om nia ad ipsam providentiam relata necessita temi habere dicuntur; et m erito, quia om nia in Deo sunt Deus, qui est necessitas absoluta. Et sic patet quod ea, quae num quam evenient, eo m odo sunt in Dei providentia,

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providencia de Dios. Y porque de lo dicho anteriorm ente resultó patente que Dios es la com plicación de todo, aun de lo contradic torio, entonces nada puede escapar a su providencia. Pues, o bien hagamos algo, o bien su opuesto o nada, todo ello estuvo im plíci to en la providencia de Dios. Por lo tanto, nada habrá de aconte cer sino de acuerdo con la providencia de Dios. De donde aunque Dios hubiera podido prever muchas cosas, 68 las que no previo ni tam poco preverá, tam bién previo muchas que pudo no prever; sin embargo nada puede añadirse a la divi na providencia o serle rebajado. Como en esta similitud: la natu raleza hum ana es sim ple y una; si naciera un hombre cuyo naci miento nunca se esperaba, nada se añadiría a la naturaleza hu mana, com o tam poco nada se le quitaría si no naciera, así como tampoco cuando los nacidos mueren. Y esto es así porque la na turaleza hum ana com plica tanto a aquellos que son como a los que no son ni serán, aunque pudieran haber sido. Así aunque su cediera lo que nunca sucederá, sin embargo nada se agregaría a la providencia divina, porque ella complica tanto lo que sucede cuanto lo que no sucede pero que puede suceder. Así, por lo tan to, com o muchas cosas son en la materia en cuanto posibilidad, las cuales nunca sucederán, así por el contrario cualesquiera co sas que no sucederán pero que pueden suceder, si están en la pro videncia de Dios, no están en cuanto posibilidad sino en acto. Pe ro de ello no se sigue que tales sean en acto. Por lo tanto, de la misma manera decimos que la naturaleza humana infinita com plica y abarca por cuanto abraza no sólo a los hombres que fueron, que son o serán, sino tam bién los que pueden ser aunque nunca serán; y de esta manera abarca lo que es mutable de modo inmu table, de la misma manera cómo la unidad infinita abraza todo número. A sí la providencia infinita complica tanto lo que sucede rá como lo que no sucederá, pero que puede suceder y lo contrario; de la misma manera como el género complica las diferencias con trarias. Y lo que sabe, no lo sabe con la diferencia de tiempos, por que no sabe lo futuro en cuanto futuro, ni lo pretérito en cuanto pretérito sino eternamente; y lo mutable, inmutablemente. De aquí que sea inevitable e inmutable y nada puede exceder- 69 la, y de aquí que todo lo relacionado con la misma providencia se dice que tiene necesidad. Y con razón, porque todo en Dios es Dios, quien es la necesidad absoluta. Y de esta manera se eviden cia que aquello que jam ás sucederá de tal m anera está en la pro105

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ut praedictum est, etiam si non sunt provisa, ut eveniant. Et necesse est Deum providisse, quae providit, quia eius providentia est necessaria et immutabilis; licet etiam oppositum eius providere potuit, quod providit. Nam posita complicatione non ponitur res complicata, sed posita explicatione ponitur complicatio. Nam , licet eras possum legere vel non legere, quodeumque fece ro, providentiam non evado, quae contraria complectitur. Unde, quidquid fecero, secundum Dei providentiam eveniet. Et ita patet, quomodo per praemissa, quae nos docent m axi m um omnem anteire oppositionem, quoniam omnia qualitercum que complectitur et complicat, quid de providentia Dei et aliis consimilibus verum sit, apprehendimus.

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CAPITULUM XXIII. TRANSSUMPTIO SPHAERAE INFINITAE AD ACTUALEM EXISTENTIAM DEI.

Convenit adhuc pauca quaedam circa sphaeram infìnitam speculari; et reperimus in infinita sphaera très lineas maximas longitudinis, latitudinis et profunditatis in centro concurrere. Sed centrum maximae sphaerae aequatur diam etro et circumferentiae. Igitur illis tribus lineis in infinita sphaera aequatur cen trum ; immo centrum est omnia illa, scilicet longitudo, latitudo et profunditas. Erit itaque maximum sim plicissim e atque infinite omnis longitudo, latitudo et profunditas, quae in ipso sunt unum sim plicissim um indivisibile maximum. Et ut centrum praecedit om nem latitudinem, longitudinem atque profunditatem , et est finis om nium illorum atque medium, quoniam in sphaera infini ta centrum , crassitudo et circumferentia idem sunt. Et sicut sp haera infinita est penitus in actu et sim plicissim a, ita maximum est penitus in actu simplicissime. E t sicut sphaera est actus lineae, trianguli et circuii, ita maximum est om nium actus. Qua re omnis actualis existentia ab ipso habet, quidquid actualitatis existit, et omnis existentia pro tanto existit actu, pro quanto in ipso infinito actu est. Et hinc maximum est form a form arum et form a essendi sive maxima actualis entitas.

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videncia de Dios, com o se dijo antes, aun cuando no haya sido previsto que acontezca. Y es necesario que Dios haya previsto lo que previo porque su providencia es necesaria e inm utable, aunque tam bién pudo haber previsto lo opuesto de aquello que previo. Pues establecida la com plicación, no se establece la cosa com plicada; pero establecida la explicación, se establece la com plicación. Pues aunque m añana puedo leer o no leer, por cu a l quier cosa que hiciere no m e sustraigo a la providencia, la cual abraza los contrarios. De donde todo lo que hiciere, sucederá de acuerdo con la providencia de Dios. Y así queda claro cóm o por medio de lo antedicho -q u e nos enseña que lo m áxim o antecede a toda oposición porque abraza y complica todo de cualquier modo posible—aprehendem os qué es lo verdadero sobre la providencia de Dios y sobre otros temas se mejantes.

CAPÍTULO XXIII: TRANSPOSICIÓN DE LA ESFERA INFINITA A LA ACTUAL EXISTEN CIA DE DIOS

Es conveniente, por otra parte, especular todavía algunas co sas más acerca de la esfera infinita. Y encontramos en la esfera infinita que las tres líneas máximas de longitud, de latitud y de profundidad convergen en el centro. Pero el centro de la máxima esfera es igual al diám etro y a la circunferencia. En consecuen cia, a aquellas tres líneas, en la esfera infinita, se iguala el cen tro. Aun más, el centro es todo ello, es decir la longitud, la latitud y la profundidad. Por lo tanto, lo máximo será sim plísima e infi nitam ente toda longitud, latitud y profundidad, las cuales son en lo mismo uno, simplísimo, indivisible máximo. Y en cuanto cen tro precede a toda la latitud, la longitud y la profundidad, y es el fin de todas ellas y el medio, porque en la esfera infinita el cen tro, el grosor y la circunferencia son lo mismo. Y así como la es fera infinita es plenamente en acto y simplísima, de la mism a manera lo máximo es plenamente en acto simplísimamente. Y así como la esfera es el acto de la línea, del triángulo y del círculo, así lo máximo es el acto de todo. Por lo cual toda existencia ac tual tiene de lo máximo cuanto de actualidad hay, y toda existen cia hasta tal punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es en acto. De aquí que lo máximo es la forma de las form as y la for ma de ser o la entidad actual máxima. 107

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U nde Parm enides subtilissim e considerans aiebat Deum es se, cui esse quodlibet, quod est, est esse om ne id, quod est. Sicut igitur sphaera est ultim a perfectio figurarum , qua maior non est, ita m axim um est om nium perfectio perfectissim a, adeo quod omne im perfectum in ipso est perfectissim um , sicut infi nita linea est sphaera et curvitas est rectitudo et compositio sim plicitas et diversitas identitas et alteritas unitas, et ita de reliquis. Quom odo enim posset esse ibi aliquid im perfectionis, ubi im perfectio est infinita perfectio et possibilitas infinitus ac tus, et ita de reliquis? 72 Videmus nunc d a re, cum maximum sit ut sphaera maxima, quom odo totius universi et om nium in universo existentium est unica sim plicissim a mensura adaequatissim a, quoniam in ipso non est maius totum quam pars, sicut non est m aior sphaera quam linea infinita. Deus igitur est unica sim plicissim a ratio to tius mundi universi; et sicut post infinitas circulationes exoritur sphaera, ita Deus om nium circulationum -u t i sphaera m axim aest sim plicissim a mensura. Omnis enim vivificatio, motus et intelligentia ex ipso, in ipso et per ipsum; apud quem una revolutio octavae sphaerae non est m inor quam infinite, quia finis est om nium m otuum , in quo omnis m otus ut in fine quiescit. Est enim quies m axim a, in qua omnis m otus quies est; et ita maxi m a quies est om nium motuum mensura, sicut m axima rectitudo om nium circum ferentiarum et m axim a praesentia sive aeternitas om nium tem porum. 73 In ipso igitur om nes m otus naturales ut in fine quiescunt, et om nis potentia in ipso perficitur ut in actu infinito. E t quia ip se est entitas om nis esse et om nis m otus est ad esse: igitur quies m otus est ipse, qui est finis m otus, scilicet form a et actus essendi. Entia igitur omnia ad ipsum tendunt. E t quoniam finita sunt et non possunt aequaliter participare finem in com paratione ad se invicem, tune aliqua participant hunc finem per medium aliorum , sicut linea per m edium trianguli et circuii in sphaeram ducitur, et triangulus per medium circuii, et circulus in sphaeram per seipsum. 71

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De donde, Parménides reflexionando con mucha sutileza de- 71 cía que Dios es para quien, cualquier ser que es, es ser todo aque llo que es. Por lo tanto, así como la esfera es la perfección última de las figuras m ayor a la cual no hay, de la misma manera lo m á xim o es la perfección perfectísima de todo, de modo que todo lo im perfecto es perfectísim o en lo máximo, tal como la línea infini ta es la esfera y la curvatura es la rectitud, y la composición la simplicidad, y la diversidad la identidad, y la alteridad la uni dad, y así respecto de lo demás. ¿Cómo, pues, podría haber allí algo de im perfección, donde la im perfección es perfección infini ta y la posibilidad es acto infinito y así respecto de lo demás? Siendo lo máximo como la esfera máxima, ahora vemos clara- 72 mente cómo hay una simplísima, única medida adecuadísima de todo el universo y de todos los existentes en el universo, porque en lo máximo no es m ayor el todo que la parte, como no es mayor la esfera que la línea infinita. Por lo tanto, Dios es la única sim plísima razón de todo el mundo universo. Y así como luego de in finitos giros circulares se origina la esfera, así Dios es la medida simplísima de todos los giros circulares, en cuanto esfera máxi ma. Pues toda vivificación, movimiento e inteligencia son a partir de El, en Él y por Él; para quien una revolución de la esfera octa va no es menor que la de la infinita esfera, porque es el fin de to dos los movimientos, en el cual todo movimiento reposa como en el fin. Pues es la quietud máxima, en quien todo movimiento es quietud; y así la máxima quietud es la medida de todos los movi mientos, como la máxima rectitud lo es de todas las circunferen cias y la máxima presencia o eternidad lo es de todos los tiempos. Por lo tanto, en lo máximo reposan todos los movimientos na- 73 turales com o en el fin, y toda potencia se perfecciona en ello co mo en el acto infinito. Y porque Él es la entidad de todo ser y to do movimiento es hacia el ser, por lo tanto el reposo del movi miento es Él mism o, quien es fin del movimiento, es decir la for ma y el acto de ser. En consecuencia, todos los entes tienden hacia Él. Y puesto que son finitos y no pueden participar igualmente del fin, en la mutua com paración recíproca, entonces algunos participan de este fin por interm edio de otros, com o la línea por medio del triángulo y del círculo es conducida a la esfera, y el triángulo por medio del círculo y el círculo por sí mismo va hacia la esfera. 109

D e DOCTA IGNORANTIA (LIBER PRIMUS)

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CAPITULUM XXIV. DE N O M IN E DEI ET THEOLOGIA AFFIRM AT1VA.

Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathem atico studuimus in nostra ignorantia circa prim um m aximum peritiores fie ri, adhuc pro com pletion doctrina de nomine maximi investigemus. Et ista quidem inquisitio, si recte saepe dieta menti habuerimus, facilis adinventionis erit. Nam manifestum est, cum m axim um sit ipsum m aximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nom en ei proprie posse convenire. Omnia enim nom ina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, im posita sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum nom en proprium esse potest. 75 Unde recte ait Herm es Trismegistus: “Quoniam Deus est universitas rerum, tunc nullum nom en proprium est eius, quo niam aut necesse esset om ni nom ine Deum aut om nia eius no mine nuncupari”, cum ipse in sua sim plicitate com plicet om nium rerum universitatem . U nde secundum ipsum proprium nom en — quod ineffabile per nos dicitur et tetragram m aton sive quattuor litterarum est et ex ea proprium , quia non convenit Deo secundum aliquam habitudinem ad creaturas, sed secun dum essentiam p rop ria m - interpretari debet ‘unus et om nia’ si ve ‘omnia uniter’, quod m elius est. Et ita nos repperim us superius unitatem maxim am , quae idem est quod om nia uniter; im m o adhuc videtur nom en propinquius et convenientius ’unitas’ quam ‘om nia uniter’. Et propter hoc dicit propheta, quom odo “in illa die erit Deus unus et nomen eius unum .” Et alibi: “A udi Is rael (id est Deum per intellectual videns), quoniam Deus tuus unus est”. 76 N on est autem unitas nom en Dei eo m odo, quo nos aut nom inam us aut intelligim us unitatem , quoniam , sicu t supergreditur Deus om nem intellectum , ita a fortiori om ne nom en. N o m ina quidem per m otum rationis, qui intellectu m ulto inferior est, ad rerum discretionem im ponuntur.

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CAPITULO XXIV: ACERCA DEL NOM BRE DE DIOS

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Y DE LA TEOLOGÍA AFIRMATIVA

Ahora después que, con el auxilio de Dios, hemos intentado ser más expertos en nuestra ignorancia sobre lo prim ero máximo por medio del modelo matemático, investiguem os además acerca del nombre de lo máximo, en orden a una doctrina más com ple ta. Y ciertam ente esta investigación será de fácil descubrim ien to, si m antenem os en la mente con rectitud lo que muchas veces hemos dicho. Ya que es claro que a lo máximo siendo lo m áximo mismo en cuanto tal al cual nada se le opone, ningún nombre propiamente puede convenirle. Pues todos los nombres son im puestos a partir de una cierta particularidad de la razón, por medio de la cual se establece la distinción de uno respecto de otro. Pero donde todo es uno, ningún nombre propio puede haber. De donde rectam ente dice Hermes Trismegisto: “Puesto que 75 Dios es la universalidad de las cosas, entonces ningún nombre propio es suyo, por cuanto o bien sería necesario que Dios sea nombrado con todo nombre, o bien todas las cosas con su nom bre”, ello es así porque Él mismo, en su sim plicidad, complica la universalidad de todas las cosas. En consecuencia, en consonan cia con el m ism o nombre propio -q u e por todos nosotros es decla rado inefable y es el tetragrama o nombre de cuatro letras y que por ello es propio: porque no conviene a Dios según una cierta re lación con la creatura sino según su propia esen cia -, tal nombre ha de ser interpretado “uno y todo” o bien “todo unitariam ente”, lo cual es mejor. Y así nosotros hemos descubierto más arriba la unidad máxima, la cual es lo m ism o que “todo unitariamente” . Más aún, precisam ente parece que el nombre más cercano y más conveniente es “unidad” que “todo unitariam ente”. Y por esto di ce el profeta de qué m odo “en aquel día será Dios uno y su nom bre uno”. Y en otro pasaje: “Escucha Israel” -e s decir contem plante de Dios por el enten dim iento- “porque tu Dios es uno”. Sin em bargo la unidad no es un nombre de Dios a la m anera 76 com o nosotros o bien nombramos o bien entendem os la unidad, porque así com o Dios está por sobre todo intelecto, de la misma manera, a fortiori, está sobre todo nombre. En realidad, los nom bres son im puestos para la distinción de las cosas por un movi m iento de la razón que es en mucho inferior al intelecto*-Ahora ni

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Q uoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis; quare unitati pluralitas aut multitudo secundum rationis m o tum opponitur. Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est no men maximum omnia in sua sim plicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intellectum. 77 Quis enim intelligere possit unitatem infinitam per infinitum om nem oppositionem antecedentem , ubi om nia absque compositione sunt in sim plicitate unitatis complicata, ubi non est aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone et caelum non differì a terra, et tamen verissim e ibi sunt ipsum, non secundum finitatem suam, sed complicite ipsam et unitas maxima? Unde, si quis posset intelligere aut nom inare talem unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, file nomen Dei attingerei. Sed cum nom en Dei sit Deus, tunc eius no men non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum m axi mum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingimus: Licet ‘unitas’ videatur propinquius nomen maximi, tamen ' adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum maximum, distat ; per infinitum. 78 Est itaque ex hoc manifestum nomina affirmativa, quae Deo { attribuimus, per infinitum dim inute sibi convenire; nam talia s e - : cundum aliquid, quod in creaturis reperitur, sibi attribuuntur. Cum igitur Deo nihil tale particulare, discretum, habens oppositum sibi nisi dim inutissime convenire possit, hinc affirmationes sunt incompactae, ut ait Dionysius. Nam si dicis ipsum veritatem , occurrit falsitas; si dicis virtutem , occurrit vitium ; si dicis substantiam, occurrit accidens; et ita de reliquis. Cum autem ip se non sit substantia, quae non sit om nia et cui nihil opponitur, et non sit veritas, quae non sit om nia absque oppositione, non possunt illa particularia nomina nisi dim inute valde per infini tum sibi convenire. Om nes enim affirm ationes, quasi in ipso ali quid sui significati ponentes, illi convenire non possunt, qui non est plus aliquid quam omnia.

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bien, puesto que la razón no puede ir más allá de los contradic torios, de aquí que no hay nombre al que no se oponga otro, de acuerdo con el movim iento de la razón. Por lo cual a la unidad se opone la pluralidad o la multitud según el m ovim iento de la ra zón. De aquí que la unidad no conviene a Dios, sino aquella uni dad a la cual no se opone ni la alteridad, ni la pluralidad, ni la multitud. Éste es el nombre máximo que com plica todo en su simplicidad de la unidad; ése es el nombre inefable y que está por sobre todo intelecto. ¿Quién pues podría entender a la unidad infinita la cual infi- 77 nitamente antecede a toda oposición, en la que todo es sin com posición, complicado en la simplicidad de la unidad, en la que no hay lo otro o lo diverso, donde el hombre no se diferencia del león y el cielo no se diferencia de la tierra y, sin em bargo, con absolu ta verdad allí son lo mismo, no conform e a su finitud, sino com plicadamente la mism ísim a unidad m áxim a? De donde, si al guien pudiera entender o denom inar tal unidad, la que siendo unidad es todo y siendo lo m ínim o es lo máximo, ese tal alcanza ría el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios, es Dios, quien es lo máximo m ism o y el nombre máximo, por ello su nom bre no es conocido sino por el intelecto. Por lo cual alcanzamos en la docta ignorancia lo siguiente: aunque “unidad” parezca más próximo al nombre de lo máximo, todavía dista infinitam ente del verdadero nom bre de lo m áximo que es lo m áxim o mismo. En consecuencia, de esto es manifiesto que los nombres afir- 78 mativos que atribuim os a Dios le convienen de un modo dism i nuido infinitam ente, pues tales nombres le son atribuidos con forme a algo que se encuentra en las creaturas. Por lo tanto, da do que a Dios no pueda convenirle nada, a no ser de un modo muy dism inuido, que sea de tal manera particular, discreto, que tenga su opuesto, de aquí que, como dice Dionisio, las afirm acio nes son inconsistentes. Pues si a Él lo llamas verdad, se contra pone falsedad; si virtud, se contrapone vicio; si sustancia, se con trapone accidente; así acerca de los dem ás nombres. Por cuanto Él no es sustancia que no sea todo y a la cual nada se oponga; y no es verdad que no sea todo sin ninguna oposición, no pueden convenirle tales nombres particulares sino m uy dism inuidamente al infinito. Pues todas las afirmaciones que de alguna manera colocan en Él algo de su significado, no pueden convenirle a quien no es más algo que todo. 113

DE DOCTA IGNORANTIA (LIBER PRIMUS)

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Et propterea nomina affirmativa, si sibi conveniunt, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt; non quod creaturae sint causa, quod sibi conveniant, quoniam m aximum a creaturis n i hil habere potest, sed sibi ex infinita potentia ad creaturas con veniunt. Nam ab aeterno Deus potuit creare, quia, nisi potuisset, summa potentia non fuisset. Igitur hoc nomen ‘creator’, quamvis sibi in respectu ad creaturas conveniat, tarnen etiam convenit, antequam creatura esset, quoniam ab aeterno creare potuit. Ita de iustitia et ceteris omnibus nominibus affirmativis, quae nos translative a creaturis Deo attribuimus propter quandam perfectionem per ipsa nomina significatam ; licet illa omnia nomina ab aeterno, ante etiam quam nos sibi illa attribuimus, fuissent veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res omnes, quae per ipsa talia nomina significantur et a quibus per nos in Deum transferuntut. 80 Et intantum hoc est verum de affirmativis omnibus, quod etiam nomen Trinitatis et personarum , scilicet Patris et Filii et Spiritus sancti, in habitudine creaturarum sibi imponuntur. Nam cum Deus ex eo, quod unitas est, sit gignens et Pater, ex eo, quod est aequalitas unitatis, genitus sive Filius, ex eo, quod utriusque connexio, Spiritus sanctus: tune d a ru m est Filium nominari Filium ex eo, quod est unitatis sive entitatis aut essendi aequalitas. 81 Unde patet ex hoc, quod Deus ab aeterno potuit res creare, licet eas etiam non creasset, respectu ipsarum rerum Filius dicitur. Ex hoc enim est Filius, quod est aequalitas essendi res, ul tra quam vel infra res esse non possent; ita videlicet quod est Fi lius ex eo, quod est aequalitas entitatis rerum, quas Deus facere poterai, licet eas etiam facturus non esset; quas si facere non posset, nec Deus Pater vel Filius vel Spiritus sanctus, im mo nec Deus esset. Quare, si subtilius consideras, Patrem Filium gignere, hoc fuit omnia in Verbo creare. Et ob hoc A ugustinus Verbum etiam artem ac ideam in respectu creaturarum affirmât. Unde ex eo Deus Pater est, quia genuit aequalitatem unitatis; ex eo autem Spiritus sanctus, quod utriusque am or est; et haec om -

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Y por este motivo, los nombres afirmativos, si le convienen no 79 le convienen sino con referencia a las creaturas; no porque las creaturas sean la causa de que le convengan -to d a vez que lo m á ximo nada puede tener de las creaturas-, sino que le convienen a causa de la potencia infinita respecto de las creaturas. Pues Dios pudo desde la eternidad crear, porque si no hubiera podido, no sería El la potencia suma. Por lo tanto, este nombre “creador”, aunque a El le convenga con referencia a las creaturas, sin em bargo tam bién le conviene antes de que la creatura existiese, porque desde la eternidad pudo crear. Lo m ism o acerca de la ju s ticia y de los dem ás nombres afirmativos que nosotros traslati vamente desde las creaturas atribuimos a Dios a causa de una cierta perfección significada por el mismo nombre, aunque todos aquellos nombres desde la eternidad, tam bién antes de que no sotros se los atribuyam os, hayan estado verazm ente en su per fección suma y estén complicados como tam bién lo están todas las cosas que son significadas por los mismos tales nombres y a partir de ellos son transferidos por nosotros a Dios. Y esto es a tal punto verdadero acerca de todos los nombres 80 afirmativos que tam bién el nombre de la Trinidad y de las perso nas, es decir del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, se le im po nen en relación con las creaturas. Pues siendo Dios, en cuanto es unidad, engendrante y Padre; en cuanto es igualdad de la unidad, engendrado e Hijo; y en cuanto es conexión de ambos, Espítiru Santo; entonces, es claro que el Hijo es llamado Hijo por esto: por que es la igualdad de la unidad o de la entidad o bien del ser. De donde es evidente que Dios pudo desde la eternidad crear cosas, aun cuando no las hubiese creado, y respecto de ellas mismas es llamado Hijo. Pues es Hijo por esto, porque es la igualdad del ser, las cosas sobre ella o por debajo de ella no podrían ser cosas. A sí está claro que es Hijo, por esto: porque es la igualdad de la enti dad de las cosas las cuales Dios podía hacer, aun cuando no las hubiere de hacer; si no las pudiera hacer, no sería ni Dios Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, más aún no sería Dios. Por lo cual, si consideras más sutilmente que el Padre engendra al Hijo, esto fue crear todo en el Verbo. Y por ello Agustín afirma que el Verbo es tam bién el arte o idea respecto de las creaturas. De donde Dios es Padre por esto: porque engendró a la igual- 81 dad de la unidad. Por esto, asim ismo, Dios es Espíritu Santo porque es el am or de uno y otro. Y todo esto con referencia a las 115

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nia respectu creaturarum. N am creatura ex eo, quod Deus Pater est, esse incipit; ex eo, quod Filius, perficitur; ex eo, quod Spiri tus sanctus est, universali rerum ordini concordat. Et haec sunt in unaquaque re Trinitatis vestigia. Et haec est sententia Aurelii Augustini exponentis illud Geneseos: “In principio creavit Deus caelum et terram ”, dicens Deum ex eo, quia Pater, princi pia rerum creasse. 82 Quare quidquid per theologiam affirmationis de Deo dicitur, in respectu creaturarum fundatur, etiam quoad illa sanctissima nomina, in quibus maxima latent mysteria cognitionis divinae, quae apud Hebraeos et Chaldaeos habentur, quorum nullum Deum nisi secundum aliquam proprietatem particularem significat praeter nom en quattuor litterarum, quae sunt io th h e v a u •he, quod est proprium et ineffabile superius interpretatum. De quibus Hieronym us et Rabbi Salom on in libro Ducis neutrorum extense tractant; qui videri possunt.

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CAPITULUM XXV. GENTILES D E U M VARIE NO M INABANT CREATURARUM RESPECTU.

Pagani pariformiter Deum variis creaturarum respectibus nominabant: Iovem quidem propter mirabilem pietatem (ait enim Iulius Firmicus, quod Iupiter adeo prosperum sidus sit, quod, si solus in cáelo Iupiter regnasset, homines essent immortales); ita Saturnum propter profunditatem cogitationum et inventionum in rebus vitae necessariis; Martem propter vic torias bellicas; Mercurium propter eonsiliarem prudentiam; Venerem propter amorem conservativum naturae; Solem prop ter vigorem motuum naturalium; Lunam propter humoralem conservationem, in qua vita consistit; Cupidinem propter unitatem duplicis sexus, ob quam rem etiam Naturam ipsum vocarunt, quoniam per duplicem sexum species rerum conservât.

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creaturas. Pues la creatura, en razón de que Dios es Padre, co mienza a ser; en razón de que es Hijo, es perfeccionada; porque es Espíritu Santo está en armonía con el orden universal de las cosas. Y éstos son los vestigios de la Trinidad en cada una de las cosas. Y ésta es la afirmación de Aurelio Agustín al exponer aquello del Gé nesis: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra”, diciendo que Dios por esto, porque es Padre, creó los principios de las cosas. Por lo cual todo lo que por medio de la teología de la afirma- 82 ción se dice de Dios, se funda en la referencia a las creaturas, también en cuanto a aquellos nombres santísimos, que hay entre los hebreos y los caldeos, en los cuales se ocultan los máximos misterios del conocim iento divino, ninguno de ellos significa a Dios sino por alguna propiedad particular con excepción del nombre de las cuatro letras, las cuales son ioth - he - vau - h e, el cual es el nom bre propio e inefable que hemos interpretado an tes. De estos tem as Jerónimo y el Rabbi Salom ón en su libro Guía de indecisos extensam ente tratan, los cuales pueden ser consultados.6

CAPÍTULO XX V: LOS GENTILES NOM BRABAN A DIOS DE VARIAS M ANER AS CON REFERENCIA A LAS CREATURAS

De manera similar los paganos nombraban a Dios según di versos modos de ver a las creaturas. Lo llamaban Júpiter, cierta mente, a causa de su admirable piedad (pues dice Julio Fírmico que Júpiter es una estrella tan favorable que los hombres serían inmortales si él únicamente reinase en el cielo); así también lo lla maban Saturno por la profundidad de su pensamiento y de hallaz gos en las cosas necesarias para la vida; lo llamaban Marte por sus victorias guerreras; Mercurio, por su prudencia para el conse jo; Venus, por el amor que conserva la naturaleza; Sol, por la fuer za de los movimientos naturales; Luna, por la conservación de lo húmedo en la cual consiste la vida; Cupido, por la unidad de los dos sexos, por causa de ello también lo llamaron Naturaleza, por que por medio de los dos sexos conserva la especie de las cosas.

6. Ver nota complementaria 6: “Acerca de la posibilidad del discurso teo lógico”.

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Hermes ait omnia tam animalia quam non-anim alia duplicis sexus; propterea causam om nium -scilicet D e u m - in se masculinum et fem ininum sexum dixit complicare, cuius Cupidinem et Venererà explicationem credebat. Valerius etiam Romanus idem affirmans canebat Iovem omnipotentem genitorem genitricemque Deum. Unde dicebant Cupidinem, prout scilicet una res cupit aliam, filiam Veneris, hoc est ipsius pulchritudinis naturalis; Venerem vero Iovis aiebant omnipotentis filiam , a quo Natura et cuneta ipsam concomitantia. 84 Templa etiam, Pacis scilicet et Aeternitatis ac Concordiae, Pantheon, in quo erat altare Termini infiniti, cuius non est ter minus, in medio sub divo, et consimilia nos instruunt paganos Deum secundum respectum ad creaturas varie nominasse. Quae quidem omnia nom ina unius ineffabilis nominis com plicationem sunt explicantia; et secundum quod nom en proprium est infini tum, ita infinita nom ina talia particularium perfectionum com plicai. Quare et explicantia possent esse multa et num quam tot et tanta, quin possent esse plura; quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum. D eridebant veteres pagani Iudaeos, qui Deum unum infinitum, quem ignorabant, adorarunt; quem tam en ipsi in explicationibus venerabantur, ipsum scilicet ibi venerantes, ubi divina sua opera conspiciebant. Et ista inter om nes homines differentia tunc fuit, ut om ites Deum unum maximum, quo maius esse non posset, crederent, quem alii, ut Iudaei et Sissennii, in sua sim plicissim a unitate, ut est rerum om nium complicatio, colebant; alii vero in hiis colebant, ubi explicationem divinitatis reperiebant, recipiendo notum sensibiliter pro manuductione ad causam et principium. E t in hac ultim a via seducti sunt simplices populares, qui non sunt usi explicatione ut imagine, sed ut veritate. Ex qua re ido latria introducta est in vulgum, sapientibus ut plurim um de unitate Dei recte credentibus, uti haec nota cuique esse possunt,

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Hermes dice que todo, tanto los seres animados com o los inanima dos, son de dos sexos, por lo cual afirma que la causa de todo, es decir Dios, complica en sí el sexo masculino y femenino, del cual pensaba que Cupido y Venus eran la explicación. También el ro mano Valerio afirmando lo mismo cantaba a Júpiter omnipotente dios padre y madre. De donde a la hija de Venus, esto es de la mis ma belleza natural, llamaban Cupido, en cuanto una cosa desea otra. Y a Venus, empero, la llamaban hija del omnipotente Júpi ter, del cual procedía la Naturaleza y todo lo que la acompaña. También los templos, o sea el de la Paz y de la Eternidad y 84 Concordia, el Panteón en el cual había un altar del dios Termi nus1 infinito -q u ie n no tiene término, en medio del campo bajo el cielo-, y cosas similares, nos inform an que los paganos nom bra ban variadam ente a Dios con referencia a la creatura. Cierta mente todos estos nombres son los que explican la complicación del único nom bre inefable. Y así como el nombre propio es infini to, así de la mism a manera complica tales infinitos nombres de las perfecciones particulares. Por lo cual tam bién los nombres que explican podrían ser muchos pero jam ás tantos y tan gran des sin que no puedan haber más, cada uno de los cuales se re laciona al propio e inefable como lo finito a lo infinito. Los anti guos paganos se burlaban de los judíos quienes adoraron a un Dios único e infinito, al cual ignoraban; al que, sin embargo, ellos veneraban en sus explicaciones, es decir que lo veneraban allí donde veían sus obras divinas. Y ésta fue, entonces, la diferencia entre todos los hom bres, que todos creyeran en un Dios uno m á ximo, m ayor al cual no puede haber; a quien algunos, com o los judíos y los sisem os, rendían culto en su simplísima unidad en cuanto es com plicación de todas las cosas; otros, en cambio, le da ban culto en aquellas cosas en las que encontraban una explica ción de la divinidad, tomando lo que es conocido sensiblemente como una guía hacia la causa y el principio. Y en este último ca mino han sido seducidos los hombres simples del pueblo quienes no utilizaron la explicación com o im agen sino com o verdad. A partir de esto, fue introducida en el vulgo la idolatría; creyendo, al m enos los sabios, correctam ente acerca de la unidad de Dios tal como estas cosas pueden ser conocidas para cualquiera que

7. Dios que presidía los límites de los campos.

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qui Tullium De deorum natura ac philosophos veteres diligenter perspexerit. 85 Non negamus tamen quosdam ex paganis non intellexisse Deum, cum sit entitas rerum , aliter quam per abstractionem ex tra res esse, sicut materia prim a extra res non nisi per abstrahentem intellectun existit; et hii taies Deum in creaturis adorarunt, qui etiam rationibus idolatriam astruebant. Quidam etiam Deum devocabilem putarunt. Quorum quidam in angelis eum devocabant, ut Sissennii; gentiles vero devocabant eum in arboribus, qualia de arbore Solis et Lunae leguntur; et quidam in aé ré, aqua vel tem plis certis carm inibus eum devocabant. Qui omnes qualiter seducti sint et longe fuerint a veritate, praemissa ostendunt.

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CAPITULUM X X V I. DE THEOLOGIA NEGATIVA.

Quoniam autem cultura Dei, qui adorandus est in spiritu et veritate, necessario se fundat in positivis Deum afììrm antibus, hinc om nis religio in sua cultura necessario per theologiam affirm ativam ascendit, Deum ut unum ac trinum, ut sapientissim um, piissim um , lucem inaccessibilem , vitam , veritatem et ita de reliquis adorando, sem per culturam per fidem , quam per doctam ignorantiam verius attingit, dirigendo; credendo scilicet hunc, quem adorai ut unum, esse uniter om nia; et quem ut inaccessibilem lucem colit, non quidem esse lucem, ut est haec corporalis, cui tenebra opponitur, sed sim plicissim am et infinitam , in qua tenebrae sunt lux infinita; et quod ipsa infinita lux sem per lucet in tenebris nostrae ignorantiae, sed tenebrae earn com prehendere nequeunt. E t ita theologia negationis adeo n e cessaria est quoad aliam affirm ationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura; et talis cultu ra idolatria est, quae hoc im agini tribuit, quod tantum convenit v en tati. Hinc utile erit adhuc parum de negativa theologia sub m i ttere.

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considere diligentem ente el libro de Tullio Cicerón Acerca de la naturaleza de los dioses, y a los filósofos antiguos. No negamos, sin embargo, que algunos de entre los paganos no hayan entendido que Dios, siendo la entidad de las cosas, no esté fuera de las cosas de otra manera sino por la abstracción, del modo cóm o la materia prim a no existe fuera de las cosas si no por el intelecto que abstrae. Y estos tales adoraron a Dios en las creaturas, los cuales también erigieron la idolatría con razo nes. Algunos, asim ismo, pensaron que Dios podía ser rebajado. De entre ellos, algunos lo rebajaban en los ángeles, como los si semos. Por su parte, los gentiles lo rebajaban a los árboles, como puede leerse acerca del árbol del sol y de la luna. Y algunos lo ha cían descender en el aire, en el agua, o en los tem plos por medio de ciertos cantos. Cómo hayan sido seducidos todos ellos y cuán lejos estuvieran de la verdad, lo muestra lo que hemos expuesto.

CAPÍTULO X X VI: ACERCA DE LA TEOLOGÍA NEGATIVA

Ahora bien, puesto que el culto a Dios, quien ha de ser ado rado en espíritu y en verdad, necesariam ente se fundam enta en las proposiciones positivas sobre Dios, de aquí que toda religión en su culto asciende necesariam ente, por m edio de la teología afirm ativa, adorando a Dios en cuanto uno y trino, en cuanto sapientísim o, digno de toda piedad, luz inaccesible, vida, ver dad, y así respecto de los demás; siem pre orientando el culto por la fe, la cual alcanza más verdaderam ente por m edio de la docta ignorancia, o sea: creyendo que éste a quien adora como uno, es unitariam ente todo, y a quien celebra com o luz inacce sible, no ciertam ente porque sea luz como ésta corporal a la que se opone la tiniebla, sino la luz m uy sim ple e infinita en la que las tinieblas son luz infinita, y adem ás que la m ism a infinita luz siem pre brilla en las tinieblas de nuestra ignorancia, pero las tinieblas no pueden com prenderla. Y así la teología de la ne gación es tan necesaria respecto de la otra teología de la afir mación que sin ella Dios no recibiría culto com o Dios infinito, sino m ás bien com o creatura. Y una tal religión es idolatría que confiere a una im agen aquello que tan sólo corresponde a la verdad. De aqu í que será útil adjuntar adem ás algo acerca de la teología negativa. 121

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Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem ; et hoc, quia m aior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissim um , verius per rem otionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae di ci possunt, esse voluit; quem Rabbi Salom on et om nes sapientes sequuntur. Unde neque Pater est neque Filius neque Spiritus sanctus secundum hanc negativam theologiam , secundum quam est infinitus tantum. Infinitas vero, ut infinitas, neque generans est neque genita neque procedens. Quare Hilarius Pictaviensis subtilissime dixit, dum personas distinguerei: “In aeterno”, in quit, “infinitas, species in imagine, usus in m unere”; volens quod, quam vis in aeternitate non nisi infinitatem possumus videre, tarnen ipsa infinitas, quae est ipsa aeternitas, cum sit ne gativa, non potest intelligi ut generans, sed bene aeternitas, quoniam aeternitas est affirmativa unitatis sive praesentiae maximae; quare principium sine principio. “Species in im agine”, dicit principium a principio; “usus in m unere” dicit processionem ab utroque. 88 Quae om nia per praem issa notissim a sunt. N am quam vis aeternitas sit infinitas, ita quod aeternitas non sit m aior cau sa Patris quam infinitas, tarnen secundum considerationis modum aeternitas Patri attribuitur et non Filio nec Spiritui sancto, infinitas vero non plus uni personae quam alteri; quoniam ipsa infinitas secundum considerationem unitatis Pater est, secundum considerationem aequalitatis unitatis Filius, secun dum considerationem connexionis Spiritus sanctus, secundum sim plicem considerationem infinitatis nec P ater nec Filius nec Spiritus sanctus; licet ipsa infinitas -s ic u t et a e te rn ita s- quaelibet trium personarum sit, et e converso qu aelibet persona in finitas et aeternitas: non tarnen secundum considerationem - u t p ra efe rtu r- quoniam secundum considerationem infinita tis Deus nec unum est nec plura. Et non rep eritu r in Deo se cundum theologiam negationis aliud quam infinitas. Quare se cundum illam nec cognoscibilis est in hoc saeculo neque in fu turo, quoniam om nis creatura tenebra est eo respectu, quae

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Nos ha enseñado la sagrada ignorancia que Dios es inefable, 87 y ello porque es más grande al infinito que todo lo que puede ser denominado. Y esto, ciertamente, por cuanto es m uy verdadero, hablamos de Dios más verdaderam ente por medio de la remoción y la negación, a la m anera cómo tam bién el gran Dionisio lo h i zo, quien quiso que Dios no fuera ni verdad, ni intelecto, ni luz, ni ninguno de aquellos nombres que puedan decirse. Le siguen Rabbi Salomón y todos los sabios. De donde, conform e a esta teo logía negativa no es ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo; confor m e a ella es tan sólo infinito. Por su parte, la infinitud en tanto tal, no es ni generante, ni tam poco engendrada ni procedente. Por lo cual Hilario de Poitiers, con muchísima agudeza, al distin guir a las personas dice: “En lo eterno, la infinitud; la idea, en la imagen; el ejercicio, en la donación”, pretendiendo decir que, aunque en la eternidad no podem os ver sino la infinitud, sin em bargo la misma infinitud, que es la eternidad misma, puesto que es negativa, no puede ser entendida com o generante; en cambio, sí la eternidad, porque la eternidad es afirmativa de la unidad o de la máxima presencia, por lo cual es principio sin principio. La “idea en la im agen" señala el principio que proviene del princi pio, el “ejercicio en la donación” indica la procesión de uno y otro. Todas estas cosas son m uy conocidas por lo que se dijo antes. 88 Pues aunque la eternidad sea la infinitud, de modo que la eter nidad no sea m ayor causa del Padre que la infinitud, sin em bar go, conforme al modo de consideración la eternidad es atribuida al Padre y no al Hijo ni al Espíritu Santo. La infinitud, por su parte, es atribuida no más a una persona que a otra, porque la misma infinitud, conforme a la consideración de la unidad, es el Padre; conforme a la consideración de la igualdad de la unidad, es el Hijo; y conforme a la consideración de la conexión, es el Es píritu Santo. Pero, según la consideración simple de la infinitud no es ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo; aun cuando la misma infinitud -co m o tam bién la etern id a d - sea de cualesquiera de las tres personas y, a la inversa, cualquier persona sea infinitud y eternidad. Pero no es así desde el punto de vista antedicho, por que según la consideración de la infinitud, Dios no es ni uno, ni tam poco muchos. Y conforme a la teología negativa no se encuen tra en Dios otra cosa sino la infinitud. Por lo cual, de acuerdo con ella, Dios no es cognoscible ni en este tiem po ni en el futuro, por cuanto toda creatura es tiniebla desde este punto de vista: ella 123

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infinitum lum en com prehendere nequit, sed sibi solus notus est. 89 Et ex hiis manifestum est, quom odo negationes sunt verae et affirm ationes insufficientes in theologicis; et nihilominus, quod negationes removentes im perfectiora de perfectissim o sunt veriores aids; ut quia verius est Deum non esse lapidem quam non esse vitam aut intelligentiam, et non esse ebrietatem quam non esse virtutem. Contrarium in affirm ativis; nam verior est affirm atio Deum dicens intelligentiam ac vitam quam terram, lapi dem aut corpus. Ista enim omnia clarissim a sunt ex praehabitis. Ex quibus concludimus praecisionem veritatis in tenebris nostrae ignorantiae incom prehensibiliter lucere. E t haec est ilia docta ignoran tia, quam inquisivimus; per quam tantum ad infinitae bonitatis Deum maximum unitrinum secundum gradus doctrinae ipsius ignorantiae accedere posse explicavimus, ut ipsum ex omni nos tro conatu de hoc sem per laudare valeam us, quod nobis seipsum ostendit incomprehensibilem. Qui est super omnia in saecula benedictus.

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no puede com prender la luz infinita, sino que Dios es el único que se conoce a sí mism o.

De todo ello se pone de manifiesto cómo las negaciones son 89 verdaderas y las afirmaciones insuficientes en las cuestiones teo lógicas; y a pesar de ello las negaciones que quitan lo más imper fecto de lo perfectísimo son más verdaderas que las otras, al pun to que es más verdadero decir que Dios no es piedra que decir que no es vida o inteligencia y decir que no es ebriedad que decir que no es virtud. Lo contrario sucede en las enunciaciones afir mativas, ya que es más verdadera la afirmación que llama a Dios inteligencia y vida que tierra, piedra o cuerpo. Pues todo esto es m uy claro por lo que se trató antes. De ello concluimos que la precisión de la verdad brilla incom prensible mente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y ésta es aquella dicta ignorancia que hemos investigado: tan sólo por medio de ella hemos explicado que podemos acceder a Dios máximo unitrin j de infinita bondad según los grados de la doctrina de la mis ma ignorancia, para que podamos alabarlo a Él con todo nuestro esfuerzo a partir del hecho de que Él se nos manifiesta incomp-ensible para nosotros.

Quien es bendito sobre todo por siempre.

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NOTAS COM PLEM EN TARIAS

Hemos preferido agrupar en explicaciones tem áticas los Ítems que consideram os centrales en el pensam iento cusano, en lugar de proponer notas puntuales y eruditas que interrum pan la lectura directa del texto. Con esta m etodología pretendem os ayudar a la com prensión global de la problem ática cusana y p o ner en relieve los núcleos decisivos presentados en este texto.

1. ALCANCE Y SE N TID O DEL C O N O C IM IE N T O H U M A N O

Con m odestia y excusándose por su audacia presenta N icolás lo que denom ina “su s rudas ineptitudes" a su am igo el cardenal Cesarini de quien reconoce no sólo la capacidad para atender la compleja política eclesiástica, sino particularm ente pondera la profunda versación tanto en la cultura latina com o en la griega, y por ello m ism o descuenta que quien es “espíritu siem pre ávido de saber”, habrá de com prender “la audacia con que él -N icolá s de C usa- ha sido llevado para tratar acerca de la docta ignoran cia ”. De esta m anera presenta lo que constituirá el tem a central de su propuesta sin arredarse ante la llam ativa paradoja que la fórm ula implica: calificar de docta, es decir, de saber culto adqui rido por medio de un m etódico ejercicio intelectual, pero a la vez docta ignorancia, es decir, connotando la ausencia de conoci miento, como si se estableciera una barrera al saber. ¿Será, por tanto, una exposición que consciente de los propios límites se circunscribe a aquello que tan sólo pueda con certeza abordar? ¿O se tratará, m ás bien, y la fórm ula pretende subrayar 127

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lo, de una propuesta que desafía los límites emprendiendo un ca mino original más allá de la habitualidad de nuestro modo de co nocer? Nicolás nos invita, precisamente, a recorrer este nuevo sendero. Inaugura su propuesta apelando al clásico tropo de la “adm i ración, a causa de la cual se filosofa”, en ella reconoce el dinam is m o que estimula al intelecto a fin de que “se perfeccione con la dedicación a la verdad”. Pero no se trata de un im pulso que bus ca satisfacer meram ente la curiosidad provocada por el mundo circundante. Colocándose en un punto de vista más abarcativo y profundo, el Cusano reconoce que “en todas las cosas reside, p or divino don, un cierto deseo natural (desiderium naturale) para que puedan ser efectivam ente del modo mejor, que el que soporta la condición propia de cada naturaleza” (n. 2). Es, por tanto, la fuerza inserta en la ontología de cada realidad la que moviliza y aporta los medios adecuados para lograr el fin. Ahora bien, lo que es estatuto general de toda la naturaleza adquiere para el hombre especial relevancia. En efecto, consecuente al ejercicio del conocimiento, “el apeti to no ha de resultar inútil”, sino por el contrario se trata de que “pueda alcanzar el sosiego en lo amado, p o r la tendencia de la propia naturaleza” (n. 2). Tan espontáneo y natural es este anhe lo que si hubiera una excepción ello obedece, nos dirá, “a algo ca sual” como puede ser la seducción de una opinión, cuyo efecto es sim ilar “al de la debilidad que seduce al gu sto”. En virtud de ello no duda en afirm ar que “el sano y libre intelecto conoce lo verda dero -q u e desea alcanzar con aplicado discurso recorriendo in cansablem ente todas las cosas-, aprehendido en un amoroso abrazo, sin que dudem os de que es muy verdadero aquello ante lo cual una sana m ente no pu ede disentir” (n. 2 ). Ante tan rotundas afirmaciones podría pensarse que el desa rrollo ulterior del texto no hará sino descubrir y relacionar suce sivas evidencias a la manera com o podría acontecer en la articu lación de los conocim ientos matemáticos. Pero semejante pers pectiva no parece poder conciliarse con el nom bre de la obra Acerca de la docta ignorancia, y mucho m enos resulta coherente con el enunciado que encabeza el capítulo prim ero “En qué sen tido saber es ignorar”. Es, por tanto, im portante encontrar el hi lo conductor de la argum entación cusana de m odo que pueda po nerse de m anifiesto toda la profunda coherencia de lo que él mis128

No t a s

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mo denom ina “m á xim a doctrina de la ignorancia” (n. 5), es de cir, una propuesta de saber que alcanza el nivel más alto posible, y consecuentem ente no da lugar a otra propuesta alternativa, y por otra parte, una propuesta que descubre tal maximidad en el nivel de la ignorancia, es decir, del no saber. A fin de no perder de vista este propósito nos parece conve niente enunciar previamente los pasos que cumplirá el desarro llo. Nicolás focaliza su análisis investigando los alcances y el sen tido del ejercicio del conocim iento humano. En prim er término, se ocupa del procedimiento del conocer: nos valemos de la pro porción com parativa (cap. i), luego habrá de poner de manifiesto la relación del conocim iento con la verdad (cap. m). En ambos análisis se harán patentes dos aspectos fundamen tales. Por una parte, la consideración de la imperfección e insufi ciencia del ejercicio del conocer tanto en la metodología: la propor ción, como en el resultado: el acceso a la verdad; y en ambos se destacará especialmente esta condición de limitación del conoci miento cuando la reflexión se ocupa de la relación con lo infinito o con lo máximo. Pero por otra parte habrá de puntualizar, y éste es el aspecto propiamente original de su pensamiento, que la insufi ciencia y los límites que los anteriores análisis señalaban, lejos de constituir una barrera que frene el apetito de conocer y la capaci dad de saber, habrán de conducir a la inteligencia a superarse a sí misma culminando este proceso en la famosa, aunque paradójica fórmula enunciada al final del capítulo II: “Y p o r tanto será tanto m ás docto, cuanto se sepa a s í m ism o m á s ignorante” (n. 4), por que la meta de este esfuerzo habrá de ser - y aquí nos encontra mos también con una paradoja sim ilar- “no alcanzam os lo m áxi m o [...] de otra m anera que incomprensiblem ente” (n. 11). P roporción y n ú m ero

Es conveniente, a fin de destacar la secuencia argumentati va, señalar las diversas instancias que recorre la exposición cusana. Comienza, en primer lugar, señalando que el punto de par tida de toda investigación y por ende de todo progreso en el cono cer, lo constituye la comparación. Ello im plica, nos dice, tener en cuenta la proporción por la que se m uestra el modo de relacio narse entre sí de los términos involucrados en el conocimiento. Tal proceso, afirma, no puede cum plirse ni ser entendido sin el 129

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número. De ahí que el número, no sólo es constitutivo de todas las cosas sino que nos proporciona el principio de su inteligibili dad: en todo ello Nicolás se confiesa deudor de la tradición pita górica cuya vigencia reconoce. Compacta argum entación en la que se destaca, en prim er lugar, el recurso a lo m atem ático con siderado como modelo y metodología que posibilita avanzar en el camino del conocimiento. Para destacar la im portancia de esta perspectiva, quizá sea conveniente hacer referencia al rol que adjudica Ernst Cassirer a Nicolás de Cusa en su investigación acerca de los orígenes de la modernidad: “El pensam iento de Nicolás de Cusa, nos dice, de sempeña un rol precursor de la modernidad, porque con la ape lación al conocim iento m atem ático se genera la inversión de la relación medieval sujeto-objeto”.1 No es nuestro propósito dete nernos ahora en el análisis de estas afirm aciones que, en su m o mento, constituyeron un estímulo para la profundización del pensam iento cusano. Nos parece más adecuado, en el m arco de esta nota com plem entaria, centrarnos en el análisis puntual del texto a fin de com prender mejor su sentido. Retomemos, en con secuencia, las fórm ulas cusanas. En el conocer, nos dice, pasamos de lo conocido a lo descono cido, y el progreso en el conocim iento se obtiene si puede estable cerse entre ambos polos, es decir, entre lo que se conoce y lo que se ignora, un punto o algún aspecto que dé lugar para una com paración, medición, o proporción. Ello exige que se verifiquen dos requisitos. En prim er lugar, porque la com paración sólo puede establecerse cuando se da una cierta igualdad, es im prescindible que haya algo que sea común a cada uno de los polos de com pa ración. Sólo así puede establecerse una relación de lo uno con lo otro. Pero, a la vez, debe poder señalarse una diferenciación o alteridad entre ambos. De lo contrario estaríam os ante la igualdad o pura identidad y en consecuencia no habría novedad ni tam po co progreso en el conocer. Ahora bien, ésta es precisam ente, nos dice, la naturaleza del número: asegurar la presencia de lo co mún en la multiplicidad de lo diferente. El núm ero proviene de

1. E. Cassirer, E l p r o b le m a d el con ocim ien to en la filoso fía y en la s cien cias m od ern a s (Trad.W. Roces, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura

Económica, 1965), pp. 71 y ss.

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la unidad y concluye en la diversidad. Por lo cual lo diverso lle va en sí aquello que lo vincula a la unidad y aunque el núm ero no sea lo m ism o que la unidad sin em bargo no puede ser pensa do sin relación con ella. Henos aquí ante una fórm ula que ha de servir para clarificar la relación entre lo m últiple y lo uno y de esta manera asegurar el progreso en el ejercicio del conocer; el cual no es sino explicitar una relación. Expresam ente afirma N i colás la amplitud de esta doctrina: “su prim ien do el núm ero cesanla distinción, el orden, la proporción, la arm onía de las cosas y, a dem ás, la m ism a pluralidad de los en tes’’ (n. 13).

Pero, a su vez, insiste en que el núm ero constituye un ele mento im prescindible para el ejercicio del conocim iento humano. Para la perspectiva gnoseológica cusana el núm ero es el presu puesto de toda proporción. A sí lo afirm a explícitam ente: “Ppr su parte, la proporción, dado que im plica la conveniencia en algo uno y sim ultáneam ente tam bién la alteridad, no pu ed e ser en ten d ida sin el núm ero” (n. 3). Por tanto, que pueda establecerse la

vinculación propia de toda relación proporcional presupone una cierta comunidad y una cierta diversidad, lo cual sólo el número, com o hemos visto, conlleva. Con todo, este enfoque puede provocarnos una objeción: la pri macía que se otorga a la proporción y por consiguiente al número ¿no implica, al menos, el peligro de concentrar en el ámbito de lo mensurable y cuantitativo el ejercicio del conocimiento dejando en un cono de sombra toda otra realidad que no tolere ser encuadra da dentro de los parámetros de la mensura y la cuantificación? Más aún, podríamos preguntarnos si acaso esta preferencia por el modelo matemático no constituye una barrera para alcanzar a Dios, quien es sobre toda medida. El m ism o Nicolás nos había ad vertido con mucha firmeza desde el inicio de su obra la vigencia de un principio fundamental e indiscutible: de lo finito a lo infini to no puede darse ninguna proporción, y por ello “lo infinito en cuanto infinito, p u esto que escapa a toda proporción, es desconoci d o ” (n. 3). Parece, entonces, que este camino del conocimiento hu

mano nos conduce explícitamente no sólo a la ignorancia, sino que establece un límite para las pretensiones del conocimiento. Ello se opone, claramente, a la intención original del autor: superar, de alguna manera, la ignorancia y poder decir de ella que a la vez es “docta”. ¿Cómo enfoca y responde Nicolás a esta cuestión? 131

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Infin ito, u n id a d y n ú m ero

Un prim er elemento nos lo proporciona la relación que esta blece entre lo uno y lo máximo. Podemos pensar el núm ero de tal m anera que en su progresión ascendam os, o bien descendamos en su regresión, respectivamente, al m áxim o o bien al mínimo número. Sin embargo tal número, por cuanto es número, es su jeto de posible añadidura o de sustracción. Sabem os que tanto la escala ascendente como la descendente no se agotan nunca. Siempre quedará, al infinito, abierta la posibilidad de añadir o quitar, de sum ar o de restar. Es decir, no habrá límite. A sí lo se ñala el mismo Nicolás: “Si, p o r lo tanto, ascendiendo en los n ú m eros se arriba, en acto, al m áxim o núm ero, p o r cuanto el n ú m e ro es finito, no se arriba sin em bargo, a lo m,áximo m ayor a lo cual no pu ed e ser, porque aquél habría d e ser infinito. P or lo cual es claro que el ascenso del n ú m ero es finito en acto y que tal n ú m ero estará en potencia para otro” (n. 13). Indudablem ente el nú

mero, capaz de infinitud, conlleva necesariam ente limitación o potencialidad. No puede, entonces, encontrarse en tal infinitud una vía de acceso a Dios. En el segundo libro dará a esta infini tud el nom bre de “privativa”, porque sólo pone en evidencia la im perfección, y la contrapondrá a la “negativa”, que es la única que podrá decirse de Dios (d i , ii , n. 97). Tengamos en cuenta que para Nicolás no es posible que el nú mero sea, en sí mismo, infinito, porque en tal caso se aplicaría el principio de coincidencia de lo mínimo y lo máximo que establecie ra: “Porque si el número m ism o fuese infinito -d a d o que entonces sería núm ero m áxim o en acto, con el cual coincidiría lo m ín im o-, de la m ism a manera habría de cesar todo lo antedicho”, es decir, la

distinción, el orden, la proporción, la armonía de las cosas y, ade más la misma pluralidad de los entes. “Pues convergen en lo m is m o que el número sea infinito y que sea m ín im am en te” (n. 13 ). Al tema de la coincidencia nos referiremos en una nota subsiguiente, siguiendo ahora nuestra línea de explicación advirtamos que la di ficultad enunciada no coloca el tem a en un callejón sin salida. En prim er lugar debemos recordar que los términos “m áximo” y “m ínim o”, tan frecuentes en el vocabulario cusano, han sido des critos por el mismo Nicolás con una connotación muy precisa de modo que resulte eliminado cualquier posible equívoco. “A h ora bien, lo m áxim o y lo m ínim o, tal com o se los considera en este li 132

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bro, son vocablos trascendentes de significación absoluta, de m o do que p or sobre toda contracción a la cantidad de un cuerpo o de una fuerza abracen todo en su sim plicidad absolu ta” (n. 12).

Por otra parte, en este punto de su especulación Nicolás, atento a la necesidad de superar una infinitud com prom etida en la finitud del núm ero, exige que se advierta que lo m ínim o a lo que se llega en el proceso descendente no puede ser otro que la unidad, es decir, aquello de lo cual no puede haber menor. Pero por su parte, como nada puede haber m enor que la unidad, la unidad es lo mínimo en cuanto tal. Y, conform e a lo desarrollado en el capítulo precedente, coincide con lo máximo. Por tanto, y ésta es la conclusión que Nicolás extrae, la unidad no coincide con el número. La unidad deberá ser considerada tan sólo com o principio, es decir, aquello de donde el núm ero proviene, y fin, es decir, término o meta en la que concluye. A esta unidad denom i na Nicolás “absoluta unidad”: “la absoluta u nidad a la cual na da se opone, es la m ism a m a xim idad absolu ta” (n. 14), es decir, aquella unidad que no depende ni está vinculada de por sí a nin guna otra cosa más que a sí misma. En conclusión, a través de esta especulación acerca de la ca pacidad de progresión o de regresión que reconoce en el número ha podido poner de m anifiesto el principio y el fin del número mismo que es independiente, “ab-soluto”, “des-vinculado” (“ab-solu tu m ”). Con ello ha podido superar la instancia del conocimien to ligado a la proporción comparativa cuyo fundamento es el nú mero generando la posibilidad de pensar otra realidad que no es tá sometida al número. A sí lo enuncia el mismo Nicolás al cabo de estas consideraciones: “H em os sido llevados p o r el núm ero a esto: que pod a m os entender que a D ios innom brable conviene com o lo m ás cercano la u nidad absoluta y que D ios es de tal m anera uno, que es en acto todo aquello que es posible. P or lo m ism o la m ism a unidad no recibe ni m á s ni menos, ni tam poco es multiplicable. E n consecuencia la deidad es la unidad infinita” (n. 14).

Estas consideraciones que inauguran la propuesta cusana acerca de la “docta ignorancia” implican un aporte decisivo para la explicitación de los profundos temas metafísicos que luego abordará. En este sentido encontraremos en el libro II, capítulo III, donde Nicolás se propone dilucidar la relación de la máxima uni dad con la multiplicidad de las cosas, una clara aplicación de es tos principios. Retoma allí la conclusión a que ya había llegado en 133

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el libro I de que no puede haber sino “un único m áxim o”, y se dic aquí, en consecuencia, “tal unidad infinita es la complicación d todas las cosas”, y con ello se destaca la propiedad de tal unidac “el unir a todas las cosas”, y a fin de proponer un símil acerca d cómo la unidad infinita es máxima trae a colación la doble reía ción que se da entre la unidad y el número, dice en prim er lugai “la unidad infinita no solamente es máxima a la manera como /< unidad es complicación del número” -term inología propia del Cu sano que será ampliamente aclarada en la nota pertinente, p er que podríamos aquí considerar, al menos, como lo que en sí con centra a todo núm ero-, y continúa: “tal unidad es complicación di todas las cosas, a la manera com o la unidad, complicación del nú mero, concentra en s í a todos los núm eros”. Y, en segundo lugar: “j así como en el número que explica” -o tr o tecnicismo cusano que se rá debidamente aclarado en la nota correspondiente y que podría mos aquí entender por lo menos como despliegue de la unidad"no se encuentra sino la unidad, a sí también en todas las cosas qut son no se encuentra sino lo máximo” (n. 105). Por lo tanto, la claridad que aporta la relación entre unidad y número: concentración de todos los números en la unidad, des pliegue y presencia de la unidad en cada número, proporciona un sím il adecuado para explicar, de alguna manera, la relación de la unidad máxima, el creador, con la multiplicidad de las cosas, las creaturas, de modo que el vínculo que liga con el ser de Dios al ser de las cosas m uestre su más profunda relación. Nos parece tam bién elocuente, además, un segundo aspecto que Nicolás subraya en este mismo texto al hablar de la relación unidad-núm ero: “Valiéndonos de los números aclarem os nuestra intención: el núm ero es explicación de la unidad, ahora bien, el núm ero alude a la razón” - e l texto original utiliza d icit-, y aña de: “P or otra parte, la razón proviene de la m ente” (n. 108). La m ente es, precisam ente, la peculiaridad del hombre, toda vez que por ella el hom bre se diferencia de los anim ales brutos inca paces de numerar. Pero no es esto lo único y más im portante que el C usano quiere destacar, sino que puntualiza que su característica con siste en que “el núm ero provien e de nuestra m ente a causa de es to: que entendem os m uchas cosas singularm ente en relación a lo uno com ún” (n. 108), es decir lo significativo es cóm o la m ultipli cidad es captada singularm ente y se entiende en relación a la 134

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unidad presente y com ún en los singulares. Éste será, precisa m ente, el gran tem a que habrá de analizar en profundidad en su segundo gran escrito, el D e C oniecturis, 1440-1445, varias veces anunciado en diversos párrafos de la D octa ignorantia, y que se articulará en torno a las cuatro unidades. Ahora bien, cuando es aplicada esta descripción característi ca del ejercicio de la mente humana a la mente divina proporcio na la explicación de la relación de la unidad del pensamiento di vino con la m ultiplicidad de las creaturas: “de la m ism a manera la plu ralidad de las cosas proviene de la m ente divin a en la cual son m uchas cosas sin pluralidad porque son en la unidad com p licante” (n. 108).

Y en el desarrollo de su reflexión pareciera que la afirmación anterior refluye en un consideración acerca de la ontología del núm ero por cuanto a continuación agrega: “A h ora bien, la p lu ra lidad o el n ú m ero n o tiene otro ser que en cuanto ser-que-provien e-de-la-u nidad m ism a. P or lo tanto, la u nidad sin la cual el n ú m ero no sería núm ero, es en la plu ra lid a d ”. Y precisando el sen

tido que asigna al térm ino “explicar” concluye: “Y ciertamente e s to es explicar la unidad, es decir que todas las cosas son en la p lu ralidad” (n. 108).

En este punto nos parece oportuno aludir a la perspectiva desde la cual Cassirer considerara la originalidad cusana a la cual hemos citado en el inicio de esta nota, por cuanto nos pare ce patente, en virtud de lo expuesto, que la reflexión de Nicolás de Cusa reviste una particular originalidad respecto de la ante rior tradición filosófico-teológica especialm ente porque apela a lo que podríamos llam ar una ontología del núm ero cuyo fundam en to y principio lo constituye la unidad. En este sentido tal recur so al núm ero no puede quedar reducido, com o propone Cassirer, a la consideración de sólo una perspectiva gnoseológica de la que se vale el sujeto hum ano para generar conocimientos. Adem ás, aun tom ando como punto de partida la reconocida insuficiencia y lim itación en el ejercicio del conocim iento propio del hombre, N icolás ha sabido descubrir y habilitar un espacio que está más allá de la imposibilidad de superar la falta de pro porción respecto de lo infinito, porque ha encontrado en la uni dad, principio y fin del número la “des-vinculación”, es decir, lo absoluto en cuanto contrapuesto a la limitación y la determ ina ción de lo concreto. Así, retom ando las propias palabras de Nico135

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las, ha podido validar un término: la unidad, que resulta el m e nos impropio para hablar de Dios: unidad absoluta. En el trasfondo de estas consideraciones nos parece que alienta un principio fundamental en la articulación de la m etafí sica cusana: la unidad se despliega en la multiplicidad y, a su vez, la multiplicidad converge hacia la unidad como a su fin, sin que por ello la unidad, porque es absoluta, abdique de su exce lencia por sobre toda multiplicidad. R ela ción d el conocim ien to con la verdad: la a p roxim a ción a la verdad y la p recisión

El segundo aspecto que hemos de atender se refiere al resul tado del ejercicio del conocimiento, es decir, la consideración del conocim iento com o expresión de la verdad de lo aprehendido. Se trata de poner de m anifiesto en qué sentido y hasta qué punto en el conocer se dice lo conocido. A sí como antes apeló a la clásica afirmación de que la adm ira ción constituye la raíz del filosofar, recurre también ahora a la ex periencia de los sabios de la antigüedad. A este propósito recuer da a Sócrates, a Salomón, a Job y a Aristóteles, porque cada uno de ellos, según la,lectura cusana de estas autoridades, ha extraí do la conclusión de que “deseam os saber que ignoram os” (n. 4). Sin embargo, también en este caso, no estamos ante la confesión humilde de un límite, sino que ello habrá de constituir, como ve remos, un punto de partida para descubrir un sentido más pro fundo de nuestra capacidad de conocer y de nuestra ignorancia. Si antes expresó con nitidez que no había proporción de lo fi nito a lo infinito y que, en consecuencia, todo conocer que se val ga de la proporción no puede acceder a lo infinito, ahora reiteran do el mismo axiom a concluye que cuando es posible mostrar al go que es más porque puede aumentar, “lo que excede y lo excedi d o " (n. 9), nos hallam os en el ámbito de lo finito. Propio de lo fi nito es poder crecer o decrecer, pues todo lo que puede recibir al go más pone con ello de manifiesto su capacidad receptiva. A lo que es máximo, por el contrario, nada puede añadírsele. A esta prim era consideración desarrollada en un plano onto lògico sucede un planteo sim ilar en el plano gnoseològico. En lo que denominamos “conform e a la conveniencia y a la diferencia genérica, específica, local [ ...] nos encontram os con una igualdad

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gradual, de modo que algo sea más igual a uno que a otro” (n. 9). En prim er lugar el agrupamiento de los seres según similitudes y desem ejanzas será siempre perfectible y ello porque, en este procedimiento, "la medida y lo que es m edido en cuanta manera fueren iguales siem pre perm anecerán diferentes” (ibíd.). Nues tras expresiones adolecen, por tanto, de la im perfección propia de nuestra m anera limitada de conocer, lo cual im plicará, como habrá de expresar a continuación: “En consecuencia, el entendi miento finito no puede entender con precisión la verdad de las co sas p or m edio de la sem ejanza” (n. 10). Pero antes queremos referirnos a lo que Nicolás denominó “igualdad gradual”. Fórmula ciertamente llamativa no sólo por que reúne dos aspectos que mutuamente parecen excluirse sino también porque, en el mismo texto de la Docta ignorancia el tér mino “igualdad” será utilizado para explicar al proceso de la ge neración intratrinitaria, como veremos en la nota acerca de la Tri nidad. De suyo la igualdad tiene que ver con la identidad; lo igual, como dirá más adelante con referencia a la generación divina, “re pite” lo mismo. Si por tanto de algo para el cual reconoce que pue de ser modificado en más o en menos dice, no obstante, la igual dad, ello no puede sino significar que en tal algo algún núcleo puede ser dicho igual, es decir, es dable señalar una cierta identi dad. Con todo no explícita Nicolás en este texto en qué consista tal igualdad; en el capítulo i del libro H de la Docta ignorancia abordará esta cuestión. Aquí se trata de una igualdad aproximativa, perfectible, gradual, que es consecuencia del modo siempre perfectible, ad infinitum, del conocimiento humano. Las precedentes consideraciones son ilum inadas por Nicolás a partir de la aplicación del concepto de verdad: la verdad no es ni m ás ni menos, no es divisible, sólo puede ser medida por lo verdadero mismo. Lo que no es verdad no puede m edir con pre cisión la verdad “de la misma m anera com o tampoco puede m e d ir al círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, el no-círculo” (n. 10). A esto alude Nicolás cuando utiliza el nom bre de “praecisio”, precisión, exactitud, perfecta correspondencia de lo que se afirm a con lo afirmado. La consecuencia que extrae de ello es ob via: tan sólo un entendimiento capaz de tal precisión conoce la verdad. De ahí, entonces, que “el entendim iento que no es la ver dad, ja m á s com prende la verdad con tanta precisión, sin que pueda ser com prendida al infinito con m ayor precisión” (ibíd.). 137

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A partir de estas reflexiones accede Nicolás a la última condì sión que será la más importante para la perspectiva adoptada e el texto: “E s claro, en ton ces, qu e acerca d e lo verdadero n o so tn n o sa b e m o s otra cosa sin o qu e lo verd a d ero m ism o , con precisiói tal com o es, lo sa b e m o s in com p ren sible” (ibíd.). Tal incomprens bilidad de la verdad ha de entenderse, evidentemente, no com apología de lo absurdo sino como testimonio de la insuficiencia d parte de alguna inteligencia para abarcarla perfectamente.

Sin em bargo, esto n o im plica desd ecirse de la afirm ación cu sana inicial: el en ten d im ien to se d irige a la verd a d . En este sen tido nos proporciona a través de un sím il elocu en te su convicciói del incansable dinam ism o del intelecto h acia la verdad: “E l en ten d im ien to se d irige hacia la verd a d c o m o el p o líg o n o hacia e. círculo, que cuan to m a yo r fu era la in clu sión d e los m u ch os ángu los, tanto m á s sem eja n te será al círculo, sin em b a rg o, nunca lo g ra rá qu e sea igual, a u n cuan do m u ltiplica ra los án gu los a l in fin ito, a no ser qu e se resuelva en una id en tid a d con el círcu lo” (n.

10). E spléndida y riquísim a im agen. En la sim bologia cusana que apela a las figuras geom étricas todas convergen hacia la per fección que no sólo las incluye sino que las supera, aspecto que será puesto de relieve en la nota respectiva. A quí, el entendim iento hum ano tiende hacia la precisión de la verdad com o el polígono hacia la precisión del círculo, aunque siem pre, por su m ism a lim itación ontològica, sus logros serán perfectibles. Quizá en este sentido podría ocurrírsenos la pre gunta si, en definitiva, todo ello no im plica afirm ar para el en tendim iento hum ano un destino final de frustración dado que nunca alcanzará la verdad en cuanto tal, o por el contrario deba m os reconocer que es precisam ente este dinam ism o incansable, a d in fin itu m , lo que pone de m anifiesto el destino de inm ortali dad propio del entendim iento hum ano. La pregunta excede, cier tam ente, el m arco de las cuestiones tratadas en estos capítulos iniciales de su obra. Para responderla deberíam os bucear otros textos, por ejem plo el Idiota de m en te (1450), en el que la cues tión aparece form ulada. Pero si hemos hecho referencia a ella es porque aquí encontram os un aspecto decisivo que N icolás desta ca particularm ente: la ignorancia de ninguna m anera constituye un freno que im pide avanzar, todo lo contrario, aquí se convierte en un signo de que se progresa en el conocer por sobre los habi tuales modos de conocim iento y en este sentido recobra su plena 138

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vigen cia la a pelación de N icolás a la “m áxim a d octrin a d e la ig n orancia”. A sim ism o, nos p arece su m am en te sign ificativo para la cabal com prensión del tem a de la ign oran cia ad vertir qu e m ás ad ela n te habrá de den om in ar a ésta “sa cra ign ora n cia ” (n. 51 y n. 87) poniendo de relieve su aspecto especialm en te m ístico. En los párrafos finales de este capítulo m sintetiza su d octri na. La verdad en sí m ism a no p u ede ser ni m ás ni m enos de lo que es, a ello d en om in a “n ecesid ad a bsolu tísim a ” (n. 10); la v e r dad no puede dejar de ser lo que es y ello de un m odo absoluto, sin agregados o pérdidas. En el capítulo VI habrá de referirse concretam ente a lo m áxim o entendido com o “absoluta n ecesi d a d ”, con ello trata de lo propio y exclu sivo d e lo m áxim o y allí afirm a expresam ente que “N ad a p u ed e ser en ten d id o com o sien do, sin lo m áxim o” (n. 16). Pero respecto de nuestro intelecto d i ce lacónicam ente: “la verdad se com porta p a ra nuestro en ten d i m iento com o p osib ilid a d ” (n.10), lo cual indica, al m enos, la aper tura del entendim iento hacia la verdad porque ella se encuentra en el horizonte de sus posibilidades. C uán presente son a N icolás de C usa los principios que he m os com entado nos lo m uestra, asim ism o, la alusión que hace a ellos en el Prólogo al libro II de la Docta ignorancia, donde antes de abordar el universo de la creación nos dice: “P or lo tanto, es conveniente que seam os doctos en una cierta ignorancia p o r sobre nuestra aprehensión, de m anera que -a l no captar la precisión de la verdad tal com o e s - p o r lo m enos seam os conducidos a esto: que veamos que existe la verdad misma, la cual ahora no som os capaces de conocer” (n. 90). S en tid o fin a l d el con ocim ien to hum ano Las consideraciones form uladas hasta ahora no están desti nadas a describirnos m eram ente los lím ites dentro de los que se inscribe el conocim iento hum ano. Todo el libro i de la D octa igno rancia tiene com o objetivo explicitar lo que denom ina “m áxim o absoluto”. Si en un prim er m om ento se ocupa de las condiciones del conocim iento hum ano, ello es porque necesita poder determ i nar si y cóm o ha de ser posible el acceso a “lo m áxim o absoluto” . Este cam ino es el que transitará la “docta ignorancia”, y que con verge en las consideraciones propuestas en el capítulo iv. En 139

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c e r c a d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

e f e c t o , a llí r e t o m a e l t e m a d e la in c o m p r e n s ib ilid a d d e la verd a d in f i n it a a la q u e c o n t r a p o n e a “t o d o c u a n t o e s a p r e h e n d i d o p o r el s e n t i d o , la r a z ó n o e l e n t e n d i m i e n t o , q u e d e ta l m a n e r a d ifie r e e n s í m i s m o y e n c o m p a r a c i ó n c o n lo d e m á s q u e n o h a y n in g u n a i g u a l d a d p r e c i s a e n t r e e llo s . E n c o n s e c u e n c ia la m á x i m a ig u a l d a d , q u e d e n i n g u n a c o s a e s d is t in t a o d iv e r s a , e x c e d e to d o e n te n d i m i e n t o ” (n . 11).

T a l e x c e le n c ia d e lo m á x im o h a b r á d e m a n ife s ta r s e , re sp e c to d e l e je r c ic io in t e le c t u a l h u m a n o , co m o la s u p e r a c ió n d e to d a s la s o p o s ic io n e s , p o r c u a n t o é s ta s “c o n v ie n e n ta n s ó l o a a q u e llo q u e a d m i t e e x c e d e n t e y e x c e s o ” (n. 12). L a t r a s c e n d e n c ia d e lo m á x im o r e s p e c to d e la s o p o s ic io n e s se p o n d r á e n e v id e n c ia d e s d e d o s p u n to s d e v is t a . P r im e r o , p o rq u e lo a b s o lu t a m e n t e m á x im o “e s t á s o b r e to d a a fi r m a c ió n y d e la m i s m a m a n e r a t a m b i é n s o b r e t o d a n e g a c ió n ” (ib íd .), lo cu a l r e g u la r á e l m o d o p o s ib le d e l le n g u a je a c e r c a d e D io s, co m o v e re m o s e n la n o t a p e r t in e n t e . Y, s e g u n d o , p o r q u e s i c o n s id e r a m o s e s ta tr a s c e n d e n c ia re s p e c t o d e n u e s t r o in t e le c t o h u m a n o d e b e m o s r e s p e ta r la re g u la c ió n a q u e e s t á s o m e t id o : “E m p e r o , e s t o tr a s c ie n d e t o d o n u e s tr o in t e l e c t o q u e n o p u e d e c o m b i n a r e n s u p r i n c i p i o lo s c o n t r a d ic t o r i o s p o r v ía d e la r a z ó n , p o r q u e d e a m b u l a m o s a t r a v é s d e a q u e l l a s c o s a s q u e n o s s o n m a n i fi e s t a s p o r n a tu r a le z a , r e c a y e n d o la r a z ó n l e j o s d e e s t a v i r t u d in fin ita n o p u e d e v i n c u la r s i m u lt á n e a m e n t e t a l e s c o n t r a d i c t o r i o s in fin it a m e n t e d i s t a n t e s ” (ib íd .)

L o c u a l c o n s tit u y e u n o d e los fu n d a m e n to s d e la co in cid e n cia d e lo s o p u e s to s , q u e h a b r e m o s d e e x p lic ita r e n la n o ta sig u ien te. J.M .M .

2 . L O M Á X I M O Y L A C O I N C ID E N C IA D E L O S O P U E S T O S

A b o r d a m o s , e n e s ta n o ta co m p le m e n ta r ia , e l e m b le m á tico te m a d e la c o in c id e n c ia d e lo s o p u e sto s. L a fó r m u la e s recu rre n te m e n te s e ñ a la d a p o r lo s h is to r ia d o r e s d e la filo s o fía co m o e x p o n e n t e d e la o r ig in a lid a d d e l p e n sa m ie n to c u s a n o y d e m od o tal q u e m u e s tr a co n e lla s u in d e p e n d e n c ia d e la h e r e n c ia m ed ieva l y s u a p e r tu r a h a c ia la s p e r s p e c tiv a s qu e p r e lu d ia n la m od ern id a d . P e r o m a s a llá d e e s ta s a lu sio n e s la e x p r e s ió n h a co n v o ca d o con s140

No t as

c o mpl e me n t a r ia s

ta n te m e n te a los e stu d io so s in teresa d os en p on er de m anifiesto su s ig n ifica d o . E n este sen tid o se en con tra rá en la bibliografía q u e c ita m o s al fin a l d e la In trod u cción su ficien te orien tación p a ra p ro fu n d iz a r en e l tem a . P or n u estra p a rte qu erem os señalar q u e , e n co n so n a n cia con el esp íritu q u e an im a estas notas, nos p ro p o n e m o s u n a m eta m ás con creta: p rocu ra r allanar el cam ino q u e fa cilite la com p ren sió n para la im p rescin d ib le e insu stitu ible le ctu ra d el te x to cu sa n o. A tal efecto n os p arece in eludible a ten d e r a la p ecu lia rid a d con qu e N icolá s organ iza su exposición, de m o d o q u e se p on ga d e relieve el te n o r d e sus argum entaciones. A sim ism o, no p od em os d escon ocer qu e el m ism o N icolás reto m a y rep la n tea , con ren ova d os recu rsos y desde diversos ángulos, en otra s obras su yas este m ism o tem a. P ara no m encionar sino dos eje m p lo s sign ificativos, citem os, en prim er lugar, la firm eza con q u e d efien d e sus p roposiciones ante las descalificantes críticas que le h iciera J. W en ck a propósito de la D octa ignorancia, puntual m en te e n lo q u e se refiere a la vigencia d el principio de contradic ción {A p o lo g ía , 1449). O bien podem os constatar la confrontación qu e, v a lién d ose d e la lente, “el berilo” , entabla no sólo con Platón y A ristóteles sino tam bién con una calificada línea de teólogos, por q u e n o h a n sid o capaces de su perar la lim itación que im pone la v i g e n cia d el prin cip io de contradicción (De B eryllo, 1458). C o n tod o, con sid era m os m ás atin ad o que, antes de recorrer la s p a rticu la re s p resen tacion es qu e el tem a ha tenido en la pro d u cció n cu sa n a , p restem os esp ecial aten ción a la presentación q u e N ico lá s h ace en estos fu n d an tes prim eros capítulos de la D o c ta Ig n o r a n cia .

U n p rim er an álisis nos llevara a preguntarnos por qué y en q u é n iv el in trod u ce N icolás este tem a de la coincidencia. En un seg u n d o m om en to h a b rem os de con sid era r el tem a de la coin ci d e n cia d e sd e el pu n to de vista de nuestros m odos de conocim ien to. P o r ú ltim o h ab rem os d e referirnos en particular a las poten cia s cog n oscitiv a s en relación con la coin ciden cia de opuestos. L a in tr o d u c c ió n d e l te m a d e la c o in cid en cia en el texto c u sa n o

L a secu en cia d e tem as de los prim eros capítulos nos m uestra, com o señ alá ra m os en la nota anterior, que a partir del “deseo n a tu ra l q u e e s raíz d el filoso fa r” el hom bre se interna, a través del ejercicio d e com paraciones y proporciones, en el cam ino que lleva 141

Ac e r c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

al progreso en el conocimiento. Pero, asimismo, advierte que des de lo finito a lo infinito no hay proporción posible, “p o r lo cual le infinito en cuanto tal es desconocido”. La respuesta a esta im posi bilidad permite abrir el camino a la “docta ignorancia”. Y de ta’ m anera constituye esto una doctrina que no duda en calificarla de “m á xim a ”. Se impone, entonces - y así lo dice explícitam ente-, “abordar la naturaleza de la m ism a m a xim idad”. Es significativo que el esfuerzo especulativo de Nicolás habrá de concentrarse al rededor de este concepto y no en lo que, quizá, conforme a la orientación de los análisis acerca de la unidad y el número que precedieron podría plantearse: la clásica cuestión filosófica de las relaciones de lo uno y lo múltiple. Dicho en otras palabras, po dríam os decir que el concepto fundamental que recorre la docta ignorancia es el de “m áxim o”, pues com o veremos enlaza, según el mismo Nicolás, la problemática abordada en los tres libros. Nos hemos referido anteriorm ente a la existencia de un nivel de incomprensibilidad que sólo puede ser alcanzado, valga la pa radoja, incomprensiblemente. Ahora, al preguntarse por lo m áxi mo en cuanto tal, habrá de explicitar en qué consiste este nivel de incomprensibilidad y aquí puntualm ente colocará Nicolás su explicación de la coincidencia de los opuestos. Pero sigam os los pasos que el m ism o autor propone. Desde una definición negativa y casi nominal - “m á xim o es lo qu e nada m a yor que ello p u ed e ser” (n. 5 ) - pasa al significado real del término. Aunque no puede desconocerse la resonancia anselm iana de la significación propuesta, sin embargo es claro que el autor no se plantea aquí el tema de la existencia de Dios. El hilo argumentativo pasa por el reconocim iento de la vincula ción entre la maximidad y unidad. Ello lo realiza apelando a lo que denom ina “abundancia”. En efecto, la abundancia debe en tenderse com o plenitud, y en este sentido aparece propuesta co m o un sinónim o de “lo que nada m a yor que ello pu ed e ser” y es to porque si la abundancia se distribuyera entre varios sujetos, ya no sería plena sino que se acom odaría a la lim itación de cada sujeto. De donde es preciso que, considerándola en cuanto tal, ex cluya la pluralidad y como dice el Cusano “sólo conviene a u n o” (n. 5). De ello concluye que “p o r lo tanto coincide la u n idad con la m a x im id a d ”, es decir, a la m axim idad puede predicársele la unidad porque coincide con ella. Pensemos, entonces, nos dice la propuesta cusana, una realidad que de tal m anera es unidad que 142

No t a s

c o mpl e me n t a r ia s

está liberada de toda realización parcial o contracta, a una tal unidad deberemos denom inarla “m axim idad absoluta". Ahora bien, tal realidad no puede no ser sino una porque es todo “y en ello es todo porque es lo m á xim o” (n. 5) Es entonces la perfecta unidad, pues nada es ajeno a ella y, en su maximidad, es todo lo que es. Plenitud y perfección absoluta y una. Es en este momento de su especulación cuando Nicolás mues tra la originalidad de su pensamiento al inaugurar un camino dis tinto del acceso a lo absoluto. Si lo máximo es tal como se ha di cho, es entonces evidente que nada puede oponérsele. Por lo tanto no puede ser entendido a la manera habitual como expresamos nuestros conceptos, es decir, valiéndonos de afirmaciones a las que contraponemos negaciones: es blanco, luego no es de otro color; vi ve, luego no es carente de vida, etc. La fuerza de la maximidad consiste, precisamente, en que no puede señalarse oposición, en que carece de ella: “nada se le opone ”, dice el Cusano. La oposición señala un límite, marca una determinación, niega algo de algo. Pero la maximidad no acepta que se le niegue algo, porque es to do. Puede muy bien decirse que la oposición de la que aquí se tra ta, y que de por sí implica una negación, sea a su vez negada pa ra poder dejar libre el acceso a la maximidad. Y en este sentido ello tendrá mucho que ver con el lenguaje acerca de Dios, el cual debe superar la formulación tanto positiva como negativa, como se verá en la nota 6, “Acerca de la posibilidad del discurso teológico”. Tampoco consideramos que la propuesta cusana esté dirigida a responder al clásico tema teológico de la simplicidad de Dios y la multiplicidad de sus atributos. Ya se ocupará de ello cuando abor de el tema de la superación de la teología circular en posteriores textos. Aquí Nicolás se coloca en el punto de vista de considerar a la maximidad. Pero es importante advertir en estas reflexiones cusanas el tránsito constante del aspecto relacionado con el modo de conocimiento y el aspecto ontològico, relacionado con la entidad de lo máximo, y a la inversa. Por ello no nos debe extrañar que nos recuerde: “P or lo cual lo absolutam ente máximo, siendo todo aque llo que pu ede ser, es totalmente en acto. [...] lo m ínim o es aquello m enor al cual nada puede ser” (n. 11). Allora bien, si entonces pen

samos en algún ser que fuera el más pequeño posible, lo que Nico lás denomina “lo m ín im o” que, según nuestro modo de argumen tar, nosotros contraponemos al ser que es lo máximo, es decir, “lo que nada m a yor que ello puede ser”, de ninguna manera esta opo 143

Ac e r c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

sición constituirá fundamento para aceptar la diferencia, sino precisam ente debe decirse todo lo contrario: lo m ínim o coincide con lo máximo, porque la absoluta entidad es una y es todo lo que puede ser. La fórm ula puede provocar la objeción que todo monis m o im plica al no respetar suficientemente la entidad de las dife rencias. La cuestión no ha escapado a la consideración del Cusano: prueba de ello es, para no citar sino un m uy profundo trata miento del tema, todo el libro II de la Docta ignorancia que apor tará una respuesta original. Pero retornemos a nuestra conside ración anterior. En el capítulo IV propone Nicolás un procedim iento para com prender esta coincidencia. Ubiquémonos, dice, en el ámbito de la cantidad. Pensemos que “La m áxim a cantidad, es m áxim am ente gra n de y La, m ín im a cantidad es m áxim am ente pequeña. E n con secuencia, desvincula de la cantidad lo m áxim o y lo m ínim o, su s trayendo intelectualm ente lo grande y lo pequeño. A s í ves clara m ente que lo m áxim o y lo m ínim o coinciden” (n. 11). Si no pensa

m os en la medida, resta sólo lo máximo que se dice tanto de uno com o de otro: “A s í lo m áxim o es superlativo, com o tam bién es su p erlativo lo m ín im o" (ibíd.). A partir de esta coincidencia puede reunir Nicolás, desde el concepto de lo máximo, los tres grandes núcleos temáticos en que distribuye toda su elaboración acerca de la D octa ignorancia. En prim er térm ino, lo máximo absoluto o absoluta coinciden cia, que estudia en el libro I y que no es sino Dios. En segundo lu gar, el tem a del libro n será lo m áxim o contracto en el cual estu dia al Universo cuya unidad se funda, com o dice en el prólogo respectivo, en la maximidad. Por último, en el libro III el tema se rá lo m áximo que es a la vez absoluto y contracto y que tiene por objeto a quien es a la vez Dios (absoluto) y Hom bre (contracto): Jesucristo. De esta manera se pone nuevam ente en evidencia que la categoría fundamental del pensam iento cusano es la de “lo m á x im o ” y que hacia ella han de converger todas las demás pre cisiones especulativas. L a coin cidencia d e los op u estos d e sd e el p u n to d e vista d e lo s m o d o s de n u estro con ocim ien to

¿H ay alguna form a de comprender, desde nuestro modo de co nocer, en qué consiste esta coincidencia de opuestos en lo m áxi 144

No t a s

c o mpl e me n t a r ia s

mo absoluto? A la pregunta responde el título del capítulo IV:

“L o

m áxim o absoluto es entendido incom prensiblem ente”.

Si lo máximo absoluto es “la uerdad infinita” (n. 11), de ahí se sigue que únicamente un entendimiento infinito puede com pren derlo. El punto de partida de la argumentación cusana es la rea lidad de lo máximo absoluto. Podemos señalar una perfecta co rrespondencia entre lo que im plica la naturaleza o entidad del conocimiento y su capacidad o alcance. Así lo expresa la conclu sión que Nicolás enuncia: “P u es [lo m áxim o absoluto] no es de la naturaleza de aquello que adm ite excedente y exceso”, típico m o dism o cusano para señalar la finitud de algo, “está p o r sobre to do aquello que p u ed a ser concebido p o r n osotros”, referencia a nuestra capacidad. La carencia de proporción de lo finito respec to de lo infinito se funda en la diversidad ontològica de ambos. De ahí que si tom amos en cuenta nuestros diversos modos de co nocer, siempre nos encontrarem os faltos ante la “igualdad p reci sa ”. A sí lo form ula Nicolás: “todo cuanto es aprehendido p or el sentido, la razón o el. entendim iento, de tal m anera difiere en sí m ism o y en com paración con lo d em á s que no hay ninguna igual dad precisa entre ellos” (n. 11)

Así como en la nota anterior encontramos la mención de la “igualdad g ra d u a l” referida a la limitación del conocimiento hu

mano, ahora utiliza las fórm ulas “igualdad p recisa ”, “m áxim a igu aldad” para expresar la relación con un conocim iento tan per fecto (preciso), que no se puede señalar ninguna oposición o dife rencia en él. Así pues nos dice: “la igualdad, m áxim a, la. cual no es distinta o diversa d e ninguna cosa, excede todo entendim iento. P or lo cual lo absolutam ente m áxim o, siendo todo aquello que pu ed e ser, es totalm ente en acto” (ibíd.). Encontram os aquí el mis

m o tránsito de lo cognoscitivo a lo entitativo, de modo tal que sin forzar los significados podemos señalar una correspondencia per fecta entre la igualdad máxima, que corresponde a una capaci dad cognoscitiva que alcanza la máxima precisión, y lo absoluta mente máximo, que expresa lo que es totalmente en acto. A partir del principio de la igualdad avanza Nicolás en la de term inación del ámbito en que nuestro entendim iento se mueve: es el de las oposiciones - l o excedente y lo excedido-, y en contra partida, lo absolutam ente m áximo es por sobre toda oposición. ¿Qué significa esto? Nicolás lo aclara inmediatamente: “lo a b so lutam ente m áxim o es absolutam ente en acto todo lo que pu ede ser 145

Ac er c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

sin oposición a lgu n a”, nótese el nivel ontológico en que se ubici la afirm ación, “entonces está sobre toda afirm ación y de la m is m a m anera sobre toda negación”, nótese el paso al nivel del co nocim iento, y la razón fundamental de todo ello es que “en lo m á x im o coincide lo m ín im o ” (n. 12), por cuanto no se puede señala) oposición en lo máximo. Todas estas afirmaciones son ilustradas por fórm ulas que nc dejan lugar a duda: “Y todo aquello qu e se concibe que es, no es m á s es que no es. Y todo aquello que se concibe que no es, no es m á s no e s que e s ” (ibíd.), lo cual señala claram ente que nuestro concebir, es decir, los conceptos que nosotros somos capaces de generar, llevan consigo una lim itación y exigen que reconozca mos una superación, para nosotros no conceptuable, respecto de los conceptos generados por nosotros. El m ism o Nicolás aplica esta conclusión al lenguaje referido a Dios: “N o es p u e s otra cosa decir: D ios, qu e es la m axirnidad absoluta, es luz, que d e tal m a nera, D ios es m áxim am en te luz que es m ín im am en te lu z” (ibíd.). L a s p o ten cia s cogn oscitiva s en su relación con la coin cidencia d e op u estos

Resta un último aspecto que el Cusano trae a colación en es ta cuestión: referirse a nuestro intelecto que “esto trasciende to d o nuestro intelecto [ . . . ] porqu e d ea m bu la m os a través de las co sa s que n os son m anifiestas p o r naturaleza” (n. 12), es decir, se

vale, com o antes afirmara, de los sentidos y de la razón en el ejercicio del conocimiento, lo que constituye el ámbito de las “afirm aciones y negaciones”.

En virtud de esta limitación "no pu ed e com bin ar en su p r in cipio los contradictorios p o r vía de la razón”. Porque depende de

la razón y porque la razón, que se m ueve a través de afirm acio nes y negaciones, no puede vincular (connectere), o sea, no puede form ar una proposición que vincule los “contradictorios infinita m ente d ista n tes”, el entendim iento no podrá, a su vez “com bin a r” (combinare) los contradictorios: es decir, no puede reconocer la coherencia que los pueda hacer coincidir, y por tanto poner de manifiesto su unión, lo cual únicam ente es propio de la “virtud infin ita”. Resta tan sólo un nivel en el que, “p o r sobre todo d is curso d e la razón ”, el cual se articula con afirmaciones y negacio nes, “vem os” (videm us). A hora bien, qué es lo que im plica este 146

No t as

c o mpl e me n t a r ia s

ver por sobre el discurso no es explicitado en estos prim eros ca pítulos. N egativam ente podríamos decir que no es un conoci miento discursivo, sin pretender con ello concluir que se trata de un conocim iento intuitivo en razón de los com plejos problemas que tal afirm ación involucra y que aquí no son abordados. Lo cierto es que este ver es el que permite decir de lo infinito lo úni co que puede decirse: “vem os incom prensiblem ente”, es un ver que no se dice ni con la afirm ación ni con la negación, porque am bas son superadas en la coincidencia. Por esto mismo reconoce Nicolás que aquí es necesario dar un “salto” en la significación de los conceptos de m odo que no puedan ser com prendidos como afirmaciones o negaciones: "lo m áxim o y lo m ínim o, tal com o se los considera en este libro son vocablos d e significación trascen dentes absolu tam ente” (ibíd.).2

De lo máximo absoluto, Dios, se predica no sólo la afirmación sino sim ultáneam ente la negación, y ello excede nuestra capaci dad de concebir, es decir, pone de manifiesto nuestra ignorancia que ha de ser respetada porque es la máxima doctrina que per mite superar la desproporción de lo finito para con lo infinito.

J.M.M.

3. LO M ÁXIM O Y LA TRINIDAD

La especulación acerca de lo máximo absoluto ocupa todo el desarrollo del libro i de la D octa ignorancia. Pero ello no reduce esta consideración al análisis abstracto del principio de la maximidad. Nicolás de Cusa en cuanto pensador cristiano está fam i liarizado con la tradición teológica no sólo por el profundo senti do del m isterio de la trascendencia de Dios sino tam bién por la

2. El texto de la edición de Heildelberg trae esta formulación: “M á x im u m a u tem et m ín im u m , ut in hoc libello su m u n tu r, tra scen d en tes a bsolu te

(adverbio) sig n ifica tio n is term in i ex istu n t” (en el aparato menciona el có digo p [edición Wilpert-Lefebre] con a bsolu ta e, genitivo, lección que pre fiere la edición alem ana bilingüe). Pero son dos cosas distintas: que el vo cablo trascienda absolutamente, o bien que sean vocablos trascendentes de significación absoluta (significado absoluto).

147

Ac e r c a

de

l a

d o c t a ig n o r a n c ia

expresión de plenitud de vida divina que im plica la afirmación de la vida trinitaria en Dios mismo. La presencia de esta tradición en el pensam iento cusano no se m uestra como algo adicional a su especulación metafísica. Pa ra él no existen dos ámbitos separados del saber, com o quizá nuestra habitual perspectiva moderna nos sugiere: el que provie ne de la revelación e inspira la teología y el que surge de la refle xión filosófica a partir de la experiencia y del conocimiento. Pa ra Nicolás de Cusa ambos dominios coexisten en una interrela ción y enriquecim iento recíproco porque todo su esfuerzo especu lativo se nutre de cuanto pueda contribuir a “alcanzar lo inal canzable de manera inalcanzable”, tal como expresa en la dedi catoria final a su amigo el cardenal Cesarini. Este es el contexto en que N icolás relaciona lo que ha logra do en su especulación acerca de lo m áximo absoluto y lo que ha recogido no sólo de la tradición teológica sino tam bién de una determinada tradición filosófica: la verdad acerca de la unitrinidad y de la triunidad de Dios. En este sentido es asim ismo dig no de destacar que, prácticam ente, a partir del capítulo Vil y hasta el último capítulo, el xxvi, directa o indirectam ente el te ma trinitario es o bien tratado explícitam ente o bien relaciona do, como es el caso de la sim bología matem ática, con los desa rrollos propuestos. Esquemáticamente podemos decir que, en un primer mom en to, Nicolás propone la term inología que considera más adecuada para formular la trinidad. Para ello se valdrá de los vocablos re lacionados con las m atemáticas: unidad, igualdad, conexión. En un segundo m om ento analizará la term inología tradicional pro puesta por la revelación cristiana: paternidad, generación, pro cesión. Pero el punto álgido lo proporciona el esfuerzo para expli car, de alguna manera, el tema de la unidad que es trina y de la trinidad que es una. En este último aspecto habremos de distin guir tres instancias: la prim era que enfrenta la simplicidad de la unidad con la diversidad de los términos, la segunda que recurre a la imprescindible superación de los significados para que las denominaciones trinitarias puedan predicarse de Dios, la terce ra que proyecta una mirada crítica sobre el sentido del vocabula rio aplicado, midiendo su alcance a través de la teología tanto afirmativa como negativa. 148

No t a s

c o mpl e me n t a r ia s

T erm in ología trinitaria

Nicolás encuentra en una determ inada tradición teológica la denominación trinitaria más afín con su precedente especulación acerca de lo máximo: los térm inos de unidad, igualdad y cone xión son vigentes en la tradición teológica de la escuela de Chartres que avalan su propuesta con ocasión de sus comentarios al texto boeciano apelando a un texto de San Agustín.3 El hilo argum entativo del Cusano, desarrollado en el capítu lo Vil, estudia el significado de cada uno de estos vocablos y los relaciona con el concepto de eternidad. A sí no será posible con traponer a estos conceptos lo opuesto a ellos. La primera oposi ción que se excluye es la de la alteridad respecto de la eternidad. Alteridad im plica mutabilidad; la eternidad, por el contrario, es inmutable. Si, por otra parte, tan sólo puede darse un máximo, com o antes estableció, es obvio que toda pluralidad queda exclui da porque im plicaría lim itación y variabilidad. De ahí que si no puede decirse de lo m áxim o que tiene com ienzo o fin, consecuen temente lo máximo debe ser considerado eterno: es en acto todo. De allí se sigue su inm utabilidad, la cual no puede no ser eterna. En consecuencia se excluye toda alteridad, por lo cual la unidad, puesto que es anterior a la alteridad, es eterna (n. 18). Ahora bien, si reflexionamos acerca de la igualdad debemos reconocer que, en cuanto tal, se opone a toda alteridad o desi gualdad, las cuales son por naturaleza posteriores a la igualdad. Por lo tanto la precedencia de la igualdad respecto de la alteri-

3. El texto agustiniano es del D e d octrin a cristia n a , i, cap. 5: “In P a tre unitas, in F ilio a eq u a lita s, in S p iritu S a n cto u n itatis aeq u a lita tisq u e con cord ia : et tria ha ec u n u m o m n ia p r o p ter P attern, a equ a lia o m n ia p r o p ter F iliu m , con exa o m n ia p r o p ter S p iritu m S a n c tu m ”

(PL, 34,21).

Los varios comentarios al texto boeciano escritos o atribuidos a Teodori-

co de Chartres han sido publicados por N .M . H äring en

a h d l m , N ° 35,

1960, pp. 8 0 -1 3 4 ; N° 3 1, 1956, pp. 2 6 6 -3 2 5 ; N” 3 3, 1958, pp. 1 24-226; N ° 30, 1955, pp. 184-200. Asim ism o los editores del texto crítico de la D o c ta ignorancia mencionan a Io a n n es S a resb erien sis (J. de Salisbury): D e sep tem sep ten is, sect,

vil (pl 199 col. 961 be) por su referencia a Pitágo-

ras y Marciano Capella. Y también, al Pseudo Beda: Content. In B o eth ii D e T rinitate

(PL 95 col. 395 cd). Para todo el tema ver: R. Haubst,

S tre if

zü g e in d ie c u sa n isch e T h eo log ie (Aschendorf-Münster, 1991) S. 273 -2 8 9.

149

Ac e r c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

dad pone de m anifiesto que la igualdad es eterna tal como lo es la unidad, la cual también se contrapone a la alteridad (n. 20). El siguiente paso es respecto del concepto de conexión. El nú cleo del argumento se funda en que la conexión, es decir, lo que une, es previo a la división, es decir, lo que separa. Ahora bien, la unidad es o bien la conexión, o bien la causa de ella, pues es lo conexo lo que es sim ultáneam ente unido. Pero la unidad antece de a toda división. En consecuencia la conexión habrá de prece der a toda división. De donde se podrá decir de la conexión, al igual que se dijo de la unidad, que es eterna (n. 20). Ahora bien, la eternidad no puede multiplicarse. Dado que to da pluralidad es precedida por la unidad, tendríamos, si aceptá ramos la hipótesis de la pluralidad, que habría algo que es pre vio, que es anterior a la eternidad, lo cual es absurdo. En conse cuencia hay un solo eterno. La fórm ula final de toda esta especu lación enuncia: “Porque la unidad es eterna, la, igualdad es eter na y de manera, sim ilar lo es la conexión, de a h í que unidad, igualdad y conexión son uno” (n. 21). Claramente se pone de manifiesto el sentido de toda esta tra bajosa argumentación. Nicolás encuentra, de esta manera, una concordancia con el pensamiento antiguo y nos dice: “Y ésta es aquella trina unidad que Pitágoras, el prim ero de todos los filóso fos, honor de Italia y de Grecia, enseñó que debía ser adorada” (n. 21). Quizá hubiéramos esperado de un pensador cristiano que ha alimentado su reflexión en la tradición teológica una profesión de fe en la Trinidad, pero precisamente las fuentes donde él abrevó esa tradición son unánimes en el rescate de las expresiones de la antigüedad, y ello es perfectamente coherente con el espíritu cusano que abogará constantemente por proclam ar el acceso al Dios verdadero desde los horizontes no cristianos, como habrá de expo ner en profundidad más adelante en el texto D e pace fidei (1453). E l vocabulario d e la revelación cristiana Seguidamente aborda los térm inos acuñados por la tradición y la reflexión teológica cristiana relacionándolos con los form ula dos anteriorm ente. Se trata del térm ino “generación”, aplicado para expresar el origen divino de la segunda persona, y el de “procesión eterna”, con el cual se alude al origen de la tercera persona divina. 150

No t a s

c o mpl e me n t a r ia s

Si tenemos en cuenta qué significa generación comprendere mos, enseguida, que la igualdad no puede proceder de la unidad sino por generación. En efecto, “la generación es la repetición de la unidad, o bien la multiplicación de la naturaleza que procede del p a d re al hijo” (n. 23). Pero si lo que se genera es la unidad que

proviene de la unidad, tenemos una única repetición de la unidad, es decir, se da una vez la unidad. No hay, entonces, la multiplici dad que implicaría generar algo diverso de la unidad, con lo que se da com ienzo a la serie de binario, terciario, etc. (n. 23). Análogam ente podemos hablar de la repetición que implica la procesión de uno y otro: pues la procesión no es sino la unidad de la repetición de la unidad - a ésta la denominó anteriorm ente “generación” a partir de la unidad que genera la igualdad de la unidad-, por lo cual el vínculo que une desde la unidad a la igualdad y desde la igualdad de la unidad - o sea, lo que provino por gen eración -, a la unidad - o sea, al principio de donde provi no la ig u ald ad -, es lo que se dice “que procede d e uno y de otro porqu e e s com o si se extendiera de uno a otro” (n. 24). Todas estas consideraciones no hacen sino poner de relieve la perfecta coherencia y concordancia entre el vocabulario antes pro puesto y el que le proporciona la tradición de símbolos de la fe y de las definiciones conciliares. Más aún, propone una explicación de por qué “nuestros santísim os doctores han llam ado a la unidad Padre, a la igualdad H ijo y a l a conexión E spíritu S an to”, ello es así, nos dice, “a causa de una cierta semejanza con estas cosas p e recederas” (n. 26). Es decir, importa para Nicolás advertir que to do lenguaje acerca de Dios sólo puede ser aceptado si, de alguna manera al menos, se relaciona con nuestro propio entorno. Tema éste que luego analizaremos con m ayor detalle. Aquí para ejempli ficar su aserto abunda en la explicitación de la analogía padre-hi jo, porque precisamente entre el padre y el hijo se da una natura leza común que libera el camino para hablar de “igualdad” y, de manera similar, dice, podemos denominar “conexión”, “el am or na tural que conecta uno con el otro y que desciende del Padre al H i j o ” (n. 26). Más aún, todo este esfuerzo no puede desconocer su in

suficiencia: “ciertamente, a partir d e tal semejanza, aunque m uy distante, la unidad se dice P adre; la igualdad se dice H ijo; la co nexión, asim ism o, se dice am or o Espíritu S an to” (ibíd.).

N uevam ente, com o lo enunciara al final del capítulo Vil, des taca la concordancia de la form ulación teológica y las expresio 151

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nes pitagóricas: “Y é s ta es, según lo estipulo, conform e a la in ves tigación pitagórica, la m á s m anifiesta investigación de la trini d a d en la u n idad y de la u nidad en la trinidad, la cual siem pre ha d e ser adorada” (n. 26). U n id a d trina y trin id a d una

La prolija term inología adoptada y los argum entos esgrimi dos plantean la cuestión de cómo entender estas fórmulas. ¿Se trata, acaso, de meras sinonimias propuestas con el fin de desta car aspectos im plícitos en una mism a y única realidad? ¿Cómo evaluar el alcance de las fórmulas ante la trascendencia de Dios? ¿No estamos ante una posible simplificación del m isterio cristia no, a favor de una racionalización que sugiera la propuesta de una trinidad filosófica? Si bien es innegable la preferencia manifiesta de Nicolás por la term inología filosófica, no ha de interpretarse esto como una reducción de la trinidad a conceptos filosóficos. Los capítulos si guientes reubicarán todo este lenguaje en el ám bito preciso de la docta ignorancia y de la inaccesibilidad de Dios. Citemos, a m o do de ejem plo de esta actitud cusana; el título del capítulo X que sigue a las reflexiones precedentes: “C om o la intelección de la Trinidad en la u n idad sobrepasa tod o” (n. 27). Ante el aserto de Marciano Capella, para quien se ha de abandonar toda referencia a los signos matem áticos cuando se aborda la Trinidad, Nicolás propone, a través de prolijos capítu los cuyo análisis será el tema propio de la nota destinada a ex plicar la legitim idad y necesidad de la sim bología matemática, la justificación de este lenguaje. En relación con nuestro tema trinitario querem os destacar lo siguiente. En prim er lugar insiste en el principio: “Pues de ningu na m anera la unidad podría con rectitud entenderse m áxim a si no se la entendiera trina” (n. 27). A tal efecto propone varios argu

mentos. De entre ellos nos parece particularm ente significativo el que apela a “la u n idad de la intelección no es otra cosa sino el que entiende, lo inteligible y el entender”, de modo tal que considera do el principio intelectual en el nivel de lo máximo, es imprescin dible reconocer allí “estos tres correlatos” porque, en definitiva, “la u n idad es m áxim a y perfectísim a intelección” (n. 28). Aunque en el presente texto la referencia al principio intelectual se propone 152

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tan sólo para clarificar la realidad unitrina de lo máximo, la pre valencia del principio intelectual en cuanto tal habrá de consti tuir en textos cúsanos posteriores el punto de partida para la comprensión no sólo de los orígenes intradivinos, sino el principio explicativo de toda la creación y particularmente de las creaturas creadas a imagen de Dios, precisamente por su inteligencia. Con todo interesa, en este mom ento de nuestro análisis, po ner de manifiesto el principio para que, com o afirma: “Ello no torpem ente te conducirá a la sorprendente suavidad [...] si a p a r tir del signo te elevares a la verdad entendiendo las palabras en otro nivel (transsumptive intelligendo)”, camino que ha de reco rrerse “en la docta ignorancia” (n. 29). Basten estos recaudos pa ra tener en cuenta que Nicolás está m uy lejos de proponer un co nocim iento more geom étrico de la divinidad. Del ejem plo de su peración que implica la aceptación de la coincidencia de lo m íni mo con lo máximo, tal como expusiera en los primeros capítulos, pasa ahora a lo que se requiere: “D e aquí consta cómo es necesa rio que expulse todo lo im aginable y racionalizable la filosofía que pretenda com prender con sim plísim a intelección que la uni dad máxima no es sino trina” (n. 29). Lo que acaba de enunciar no implica para Nicolás cesar en to do intento de explicación. Muy por el contrario, los análisis de las diversas figuras geométricas le proporcionan clarificantes simili tudes, aunque siempre afirme que en ello se siente conducido por la “docta ignorancia”. Así lo encontramos, por ejemplo, en el títu lo del capítulo xix: “Transposición del triángulo infinito a la Trini dad máxima” (n. 55): “Ahora que se nos enseñe en la ignorancia acerca de aquello que se dijo [...] se ha mostrado que la línea m á xim a es triángulo, y porque la línea es simplísima, será lo trino simplísimo. Siendo todo triángulo línea, todo ángulo del triángulo será línea, p or lo cual la línea infinita es trina. Con todo, no es p o sible que haya varios infinitos, p or lo cual aquella trinidad es uni dad” (n. 55). Notemos, en primer lugar, que en todas estas afirma ciones no se habla de que la línea sea “en potencia” triángulo infi nito, sino de la actualidad tanto de la línea como del triángulo. Tampoco se dice que coinciden “en lo infinito”, como si fueran ab sorbidas allí, sino que la coincidencia, en su sentido obvio, nos di ce simultaneidad de ambos términos. Así lo expresa Nicolás: “Por lo tanto lo máximo es esencia trina, una en acto y la esencia no es otra cosa que la trinidad, ni otra cosa la trinidad que la unidad, 153

Ac e r c a

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ni otra cosa la actualidad que la unidad, la trinidad o esencia, aunque sea muy verdadero que lo m áxim o es todo ello idéntica y simplísimamente. En consecuencia, a sí como es verdadero que exis te lo máximo y que es uno, a sí es verdadero que él mismo es trino, a la manera cómo la verdad de la unidad de la trinidad no contra dice a la simplísima unidad sino es la misma unidad” (n. 56). Y es to es, según lo reafirma enseguida, “alcanzar la trinidad según el modo que es posible al hom bre, en la docta ignorancia” (n. 57). Y a fin de aventar toda dificultad que lleve a mal formular la trinidad invoca las palabras de San Agustín: “cuando comienzas a num erar la Trinidad, te apartas de la verdad”. No se trata de “contar” las personas, porque ello im plicaría multiplicar las esen cias: “Pues respecto de lo divino conviene con un concepto simple, en cuanto ello es posible, abrazar lo contradictorio, anticipándolo p reviam ente” (n. 57). Ello no es sino la metodología que proviene de la docta ignorancia, consciente del lím ite del propio conocer, y dispuesta a elevarse de nivel -tra n ssu m ere-, para afirm ar la coincidencia de los opuestos. Y en este sentido es m uy elocuente la conclusión que nos propone: “Piensa que no conviene concebir en lo divino la distinción y la in-distinción com o dos contradicto rios, sino concebirlas, previamente, com o en su principio sim plísi mo donde no es otra cosa la distinción que la indistinción. Y en tonces se concibe más claramente que es lo mismo trinidad y uni dad” (n. 57). En un ejemplo posterior el recurso a la línea sim plí sima que es triángulo y el triángulo línea le permite iluminar la afirm ación del Nuevo Testamento: “Yo soy en el Padre y el Padre es en m í”, sin que se quiebre la unidad, ni que tampoco desapa rezcan las personas. Porque “la verdad del triángulo requiere tres án gulos”, de lo contrario la esencia del triángulo desaparece, “p o r lo tanto hay aquí muy verdaderam ente tres ángulos y cada uno de ellos m áxim o y todos un único máximo. A dem ás la verdad del triángulo requiere que un ángulo no sea otro y así requiere la ver d ad de la unidad de la sim plísim a esencia que aquellos tres án g u los no sean algún trío que se distingue sino uno. Y esto también es verdadero aquí” (n. 58), es decir, en referencia a la Trinidad una. Quien se ha esforzado en seguir paso a paso la reflexión cusana que conduce a la docta ignorancia podrá reconocer en todas estas expresiones la superación de lo que podría ser considerado com o m ero juego dialéctico de conceptos sin correspondencia en la realidad. Si en este nivel las fórm ulas nos resultan desconcer154

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tantés ello no se debe sino a que hemos accedido a la pretensión de querer, de alguna manera, expresar el misterio de Dios, como a propósito de la teología afirmativa y la negativa habrem os de ver. En efecto, las explícitas expresiones con que Nicolás ha tra tado de proponer lo que denom inó “la v e rd a d d e la tr in id a d ”, no im piden que avance hacia una instancia crítica en la que mida el alcance de tal lenguaje. Ello se pone de manifiesto en tres pasos: el primero considera la relación maximidad-trinidad; el segundo evalúa el alcance de la teología afirmativa; el tercero enuncia lo mismo respecto de la teología negativa. En el capítulo XX destinado a explicar por qué no es posible la cuaternidad en la personas divinas, la afirmación fundamental es que “lo m á xim .o m i s m o e s trin o y n o cu a tern o, q u ín tu p le o a lgo m á s, y e sto c ier ta m en te e s d ig n o d e s e r to m a d o e n c u e n ta p u e s ello rep u g n a ría a la sim p lic id a d y p er fec c ió n d e lo m á x im o ”

(n. 60). A este propósito luego de confrontar lo máximo con las diversas fi guras afirma: “d e e sta m a n e r a s ie n d o lo m á x im o en c u a n to tal la m e d id a d e to d o , d e c im o s q u e lo m á x im o e s a q u ella fi g u r a ” (n. 61), es decir, el triángulo del que habló precedentemente. Y como con secuencia de ello form ula la siguiente conclusión: “d e d o n d e lo m á x im o , a u n q u e s e a p o r so b r e to d a tr in id a d a l in fin ito , lo lla m a m o s trino, p o r q u e d e o tr a m a n e r a n o e n te n d e r ía m o s q u e lo m á x i m o e s la c a u sa sim p le , el m e tro , la m e d id a d e la s c o s a s c u y a u n i d a d d e s e r e s tr in id a d [ ...] a u n q u e , e n verd a d , n o só lo el n o m b r e s in o el co n c ep to n u e s tr o d e trin id a d , d e ja n d o d e la d o e ste p u n to d e vista , d e n in g u n a m a n e r a c o n v e n g a a lo m á x im o , s in o q u e al in fin ito e s d e fic ien te d e a q u e lla m á x im a e in c o m p r e n sib le v e r d a d ”

(n. 61). Podríamos articular este largo pero im prescindible párra fo cusano en dos partes. En la prim era se insiste acerca de la irrenunciable necesidad de considerar lo máximo com o trino. Con ello concuerdan todas las afirmaciones anteriores que se concen tran particularmente en el capítulo XIX cuyo título enuncia: “la lí n ea m á x im a e s tr iá n g u lo m á x im o ”. Pero la advertencia cusana indica, seguidamente, de dónde proviene esta afirmación. En es te sentido, fiel al principio de la ausencia de proporción de lo fi nito respecto de lo infinito, insiste en que el concepto de lo máxi mo supera, al infinito, todo nuestro concepto de trinidad, el cual de por sí es siempre deficiente respecto de la m áxima e incom prensible verdad. Sin embargo, y éste es otro aspecto decisivo en la explicación cusana, si no reconociéramos lo m áximo en cuanto 155

Ac er c a

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trino no podríamos comprender la realidad “cuya unidad de ser es trin idad”. Afirmación de notable densidad ontològica que reco

noce que la trinidad que predica de la realidad sólo es com pren sible en el supuesto de la trinidad del principio del ser. Pero esta perspectiva es aquí tan sólo enunciada, otros escritos posteriores darán debida cuenta de esta riquísima ontologia. Si, entonces, quisiéram os encontrar coherencia entre la taxa tiva afirmación “lo m áxim o es trino ” y “nuestro concepto de trini d a d de ninguna m anera conviene a lo m á xim o ”, la clave nos la puede proporcionar el principio fundamental que ha generado el único abordaje posible de la divinidad: la docta ignorancia, la cual m e advierte que, aunque tenga en la creación suficientes “vestigios” de la trinidad divina, sin em bargo ellos quedan abso lutam ente superados por la realidad incomprensible de Dios cu ya infinitud im pide que podamos com prender qué significa pro piam ente decir de El trinidad. La lectura que proponemos de estos textos queda, a nuestro en tender, corroborada por las subsiguientes consideraciones que N i colás propone a propósito de las teologías afirmativa y negativa. El principio desde donde parte es que “a lo m áxim o en cuan to tal, ningún nom bre pu ede convenirle”, y ello porque “los n o m bres son im puestos a partir de la particularidad de la razón, p o r la que se establece la distinción de uno respecto de otro ”, en con

clusión, “ningún nom bre prop io p u ed e haber ” (n. 74). La conse cuencia de este principio es que “la u nidad no es nom bre de D ios a la m anera com o nosotros o bien n om bram os o bien atendem os a la u n idad” (n. 76). ¿Cuál es, entonces, el sentido del nombre

unidad que tan amplia aplicación tuvo cuando propuso los oríge nes trinitarios? La respuesta avanza gradualm ente. En prim er lugar, insiste en la peculiaridad del concepto de máximo, el cual com plica todo en su sim plicidad de la unidad, nom bre inefable, es decir, indeci ble que está por sobre todo intelecto. Pero advierte luego de m os trar esta peculiaridad que tal nom bre lo podemos alcanzar en la docta ignorancia. Ello im plica dos cosas: por una parte, la unidad parece ser el nombre más cercano de lo máximo, pero por otra “dista infinitam ente del verdadero nom bre de lo m áxim o qu e es lo m áxim o m ism o ” (n. 77). Lo que a partir de estos enunciados ri

ge para los nombres afirmativos, es aplicable, nos dice, con idén tico criterio para la trinidad, toda vez que “el nom bre de la trini 156

No t as

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dad y de las p erson as, e s decir, del Padre, d el H ijo y del E sp íritu Santo, se le im ponen en relación con las creaturas” (n. 80).

Sin em bargo, esto debe entenderse en el sentido de que, co mo anteriorm ente afirm ara, tales nom bres le convienen “n o p o r que las creaturas sean la causa de que le convengan, sino qu e le convienen a causa d e la poten cia infinita respecto d e las creatu ras, p u es D io s p u d o, d esd e la eternidad, crear ” (n. 79). De la m is

ma manera, hablar de Dios que “en cuan to es u n idad en gen drante y es Padre, y en cuanto e s igualdad de la unidad, en gen drado e H ijo, y en cuanto conexión de a m b os E sp íritu S a n to ” (n.

80), no hace sino reflejar lo que Dios es, considerada la potencia infinita de Dios, pues tal potencia no está sujeta a la determ ina ción de la oportunidad tem poral sino que es intrínseca al ser mismo de Dios: “desd e la eternidad p u d o crear cosas aun cuan do no las hubiere crea d o”, y respecto de ellas es “llam ado H ijo ” . Y, en segundo lugar, se da en el orden divino la m ism a relación que se da a partir de la entidad de las cosas respecto de su prin cipio o igualdad. En efecto, “el H ijo es la igu aldad d e la en tidad de las cosas, las cuales D io s p o d ía hacer” [ ...] “esto fu e crear to do en el Verbo” que, según el dicho de San A gustín que el Cusa-

no cita, “el verbo es el arte o idea respecto de las creaturas” . A ho ra bien, en la perspectiva de la ontología cusana, com o hemos señalado en la nota a propósito de lo máximo, toda “igualdad g ra d u a l” reclam a el principio de igualdad infinita. De aquí que la constatación de realidades que “gra d u a lm en te” reflejan lo que el Verbo o la Idea es en Dios autoriza a predicar, desde la consi deración de las creaturas, aunque ello no signifique subordinar lo infinito al concepto creatural, lo que en Dios ab aeterno debe darse: la igualdad de la unidad, sin que ello im plique, como an tes advirtiera, trasladar a Dios el modo com o nuestro conoci miento enuncia sus conceptos. La ten sión que los textos cúsanos m uestran entre las afirm a ciones acerca de Dios, com unes en las diversas expresiones reli giosas y las particularidades cristianas de la Trinidad, todas ellas generadas en relación con las creaturas y la infinitam ente distante excelencia de Dios, quien “es el único que se conoce a s í m ism o ” (n. 88), adquiere toda su relevancia a propósito de la teo logía negativa. La “ignorancia sagrada”, nótese el epíteto, nos ilustró, nos di ce, “acerca de la inefabilidad de D io s” (n. 87), lo cual nos hace en157

Ac

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m u decer ante Dios. De ahí la prevalencia de las negaciones, de m odo que, a tenor de la teología negativa “n o e s ni Padre, n i H ijo, n i E sp íritu S a n to ”, según ella “e s tan sólo infinito, porq u e la infi nitud, en cuanto tal, n o e s ni generante, ni gen erada, ni p roced en te” (n. 87). N uevam ente nos encontram os en la cim a de la teología

apofàntica donde el m isterio de la infinitud divina excluye toda form ulación por parte del hombre. E sta conclusión la v e reforza da N icolás con la apelación a la fórm ula de H ilario de Poitiers m encionada por los com entaristas chartrianos: “P o r lo cual S a n H ilario d e Poitiers con m u ch ísim a agudeza, a l distin gu ir a las p erso n a s dice: en Lo eterno, la in fin itu d ; la idea, en la im a gen ; el ejercicio, en la don a ción ”. La lectura cusana de este texto recono

ce que en la eternidad no vemos sino la infinitud y en este senti do, siendo la infinitud negativa, im pide que se diga de ella algo afirm ativo com o el generar. Sin em bargo, porque la infinitud es la m ism a eternidad, podem os decir de la infinitud lo que afirma la eternidad, es decir, la afirm ación de la unidad o m áxim a presen cia. Esta maxim idad, que no es la m axim idad de lo insuperable si no la de una realidad que, en su nivel de excelencia, es lo máximo, puede ser considerada com o “el prin cip io sin p rin cip io”, contra puesto a la “idea en la im agen que señ ala el prin cip io que p r o v ie ne d el principio, y el ejercicio indica la donación d e uno y otro”. Es decir, el Cusano argum enta desde la identidad que entre el con cepto negativo de infinitud y el concepto de eternidad había antes establecido, pero subraya que aquí la eternidad debe ser entendi da no en el sentido de negación de la sucesión tem poral sino en el de presencia - l o que recuerda la definición boeciana de eternidad: tota sim u l et perfecta p o ssesio —, considerando esta presencia en el nivel de la m axim idad en correspondencia con la infinitud. De todas form as todo ello no deja de ser, para el Cusano, sino el resultado de un “m o d o d e consideración ” (n. 88), y para ju stifi ca r este recurso invoca un térm ino clásico en la especulación tri nitaria: “la atribución”, es decir, reservar un determ inado predi cado divino para una de las personas, sin que ello im plique que dicho predicado no pueda tam bién decirse de las otras. A sí la “etern id a d es atribuida al P adre y n o al H ijo o al E sp íritu Santo. L a infinitud, p o r su parte, e s a tribu ida n o m á s a una p erson a que a otra, porque la m ism a in fin itu d ”, y aquí aplica la metodología d e la atribución, “conform e a la consideración de la unidad, e s el P a d re; conform e a la consideración d e la igu a ld a d d e la unidad, 158

No t a s

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es el Hijo, y conform e a la consideración de la conexión, es el E s píritu S a n to” (n. 88). La flexibilidad de este proceso de atribución

permite, sin embargo, que como señala Nicolás: “la consideración sim ple de la infinitud no es ni Padre, ni Hijo, ni E sp íritu Santo, aun cuando la m ism a infinitud -c o m o tam bién la etern id a d - sea de cualquiera de las tres p erson as y a l a inversa cualquier p erso na sea infinitud y eternidad”, en consecuencia será posible agre gar un otro punto de vista: “p ero no es a sí desde el p u n to de vista antedicho [el de la teología negativa], porque según la considera ción de la infinitud D ios no es ni uno ni tampoco m uchos, y con form e a la teología negativa no se encuentra en D ios otra cosa si no la infinitud” (n. 88). Lo destacable en toda esta elaboración es que no se contraponen los conceptos entre sí para concluir en un agnosticismo sino que a la par que se los propone se toma concien cia de que es el hombre, con su modo de conocer, quien los propo ne y ello afecta a tales conceptos de una esencial insuficiencia, la cual se muestra claram ente cada vez que se pretenda proponer lo que Dios en sí mismo es. Por ello mismo no es de extrañar la con clusión final que el m ism o Nicolás enuncia: “P or lo cual de acuer do a ella [la teología negativa], D ios no es cognoscible ni en este tiempo ni en el futuro p o r cuanto la creatura es tiniebla desde es te pu n to de vista que no pu ede com prender la luz infinita, sino que D ios es el único que se conoce a s í m ism o ” (n. 88).

Esos párrafos finales del libro I de la Docta ignorancia no ha cen sino retomar, pero esta vez preñada con toda la riqueza que aportó un m uy lúcido y consecuente esfuerzo especulativo en or den a desentrañar el sentido y significado de lo máximo, el mis mo principio que constituye el punto de partida y la justificación de la imprescindible apelación a la “docta”, y últimamente tam bién llamada “sagrada” ignorancia: de lo finito a lo infinito no hay proporción alguna “por lo cual lo infinito en cuanto infinito, pues to que escapa a toda proporción es desconocido” (n. 3).

J.M.M. 4.

L A SIM BOLOGÌA M ATEMÁTICA

Se ha puesto en relieve el papel fundamental que juega el ar te matemático en la filosofía cusana a propósito del tratamiento de la unidad com o principio del núm ero y fuente de toda propor 159

Ac e r c a

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ción (ver nota 1). Ahora, nuevamente, recurre Nicolás de Cusa a esta sim bología, después de haber mostrado la necesidad de la unitrinidad de lo máximo. Para que la postulación de la inacce sibilidad de la unitrinidad para la razón hum ana no acabe en el escepticism o o en el misticismo como pura experiencia de lo ine fable, es im prescindible que el Cusano proponga un cam ino de acceso no racional. Tal vía debe procurar una com prensión de la m axim idad unitrina del único modo en que es posible, esto es, in comprensiblemente. Tal camino debe permitir a la doctrina de la ignorancia “progresar” pero no en el sentido de sum ar saberes si no en la búsqueda de los símbolos adecuados que nos permitan, de alguna manera, captar tal unitrinidad máximamente. Como hemos indicado oportunamente, la prim era form ación matem ática del Cusano se remonta a su estadía en la U niversi dad de Padua, en la cual tuvo oportunidad de escuchar al m ate m ático y astrónom o Prosdocimo de Beldomandi e iniciar lo que se convertirá en una larga amistad con Paolo del Pozzo Toscanelli. Con todo, sus prim eros escritos matemáticos serán redacta dos con posterioridad a la D octa ignorancia, en 1445, los más im portantes entre ellos pertenecen a la década que se inicia con el Jubileo de 1450 y alcanzan su punto más alto -se g ú n la evalua ción del propio Nicolás de C u sa - en el D e m athem atica perfectione de 1458. En este libro I de la D octa ignorancia, el tratam iento del te m a de la sim bología matem ática ocupa los capítulos XI al XXI. En ellos el C usano vuelve a resaltar el valor de estos sím bolos por sobre otros debido a su incorruptibilidad. En este caso, encuen tra la posibilidad de “figurar” lo “no-figurable”, en las figuras de la geom etría, pues, precisam ente están sujetas a la im agina ción, a la m anera de “sím b olo visible” que puede espejar lo invi sible (n. 30), pero sin la corruptibilidad propia de los entes m a teriales (n. 31). La propuesta cusana no ofrece, en este punto, un aporte por completo original: gran parte de la tradición filosófica, según él m ism o afirma, ha recurrido a tal simbología. La lista de sabios que descubrieron esta posibilidad de la matemática, proporciona da en estos capítulos, se encuentra encabezada, obviamente, por Pitágoras al cual siguen los platónicos, Aristóteles, Agustín, Boe cio y Anselmo. M erece destacarse particularmente a Marciano Capella quien sostuvo que aquel que quiera llegar a la Trinidad 160

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debe expulsar los círculos y esferas (n. 27), confiriendo al símbolo su auténtico sentido de instrumento que conduce a algo distinto de sí mismo. Todos ellos habrían concordado en afirm ar que las cosas divinas sólo nos son accesibles a través de símbolos, y entre todos prefirieron los matemáticos. Sin embargo, si se rastrean las fuentes no citadas por Nicolás, a la decisiva influencia de Institutio arithm etica de Boecio, habría que agregar que ha conocido la obra de Euclides y la reelaboración de Thomas Bradwardine (1290-1349) en su Geometría speculativa .4 Problemas que serán tratados con posterioridad como la cuadratura del círculo provie nen directamente de la lectura de Lulio, pero se encuentran en la obra cusana originalmente vinculados a un tem a filosófico, clave del libro que aquí analizamos: la coincidencia de opuestos. Sin embargo, el tratamiento que aparece en estos capítulos parece li garse más bien a la aplicación de la matemática a la Trinidad que ofrece Thierry de Chartres, y a las lecciones recibidas de Heimerico del Campo en Colonia a propósito de las cuatro figuras mate máticas -lín ea , triángulo, círculo y esfera - como sím bolo de Dios.5 Ahora bien, la novedad cusana reside en hacer no sólo un uso sim bólico sino en acentuar el carácter “transuntivo” o traslativo de la figura geom étrica, a través de la cual es posible superar ni veles en vista a uno superior. Es pues una auténtica vía de ele vación y de esta manera es propuesta a su interlocutor Juliano: es necesario que “te eleves a la verdad (ad veritatem te elevaveris)”, “a pa rtir del signo (ex signo)”, entendiéndolo “en otro plano (transsumptive) ”; así “en la docta ignorancia progresarás en este cam ino (in docta ignorantia proficies in hac via)” (n. 29). La virtualidad del sím bolo m atem ático es valorada, pues, só lo desde la perspectiva de la docta ignorancia: el símbolo resulta “im agen” o “enigm a” de la maximidad sólo cuando él mismo se vuelve máximo. De esta manera, el Cusano propone una peculiar m anera de “trabajar” sobre él a fin de volverlo máximo dado que el símbolo, com o tal, es un objeto finito. Ahora bien, este objeto finito ha de utilizarse para concebir de alguna manera lo infini-

4 . Sobre las fuentes de la matemática cusana, cfr. J.E . Hófmann, D ie Q u ellen d er cu sa n isch en M a th e m a tik , Heidelberg, 1942.

5. Cfr. E. Colomer, D e la E d a d M ed ia a l R en a cim ien to, Barcelona, 1975,

pp 103-115. 161

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to; para que esto sea posible hay que “infínitizarlo”, trasladarlo al ámbito de lo infinito. El procedimiento propuesto por Nicolás de Cusa es m uy preciso. Primero, se debe considerar (considera re) las figuras finitas con sus propiedades y razones. Segundo, será necesario transferir (transferre) esa figura a su correspon diente figura infinita, lo cual implica por sí m ism o pensarlas en un plano no mensurable. Por último, ascender aun más alto y co locar en otro plano (transsumere) tal figura infinita hacia lo infi nito en sí, lo cual se encuentra por com pleto desvinculado de to da figura (...altius ipsas rallones infinitarían, figurarían transsu mere ad infinitum sim plex absolutissimum etiam ab omni figu ra) (n. 33). Estos tres pasos se han interpretado com o una triple conside ración de la m atemática: la primera com o m atem ática exacta, la segunda como matem ática especulativa, la tercera como m ate m ática m ística.6 Dejando a un lado la discusión acerca de la pro piedad de estos nombres y siguiendo la excelente exposición de A ndré,7 es posible trazar una axiom ática propia a cada uno de estos niveles. La matemática exacta com o propedéutica de la es peculativa supone: a) cuanto mayores son la figuras más se ate núan las diferencias entre ellas, y b) el m ovim iento de una figu ra genera la figura inmediatamente próxim a en el ámbito de las dim ensiones. La especulativa, por su parte, com o propedéutica a la mística, supone: a) las potencialidades de una figura finita se actualizan en la infinitización de la misma figura, b) del infinito sólo puede hablarse en términos de unidades, y c) cualquier par te del infinito es infinita. La m atem ática m ística comporta un único axioma: el infinito, en su simplicidad y maximidad, es norepresentable, no-figurable y no-conceptuable. Ahora bien, la matem ática, que es un arte finito -record em os que la noción de infinito m atem ático es posterior a la filosofía cu sa n a -, ha tras pasado a otra esfera, ha operado una Transsumptio ad infinitum. Para que las figuras cumplan con esta m isión “transuntiva” resulta necesario, com o vimos, trascender dos órdenes ligados

6. Cfr. R. Haubst, D a s b ild d es einen u n d d reiein en G o ttes in d er W elt n ach N ik o la u s von K u es, Trier, 1952, p. 265.

7. Cfr. J.M . André, S en tid o, s im b o lism o e interpretagao no d isc u rso filo sófico d e N ico la u d e C u sa , Coimbra, 1997, pp. 650 y ss.

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tradicionalm ente al quehacer matem ático: el de la im aginación y el de la razón. La im aginación por dos razones: de un lado, esta facultad opera apegada a lo sensible; de otro, concibe estas figu ras como “cuantificables” (n. 37). Si pensam os en el triángulo fi nito, por ejemplo, vemos cómo está ligado al quantum , tres líneas son “más” que una. Pero en busca de la conversión o coinciden cia de uno y otro, el plano de la razón tam bién debe ser supera do. Trasladando, con el intelecto, la figura triangular finita al in finito sus lados se vuelven igualm ente infinitos. Los lados infini tos no pueden “medirse” entre sí: la sum a de dos lados infinitos no es mayor al tercer lado, pues no hay "m enor” y “m ayor” en lo infinito. “Cualquier parte del infinito es infinita” (n. 37), esta sentencia cusana rechaza no sólo cualquier cuantificación de lo infinito sino tam bién todo tipo de vinculación o división, puesto que se excluye la pluralidad. Así, el triángulo infinito no es una especie de compuesto de tres líneas sino una única línea infinita y simplísima. Esto no puede concebirse con la im aginación y tam poco con la razón -facu ltad de las distinciones-, sólo puede entenderse (intelligere) de m anera trascendente (trascendenter). Sólo mediante la ascensión del triángulo cuantificable al nocuantificable es posible concebir la coincidencia entre triángulo y línea o, mejor aún, concebir el ám bito donde lo uno es tres y los tres, uno. Afirm a el Cusano, pues, que mediante esta semejanza alcanzamos -se g ú n el modo posible para el hombre, en la docta ignorancia-, a la mismísima Trinidad (n. 55). Como se expone claramente a partir del capítulo xrv, las figu ras matemáticas infm itizadas, vale decir, consideradas en un n i vel especulativo o intelectual, son capaces de sufrir conversiones. Estas conversiones en el ámbito de las figuras infinitas son m os tradas una a una con mucha prolijidad por Nicolás de Cusa, des tacando que tan sólo en el ám bito de las matemáticas tales con versiones son posibles. En prim er lugar, el Cusano pone de ma nifiesto que la relación entre triángulo y línea infinitos no es una relación causal, uno no proviene del otro, sino que ambos pensa dos máximamente -v a le decir, desvinculados de su aspecto cuan tificable-, coinciden (n. 37). Precisam ente, lo mismo ocurre con las personas de la Trinidad: allí la distinción -T rin id a d - es indis tinción -u n id a d — y la indistinción, distinción. De todas m ane ras, podría pensarse que el triángulo puede ser absorbido por la simplicidad de la línea, sin em bargo m uestra el Cusano que es 163

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necesario concebir la triangularidad en cuanto com plicación de todas las formas poligonales concebibles: “transuntivam ente” considerado, que Dios no sea sólo uno sino también trino. Así, si las form as poligonales concebibles (cuadrado, pentágono, octógo no...) tom aran su forma mínima, serían reductibles al triángulo pues, en cuanto polígono, no hay otro menor. Ahora bien, se ha establecido que lo mínimo coincide con lo máximo; por esta razón un polígono de infinitos lados coincide necesariamente con el triángulo infinito. Por eso, Dios es adem ás de uno, trino y no cua terno o quíntuple, etc. puesto que ello repugnaría a la sim plici dad y perfección de lo m áximo (n. 60). Y así com o en la conversión del triángulo en línea se ha visto la necesaria unitrinidad, del mismo modo -e s t o es, enigm ática m en te-, la conversión de éstas en otras figuras geométricas -e l círculo y la esfera -, tomadas “transuntivam ente”, revelará a Dios com o unidad sim ple e infinita (n. 63) y existencia actual (n. 70), respectivamente. La im agen de la esfera infinita -q u e evoca sin duda la segunda proposición del texto del siglo xii, anónimo, Libro de los XXTVfilósofos-, presenta particularidades simbólicas que el Cusano aprovecha por completo: porque es centro infinito es todo lo simple e indivisible; porque es circunferencia infinita abarca todas las cosas y porque es diám etro lo penetra todo. A partir de esta im agen, pues, muestra el Cusano que lo máximo puede ser llamado, en térm inos escriturarios, principio, medio y fin de todas las cosas en cuanto centro, diám etro y circunferen cia respectivamente. Asim ism o, tal m ism a im agen le permite ha blar en térm inos filosóficos de su tricausalidad: en cuanto centro es causa eficiente dando el ser; en cuanto diám etro, causa formal que gobierna todo; en cuanto circunferencia, causa final que to do lo conserva (n. 64). Las nociones de coincidentia oppositorum y com plicado abso luta tratadas en los prim eros capítulos del libro son también re cuperadas aquí a partir del símbolo m atem ático. A sí pues, como en el ámbito de las figuras geométricas, basta concebir cualquie ra de ellas como infinita para que resulte patente que con ella coinciden también las demás, de la mism a manera se nos vuelve de algún modo accesible de qué modo lo divino es absoluta coin cidentia oppositorum (n. 65). Además, el triángulo máximo es lí nea y todas las figuras concebidas m áxim a o infinitamente son línea; si pensamos esto en otro plano, en sentido “trasuntivo” po 164

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demos prefigurar cóm o lo m áxim o absoluto es todas las cosas (n. 45). Y así com o la línea infinita es la forma no m ensurable de to das las líneas m ensurables, así lo máximo es esencia de todas las esencias (ver nota 5). En suma, “transuntivam ente” cada variante de esta geom e tría infinita muestra un aspecto de lo máximo incomprensible. Sin embargo, esta suerte de “discurso” acerca de lo m áxim o a partir de la figura infinita no debe perder de vista su carácter enigmático: sólo estam os progresando en el sentido de la igno rancia y no decodificando lo absoluto en términos matemáticos. El térm ino “aenigm a”, cuyo sentido se irá profundizando en la obra cusana hasta la postulación de una “scientia aenigm atica”, lejos de hacer referencia a un acertijo o a algo por sí m ism o inex plicable, revelará lo propio de las potencialidades de la m ens hu mana, capaz de hacer visible la inaprehensible unidad de la ver dad a través de la im agen. Partiendo de la convicción -e n este ca so una convicción de ign ora n cia - de que la verdad sólo nos es ac cesible a través de esta figuración, el hombre se convierte en la medida de sus representaciones: incluso de la representación de la verdad, el Dios unitrino de la Revelación. En este sentido, po demos concluir, con otros autores,8 que no se trata, pues, de pen sar a Dios more geom étrico sino de hacer de la m atem ática un enigma o im agen figurativa en que por la infinitización de sus fi guras visibles se puede ver lo invisible a la m anera humana. C.D.

5. LO MÁXIMO EN CUANTO ESENCIA SIMPLÍSIMA O FORMA ESSENDI Del carácter de infinita coincidencia de opuestos y com plica ción absoluta de lo máximo (ver nota 2), se desprende para el Cusano la postulación de Dios com o una única esencia de todas las esencias. En el marco del libro I, el tema se incorpora partiendo

8. Cfr. K.-H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt, 1957, I, 3; J.M. André, ob. cit, p. 659. 165

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“enigm áticam ente” del sím bolo matemático y la semejanza con la línea infinita: así como la línea infinita es la medida adecua da de todas las líneas, transsumptive podemos decir que lo abso luto es la esencia misma de todas las esencias, las cuales son en acto eternamente en ella (n. 45). Las expresiones elegidas por Nicolás de Cusa en diversas obras para denominar este aspecto de lo divino son variadas, sin embargo las fórmulas una essentia, unum exemplar, una form a essendi, form a om.nis forme, refieren una misma significación, aun que desde distintos puntos de vista: mientras que exemplar, por ejemplo, alude, más bien, a la complicación de toda forma en la di vinidad; form a essendi refiere la presencia de Dios como unidad absoluta de todo lo real. La fórmula “una essentia”, por su parte, parece indicar ambos sentidos: “De qué manera la misma es la simplísima. esencia de todas las esencias, y de q u é manera todas las esencias de las cosas que son, fueron y serán, son en acto siem p re y eternamente en ella misma la esencia misma; y así todas las esencias como la misma esencia de todo. Y cómo la misma esencia de todo de tal manera es cualquiera q u e simultáneamente es todas y ninguna singularm ente” (n. 45). Y también aparece en el marco del libro i con el significado de entiddd actual máxima: “Y así co mo la esfera es el acto de la línea, del triángulo y del círculo, a sí lo máximo es el acto de todo. P or lo cual toda existencia actual tiene de lo máximo cuanto de actualidad hay y toda existencia hasta tal punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es en acto. De aquí que lo máximo es la form a de las form as y la form a de ser o la en tidad actual máxim a” (n. 70). Estas audaces fórm ulas serán cues tionadas por J. Wenck en su texto De ignota litteratura contra Ni colás de Cusa. Wenck encuentra en los escritos del Cusano el “peligro” de panteísmo y los equipara con algunos pasajes del ya condenado Meister Eckhart. Una de las objeciones de Wenck a la obra cusana y en lo que se refiere a este punto en particular apun ta a cuestionar la pérdida de simplicidad divina: Dios es por natu raleza sin distinción y sostener que sea la form a essendi de todo lo real implicaría de algún modo entrar en composición con la mate ria a la que informa. La respuesta cusana sostiene que sólo Dios es la única forma en sentido propio pues es la única forma abso luta e incontracta: todo lo formado procede de ella. Sin embargo, para comprender cabalm ente cuál es el sentido adecuado de los térm inos de esta discusión conviene realizar algunas precisiones. 166

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Como se sabe, los térm inos “essentia” y “form a” están carga dos de múltiples sentidos en la filosofía clásica, sobre todo en lo que concierne a las tradiciones inauguradas por Platón y Aristó teles. Esta historia resulta muy compleja para ser reconstruida aquí. Con todo, creemos significativo explicitar en grandes trazos hasta qué punto la significación en la obra cusana remite o no a alguno de ellos. En prim er lugar, cabe consignar que la expresión “form a essendi” no se refiere en los textos cúsanos al principio formal que entra en com posición con la m ateria, sentido princi pal que tiene este térm ino en la obra del Estagirita y en el aristotelism o escolástico; si esto fuera así deberíam os considerar con W enck que es absurdo considerar que la sim plicidad absoluta de Dios pueda entrar en composición. Precisamente, en el libro II de la Docta ignorancia, Nicolás precisa esta diferenciación de m ane ra contundente, la form a no debe ser entendida en cuanto infor mante de la m ateria sino como causa y razón: “¿Cómo, por lo tan to, puede com prender el entendimiento que el ser de la línea cu r va proviene de la recta infinita la cual, sin embargo, no informa a la misma en cuanto forma, sino como causa y razón ? Tal razón no puede ciertam ente participar tomando parte, puesto que es in finita e indivisible, ni com o la materia participa de la forma, co mo Sócrates y Platón participan de la hum anidad” (Di n, II, n. 102). Esto significa que Dios no es el principio formal de la pie dra en tanto piedra o de la hum anidad en cuanto tal: “piedridad” y humanidad no son la form a essendi de esos singulares sino for mas “en” la materia. En térm inos escolásticos, podría decirse que Nicolás está recurriendo a la distinción entre la causa formal de una cosa y su causa ejem plar aunque prefiera el vocabulario de la forma. En este sentido entiende a Dios com o forma “formante” y no com o form a “inform ante” . Sin embargo, si bien el sentido aristotélico de causa formal es rechazado en este caso por Nicolás de Cusa, tampoco acepta sin más el sentido de cierto platonismo que considera “formas” a “unidades subsistentes”, es decir, un conjunto de ejemplares sepa rados de la m ateria que operan como modelo dé la multiplicidad. Para el Cusano la postulación de una esencia única para toda la realidad no constituye por sí mismo una originalidad de su siste ma: el propio Platón habría sostenido que el ejemplar era uno considerado en sí, aunque parezcan diversos ejemplares cuando los consideramos con relación a las cosas (n. 48), es decir que con 167

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siderar las formas como subsistentes múltiples y separados sólo sería una mala interpretación de la obra del Ateniense. Los estu dios de las últimas décadas han establecido con suficiente certe za que la fuente directa de Nicolás respecto de la doctrina de la essentia o form a essendi única, es el m aestro del siglo x ii Thierry de Chartres. Sus fórmulas sobre este tem a son muy semejantes a las de Nicolás de Cusa. La afirmación de Dios como form a essen di tiene en la obra de Thierry y en la de su discípulo Clarembaldo de Arras un explícito sentido causal y creacionista. A partir de esto, reconstruyam os, pues, la doctrina cusana: podem os afirm ar que en Dios se encuentran las form as de todas las cosas si y sólo si consideram os que tal form a o esencia no es sino una; las form as en Dios no constituyen sino una form a, y esta form a única es Dios m ism o. Las cosas son en esta esencia única que es Dios com o en su verdad, y por la m ism a razón Dios es en las cosas. Así pues, de un lado, en cuanto todo tiene su ver dad en su ser-en-Dios, debem os declarar un cierto ejem plarism o en la propuesta cusana; de otro, en cuanto la form a divina se en cuentra presente en el corazón de la realidad, debem os declarar una om nipresencia en sentido fuerte. Este último aspecto ha sido interpretado frecuentemente como una identidad entre Dios y la creatura, reduciendo el sentido de la teología y la metafísica cusanas a un monismo. Con todo, en es te libro i de la Docta ignorancia, al lado de fórmulas tan sugesti vas como “Deus est om nia”, se suscriben afirmaciones tales como ésta de Dionisio Areopagita- “Pues así como es todo, de la misma manara es ciertamente nada de todo ello. [...] El es perfecta y sin g u la r causa de todo p or sobre toda posición, y sobre la supresión de todo está su excelencia, el cual en cuanto tal está desligado de todo y está más allá de todo’’ (n. 43). Dios es todas las cosas signi fica que El no es ninguna de las cosas en cuanto determinadas co m o tales, más aún: si fuera alguna de ellas no sería “todas”. Esta totalidad, empero, no es el resultado de una suma de determina ciones agrupadas en un conjunto que las engloba, sino la pura simplicidad que vuelve al todo, uno. Las cosas son una en la uni dad indiferenciada de Dios en la cual carecen de mutabilidad, li mitación y pluralidad. Precisamente, la mencionada acusación de panteísm o es respondida en la Apología doctae ignorantiae (h. 11) en estos mismos términos: “...de donde Dios no es esto o aquello, ni el cielo, ni la tierra, sino el que da el ser a todo, de tal modo que 168

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É l sea propiam ente form a de toda form a y toda, form a que no sea Dios no sea propiam ente forma, puesto que toda la. form a formada es desde la misma form a incontracta y absoluta: p or lo cual nin gún ser puede darse fuera-de la form a absolutísima, perfectísima y simplísima puesto que da todo ser, y siendo todo ser p o r tal for ma y no puede ser fuera de ella: todo ser es en esta form a; ahora bien, en esta misma form a no puede ser otro que ella, siendo la misma infinita form a de ser simplísima y perfectísim a”.9

Lejos, pues, de identificar a Dios y a la creatura, la propues ta cusana plantea por sí misma la trascendencia de un Dios des vinculado respecto de un mundo en el cual una cosa se opone a otra. Así lo refiere Nicolás a continuación en la A pología: "De aquí resulta patente que Dios de ninguna m anera sea concebido que deba tener el ser a la manera de lo singular diverso y distin to que es concebido com o un cierto ser, ni tam poco del m.odo en que es concebido el ser universal, o bien el género o la especie; si no que la form a absolutísim a de todo lo general [del género], lo especial [de la especie] o singular [debe ser concebida] m ás allá de la coincidencia de lo singular y lo universal, o de cualquiera de las form as que puedan ser concebidas o nombradas, es p or tanto, principio, m edio y fin de todas ellas, la misma form a ine fable, que excede todo concepto”. 10 Afirmar que Dios es form a essendi no es otra cosa que decir

que Dios es la causa de todo ser, pues, en el mismo sentido en que

9. "... iin de nec d eu s est. hoc aut illud, nec ca elu m , nec terra, sed d a n s es se o m n ib u s ut ip se sit p r o p rie fo r m a o m n is fo r m e , e t o m n is fo r m a que non d eu s non sit p ro p rie fo r m a , quia form a ta a b ipsa incontracta et a b solu ta form a : q u a p ro p ter a b so lu tissim e et p erfectissim e a tq u e sim p licissim e fo rm e n u llu m esse a b esse p o test q u o n ia m d at o m n e esse, el cu m o m n e es se ab ipsa sit fo r m a et extra earn esse nequ ea t: o m n e esse in ipsa est; o m ne autem esse in ipsa fo r m a non p o tes t aliud, esse q u a m ipsa, cu m ipsa sit infinita essen d i fo r m a sim p licissim a et p e rfec tissim a .”

10. “...h iñ e p a tet d e u m n equ á q u a m concipi d eb ere h abere esse, m od o q u o sin gu lare d iv er su m et d istin ctu m a liq u od esse concipitur, ñeque eo m odo, q u o universale esse con cip itu r a u t g e n u s aut sp ecies: s ed ultra coincidentia m sin g u la ris et u n iversa lis a b solu tissim a fo r m a o m n iu m gen era liu m , sp ec ia lism et s in g u la riu m aut q u a ru m q u e for m a r u m , que concipi et dici p o ss u n t,. E s t en im p i'in cipiu m , m ed iu m et fin is o m n iu m ta liu m ipsa o m n em con cep tu m ex ced en s ineffabilis fo r m a ” (ibidem).

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10 afirmara Thierry de Chartres: “omnia in quandam sim plicitatem com plicata" (Lectiones II, 5) De este modo, la creación es en tendida com o una explicitación o “explicado” de lo que Dios “com plica”. En todo caso, la form a divina de Thierry de Chartres es, com o en Nicolás, la causa ejem plar en sentido platónico, pero no la form a aristotélica.11 Como puede advertirse, la relación entre form a essendi y el binom io com plicatio-explicatio se encuentra presente en la obra de estos maestros del siglo x i i , sin embargo es profundizada m agistralm ente por Nicolás de Cusa en el libro 11 de Docta ignorancia (cfr. caps. II y m). Ahora bien, ¿en qué sentido se llama a esta forma “essendi” es decir forma “de ser’? De acuerdo con lo dicho hasta aquí, podemos inferir que el sentido por antonomasia de form a essendi refiere que la causa de todo ser es, a la vez, la simple unidad del ser. Afirm ar que Dios es la form a verdadera significa que es el ser mismo (Ipsum essej del cual procede todo ser. Dios en cuanto for m a de ser es la entidad de todo lo que es. Sin embargo, sentada la multiplicidad del mundo, de un lado, y la unidad de su en ti dad, de otro, nos vemos im pelidos a explicar tal relación entre lo uno y lo múltiple. La justificación cusana echa m ano de la noción de participación: “Pues todos los entes participan de la entidad. P or lo tanto, quitada de todos los entes la participación perm an e ce la misma sim plísim a entidad, la cual es la esencia de todo. Y no contem plam os a la misma, tal entidad sino en la doctísim a ig norancia, porque cuando alejo del espíritu todo lo que participa de la entidad, parece que nada queda” (n. 51). A quí puede adver tirse cóm o la expresión form a essendi o forma, form arum es asi milable a entitas entium : Dios es la entidad de los entes y los en tes participan variadam ente de la entidad absoluta de Dios. Conviene, con todo, precisar el peculiar sentido de la partici pación cusana en relación con la esencia única. Decir que Dios es la form a essendi de todo lo real y establecer con ella una relación de participación no significa afirm ar que hay una unidad subsis tente form al de la cual la pluralidad de las cosas participa, sino que tal pluralidad de las cosas sólo puede ser considerada una 1

11. A l respecto cfr. F. Brunner, “D e u s form a e ssen d i”, en M . de Gandillac y E. Jeauneau (eds.), E n tr etien s s u r la R en a issa n ce d u 12e. S iècle, ParisL a H aya, 1968.

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por la presencia de la forma essendi. Asim ism o, se ve claram en te en este texto el sentido causal que tiene la fórm ula cusana: Dios es form a essendi en tanto dador de todo ser, y las cosas son en la medida en que son formadas en esta causa; reencontramos pues el sentido creacionista. Como resulta evidente, decir que to do es en Dios com o lo causado en la causa no quiere decir de nin gún modo que lo causado se identifique con la causa. El sentido causal de la form a form arum se entiende en el sentido de “for mante”. Este sentido causal se confirm a cuando Nicolás de Cusa traslada la im agen de la esfera absoluta a la triple causalidad de lo m áxim o, form al, eficiente y final. Ahora bien, la causali dad de lo divino es concebida allí desde el punto de vista de la pura actualidad de Dios: “P or lo cual toda existencia actual tie ne de lo m áxim o cuanto de actualidad h a y” (n. 70). La esencia de todas las esencias es una y resulta la oculta e inefable unidad de lo real. Tal esencia de ser, sin em bargo, no debe com prenderse diversa para ju stifica r la diversidad de los singulares. La causa de la diversidad debe ser explicada por la participación en la única esencia en el sentido apuntado: “...y la diversidad de cosas o bien de líneas no es p o r causa de la diver sidad de la razón que es una sola, sino p o r accidente: porque no participan de la razón de m odo igual. D e donde no hay sino una sola razón de todo, la cual es participada de diversas m aneras” (n. 48). E sclarecer el entram ado ontològico de la participación de la m ultiplicidad será el objetivo de la doctrina cusana de la contracción, desarrollada en el libro il (cfr. IV, n. 112). En el marco de este libro I, sólo agrega N icolás algunos pocos elem en tos que habrá de desarrollar con posterioridad: “D e esta m ane ra hay algunos entes que más inm ediatam ente participan de la máxima en tid ad subsistente en sí misma, com o son las sustan cias sim ples finitas, pero hay otros entes que participan de la en tidad no p o r sí m ism os sino p o r m edio de las sustancias com o los accidentes” (n. 52). Por último, cabe señalar que de esta idea de Dios en cuanto esencia o form a máxima que complica en su actualidad todo lo que fue, es y será, desprende el Cusano un peculiar sentido de Providencia. La complicación absoluta no excluye nada de sí, así pues nada puede serle añadido o rebajado a la Providencia divi na. Ella abarca en su simplicidad lo que sucederá y no sucederá, 171

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es decir, aquello que será “explicado” y aquello que no (n. 68). En este contexto, aparece lo que será en adelante una suerte de m á xim a cusana en torno de la relación complicatio-explicatio: “Pues establecida la complicación, no se establece la cosa complicada p ero establecida la explicación, se establece la com plicación” (n. 69). Este tema será profundizado en el marco del libro 11. C .D .

6. ACERCA DE LA POSIBILIDAD DEL DISCURSO TEOLÓGICO El tema de la posibilidad de ofrecer un discurso adecuado acerca de lo m áxim o absoluto constituye uno de los núcleos fun dam entales de la máxima doctrina de la ignorancia. Si bien no hay en Nicolás de Cusa una herm enéutica explícita y sistem áti ca de los nombres y atributos divinos, la propuesta de una re conversión de nuestro lenguaje acerca de Dios es anunciada des de los prim eros capítulos aunque resulte tem atizado sólo en los tres últim os del libro i. En efecto, inm ediatam ente después de tratar acerca de la noción de “coincidentia oppositorum ”, reitera N icolás la vinculación de tal hallazgo con su incom prensibilidad y su no predicabilidad (n.13). Precisam ente el carácter superla tivo, no contracto, abarcante respecto de lo que excede y lo que es excedido, de la m axim idad entendida com o coincidencia, po ne en relieve su “diferencia” respecto de lo que está sujeto al más y al menos. Tal diferencia se extiende tam bién al orden lin güístico y acaso sea éste uno de los propósitos m ás significativos de la “docta ignorancia”: inaugurar un nuevo discurso acerca de lo absoluto que supere el lenguaje de la proporción. De un lado, pues, el ám bito de lo proporcionable com o propio de la ratio y su acción discretiva que ofrece nombres como resul tado de las distinciones num éricas que opera. “Poner un nombre” es medir, proporcionar, señalar una distinción y las oposiciones convienen a aquellas cosas que admiten excedente y exceso (n. 12). Así, los nombres para Nicolás de Cusa se m ueven en el ám bito del más y el menos, toda vez que “nada es nombrable que no pu eda atribuírsele un nom bre m ayor o m enor” (n. 13). De otro la do, el ám bito de lo m áximo absoluto o des-vinculado, al cual na da se le opone, determina, en cambio, el hecho de que ningún 172

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nombre pueda serle aplicado con propiedad. Y como la com bina ción de lo contradictorio excede nuestra capacidad racional, re sulta necesario pues que el discurso buscado sea el resultado del intellectus, capaz de unir los opuestos (n. 12). Sólo él puede m os trarnos, según Nicolás de Cusa, que es lo mismo decir “Dios que es la misma m axim idad absoluta es luz” que “Dios de tal m ane ra es m áxim amente luz, que es mínimamente luz” (ibíd.). De esta m anera vem os que la distinción entre ratio e intellec tus y su relación con el discurso ya es anunciada desde el capítu lo IV, aunque recién será profundizada en estos últimos capítulos de Docta ignorancia, en los cuales se presenta como ineludible un tratam iento particular acerca de la posibilidad de nombrar lo m áximo “en orden a una doctrina más com pleta” (n. 74). Se m os trará que la incapacidad de la ratio para concebir lo contradicto rio la vuelve “inferior al intelecto” (n. 76). Sobre esta distinción se realiza la valoración de las teologías afirmativa y negativa y se introduce la peculiar propuesta cusana. En este m arco, la evaluación de la teología afirmativa es la pidaria: Nicolás de Cusa no duda en caracterizar -apoyán dose en este caso en la autoridad de D ion isio- las afirmaciones acer ca de lo divino com o “incom pactae”, es decir, inconsistentes. Sin embargo, nuevam ente el cam ino cusano no es el del escéptico que anula la posibilidad de hablar sino más bien el del que inten ta encontrar aquel nombre que, aunque impreciso, señale -e n el sentido de un signo que se dirige siempre a un otro de s í - desde el lugar de la ignorancia docta. A sí el tratam iento cusano de la vía afirmativa no es sólo una suerte de pars destruens en este pe queño tratado acerca del discurso sino que presenta matices constructivos que es necesario profundizar. Sin duda, sorprende la mención de Hermes Trimegisto y su “recta a s e v e r a c i ó n “Quoniam deus est universitas rerum ...” liga da al tema del discurso acerca de lo divino. Si convenimos en es to con el Trimegisto, se desprende que o bien sería necesario de nom inar a Dios con todo nombre perteneciente a las cosas o bien atribuir el suyo propio a todas las cosas (n. 75). Esta propuesta, leída de manera extrapolada, podría hacer sobresaltar a más de un espíritu ortodoxo. Sin embargo, sabemos que para el Cusano la identidad entre Dios y las cosas sólo se da en el ámbito de lo absoluto, sólo en este preciso sentido Dios podría ser nombrado con los nombres -to d o s y cada uno de los n om b res- de lo com pli 173

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cado por él y, por su parte, esto mismo com plicado sería nom brable con el divino nombre. Ahora bien, la posibilidad de nom brar a las cosas con el inefable nombre divino proviene del hecho de que el ser preciso de cada cosa es su ser en Dios, essentia de to do lo real (ver nota 5). A partir de esto propone Nicolás de Cusa una serie de fórmulas: “unus et om nia”, “omnia uniter”, hasta al canzar aquella que le parece “más cercana y conveniente”, a sa ber, “im itas” pero como algo que conviene al “m áxim um ”. Hemos visto de qué manera Nicolás de Cusa arriba a esta denominación para Dios (ver notas 1 y 2). Resulta necesario aclarar, con todo, que la unidad que conviene a lo máximo sea aquella a la que na da se le opone, ni la alteridad ni la m ultiplicidad, pues éstas son uno con ella. A llí no se da “lo otro” o “lo diverso” sino que esta unidad es de tal m anera una que lo abarca todo con absoluta ne cesidad. Destaca Nicolás, empero, que aun este térm ino es im preciso y que el “ser unidad” del m áximo está infinitam ente ale jad o de nuestra idea de unidad (n. 76). En efecto, según el m ovi m iento de la razón el nombre “unidad” remite a su opuesto, plu ralidad o multiplicidad, es decir que reclama la disyunción. La “unidad” que es aplicable a Dios, empero, es aquella en que la unidad no se opone a la pluralidad sino que tal pluralidad es com plicada en la simplicidad de la unidad. Lo m ism o podría de cirse de todas las atribuciones positivas de Dios las cuales, según N icolás, son realizadas conform e al modo de ser de lo contracto o vinculado. De esta manera, los nombres son una suerte de “ex plicaciones” que están de tal manera sujetas al más y al menos que siem pre podrían decir más. Es notable cóm o N icolás vincula estas expresiones con la religión entendida com o culto y advier te sobre los peligros de la idolatría (n. 86). Precisam ente la pre dicación de Dios en el modo de la creatura nos conduce a la ado ración de una imagen de Dios que no es Dios mismo. Todo nombre positivo, entonces, se atribuye a Dios en rela ción con los nombres de las creaturas. Así, aun siendo Dios nece sariam ente uni-trino (ver nota 3), como se ha mostrado, esto le cabe aun a los nom bres de la Trinidad -P a d re, Hijo y Espíritu S a n to - atribuidos por nosotros en relación con la creatura y más aún en conexión directa con el acto de la creación (n. 88), como tam bién a los nombres con los que los distintos pueblos han men cionado a la divinidad (n. 84). De esta manera, vem os hacia el fi nal de este libro I, un antecedente directo del espíritu que lleva 174

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rá a Nicolás de Cusa a escribir su De pace fidei, esto es, su pro puesta de una unidad de la fe en la diversidad de ritos y, por su puesto, de denominaciones. Esta visión de la teología afirmativa puede ser com plem enta da por un aspecto profundizado por Nicolás en obras posteriores y que aquí sólo es mencionado rápidamente: la teología circularis (n. 66). En Idiota de sapientia II, por ejemplo, afirma que to da teología afirm ativa está puesta en un círculo en cuanto cada una de las afirmaciones que atribuimos a Dios se verifica en las dem ás pues en El se da una equivalencia perfecta (“Praecisio, rectitudo, vertías, iustitia et bonitas, de quibus audisti, ídem su nt”, n. 36). Este tema también es m encionado en D e cisione dei, donde el Cusano advierte que debido a la absoluta sim plici dad de Dios todo lo que se predica de él no difiere, en El toda di versidad es identidad (cap. III, n. 9). Pero hay aún otro aspecto de “circularidad” en la teología afirmativa, allí cada pregunta im pli ca su respuesta (“Omnis quaestio de Deo praesupponit quaesitum [...] nam Deus in ornni term inorum significatione significatur, licet sit insignificabilis”, D e sap., n, n. 29). Para m ostrar esto últi mo basten algunos de los múltiples ejemplos que el Cusano ofre ce: a la pregunta ¿Existe Dios? (an Deus sit?), el Cusano respon de: Dios es la entidad (entitas)-, a la pregunta ¿Qué es Dios? (Quid Deus sit?) responde: Dios es la quididad (quiditas) (De sap., II, n. 30); vale decir, la realidad de lo divino, absoluto esse, está presupuesta en toda pregunta afirmativa, es decir que se form ule en torno de lo que es. Ahora bien, no sólo el lenguaje de la afirmación o “p ositio” permanece en el nivel de la oposición o la disyunción, vale decir, en el nivel de la ratio, sino que Nicolás de Cusa incorpora tam bién lo que tradicionalm ente se ha dado en llamar teología ne gativa, lenguaje de la supresión o “ablatio”. Según Nicolás, la teología negativa se revela, en prim era instancia, como “más verdadera” que la afirm ativa en tanto es m uy verdadero que la infinitud “no es” todo aquello que involucra una relación. En es te sentido, destaca un aspecto relegado por la vía afirmativa: la infinitud divina. Dionisio Areopagita es m encionado de manera explícita por Nicolás pues sostuvo, junto con otros sabios, que tal infinitud no es ni verdad, ni intelecto... ni Padre, ni Hijo ni Es píritu Santo... ni generadora ni generada (cap. XXVI, n. 87), es decir, negó la propiedad de todo nom bre positivo. Dentro del ám 175

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bito de las negaciones, establece Nicolás que algunas de entre ellas son “m ás verdaderas” que otras. Por ejem plo, decir que Dios “no es p ied ra ” resulta más adecuado que predicar que Dios “no es inteligencia” (n. 89). Esta suerte de gradación entre las negaciones tam bién es propuesta por Dionisio Areopagita. En la Teología mística, Dionisio propone empezar a “suprim ir” o, dicho en otros términos, operar la ablatio, a partir de las cosas que es tán más distantes de lo absoluto.12 Este texto, com o se sabe, inaugura la tradición apofática en la teología cristiana, en ella se inscribe de m anera explícita todo el neoplatonism o cristiano m edieval, y de modo im plícito todos los grandes teólogos medie vales, aun quienes aceptan la vía de la analogía se ven forzados por esto a corregir la posibilidad plena de la predicación analó gica en vistas a la infinitud de Dios. En efecto, la propuesta de un lenguaje analógico sugiere por sí misma la inaccesibilidad e inefabilidad de la esencia divina; sin embargo, aun cuando tal vía no pierda de vista el abismo que se para a Dios de la creatura, sienta las bases de la posibilidad de tal discurso analógico en la dependentia ad Deum de la creatura, vale decir, en su semejanza por participación como efecto en el ser de la causa. Lo que pertenece a la vía negativa más genuina, en cambio, es la posibilidad de hablar de Dios negativamente para excluir de Él precisamente toda negación en el sentido de priva ción o alteridad. En otros términos: hablar negativamente señala la positividad absoluta de lo divino que de nada está privada. N i colás de Cusa, para quien la unidad divina no se opone a la mul tiplicidad, no puede, precisam ente por esta razón, aceptar el len guaje de la analogía de atribución que se define a sí mismo como un discurso de relación u oposición de semejanza entre el creador y la creatura. Así nuevamente interpreta de manera radical una de las sentencias medievales: finiti ad infinitum nulla proportio. De allí la vinculación entre el lenguaje de la ignorancia cusana y la teología mística del Pseudo Areopagita que ha sido desta cada por el propio Cusano. Algunos textos de la Apología de la docta ignorancia confirm an esta estrecha relación.13 Es necesa

12. Cfr. Th. M . A 1 0 3 3 . 13. “...h eresim p u ta t esse o p p o sito ru m coincidentiam , in cu is a d m issio n e es t in itiu m a scen su s in m ys tic a m T h eo log ia m ” (n .7) y también: “M ystic a

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rio advertir que la valoración de la teología m ística en la A p olo gía se realiza en el m arco de la objeción que W enck le hiciera y en la cual oponía el pensam iento cusano precisam ente al del Areopagita. En esta obra el Cusano valida una tradición inspira da en la obra de Dionisio y otros neoplatónicos com o Escoto Eriúgena, Bertoldo de M osburgo y M eister Eckhart. Asim ism o, cuan do más adelante es conm inado por una polém ica sobre la valora ción de la vía mística en relación con su propia docta ignorancia, el Cusano responde en una célebre carta (1453)14 que Dionisio, en su enseñanza a Timoteo, muestra la insuficiencia de la espe culación sobre el ascenso racional de nuestro espíritu hacia su unión con Dios y la visión directa de éste. En esta carta se pone de manifiesto que, para Nicolás, el Areopagita fue más allá de la vía negativa sosteniendo que aun en la ablación se juzga a Dios com o objeto de intelección. La propuesta del Areopagita es, pre cisam ente, la de elevarse por sobre toda intelección para pene trar en la tiniebla divina. Aquello que el Cusano quiere resaltar es el hecho de que Dionisio ya había advertido la inadecuación entre nuestro modo de acceso a un objeto de conocim iento y el ob jeto en cuestión, a saber, un Dios que es más bien objeto de un no-conocimiento o “agnoosía” . Esta tiniebla u oscuridad divina es traducida por N icolás de Cusa como ignorancia, “su” ignorancia docta. El enfoque cusano es peculiar: la conciencia de la ignoran cia o, mejor, de la oscuridad de la ignorancia, es “signo” por an tonom asia de la presencia de Dios. Para Nicolás de Cusa el acce der a la tiniebla divina no es una experiencia de unión con lo di vino sino sólo el signo de una presencia a través del acceso a su incomprensibilidad. Y así como aquel que busca el sol, si lo mira directamente, no alcanza sino la oscuridad, lo mismo sucede con aquel que busca a Dios. Y así como podríamos afirmar que en realidad el prim ero no alcanza el sol sino un signo de su inefable

theologia d u cit a d uacation em et silen tiu m , ubi visio, q uae n o bis con ced ítur, in visibilis D ei... non esse scientiam , qu a e p e r va ca tion em in m en tis visio n em tendit, q u a lis est docta ign ora n tia ”

(n. 10).

14. Hay una versión en español: “Carta de Nicolás de Cusa -1401-1464al abad Gaspar Aindorffer y a los monjes del monasterio del lago de Tegern”, traducción de J.M. Machetta, en Versiones, Buenos Aires, 3, 3 (2001) pp. 36-40. 177

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luz - l a oscu ridad-, éste no alcanza a Dios sino su inaprehensibilidad, signo de su maxim idad. Sea lo que fuere la bruma dionisiana, para Nicolás no resulta otra cosa que la docta ignorantia la cual, sin embargo, no se resigna al silencio de la contem pla ción sino que procura la form ulación de un lenguaje y una visión de naturaleza intelectual. Pero ¿cómo dar cuenta de la máxima oscuridad que coincide con la luz máxima a través de un discurso? Si tanto el lenguaje afirm ativo como el negativo perm anecen en el nivel de la ratio, resulta im prescindible generar un lenguaje de la coincidencia de opuestos, es decir, un lenguaje en el cual las oposiciones estén contenidas y superadas, un lenguaje del intellectus. Este discur so debe dar cuenta de la “coincidencia com plicativa” de los con trarios y los contradictorios, y en esta línea N icolás ha ofrecido ya un ejem plo en el capítulo IV de este libro i: “D ios de tal m ane ra es máximamente luz, que es m ínim am ente luz”. Las teologías afirm ativa y negativa, por presentar ambas la forma de la dis yunción (“uno u otro”) resultan una inadecuada, la otra insufi ciente; es im prescindible, pues, destacar las posibilidades de un discurso intelectual, copulativo (“uno y otro”) que dé cuenta de la coincidencia. E sta propuesta cusana superadora de las vías teológicas tra dicionales sólo ha intentado mostrar, com o afirm a en el cierre de este libro I, “que la precisión de la verdad luce incomprensible m ente en las tinieblas de nuestra ignorancia”, y que en la cons trucción de un “lenguaje ignorante” debe preferirse aquel que proceda “incom prehensibiliter”, es decir, el lenguaje de la coinci dencia, el lenguaje del intelecto. Tal propuesta no es rectificada en sentido estricto en obras posteriores. Sin embargo, es revisa da y completada en una obra casi contem poránea a De docta ig norantia, en D e coniecturis, I, cap. vi y tam bién más adelante, cuando el Cusano parece sumar una nueva posibilidad: la supe ración de la instancia intelectual por un tipo de lenguaje ya no “intellectualiter” sino “divinaliter” que vaya más allá del lengua je de la coincidencia. Esta superación de la instancia intelectual, sin embargo, acaso constituya el núcleo m ism o de lo que propo ne una docta ignorancia. A sí lo afirma el propio Nicolás en De ci sione dei, cap. XIII, n. 53: “Es necesario, p o r tanto, que el intelec to, si quiere verte, se haga ignorante y se sitúe en la sombra. P e ro ¿qué es, Dios mío, un intelecto en la ignorancia? ¿No es, acaso, 178

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la docta i g n o r a n c i a Lo cierto es que este intelecto comprehende incom prehensiblem ente que Dios está más allá de la coinci dencia de opuestos, su infinitud es contradicción sin contradic ción; oposición sin oposición del cual debe predicarse como oposi ción de los opuestos (oppositio oppositorum) {De vis. dei, cap. xm, n. 55), vale decir más allá y fuente absoluta de toda oposición. De este modo, Nicolás de Cusa apelará no sólo a la copulación de los opuestos sino a la negación de los mismos con fórm ulas del tipo “ipse nec est et non est” o, com o en una de sus últim as obras, con el enigmático nom bre “non aliud” para referirse a la siempre ine fable divinidad.

C.D.

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G L O SA R IO

A c o n tin u a ció n se tr a n s c r ib e n a lg u n o s té r m in o s la tin o s cu y a tr a d u cció n c a s te lla n a p re te n d e r e s p e ta r su s e n tid o p reciso. O b v ia m e n te h a b r á q u e re cu r rir a la s n o ta s c o m p le m e n ta r ia s p a r a o b te n e r su c o m p re n s ió n m á s ca b al e n e l c o n te x to d e lo s te m a s e s p e c ífic a m e n te c ú sa n o s.

Absolutus: absoluto, desvinculado. Absolvere: desvincular. Alistas: otredad. Alientas: alteridad. Amplexus: abrazo. Appetitus: apetito. Attingere: alcanzar. Coincidere: coincidir. Comparatio: com paración. Complecti: abrazar. Complicare: com plicar Complicatio: complicación. Comprehensio: com prensión. Contraete: contractam ente. Contractio: contracción. Contractus: contracto. Contrahere: contraer. Devocabilis : rebajado. Discretio: distinción. Elicere', concluir. Entitas: entidad. Explicado: explicación.

Finís: fin, térm ino. Finitas: fin itu d . Forma essendi: form a de ser. Inattingibilis: inalcanzable. lncompactus: inconsistente. Incomprehensibilis: incom prensi ble.

Incomprehensibiliter: incompren siblem ente.

Influentialem: influyente. Intellectio: intelección. Intellectus: in tele cto , e n te n d i m ien to, intelección.

Iditas: eseidad. Manuductio: orientación. Máximum: lo m áxim o. Mensura: m ed ida. Mínimum: lo m ínim o. Omnia: todo. Pluralitas: plu ralid ad . Pondus: ten den cia. Praecisio: precisión. 181

Ac er c a

d e l a d o c t a ig n o r a n c ia

P r o c é sa lo : procesión.

T r a n s fe r r e : traslad ar, transferir.

P r o p o r t io : proporción.

T ra n s ilir e: sa lta r por encim a, ir

Q u i d d i t a s : quididad.

m á s allá.

R e m o t i o : rem oción.

T r a n s la tiv e : traslativam en te.

R e s : cosa/s.

T r a n s s u m e r e : ubicar en otro p la

R e s o l u t io : resolución.

no o nivel.

R e s o l v e r e : resolver.

T r a n s s u m p t io : transposición.

R e s p e c t u s : referencia.

T r a n s s u m p t iv e : en otro nivel.

S i m p li c it e r : en cuanto tal.

TJnus: uno.

S p e c ie s : especie, idea.

U n iv e r s a lite r : universalm en te.

T erm in.nbil.is: d eterm in able.

U n i v e r s it a s : universalidad.

T e r m in u s : térm in o, fin, lím ite.

U n i v e r s u s : universo.

T ra sce n d en te !-: de m a n era tras>

V is : fu erza propia.

cendente.

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Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro I: Lo máximo absoluto Este primer libro de Acerca de la docta ignorancia inaugura el pensamiento de Nicolás de Cusa con la propuesta de su célebre doctrina de lo máximo absoluto concebido como coincidencia de opuestos, complicación absoluta y, por lo mismo, todo posible ser. La traducción, introducción y notas han sido realizadas por Jorge M. Machetta y Claudia D'Amico. El primero es doctor cum laude en Teología por la Reinische Friedrich Wilhelms Universität de Bonn y profesor titular de Filosofía Medieval de la Universidad del Salvador. La segunda es doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, profesora titular de Filosofía Medieval de la Universidad Nacional de La Plata y profesora adjunta de Filosofía Medieval de la Universidad de Buenos Aires. Ambos coordinan el Círculo de Estudios Cúsanos de Buenos Aires.

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