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“DUERERÍAS” REVISTA DE FILOSOFÍA nº 8, enero de 2008, Zamora

Consejo de Redacción

Miguel Alejo Alcántara, Fco. Javier Hernández González, Luis Ramos de la Torre, Pablo Redondo Sánchez, Carmen Reguilón Lozano, Sebastián Salgado González Ilustraciones

Carmen Picazo Pino José Hernández Alonso Miguel Alejo Alcántara Leão Guedes Fotografías

Rafael Guzmán Martín

Depósito legal ZA-53-2003 ISSN 1696-0734 Imprime: Artes Gráficas Centenera Edita: Asociación Cultural “Duererías” Correspondencia: Asociación Cultural “Duererías”

c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A Zamora www.duererias.com [email protected]

En Duererías cada autor es responsable de sus propias opiniones.

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Filosofía y Literatura Hablando de Borges con Félix Duque (pg. 7) Carmen Seisdedos Sánchez / De las fábulas a los conceptos (pg. 14) Luis Ramos de la Torre / Pedro Salinas y Carlos Bousoño, a la luz del pensamiento de Ortega: posibles cercanías a la aventura poética salvadora de Claudio Rodríguez (pg. 32)

De Cive Fernando Martínez Llorca / De planes de estudio y política (pg. 67) Fco. Javier Hernández González / “La libertad estimula el espíritu de los hombres fuertes”. Apuntes sobre ciudadanía, libertad y normas (pg. 77) Sebastián Salgado González / Republicanismo y Democracia. Fundamentos filosóficos (pg. 97) Ojos de Lechuza Miguel Alejo Alcántara / La complejidad y sus “razones” (pg. 126) Rafael Guzmán Martín / La mirada de Robert Smithson, dialéctica y entropía(pg. 142) Fernando Martínez Llorca / “Matrix” en clase de Filosofía (pg. 160) La Biblioteca Reseñas a cargo de Sebastián Salgado González (pg. 191) Helicón Carmen Reguilón Lozano / Sirio / Variaciones cromáticas de la inteligencia (pg. 200) Selina Prieto Gato / El Puzzle (pg. 204) Paralelo 41 Entrevista con el Profesor Luciano Espinosa Rubio (pg. 207) II Olimpiada Filosófica de Castilla y León. Ensayos Ganadores (pg. 217) Ilustraciones: Carmen Picazo José Hernández Miguel Alejo Leão Guedes Fotografías: Rafael Guzmán

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Gotas de lluvia En el lago aquietado, La misma agua…

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Desde muy antiguo el filósofo ha buscado fórmulas eficaces para otorgar fortuna a sus ideas. Y en esa empresa él mismo iba adoptando distintos caracteres: ensayista, científico, investigador privado –como gusta de llamarse J. A. Marina- y, por supuesto, literato. La literatura ha sido uno de los géneros estilísticos caro al filósofo pero también exitoso. Desde Platón, pasando por Nietzsche, hasta llegar a Sartre y la filósofa y extraordinaria novelista Iris Murdoch (por citar sólo a unos pocos), el filósofo ha fundido filosofía y literatura, convirtiendo la literatura no meramente en un instrumento comunicativo al servicio de la filosofía sino en auténtico logos filosófico. Este monográfico pretende poner en escena la relación filosofíaliteratura para que ambas hablen como una sola, si quieren, o como posturas enfrentadas, si gustan, o como mutuas colaboradoras, si así les place, a ellas y, por supuesto, al lector. El monográfico está integrado por una entrevista con el Profesor Félix Duque sobre Borges, un artículo de la Profesora Carmen Seisdedos Sánchez que, volviendo los ojos hacia el humanismo renacentista del siglo XV, analiza la fértil discusión entre filosofía y literatura y la transmutación de esa relación, y, finalmente, un artículo de Luis Ramos de la Torre que analiza la presencia del concepto salvación en la poesía de Claudio Rodríguez y en el pensamiento orteguiano desde la óptica de poetas como Pedro Salinas y Carlos Bousoño.

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Hablando de Borges con Félix Duque

“Si (como afirma el griego en el Cratilo) El nombre es arquetipo de la cosa, En las letras de rosa está la rosa Y todo el Nilo en la palabra Nilo…”.

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DUERERÍAS: ¿Qué caminos le llevaron a Borges? ¿Qué es para usted Borges? FÉLIX DUQUE: Si se me permite remedar al gran fabulador, yo diría que a mí se me hace cuento que una vez fuera Borges; lo juzgo tan eterno como Dios y los hombres. Nunca lo conocí. Para mí siempre ha sido una mirada desvaída, como vuelta hacia dentro, un tipo desgarbado y unos textos tan

sutiles como onerosos. Está bien así, quiero decir: eso de conocerlo “de vista”, de tanto pasar y repasar sus textos y de fijarme en fotos suyas. La palabra escrita, y encima impresa, impone respeto: es como si esos garabatos hubieran estado para siempre ahí, acechándome, y sólo cobraran vida cuando yo posara la mirada sobre ellos. Nadie me puede asegurar que sus hojas no estuvieran en blanco, y que no hayan sido mis ojos los culpables de haber ido poniendo una y otra vez de relieve esos signos, como si fueran trazas escritas con tinta simpática que sólo por simpatía (sympátheia) accedían a presentarse ante mí. Y sin embargo, la consciencia de que se trata de una impresión difusa (en los dos sentidos, subjetivo y objetivo del término) me lleva a pensar que eso estaba escrito para todos y para siempre: no sólo para los de hoy o los venideros, sino también para los de antes, pues que sólo leyendo esas páginas podía empezar a penetrar en el sentido – siempre guiado, mas es bueno tener amigos, aun a distancia- de los antiguos. ¿Cómo no comprender que Cervantes había leído ya –ya, de siempre- a Pierre Ménard y que ahora –entonces- lo estaba o estará reformulando para limpiarlo de sus excrecencias parnasianas y parisinas, a fin de embutirlo como brulote antibarroco en las contiendas literarias del siglo XVII? D.: ¿Cuántos “borges” hay en Borges? F.D.: Algo de eso debe de haber habido en mis lecturas, gracias a las cuales recuerdo (o entraño) al menos tres “Borges”: el primero, el de mi adolescencia (yo crecí leyendo a Borges según él escribía, mientras que mi infancia se avivaba al contacto con los muertos: Homero, Virgilio y Julio Verne). Recuerdo que ese Borges rompía las estrechas paredes de mi cuarto (y hacía trizas los libros de texto, todo hay que decirlo), y por entre las brechas yo veía universos alternativos, malevaje en recónditos corralitos (no sabía bien qué era eso, entonces, pero sonaba entre íntimo y amenazador en mi cabeza) y rudos hombres del norte, menos “mirados” y finos que mis griegos, pero con un aire de sincero salitre y un sabor de sangre en el tosco escudo que nunca olvidaré. El segundo “Borges” me llegó meditando sobre la casi imposible unión entre Hume y Nietzsche, mientras traducía a 8

mediados de los años setenta el Tratado del escocés. Contra las interpretaciones al uso, yo barruntaba (era un sentimiento tan fuerte como el que abrigara otrora respecto a los fieros héroes del Beowulf o de las Eddas), yo barruntaba –digo- que el delirio paradójicamente defendido por Hume como propio de la filosofía, desatentamente avasalladora de las opiniones comunes de los hombres, algo tenía que ver con los ditirambos dionisíacos de Nietzsche, abocado a una demencia sin retorno. Entonces, fue de nuevo un texto de Borges el que me confirmó que no estaba descaminado. Gestos, ideas y sentimientos se enlazan, entrecruzan y combaten recíprocamente sin importarles los soportes humanos en los que efímeramente anidan. Así aprendí a trasvasar unos odres en otros, llenando mi pequeño pellejo con esas mezclas, como un buen whisky blended. Por fin, el tercer “Borges” es ya de estos años. Hacía tiempo que no frecuentaba esas páginas, por tenerlas –mentecato de mí- de menos monta que la urgente lectura de Aristóteles, Hegel o Heidegger (urgente, sobre todo, porque tenía que impartir clases sobre ellos: no me las quiero dar de ardiente y afanoso pensador). Es verdad que de tanto en tanto un Foucault, un Sini o un Vitiello me recordaban que Borges seguía allí, agazapado, dando qué pensar y qué soñar. Recuerdo que incluso me irrité cuando una alumna de doctorado (argentina, claro está) me propuso cambiar su trabajo de fin de curso (obligatorio) sobre la lógica de la esencia de Hegel por otro sobre la lógica paratáctica de Borges. Con todo, y llevado de la curiosidad (¿qué podría tener que ver el sobrio y árido Hegel con un hacedor argentino de cuentos?), eché mano de las recopilaciones que antes me fueran tan caras (Ficciones, Historia universal de la infamia), y entonces, sin quererlo apenas, comencé a parar mientes en el lenguaje utilizado, en la retórica tan poco barroca, tan mesuradamente “inglesa” de Borges, y en cómo su tersa superficie delataba arrebatadores Maelströme. Un nuevo enlace con Nietzsche, pero ahora a nivel de efectos de lenguaje, como si los apretados aforismos de La voluntad de poder espejearan en un hombre ciego que era ya él mismo literatura, letra de sí y de sus sueños. Fue entonces cuando me percaté de la esotérica conexión del lenguaje de Borges con el tiempo y sus bifurcaciones. Justamente la parquedad de los verbos (rémata: acción, flujo), frente a la lapidaria concisión de los sustantivos (onómata: quietud, solidez), dejaban entrever ese pudor primordial 9

frente a los laberintos de los tiempos. Que sólo se muestra aquello que, a buen recaudo, late en lo contrario. D.: ¿Es la literatura un adjetivo de la filosofía de Borges? F.D.: No me gustaría tildar de “literaria” la obra borgesiana (me gusta decir eso, mejor que “borgiana”: no fue un Borja, aunque quizá le hubiera gustado ser papa de alguna secta herética). Recuerda demasiado a la (mala) idea de distinguir entre “ficción” y “noficción”. Salvo la escritura lógica y matemática (e incluso allí habría sus más y sus menos: que se lo pregunten a Raymond Queneau), todo lo escrito es literatura, por estar forjado en letras. Sin embargo, sí parece cierto que la letra de Borges no es científica, porque no pretende enunciar lo que es, sino lo que le es, lo que le im-porta, haciéndole ser él: Borges (sin nombre propio: Jorge; Georgie era el “otro”, el individuo envidioso del hacedor, el que le recordaba que hay tripas y que sólo se ven luces y sombras, manchas de un mundo falaz; el que le recordaba, sobre todo, que hay otros, amargándole la letra). Sus ficciones (más fintas que fingimientos) no abren a otros mundos (tontería urdida por quien se aburre en éste... y por tanto en cualquier otro): abren al mundo. No a esta cosa o esta otra, no a este suceso o aquel otro, sino a la trabazón, a la symploké de la ordenación cósmica. Un mundo caleidoscópico, constituido por miríadas de espejos pros- y retrospectivos, cada uno a su aire: todos diciendo lo mismo, todos de otra manera, aunque a las veces se entrecrucen sus trayectorias, sin que nunca acabemos de saber si Borges nos está tendiendo la trampa del erudito que grita, alzando sus manguitos y su visera de plástico roñoso: “¡Lo pillé! Se ha plagiado a sí mismo, o a otros”, si está rindiendo un homenaje à la Ménard o si,

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simplemente, sabe muy bien que lo mismo, si en otro contexto, reverbera con luces y sombras nuevas, como de cueva soleada. Tampoco su “literatura” es moral (aunque a las veces roce el epigrama, en seguida frustrado con un golpe sardónico). Borges no quiere prescribir cómo debemos ser, o por dónde debería ir el mundo (el mundo no va, sólo se limita a vibrar, relampagueante: dejando entrever lo Mismo, a saber: que un montón de barreduras, de residuos lanzados al viento y esparcidos por pagos-páginas es ya el más bello de los órdenes). Borges, como buen aristotélico, como buen cervantino, dice –nos dice- cómo habrá podido llegar a ser o dejar de ser un espejo agrietado de mundo según la coherencia y lo verosímil, o sea: según la ficción (entre el estreñimiento del supuesto orden máximo prefijado y la dispersión de los sucesos azarosos). En una palabra: Borges oficia de hacedor de historias, de brechas meditadamente irregulares, abiertas todas ellas hacia el hondón del mundo. D.: En “Nueva refutación del tiempo” (1946) escribe Borges: “Negar el tiempo es dos negaciones: negar la sucesión de los términos de una serie, negar el sincronismo de los términos de dos series[…] contrariamente a lo declarado por Schopenhauer (“El mundo como voluntad y representación”), cada fracción de tiempo no llena simultáneamente el espacio entero, el tiempo no es ubicuo”. ¿Cómo aparece reflejado el tiempo en las “historias” de las que Borges es “hacedor”?

F.D.: No creo que su obra “refleje” nada. Si lo hiciere, sería un simio novelista o cuentista. Su obra deja ver. Y no creo que a Borges le importara mucho ni poco eso tan orteguiano de “estar a la altura de los tiempos”. Este símil de escalera o de podio puede valer para una star de revista o para subir a un avión, no para el noble oficio de imaginero. Borges hace que estallen los tiempos, las épocas (epoché es un período limitado, como puesto entre paréntesis: embalsamado) y las vidas. Al apuñalar a César, Marco Bruto repite el gesto inmemorial del gaucho asesinando al hacendado pampero (y no me digan por favor que es al revés); Borges joven, a orillas del río Charles, quiere ver una fecha en un billete norteamericano para corroborar que su encuentro con su propia vejez es una locura impensable, mientras quien escribe puntualmente (¿desde qué 11

recuerdos, o premonición?) el suceso anota que esos billetes no llevan fecha. ¿Qué puedo decir? ¿Que Borges me sabe a Heidegger, que no puedo dejar de pensar en la semiosis hegeliana, con su pozo de aguas sombrías y su pirámide que alberga un cuerpo muerto, cuando leo las últimas noticias de Tlon y de Uqbar? ¿Que la imposible cartografía de la región china remite a la archiescritura derridiana? ¿Que las figuras del jarrón chino o que el aleph debajo de una mugrienta escalera recuerdan a Foucault o a Nicolás de Cusa? En fin, burla burlando ya he dicho qué espectros me acompañan en la lectura ficcional de Borges. De ella surge, chorreante, al menos una cascada de cosas: la caída del imperio del significado, del representacionalismo, del Sujeto autoconsciente, autocontrolador, antropocéntrico (o sea: eurocéntrico), y así. Muchas caídas para un decir tentempié: embrionario, sobriamente sugestivo, cortante como una navaja de afeitar (de las de antes), socarrón como una milonga y lamentoso como un tango (a veces, en las narraciones menos lgoradas). Ya lo insinué antes: Borges da qué pensar; él no filosofa, porque no se cuida de atar argumentaciones válidas para todo el mundo, convincentes en general. Pero sin él –y sin sus pares: Pérec, Queneau, Chesterton, Buster Keaton y Jean Dubuffet- la filosofía sería aún más sosa de lo que ya es. Que se lo pregunten a los filósofos analíticos, a ver qué cara (de seriedad circunspecta) ponen. D.: ¿Qué tradiciones filosóficas están presentes en la obra de Borges? F.D.: Filosóficas... bueno, de nuevo la tentación doctoral. Pero Samuel Johnson o Richard Burton (el melancólico, no el embobado por la Taylor) comparten preferencias con Stevenson o con Bartleby, el donoso escribiente creador de Melville. Y en fin, el gran Berkeley, que nunca pudo convencer a nadie de la verdad de sus arrebatadas “visiones” (y nunca mejor dicho), así como nadie ha podido jamás refutarlo. Y al fondo, Malebranche (intueri omnia in Deo: sólo que ese “dios” es una galería de espejos, todos ellos distintos –ni siquiera puedo decir “deformantes”, porque cada uno expone honradamente la figura en él prendida, a la buona), y Pablo de Tarso (“en Él somos, nos movemos y existimos”; sólo que “Él” se parece cada vez más con el tiempo –con las cruces de los tiempos- al gran cetáceo blanco, 12

cosido a arponazos por un cojo loco). Y naturalmente Schopenhauer, que se pasa la vida diciendo –escribiendo- que debemos negarnos a nosotros mismos y a nuestra voluntad para que no haya nada, sin darse cuenta de que ya de antemano no habría habido nada de no haberse empeñado él –y otros hacedores como él, desde Sileno- en escribir una y otra vez que para que todo fuera de verdad como debe ser no debía haber absolutamente nada, y que había que querer con todas las fuerzas no querer nada para que el querer se rindiera (¿exhausto, o muerto de risa?). Y Spinoza, el pulidor de lentes, tan humilde que hacía como que él no era Dios. O Nietzsche, un filántropo tan abnegado que, sabiendo que él era Dios, hacía como si él fuese sólo un filósofo dinamitero. Y en fin, Félix Duque, sin el cual Borges no sería mi Borges, y que es quien ha introducido de matute todo ese arsenal en la escritura de un tipo tan magro de cuerpo como prieto de palabras. D.: ¿Quiere destacar algún otro aspecto importante de la literatura de Borges por el que no le hayamos preguntado? F.D.: Léanlo, y déjense llevar. En todas partes está el aleph. Siempre que no se lo busque.

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De las Fábulas a los Conceptos Carmen Seisdedos Sánchez

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Entre los estudiosos más notables de la época que vamos a analizar encontramos a Ernesto GRASSI, con textos como La filosofía del humanismo, la preeminencia de la palabra (trad. al castellano en Antrhopos, Barcelona, 1993). Dedicado a Martin Heidegger, de quien fue discípulo, polemiza con él sin embargo en el prólogo y a lo largo del texto acerca de si puede admitirse o no como filosofía la práctica del humanismo, opción que como sabemos Heidegger rechazaba desde lo más profundo de su ser.

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Por citar solo algún texto significativo: VASOLI, C: La dialeticca e la retorica del´umaesimo. Invenzione e metodo nel XV, VI e XVII secol. Mila´n, 1968GILBERT, N. Renaissance concep of method. Nueva York, 1960 3 SEISDEDOS SANCHEZ, Carmen: “La cuestión del método en el humanismo”, Actas del congreso internacional sobre Humanismo y Renacimiento, Vol. II, pp.629-639, Universidad de León, 1998

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A. MUSSATO: Tragoediae duae, Eclogae et fragmenta.Venecia, 1636. Es interesante consultar VINAY,G.: “Studi sul Mussato .Il mussato e léstetica medievale”, Giornale di studi di letteratura italiana,vol.CXXVI, 1949.

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PETRARCA, F.: Oratio laudis poeticae. Texto crítico preparado por GODI, en “La collatio laureationis, dePetrarca, en Italia medioevale e umanistica”, XII 1970 6 BRUNI, L.: Humanistisch- Philosophische Schriften. Ed. De H. BARON; Leipzig, 1928 7 BOCACCIO, G.: Genealogía deorum gentilium libri, ed. De ROMANO; V., 2vols, Bari,1951

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ARISTOTELES: Poética, 1459 a 7-8 ARISTOTELES, op. cit. Retórica 1412 a 9 ss

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Por citar solo dos ejemplos del mismo autor, podemos referirnos a VALLA, L. En Elegantiaae linguae latinae, libri sex hace un estudio descriptivo incomparable del latín, tomando el leguaje como objeto de reflexión. En, De falso credita et ementita Constantini donationis Declamatio ese mismo latín le sirve como vehículo para denunciar un texto falsificado que venía, sin embargo, avalando la supremacía de la iglesia. Ambos en Opera omnia, Basilea, 1540. Ed. Fascímil. Preparada por Eugene GARIN, Bottega dËrasmo, Turín, 1962. Se pueden consultar al respecto: FOIS, M.: Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla, Universitá gregoriana, Roma, 1969. SEISDEDOS, C.: De falso credita et ementita Constantini donatione Declamatio, de Lorenzo Valla. Retórica e ideología en el siglo XV. Actas del II congreso internacional De Retórica, política e ideología. Universidad de Salamanca, 1997. pp179-187 12 Los trabajos de GARIN, E. sobre estos temas son innumerables. Citaremos “Los cancilleres florentinos” en Medioevo y Renacimiento. Taurus, Madrid, 1981 13 SALUTATI, C.: De laboribus Herculis, 2vls, ed. ULLMAN, b.l., Zurich,1951 14 PETRARCA, F.: Familiares , ed. ROSSI, V , Florencia, 1933

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AGRICOLA, R.: “De formando Studio” (Epístola a Jacobo Barbirano), en Lucubraciones, ed. De Alardo de Ámsterdam, Colonia, 1539.Existe edicción fascímil en Monumenta Humanistica Belga, Niuwkoop-B. De Graaf, 1967 16 GUARINO, B.: De modo et ordine docendi, Ferrara, 1472. Existe una edición moderna de GARIN en Il pensiero pedagogico dell´ umanesimo, Florencia, 1958, pp434-471 17 JUAN ALFONSO DE BENAVENTE: Ars et doctrina docendi et studendi. Publicada por ALONSO RODRIGUEZ, B: en Biblioteca Salmanticensis, Universidad Pontificia de Salamanca, , 1972

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MIRANDOLA, G. P.: Discurso sobre la dignidad del hombre, trad. estudio y notas de RUIZ DIAZ, ED. Goncourt, Buenos Aires, 1978 MANETTI, G.: De dignitate et excellentia hominis, Ed. De LEONARDE: Padua, 1975. existe traducción italiana del libro IV, con un estudio de Garin en Prosatori latini del Quatrocento, Florencia, 1960, pp 422- 487 20 ALBERTI, L.B. Momus, ed. De MARTINI, Bolonia,1942 19

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RAMOS DE LA TORRE, Luis, Poesía y salvación en Claudio Rodríguez: una interpretación desde Ortega, Tesis doctoral dirigida por Javier SAN MARTIN SALA, Madrid: UNED, 2006

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Véanse para esto nuestros artículos: RAMOS DE LA TORRE, Luis, “Actualidad del pensamiento de Ortega sobre la vida infantil en el cincuentenario de su muerte”, en Primeras Noticias, Revista de Literatura nº 209 (Especial Año del Libro y la Lectura), 2005, Barcelona: Centro de Comunicación y Pedagogía, pp. 35-47. “La infancia como valor en la literatura de Claudio Rodríguez”, en Primeras Noticias, Revista de Literatura (Especial Literatura y Valores nº 201, Barcelona: Centro de Comunicación y Pedagogía, 2004, pp. 61-69. “Poesía, pensamiento y salvación en Claudio Rodríguez y Ortega: un cruce de caminos”, en Duererías, Revista de Filosofía, nº 4, Zamora, diciembre 2004, pp. 13-47 y “¡Que Claudio la está velando”, en Archipiélago, Revista de Crítica de la Cultura, nº 63 (Monográfico dedicado a Claudio Rodríguez), Madrid, 2004, pp. 73-78. 3 El estudio de este aspecto aparece en RAMOS DE LA TORRE, Luis, “Vida y salvación desde el amor a las cosas en Claudio Rodríguez y Ortega”, Duererías, Revista de Filosofía, nº 5, Zamora: Asociación Cultural Duererías, mayo 2005, pp. 108-151. 4 RODRÍGUEZ, Claudio, La otra palabra, (edición de Fernando Yubero), Barcelona: Tusquets, 2.004, p.105. 5 Además de Claudio Rodríguez, muchos son los críticos que han analizado este concepto en la obra de Salinas, así DÍEZ REVENGA, Francisco Javier, en la Introducción a su edición de SALINAS, Pedro, Poemas escogidos, Madrid: Espasa Calpe, (Colección Austral), 1993, p.15, escribirá: “En su defensa de este concepto unitario de poesía, Carlos FEAL DEIBE [ La poesía de Pedro Salinas, Gredos, Madrid, 2ª edición, 1971, p. 13] ha señalado también otros rasgos que son comunes a toda la producción saliniana: «La intuición que está en la base de la compleja poesía de Pedro Salinas es ésta: todos los seres del mundo están dramáticamente escindidos en alma y cuerpo. El afán del poeta se encamina a lograr la unidad, la reconciliación

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de esos dos términos. La originalidad consiste en que no sólo adjudica el alma a los seres humanos, sino también a las cosas».” 6 RODRÍGUEZ, Claudio, La otra palabra, ob. cit, p.95. En las citas cuando aparezcan cursivas, y si no se indica lo contrario, el subrayado es nuestro. 7 Para analizar la relación de ambos poetas: Guillén y Salinas con Ortega vamos a tener en cuenta el artículo de G. HAVARD, Robert, «Guillén, Salinas and Ortega: Circunstance and Perspective», en Bulletin of Hispanic Studies, 4, LX, octubre 1983, pp. 305-318, dado que este crítico defiende la cercanía de estos dos poetas a la filosofía de Ortega hasta el punto de exponer que dos de los conceptos orteguianos esenciales como son la circunstancia y la perspectiva, están cifrados según Havard en los orteguianos “yo soy yo y mi circunstancia” en el primer caso y referido a Guillén, y en “nadie ha visto jamás una naranja”, en el sentido de que no ha visto la naranja entera, pues depende de la perspectiva, en el caso de Salinas; no obstante la tesis de este profesor defiende que ambos son diferentes pero complementarios. Así, intentando sintetizar este aspecto, el articulista defiende [p.305] que “etiquetar la visión de Guillén de emotiva y sensorial es permitir que el tono de los poemas oscurezcan su base filosófica, e igualmente tomar la “ceguera” de Salinas como indicativo del rechazo de un mundo de fantasías, hace menos justicia a su astucia metafísica. Creo que estas confusiones desaparecen cuando estos poetas son vistos a la luz del pensamiento de Ortega” Conviene indicar que los textos referidos a este artículo y que aquí aparecen han sido traducidos por el profesor Ángel Brioso. 8 RODRÍGUEZ, Claudio, La otra palabra, ob. cit, p.97

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Respecto de este tema y en el citado, SALINAS, Pedro,. Poemas escogidos, ob. cit, p.15, el profesor Francisco Javier DÍEZ REVENGA explica que: “Concha Zardoya ha querido ver en la poesía de Salinas la puesta en práctica de su teoría de que la poesía es «una aventura hacia lo absoluto»”. Más adelante, en p.59, y respecto de la aventura en Salinas, escribirá: p.59: “La aventura hacia lo absoluto que para él será el poema, finaliza en «iluminaciones» [*cita en Gerardo DIEGO, 303. “Cuando una poesía... en el silencio. Muchas veces una poesía se revela a sí misma, se descubre de pronto dentro de sí una intención no sospechada. Iluminación, todo iluminaciones.”], indeterminada realidad sólo comprendida a través de la luz que la crea y la hace posible, término aprendido quizá en Rimbaud, pero tan distintamente interpretado en la «realidad poética» saliniana.”. Respecto del libro del poeta del 27, este crítico se refiere a Gerardo DIEGO, Poesía española contemporánea. (Antología ), 7ª ed., Madrid: Taurus, 1974. 10 Íbidem, p.95. 11 SILES, Jaime, «La poesía primera de Salinas y la postmodernidad (Notas para un catálogo de semicoincidencias)» en Revista de Occidente nº 126, noviembre 1991, pp 152-157. En este artículo de Jaime Siles se reconoce la influencia de Ortega en Pedro Salinas, aunque se orienta desde la perspectiva neokantiana que a nuestro juicio se irá decantando, como la propia filosofía orteguiana, hacia una poética de la vida entendida por ello, la poesía no como el solo “aumento del mundo” sino desde la conciencia vital de la pesantez de la propia vida y la necesidad de buscar la unidad de lo fragmentario, así Jaime Siles escribe: “El neokantismo del primer Salinas se distingue del de Guillén en esto: en que hay en él interdependencia –y no sólo dependencia- de las cosas” […] “No es el deslumbramiento ante “las maravillas concretas” que constituyen el mundo de Guillén y que don Pedro recrea en “Radiador y fogata”; no es una

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nostalgia de luna, de amor, de infinito: es “Nostalgia / de un jarrón sobre una mesa”; es “la sorda vida perfecta / sin color... / segura” y “sin luz”. Ha desaparecido el “viento de cine, ese viento” de “Far West” y ha quedado el “Don de la materia” –título que preludia el de Claudio Rodríguez: El don de la ebriedad (1953). Este cambio de estilo –acorde con su ensayo de lengua coloquial y de renovación rítmica- no es nuevo en Salinas: obedece a una modificación de sus planteamientos. La absoluta inmanencia que abría Presagios (“Suelo. Nada más. / Suelo. Nada menos. / Y que baste con eso”) le resulta ahora insuficiente; el “Basta, no hay que pedir más” – que iniciaba Fábula y signo – se transforma en el poema 25 de ese mismo libro, en “No, no me basta, no”, que adelanta el título de un poema posterior de Vicente Aleixandre. El tiempo se le vacía de significado: “Se ve que es una hora / en que no pasó nada más que ella”; el mundo –como el Escorial- está hecho “Porque no le falta nada”; “Nada promete el mundo: / lo da, lo tengo ya”. Por eso no es “futuro, ni nuevo/ el horizonte.” Y sin embargo, “¡Qué ansia de repetirse / en esto que está siendo!”. […] “La poesía primera de Salinas describe una trayectoria lingüística que supone también un cambio emocional y que implica una transformación de sus supuestos metafísicos: el primer Salinas creía –por influjo del “Ensayo de Estética a manera de prólogo” que Ortega escribió para El pasajero de Moreno Villa –que la realidad “es, en sí misma, un simple catálogo de cosas” y la poesía, “un aumento del mundo, una forma de crear tesoros de realidades antes conocidas”; el Salinas posterior mantiene un sí al mundo (“Sí, sí a todo, a todo sí / a la nada, sí por nada”): asiente a su razón histórica y vital. Pero unamuniza, esto es, humaniza lo que antes había orteguianizado. En este sentido Salinas realiza una simbiosis entre Ortega y Unamuno, similar a la que hará la generación del 36. En este sentido –y como Rosales- coincidiria con la postmodernidad en tres cosas: a) en el tratamiento de la temática urbana; b) en el intento de una lengua literaria basada en el lenguaje coloquial; y c) en su interés por los objetos y situaciones del mundo cotidiano.” 12 En este sentido, y del mismo modo que lo anotaba Jaime Siles, el profesor Díez Revenga en su estudio, [p.19] nos recuerda que: “Y otro rasgo muy valioso en esta etapa es que en ella ya está fijada la personalidad retórica saliniana, con la presencia de un lenguaje poético castizo y natural, en el que un vocabulario cotidiano se sublima en asociaciones de un gran valor lírico, de manera que con él, como señaló Ricardo Gullón [«La poesía de Pedro Salinas» en Andrew P.

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Cómo recuerda el profesor Robert G. HAVARD, en «Guillén, Salinas and Ortega: Circunstance and Perspective», p.313, este poeta tiene “un impulso para escapar de la finalidad, para escapar de la forma estática, sí, pero sólo porque el principal impulso de Salinas su tema vital preciso es sumergirse él mismo en la vida, experimentando la fluencia.” 15 MARICHAL, Juan, Tres voces de Pedro Salinas, Madrid: Taller de Ediciones, 1976, pp.3839. 16 Seguimos citando desde la edición del profesor Francisco Javier DÍEZ REVENGA, Pedro SALINAS. Poemas escogidos, ob. cit. 17 Citaremos a Ortega desde ORTEGA Y GASSET, José, Obras Completas, 12 vol., Madrid: Alianza Editorial, 1983.

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Tercero integrador necesario en la cosmovisión de este poeta, dado que el nosotros se transformara en la huella que deja el amor en su continua aparición naciente, in status nascens como dijera Ortega, así Díez Revenga en p.31, escribe: “El diálogo creador al que se refiere Alma de Zubizarreta [ Pedro Salinas. El diálogo creador, Gredos. Madrid, 1969, pág. 124], se convierte aquí, en estos libros [ La voz a ti debida, Razón de amor y Largo lamento ], en la clave de la poesía partiendo de los pronombres tú y yo ; nosotros en Razón de amor: «este convivir, reflejado en el diálogo y logrado gracias a él, culminará en la indisoluble unión de ambos, en la creación de un nuevo ser, que trasciende la suma de las dos individualidades, y la existencia de una criatura nueva: nosotros, desde el cual aparecen escritos un gran número de poemas de Razón de amor. Y para el poeta esta unión dialógica será la salvación»”. 19 Conviene recordar como sobre este libro y sobre el proceso de la salvación en Pedro Salinas en el que la corporalidad al igual que en Claudio Rodríguez es esencial. Véase para esto RAMOS DE LA TORRE, Luis, “El cuerpo: surco ofrecido en la poesía natural de Claudio Rodríguez”, en Revista Aventura nº 0, Zamora: Seminario Permanente Claudio Rodríguez, 2.006, pp.150-167. Sobre esto la profesora Montserrat ESCARTÍN, en su edición de SALINAS, Pedro, La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento. Madrid: Cátedra, (Letras Hispánicas), 1995, p.33, escribe: “Si los poemas de la primera parte muestran el alma como sujeto activo; en la segunda, es el cuerpo quien goza, aunque la sensualidad ansía una culminación trascendente, un paraíso atemporal, donde “el acto amoroso carnal deviene arrobo del alma y es un éxtasis místico. (...) Si en la primera parte del libro la salvación del hombre era querer salvarse, en la segunda sólo se consigue por el cuerpo” (C. Zardoya [1976] 76 y 79 y aparecido en Debicki 1976). La profesora Escartín se refiere al estudio ZARDOYA, Concha, «La “otra” realidad de Pedro Salinas», aparecido en Andrew P. DEBICKI (ed.), Pedro Salinas, Madrid: Taurus, 1976. Este estudio fue publicado con anterioridad en ZARDOYA, Concha, Poesía española contemporánea, Madrid: Guadarrama, 1961, pp. 251-260; y en Poesía española del siglo XX, Madrid: Gredos, 1974. 20 Sobre este asunto de la serenidad al lado de la contemplación que tan importante es, como hemos visto, en nuestra tesis doctoral para el poeta zamorano, debemos considerar con la profesora Montserrat ESCARTÍN la importancia que aquí tiene, pues en su edición sobre la obra saliniana [p.52] nos aclara: “Sin embargo, sorprende la serenidad con que se muestra la

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herida amorosa y la gratitud hacia la amada, por encima de la profunda sensación de desengaño. La finalidad básica parece ser un deseo de salvación de determinadas experiencias y realidades contra la destrucción provocada por el paso del tiempo, a la vez que el poeta explica, se autoanaliza e intenta justificar lo sucedido desde una perspectiva escéptica. Estamos ante un continuo elegíaco, a veces melancólico, otras irónico, en un lenguaje sencillo que muestra el desengaño y caída de un plano atemporal a la realidad cotidiana, con el acordado ritmo lento del endecasílabo” (V. Llorens [1971]4 en “Trayectoria final de Pedro Salinas” (apuntes), Ínsula, 300-301, 1971, pp. 4-5) 21 En el mencionado estudio de Robert G. HAVARD, «Guillén, Salinas and Ortega: Circunstance and Perspective», p. 306, y respecto de la mirada, este profesor explica que: “Ortega, por su parte, no dudaría en haber considerado seriamente a los dos poetas entre sus ‘amigos de mirar’, los philotheámones, esto es, personas que eran capaces de mirar duro a la realidad, o en otras palabras, el tipo de nuevo español que estaba intentando cultivar. Permítaseme considerar lo duro que los dos poetas miraron y además, lo que aprendieron de Ortega sobre el arte de mirar.”. 22 En este sentido la misma profesora Escartín, en su libro, p.34, respecto del poema «Dame tu libertad» y siguientes de Razón de amor, explica que: “Es en ésta última [se refiere al simbolismo del agua, y recuérdese aquí la importancia que el agua tiene en la poesía última de Claudio Rodríguez] donde se intenta definir el tema de la salvación a través del amor. Salvarse es salir de uno mismo y descubrir la verdad de dos que trasciende la felicidad individual, sustituyéndola por otra colectiva capaz de redimir al mundo. Proyectándose en futuras generaciones de amantes es reconocer al amor como fuerza cíclica, de la cual la pareja de nuestra trilogía es sólo una efímera encarnación. El enamorado de Razón será ante el amor como el yo poético frente al mar del Contemplado: “un instante de esa larga mirad que te ojea”; y amor y mar, fuerzas equiparables en la simbología de Salinas: “el gran querer callado, mar total.”

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SALINAS, Pedro, Aventura poética (Antología).Edición de David L. Stixrude, Madrid: Cátedra, 1980, p.44. Nótese la cercanía de estas apreciaciones con la filosofía raciovitalista experiencial orteguiana, pues ese querer que debe realizarse recuerda la importancia del término querer para Ortega del que dirá: “Es una emanación enérgica, un ímpetu que asciende de las profundidades orgánicas. El querer, en sentido estricto, es siempre querer hacer algo”(III, 165, El tema de nuestro tiempo) 24 Como puede apreciarse se observa una alta presencia rítmica y conceptual del número tres y las tríadas en estos versos de Pedro Salinas; presencia que respecto de Claudio Rodríguez hemos estudiado en RAMOS DE LA TORRE, Luis, “El número tres, armonía triádica y salvación en Ortega y Gasset, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz y Claudio Rodríguez”, en Revista de Estudios Orteguianos, nº 8-9, Madrid: Fundación José Ortega y Gasset, 2.004, pp. 149-184. Es este un efecto entre tríadas continuas que curiosamente aparece también cuando el poeta zamorano en el ya mencionado Claudio RODRÍGUEZ, «Con la poesía de Pedro Salinas», art. cit, p.96, escribe: “Mas hay que recrearse en las cosas, en su actualidad, en su presencia: hay que estar y participar en la realidad y en su novedad y en su sorpresa, en el movimiento veloz de las imágenes, en el humor, en el ritmo o pulso donde los telegramas viejos, los precios y los catálogos se funden con el azul del océano en los mapas, con los días y sus noches, con un amor. Y nos lleva, en consecuencia, a la cinematografía, a los cálculos, a los números, siempre con emoción: el alma casi pitagórica de la geometría y de la matemática -«multiplicar caricia por caricia, abrazo por volcán». Junto a la intuición poética, que es lo esencial, se canta a lo primigenio, al origen, a una mitología intemporal y unánime.”

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CAÑAS, Dionisio, Claudio Rodríguez, Madrid: Ediciones Júcar, 1988. En el artículo citado, el profesor Havard acerca el concepto claridad, como una seña de identidad, a la poesía de Jorge Guillén, pero a mi juicio vive en ambas poéticas con una fuerza raigal.

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En su edición de Pedro SALINAS, La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento, ob. cit, p.60, la profesora Montserrat ESCARTÍN relaciona el amor con la tesis de la filosofía de Ortega respecto de la lucha y la aventura por conseguirlo: “El mundo del amor analizado se ve como algo informe, cambiante, que va haciéndose y nace a la conciencia muy de acuerdo con la definición de Bergson. Salinas lo define en un proceso de varias fases, que responde perfectamente a la percepción del amor que extrae de su lectura de Garcilaso (B. Ciplijauskaité, “Pedro Salinas, siervo de amor: poesía y vida”, Revista de Occidente, 126, noviembre 1991, págs. 91-105. [1991] 97-98. Así se nos recuerda que la fe en el amor es más importante que su pérdida. Aunque el ideal sea inalcanzable, el intento por conseguirlo es lo que cuenta –tesis de Ortega- y, no lográndolo, queda la resignación, el agradecimiento, la responsabilidad asumida de la culpa y el consuelo de la memoria.” 28 SALINAS, Pedro, La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento, ob. cit, p.38.

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SALINAS, Pedro, Poemas escogidos, ob. cit, pp.39-40. En este libro conviene tener en cuenta las palabras de Montserrat Escartín en la introducción a SALINAS, Pedro, La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento, ob. cit, p.45, cuando nos explica que: “Salinas como Orfeo, Virgilio o Petrarca, sabe que el hombre que sufre debe quejarse en soledad “dulce y blandamente”, en un “largo lamento”, frente a una Naturaleza receptiva cuyos paisajes serán fuente de conocimiento interior y su exploración, lo mismo que autodescubrirse. Esta resonancia de orfismo en Salinas conlleva, además, el poder de la melodía para aplacar las furias, incluso las del alma. Si en el siglo XVI, la melancolía –o erotés- era una enfermedad vinculada al amor y había tratados para su curación que señalaban como “medicina” la música o la palabra, en Salinas se reafirma el poder sanador de la voz: “Una palabra puede/ salvarlo todo si se la echa allí/ en el agua del alma que la espera.”

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debida. Razón de amor. Largo lamento, ob. cit, p.47) expone que: “La memoria para las cosas, y en su arte, como en el pescador, quedan salvadas del río fugitivo, vivas realidades. Acaso la salvación del hombre se halle hoy por los rumbos que nos traza la memoria profunda, la grave heroína, diosa antigua que se alza como único poder frente al embate de las cien mil invitaciones al olvido, que so pretexto de llamarnos la atención nos apedrean desde todas partes”. 35 SALINAS, Pedro, La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento, ob. cit, p.16. Nótese la influencia orteguiana recogida en la importancia del término “ensimismamiento”. 36 El profesor Díez Revenga en Pedro SALINAS. Poemas escogidos, ob. cit, p.55 respecto de la importancia de la luz salvadora escribe: “Con la luz, y a través de las diferentes variaciones, repasamos con Salinas, un estado especial de ánimo que conduce en su visión del mar Contemplado, y de sus múltiples matices a la salvación, salvación, naturalmente, por la luz, que se consagra en el contexto tan especial establecido en la Variación XIV. Frente a su modo de tinieblas, frente a aquellos que sufrieron la sombra, el poeta se salva en la perfección («y tú realizas el azul perfecto»), por medio de la luz: «Por venir a mirarla, día a día, / embeleso a embeleso, / tal vez tu eternidad, / vuelta luz, por los ojos se nos entre. / Y de tanto mirarte, nos salvemos».” 37 De igual forma en que en la poesía de Claudio Rodríguez la figura de los padres, sobre todo la madre, es esencial, en Tres voces de Pedro Salinas, ob. cit, p.57, Juan Marichal citando entre otros a Gaston Bachelard ha creído ver en este poema la relación “mar /madre” y “mar / contemplación”, así escribe: “Para los comentadores de poesía pertenecientes a las tendencias psicoanalíticas –particularmente Charles Baudouin y Gaston Bachelard, admirados y leídos por Salinas- el significado de esa imagen marina es perfectamente claro: se trata de una identificación del mar, de la mar, con la morada materna prenatal. Pero si el mar aparece como

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G. HAVARD, Robert, «Guillén, Salinas and Ortega: Circunstance and Perspective», art. cit, p.316. La cita de Ortega que aquí aparece corresponde a “Meditación Preliminar” de Meditaciones del Quijote (1914) 40 SALINAS, Pedro, Aventura poética (Antología), ob. cit, p.50. 41 Este estudio aparece en el capítulo “La piedra como complemento natural de la tierra” de nuestra tesis doctoral Poesía y salvación en Claudio Rodríguez: una interpretación desde Ortega.

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G. HAVARD, Robert, «Guillén, Salinas and Ortega: Circunstance and Perspective», art. cit, pp. 315-316. (La cursiva es del autor) Es interesante considerar que según el profesor Havard, en Íbidem, p.314: “Esta momentaneidad es apreciada tanto por Ortega como por Salinas, y se convierte en decisiva en su pensamiento perspectivista.” 44 SALINAS, Pedro, La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento, ob. cit, pp.16-17. 43

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RODRÍGUEZ, Claudio, «Con la poesía de Pedro Salinas», en La otra palabra, ob. cit, p.96.

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RODRÍGUEZ, Claudio, «La ceniza en el canto», en El Mundo, La Esfera. Madrid, 7-XI1998, p.17. Nótese como en esta cita nuestro poeta está continuamente buscando la ruptura del dualismo y la salida a un tercero necesario puesto en marcha desde ese “milagro de la ceniza”. No en vano, conviene recordar que la presentación de los dualismos es una marca de la cultura tradicional cristiana desde la que el propio Carlos Bousoño analiza la obra de Claudio Rodríguez. Sobre esto conviene no olvidar como el profesor PRIETO DE PAULA, Ángel L. en «Claudio Rodríguez ante la crítica», en Compás de Letras, nº 6, junio 1995, p.70, explica: “[…] la aportación más importante de Bousoño es el análisis del realismo metafórico de Rodríguez, consistente en la presentación, en la dermis temática del poema, de un universo rural o de apariencia costumbrista que de inmediato queda trascendido en un ámbito superior. A esta interpretación (tr)ascentedente corresponde, según Bousoño, un tipo de metáfora originalísima, la «alegoría disémica», que parte del plano concreto para irse a posar en el más amplio y universal, que sobrepasa a aquél y lo empequeñece, pero no lo destruye (Bousoño, 1971: 1417)” […] “En realidad, «tras las explicación de Bousoño se perciben los consabidos dos mundos, primero parmenideos, más tarde platónicos, y, con posterioridad, el dualismo] ontológico, epistemológico y moral que subyace a toda cultura occidental cristiana» (Prieto de Paula, 1989: 90).” 47 Para ello vamos a utilizar BOUSOÑO, Carlos, Primavera de la muerte: Poesías Completas (1945-1998), Barcelona: Tusquets, 1998. Se trata de una antología sobre toda su obra recogida en un volumen donde ha compilado y retocado toda su producción poética; por ello, poco a poco, iremos haciendo un recorrido minucioso que pueda aclarar, a la postre, todas las dudas que nos vayan surgiendo. Así, citaremos desde aquí los poemas indicando [PM] seguido del número de página en arábigos.

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UMBRAL, Francisco, “Bousoño, (Los placeres y los días)”, El Mundo Madrid, diciembre de 1998, p. 5. 49 Aparece también en GARCÍA ALONSO, Rafael, El náufrago ilusionado ( La estética de José Ortega y Gasset ). Siglo XXI. Madrid. 1997, p.17.

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El hecho de vivir como algo esencial, como indica Guillermo Carnero en el artículo citado: “Es la conclusión – provisional, pues futuros libros seguirán ahondando en ella- de una extensa y brillante meditación sobre los temas primordiales de la aventura humana: vivir la vida, y escribirla.”.

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Según indica el propio autor en la Antología que estamos manejando y en nota de p.663: “Este libro se publicó junto al titulado Canto de salvación, formando un solo volumen, bajo el título genérico de El ojo de la aguja (Tusquets Editores, 1993). Como, en realidad, eran dos obras distintas, aunque complementarias, he creído oportuno separarlas aquí como las dos obras diferentes que, en realidad, son.” 57 Debemos recordar aquí, como Carlos Bousoño ha sido definido por Francisco Umbral en su artículo “Bousoño”, art, cit. como “gran poeta en meditación. Cada uno de sus poemas se desdobla en lo que él siente y lo que glosa, que sigue siendo, milagrosamente, el poema". Conviene recordar también como es el propio Ortega quien en Meditaciones del Quijote denomina a sus “meditaciones” como “salvaciones”.

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Es el ya citado Guillermo Carnero quien en el artículo mencionado nos aclara: “Por otra parte, la salvación personal se identifica ahora con la escritura de la experiencia, cuando antes había descansado, sucesivamente, en la religión y en la inmersión en la existencia”

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Aparece esta cita en el artículo dedicado a Carlos Bousoño: La ceniza, el canto, el desafuero, incluido en el libro RODRÍGUEZ, Claudio, La otra palabra, ob.cit. p.161.

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Sencillez y luz, Aparece la vida Entre las sombras.

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Los nuevos planes de estudio para la Enseñanza Obligatoria y el Bachillerato recogen en su currículo una nueva asignatura que ha generado insospechada y gratuita polémica en el entorno político de España: “Educación para la Ciudadanía”. Dicha asignatura pretende ofrecer al alumnado información necesaria para vehicular el conocimiento del medio socio-político del que formamos parte y que, como ciudadanos, construimos entre todos. Pero los intereses políticos y electoralistas de unos y otros han logrado enturbiar los contenidos de dicha materia, la cual parece haber nacido ya condenada; además, la traducción práctica –de nuevo disputada por el absurdo reparto de competencias educativas entre el Estado y las Comunidades Autónomas- que se ha hecho de la misma y de manera especial la relativa a la distribución temporal de impartición de la asignatura, así como el descalabro de buena parte de los libros de texto de Educación para la Ciudadanía que lo único que han hecho ha sido “arrimar el ascua a su sardina”, favorecen el desprestigio de la asignatura. En este dossier no hemos querido olvidar la reflexión sobre el verdadero trasfondo de toda asignatura: los planes de estudio en su relación con la política, y así el artículo de Fernando Martínez Llorca se centra en el análisis del diseño y el funcionamiento de los planes de estudio. Pero también hemos pretendido reflexionar filosóficamente sobre el concepto de ciudadanía y el escenario político en el que tiene cabida. Los artículos de Fco. Javier Hernández González y Sebastián Salgado González se encargan, respectivamente, de rescatar los soportes conceptuales en los que se apoya la noción de ciudadanía y su papel en una organización democrática del Estado y en una mirada republicana al concepto de ciudadanía y su quehacer éticopolítico.

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De planes de estudio y política Fernando Martínez Llorca

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Mill: Autobiografía, III, p. 74

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Aristóteles: Política, I, 2, 1253 a; Madrid, Gredos, 1988; (trad. Manuela García Valdés)

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Platón: Protágoras, 322 c-d; Diálogos: Apología, Critón, Eutifrón, Ión, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras (vol. I), Madrid, Gredos, 2.000, (trad. de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Ïñigo, C. Garcia Gual) 3 Platón: La República VIII, 557 b-558 c; (3 tomos), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1.981, (ed. bilingüe y trad. de José Manuel Pabón, Manuel Fernández Galiano) 4 Platón: La República VIII, 562 c 5 Aristóteles: Política, IV, 4, 1290 a; op. cit.

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Aristóteles: Política, VI, 2, 1317 b; op. cit.

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Platón: La República VIII, 558 b-c; op. cit.

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Platón: La República VIII, 561 b-c; op. cit.

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Platón: La República VIII, 562 a-564 a; op. cit.

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Platón: La República VIII, 564 d-566 a; op. cit. Platón: La República VIII, 569 c; op. cit.

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Platón: La República IX, 575 c-e; op. cit. Aquí no disponemos de espacio, pero sería muy interesante comparar estos textos con las descripciones que hace del hombre-masa nuestro Ortega y Gasset

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Herodoto: Historia, VII, 104.4; Madrid, Gredos, 2000 (trad. de Carlos Schrader) Herodoto: Historia, VII, 135.3; op. cit.

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Aristóteles: Ética Eudemia, II, 10, 1216b; Madrid, Gredos, 1985 (trad. de Emilio Lledó) Spinoza, Baruch: Tratado político, I; ed. tecnos, Madrid, 1986 (trad. de Atilano Domínguez) 19 Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico; parte IV, prop. LXXIII; ed. Alianza, Madrid, 1987 (trad. de Vidal Peña) 18

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Aristóteles: Política, III, 1.287; op. cit. Aristóteles: Retórica, I, 1.360; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985 (trad. de Antonio Tovar) 29 Spinoza: Tratado teológico-político, cap. XVI; ed. Alianza, Madrid, 1986 (trad. de Atilano Domínguez) 28

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Republicanismo y Democracia. Fundamentos filosóficos Sebastián Salgado González

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En este punto opino lo mismo que Andrés de Francisco: “Hoy en día suele entenderse por republicanismo un régimen político presidencialista opuesto a las monarquías constitucionales y parlamentarias pero capaz de compartir con ellas los rasgos principales de los modernos estados representativos. Y, así, para muchos es una cuestión menor la opción entre presidente electo y rey en la jefatura del Estado […] Para mí no es una cuestión menor la actual oposición entre monarquía y república, y tampoco para la tradición republicana clásica, que siempre entendió la monarquía como una forma de tiranía. Pero la tradición republicana es mucho más que esa oposición. Es una filosofía política milenaria que arranca en el mundo griego antiguo –de Platón, Aristóteles, Tucídides-, gira en torno a los grandes conceptos de libertad y virtud y deriva de ellos no sólo consecuencias éticas y políticas importantes, sino un variado conjunto de propuestas de arquitectura constitucional y de diseño institucional. Con esos mimbres el republicanismo ha construido una poderosa concepción de la ciudadanía –la civitas- en la que se ha reconocido la corriente principal del pensamiento político occidental”. (Ciudadanía y Democracia. Un enfoque republicano; ed. catarata, 2007, pg.12) 2 Hay que aclarar que en la tradición política republicana esta urgencia por la democracia no siempre ha estado latente, pues, como bien nos recuerda Andrés de Francisco, históricamente cabe diferenciar entre “la filosofía política republicana, centrada en la libertas, y la teoría política de la democracia, centrada en la hegemonía de los llamados aporoi, los ‘muchos pobres libres’ del mundo antiguo. […] El que la corriente principal del republicanismo haya sido antidemocrática no ha impedido que a su lado existiera, en paralelo y desde el principio, una variante democrática.” (op. Cit. Pg. 14)

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COMTE-SPONVILLE, André: Diccionario Filosófico(traducción castellana editorial Paidós, 2003) 4 COMTE-SPONVILLE ibidem 5 “Lo que hace en esencia la ciencia política clásica, con Platón y Aristóteles a la cabeza, es codificar la democracia como una tiranía de los muchos y oponerla a la politeia o república en la que sí habría verdadera libertad. Y si en la república hay libertad, piensa el republicano clásico, es porque en ella prevalece la ley, que es expresión de lo universal, del interés general, del bien común. En la democracia, por el contrario, no prevalece la ley, sino el decreto asambleario, que es expresión del particularismo y del capricho cambiante de las multitudes. De forma análoga, en una república libre imperará la razón, no sólo la ley, mientras que la democracia estará

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dominada por los deseos y las bajas pasiones de las masas” (Andrés de Francisco, op. Cit. Pg. 18). 6 “Se puede decir que la democracia es un modo de funcionamiento, mientras que la república es un ideal. Lo cual confirma que la democracia es la condición de toda república” (ComteSponville: ibidem)

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MIRAS ALBARRÁN, Joaquín: “la democracia, nombre de un movimiento”; en EL VIEJO TOPO, nº 232, abril 2007

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ROUSSEAU, J-J: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (en Del Contrato social. Discursos. Prólogo, traducción y notas de Mauro Armiño. Alianza Editorial, Madrid, 2005) 11 ROUSSEAU, J-J: Emilio, libro IV (Prólogo, traducción y notas de Mauro Armiño. Alianza Editorial, Madrid, 2002) 12 ROUSSEAU, J-J: El contrato social, libro I (en Del Contrato social. Discursos. Prólogo, traducción y notas de Mauro Armiño. Alianza Editorial, Madrid, 2005) 13 ROUSSEAU, J-J: El contrato social, libro I, ibidem

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OCKHAM, Guillermo de: Comentario al libro de las sentencias, I, cuestión VI (en FERNÁNDEZ, Clemente: ‘Los filósofos medievales. Antología de textos’; BAC, 1980, vol. II) 15 OCKHAM, Guillermo de: Summa totius logicae, I, cap XIV (en FERNÁNDEZ, Clemente: ‘Los filósofos medievales. Antología de textos’; BAC, 1980, vol. II) 16 Cicerón, I, ibidem

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Montesquieu: Del espíritu de las leyes; libro I, capítulo 1 (traducción castellana en editorial tecnos, Madrid, 1985) “Las leyes, en su más extenso significado, son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas; y, en este sentido, todos los seres tienen sus leyes: la divinidad tiene sus leyes; el mundo material tiene sus leyes; las inteligencias superiores al hombre tienen sus leyes; los brutos tienen sus leyes; el hombre tiene sus leyes”. (Montesquieu, op. Cit)

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“Anteriores a todos estas leyes son las leyes de la naturaleza, llamadas así porque derivan únicamente de la constitución de nuestro ser; para conocerlas bien, hay que considerar a un hombre antes del establecimiento de las sociedad. En semejante estado, las leyes que reciba serán las de la naturaleza”. (Montesquieu, op. Cit)

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MIRAS ALBARRÁN, Joaquín: op. Cit. SPINOZA, Baruch: Tratado teológico político, cap. V (ed. Alianza, Madrid, 1986, trad. a cargo de Atilano Domínguez)

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SPINOZA: Ética; parte IV, prop. LXXIII (ed. Alianza, Madrid, 1987, trad. a cargo de Vidal Peña) 24 SPINOZA: Ética, parte III, prop. VI 25 SPINOZA: Ética, parte III, prop. VII

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SPINOZA: Tratado teológico político, cap. XVI “No puede concebirse virtud alguna anterior a ésta (es decir, al esfuerzo por conservarse)”. SPINOZA: Ética; Parte IV, proposición XXII 28 SPINOZA: Ética, parte IV, prop. XVIII, demostración 27

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SPINOZA: Tratado Teológico-Político, cap. XVI

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SPINOZA: Tratado Político, II, 17

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Andrés de Francisco, op. Cit. Pgs. 15, 151 y 153 Nótese que la propaganda política de estos movimientos se ha percatado por fin de la negatividad intrínseca a su nombre (anti-globalización) y lo ha cambiado por el de altermundismo, pero sin cambiar un ápice su descabezada estrategia política ni el conservadurismo ideológico que lo alimenta.

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Andrés de Francisco: “Una reflexión republicana sobre el Estado”; en EL VIEJO TOPO, nº 231, abril de 2007 34 “El republicanismo democrático ni pretende la minimización del Estado ni se deja engañar por las superficiales recomendaciones liberales de neutralidad estatal. El Estado republicanodemocrático sería, por un lado, un Estado socialmente orientado –y, por lo tanto, nada neutral- a favor de los más pobres, de los más débiles, de los más vulnerables. Va de suyo que un Estado así ha de ser un Estado fuerte […] Es un Estado que combate activamente el fraude, la corrupción y el delito, que impone restricciones desmercantilizadoras a los derechos de propiedad (sobre la vivienda, el capital, el trabajo, la tierra), que presta servicios asistenciales a los grupos más desfavorecidos y vulnerables, que fuerza soluciones cooperativas por la vía institucional allí donde la cooperación no surge espontáneamente, que mantiene un sistema de

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Philip Pettit: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno (trad. Cast. Ed. Paidos, 1999) 37 Pettit, 1999 38 Pettit, 1999

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La complejidad y sus “razones” Miguel Alejo Alcántara

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Wagensberg, Jorge. “La rebelión de las formas o cómo perseverar cuando la incertidumbre aprieta”. tusquets Ed. Barcelona 2004, pág., 19. 2 Zubiri, Xavier. “Estructura dinámica de la realidad”. alianza editorial. Madrid, 1989, pág., 25.

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En ese sentido considera que la realidad puede ser actual en dos dimensiones distintas: una, teniendo las propiedades que tiene, otra, lo que es su actualidad frente a las demás cosas, su respectividad. 4 Por devenir entendemos aquí lo que las cosas pueden llegar a ser, o lo que son y dejarán de ser o lo que ya no son,…

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Una restricción, en el sentido que le da Wagensberg, no es más que una ley. No es posible una realidad sin restricciones de ningún tipo pero si éstas fueran muy grandes, acabarían por hacer imposible aquella realidad.

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Terré, Jordi. “Concepto, creación y resistencia”. ARCHIPIÉLAGO, nº 15, pág. 130. Terré, J. “Ojos rojos. Tientos sobre algunas fábulas deleuzianas”. ARCHIPIÉLAGO nº 17, pág., 44.

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Serres, Michel. “La distribución del caos”. ARCHIPIÉLAGO nº 13, pág 30.

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Lizcano, Emmanuel. “El Caos en el pensamiento mítico”. ARCHIPIÉLAGO nº 13, pág., 70. Sunzi. “El arte de la guerra”. Ed. trotta. Madrid 2003, pág., 54.

137

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Laín Entralgo, Pedro. “Bloch y la esperanza”. Rev. ANTHROPOS nº 146/147, pág., 52.

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La mirada de Robert Smithson, dialéctica y entropía Rafael Guzmán Martín

Artista y Productor Audiovisual Independiente

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N. A.: Formulada por R. Clausius en 1854, define esta ley un proceso de homogeneidad térmica que se incrementa con el aumento de energía. Existe una relación proporcionalmente directa entre la energía y la entropía. La entropía se opone a la energía, en tanto que esta se produce al transformar un estado de la materia en otro a través de cambios térmicos; cuanto más extremas son las temperaturas, más energía se produce, pero también más entropía. El proceso de igualación de las temperaturas, ocurre de forma natural, es progresivo y gradual, mientras que la energía no. El Universo, según esta teoría, se dirige unidireccionalmente a un estado de homogeneidad entrópica que supondrá la muerte térmica. Levi-Straus hablará del desgaste de los sistemas culturales, el análisis del proceso de desintegración de las culturas, se apropiará – como también hace R.Smithson– del vocabulario entrópico a la hora de explicar ese fenómeno.

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Cfr. Lawrence Alloway. “Robert Smithson Development”, Artforum. Nov. 1972 Fig. 90, 92, 93 Robert Smithson. “Entropy and the New Monuments”, Artforum. Junio, 1966. pág.26-31 5 Lucy Lippard. “10 Structurists in 20 Paragraphs”, Minimal Art, Haags Gemeentemuseum, 1968, pág. 30 6 Ibid.pág.31 3 4

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Tobias Dantzing, Number: the Languaje of Science, Nueva York, 1954.

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Citado por Lawrence Alloway. ibid. Robert Smithson. “Pointless Vanishing Points”, manuscritos, 1967. 10 V.V. A.A. “Conversations with Heizer, Oppenheim, Smithson”, Avalanche, Otoño, 1970. Pág.21-27.

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Robert Smithson. “ The Crystal Land”, Harper’s Bazaar. Mayo, 1966 Robert Smithson. “A Sedimentation of the Mind: Earth Proyects”. Artforum, Septiembre, 1968, pág. 44-50 13 Citado por Lawrence Alloway. Ibid. Robert Smithson. “Participation Degree Zero”, manuscritos. 1968. 14 Robert Smithson. “Aerial Art,”Studio International, Abril, 1969. pág. 180-181. 15 Ibid. Pág.180-181. 16 Fig.88, 89, 91 12

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(Aquisgrán, 1881-Munich, 1965) Historiador y teórico del arte alemán. Es conocido por su teoría de la Einfühlhung (empatía). En su obra más importante, Abstraction and Einfühlung (1908), intentó llevar a cabo un análisis de la psicología de los estilos, basado en la integración del concepto de empatía y abstracción. Entre otras publicaciones cabe destacar Problemas formales del gótico (1911) y Problemática del arte contemporáneo (1948). 18 Robert Smithson. “Nature and Abstraction.” notas manuscritas. R. Smithson dice en una nota de prensa de la galería Dwan de Nueva York (1967), y además usando para ello el pseudónimo de Eton Corrasable, “El lenguaje debería entenderse como miradas y/o cosas que pueden ser leídas.” 19 Definición según el Random Dictionary de la lengua inglesa.

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Robert Smithson. “A Sedimentation of The Mind: Earth Proyects”, Artforum, 1968. pág.46 Cristopher J. Schhubert, The Geology of New York City and Environs, Natural History Press, 1968,. Pág. 232-236

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Cfr. Earth Art. Andrew Dickinson White Museum of Art. Catálogo de la exposición. Cornell University, 1970.

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Robert Smithson. Aerial Art. Mover 1.000 kilos de escultura puede ser una buena obra de arte, también.

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Robert Smithson. Strata:A Geophotographic Fiction. Aspen , 8. 1967.

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Robert Smithson. The Monuments of Passaic., pág. 50

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Esta novela de Gregorio, encuadrada comercialmente en el género de suspense, se centra, por un lado, en la investigación criminal y la figura del hombre como asesino a sangre fría y, por otro lado, especula con la lenta decadencia del sistema kantiano llevado al paroxismo de tratar de sistematizar la “razón criminal”. Hay que recordar que para Kant la razón pone a priori las condiciones de aparición de la experiencia y Kant, en esta novela, intenta comprender el crimen “poniendo” las condiciones para que éste aparezca. Aunque resulta un poco chocante la ambigüedad con la que el novelista trata la figura de Kant (sabio y anciano decrépito; racional y atento colaborador de la nigromancia; hombre moral por excelencia y tirano, cabal al tiempo que caprichoso, ordenado y maniático –doy por establecido que cualquier manía es un desorden en sí misma-), es extraordinariamente fértil la proyección del personaje de Kant a través de sus dos “alter ego”: el juez Steffinis, protagonista y narrador, y Martín Lampe, el criado de Kant. Fijémonos que en el pensamiento kantiano la razón tiene un doble uso: puro y práctico. ¿Kant y Lampe conforman juntos ese doble uso? El propio Steffinis es ejecutor de ese doble uso; pero, además, Steffinis representa el doble carácter del ser humano: la razón y el crimen, es decir, la pasión por construir y por destruir; en definitiva, como diría Kant, la “insociable sociabilidad” del hombre. En este sentido la novela de M. Gregorio es rica en el cultivo de las ambigüedades con las que desfila el ser humano por el mundo. Así, pues, en esta novela, no sólo Kant es quien se ve duplicado; también el protagonista y narrador, el juez Steffinis, vive en sus carnes la tragedia de ser una contradicción: administrador de justicia y apasionado de la crueldad, buen padre de familia y ensimismado entusiasta de la mujer albina que ejerce de “femme fatale”. 192

Esta novela embauca con sutiles ilustraciones estilísticas temas de profundo calado filosófico como el suicidio y la libertad; un tema camusiano, el suicidio como libertad absoluta, envuelto en una trama de confusiones y reproches, es retratado con soberbia pulcritud por el novelista y alimentado desde el comienzo de la novela multiplicando las huellas, los trazos que van componiendo la pluralidad de tramas que se dan cita: los crímenes de Königsberg, la relación entre Steffinis y su hermano, la conjura del padre de Steffinis dispuesto a retratar a su hijo como criminal, el estupendo análisis que hace la mujer de Lampe de la relación amo–esclavo y que no puedo dejar de citar:

“En Konigsberg como en cualquier parte todo el mundo ha oído hablar del profesor Kant, su manera de pensar, la regularidad de sus hábitos, la severa moralidad de su temperamento, impecable elegancia en el vestir. Ni un pelo fuera de su sitio, ni una palabra a destiempo, ni una mancha en su reputación. Aquí, en la ciudad, lo llaman el reloj viviente. Yo más bien diría aparato de relojería. En su vida nada sucede por casualidad. Los accidentes están descartados. ¿Se ha parado usted a pensar cómo afecta eso a la gente que está a su servicio? Martin no tenía libertad, no tenía vida. Cada segundo, cada hora, cada día, desde que iba a despertarlo par la mañana hasta que lo arropaba de nuevo en su cama y apagaba la vela, mi marido estaba a su lado, y no tenía otros pensamientos que los que su señor le ponía en la cabeza. Sirvió a ese hombre como un verdadero esclavo”. (pg. 353-354)

¿Se puede resumir mejor la tensión entre libertad y servidumbre, entre autonomía y heteronomía? ¿Kant, el filósofo de la autonomía moral asentaba su libertad sobre la servidumbre y heteronomía moral de los demás? Seguramente no fuese así pero resulta atrevido y saludable jugar a cambiar los papeles de uno de los hombres más sabios de la historia, porque ese ejercicio permite desvanecer mitos. Ejemplos de esa necesidad de derribar mitos, que ha de ser tarea ineludible de la razón, se encuentran a montones en la novela, casi todos centrados en la figura de Kant. Podríamos citar: a) Uno de sus encuentros con su discípulo Fichte que casi termina en la muerte de éste (pg. 343) b) O bien el momento en que el racionalista Kant se rinde al destino ciego: “cómo las circunstancias modifican las cosas. Se desata el caos y su energía es ilimitada... Cuanto más avanzo en esta investigación más claro veo que la razón sólo opera en la superficie. Lo que sucede debajo de la superficie es lo que da forma a los acontecimientos. Lo imponderable nos anula a todos”, hace decir Gregorio a Kant. (pg. 300). c) Cabe citar, también, el final de la novela, donde aéreamente se lleva a cabo un traspaso de poderes entre mitos en la historia de la filosofía: de Kant a Hegel. En 1800 Kant sigue vivo (morirá en 1804) y aún domina en el panorama filosófico prusiano. Pero a partir de esta fecha Hegel va a aparecer con fuerza en el escenario filosófico; Hegel, aunque había 193

estudiado en Tubinga, se trasladaría en 1801 a Jena, hasta 1806, y allí publicaría sus primeros libros y había de concebir una de sus obras más acabadas: Fenomenología del Espíritu. No hace falta remarcar que Hegel recogerá el testigo de figura filosófica de Alemania que había pertenecido a Kant hasta su muerte; de ahí la referencia del autor en el final de esta novela al viaje de la “semilla prusiana” de Konigsberg a Jena. Otro buen momento de la novela es el comienzo: se trata, en realidad, de un doble comienzo, un momento de experimentación estilística que, por otra parte, nos anuncia la absoluta sinceridad del personaje narrador, su disposición a no ocultarnos nada, ni siquiera los “comienzos fallidos”. En el segundo de esos comienzos el autor introduce el choque entre ciencia o pensamiento racional y superstición que va a ser una constante filosófica a lo largo de toda la novela:

“Los balleneros que volvían del Ártico en el verano de 1803 informaban sobre una aurora borealis de una intensidad desconocida. Unos años antes, el profesor Wollaston había descrito el fenómeno de la refracción polar a plena satisfacción de la comunidad científica. Por supuesto, eso no disminuyó el temor reverencial de los habitantes de las poblaciones costeras del mar Báltico […] La pequeña Lotte Havaars, la niñera que vivía con nosotros desde el nacimiento de Inmanuel, nos dijo que los vecinos de su pueblo habían notado un comportamiento extraño en los animales, y el otoño trajo noticias de horribles plantas y lechones de dos cabezas, terneros de seis patas, un nabo grande como una carretilla. El próximo invierno, anunció lúgubremente Lotte, sería como ninguno de los conocidos por el hombre”. (pg. 9)

En otro orden de cosas he de remarcar que esta novela de Gregorio está dotada de una especial capacidad para describir la inquietud que traducen los fenómenos de la naturaleza:

“El cielo era una inmensa sábana oscura, ondulada y encrespada por un viento recio. Fragmentos y astillas de la aurora boreal brillaban bajos a lo largo de un horizonte ribeteado de plata que yo sabía era el mar Báltico. Había cesado de nevar, pero el suelo era una resplandeciente alfombra blanca”. (pg. 30) “ya anochecía y el frío calaba. El aire me mordisqueaba las manos y la cara como un cachorro enfadado”. (pg. 298) “Fuera, rayos de sol se filtraban entre unas nubes como finas hebras de telaraña extendiéndose hasta el borde mismo de la tierra”. (Pg. 242)

Si Gregorio sabe transmitir la inquietud a partir de la descripción del entorno natural, también sabe conmovernos con la creación de personajes sórdidos al tiempo que brillantes y que cobran en la trama un papel decisivo que, en principio, no parecían capaces de tener: “una anciana arrugada que podía tener noventa años o ciento noventa”, el desfigurado soldado Lublinsky, la prostituta albina, la pareja Totz. Personajes ebrios de desdicha y de los que Gregorio obtiene un excelente rendimiento narrativo: 194

“su tez estaba incrustada de suciedad, y las arrugas de sus mofletudas mejillas y de su frente recordaban las de una gárgola de piedra. Sus harapos parecían adheridos como una segunda piel. Llevaba por todo vestido una vieja arpillera y una toca del mismo basto material, tieso de mugre. Sin duda olía a demonios, pero la fetidez que salía de su morada era lo bastante fuerte como para superar la suya”. (pg. 324)

No hay que dejar pasar la oportunidad de entrar en esta novela -“la puerta se abrió poniendo marco a una menuda anciana” (pg. 100)- para ver estampados los rostros de quienes son lo que no quieren ser y buscan imposturalmente ser lo que no pueden. 2$ (2

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La medición del mundo, obra del escritor Daniel Kehlmann, nacido en Munich en 1975, fue publicada originalmente en alemán en 2005. Esta obra presenta a dos de los científicos más importantes del siglo XIX, el matemático Gauss y el naturalista Alexander von Humboldt, cara a cara, en un diálogo franco, desvelando sus personalidades (bien reales, bien ficticias, no hay que olvidar que se trata de una novela) y anhelos intelectuales. Además, la novela sirve para repasar la empresa cultural alemana y cómo la ciencia no es del todo una tarea racional, ni ordenada. Pero lo que hace buena a esta novela es su tema: “la medición del mundo” trata, precisamente, de la medición del mundo. Y de cómo es posible medir el mundo recorriéndolo sin cesar (Humboldt) o calculando sobre él sin moverse (Gauss), es decir, cómo una cuestión científica -la medición del mundo- exige a la vez: prueba, experimentación, y, lógica, cálculo, ideación matemática. Y eso es la ciencia: lógica y experiencia. No podemos pasar por alto la extraordinaria manera con la que Kehlmann define, sin ponerse a definir, qué es la ciencia:

“El soldado dijo que muchos seres volaban y que a nadie le chocaba. Por el contrario, nadie había visto todavía levantarse una montaña. Las personas no volaban, replicó Humboldt. Y aunque lo viera no lo creería. ¿Y eso era ciencia? Sí, contestó Humboldt, justamente eso era ciencia”. (pg. 124)

De esta manera, la novela de Kehlmann hace literatura al tiempo que lleva a cabo un ejercicio de divulgación científica: cabe destacar la sutil señalización de cómo el matemático Gauss comenzaba a entrever la mecánica cuántica y, a la vez, casi contradictoriamente, permanecía aferrado al determinismo propio de su época (siglo XIX) y de herencia un tanto spinoziana: el azar enemigo de todo. Decía Spinoza en el siglo XVII que la libertad no es contraria a la necesidad sino al azar:

“Luego (se refiere a Gauss) habló de las amarguras de su juventud. Del padre tan duro que había tenido, de lo afortunado que podía considerarse Eugen. De que había hecho cálculos antes de pronunciar su primera palabra. En cierta ocasión su padre cometió un error al calcular el salario mensual, y a continuación él empezó a llorar. Cuando el padre subsanó el fallo, su hijo enmudeció en el acto. Eugen simuló estar impresionado, a pesar de saber que la historia no era cierta. La había inventado y difundido su hermano Joseph. Con el correr del tiempo el padre debía haberlo oído tantas veces que había acabado creyéndosela.

Gauss comenzó a hablar del azar, enemigo de todo conocimiento, al que siempre había querido vencer. Visto de cerca, cada acontecimiento traslucía la infinita sutileza del tejido de la causalidad. Retrocediendo lo suficiente, se revelaban sus modelos a grandes rasgos. La libertad y el azar eran una cuestión de distancia medida, un asunto de distanciamiento. ¿Lo entendía?. Sin embargo, las reglas de la probabilidad, prosiguió Gauss presionando con las manos su dolorida espalda, no eran obligatorias. Al no ser leyes físicas, posibilitaban las excepciones: un intelecto como el suyo, por ejemplo, o las ganancias en juegos de azar que continúa e innegablemente cosechaba cualquier cabeza hueca. A veces él sospechaba que hasta las leyes de la física se comportaban de manera puramente estadística” (pg. 12)

Justamente había de ser el tema del azar el que se tornase cuestión filosófica desde el inicio de la novela:

“Gauss afirmó que era extraño e injusto, un verdadero ejemplo de lastimoso azar de la existencia nacer en una época determinada y quedar atrapado en ella, quiéraslo o no. Le procuraba a uno una ventaja indigna ante el pasado y lo convertía en un payaso del futuro” (pg. 8)

Pero no sólo la tarea de la ciencia es objeto de pedagógico tratamiento literario. Kehlmann pone en boca de Gauss y Humboldt una reflexión sobre el arte y su función social: desde la ciencia parece que se quiere un arte ceñido a leyes estrictas, a normas inviolables, a reproducción más que a originalidad; pero esto acaba con el arte, pues éste es esencialmente creación:

“(habla Humboldt) Los artistas olvidaban su tarea con excesiva facilidad: mostrar lo real. Los artistas consideraban sus licencias un don, pero lo inventado confunde a las personas, la estilización falsea el mundo. Por ejemplo: los decorados que no podían ocultar que eran de cartón, pinturas inglesas cuyo fondo se desvanece en una salsa oleaginosa, novelas que acababan convirtiéndose en cuentos mendaces porque el autor vinculaba sus patrañas a los nombres de personajes históricos. Abominable, dijo Gauss. Él estaba trabajando en un catálogo de rasgos vegetales y naturales y habría que obligar por ley a los pintores a atenerse a él. En el caso de que el invento del señor Daguerre alcanzase al fin la perfección, las artes se tornarían superfluas” (pg. 203)

Filosofía de la ciencia, filosofía del arte. . . pero, sobre todo, filosofía de la vida, considerada viaje y aventura, a través de la confrontación entre un incansable viajero y empedernido aventurero, Humboldt, y Gauss, que odia viajar y para quien la aventura más preciada es pensar, calcular, hacer matemáticas. La vida, esa lucha permanente, es la que mide el mundo, la que marca todas las distancias, incluida la que conduce a la muerte, la fina línea que al ser traspasada nos aquieta para siempre: 197

“De repente se hizo el silencio. No veía nada, y el frío casi anuló sus sentidos. Entonces comprendió que estaba debajo del agua. Pataleó. Su cabeza chocó contra algo duro, el hielo. Su gorra de piel se soltó y se alejó flotando, sus cabellos se levantaron, sus pies golpearon contra el suelo. Sus ojos ya se habían acostumbrado a la oscuridad. Durante un momento contempló un paisaje congelado: tallos temblorosos, encima plantas trasparentes cual velos, un pez solitario, durante un instante, luego desapareció igual que un espejismo. Hizo movimientos natatorios, ascendió y volvió a estrellarse contra el hielo. Comprendió que apenas le quedaban unos segundos de vida. Tanteó y justo cuando ya no le quedaba aire, vio una mancha oscura por encima de él, la abertura: ascendió con ímpetu, inspiró, expiró y escupió; el hielo de aristas afiladas le cortó las manos, pero se izó, rodó y sacó las piernas hasta que yació jadeante, sollozando. Girándose sobre la tripa, se arrastró hasta la orilla. Su hermano seguía en la misma postura, inclinado hacia atrás, las manos en los bolsillos, la gorra caía sobre la cara. Alargó la mano y le ayudó a ponerse de pie”. (pg. 22)

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El sol se estaba poniendo y diciembre amenazaba, una vez más, con una gran helada. Atravesó la carretera de oeste a este a la salida de una curva cuya pendiente impedía verlo y anticipar una respuesta. Se detuvo en el carril este, dio media vuelta y volvió al carril oeste. Se paró y me miró, a través del cristal, durante unos instantes. El coche estaba a punto de detenerse cuando desapareció por el mismo lugar por el que había aparecido. Sirio, que así llamé al pastor alemán que se había cruzado en mi camino, clavando sus ojos marrones en los míos, pareció no inmutarse ante lo que había ocasionado en la carretera: una lenta procesión de vehículos en sendas direcciones atenta a cualquier reacción imprevisible del animal. Ya era noche cerrada cuando descubrí a Sirio ascendiendo por el horizonte oriental, la estrella más brillante de todas las que había en ese momento en el cielo. Mi mirada vagaba por él y enlazaba el “Can Mayor” con el “Cinturón de Orión” y un poco más allá del arco del cazador, Aldebarán, en la constelación del Toro. Sirio, la estrella más brillante de la constelación del Can Mayor, el pastor alemán y sus ojos. Al cerrar la puerta del patio y mirar en dirección norte divisé Casiopea. Y repentinamente vino a mi memoria un sueño. El protagonista: un pastor alemán. El sueño, en sí, no tenía nada de raro. Quizás el tiempo fue lo que me llamó la atención: había trascurrido un intervalo de diecinueve años y cuatro meses entre aquella noche de verano y esta de invierno. El perro estaba allí con el fin de protegerme. Estaba al acecho ante cualquier situación que supusiera un peligro, parecía conocer las intenciones de todos los personajes que se hallaban en el sueño. Sus ojos, en un momento dado, atravesaron los míos infundándome confianza y sosiego; su color era exactamente igual a los de Sirio. Sonreí al pensar en la coincidencia, 200

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y en lo curioso de cómo los recuerdos vienen a nuestra memoria. El pasado hecho presente en el instante en que nuestra mirada se detiene a observar una estrella. Tiritaba de frío y arrebujada en el abrigo permanecí inmóvil intentando grabar aquel instante mágico. No había nada comparado a la paz y a la inocencia que me producía mirar el cielo en la tranquilidad de la noche y contemplar las estrellas imaginando tus ojos reflejados en Aldebarán.

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No es que tuviera mucha, mas alguna tenía Pero al parecer, ninguna merecía. Pues, huyó la muy ladina Del aposento en que se mecía. Pregunté y no respondióme, Será sorda y no lo sabía. Despreocupóme, Por si la tal inteligencia volvía Y dióme por pensar en su rebeldía No será que memoria no tendría. Despreocupóme un poco más Y al cabo de tal efecto Pensé: será que es distraída Y que afectos no poseía. Despreocupóme un poco más, si cabía, Y dióme otra vez por pensar Que además de sorda fuera ciega Y no me pudiera hallar. Despreocupóme todavía Que hasta calentura tenía De tanto pensar noche y día Por qué tierras caminaría. 202

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Al fin y al cabo No será un acto de cobardía El de preguntar por vos Sin preocuparme de vuestra lozanía. Mas el tiempo apremia Y la virtud escasea Decidme noble señora, Volveréis algún día.

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En un desván cubierto por el polvo seco y gris del tiempo, en un baúl de madera vieja, de marrón gastado… en una caja de duro y frío cartón rasgado, se hallan bajo un rótulo de tinta ya consumida, las complejas y surrealistas palabras: “Puzzle”. Cientos, miles de piezas que han de ser unidas para reconstruir un algo, para dar forma a una imagen, para dar color a lo descompuesto e inútil, para dar una articulación a huesos estériles… Un puzzle que de nuevo ha sido encontrado, pero, ¿que será otra vez construido? Las manos de un hombre envuelto por la ceniza de la senectud lo rozan, lo piensan, lo sacan de la caja y le hacen dudar: “¿Enmendar o no enmendar de nuevo su creación? ¿Para qué? ¿Al fin y al cabo cuántas veces lo he visto unido y nuevamente desunido? No, no merece la pena, yo ya no estoy para sentarme en este gélido desván y posar mis arcaicas rodillas sobre un suelo también roído por el tiempo… Sin embargo, me gustaría ver una vez más aquél dibujo ya difuminado en mi memoria, aquél cuadro…” Atendiendo a su último deseo, presto se dispuso a modelarlo. Miles de piezas lo cubrían, miles y miles de recuerdos lo rodeaban y extasiaban. Fue uniendo todos y cada uno de ellos, poco a poco, sin prisa, pues la prisa es la guadaña de la muerte.

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Días pasó reconstruyendo aquél puzzle que tantas veces había desunido para volver a empezar. Ya no sentía hambre, ni sueño. Todo su afán era el puzzle, el que hablaba de su niñez, de su juventud, de su madurez y, ahora, de su vejez: cuatro tiempos en uno sólo: su vida. Ya no quedaba nada, sólo una pieza, pero… ¿dónde estaba? No lograba encontrarla, no estaba en ningún rincón de la caja, ni del baúl, ni del desván, ni de la casa… ¿Qué sucedía? Se olvidó de todo en la búsqueda de esa pieza, y murió, murió sin darse cuenta de que él era esa misma pieza, la que completaría el lienzo de su existencia…

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Todo se mezcla Rompecabezas sin ley, Calidoscopio.

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DUERERÍAS: Platón dibujó un rostro de sabio gobernante para el filósofo. Aristóteles, por su parte, presentaba al filósofo como aquel que busca la sabiduría y que especialmente está preocupado por saber de la Naturaleza y de la Ciudad, es decir, un buen científico y un buen político, este último en el sentido de ciudadanía activa y comprometida. Más tarde, con el apogeo de las llamadas escuelas helenísticas, el filósofo se retira a su jardín y se convierte en amigo de sus amigos y escritor epistolar. El renacimiento y la modernidad

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volverían a recuperar la figura del filósofo como hombre de saber amplio y sistemático preocupado por el bienestar no sólo de la ciudad, sino de la humanidad. Finalmente, el siglo XX realizó un boceto de los rostros del filósofo llamado “intelectual”, del filósofo metido a literato y del filósofo llamado “analítico”. ¿Cuál puede ser el rostro del filósofo en la actualidad? ¿Qué tareas le competen y cuáles de ellas puede llevar a cabo? LUCIANO ESPINOSA: En cierto modo, le competen todas esas facetas que se complementan entre sí, lo que hace justicia a la riqueza de la herencia intelectual recibida y más aún a la interrelación superlativa de instancias que define nuestro tiempo, sea en la hibridación de saberes y actitudes o en la globalidad de los retos y problemas. No se trata de que el filósofo sea omnisciente, pero sí de que asuma la obligación de aunar todas las fuerzas posibles para ejercer la tarea principal de conectar los temas, de tender puentes interdisciplinares y salir al paso de la especialización unilateral que es recíproca de la fragmentación epistémica y social. Pero más que portador nostálgico del problemático ideal de unidad, el pensador contemporáneo debería renovar el compromiso ético y político (los nexos ineludibles entre lo público y lo privado) que busca la emancipación del ser humano ante todo, por ejemplo haciendo frente a la hegemonía de las posiciones tecnocráticas (sobre todo economicistas) o a la estupidez hiriente de la llamada sociedad del espectáculo. D.: Aprovechando los rostros del filósofo representados por Aristóteles, esbocemos ahora el juego de los mismos con relación a la situación de nuestra civilización: ¿Cada vez menos naturaleza y más polis? ¿Son proyectos incompatibles entre sí o bien resulta posible establecer una síntesis correcta entre Filosofía de la Naturaleza y Filosofía Política que haga “sostenible” nuestra civilización? L.E.: En la época de la crisis ecológica global (cambio climático, etc.), esa conciliación es imprescindible. Resulta evidente que el artificio humano crece exponencialmente a lo largo de la historia y que la naturaleza (entendida siempre culturalmente) pierde peso 209

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relativo, pero ahora se trata de integrarlos mejor para sobrevivir, ni más ni menos. Esto significa emprender cambios drásticos y ser más austeros, lo que implicaría abandonar la ruta suicida e hipócrita del “crecimiento” económico ilimitado (para una minoría y sólo basado en la cantidad, no en la calidad), y no aceptar el soborno del consumo como estilo de vida desmovilizador. En una palabra, hay una convergencia entre filosofía política y filosofía de la naturaleza, según la cual lo que está en cuestión es el sacrosanto capitalismo, al menos tal como lo entendemos ahora y que tan atinadamente ha denunciado Naomi Klein como capitalismo del desastre. Nos hace falta mucha más solidaridad entre los humanos y acaso también con el entorno. D.: Profesor Espinosa, usted es un extraordinario conocedor e investigador del pensamiento de Spinoza, filósofo del siglo XVII. ¿Podría resumir brevemente –bajo titulares si así lo prefiere- las tesis principales de la filosofía de Spinoza y su vigencia en la actualidad? L.E.: De entrada, Spinoza ataca la raíz de toda una forma de conciencia que podría nombrarse como supersticiosa, bajo la cual crece una doble tiranía política y afectiva que impone sumisión y tristeza como núcleos de la subjetividad, es decir, cuanto implica pérdida de la propia potencia de ser y pensar. Su alternativa, acorde con la época pero que él lleva al límite, es ejercer la razón (abierta por cierto a la imaginación y a la intuición) sin cortapisas y sin aceptar componendas religiosas o ideológicas, para combatir el falso prestigio del sufrimiento en todas sus versiones y lograr esa efectiva autonomía personal y colectiva. De ahí que sea el primer autor moderno en defender la democracia como el mejor sistema político y que ensalce la alegría como la gran virtud ética distintiva de los sabios. Por mi parte, he creído ver en su obra un modelo físico de pensamiento común a todos los ámbitos (ontología, ética, política, epistemología) y lo he denominado ecosistémico en cuanto pauta transversal de articulación.

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D.: Recientemente ha disertado sobre la posibilidad de un “Pensamiento narrativo” y señalaba como ejemplos del mismo a los filósofos Ortega y Savater. Permítanos en este tema dos preguntas: a) La literatura –o el arte en general- como ficción, ¿y la filosofía?; b) ¿Qué queda de Ortega en el ámbito de la filosofía actual? L.E.: Digamos que la filosofía es una forma peculiar de combinar ficción y realidad (algo por cierto consustancial a la vida humana en todos los terrenos), que sin duda tiene algo de literaria porque el lenguaje siempre es mucho más que un mero vehículo y bastante de narrativa al hilo del protagonismo reciente de la conciencia histórica frente a la pretensión atemporal de sistema. Pero no hace falta ir tan lejos como Borges y decir que pertenece al género fantástico, aunque a veces lo parezca, si en verdad lleva a cabo una conceptualización inacabable de eso que llamamos realidad (tal es su forma propia de contarla) y se alimenta del contraste con referencias empíricas de toda índole, sin reducirse a ello. Filosofía y literatura bien pueden complementarse e incluso reforzarse (diferentes formas de argumento, uso de metáforas, efectos de la retórica…), sin necesidad de confundirse. Por lo que se refiere a Ortega, creo que su influencia siquiera indirecta en la cultura española es manifiesta, entre otras cosas porque anticipó estos caminos del mestizaje (por ejemplo, concebir la vida como drama de sí mismo), por la frescura incomparable en el estilo o la práctica asidua del periodismo. Pero, en contra del prejuicio de algunos, no dejó de ser un pensador riguroso y lúcido en muchos casos, sobre todo muy atento y “a la altura” de su tiempo según pretendía. Se ha malentendido su concepción admirablemente informal de lo que es un filósofo (que es también un “espectador”) y acaso por ello no se tengan en cuenta lo bastante asuntos tan ricos como el raciovitalismo o el sentido deportivo de la existencia, por citar alguno. D.: En los albores del siglo XXI se está produciendo un fenómeno de búsqueda y/o rescate de ideologías; entre ellas el nacionalismo, el ecologismo, el democratismo (entendiendo por tal la democratización salvaje de todo acontecer de la vida social del hombre), el “regreso” 211

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de las religiones –si es que alguna vez se fueron- como sistemas generadores de proyectos de vida individual y social, etc. En este sentido, queríamos preguntarle: a) ¿realmente necesitamos las ideologías o es conveniente su muerte para que nazcan las ideas?; b) en tiempos en los que las autoridades eclesiásticas se quejan de la intromisión del Estado en materia de religión y lo acusan de querer dictar la moral de los ciudadanos, y, a la vez, en tiempos en los que la sociedad y la razón parecen solicitar un campo de acción política y moral sin interferencias por parte de las religiones, ¿qué valor otorgaría al laicismo y cuál es el papel que hoy debe representar la religión en el escenario de la cultura?; c) la capacidad técnica del hombre y su avanzado desarrollo tecnológico pueden interferir en el rumbo de la naturaleza –si es que resulta posible presuponer un rumbo de la misma- o, al menos, modificar parcialmente su estructura (tala indiscriminada de bosques, contaminación, extinción de algunos recursos energéticos y materiales, etc.): ¿cuál piensa usted que es verdaderamente la ecuación que el hombre debe disponer para su relación con la naturaleza?; d) de la misma manera que podemos, aunque sea en parte, “modificar” la naturaleza, ¿la condición tecnológica del hombre en la actualidad puede modificar también nuestra naturaleza o bien la “naturaleza humana” no es más que un soporte ideológico que ha sido fervientemente recuperado por nuestra época? En resumen, ¿si estamos en condiciones de modificar-nos estructuralmente (avance biotecnológico, investigación con células madre, etc.), cabe seguir hablando de “naturaleza humana”? L.E.: a y b) Con la máxima brevedad, diré que hay una clara reacción (en el doble sentido de la palabra) ante un mundo muy complejo, desbocado y desbordante. El miedo es la respuesta recurrente en períodos de crisis, como es sabido, y eso conduce a una búsqueda ciega de seguridad y consuelo, aunque sea al precio de perder libertad y lucidez. De ahí la vuelta de ideologías y religiones fortalecidas, en particular de los aspectos más fundamentalistas que supuestamente ofrecen mayor protección y sentido ante la incertidumbre y los riesgos generalizados del presente. Lo más peligroso en esta regresión 212

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(anti-ilustrada y premoderna) son las alianzas renovadas de corte teológico-político y sus consecuencias a la hora de dividir a la sociedad, como vemos en nuestro país y en otros muchos. Lo novedoso hoy, sin embargo, es que ya no caben -por razones históricas y culturales- las ínfulas monolíticas de antaño, mucho menos el victimismo de los que siempre oprimieron, ni se puede extirpar el laicismo que en una sociedad democrática debe separar nítidamente las instituciones, como única garantía de tolerancia genuina. A la postre, lo que se ventila es una cuestión de poder mal disimulada por la grandilocuencia de algunos y así debe afrontarse, a su vez desde el respeto a la privacidad de unas creencias que no deberían confundir la libertad de expresarse públicamente con la injerencia política y la imposición. C y d) Una de las grandes tareas pendientes es fijar esa nueva “ecuación” con la naturaleza, si es que es posible y no llegamos tarde, en el supuesto nada fácil de que la vida se anteponga a los habituales intereses de todo tipo. No veo proyectos alternativos claros y asentados, aparte de lo ya insinuado más arriba, y menos aún tengo una solución teórica para esta gran crisis de civilización. Mientras, el negocio impera y muchos afirman que vivimos en “el mejor de los mundos posibles”, uno de cuyos argumentos es la extraordinaria capacidad técnica actual: se ha dado, en efecto, un salto cualitativo bien expresado en las biotecnologías que acceden a los códigos últimos de los seres y pueden transformarlos, algo que obviamente puede ser tan beneficioso como letal. He tratado hace poco del llamado posthumanismo y parece aún más ideologizado que la vieja “naturaleza humana”, por lo que haríamos bien en adoptar todas las precauciones posibles antes de dar pasos irreversibles, entre otras cosas fortaleciendo los mecanismos democráticos de control de esas prácticas tecnológicas. D.: En un artículo (“Dos fragmentos: complejidad y alegría”) que gentilmente nos cedió para su publicación en el nº 2 de “Duererías”, usted aludía a “la reserva que siento ante las pretensiones de sistema y por tanto la reivindicación de otra manera de pensar” y añadía que esa otra manera, ese “estilo de pensamiento cualitativamente

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diferente” era el llamado “pensamiento complejo”. ¿Puede concretar ahora, para esta entrevista, en qué consiste y cuál es su alcance? L.E.: Lo complejo está antes que nada en la mirada multidimensional, conectiva a la vez que respetuosa de lo diferente e irreductible, opuesta por igual al holismo y al atomismo, dicho en pocas palabras. Otra nota elemental es tener presente que no todo encaja ni es formalizable, que la realidad siempre desborda la idea y que éste es el trabajo de Sísifo, para ejercer el cual caben muchos estilos y perspectivas. Por lo demás, la obra de Edgar Morin es referencia obligada al respecto y no hace falta extenderse sobre sus términos. Desde luego que la obligación perenne del pensamiento es ser tan flexible y autocrítico como pueda, regenerarse, y lejos de toda pose ser biodegradable, es decir, ponerse al servicio de las necesidades vitales del ser humano. D.: El reciente Informe PISA muestra la situación de la Educación en Europa y España. Parece que, en general, poco halagüeño. ¿En qué medida dicho informe responde a la realidad y qué opinión le merece la situación de la Educación en España? ¿Cuáles pueden ser las principales causas de su “crisis” si es que, en efecto, la educación se encuentra en tal situación? L.E.: Parece obvio que hay causas históricas de esa crisis en cada país, a lo que en España se suman otras político-legales (disensiones partidistas), la falta de recursos económicos y humanos suficientes, la prevalencia de lo ideológico (presiones mercantiles, religiosas, nacionalistas…) sobre lo realmente formativo y común, etc. Pero hay otra razón cultural de fondo que esquematizo: la sociedad no valora el conocimiento por sí mismo como algo esencial para autodeterminarse como persona (aparte de su uso laboral e instrumental), desde la complementariedad de lo humanístico y lo científico. En consecuencia, tampoco hay auténticos modelos de excelencia, sino remedos ligados al espectáculo, sea el deporte o la música. Además, ahora se insiste en las nuevas tecnologías casi como un fin en sí mismo y no como un medio, que por cierto las nuevas generaciones

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ya dominan bastante bien en detrimento de la comprensión lectora, pongo por caso. D.: Querríamos finalizar con su comentario de una sentencia epicúrea: “Vana es toda filosofía si no sirve para la vida”, decía Epicuro. L.E.: Estoy de acuerdo, lo que no significa caer en una especie de utilitarismo ramplón tan en boga. La filosofía debería ser ella misma algo vital para quien así lo ha elegido y supongo, sin idealizaciones excesivas, que a eso se han referido tantos pensadores cuando hablan del arte de vivir como lo más importante y complejo. D.: Muchas Gracias, Profesor Espinosa por esta entrevista. Si lo desea puede terminar con aquella pregunta que le hubiese gustado responder pero que no fuimos capaces de plantearle. L.E.: Creo que las preguntas han sido muy adecuadas, gracias a vosotros.

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¿Cómo fundamentar actualmente el Derecho, la Justicia y el Poder?

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Ensayos Ganadores

Primer puesto Cristina Sánchez del Hoyo

IES “Leopoldo Cano” - Valladolid

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Nos encontramos ante un tema que a todos nos concierne, como es la justicia y el derecho, ya que estos dos conceptos forman, en cierto modo, parte de la naturaleza del hombre, indistintamente de sus ideas, convicciones o procedencia. Ante esto, se nos presenta la duda o cuestión de si todos somos iguales ante la ley. Sí, los derechos humanos, pero ¿y en la práctica? ¿Es “justa” la justicia? ¿Cuáles son los principios a partir de los cuales la justicia garantiza nuestros derechos? Evidente es que en el siglo XXI se deba tener una conciencia de igualdad y justicia, pero, permítaseme decir que esto no es lo que ocurre. Creo firmemente en la igualdad y dignidad de todas las personas, como ya se proclamó en la Revolución francesa, pero, así como al nacer se nos considera iguales, la vida, las circunstancias, las vivencias y la propia sociedad colocan a cada uno en un lugar distinto, donde no existe esa bonita pero utópica igualdad. Y tanto éste como el resto de Derechos Humanos se fundamentan básicamente en la condición de personas. El simple –pero vitalhecho de ser personas lleva implícito el disfrutar los mismos derechos. ¿Es que la situación económica y social de un hombre o una mujer le debe privar de ser persona? La respuesta ideal es no, por supuesto que no. Pero, ¿Y la real? Todos sabemos cuál es. 219

Es para mí una cuestión importante analizar los fundamentos de las normas y el poder. La religión siempre ha tomado un papel muy importante en la sociedad, hasta el punto de influir en los propios principios de justicia. Ante esto, ¿podemos aceptar que una ciencia, una ideología, maneje nuestras pautas? ¿Debe la religión servir de ejemplo de comportamiento para las personas? Como mencionaba anteriormente, el derecho, en parte, surge de algún modo de la propia condición humana. Por eso, la religión, que es para mí un “accidente sobre la materia”, como decía el filósofo, no debe suponer la base del derecho. Además de por razones de naturaleza, considero que, aún pretendiendo garantizar nuestros derechos a través de las leyes, supondría la violación de otro gran derecho: la libertad. ¿No es el hombre libre –según la propia Declaración- de elegir profesar o no una religión? ¿No nos llevaría esto a plantear de una manera excesivamente subjetiva lo que debe ser objetivo y para todas las personas? La tercera y no menos importante de las razones es que estos derechos deben ser universales y para todos, y teniendo en cuenta la multiculturalidad existente tanto en el mundo como en el propio país, no debemos estar supeditados todos a unas normas creadas en base a cualquier ideología grupal. Por todo esto, creo firmemente que la religión y la Estado son y deben ser dos cosas distintas y separadas. Igualmente necesario, además de aclarar sus fundamentos, es conocer a quién va dirigida, a quién debe aplicarse y al servicio de quién debe estar la justicia. Volviendo a la condición de personas, es sencillo contestar estos interrogantes: a todas las personas. ¿Hombre y mujeres? Por supuesto. ¿Sea cual fuese su procedencia? Sin duda. ¿Tanto al que respeta las normas como al mayor de los terroristas? Sí. La justicia está creada por y para el pueblo, y ella misma será quien se encargue de “tratar igual al igual y desigual al que es desigual”, o de que “cada uno cumpla su papel”. Estas dos reflexiones de importantes filósofos en la historia demuestran el papel tan importante que la justicia desempeña, tanto en nuestros días como en los de Aristóteles, aunque en éste sea como concepto y yo hable tanto del concepto como del órgano que la imparte. Teniendo esto en cuenta, es evidente que nuestra sociedad necesita un repaso. No es mi intención cuestionar la 220

manera de ejercer justicia en nuestro Estado ni en ningún otro, aunque de esto se podría escribir mucho. Acercándome más a la sociedad como conjunto de individuos, me pregunto si, como tales, hacemos justicia, respetamos las normas y tratamos con equidad aristotélico-tomista a las personas. A favor de nosotros mismos debo decir que cada vez más, aunque se observen demasiadas conductas que atentan contra nuestros derechos. Otro de los pilares importantes que deben garantizar la igualdad en el desarrollo de la capacidad humana es la economía. ¿Existe el mundo utópico de Marx, en el que se haga realmente justicia con las clases menos favorecidas? ¿O es la base el capital, más que la fuerza del trabajo? La experiencia y la observación del mundo actual nos dicen que el Sr. Smith se acabó imponiendo ante la izquierda hegeliana. Sin embargo, que la economía funcione mejor no quiere decir que se haga justicia plena. Para saberlo, ¿Debemos preguntar a los jefes o a los obreros? Reflexionemos: ¿no son ambos grupos de personas? Con todo lo dicho, quiero asegurar una identificación entre justicia y ser humano; justicia y persona, por varias razones: la persona, como individuo y en colectividad es el fin de la justicia, y a su vez debe encargarse de llevarla a cabo, para conseguir un mundo más que posible en el que el respeto a las personas sea nuestra máxima, o al menos una de las más importantes. ¿Cómo conseguiremos eso? Con la educación en valores, que amplía nuestro conocimiento hasta límites que aún no conocemos. ¿Mundo ideal? Quizás pero, aún así, posible.

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Segundo puesto Beatriz González García

IES “Germán Sánchez Ruiperez” – Peñaranda de Bracamonte (Salamanca)

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Habría que abordar este tema desde la consideración de la igualdad en dignidad de todos los hombres, independientemente de su clase social, raza o etnia. De este modo, los hombres, apoyadas en su racionalidad innata, deberían acudir al diálogo para solucionar sus problemas; algo que no siempre ocurre, como hemos podido observar en as guerras que han asolado a la humanidad y que, aún hoy, siguen rebajando al ser humano al nivel de los animales. La dignidad de los seres humanos nunca debe ser cuestionada, ya que es algo que nos proporciona la racionalidad; aunque también influya de gran manera la ideología, época, etc. Para hacer prevalecer los derechos que tiene el hombre, en la antigüedad, las personas se han apoyado en creencias religiosas. Los dogmas monoteístas son una fórmula para intentar mantener y exaltar de alguna manera la dignidad del hombre, siempre apoyándose en el llamado “juicio divino”. Hoy en día, nos encontramos ante una situación muy curiosa: podemos observar el ambiente de fanatismo de los países árabes y, a su vez, el ambiente de secularización y separación de la religión que hay en la mayoría de países occidentales. Las circunstancias históricas nos han llevado a la existencia de una visión muy diferente de la religión. Mediante esta perspectiva ciertamente opuesta de los dogmas 222

religiosos, podemos desembocar nuestra reflexión en la separación entre Iglesia y Estado. Aquí nada más voy a decir que la Historia nos ayuda y que, normalmente, lo político y lo religioso no han llevado bien. Digamos que si deseamos mantener una democracia, los caminos de la religión y de la política deben ser independientes. En cuanto al tema de la justicia, esta siempre ha sido un concepto clave en todas las sociedades, aunque muchas veces haya representado un instrumento de opresión y de poder. Yo pienso que la mejor teoría de la justicia sería aquella que fuera total y absolutamente independiente de la clase social, sexo, etnia o raza. La justicia sería un organismo imparcial y no estaría de ningún modo subordinada a la política. Así, la justicia elaboraría leyes imparciales que, por una parte, beneficiarían las libertades del individuo y, por otra parte, supondrían un instrumento de mejora de la sociedad. Estos dos ámbitos de la justicia han sido llevados a cabo en diferentes épocas de la historia. Sólo tenemos que fijarnos en los diferentes sistemas de organización de la sociedad que protagonizaron el transcurso de la historia en el siglo XX: el comunismo y al capitalismo. El comunismo defendía la principal importancia de la sociedad frente al individuo y el capitalismo defendía todo lo contrario. Al final, supuestamente, el triunfador ha sido el sistema capitalista, pero con unas modificaciones que se acercan al comunismo tales como el reparto más equitativo de la renta, la ayuda económica a los parados…Gracias a eso, la sociedad es más justa, aunque todavía nos quede mucho por hacer. Tristemente, en las sociedades desarrolladas (y digo desarrolladas porque de la situación de las subdesarrolladas es mejor no hablar ya que me extendería demasiado) todavía hay gente aquejada de malestar económico, dolencias discriminatorias y maltratos. La ley del más fuerte está contaminando, ciertamente, nuestra sociedad. Pero, y a pesar de todo, algo hemos avanzado desde hace unos años en la Historia. Muchos países (los más avanzados, claro) tienen como régimen una democracia consolidada, donde la importancia del pueblo es fundamental; aunque hay veces que es menos fundamental que otras. El principal problema que nos debe preocupar de nuestro sistema político es la, en ocasiones, poca intervención del pueblo en relación a diferentes decisiones que toma el gobierno y que 223

pueden estar relacionadas con la guerra o la venta de productos un tanto ilegítimos (como por ejemplo las armas) a otros países menos desarrollados. Entonces, frente a esas situaciones concretas, el pueblo debe alzar su voz en defensa de la carta de los Derechos Humanos, de la dignidad de las personas. Y, muchas veces, estamos tan ocupados en esta sociedad consumista y materialista como para pensar en otras cuestiones que salen fuera de nuestro ambiente familiar, privado. En estos casos, los Derechos Humanos deberían fundamentar la acción del país, dejando de lado los intereses políticos y económicos que muchas veces ciegan a nuestros dirigentes (¡y también a nosotros!) y que los hacen caer en el profundo abismo de la barbarie. En definitiva, ante la sociedad consumista de este siglo XXI debemos recapacitar sobre la dignidad de las personas, que a veces pasa desapercibida entre tanto anuncio publicitario. Nunca debemos olvidar que en nuestra propia sociedad hay injusticias que desafían de forma descarada a los derechos humanos que toda persona posee y que ahí somos nosotros los que debemos gritar a favor de la dignidad humana, tantas veces olvidada en nuestros días.

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Tercer puesto Beatriz García Sánchez

IES “Avenida los toreros” – Madrid (Provincia Invitada)

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En el intento de dar respuesta a esta cuestión, en primer lugar, creo que debemos hacer referencia al nexo de unión de todos los aspectos que hemos de fundamentar: el ser humano. Cuando decimos u oímos decir que todos los seres humanos tienen derechos, muchas veces no nos paramos a pensar qué es lo que estamos afirmando en realidad. Según la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, firmada por prácticamente la totalidad de los países que conforman el mundo, esta igualdad queda reflejada en una serie de derechos inalienables e inviolables que nos corresponden a todas las personas por el simple hecho de serlo. Las personas estamos dotadas de la capacidad de razonar, de poder decidir cómo actuar frente a las distintas situaciones que se nos plantean. Por ejemplo, frente a este mismo ejercicio que estoy abordando, estoy diciendo, escogiendo, aquello que quiero contar; estoy haciendo uso de mi razón, de mi capacidad para pensar y elegir. Esto es lo que crea una separación fundamental entre los seres humanos y el resto de seres vivos, que actúan por instintos, por su propia biología y condición de ser vivo. Los seres humanos, en tanto que lo somos, debemos poder hacer uso de esta capacidad, ya que si no estaríamos negándonos a nosotros la posibilidad de actuar conforme a lo que somos. Estaríamos rechazando todos los privilegios que se nos han concedido por el simple hecho de que somos seres humanos. 225

Así, para poder desarrollar esta capacidad, debemos tener a su vez libertad, decidir qué es lo que queremos hacer. No podemos elegir ser altos o bajos, o el color de nuestros ojos, pero sí podemos decidir cómo actuar ante las distintas situaciones de nuestra vida. O al menos, deberíamos poder hacerlo. Con esto quiero decir que no podemos entender al ser humano si no es como un individuo libre, ya que si no le estamos privando de poder ser lo que es, un ser humano. Por ello, la Declaración de los Derechos Humanos, recoge, en un intento de defender nuestra condición de personas, los distintos derechos que nos permitan actuar como tales. Sí, podemos decir que los derechos no permiten ejercer en plenitud como seres humanos y sin ellos no es posible concebir un ser humano como tal. Sin embargo, todos sabemos que los Derechos Humanos, a pesar de que estén apoyados y respaldados por la gran mayoría de países, no se cumplen en la realidad. Basta con poner como ejemplo los millones de personas sin comida u hogar que hay en el mundo. Ante esto podemos plantearnos, ¿las leyes, que se suponen creadas para el buen funcionamiento y cumplimiento de nuestros derechos realmente nos amparan a todos por igual? En mi opinión, no. ¿Por qué? En primer lugar, creo que, aunque las leyes son creadas por los representantes elegidos por el pueblo (estoy refiriéndome sin duda alguna a los países que viven en democracia), el verdadero poder no reside en ellos. Lo queramos o no, vivimos en un mundo globalizado en el que el dinero mueve a los países. Como se refleja en la conocida frase, “el dinero mueve el mundo”. La diferencia entre poseídos y poseedores, que explica Marx en su teoría, va a suponer también que las leyes no nos amparen a todos por igual. Toda sociedad se construye a una estructura económica, pilar básico sobre el que se apoyan el resto de elementos de la sociedad. Así pues, cabe comprender que los intereses de los poseedores, los ricos, se reflejan también en las leyes, en un intento por mantener la estructura establecida. En segundo lugar, todos somos conscientes de que a la hora de hacer cumplir nuestros derechos, no vamos a poder exigir lo mismo si somos pobres que si somos ricos. Por ejemplo, en un juicio, donde se pueden contraponer los derechos de dos personas, va a tener muchas más posibilidades de exigir que se cumplan sus derechos aquel que tenga al mejor abogado, que va a poder defender mejor los derechos 226

de aquel a quien representa. ¿Y quién puede contratar estos servicios? Los poderosos. Por lo tanto, podemos afirmar que “los pobres tienen las de perder”. Por ejemplo, el hecho que se dio en Londres tras los atentados del año pasado: un joven murió al ser disparado por la policía, ya que fue confundido con un terrorista. La familia de este joven, con escasos recursos económicos, no tuvo más remedio que aceptar una compensación económica. Sin embargo, legalmente podría haber hecho que esto se hubiera llevado a un juicio. Pero, ante esta situación, ¿quién iba a poder más, una pobre familia o el poder del cuerpo policial? Si en vez de un joven de estas características, hubiesen matado al hijo de un jeque árabe, las consecuencias habrían sido, sin duda alguna, muy diferentes. Y, sin embargo, a pesar de estas objeciones, la justicia y las leyes son la única vía que tenemos para poder luchar por nuestros derechos. Así, puede que en la actualidad no quepa la posibilidad de hablar de una justicia perfecta, pero sí podemos decir que nos encontramos en el camino para llegar a ella. Es muy importante valorar esta realidad, pues que después de un paso va otro, y en el camino queda aún mucho por andar. Si queremos una justicia perfecta, ideal, no podemos dejar de valorar los avances que hemos conseguido en la búsqueda de la defensa de las leyes, de nuestros derechos, de nosotros mismos.

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