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“DUERERÍAS” REVISTA DE FILOSOFÍA

Consejo de Redacción Miguel Alejo Alcántara, Fco. Javier Hernández González, Luis Ramos de la Torre, Pablo Redondo Sánchez, Carmen Reguilón Lozano, Sebastián Salgado González Ilustraciones Leão Guedes Miguel Alejo

Depósito legal ZA-53-2003 ISSN 1696-0734 Imprime: Artes Gráficas Centenera Edita: Asociación Cultural “Duererías” Correspondencia: Asociación Cultural “Duererías”

c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A Zamora www.duererias.com [email protected]

En Duererías cada autor es responsable de sus propias opiniones.

Editorial 5 Paralelo 41. Entrevista: “hablando de… con… con… Francisco Molina” Molina” 7 Monográfico: A vueltas con las ideologías

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¿Un mundo sin ideologías? Entonces un mundo sin patrias, pero también sin lenguas. Un mundo sin cárceles, pero también sin escuelas. Un mundo sin opresores ni oprimidos, pero también sin hombres. Un mundo sin guerras, pero también sin lucha. Un mundo sin mentiras, pero también sin imaginación. ¿Un mundo con ideologías? ¡Qué horror!: un mundo repleto de enfrentamientos, sombríos, fratricidas. Sí, pero, a la vez, un mundo en ebullición, un mundo vivo. Las ideologías –pues la ideología no existe- nos colocan ante la aparente disyuntiva de un mundo inane o un mundo violento. Sin embargo, no se trata de elegir entre uno u otro; más bien, a lo largo de nuestra vida, somos hechos prisioneros por varias ideologías. Así, pues, se trata de advertir: las ideologías son peligrosas, y partidistas, y crueles, y mentirosas… pero sin ellas no hay manera de vivir. ¿Cómo vivir sin hombres, cómo vivir sin luchar, cómo vivir sin aprender y equivocarse, cómo vivir sin decir e imaginar?. En definitiva, cómo vivir sin dudar, es decir, pensar, y cómo vivir sin actuar: (' ?

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BRECHT, Bertolt: “Loa de la duda” (en Poemas y canciones; ed. Alianza, 2006)

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Sr. Molina, ¿Comunismo para qué y para quién? ¿Existe hoy el proletariado? ¿hasta qué punto el comunismo no se ha visto convertido en una ideología falseadora de la realidad, tal y como Marx denunciaba de la ideología burguesa?

Hay que ser comunista para resolver en común los problemas que los humanos tenemos en común. Y por eso mismo es evidente que sigue

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existiendo el proletariado, ya que es proletario todo aquel que ha de trabajar para otro ser humano para ganarse la vida, cuando sólo debería hacer para el grupo y éste repartir el fruto de ese trabajo entre todos sus miembros. Para que se entienda mejor: Si se produce un naufragio de 100 personas, todos aceptamos como lógico que trabajen todas, en la medida que puedan, para el bien común. En esa situación de elemental justicia no habría proletarios. Sin embargo, si 95 tuvieran que trabajar para 5 -que no harían nada útil o necesario-, e incluso estos cinco decidieran quien trabaja o no, estaríamos ante una aberración social que hoy conocemos como capitalismo. Por supuesto que todo el mundo entiende que los 95 que trabajan para los otros son proletarios en el sentido marxista. Y en consecuencia se contesta la tercera pregunta: El marxismo no tergiversa la realidad. Todo lo contrario la hace ver, la muestra en toda su crudeza. Otra cuestión es que los electrodomésticos no nos dejen ver el bosque de la injusticia manifiesta que encierra el actual sistema económico. Comunismo pues, para todos, y comunismo para alcanzar una sociedad sosegada, en la que resueltos los problemas que genera la manía de querer seguir vivos, quede tiempo y libertad, para resolver la manía de querer gozar y pasarlo bien (que ese es el salario que recibe cualquier animal-y el humano lo es-tras luchar por la supervivencia). 2.

¿Qué significa ser republicano? ¿Podría, con su reconocida capacidad didáctica, explicar brevemente en qué consiste el republicanismo en sentido filosófico-político?

En términos filosóficos, ser republicano es dejar sentado que todos somos iguales sin excepciones de ningún tipo; siendo cuestión aparte que se elija a alguien entre el grupo para tareas de coordinación o cohesión o dirección. Aceptar, aunque sea como singularidad y cosa rara, la desigualdad y el privilegio de alguien sobre los demás, es inocular el germen de todas las desigualdades sociales Entrevista

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3.

Filosofía y Política tienen en común, al menos, que parecen ser elementos constitutivos de lo humano: no es posible dejar de ser un animal político, como decía Aristóteles, y tampoco es posible vivir como hombres sin filosofar. Sin embargo, tradicionalmente se ha entendido que si bien la política se “ensucia las manos” con la práctica, la filosofía se “refugia” en los cielos de la teoría. ¿Puede existir una filosofía al margen de la praxis?

Ya lo creo que puede existir “filosofía al margen de la praxis”; de hecho es así como existe, y está tan bien considerada precisamente porque existe así, viviendo en un limbo. Otro gallo le cantara si, no sólo se manchara las manos metiéndose en harina, en esa con la cual se hace el pan nuestro de cada día, sino que además se dedicara a ensuciar los cerebros hasta ahora tan bien lavados de la gente. Porque el Poder, con la filosofía vigente- la consagrada-, aprovecha para someter al pueblo a un imprescindible lavado de cerebro. Basta ver cómo, el Poder da cuerda a aquellos filósofos que convertidos en Agamenones, van a vomitar ideas que a quien manda le interesan. Conocida es la frase de que la verdad es la verdad la diga Agamenón o su porquero, que nos alerta sobre que hoy día se está dando por bueno lo que dice el sabio y por falso lo que dice el pueblo; cuando el de sabio es un título que otorga el Poder a quien le interesa que aparezca ante la gente como tal .(Obsérvese cómo “los mejores” filósofos lo son en la medida en que no se manchan las manos). 4.

¿Qué aspectos del Marx filósofo y político siguen siendo urgentes y, sin embargo, parecen olvidados?

Marx como filósofo concibe una sociedad completamente distinta, en la que por poner un ejemplo, podría no existir ni la familia; por eso propone acabar con el Estado, que es la camisa de fuerza de los poderosos para tener sujeto al pueblo y controlar sus ansias de libertad. Sin embargo, como bien Entrevista

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sospecha quien pregunta, al final se está presentando a Marx como un simple economista que tiene la receta para que en un mundo capitalista todo vaya bien. Un disparate claro. Y por eso las piezas no le encajan a la gente. Para Marx la economía era el nudo gordiano donde hay que golpear para romper el yugo y que el animal humano pueda vivir ¡libre! conforme a su naturaleza; no alienado, o sea no representando -en el sentido teatral- una personalidad ajena a su esencia, un papel insoportable para su condición. ¿Qué hace un animal jugando a ser divino? Enloquecer (la violencia, tan variada y latente, es el efecto enfermizo de esa causa). Esta pregunta de Duererías, por cierto, permite enlazar con la anterior porque un pecado de la izquierda actual es que filosofa poco, con lo que va sin brújula. Recordemos que en los manuales para uso de brújulas no dice que hay que ir siempre al Norte, pero sí saber dónde está, y algunos lo han perdido. Podríamos decir que en estos tiempos las gentes de izquierda, y sus formaciones, por un lado santifican a sus teóricos, pero para, puestos en un pedestal, no hacerles caso; mientras por otro lado no dejan alumbrar nada que no hayan dicho los anteriormente santificados. Una peligrosa paradoja. 5.

El socialismo, a lo largo de su historia, ha tratado de establecer lo que aparentemente sería la “cuadratura del círculo”: a más igualdad, mayor libertad; a más libertad, mayor igualdad. ¿Es éste un mensaje posible o simplemente se trata de una quimera o una contradicción? ¿cuál cree usted que debe y puede ser el lugar de la izquierda en la sociedad globalizada actual?

“A más igualdad más libertad y a más libertad más igualdad” es una verdad de Perogrullo que sin embargo parece la cuadratura del círculo, precisamente por el lavado de cerebro que el Poder ha ejercido sobre las gentes (con ayuda, entre otros, con perdón, de ciertos filósofos; por no hablar de curas, científicos y otros Agamenones, amen de los ejércitos, que siempre como mejor entra la letra es con sangre). ¿Por qué a más igualdad más libertad? Porque lo que destrozó la libertad fue la desigualdad. Para que el rico lo siga siendo, con toda la libertad que eso conlleva, es necesario que exista el proletario que trabaje para él. Y al revés, tiene que existir alguien sin libertad que tenga que ir al mercado de trabajo -donde en vez de lechugas se vende la fuerza de trabajo- a ver qué capitalista le compra su capacidad de producir riqueza para llegar al día siguiente. Entrevista

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¿Por qué a más libertad más igualdad? Elemental; si todos fuéramos libres en la misma medida, veríamos que todos queremos lo mismo, dejando en evidencia que somos iguales: Animales con dos únicos instintos básicos que satisfacer, el de supervivencia y el de placer. (Basta observar a los que gracias a las desigualdades tienen más libertad para comprobar a qué monte tira la cabra). 6.

Llegada la hora de rediseñar el modelo territorial del Estado en España, cuál es, a su juicio, el más adecuado: Estado federal, Estado Autonómico, Estado Centralizado (como en Francia), etc. ¿No cree que determinados modelos, como el autonómico por ejemplo, conducen al incremento de la desigualdad y a la instauración del privilegio fomentando la aparición de dos clases de ciudadanos: ciudadanos de primera, habitantes de las comunidades antes “periféricas” y ahora “preferentes” y ciudadanos de segunda, entre quienes cabría incluir no sólo a inmigrantes y desempleados (el empleo precario es una nueva forma de desempleo) sino también a los que viven en comunidades desfavorecidas, como Castilla y León?

Aprovechemos para marcar las diferencias entre Estado Federal y Confederal que es de temer que no todo el mundo tenga claras. El Estado es Confederal cuando en él conviven varios como si de una pareja de hecho se tratara, juntos pero sin ningún vinculo burocrático por encima. Es decir, que un estado confederado puede decir a los compañeros de confederación, cuando le plazca, si os he visto no me acuerdo, y no pasa nada. Mientras que un Estado Federal es como un amor pasado por la sacristía o el salón de plenos; en él los estados miembros han aprobado previamente una constitución, por encima de ellos, que les obliga a cumplir unos requisitos para separarse de los otros si alguno decide largarse. No es tan fácil salirse de la Federación pues. Respecto a lo más concreto de la pregunta trataré de desfacer el entuerto que la paradoja “internacionalismo-localismo” presenta. Cualquier impulso izquierdista debe tender al “internacionalismo” para desembocar así en la única verdad: Que sólo hay división en clases sociales y no entre naciones, y por tanto es contra aquella división contra la que hay que luchar verdaderamente. Sin embargo, la ideología dominante ha conseguido encuadrarnos en familias, patrias chicas, patrias grandes, coaliciones, imperios, etc. Y lo ha logrado con tal virulencia que hay izquierdas muy de su pueblo, y de su Entrevista

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idioma, y de su equipo de fútbol. Cosa disculpable, porque hace siglos, el imperio, al extenderse trataba de imprimir la misma filosofía (sí, filosofía) de vida y la misma lengua en todos los territorios conquistados, con lo que por lógico instinto lo que pegaba era oponerse a eso, y ahí siguen algunos (más de los que se cree). De ahí nace el problema de las nacionalidades históricas e histéricas; bien entendido que lo de histéricas no significa que no deban ser atendidas, sino todo lo contrario, la histeria en una enfermedad de verdad, aunque no afecte a ningún órgano palpable, y por tanto hay que afrontarla. Sea bien venido por tanto el modelo Federal como transitorio (hasta que no haya fronteras); porque además no crearía diferencias en clases sociales, que ya existen, sino que por el contrario, cuando en una de las autonomías o regiones federadas, un gobierno de izquierdas, limara esas diferencias, podría contagiar a otras en cuanto a quien votar. El buen ejemplo de la nacionalidad de al lado podría acelerar el cambio de voto hacia la izquierda real en mi autonomía. Pero hay más; aún equivocándose la izquierda en este tema, acierta. Porque las sociedades del futuro han de ser ecológicas, es decir pequeñas en lo que respecta a la resolución de los problemas económicos -nada de vender vivo de Toro en la Conchinchina-; además así será posible el desarme absoluto, pues Navarra, pongamos por caso, nunca sería una superpotencia que querría invadirnos con su poderoso ejército, etc. etc. 7.

¿Qué factores son los responsables de la actual crisis del sistema educativo? La izquierda, que ha apoyado las reformas educativas calificadas de “progresistas” (LOGSE, LOE), qué responsabilidad tiene en la actual crisis educativa. ¿Cuál cree que han de ser los pilares de un sistema educativo eficaz y verdaderamente formativo?

El problema educativo es el problema de la disciplina en las aulas. La izquierda, una vez que renuncia a la defensa de una sociedad igualitaria y la sustituye por la igualdad de oportunidades (manténganse las desigualdades, pero que no sean siempre desiguales los mismos), ha emprendido un paseo espacial por el mundo de los devaneos políticos, que le lleva a recitar un catecismo de corrido, sin más y sin filosofar. Consecuencia, cuando se decide que es mejor que estudien todos, no analizan qué repercusión iba a tener eso, y entonces, cuando se encuentran con el problema del fracaso escolar, lo niegan, diciendo que antes suspendían menos porque sólo estudiaban los que podían, y ahora que Entrevista

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estudiada todo el mundo lo lógico es que suspendan más. Y la verdad es que el razonamiento es irrefutable. Como irrefutable es eso de que como la enseñanza es un derecho no se puede quitar y por tanto si alguien no deja dar clase al profesor, “discurre, maldito, que para eso te pagan” (se le dice al docente). Todo menos largar al alumno del aula. Sobre todo esto da la casualidad que tengo una alternativa que me complace mencionar a grandes rasgos, pues hasta ahora ni los sindicatos de profesores por radicales que fueran, ni los más interesados, de alumnos y padres, han hecho caso (Sin duda porque cualquier cambio radical, cualquier revolución, no es deseada por nadie en la idea que en el capitalismo, con cuatro retoques de nada, ríete tú del paraíso). La forma de atajar la indisciplina es dividiendo al enemigo. Para ello se empezaría por no hacer repetir a nadie asignaturas que ya aprobó -lo que hoy en día ocurre sólo en la ESO y el Bachillerato, y una vez en Primaria-. Tampoco se repetiría año, pasando el alumno curso con las que le queden sin aprobar. Esta medida permite que si el número de alumnos potencialmente gamberros por generación es del 10%, en cada grupo sólo haya dos o tres, que encima serían de la edad de los otros; mientras que con el sistema actual, haciendo repetir, se congrega en cursos de 20 alumnos hasta 6 insolentes que van a ser escuela de más díscolos, porque encima tienen el prestigio y la influencia psíquica de ser mayores que sus compañeros. Naturalmente usted teme que así nadie estudiaría; craso error. Se les podría castigar con estudio oficial, obligatorio en verano (¿por qué quitarles el derecho a estudiar en esa época?) -tranquilos, con otros profesores-; e incluso por las tardes. Este castigo inmediato y no tan lejano como la repetición de curso, motivaría infinitamente más a tirios y troyanos. Además en 4º de la ESO y 2º de bachillerato tendrían que quedarse sin avanzar curso, con las asignaturas no aprobadas, en grupos especiales para ellos -ver esquema-; los que sólo podrían asistir los rescatables; es decir, los profesionales del follón podrían ser considerados como insumisos de la educación y ser invitados a acabar los estudios por libre. (Con lo cual los gamberros no tendrían por qué estar como ahora, más años que nadie en el centro de sus amores y tropelías) Otra medida sería suprimir las asignaturas llave (esas que no se pueden aprobar si no se tiene ya aprobada la del mismo nombre del curso anterior) - despropósito donde los haya- y sustituirlas por sus contrarias, las asignaturas escoba (que serían aquellas en que de aprobar la de el curso X Entrevista

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se te dan por aprobadas todas las del mismo nombre y programa incluido de cursos anteriores). Eso sería el complemento perfecto, para facilitar el estudio y el avance, y por tanto la ilusión del estudioso, pues ¿qué sentido tiene suspender las matemáticas de 2º de la ESO a quien aprobó las de 4º? Incluso, a quienes aprobaran la asignatura escoba de un año se le podría regalar puntuación para facilitar que apruebe la del curso siguiente. De esa manera, el estudiante medio, tendría doble recompensa: Una al poder asistir a clase sin elementos incordiantes que no dejan atender, ni explicar -eso si no hacen violencia de acosos en las aulas- y además recibiendo así ayudas para poder ir superando obstáculos. En Primaria no se repetiría curso. Actualmente hay un consenso entre los sabios de todos los partidos para que sólo se repita un curso. Y ante eso cabe preguntarse .Si repetir es bueno para el alumno ¿por qué sólo se le permite hacerlo una vez? ¿Y por qué no en parvulitos?¿Y en la Universidad? El mero hecho de que de seis años que dura la primaria sólo inviten a poner las banderillas de fuego de la repetición un año, indica que intuyen que sus propuestas son tradicionalmente absurdas. La nueva ley trata de ocultar la imposible terapia de la repetición de curso y hace que sólo pueda ocurrir eso una vez en Primaria y dos en Secundaria, dejando pasar curso con tres suspensas si así lo estima la Junta de Evaluación; es decir, una chapuza que no da respeto a los contenidos, ni a los procesos del conocimiento. Esta normativa será otro fracaso porque no aborda el problema de la disciplina en el aula, y sin ella no enseña ni Aristóteles.

8.

Ha llegado el momento de “firmar la paz” en el País Vasco – suponiendo, y ya es mucho suponer, que haya habido guerra-, ¿está Entrevista

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preparada la sociedad española para perdonar y amnistiar a terroristas o conviene ralentizar el llamado eufemísticamente “proceso de paz” para dar tiempo a la memoria a olvidar? El pueblo llano siempre ha querido paz. La cantidad de años que hace que ETA no mata es un síntoma de rendición que hay que aprovechar. Quienes viven allí, en le País Vasco, están felices sin muertes, ni asesinatos, por tanto hay que firmar esa paz. Pagando precio político, claro, pero porque es, de todos los precios, el más barato. Resumiendo, “a enemigo que huye puente de plata”, y si la plata se compra con precio político, tanto mejor que es el más económico (¿El derecho de autodeterminación, por poner el más caro -que por cierto sólo es que se pueda preguntar al pueblo qué quiere, y no la independencia- es peor que la muerte de alguien o es la democracia?) No se le puede estar diciendo al pueblo que lo más sagrado es la vida-y por eso los más desalmados los terroristas-y luego no obrar en consecuencia cambiando el cromo que haya que cambiar, a cambio de la paz. Eso no hará saltar a las victimas supremas de ese terrorismo-los muertos- en su tumba, porque esos asesinados -las verdaderas víctimas- si hubieran podido negociar con sus asesinos al ver el revolver homicida en la nuca, lo hubieran hecho, y ni habrían titubeado en pagar un precio político.. No cabe decir que eso es abrir la vía a la violencia de otros grupos para conseguir sus propósitos, porque si no hay un caldo de cultivo social o histórico, no se articula ningún movimiento armado respaldado por tanta gente, como ocurrió en Euzkadi.

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Parafraseando “El Quijote”, decía Fernando Savater, en uno de sus artículos, que en los temas de terrorismo y nacionalismo la izquierda española “izquierdeaba”. ¿Qué opina al respecto?

Pues es verdad, algo izquierdea; porque por ejemplo, en este tema: Que se esté negociando el precio político a pagar por la paz -una vez que se vio que no bastaron las armas para acabar con el problema-, y que se esté por tanto negociando con terroristas, y se siga negando todo, eso no es de izquierdas, porque no es plantearle la verdad al pueblo, que si la entendería.

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Sirva este ejemplo: Yo por la calle de mi ciudad doy limosna o no, según me apetezca; sin embargo, en el metro de Madrid, siempre que me piden doy. ¿Por qué? Porque temo un acto violento. Negociar con los violentos, es triste, pero es ley de vida. Y los que dicen que no hay que hacerlo, son esos jefes que desde sus despachos no se juegan la suya. 10. En la actualidad, la Iglesia Católica tiene grandes intereses económicos, educativos y sociales en España: controla medios de comunicación (COPE), maneja gran cantidad de fondos públicos a través de sus innumerables ONGs, está exenta del pago de impuestos (IVA, por ejemplo), obtiene numerosos conciertos educativos, etc. ¿Esta situación es compatible con una democracia?. ¿Es posible hacer de España, por fin, una sociedad laica? Bueno, las Iglesias han sido esenciales en la Historia para que el Poder engañara al pueblo. Las religiones, las filosofías de cierto cuño y los científicos últimamente, han servido a los Poderosos para convertir, tras el correspondiente lavado de cerebro, a los pueblos en rebaños. Y qué bien enlaza esto con lo del Pastor y el Rebaño que dice la Iglesia Católica. Entonces, esa tarea descomunal de convertir a las personas en borregos, corderitos u ovejitas luceras, que luego se dejarán guiar por el pastor de turno, no se paga con dinero-es un decir, porque con lo que mejor se paga es con pasta- .Por eso la Iglesia tiene tanto como destaca, y más de lo que aparenta. Hubo y hay que pagarle los servicios prestados. Por eso lo de una sociedad laica va a tener que esperar. No olvidemos que estamos en una democracia trucada-desde la ley electoral hasta otras leyes-en la que la Iglesia, como fuente de mentes conservadores tiene aún mucho que decir-a favor de los poderosos claro-. Sí será fuerte el sentir religioso de los pueblos gracias a la cultura recibida, que hasta en Cuba, que empezaron, tras su revolución de 1959, con un Constitución atea se han tenido que reciclar en una laica- que permite todas las creencias en pie de igualdad- lo cual como detalle de libertad, para quitarse el sombrero, pero dado que no hay Dios, Madre del Verbo, lo que queda por recorrer, allí y sobre todo aquí..

Hablemos, para terminar, un poco de política internacional: Entrevista

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11. ¿Qué pintan las tropas españolas en Afganistán? Las tropas españolas están en Afganistán para lo mismo que estaban en Irak. Los gobiernos del PSOE en España tienen la bendición de los poderosos de la tierra para ganar las elecciones en esta democracia trucada, a cambio de que en lo esencial no se diferencien de la otra alternativa, vulgo PP. Por eso la Reforma Laboral la comparten, la ley educativa es casi igual, la Seguridad Social la modifican hacia los mismos principios y la política internacional, con mayor motivo, forma parte de eso que por ser sagrado para el Capital, no se toca

12. ¿Qué compromisos ha de adquirir en la actualidad la izquierda europea? ¿Necesita renovarse o cambiar de faz para asumir dichos compromisos? La izquierda europea debe dejar de bañarse en agua bendita y dejar de cogérsela con papel de fumar. Porque dulcificar el mensaje para obtener presuntamente más votos, es vender la azucarada ideología del contrario, y la gente dice, y con razón pues si todos predican lo mismo sálvese quien pueda, que es lo mejor. Pedir peras socialista al olmo capitalista sólo puede producir transgénicos 13. El intento de establecer la mal llamada “Constitución Europea” fracasó. Y dicho fracaso fue impulsado, en parte, por algunos partidos europeos de izquierda, coincidiendo, paradójicamente, con los partidos de extrema derecha. ¿Qué ha de hacer la Izquierda para ser europea y qué ha de hacer Europa para ser de izquierdas? La ampliación de mercados como idea europea es la de cualquier imperio; de hecho Hitler era lo que vendía a su pueblo: “si conquistamos el petróleo de aquí, los cereales de allá y los minerales del otro lado, todos felices”. Lo que él quiso por las armas ahora se ha logrado por las urnas. Un mercado único para unos capitalistas únicos- todos son iguales-. La izquierda sólo debe ser Europea como estación o fonda para ser Internacionalista -no fronteras y no competitividad, ni entre los pueblos, ni entre la empresa- paz absoluta. Entrevista

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Europa para ser de izquierdas tiene que defender la igualdad, fuera fronteras y creación de vasos comunicantes que igualen los niveles de riqueza 14. Sr. Molina, si hay alguna cuestión más a la que le hubiera gustado responder, pero no se la hemos formulado, por favor, coméntela. Me hubiera gustado que me preguntaran si la izquierda debe tener líderes. Porque es importante el asunto, y porque estoy trabajando en ello, avanzando aquí algo que dejan la puerta abierta a cualquier otra colaboración con Duererías. A veces, para saber lo que necesita la izquierda basta observar lo que hace la derecha, que con tanta experiencia en el poder se las sabe todas. Y la derecha tiene claro que son necesarios los líderes; por eso se los inventa para ella (añadiendo virtudes virtuales a cualquier imbécil que pase por allí para dar el pego). Pero no sólo eso, es que taxativamente, asesina, si puede, y suele poder, a cualquier líder que surja en el campo de la izquierda. Recuérdese que Lenin sufrió un atentado que fue concluyente para su salud; Lumumba, los intentos contra Fidel Castro, etc. E incluso el acoso mediático contra Julio Anguita cuando se convirtió en un peligro haciendo pasar a IU del 10% de votos, son ejemplos someros. Por tanto, bastaría lo dicho para confirmar la necesidad de un liderazgo. Sin embargo no es esa la teoría de la izquierda, y ello por culpa de un razonamiento equivocado. La izquierda suele mezclar dos cuestiones. Una es la de que todos somos iguales-cierto-y otra es la de en qué somos iguales –que no es en todo-. (Lo mismo que confunde los valores burgueses-repudiables-con los gustos burgueses-universales-) Todo ser humano es igual a otro porque tiene las mismas necesidades básicas: necesidad de vivir, necesidad de placer. Y por eso todas las leyes deben tratar a todos por igual para ayudarles a conseguir esos alcanzables objetivos (que han perdido ese carácter, porque deambulamos por la ley de la selva del capitalismo-amañada a favor del Léon y contra la Gacela, para más INRI). Sin embargo, no todas las personas tienen las mismas cualidades productivas: inteligencia, fuerza, resistencia, salud, etc. Lo cual por otro lado no supone nada que rompa la igualdad esencial de las personas. Sin embargo, claro, en una sociedad competitiva y despiadada, esas sí son Entrevista

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diferencias que abren abismos, porque son como un sálvese quien pueda que permite arrasar a las mujeres y los niños al buscar el bote salvavidas del trasatlántico que se hunde. Lo dicho lo distinguían bien los filósofos del comunismo y el anarquismo: a cada uno según sus necesidades de cada uno según sus posibilidades. Pero hay más motivos para entender la necesidad de líderes en la izquierda; y aquí entro en MI TEORÍA DE LA TORTUGA DE GAUSS. Como se sabe Gauss estudio lo que en probabilidades y estadística se denominó la Distribución Normal, indicando lo de normal que eso es lo lógico, y que lo contrario es deficiente o irregular. Por ejemplo, lo normal es que si se estudia un grupo de personas al azar, y se miden sus estaturas, aparezcan muy poquitas altísimas, otras poquísimas bajísimas, y el resto -la mayoría- con alturas parecidas a la media. Si el estudio se hace para el peso, lo mismo; de manera tal que lo normal es que haya -en una clase- muy poca gente con buenísimas notas, otra escasísima con malísimas, y que el resto se acumule hacia la nota media, el 5. Después de comprobado esto, Gauss representó los resultados de las Distribuciones Normales, y le salió siempre la conocida como Curva de Gauss. Esta curva como ven presenta el perfil de un caparazón de tortuga cortado longitudinalmente, y mi teoría afirma que ese parecido, aunque casual, resulta premonitorio y un aviso para navegantes, por lo que vamos a comentar. Si el parámetro que le medimos a la gente, en vez del peso o la estatura, es la inteligencia, o la capacidad de razonar, o algo por el estilo, nos saldría una distribución NORMAL; es decir, mucha gente con una inteligencia media, y luego, así, disminuyendo hasta llegar, por la derecha de la curva a los poquísimos supra- inteligentes o preparados, y de manera simétrica, hacía la izquierda, los que se acercarían a los de menor coeficiente intelectual. Entrevista

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Esta distribución permite que los valores de derechas puestos en boca de lideres –es decir de gente que está en torno a la máxima inteligencia,-sean fácilmente asimilados por el resto. De hecho es tan así, que los Poderosos han inventado a los Dioses para que sean ellos los que hablen, y claro ¿quién sabe todo? ¡Dios!, luego no hay mayor líder, y así, los conservadores tienen luego los mejores líderes humanos: Cotorras que se limitan a repetir lo que dicen que dice el Dios de turno, y la chusma, que no es tonta, sabe que hay que hacer lo que dice el más inteligente de la curva de Gauss, que es Dios, faltaría más. No hay nadie más a la derecha (en la curva, ni en la vida). Y para las cosas cotidianas, la derecha se inventa líderes, o filósofos, o intelectuales o Agamenones, para que, dado por sentado que están a la derecha de la curva, el pueblo sencillo trague; porque no es tonto y piensa: “Si esto me lo dice el que sabe, qué voy a decir yo, que apenas conozco las cuatro reglas.” Y aquí topamos con el primer problema de la izquierda. El segundo es -si me dominan con armas, ¿debo liberarme con armas?- que piensa que como es dominada con ideologías tiene que oponer un ejército o cuerpo teórico, contra esas ideologías dominantes. Y la batalla es tan dura y difícil que la actual vigencia del Pensamiento Único, viene a ratificar que de momento esa batalla está perdida. Pero vayamos al tema, ¿por qué necesita la izquierda líderes? Porque mientras no los tiene, gran parte de la gente de la curva de Gauss se limita a obedecer o seguir a los cuadros (Que es como se llama, en la familia revolucionaria, a quienes están muy documentados sobre lo que ya existe pero de ahí no pasan; están algo a la derecha en la curva, pero no están tan a la derecha como para generar nada nuevo. Sin tener un pelo de tontos sin embargo no llegan a líderes; su misión es mantener en ebullición al grupo mientras surge un líder, siendo lo malo que sean ellos quienes se crean el líder que no son) Y volviendo a la estructura de la Curva de Gauss, es ella la que permite al Poder jugar a la democracia, autorizando las democracias anquilosadas, como las diseñadas en Occidente. Ya que para el Capital no hay problema en dejar que la gente vote libremente porque la mayoría Entrevista

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va a apoyar a los cuadros- de derecha o izquierda-, es decir ganen unos u otros, se avanzará a paso de tortuga- (la curva de Gauss pasa a ser la Tortuga de Gauss) Sin embargo, cuando aparece un líder -alguien que sabe, que cautiva, que emprende, que apuesta, que convence, que lleva a una tierra prometida- las innumerables individualidades de la curva de Gauss -los pueblos- rechazan a los intermediarios- los técnicos del partido, los notables que no sobresalientes- y se ponen a seguir al líder con los ojos cerrados. Y lo que es mejor, hacen que los jefes de poca monta se callen un buen tiempo para no ser desbordados por las masas, y los acontecimientos. En esos periodos la Tortuga va la velocidad de alguien que está en su cabeza- tiene cabeza-, sabe a dónde va y lo hace deprisa. Si se estudia la historia se verá que los saltos adelante de las clases oprimidas, del proletariado, de las gentes que dependen de su trabajo para poder vivir, coinciden con líderes en la izquierda; sean prácticos o teóricossi es que es posible ser líder sin ser un centauro practico-teórico, pero esa ya es otra historia.

Entrevista

Hablando de… con…

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¿Ocaso de las ideologías o alba de las ideas? H@&

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Los antropólogos culturales señalan que un elemento importante de la cultura son las ideologías, es decir, un conjunto de creencias y conceptos que explican el mundo social a individuos o grupos. La diferencia con las simples creencias es que suponen un grupo coherente o sistema coherente de estas. Sin embargo, no toda la comunidad política, la intelectualidad, estaría de acuerdo con esta definición que nos proporciona la antropología, porque este concepto está atravesado de una gran densidad y polisemia. Vamos a recurrir a explicar brevemente su etimología y su historia. Etimología y evolución Nace la palabra durante la Ilustración. Se atribuye a Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), nombrado por la Convención Director del Instituto de Francia en 1795, haber introducido el término para designar una ciencia positiva que estudiara el origen y formación de las ideas; ideólogos era el apelativo de los profesionales de esa Ciencia. Este personaje escribió una obra “Elementos de Ideología” que es considerada la expresión genuina de la “Razón Ilustrada”. Pronto los “ideólogos” destacaron como adalides del liberalismo laico y republicano, liderados por Destutt de Tracy, materialista y anticlerical. Recibieron de inmediato el incisivo ataque de los conservadores a los que se suma Napoleón, entonces Cónsul de Francia. Así “ideólogo”, por el uso del término, pasa a ser equivalente a persona carente de sentido práctico y se califica de ideológica a la teoría que se consideraba abstracta, irrealizable, fanática y generadora de confusión en el orden político y social establecido.

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Pero el hecho que entonces se denunciaba con el nombre de ideología, esto es, el aferrarse a ideas que impidan acercarse a la realidad, ya había sido advertido, entre otros, por Francis Bacon (1561-1626). Para Bacon las cuatro principales causas del error humano en la filosofía y en la ciencia son las cuatro ídolos o prejuicios que nacen de la propia debilidad del entendimiento humano, o de prejuicios individuales, o de errores de lenguaje en la comunicación de las ideas, o de la aceptación ciega de las ideas y de opiniones de personas con prestigio y autoridad. Como se ve, para Bacon, nuestra percepción de la realidad, es decir, el camino para acceder a la verdad, se ve obstaculizado por la existencia de estos ídolos o factores distorsionantes de los cuales no somos conscientes. Marx asocia este hecho a una clase social, sólo a la burguesía y a la palabra ideología la convierte en un estigma político por mucho tiempo. Si bien es cierto, muchas veces Marx aludió a la ideología en distintos contextos de su obra, no hizo de ella un desarrollo sistemático y exhaustivo, por eso, pretendiendo ser objetivos, citaremos algunas referencias claves para descubrir la raíz de las ideologías, según la tesis de Marx.

"Vuestras ideas mismas -dice a los burgueses en el Manifiesto Comunista- son producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesas, como vuestro deseo no es más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido esta determinado por las condiciones materiales de la existencia" (1848)1.

1

K. MARX-F. ENGELS, Obras escogidas, Ed. Progreso, Moscú 1974, p. 49.

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El conjunto de estas relaciones de producción, constituye la estructura económica de la sociedad, la base sobre la cual se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. “No es la conciencia de los hombres la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia"2. Con estas afirmaciones, Marx cuestionaba lo medular de la filosofía racionalista e idealista, que había comenzado con la obra de Descartes, quien en su obra "Discurso del método" (1620), después de convertir la duda en un método, afirmaba que la única evidencia está en la razón, en nuestra propia conciencia, en nuestro propio pensamiento que es donde se forman ideas claras y distintas de la realidad. Pero, como hemos visto, Marx sostiene que las ideas no reflejan objetivamente la realidad: llevan el sesgo, el torcimiento, que les imprime el modo de producción de la vida material. En otras palabras, la visión e interpretación de la realidad que hace el burgués, fatalmente es obra de su conciencia empañada y comprometida por los intereses de su clase. Esta es la visión ideológica: "La burguesía, como es natural, dice el Manifiesto Comunista, se representa el mundo que ella domina como el mejor de los mundos” 3 . Esta representación falsa o falsificadora de la realidad que está en la raíz de las ideologías, Marx se la adjudica solamente a la clase burguesa. Sin embargo, después de la muerte de Marx, ocurrida en 1883, escribió Engels en uno de sus ensayos más extensos -"Ludwig Feurbach y el fin de la filosofía clásica alemana"- (1886) una afirmación que hace pensar que ya había generalizado a todos los hombres sin distinción de clases, esta limitación o determinación de sus conciencias por agentes externos, de las cuales la clase social era sólo uno de ellos: "Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar

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K. MARX-F. ENGELS, o.c., Prólogo de la contribución a la crítica de la Economía Política (1859, p. 187. 3 Ibid., 59.

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necesariamente por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de ellas depende en mucho de las circunstancias"4. Así la causa generadora de ideologías dejaba de ser de propiedad de los "malos" y no como una causa única, sino que se extendía a las múltiples circunstancias que condicionan e integran al ser del hombre. Para los pensadores marxistas posteriores, como Henri Lefebvre, la ideología sirve a los individuos actuantes y pensantes de las clases privilegiadas para mantener un modo de producción caduco y su correspondiente superestructura. "¿Por qué medios?", se pregunta Lefebvre y se responde: mediante la ideología que revela entonces su papel: enmascarar, disimular bajo las apariencias lo esencial del proceso histórico, disimular las contradicciones, ocultar las soluciones, es decir, la superación del modo de producción existente, bajo soluciones falsas. Corresponde a Karl Mannheim (1893-1947) el mérito de poner en evidencia un hecho que los pensadores marxistas habían “ignorado”: la acusación de falsedad como producto de una falsa conciencia, hecha al pensamiento de la burguesía, en razón de su vínculo con los intereses de esa clase, es posible extenderla al pensamiento de la clase social que emite ese juicio, es decir, al pensamiento del proletariado cuya visión de la realidad también está determinada o ligada a sus propios intereses. Mannheim entiende, pues, el concepto de ideología como una perspectiva general sobre la sociedad y la historia asociada inevitablemente con una determinada situación histórica y social, que implica una visión del mundo y un estilo de pensamiento ligado a dicha situación y en ese sentido, condicionado y parcial, perspectiva que varía en la medida en que tal situación varía a su vez. Norberto Bobbio –un intelectual de izquierda- reconoce que el término ideología ha adquirido dos significados: por una parte el significado fuerte que conserva la acepción, denotación y connotación, dadas por Marx, como falsa conciencia de las relaciones de dominación entre las clases sociales y un significado 4

Ibid., 661.

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"débil", acorde con el criterio de Mannheim es decir, "ideología es un conjunto de ideas y valores concernientes al orden político que tiene la función de guiar los comportamientos políticos colectivos". Otros elementos de las ideologías Además de la etimología y evolución hay otros tres elementos muy importantes a la hora del estudio de toda ideología política. a) Los elementos recurrentes de toda ideología política. Parece necesario que en ella se manifieste, de modo táctico o expreso, una visión de la naturaleza humana. Al fin y al cabo, el tipo de organización social y política que la ideología propugna adquiere una u otra dimensión en función de una concepción antropológica de fondo. Es lógico igualmente que la ideología política trate de diseñar las grandes líneas de la organización social y política propugnada. En la medida que es abierta al cambio, deberá poner de manifiesto los caminos deseados para llegar a ese objetivo. Comprender una ideología política es en cierto modo dar respuesta a estos interrogantes. b) Status epistemológico de la ideología. La ideología no ofrece un conocimiento de pretensión científica de la realidad social. Participa de ese ánimo científico en cuanto quiere que sus explicaciones del mundo político y de su transformación sean ordenadas y congruentes. Pero una ideología política no totalitaria es ajena a cualquier pretensión de ocultar su carácter parcial. Las ideologías liberaldemocráticas son conscientes de su inserción en un marco pluralista. Esta cuestión abre una rica perspectiva en la que tienen entrada las críticas marxistas y conservadoras con su denuncia al papel idealizador, cuando no manipulador, supuestamente implícito a la ideología. c) La base social de las ideologías. Se trataría de dilucidar su conexión con los agentes sociales así como su relación con las transformaciones y conflictos vividos en el seno de una sociedad. En

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definitiva, ver el papel que juega en la marcha social la “sociedad civil”, que es la auténtica base social de las ideologías. La base social de las ideologías y la sociedad civil Vale la pena fijarse en este aspecto del concepto de las ideologías pues muchas de las cosas que se discuten hoy sobre las mismas tienen su raíz en este punto. Adela Cortina nos sitúa con muchísima claridad ante este problema 5 . En la década de los ochenta, cuando algunos agoreros anunciaban el fin de la historia, quienes no creían que hubiera terminado ni querían verla acabada por parecerles radicalmente injusta, dirigieron la mirada hacia la sociedad civil, por ver si su colaboración es imprescindible para llevar adelante la tarea transformadora de la sociedad que el Estado parecía incapaz de realizar. Ciertamente, no todos los que dicen valorar la sociedad civil entienden de igual modo el vocablo, con lo cual se producen confusiones considerables. Consiste la más grave en equiparar la defensa que de la sociedad civil hacen quienes ven en ella una fuente de solidaridad con la de aquellos que la entienden como el lugar privilegiado para defender los derechos de propiedad, como si de derechos naturales se tratara, frente a cualquier proyecto igualador de redistribución de la riqueza. Solidaristas convencidos, decepcionados ante las actuaciones bien poco solidarias del Estado, tratan de encontrar en las organizaciones cívicas (mal llamadas "Organizaciones no gubernamentales", como si una entidad debiera definirse por lo que no es), en la familia, en las iglesias y en el mundo vecinal una solidaridad universalista que no encuentran en la vida política. Pero también, en la vertiente contraria, quienes desean llevar adelante sus asuntos económicos sin atender en modo alguno a la justicia social se alzan en defensa de una sociedad civil, de la que valoran ante todo la libertad de propiedad y de mercado. El hecho de que hoy en día la sociedad civil se caracterice sobre todo por ser la dimensión de la sociedad no sometida 5

Ética de la sociedad civil, Anaya, Madrid 1994.

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directamente a la coacción estatal hace que algunos sectores de la sociedad la valoren por sus posibilidades de solidaridad universalista libremente elegida, otros, porque entienden que en ella puede ejercerse sin trabas la libertad económica (neoliberalismo), o incluso librarse de los afanes redistributivos de una incómoda justicia social (anarcocapitalismo, neolibertarismo). Conviene, pues, atender a las razones de quienes defienden la sociedad civil antes de formular juicios de valor sobre sus posibilidades para propiciar un mundo más justo y feliz, que es a fin de cuentas a lo que debe aspirar toda sociedad que se pretenda humana. Una nueva noción de sociedad civil Caracterizar expresiones políticas cargadas de diversas connotaciones históricas, como la que nos ocupa, no es tarea sencilla. Pero podemos recurrir, en principio, a una doble acepción del término "sociedad civil" que presenta Víctor Pérez Díaz y que puede resultar de gran utilidad. Distingue Pérez Díaz entre un sentido amplio y uno restringido, y caracteriza el primero como "un

entramado de instituciones sociopolíticas, que incluye un gobierno (o Estado) limitado, que opera bajo el imperio de la ley; un conjunto de instituciones sociales tales como mercados (u otros órdenes espontáneos extensos) y asociaciones basadas en acuerdos voluntarios entre agentes autónomos, y una esfera pública, en la que estos agentes debaten entre sí y con el Estado asuntos de interés público y se comprometen en actividades públicas".

Éste sería el tipo de sociedad civil al que se refieren los filósofos escoceses como Ferguson, y el sentido interno de esta denominación consistiría en que se trata de una sociedad ya civilizada y además compuesta por ciudadanos (cives), no por súbditos, lo cual exige que sean autónomos y que el Estado respete su autonomía. Un Estado limitado, capaz de respetar la independencia de los ciudadanos, es imprescindible para asegurar la “civilidad”, y de ahí que Pérez Díaz afirme que ya en este concepto de sociedad civil se van marcando las fronteras entre el Estado y el resto de las realidades sociales, que compondrán la sociedad civil entendida en sentido restringido. Este sentido -el restringido- es el habitual hoy y se refiere a las instituciones sociales que están fuera del control directo del

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Estado, tales como mercados, asociaciones voluntarias y mundo de la opinión pública. Aunque no todos los expertos en el tema concuerden en incluir todas estas realidades sociales en la noción de sociedad civil, importa destacar que la mayoría la contrapone al Estado, de suerte que la dimensión civil de una sociedad se diferencia de la política, aunque obviamente estén estrechamente conectadas, como todas las realidades sociales. En lo que respecta a los siglos XVII y XVIII, con el surgimiento y desarrollo del capitalismo, la sociedad civil que se configura es la "sociedad civil burguesa", cuyo núcleo es el individuo, con sus derechos, libertades e intereses, que deben defenderse sin interferencias a través de la competencia y de la cooperación, en una esfera cuya subsistencia y autonomía deben venir garantizadas por una institución pública llamada "Estado", que ha de guardarse de intervenir en la vida interna de esa esfera. Características de una sociedad civil semejante serían, en principio, el individualismo, la defensa de la privacidad, el mercado, la existencia de clases sociales, el pluralismo, la poliarquía y sobre todo la espontaneidad. Éste es el tipo de sociedad en la que Hegel considera que "cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él", de suerte que los ciudadanos aceptan algunos organismos universales, pero por defender sus intereses egoístas. Los universales, por contra, sólo podría defenderlos un auténtico Estado, que sería el lugar de lo universal. Ciertamente, si la idea que tenemos de la sociedad civil es la de la hegeliana "sociedad civil burguesa", poco protagonismo podemos concederle en la realización de lo universal. Sin embargo, dos siglos más tarde no cabe ya caracterizar a la sociedad civil de igual modo porque ha evolucionado considerablemente. Por eso sería bueno referirse a la sociedad civil de los siglos XVII, XVIII y XIX con la expresión "sociedad civil burguesa" y a la actual, con la expresión "sociedad civil" a secas o "sociedad cívica”. Y, en este sentido, podríamos caracterizar la sociedad civil hodierna con Michael Walzer 6 como un "espacio de asociación 6

Cf. Civil Society and American Democracy, Rotbuch Verlag, 1992.

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humana sin coerción y el conjunto de la trama de relaciones que llena este espacio". Y podríamos recordar con él que cualquier ser humano, "antes" que miembro de una comunidad política, "antes" que productor de riqueza material, "antes" que participante en un mercado, "antes" que componente de una nación, es miembro de una sociedad civil, en la que se ha socializado convirtiéndose en persona. La ideologías que reducen a la persona a ser parte de la comunidad política (cierto republicanismo), del proceso productivo (marxismo), del mercado (capitalismo), de la nación (nacionalismo), han olvidado la dimensión originaria de esa persona, por la que forma parte de esa sociedad civil, que es "el reino de la fragmentación y la lucha, pero también de solidaridades concretas y auténticas". De aquí se derivaría la necesidad de conservar bien asentada esta base social para que las ideologías puedan cumplir su función dinamizadora. De la misma manera la sociedad civil debe contar con una potente opinión pública. Si no fuera así, la ideología sofocaría elementos muy importantes de la vida social. ¿Ocaso de las ideologías o alba de las ideas? Los más recientes análisis sobre el funcionamiento de los sistemas políticos en el marco de la sociedad global apuntan a una polarización de dos enfoques derivados de la dialéctica liberalismo— socialdemocracia. Se podría decir que la realidad no ofrece la posibilidad de un estudio matizado, casi todo se polariza excesivamente. Fruto o consecuencia de esta polarización son las guerras inducidas, el terrorismo de base estructural y no tan estructural, la violencia generalizada, hobbesiana y extraña a nuestro moderno pensar cartesiano, ¿quién puede frenar su ascenso? Por encima de la realidad descarnada y mediática que se nos muestra existe otro plano, sustentado por un sólido armazón teórico, de naturaleza económica. Nunca el neoliberalismo estuvo tan vivo y pujante. ¿Estamos pues ante el fin de las ideologías?7

7

La amplia literatura sobre este tema (D. Bell, El fin de las ideologías, 1960; G. Fernández de la Mora, El crepúsculo de las ideologías (1965); F. FUKUYAMA, El

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La doctrina liberal interpreta esta realidad, por un lado, como la muestra más evidente de que en el marco de la sociedad global no existe un espacio para los derechos individuales y colectivos sino más bien un contexto propicio para entender el marco legal de las personas en términos de opciones, contrapartidas y riesgos. Para decirlo de una manera directa: no hay derechos, tan solo hay deseos legítimamente fundados (Fukuyama). El liberalismo de la mano invisible y los ajustes automáticos de los mercados que conducirían a una sociedad abierta y rica (Hayek, Popper) deja paso, en la sociedad del conocimiento, a un análisis computerizado de los comportamientos económicos, ocultando dos aspectos fundamentales que desvirtúan el resultado de la reflexión. En primer lugar, la incompatibilidad existente entre la necesaria transparencia de los mercados para su funcionamiento y la figura de la sociedad anónima. En segundo término, la contradicción que se deriva de la aceptación de la prohibición de las concentraciones abusivas de capital y la existencia —muy real y nada ficticia- de unos “amos del mundo” (Ziegler) que pueden hacer zozobrar a su antojo los subsistemas económico-financieros. Por su parte, la socialdemocracia, sujeta a continuos cambios, viene cruzándose en los últimos años con el neoliberalismo moderado, como consecuencia de dos hechos de clara significación: la demostrada ineficacia de la intervención del Estado sobre la economía dentro de las finanzas globalizadas y la presión inevitable del capital anónimo que busca horizontes fiscales serenos. El papel del Estado interventor ha venido siendo sustituido por un papel mucho más modesto, el de simple moderador. Las recetas fiscales de la socialdemocracia clásica —es decir, la que precede al momento actual de mestizaje socioliberal- son bien conocidas y pueden resumirse en esta cadena argumental: gasto público, impuestos progresivos, déficit presupuestario. En un mundo globalizado, es imposible creer que los operadores económicos puedan mantenerse mucho tiempo en mercados que cuenten con este escenario, pues el capital rehuye la presión fiscal, particularmente cuando ésta viene acompañada de políticas de incremento del déficit. El capital global busca el salario miserable, la administración flexible, fin de la historia (1989, entre otros) no hacen sino poner en evidencia la importancia de las ideologías y su protagonismo en todas las etapas de la historia.

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la exención de tasas y aranceles, etc. Todo esto está haciendo cambiar la faz de las ideologías de una manera preocupante. Las ideologías han sido instrumentos teórico-prácticos que han venido contribuyendo al progreso de la sociedad a lo largo de la historia. Han sido y son necesarias para separar en la arena política el grano de la paja, distinguir al gestor honesto del mercachifle barato, al agitador demagogo del pensador en acción. La ideología es, ante todo eso: pensamiento en acción. Un diálogo razonado entre los valores y las realidades que precisan de un ejercicio de contraste continuo, una permanente puesta a prueba de la capacidad de conducir a la sociedad por caminos nuevos. Sin embargo, como veíamos al comienzo del artículo, algunos identifican ideología con sectarismo, volviendo con desprecio la mirada a los momentos de la historia en que los extremismos se apropiaron del vocablo. Nada menos radical que la ideología, “ciencia de las ideas”, unas ideas que han sido el motor del mundo desde Atenas a nuestros días. El espacio público, la sociedad civil, es el hábitat natural de las ideologías. La progresiva desaparición de la línea que separa el ámbito de lo público del de lo privado se encuentra en el origen del decaimiento de éstas. Para reactivarlas es preciso, pues, revitalizar la dimensión de lo público, algo que no implica necesariamente una vuelta al Estado interventor pero que tampoco es compatible con modelos de Estado mínimo. La res publica es todo aquello que concierne al hombre en su condición de ciudadano, de administrado, de contribuyente, pero sobre todo, de persona. De este modo, debe reclamar la ideología una mayor proximidad al sujeto del que es trasunto: la persona. He aquí el difícil ejercicio que se plantea. Es nuestra tarea velar porque el servidor público lleve a efecto planes que, siendo acordes con el interés general, tengan en cuenta lo único, lo particular, lo diverso. Frente a la economía del capitalismo global ha de construirse un nuevo espacio público que se fundamente en la persona, en sus actitudes y en sus valores, en la sociedad civil y comenzar a destejer el manto crepuscular que pesa sobre las ideologías como tarea prioritaria de la sociedad de hoy. Este sería propiamente el alba de las ideas, de las nuevas ideologías, respetuosas con la persona y con la sociedad civil.

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Violencia política y represión. El Caso de la dictadura fascista de Franco en España. 7

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“Compartimos, no obstante, la determinación de impedir que los herederos de la victoria franquista blanqueen todavía más su pasado, el pasado más violento y represivo que ha conocido nuestra historia contemporánea. El desafuero cometido por la dictadura de Franco fue demasiado grande para ser olvidado”1 (Julián Casanova) “Como sabemos hay palabras al servicio de la memoria y palabras al servicio del olvido. Y somos nosotros los que tenemos que elegir a través de esas palabras dónde nos sitúamos y qué queremos transmitir”2. (Francisco Espinosa)

La violencia es un fenómeno relativo, depende de los criterios normativos vigentes en cada contexto sociohistórico asumidos por la mayoría de los ciudadanos. De esto se desprenden tres consecuencias: la pluralidad de valores que inspiran y las funciones sociales que pueden desempeñar; la variedad de sus manifestaciones; y su consideración como una forma extrema de gestión de los conflictos. De este modo a su carácter relativo, le tenemos que unir una complejidad notoria, que dificulta su definición, e incluso su manejo para el científico social que se atreva a abordar esta temática. En este artículo intentaremos definir brevemente la violencia, para después aplicar esta definición de violencia a la política, 1

CASANOVA, J.: “Presentación” en CASANOVA, J., ESPINOSA, F., MIR, C. y MORENO GÓMEZ, F.: Morir, matar, sobrevivir. La violencia en la dictadura de Franco. Barcelona, Crítica, 2002, p. XI. 2 ESPINOSA MAESTRE, F.: La columna de la muerte. El avance del ejército franquista de Sevilla a Badajoz. Barcelona, Crítica, 2003, p. XXIV de la Introducción.

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posteriormente definir dentro del amplio término de violencia política lo que es represión y finalmente, indicaremos los aspectos más importantes de la Dictadura Franquista que muestran su carácter represivo y sus orígenes violentos que no le abandonarán nunca hasta su final y que forman parte esencial de la Dictadura. I. Qué es violencia Sanmartín parte de la idea de que “el agresivo nace, el violento se hace”, es decir, que algo sea innato, no quiere decir que sea inevitable su manifestación, pues para eso está la cultura. “El ser humano es agresivo por naturaleza, pero pacífico o violento por cultura”3. No hay violencia sin cultura, no es un producto de la evolución biológica, sino resultado de la evolución cultural. “La violencia es, en definitiva, el resultado de la interacción entre la agresividad natural y la cultura. La violencia, así entendida, es pues una nota específicamente humana que suele traducirse en acciones intencionales (o amenazas de acción) que tienden a causar daño a otros seres humanos”4. En definitiva, es un producto histórico. Para analizar la violencia, por tanto, el científico social tiene que situarla en un contexto concreto, pues este es el modo de poder operar con este concepto. No en vano, la violencia forma parte de todas las formaciones políticas, sociales y económicas a lo largo de la Historia. Buscando operacionalizar esta definición para trasladarla al ámbito político, tomamos la idea del historiador Julio Aróstegui, que considera violencia toda resolución o intento por medios no consensuados en una situación de conflicto entre partes enfrentadas y que supone la imposición que puede o no efectuarse con presencia manifiesta de fuerza física 5 . Y esto sucede en momentos o circuntancias históricas en que la violencia emerge de modo más claro o al menos se tiene una mayor percepción de la misma. De este 3

SANMARTÍN, J.: La violencia. y sus claves. Barcelona, Ariel, 2000, p. 19. SANMARTÍN, J.: op. cit., pp. 24-25. 5 AROSTEGUI, J.: “Violencia, sociedad y política: la definición de la violencia” en ARÓSTEGUI, J. (ed.): Violencia y política en España, Ayer, nº 13, 1994, p. 30. 4

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modo, la violencia puede aparecer vinculada al cambio histórico tanto de coyuntura como de estructuras: los cambios de régimen político son ideales para su aparición y estudio y no digamos los cambios estructurales, pues nuevas estructuras sociales conllevan nuevas formas de violencia.

II. Violencia política y represión. Rafael Cruz señala que la violencia política produce al definirla los mismos problemas que la definición de violencia, pues se puede realizar una definición restringida o amplia. El mismo autor afirma que la mayoría de los autores coinciden en que violencia es coacción/daño/amenaza (Aróstegui, Romero Maura, Santos Juliá, Boyd). Por su parte el término político para unos incluye sólo la lucha por el poder del Estado y para otros se refiere a la distribución del poder, a la propia organización estatal y al funcionamiento de la política6 Aplicada la definición de violencia de Julio Aróstegui a la política, ésta sería “toda acción no prevista en reglas, realizada por cualquier actor individual o colectivo, dirigida a controlar el funcionamiento del sistema político de una sociedad o a precipitar decisiones dentro de él”7. González Calleja, por su parte, señala que se trata del “uso consciente (aunque no siempre deliberado o premeditado), o la amenaza del uso, de la fuerza física por parte de individuos, instituciones, entidades, grupos o partidos que buscan el control de los espacios de poder político, la manipulación de las decisiones en todas o parte de las instancias de gobierno, y, en última instancia, la conquista, la conservación o la reforma del Estado”8. Se trata de una

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CRUZ, R.: “La sangre de España. Lecturas sobre historia de la violencia política en el Siglo XX”, Ayer, nº 46, 2002. p. 228. 7 ARÓSTEGUI, J.: op. cit., p. 44. 8 GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “Violencia política y represión en la España franquista: Consideraciones teóricas y estado de la cuestión” en MORENO

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definición más amplia que complementa la anterior afirmando el componente cultural de la violencia y la relaciona con el nivel de desarrollo del grupo social que la utiliza y la sociedad en que se produce. Por todo ello, se nos presenta la violencia política estrechamente ligada a cada sociedad y a la propia naturaleza del Estado, como detentador del monopolio legal de la violencia, pero que no parte sólo de esta institución, pues puede darse un proceso de doble sentido: la pueden ejercer quienes controlan el Estado (violencia represiva), pero también se genera en las acciones de rechazo por parte de la sociedad o de sectores de ella, de la situación política existente (violencia subversiva). De este modo englobamos en el concepto tanto las actitudes de ofensa al sistema como de defensa del mismo. Para ir concretando más su significado y definición se necesita ir delimitando temporal, geográfica y epistemológica mente tal concepto. Desde la Historia, con los análisis empíricos y la investigación de determinados periodos histórios se puede hacer una labor importante de fijación de estos términos de violencia política tan amplios que hemos señalado. Santos Juliá coordinador de un volumen donde se traza una visión transversal de la violencia política en España durante el S. XX FONSERET, R. y SEVILLANO CALERO, F. (eds.): El Franquismo. Visiones y

balances. Murcia, Publicaciones de la U. de Alicante, 1999, p. 122.

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a través de las ideologías y la organización política9, afirma que estas ideologías políticas defendían el uso de la violencia en política porque para lograr su aspiración de una determinada forma de organizar el poder y la sociedad veían el recurso a la violencia política como algo inevitable y necesario, como algo consustancial a la política. Además gran parte de esta violencia se origina en la falta de legitimidad del Estado a los ojos de determinados sectores sociales, que cuentan con notables apoyos. El Estado en España nunca ha tenido ni la legitimidad suficiente ni la capacidad de integración adecuada. Así sucede desde la caída del Antiguo Régimen y la revolución liberal, con un régimen isabelino nacido en medio de una guerra civil, los pronunciamientos y la sucesión de constituciones; una Restauración, que a pesar de la visión idílica conservadora que la presenta como integradora, fue incapaz de obtener la legitimidad en amplios sectores excluidos del turnismo (movimiento obrero, republicanos, intelectuales, regionalistas); la II República a la que le faltó el apoyo de los sectores que se pertrecharon bajo el lema de religión, patria, orden, trabajo, propiedad; y finalmente la dictadura franquista, que, impuesta tras la victoria de la rebelión militar, se consolidó en el poder mediante el uso de una violencia planificada desde el Estado, sin parangón con nada de lo anterior10. Pero esta violencia política insurgente, no ha sido patrimonio de las fuerzas de oposición, sino que hay un rasgo particular de nuestra historia política que lleva a civiles y militares, leales al Estado, a su asalto. “Ha sido propio de la política española que en algún momento un sector de las fuerzas en que se apoyaba un régimen se lanzara a la insurección para conquistar todo el poder y excluir a sus competidores”11. Y así fue con los pronunciamientos en la época isabelina, las fuerzas armadas en la Restauración o los golpes militares en la II República.

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JULIÁ, S. (dir.): Violencia política en la España del S. XX. Madrid, Taurus, 2000. JULIÁ, S.:“Violencia política en España. ¿Fin de uuna larga historia?”, en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., p. 13. 11 JULIÁ, S.:“Violencia política en España. ¿Fin de uuna larga historia?”, en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., p. 14. 10

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A pesar de las críticas recibidas por esta obra, como que se centra demasiado en las ideologías y pierde de vista el elemento esencial de la violencia política o la falta de atención al Estado como agente de violencia política (al que sólo se dedica la aportación de González Calleja), la obra supuso un salto adelante en el tratamiento del tema de la violencia política y significa su análisis en contextos temporales y en función de las distintas ideologías. De este modo, se inserta la violencia política en el tiempo y en marcos geográficos que permiten una aprehensión del concepto y a partir de él trabajar e investigar con el concepto de represión. Vemos, pues, la violencia política como una opción estratégica en los conflictos de poder, fenómeno dentro del cual se inserta como una modalidad peculiar la represión, que es aplicada por un poder (ya sea de iure, ya sea de facto) con la finalidad de mantener un determinado orden político-social 12 y que podemos definir como el repertorio de mecanismos de control y sanción de conductas calificadas como desviadas por el poder o por un contrapoder emergente, como es el caso de la represión franquista. La represión comprendería acciones que van desde la eliminación física del adversario hasta el control de las conductas públicas y privadas, es decir, integra los asesinatos, los malos tratos, las sevicias o torturas, las palizas sistemáticas, las violaciones de mujeres, las viles relaciones sexuales o dinerarias, relacionadas con la consecución de alimentos o la salvación de la vida de algún allegado, las presiones psicológicas, la marginación social, la privación de libertad, etc13. Se trata en definitiva de un concepto que engloba elementos tanto físicos como psicológicos. En su análisis existen tres niveles entrelazados: un nivel inferior constituido por la represión física (palizas, asesinatos, 12

GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “Violencia política y represión en la España franquista: Consideraciones teóricas y estado de la cuestión” en MORENO FONSERET, R. y SEVILLANO CALERO, F. (eds.): op. cit., p. 124. 13 ROMERO, L.: “El concepto de represión” en ARÓSTEGUI, J. (Coord.): Historia y memoria de la Guerra Civil. Encuentro en Castilla y León. Valladolid, Junta de Castilla y León, 1988, Tomo I, pp. 287-294.

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encarcelamientos, vejaciones), un nivel intermedio condicionado por los efectos de miedo del anterior y del que formarían parte las diversas modalidades represivas desde la perspectiva económica, administrativa, social y cultural y un tercer nivel superior derivado de estos dos (represión psicológica). De este modo podemos diferenciar la represión de otros conceptos, con los que muchas veces se confunde y mezcla. La represión es un concepto mucho más amplio y complejo que la violencia corporal como hemos visto y tampoco debemos confundirlo con el control social, que es “el conjunto de medios de intervención, positivos o negativos, que utiliza una sociedad o un grupo social para conformar a sus miembros a las normas que le caracterizan, impedir o desanimar los comportamientos desviados, y reconstruir las condiciones de consenso en caso de un cambio en el sistema normativo”14. Además la represión está estrechamente ligada a otros elementos como la legitimidad. Un poder establecido o un contrapoder emergente deben mantener la estabilidad del sistema mediante una combinación de aceptación por parte de sectores de la población y la coacción. Lógicamente no hay ningún poder que pueda establecerse sin un cierto apoyo social y el caso del Franquismo es uno de los ejemplos más claros de la combinación de ambos elementos: un apoyo social importante de los grupos conservadores y católicos y una coacción intensa sobre los disidentes, opositores y desafectos. Nosotros en este artículo sólo vamos a caracterizar los aspectos ligados a la coacción violenta por parte de la dictadura, mientras que los aspectos de colaboración con el régimen por parte de importantes capas de la población lo dejaremos al margen, pero, no sin antes dejar de señalar su importancia fundamental para entender y caracterizar la Dictadura Franquista.

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GARELLI, F.: “Controllo sociale” en BOBBIO, N., MATTEUCCI, N. y PASQUINO, G.. (dirs.): Dizionario de Politica. Cit por GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “Violencia política y represión en la España franquista: Consideraciones teóricas y estado de la cuestión” en MORENO FONSERET, R. y SEVILLANO CALERO, F. (eds.): op. cit., p. 125.

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III. La violencia política en la España Contemporánea La España de los siglos XIX y XX está repleta de episodios violentos. Las insurrecciones, la represión sobre los grupos liberales, los pronunciamientos, el terrorismo, el pistolerismo, la violencia anticlerical, las tres guerras carlistas, la represión de las retaguardias durante la Guerra Civil, la dictadura de Franco sustentada en la violencia y el terrorismo de ETA, que llega hasta el S. XXI, son algunos de los más sobresalientes episodios de esta violencia política. La existencia de regímenes, ideologías y movimientos que defienden y promueven la violencia ha sido una constante en la política española contemporánea. Circunscribiéndonos al S. XX, vemos que la sociedad de los años 20 y 30 en Europa y España ven la violencia dentro de la lucha política que se dirige a la transformación de la sociedad o derrocamiento de un régimen. Asistimos, por tanto, a la conversión de la violencia política en un instrumento alternativo o sustitutivo de la acción política legal. En el caso español ese discurso favorable a la violencia se puede ver en un amplio espectro ideológico, en sectores de la izquierda marxista, del anarquismo, del catolicismo, del monarquismo o de la patronal. Se encontraba por tanto esa cultura y ese ambiente de predisposición para resolver las rivalidades políticas y lograr los objetivos de cada organización mediante el recurso a la violencia política. Santos Juliá nos habla de personalidades que en algún momento de su vida plantean el uso de la violencia en política, siendo tan dispares como un catedrático de lógica (Julián Besteiro), clérigos (Pablo León Murciego, Aniceto de Castro Albarrán y su El derecho a la rebeldía de 1934) o un filósofo (Miguel de Unamuno), así como sindicalistas o patronos. “La legitimidad de la violencia, entendida aquí en su sentido más etimológico, como fuerza física ejercida sobre otro para imponer la voluntad propia, fue un elemento central de muy diferentes ideologías y formaciones políticas, de organizaciones patronales o sindicales, de grandes burocracias del Estado, de gentes que andaban por el lado de la protesta como de quienes se situaban del lado del orden”15. 15

JULIÁ, S.: “Violencia política en España. ¿Fin de uuna larga historia?” en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., p. 12.

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Fundamentalmente en la derecha va apareciendo toda una serie de líneas de pensamiento partidarias de la violencia recibiendo una gran influencia de Sorel (Acción Francesa por ejemplo) y la formación de una ideología de la violencia existente tras la I Guerra Mundial (vanguardias, Ernst Jünger, Carl Schmitt, el mito de la juventud)16. En España, que no participó en la Gran Guerra, que tenía un relativo atraso económico y donde había una preeminencia de instituciones tradicionales (Iglesia y Ejército), el pensamiento conservador estuvo muy influido por Nietzsche, por la idea del ejército como salvador de la patria, por el costismo y por las ideas de Ramiro de Maeztu o las ideas de Goicoechea de que la guerra servía al progreso cívico de los pueblos17. Con la llegada de la II República es cuando comienza realmente la “política de lo sublime” en expresión de González Cuevas, encontrándose las derechas a medio camino entre el accidentalismo y la insurrección. Un sector acató la República y formó Acción Nacional (luego Acción Popular), mientras que los partidarios de la monarquía se agruparon en el Círculo Monárquico Independiente (cuya inauguración provocó los incidentes que culminaron en la quema de conventos en mayo de 1931). Posteriormente surgirá Acción Española, el portavoz de los antirrepublicanos y vocero de las tesis del uso de la violencia contra el régimen democrático por antiespañol y anticatólico. Y finalmente surge el fascismo en torno a una serie de grupúsculos (Ramiro Ledesma, Onésimo Redondo, José Antonio) que se unen en FE-JONS en 1934. Tras febrero de 1936 el recurso a la violencia fue 16

GONZÁLEZ CUEVAS, P.C.: “Política de lo sublime y teología de la violencia en la derecha española” en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., pp. 106-107. 17 Ibidem pp. 108-114.

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lo normal en la derecha española, ya fuera con el pistolerismo en las calles, ya fuera con conspiraciones de golpe de estado en los salones. Junto a ello, en España se daba una característica particular que era la existencia de una militarización de los mecanismos de orden público y la extensión de la jurisdicción castrense sobre conductas sociales y políticas, lo que inicidía en una mayor violencia, al considerar cualquier huelga, manifestación o concentración como un acto subversivo y los resultados siempre eran los mismos: graves disturbios y choques con la fuerza pública con muertos y heridos. Si por algo se caracterizan los siglos XIX y XX en España fue por el pretorianismo y por la utilización de la fuerza militar en funciones de orden público, debido por un lado a la configuración militar de su organización burocrática y por otro a la propia debilidad del Estado que implicaba múltiples limitaciones en el control social. “La intervención preferente del Ejército en el control de la acción colectiva ha supuesto su predominio como actor político independiente, hasta constituir un poder alternativo al político, en función de su presunta capacidad para imponer un orden social efectivo y preservar la unidad nacional. Las Fuerzas Armadas han intervenido frecuentemente de forma autónoma en los conflictos que enfrentaban al capital con el trabajo, al centro con la periferia o al gobierno con la oposición, provocando una mayor intensidad y frecuencia de la violencia”18. Ello conduce a la utilización de un cuerpo militar en el campo, la Guardia Civil y a un despliegue de la policía más tardío que en otros países europeos, la discrecionalidad en el uso de los estados excepcionales durante la Restauración y a una serie de leyes que extendían la jurisdicción castrense a los comportamientos políticos de la sociedad civil como la Ley Constitutiva del Ejército de 1878 o la Ley de Jurisdicciones de 1906 que significaba “el final o mejor, el principio del fin- de un Estado constiitucional Liberal

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GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., p. 368.

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construido sobre las bases de una militarización de la Administración pública y de las técnicas jurídicas para mantener el Orden Público”19. Con la dictadura de Primo de Rivera se siguieron con estas medidas y la política de coacción, pero se profundizó aún más en la represión y en la extensión de la jurisdicción castrense en ámbitos de la jurisdicción civil. Además se hizo un nuevo Código Penal en 1928 que ampliaba el delito de rebelión a las huelgas y se realizó la institucionalización de los grupos de civiles armados (Somatén) generalizando su existencia en toda España. Finalmente se extendía el delito de atentado a la agresión sobre cualquier persona constituida en autoridad, como era el caso de los somatenes formados por civiles. Esta situación es la que hereda la República en el momento de su advenimiento. El Estado republicano abordó con prudencia y morosidad la renovación de los resortes coactivos del Estado y mantuvo una filosofía lastrada por la pervivencia de una concepción militarizada del orden público20. La única aportación novedosa fue la creación de la Guardia de Asalto. De hecho, la II República comienza mal su andadura con un Decreto de plenos poderes para el gobierno provisional, la declaración de estados de guerra en varias ciudades en cuanto hubo manifestaciones y el uso del ejército en los conflictos. Esta excepcionalidad de los primeros meses de vida se prorrogará con la Ley de Defensa de la República de 21 de octubre de 1931, que fue la base del régimen jurídico de libertades públicas durante ese período y establecía medidas como el confinamiento, la multa, la suspensión de reuniones y manifestaciones públicas, fiscalización y clausura de centros y la incautación de armas y explosivos. Duró hasta el 31 de agosto de 1933 que entró en vigor la Ley de Orden Público y con la que los estados excepcionales fueron ampliados a tres de los dos existentes con la Ley de Orden Público de 1870 (prevención, alarma y guerra). Para algunos investigadores esta política fue un fiasco pues “las facultades excepcionales del Gobierno, atribuidas primero por el Decreto de Plenos Poderes y 19

BALLLBÉ, M.: Orden público y militarismo en la España constitucional (18121983). Madrid, Alianza, 1985, p. 279. 20 GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., p. 382.

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después por la Ley de Defensa de la República, no fueron aprovechadas por la coalición gubernamental para reformar y democratizar la Administración policial, y en cambio sí se utilizaron para desarrollar una política sectaria y autoritaria” 21 . Otros, como González Calleja, ven estas medidas y leyes inevitables para intentar mantener un orden público, que con los mecanismos normales de la Constitución de 1931 resultaban difíciles en aquella coyuntura social y política, o como Francisco Espinosa que resalta las concesiones de Orden Público realizadas por la izquierda por el enorme peso que tenían los poderes fácticos en este país en aquellos años 22 . El resultado van a ser normas crecientemente autoritarias, que serán intensificadas y profundizadas durante el bienio radical-cedista de 1933-35, con un abuso de los estados excepcionales y la aplicación de consejos de guerra a civiles23. En definitiva, ideologías partidarias de la violencia, tradición de enfrentamientos y militarización de administración civil implican una dinámica histórica que permiten la existencia de una cultura de la violencia en la sociedad y de unos intrumentos jurídicos y administrativos para ejercer una violencia política y una represión terribles si los mecanismos de poder caen en manos de gentes sin ningún tipo de escrúpulos políticos y morales.

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BALLBÉ, M.: op. cit., p. 335. ESPINOSA, F.: La justicia de Queipo. Violencia selectiva y terror fascista en la II División en 1936: Sevilla, Huelva, Cádiz, Córdoba, Málaga y Badajoz. Barcelona, Crítica, 2006, p. 270. 23 La Ley de Orden Público de 1933 era una continuación de la Ley de Defensa de la República de 1931 y encerraba importantes peligros para el Estado de Derecho y la democracia republicana. Sectores de la izquierda republicana así lo destacaron en su debate parlamentario. Eduardo Ortega y Gasset advirtió del peligro que encerraba la ley, por la imprecisión de los conceptos que se volverían contra ellos (republicanos y socialistas). “Creo que esta ley debiera ser considerada, reflexionada y meditada. Por el contrario, vamos a ella de una manera improvisada, de una manera temeraria, ofreciendo un instrumento de tortura en el porvenir a los elementos de reacción que un día puedan triunfar”. Y para Balbontín no significaba más que un cambio de nombre y pensaba que el estado de alarma o prevención previsto “será poco menos que perpetuo. Los preceptos señalados aquí para regular el estado de alarma son los que vienen rigiendo desde que se implantó la República”. La evolución posterior les dió la razón. Cit. por BALLBÉ, M., op. cit., p. 359. 22

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IV. La dictadura fascista de Franco: el imperio de la violencia24 Llegados a este punto sólo queda señalar que los golpistas contra la República toman lo que ya existe en España. No tienen que crear una normativa nueva sino que aplican lo que conocen y se aplica con regularidad, bien es verdad que ampliando, reforzando y manipulando su ejecución con el objetivo de reprimir a los considerados enemigos políticos y con el predominio del régimen de excepción y de las jurisdicciones especiales, según las cuales la jurisdicción castrense entraba a tratar una amplia gama de situaciones que debían pertenecer a la jurisdicción civil, que además se convierte en un elemento de colaboración auxiliar de esa jurisdicción castrense. De este modo, lo único nuevo que hubo fueron los bandos de guerra, lo demás ya estaba para ser utilizado sin escrúpulos por los sublevados (Ley Constitutiva del Ejército, Ley de Orden Público, Código de Justicia Militar, militarización de la administración y justicia, la tradición de las jurisdicciones especiales, las milicias paramilitares investidas de autoridad -recuérdese el Somatén-, etc.). El ropaje legal y el edificio jurídico-administrativo para la represión fue, por tanto, muy fácil ponerlo en marcha, pues ya existía en España y además con una larga tradición. El Franquismo se caracteriza, por tanto, no por lo novedoso de lo que ellos llamaban el Estado Nuevo, que no era tal, “sino por la utilización perversa de las medidas legales que habían sido instrumentadas desde el ordenamiento republicano para su propia defensa. Las autoridades militares facciosas se limitaron a declarar el estado de guerra, que fue confirmado y extendido a todo el territorio por la Junta de Defensa Nacional el 28 de julio de 1936[...] Con esta base jurídica se fue aplicando lo que Serrano Súñer calificó de “justicia al revés”, es decir, la utilización de la legislación penal republicana en lo referente a delitos contra la Constitución, la

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Tomamos esta expresión de un artículo de la historiadora aragonesa Ángela Cenarro titulado “Muerte y subordinación en la España franquista: el imperio de la violencia como base del “Nuevo Estado”.

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seguridad y los diversos organismos del Estado, en contra de los defensores del régimen legalmente constituido”25. Debemos, pues, ver la violencia de los sublevados y del régimen que crean en el largo plazo y dentro del ciclo de la deficiente formación del Estado liberal español y del escaso desarrollo del Capitalismo hispano. Para resolver los conflictos sociales, políticos y económicos que estas deficiencias hicieron surgir, y que llegaban a su punto culminante en los años 30, las clases poseedoras optaron por una solución de fuerza y violencia política que tomaban de una tradición de militarismo, de uso de la fuerza en los conflictos sociales y de una legitimación ideológica del uso de la violencia que se había extendido en amplios sectores conservadores, corporativistas y católicos. En este contexto se debe ubicar, tanto el golpe militar con su amplio apoyo civil, como la violencia y represión tan intensas que le acompañaron. Los fenómenos de violencia política bajo el régimen franquista son una parte esencial de su desarrollo. El franquismo es por su propio origen, contenido y desenvolvimiento un régimen represivo, militarizado y militarista. El Estado necesitaba un fuerte aparato represivo basado a su vez en unos cuantos aparatos diferenciados26: a) una armazón política: el ejército se apodera del Estado, la corporación militar se convierte en Estado y controla el Orden Público. b) un aparato jurídico-legislativo: una serie de leyes (Ley de Responsabilidades Políticas de 9 de febrero de 1939, Ley de Represión de la Masonería y el Comunismo de 1 de marzo de 1940, Ley de 15 de noviembre de 1943 que crea en cada región militar un juzgado especial para la investigación de los delitos de masonería y comunismo, la Ley de Seguridad del Estado de 29 de marzo de 1941, Ley de Orden Público de 30 de junio de 1959, el Código de Justicia Militar). De este modo, “las amplias competencias de la jurisdicción 25

GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S.: op. cit., p. 393 26 ARÓSTEGUI, J.: “La oposición al franquismo. Represión y violencia política” en TUSELL, J., ALTED, A. y MATEOS, A.: La oposición al régimen de Franco. Madrid, UNED, 1990, tomo I, vol 2, pp. 244-248.

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militar en materia de actividades políticas y sindicales no venían determinadas por el establecimiento del estado de excepción, sino que se desprendían del propio sistema jurídico ordinario”27. c) un aparato informativo-policiaco: los cuerpos policiales eran derivados del ejército y el orden público era dirigido por militares. La Guardia civil ya era militar y la Guardia de Asalto se convierte en Policía Armada por la Ley de Policía de 1941 con un carácter, organización y mandos militares. Vistas estas características que nos describen el Franquismo desde la óptica que hemos asumido en estas páginas, ahora vamos a pasar a describir su evolución a través de la aplicación de esta represión institucionalizada que se mezcló, con otra sin institucionalizar, y que servía a los mismos fines. 1º) Represión durante la guerra El tener conciencia de que gran parte de la población sería hostil al pronunciamiento lleva a los rebeldes desde el primer momento a imponer una represión feroz. De ahí las instrucciones del director de la conspiración, el General Mola del 25 de mayo y del 24 de junio en su insistencia en la aplicación de castigos ejemplares o en la gran violencia del movimiento de insurgencia. El mismo Franco dejaba claras sus intenciones en su declaración del estado de guerra, al hacer hincapié en los castigos que debían ser rápidos y ejemplares. “De este modo, los rebeldes impusieron desde el principio la aplicación de una represión preventiva que tenía la finalidad de impedir toda posibilidad de organizar la resistencia y de paralizar psicológicamente a los posibles adversarios”28. Los sublevados tenían muy claro desde el principio el uso de una violencia desmedida. Para justificar su represión se inventaron la existencia de supuestas listas de derechistas, que serían asesinados, y una campaña de propaganda sobre el terror rojo, a través de prensa y radio. Pero, sin duda, el elemento más influyente en la represión y en el ambiente de terror que se impuso fue “la obligada implicación de amplios sectores sociales en las diferentes tareas que aquellos requerían [los asesinatos], viéndose involucrados para siempre en un 27 28

BALLBÉ, M.: op. cit., p. 415. REIG TAPIA, A.: Violencia y terror. Madrid, Akal, 1990, p. 108.

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proceso irreversible que constituirá la trama básica sobre la que se erigirá la dictadura. Los golpistas actuaron desde el primer momento en la seguridad que mientras más se profundizara en la represión y más gente se viera mezclada en ella, más difícil sería volver atrás”29. Se daba la circunstancia que en la España de los años 30 una sublevación sólo la podía ejercer una institución lo suficientemente fuerte como era el ejército, que actuaba para cerrar las múltiples fracturas de la sociedad y acabar por la fuerza con la elevada movilización de la izquierda obrera. Aquí debemos incardinar y toma sentido la represión desatada por los insurgentes: la violencia se ponía al servicio de un proyecto reaccionario que tenía como objetivo fundamental el restablecimiento del orden social tradicional. “De manera que la sublevación militar y la represión desencadenada inmediatamente después cumplía la misma función política y social que los demás regímenes fascistas europeos”30. La represión se inicia inmediatamente. Ángela Cenarro pone como ejemplo Salamanca, Teruel, Albacete, Sevilla, siguiendo la instrucción reservada nº 1 de Mola. En este momento se realiza mediante sacas, paseos, consejos de guerra urgentes contra los militares leales. En este proceso, el Ejército fue el responsable último de la violencia, pues asume el orden público y somete la justicia ordinaria a la militar, aunque utilice otros instrumentos (milicias, policía, guardia de asalto, guardia civil). En los primeros momentos, hasta finales de 1936 predominó la acción espontánea y autónoma de las milicias, “pero ello no quiere decir que la represión fuera arbitraria o descontrolada, sino que el Ejército utilizó a estas fuerzas como auxiliares en las operaciones de “limpieza”, sobre todo en las zonas con mayor implantación de las organizaciones del Frente Popular”31. Y así desde el primer momento estas fuerzas paramilitares (falangistas, requetés, milicias de Acción Popular, milicias de Renovación Española, acompañados de guardias 29

ESPINOSA, F. en CASANOVA, J., ESPINOSA, F., MIR, C. y MORENO GÓMEZ, F.: op. cit., p. 55. 30 CENARRO LAGUNAS, A.: “Muerte y subordinación en la España franquista: el imperio de la violencia como base del “Nuevo Estado”, Historia Social, nº 30, 1998, p. 13. 31 GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S.: op. cit., p. 392.

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civiles, carabineros y guardias de asalto y a la vez investidas de autoridad por los golpistas) realizan redadas, batidas, expediciones con la finalidad de detener a los elementos izquierdistas. “No obstante, las órdenes de detención tenían su origen en la Comisaría de Investigación y Vigilancia, el Gobierno Civil y la Comandancia Militar, donde se elaboraban listas de aquellos que debían ser capturados a partir de la documentación requisada a las agrupaciones izquierdistas. En el medio rural, las detenciones se efectuaban a instancias de los caciques de cada localidad. Los detenidos eran conducidos a diversos centros o locales habilitados como prisiones, y desde allí eran sacados con más o menos regularidad para ser fusilados al amanecer en las tapias de los cementerios o en otros lugares seleccionados a este fin”32. El ejército utilizó estas fuerzas porque sin ellas no habría sido capaz de realizar estas operaciones de limpieza de modo tan exhaustivo. Eso no quiere decir que no hubiera algún asesinato incontrolado, por supuesto, sino que en última instancia estaba previsto y se dejaba hacer. De hecho “aquellos que salieron de sus casa voluntariamente en julio de 1936 para afiliarse a cualquiera de las milicias y empuñar un fusil fueron cómplices, en mayor o menor medida, de la represión. Que el ejército rebelde fuera el principal protagonista y responsable último de sembrar el terror entre la población no debe ocultar que hubo amplios sectores sociales que se sumaron gustosos a esa tarea”33. Paralelamente a esta labor de destrucción de los colectivos reformistas y obreros, se establecía el nuevo Estado y las milicias se sometían a la autoridad militar (Ejército en los frentes, Guardia Civil en retaguardia). De este modo, podemos caracterizar la represión como un fenómeno premeditado, sistemático, organizado e insitucionalizado, hasta transformarse en un objetivo en sí mismo. La eliminación física del adversario pasó a ser una forma corriente de ejercicio de la autoridad en un régimen de terror que iba dirigido, no sólo a conquistar el poder y a restaurar el orden público, sino a liquidar todo un sistema político-social por la vía rápida de la imposición de un régimen militar de excepción. De hecho, se produjo una 32 33

CENARRO LAGUNAS, A.: op. cit., pp. 14-15. CENARRO LAGUNAS, A.: op. cit., p. 16.

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identificación del sistema de orden público con la represión de actitudes opositoras y con la defensa interior del Estado, asumida por las fuerzas armadas y posteriormente por un aparato político monopolizado por el partido único y un aparato jurídico-legislativo en el que predominaba el régimen de excepción34. Esta política de exterminio fue siempre independiente del curso de la guerra. Los sublevados eran perfectamente conscientes de lo que estaban realizando y cuales eran las limitaciones y las dificultades para legitimar y justificar la represión. De ahí que aprovechasen al máximo la violencia del terror rojo y tras el fracaso en Madrid convertir a todos en los “muertos de la guerra”. “La prueba de que existía un plan establecido es que allí donde triunfó el golpe se actuó siempre de igual manera, variando únicamente la intensidad de las acciones represivas en razón a las particularidades de cada zona”35. Durante la guerra hubo dos grandes fases en esta represión sistemática que realizaron los sublevados: la primera desarrollada al amparo del bando de guerra de la Junta de Defensa Nacional y que llega hasta febrero/marzo/abril de 1937 según las zonas y una segunda que se basa fundamentalmente en el uso de los consejos de guerra sumarísimos, que dura el resto de la guerra y que se extiende a la posguerra. Ello no quiere decir que no hubiera consejos de guerra en la primera fase, pero el instrumento esencial en la represión 34

ARÓSTEGUI, SÁNCHEZ, J., “La oposición al franquismo. Represión y violencia política” en TUSELL, J., ALTED, A. y MATEOS, A.: op. cit., pp. 235-256. 35 ESPINOSA MAESTRE, F.: La columna de la muerte. El avance del ejército franquista de Sevilla a Badajoz. Barcelona, Crítica, 2003, p. 251. Así es, tomemos la región, provincia o localidad que tomemos. Si tomamos Andalucía como ha demostrado Espinosa la represión es independiente del curso de la guerra y de la represión que se ejercía en la otra zona de la misma región. Si tomamos Galicia ocurre lo mismo (el ejemplo de Orense es paradigmático) y si tomamos Castilla, la cosa es aún más evidente, pues por no haber no hubo ni resistencia significativa a la sublevación, siendo aún más escandaloso, si es que podemos hacer una gradación del terror practicado, los asesinatos y los simulacros judiciales que fueron los procedimientos sumarísimos. Existía, por tanto, un plan de exterminio, que de este modo convierte la represión en genocidio, definido en el DRAE como “exterminio o eliminación sistemática de un grupo social por motivo de raza, religión o de política”. En el caso de la represión franquista xisten todos los elementos de la defincición: exterminio, sistematización, grupo social y motivos políticos.

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fueron las sacas, los paseos y la aplicación de la tristemente célebre ley de fugas. 2º) Represión durante la posguerra Tras la guerra vino una larga posguerra, pues “el plan de exterminio existió, se ejecutó y no paró después de la guerra civil. Cautivos y desarmados los rojos y sin la intervención de las potencias occidentales que habían derrotado a los fascismos, la dictadura de Franco recordó siempre la victoria en la guerra, llenando de lugares de memoria la geografía y la sociedad españolas, y administró un amargo castigo a quienes habían perdido y a los hijos de sus hijos. Las iglesias se llenaron de placas conmemorativas de los “caídos por Dios y por la Patria”. Por el contrario, miles de asesinados por el terror militar y fascista nunca fueron inscritos ni recordados con una mísera lápida. Los vencidos temían incluso reclamar a sus muertos”36. La primera característica del sistema de terror de la posguerra es que estaba organizado desde arriba, basado en la jurisdicción militar, en los consejos de guerra, que sustituyen a los paseos y que suponen el monopolio de la violencia en el nuevo Estado. Los juicios eran verdaderas farsas, con el más absoluto de los cinismos por parte de los fiscales, la falta de garantías para los procesados, el uso de testimonios sin contrastar o rumores como pruebas y la falta de tiempo para que los defensores pudieran preparar la defensa ante los cargos que se imputaban. Eran simplemente una monstruosidad jurídica con la que pretendían dar ropaje legal a la violencia política que ejercían los que partián de un origen absolutamente ilegal e ilegítimo como era una sublevación contra un gobierno legítimo y un Estado constitucional. Esta violencia que desde el Estado ejerce el franquismo durante los primeros años de su existencia, y que no abandonará nuca aunque los métodos se dulcifiquen y se reduzca el grado de violencia, tuvo como escenario todo el país, llegando a los lugares más apartados y recónditos, y utilizando un maquillaje legal, que servía 36

CASANOVA, J. en CASANOVA, J., ESPINOSA, F., MIR, C. y MORENO GÓMEZ, F.: op. cit., p. 44.

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para representar un espectáculo público que cumplió con creces los objetivos previstos por la dictadura. La represión se presentó mediante procedimientos penales sujetos a ley, para dar la impresión de legitimidad, pero en la práctica no hubo más que arbitrariedad e indefensión “desde el momento en que la aplicación de la ley dependía de la ideología del encausado más que del delito por el cual éste era acusado”37. La legalidad del nuevo régimen se basa en la expansión de la esfera de actuación de la jurisdicción militar desde 1936, así como la creación de nuevas jurisdicciones desde el fin de la guerra que completan y profundizan la represión de los desafectos al nuevo régimen político: la Ley de Resposabilidades Políticas y la Ley de Represión de la Masonería y el Comunismo. Cano Bueso señala que la judicatura políticamente adicta a Franco actuó sin recato con una política judicial en la antítesis del Estado de Derecho, mediante la retroactividad de las leyes penales, violando el principio nullum crime sine lege, con la aplicación por un solo hecho “delictivo” de distintas penas en distintos Tribunales, el enjuiciamiento de personas fallecidas a efectos de confiscarle sus bienes, la equiparación de “delincuencia política” con “delincuencia común”, la idea de que lo no permitido expresamente podía ser prohibido por la autoridad competente, la radical separación entre lo lícito y lo legítimo, la confusión entre la esfera privada y pública y el establecemiento de una criminalidad con arreglo a la ideología de los sujetos, consagrando un concepto de delito político subjetivo38. En esta legalidad, el Ejército, como depositario de la acción coercitiva, tuvo la preeminencia, con lo que la consolidación del franquismo fue una progresión hacia la desmovilización política y social conducida por una fuerza armada que prolongó la guerra, muchos años más allá de los campos de batalla. De hecho el Estado

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MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): El primer franquismo (1936-1959), Ayer, nº 33, 1999, p. 123. 38 CANO BUESO, J.: La política judicial del régimen de Franco (1936-1945). Madrid, Centro de Publicaciones, Secretaría General Técnica, Ministerio de Justicia, 1985.

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de guerra siguió vigente hasta 1948 39 , nueve años después de finalizada la contienda civil y la Ley de Orden Público de 1933 hasta 1959. En estos años del Franquismo la represión evolucionó en métodos, intensidad y objetivos, creando una intrincada trama que afectó a sectores sociales diversos. “La represión explícita y de amplio espectro dejó paso a la coerción más selectiva, a medida que el régimen se ampliaba por la base e iban apareciendo formas nuevas de contestación social y política”40. Siguiendo a Conxita Mir podemos distinguir las siguientes modalidades en el tiempo partiendo desde el inicio de la guerra: 1º) Violencia física arbitraria y brutal. Comprende las muertes tanto por la actuación de individuos incontrolados como la creación de un ambiente propicio para las agresiones. A los muertos de las cunetas y tapias, hay que sumar las muertes por penuria, e incluso las de suicidio, en un contexto generalizado de violencia. 2º) Violencia institucionalizada y formalizada. Se conforma según se incorporan territorios y se produce un verdadero aluvión de bandos que reglamentan casi todos los aspectos de la realidad social. La “sacrosanta” excusa del orden público puso al servicio del poder militar los aparatos políticos, jurídicos y policiales del Estado sobre los que reposó el sistema represivo reglado. “Mientras, la depuración política y el sometimiento de la Magistratura y el funcionariado a un estricto control, dado que los cargos se obtenían siendo del Movimiento y se ejercían previo juramento de sus principios fundamentales, fue clave para el ejercicio de una violencia política con apariencia de legalidad, a lo cual contribuyó, igualmente, la fragmentación orgánica de la administración de justicia”41.

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Fue anulado por el Decreto de competencia de la Presidencia del Gobierno de 7 de abril de 1948. 40 MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., p. 128 41 MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., pp. 131-132.

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La acumulación de represión sobre las mismas personas (juicio sumarísimo, responsabilidades políticas y depuración laboral) implica que debemos calibrar todo este enorme impacto represivo, con un efecto dramático sobre todo en las zonas rurales. Ello supone en este medio rural que va a sufrir con más intensidad la violencia represiva que el secular caciquismo perviva y se mantenga una violencia estructural, utilizando como instrumentos principales la Guardia Civil, las instituciones de Falange o las Juntas de Libertad Vigilada, integradas por prohombres locales que custodiaban el comportamiento de los recién salidos de prisión. Conxita Mir nos da cifras sobre la gente en las prisiones (en 1940, unos 200.000), de la aplicación de la Ley de Represión de la Masonería y el Comunismo (80.000 personas cuando en 1936 sólo había 5.000 masones en España) o de la Ley de Responsabilidades Políticas que perseguía una auténtica “democratización del miedo”, no sólo por la deliberada ampliación e indefinición del hecho delictivo, que afectó a unas 300.000 personas, sino también por la obligación de las familias de responder económicamente de las sanciones impuestas contra algunos de sus miembros, muertos o vivos42. De este modo la represión física, la depuración, la exclusión, el control de la cultura y de la vida cotidiana crearon un medio social empobrecido y desmovilizado sobre el que el franquismo fundó su hegemonía. “De las prácticas represivas surgió, en consecuencia, un conjunto de nuevas formas de relación social, de difícil descripción por estar ligadas sobre todo a los efectos psicológicos de la violencia, que ayudaron a consolidar la realidad política y social de la España del primer franquismo”43. 3º) Violencia política encubierta, psicológica. Éste es el terreno de las subjetividades, de los sentimientos, donde el miedo actúa no sólo sobre los represaliados, sino también sobre los partidarios temerosos de perder el control o la influencia en

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MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., pp. 134-136; y GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S.: op. cit., pp. 394-395. 43 MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., p. 137.

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el entramado de complicidades y colaboraciones que se estaba creando. Todo ello se articulaba a través de las fichas, informes (cura párroco, comandante del puesto de la Guardia Civil, jefe local de Falange, Alcaldía o de la Policía) los avales, los salvoconductos, los testimonios, etc., que conforman junto a denunciantes y delatores, los elementos a partir de los cuales puede evaluarse el grado de implicación de la población civil en la represión. La sospecha, la opinión sin pruebas y el rumor fueron elevados a categoría moral y la necesidad de sobrevivir a la adversidad ayudan a entender el uso que la población represaliada hizo de los mecanismos previstos para canalizar claudicaciones exculpatorias o para expresar humillantes y vejatorias adhesiones al régimen44. 4º) Violencia política contra los movimientos de resistencia antifranquista. Se desencadena una ola represiva en los años 1947-49 contra la guerrilla antifranquista y sus apoyos sociales. Los instrumentos utilizados fueron los que ya hemos mencionado, destacando las delaciones y los guardias civiles disfrazados de guerrilleros, lo que unido al reconocimiento internacional del régimen franquista en los años de la Guerra Fría supusieron el fin del movimiento guerrillero. 44

MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., p. 138. Es muy expresivo el lenguaje que se utiliza en informes, testimonios, pliegos de cargos y descargos, etc. La amenaza, la sensación de derrota y el rechazo social (el miedo en definitiva) llevan a utilizar y asumir el lenguaje de la represión, que claramente criminalizaba cualquier acción o pensamiento no aceptado por las autoridades sublevadas. Todavía hoy, gran parte de este lenguaje sigue vigente, siendo utilizado convenientemente por los herederos sociológicos e ideológicos de los sublevados, pero también por gran parte de los herederos ideológicos y genéticos de los represaliados. Es decir, se han asumido las categorías de los franquistas en el lenguaje y pensamiento por gran parte de la población. Piénsese sólo en palabras de uso bastante común como “apolíticos”, la aplicación del concepto de “extremista” (incluso “extremista peligroso” o “rojo”) a cualquiera que disienta de cualquier rueda de molino con que nos quieran hacer comulgar, expresiones del tipo “no te metas en política”, “yo sólo me dedico a mi trabajo”, “yo no creo en la política” (como si fuera una profesión de fe), el ver natural los cortes de tráfico y enormes molestias que producen procesiones y desfiles, mientras se mira de reojo y con desconfianza una manifestación o concentración de izquierdas, etc. La lista sería tan larga que deberíamos escribir otro artículo sobre esta cuestión: el lenguaje y las actitudes sociales heredadas de la dictadura franquista.

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V. Conclusiones y reflexiones. Hemos señalado el carácter cultural de la violencia y cómo su aplicación a la violencia política es posible con el estudio de etapas históricas precisas para concretar la definición de violencia política, sus características, su evolución, sus modalidades y sus objetivos. Todo ello aplicado a la dictadura franquista y en concreto a una modalidad de violencia política como es la represión, nos desvela los elementos centrales, no sólo de esa represión, sino de la propia dictadura, que tiene como origen la situación de mayor violencia y terror que ha conocido la historia Contemporánea de España. Este régimen fue perdurable durante tantos años, por dos causas básicamente, una de las cuales es la que hemos analizado en estas páginas: la aplicación sistemática del terror institucional y la violencia y la utilización de la coacción legal, a través de una administración militarizada, la extensión de la jurisdicción castrense y el recurso a jurisdicciones especiales. La otra sería la colaboración de amplias capas de la población, que fortalecía la vinculación de las fuerzas vivas locales con la dictadura mediante su complicidad en la delación y la denuncia, acambio de mantener sus privilegios económicos y políticos en el ámbito local. La violencia política franquista y la represión que forma parte de este complejo fenómeno tenían unos objetivos que se cumplieron sobradamente: - la “democratización del miedo”, pues la represión ha de contemplarse en términos de familia extendida y destinada a provocar la destrucción moral y la amnesia colectiva sobre la experiencia democrática de la República - el logro de evitar el surgimiento de voces opositoras criminalizando el sistema democrático; - el dejar claro quienes eran los buenos españoles, los vencedores, y por tanto, los que podían enriquecerse, sus hijos estudiar, ellos tener propiedades, etc. y quienes no podían reivindicar derechos ni progresar económica o socialmente;

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- la generación de un amplio sentimiento de sumisión y de pasividad políticas, que se expresa en el desprestigio de la política y los políticos en la actualidad, lo que favorece fundamentalmente a los herederos ideológicos y sociológicos de la dictadura, principales beneficiarios económicos y políticos de la misma. Para terminar de construir el edifico de privilegios que es lo que defendían los sublevados y después sus herederos se dejó como sucesor a un príncipe formado en los principios básicos del franquismo, régimen nacido de la violencia, lo que ha producido como señala el Profesor Viçenc Navarro una democracia incompleta, un bienestar insuficiente. Éste y no otro es el resultado de esa etapa histórica llamada franquismo, eufemismo creado por sociólogos y politólogos conservadores, que una vez más han impuesto su lenguaje, para no llamarla fascismo.

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Arte y Poder 5

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“Como después de una detonación cambia el silencio, así la guerra nos dejó mucho tiempo ensordecidos. Y cada estricta vida individual era desgañitarse contra el muro de un espeso silencio de papel de periódico”. Jaime Gil de Biedma

Me llamó la atención un artículo recientemente publicado en El País1, titulado Arte y Crimen, en el que Rafael Argullol se refiere a los casos de tres artistas afectos al régimen nazi: el arquitecto Albert Speer, la cineasta Leni Riefenstahl y el escultor Arno Breker. El autor se hace eco de la controversia suscitada actualmente por la exposición de algunas esculturas de Breker en la Schleswig-Holstein Haus de la ciudad alemana de Schwering, entre los partidarios de mostrar la obra del escultor y los que se manifiestan contrarios a hacerlo. La noticia sirve de base a Argullol para reflexionar sobre la responsabilidad del artista y las relaciones entre arte y poder. Estos tres creadores tienen en común algunas características: los tres eran jóvenes al producirse el advenimiento del III Reich, los tres se habían formado en los principales ambientes vanguardistas de Europa, con los maestros más destacados y los tres se dejan seducir, finalmente, por el poder totalitario de Hitler. Curiosamente, a partir de ese momento, sus vidas experimentan un giro radical, al igual que su obra, de modo que renuncian a todo intento de búsqueda creativa o de innovación artística para recalar en la mera reproducción y la 1

El País. 20 de agosto de 2006. pág. 13.

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manipulación propagandísticas que reniegan de la misma raíz del arte. Curiosamente, y en su defensa, los tres pretenden lavar cualquier posible responsabilidad al servicio del régimen, declarándose artistas, como si esa dedicación otorgara a quienes la ejercen algún tipo de baluarte o una sacrosanta impunidad. Si esto hace referencia a un punto de vista moral, lo que les confiere una más grave responsabilidad es su impostura en dos direcciones, una hacía sí mismos, la otra hacia la propia sustancia del arte. Es verdad que, en buena medida, cada uno de nosotros es responsable de su ubicación en el mundo a través de las pequeñas elecciones que llevamos a cabo y otras de mayor calado, sin olvidar la influencia que las condiciones exteriores puedan tener en nuestras decisiones. Por ello, la aceptación de estar al lado del poder, de cualquier poder, pero en especial del totalitario y excluyente, y no solo de callar ante sus atrocidades, sino también al tratar de magnificar sus dudosos logros, es una opción moral y política que, en el caso de estos tres artistas referidos les hace deudores como individuos y también como representantes y justificadores de una determinada moral pública. En tanto que individuos su deuda no es mayor ni más pequeña que la de cualquier otro de los miles de ciudadanos anónimos que aprobaron, animaron o volvieron la vista hacia otro lado cuando se trataba de sostener el modus operandi del régimen; Speer llegó a ser ministro de armamento, por lo que su compromiso es aún más acentuado que el de los otros.

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Como dijo Martin Luther King: “Cuando reflexionemos sobre nuestro siglo XX, no nos parecerán lo más grave las fechorías de los malvados, sino el escandaloso silencio de las buenas personas”. Silencio cómplice y encubridor sin embargo. Con frecuencia se dice desde diversos ámbitos que es preciso olvidar los horrores de una época negra en aras de una reconciliación necesaria, incluso que hubo personas que actuaron de buena fe. Acaba de publicarse el libro Pelando la cebolla, en el que el escritor Günter Grass revela su pertenencia, en su primera juventud, a las Waffen-SS de Himmler, y por esa declaración ha recibido toda clase de críticas y censuras que le reprochan su silencio a lo largo de todos estos años. Por el contrario, considero que se trata de un acto de enorme valentía, una vez alcanzado el respeto intelectual y moral a que se ha hecho acreedor, aceptar la vergüenza de verse señalado. No es admisible el silencio, aunque tampoco resulta fácil encontrar la oportunidad para desvelarlo. Hoy nos parece evidente la postura ética adecuada, pero en medio de la nebulosa de polvo y cieno, cuando se vive entre la sombra, aparece más brumosa la realidad. En cuanto legitimadores del Estado, la trascendencia es de mayor hondura, puesto que la actividad de estos tres personajes estuvo empeñada en abstraer una realidad ficticia de la verdadera realidad que quedaba así oculta cuando no falseada. Existe bajo este proceder un recurso concreto, común a todos los totalitarismos: la creencia en unos principios de orden que deben ser conservados, o restaurados en su caso, y la megalomanía de quienes detentan la supremacía, que les lleva a sentirse elegidos para propiciar el deber ser de la historia. Este parece ser el contexto en el que el fanatismo se apoye para utilizar lo que K. Popper considera: “el criterio de moralidad es el interés del Estado, de modo que la moral no viene a ser otra cosa que higiene política”. Pureza de raza, limpieza étnica y demás signos de asepsia se manifiestan en imágenes, formas y espacios ordenados, limpios, grandilocuentes… y vacíos. El mundo, de este modo, es desposeído de sus atributos reales para acabar transformado en submundo, en un mero producto,

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por incompleto, por falso y por desesperanzado; la razón instrumental toma el timón de la historia para desnaturalizar tanto la realidad material, como aquella otra realidad más sutil y superpuesta que es la cultura, de tal modo que el hombre ve alterado el andamiaje estructural que lo soporta y se siente empujado a una suerte de nihilismo asfixiante que lo abotarga e inhibe su necesidad de construirse libre, sin constricciones. En tanto que artistas exclusivamente, si tal consideración pudiera hallarse desligada del ser, Breker, Riefenstahl y Speer mostraron escaso respeto por sí mismos y por su condición; si en su juventud habían apostado por el arte, pronto se vieron deslumbrados por el oropel y la influencia. En ninguno de los tres casos se halla una renuncia expresa a sus principios originales, ni siquiera una manifestación más o menos explícita de su posible evolución artística. Al menos aparentemente, se muestran satisfechos de sus incursiones por territorios especulativos, de las experiencias recibidas de sus maestros, del carácter experimentador e inconformista de sus primeros tiempos; los tres aprendieron los secretos de sus respectivos campos, fueron dueños de una técnica depurada y nunca abominaron de ella sino que, por el contrario, la pusieron incondicionalmente al servicio de Hitler. Lo que cambia por completo en ellos es la actitud estética: dejan de ser osados 2 para tornarse acomodados, abandonan el territorio del nómada que es el artista y se transforman en sedentarios habitantes de un orden ciudadano que ni siquiera ellos mismos han diseñado; sustituyen la búsqueda por la reproducción, el lema blochiano de pensar es traspasar la lucha contra el destino3 por un quedarse en el más acá de la evidencia burda, aunque bien construida, y asumir el estado de cosas imperante. Renuncian al laboratorio de la utopía por el taller de la realidad.

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J. D. GARCÍA BACCA advierte en la audacia una doble intencionalidad: se es audaz contra algo establecido; se es audaz a favor de algo nuevo a establecer. Sentirse audaz es sentirse estar siendo órgano de novedad, de originalidad, de espontaneidad. Osado contra toda clase de límites. 3 RAMOS CENTENO, V. “Sobre la necesidad de leer a Bloch”. ANTHROPOS, Revista de documentación científica de la cultura, Barcelona, 1993, 146/147. Pag. 95.

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Por último, su impostura va contra la raíz misma del arte. Es lugar común la idea de que toda creación es siempre interpretación subjetiva, pero no toda interpretación comporta siempre creación. La función del arte no puede reducirse a mera representación de la realidad, a un simple reflejo. El artista tiene la misión de crear una nueva realidad que se eleve sobre la antigua, dejando por tanto una vía libre para la utopía 4. La verdadera obra de arte se desprende de la realidad concreta y la supera, convirtiéndose, por lo tanto, en intemporal y eterna; el artista no puede caer en la mera complacencia y reproducción de lo bello, sino que tiene la obligación moral de contribuir a la tarea de construir el mundo que, lejos de estar acabado ordenadamente, es un conjunto de posibilidades en permanente interacción. Se hace precisa una mirada nueva, no centrada en la retórica sino en la dialéctica. Es en este contexto donde cobra pleno sentido la importancia que Ernest Bloch otorga a la experimentación estética: el arte, dice Bloch, nos va aproximando, a través de experimentos sucesivos, a la patria que iluminan todos los paisajes del deseo. Por eso, si el mundo en su totalidad es un fabril laboratorium posibilis salutis, es decir, un espacio siempre abierto a la posible salvación humana, el arte es, a su vez, comparable a un laboratorio5 en el que se impulsan procesos, figuras y caracteres hasta su fin típico-característico, un fin que puede ser el abismo o la felicidad6. No es casualidad que los nazis, al poco tiempo de llegar al poder, acometieran dos tareas prioritarias para ellos: una, la restauración del patriotismo alemán que consideraban perdido; la otra una reestructuración completa en el mundo del arte, con actuaciones que fueron desde la persecución y clausura del movimiento Bauhaus ( casa-fábrica, literalmente), creado por Walter 4

LANCEROS, P. “Arte y sentido: asimultaneidad”. ANTHROPOS, Revista de documentación científica de la cultura.146/147. Barcelona, 1993, pag. 111. 5 El arte aparece definido en la filosofía de Bloch como experimentum crucis del sentido y laboratorio de la utopía. 6 JIMÉNEZ, J. “E. Bloch: teoría de la pre-apariencia estética”. ANTHROPOS, 1993, pag. 74. ( Bolch, 1959, Vol. 1, XXIV).

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Gropius en Weimar, como respuesta a la necesidad de una reforma de las enseñanzas artísticas, imprescindible, según su opinión, para transformar la sociedad de acuerdo con sus creencias socialistas, hasta la persecución del arte considerado progresista (futurismo, expresionismo, surrealismo...) y concebido como arte degenerado, Entartete Kunst, con obras destrozadas o vilipendiadas y sus autores perseguidos, huidos o ridiculizados. Pintores como P. Klee, M. Ernst, E. Munch, Grosz,…, escultores como E. Barlach o H. Bellver o arquitectos como el propio Gropius o Mie van der Rohe no tuvieron cabida en el III Reich.

“Hubo una sola arquitectura nazi y un solo arte nazi. Si el arquitecto nazi era Albert Speer, no había sitio para M. van der Rohe. De la misma manera, bajo Stalin, si Lamark tenía razón, no había sitio para Darwin. Por el contrario, hubo arquitectos fascistas, sin duda, pero junto a sus pseudocoliseos surgieron también nuevos edificios inspirados en el moderno racionalismo de Gropius”7.

Estamos hablando de un fundamentalismo totalitario que excluye todo lo que no se ajusta a su programa político, desarrollado nítidamente en Mein Kampf, en el que se dibuja desde una teoría de la raza, aria por supuesto, hasta una filosofía de la voluntad de potencia y del Übermensch8, pasando por el afán expansionista hacia el este de Europa destinado a conquistar un espacio vital, Lebensraum; una violenta xenofobia manifestada fundamentalmente hacia los semitas, gitanos o eslavos; una concepción del arte o de la religión, el nazismo es anticristiano, pagano y politeísta, que explica las expediciones al Himalaya en busca de su particular grial; una aversión profunda al comunismo y al judaísmo como culpables de todos los males y, consecuentemente, la misión de liberar al mundo de estas lacras para que pueda cumplirse el destino histórico del pueblo alemán. Por el contrario el fascismo, igual da italiano, español, portugués…, siempre ha sido dictatorial, aunque no puede decirse 7

ECO, U. “Cinco escritos morales”. Ed. LUMEN S.A. Barcelona 2000, pag. 43. Übermensch es el calificativo con el que Hitler se designa a sí mismo. Con frecuencia se ha asimilado al superhombre nietzscheano, aunque no parece que tenga el mismo significado. Para Nietzsche se trata del hombre capaz de controlar sus impulsos y canalizar esa energía con fines creativos.

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que haya sido totalitario en sentido estricto, no tanto por intención como por una especie de incapacidad y debilidad filosóficas, lo que le permitió acoger en su seno concepciones sociales, políticas, económicas o religiosas de orígenes bien diversos, conformando una especie de collage acrisolado donde se fueron cociendo opciones variopintas, cuando no contradictorias. No podemos hablar de la tolerancia de los regímenes fascistas, más bien de la inconsistencia intelectual de sus dirigentes. Mientras que sólo hubo un nazismo, es perfectamente factible distinguir entre los fascismos diferentes tendencias, no hay más que fijarse en el nacionalcatolicismo español, nítidamente distanciado del ateísmo inicial de Mussolini, atemperado posteriormente con la firma del Concordato y la cercanía interesada a la jerarquía de la iglesia. Umberto Eco9 enumera una serie de características comunes a todos los fanatismos cualquiera que sea su corte. - El culto a la tradición y a una supuesta verdad primitiva; el mundo está ordenado según unos criterios invariables que deben ser respetados y conservados. En consecuencia no puede haber avance del saber porque la verdad ya ha sido revelada. - Consecuentemente se produce un rechazo al modernismo que representa la separación del camino recto, una desviación anómala. - Como la ruta está determinada de antemano se produce un culto de la acción por la acción; pensar es sospechoso, sobre todo si se lleva a cabo críticamente. - No cabe por lo tanto la controversia: el desacuerdo equivale a la traición de los principios rectores del mundo. - Existe, en consecuencia, un profundo miedo a la diferencia que pueda debilitar el equilibrio tan laboriosamente construido. - Se apela siempre a la frustración y el descontento de las clases medias, manipuladas y engañadas, para enfrentarlas a la divergencia. - Es preciso conformar un núcleo fuerte y cohesionado, capaz de resistir a los embates que puedan producirse.

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Eco, U. “Cinco escritos morales”. Págs. 47-56.

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Hay una recurrencia a la identificación social con lo que se da origen al nacionalismo. - Si el otro lleva en sí el germen de la discordia, no es extraña la aparición de la xenofobia, el desprecio por los débiles y los desfavorecidos. - Los fascismos son elitistas; como la masa es incapaz, inculta y manipulable se requiere la presencia de un líder capaz de guiarla hacia el objetivo. Un caudillo abnegado capaz de sacrificarse por el bien de la patria. - Cada individuo es un héroe en potencia si hubiera que defender la causa común y para ello debe ser educado. A este fin deben contribuir la cultura, el arte,… - Como la guerra permanente no es factible, se transfiere la voluntad de poder a cuestiones sexuales lo que da origen al machismo, a la desigualdad femenina, o el desprecio por la homosexualidad. Es evidente que detrás de cada régimen político late una ideología determinada, una cultura, un modo de ser de sus gentes, un paisaje… que condicionan sus actuaciones y sus estrategias. En el caso de los totalitarismos del orden que fueren la exclusividad es absoluta: una vez definida la concepción del mundo que se pretende no hay cabida para ninguna otra consideración. En cuanto, embrionariamente, se percibiera algún planteamiento ideológico alternativo, automáticamente se vería perseguido por peligroso y, en la medida de lo posible, reprimido. En ese sentido poco importa la ideología que sustenta el poder, porque finalmente los extremos acaban tocándose. Si nos fijamos en la teoría económica encontramos que el pensamiento marxista tiene su origen en la economía política inglesa, especialmente de David Ricardo, que está igualmente en la base del liberalismo económico y de la economía de mercado. Así, con sus diferencias evidentes, no podemos obviar las semejanzas: en un caso los beneficios de la producción económica recaen mayoritariamente sobre una pequeña minoría que, por supuesto, decide sobre el destino y los fines a los que deben dedicarse aquellos; son poderes económicos privados con una notable influencia en las decisiones políticas y sociales. En el otro lado, el de de economía estatal, un reducido número de burócratas

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determina igualmente la planificación, los objetivos y la distribución de los beneficios. En ambos casos el poder real recae sobre una pequeña oligarquía privilegiada y la mayor parte de la población tiene un mínimo acceso a esos beneficios, aunque en absoluto a la toma de decisiones. Tanto da que se recurra a la ley de dios como última instancia que debe regir la vida de los hombres, por encima incluso de la ley civil, que se proclamen repúblicas islámicas o de corte popular, lo que verdaderamente me parece sustancial es que en cualquiera de los casos mencionados se promueve el pensamiento único, la imposibilidad de la diferencia, el miedo al otro y, por lo tanto, su exclusión. Esta tendencia se basa en un modelo dualista del mundo, según el cual nos dividimos en civilizados / bárbaros, nosotros / los otros, norte /sur, oriente / occidente, la cristiandad / el islam,… Es precisamente en presencia del otro como tomo conciencia de mi verdadera dimensión, de mi identidad; sin el otro no acabo de ser completamente. El derecho regula las relaciones entre ciudadanos, la ética las relaciones interpersonales, ¿por qué entonces ese empeño en negar al otro? ¿O quizá se trata solamente de reconocer al que opina como yo, siente las mismas preocupaciones, disfruta del mismo tipo de ocio, consume los mismos productos o ingiere parecidos alimentos? Esa parece ser la clave: considerar que la civilización se reduce a todo lo que representan los poderosos, de manera que los que no lo son quedan reducidos a otra categoría de deshumanizados difícilmente aceptables, mientras no se conviertan y asimilen lo que aquellos proponen. Convendría recordar aquí las palabras de Ortega: “toda cultura necesita periódicamente el enfronte con alguna otra. Y ese enfronte supone conocimiento, intimidad previa con ésta, en suma, influencia”. Desde esta perspectiva sería deseable y estaría perfectamente justificada la necesidad de un choque cultural que lejos de suponer una grieta cada vez más profunda en las relaciones entre los pueblos, represente la posibilidad de una regeneración cultural y moral. Somos el resultado de múltiples influencias culturales, como lo somos de experiencias personales variadas y en esa simbiosis radica, precisamente, la potencia de nuestra

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humanidad y de la cultura; en ese contacto es donde se ha ido constituyendo nuestro entramado común y gracias al cual somos lo que somos. La diversidad es un mecanismo protector en la medida en que nos dota de instrumentos ideológicos más amplios y sutiles que facilitan la adaptación y la inserción cultural del hombre. Los totalitarismos temen lo diferente porque les enfrenta a sus propias contradicciones, y hace saltar su armadura pretendidamente hermética. En estas circunstancias resulta más fácil combatir que argumentar, el odio al diferente que la integración en su seno. Pretender volver la espalda a esa realidad significa no haber aprendido ninguna lección en estos milenios. ¿Qué sería la civilización occidental sin el mestizaje? Acaso no llevamos sangre griega, romana, judía, árabe…? Precisamente la culturas que han sufrido crisis y han sido capaces de superarlas son aquellas que más se han fortalecido; las retraídas sobre sí mismas acaban debilitándose y desapareciendo inexorablemente, sólo es cuestión de tiempo, pero la endogamia no es sana biológicamente hablando y tampoco lo es desde el punto de vista cultural. A mi modo de ver, totalitarismos y fundamentalismos, en el fondo, no son sino síntomas de una profunda debilidad, no exenta de miedo, aunque estén en posesión de la fuerza; el que se siente seguro y no tiene nada que temer no necesita defenderse ni armarse más que de razones y argumentos. Sin embargo vemos cada día cómo el poder hegemónico mundial no admite la diversidad social y trata por todos los medios, lícitos o ilícitos de mantener su supremacía frente a los otros; curiosamente, los poderosos pretenden imponer sus condiciones económicas, morales o jurídicas pero se sienten libres de violarlas cuando sus intereses están en juego, por eso invaden países cuando lo consideran adecuado, al margen del Derecho, incumplen protocolos medioambientales si perciben que su productividad puede resentirse y, en consecuencia actúan como un juez supremo que tiene potestad infinita sobre sus súbditos. Tienen razón quienes los definen como conservadores, en efecto, pretenden conservar su posición de privilegio a cualquier

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precio. Para ello se valen de todos los mecanismos a su alcance: utilizan los medios de comunicación que controlan para montar campañas mediáticas favorables que justifiquen sus actuaciones, manipulan organismos internacionales si pretenden cubrirse con el manto de la legalidad y los desprecian en cuanto dejan de serles útiles, entablan amistades inquebrantables, hasta que deciden que no las necesitan y, en definitiva, se muestran con una hipocresía insultante. Vencen, pero no convencen y se imponen por lo que tienen, no por lo que son, porque en realidad ignoran los principios que el mundo se ha otorgado a lo largo de siglos, los derechos humanos, los derechos del ciudadano, las leyes internacionales y carecen tanto de la ética como de la épica de los antiguos guerreros constructores de lo grandes imperios de la antigüedad 10 . Los mongoles, dice Sampedro, luchaban arriesgando la vida, vivían con tremendo heroísmo y dignidad, mientras los actuales pelean impunemente, desde un buque lejano o un avión inalcanzable, y aniquilan vidas y riquezas sin medida. A lo largo de lo siglos la sociedad occidental ha llevado a cabo importantes descubrimientos científicos y ha conseguido un dominio técnico impensable que le ha llevado a controlar la vida, pero su sistema social está en decadencia. Toda forma de Estado occidental actual y su modo de producción constituyen una permanente violación de los derechos de los ciudadanos y de su cultura; el hombre ha perdido el afán de aventura de la antigüedad, la dignidad y el orgullo de ser libre y la vida se ha tornado predecible en gran medida. Paradójicamente el miedo y la angustia han ido ganando terreno porque parece ser más lo que se teme perder que lo que se podría conquistar. En este contexto la sociedad occidental ha perdido valores sustanciales como la hospitalidad, el pacto de honor o el 10

José Luis Sampedro, en su obra “Los mongoles en Bagdad” (Ed,. DESTINO, Barcelona, 2003) compara la destrucción de la ciudad por los mongoles en la edad media con la destrucción llevada a cabo por los americanos en nuestro siglo. Los mongoles, afirma, son guerreros combatiendo contra otros guerreros bajo usos comunes y el espíritu medieval. En contraposición, los invasores actuales han ido incumpliendo todos los valores de la época, con el único objetivo de la dominación económica apoyada por su poderío militar. El dinero es la medida de las cosas, no ya la justicia, la moral, lo sagrado…

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derecho de asilo y se ha atrincherado en sí misma temiendo su contaminación. En las construcciones culturales e ideológicas se hace presente la función utópica que apunta hacia delante y que evita las rutinas, no en vano el concepto más propio de la ciencia histórica en opinión de Bloch es el novum, la conquista de la novedad y el salto creador hacia una meta no calculable mediante las previsiones de la razón científica y sólo accesible a la razón utópica. Se hace imprescindible un cambio de perspectiva radical encaminado no tanto a conseguir respuestas y verdades inmutables como a permitir la búsqueda de posibilidades; la verdad se basa en lo que es y no en lo que puede ser, la posibilidad brinda el recurso de la hipótesis y la especulación. Pensar posibilidades reduce la oposición entre contrarios y permite acabar con el maniqueo modo de actuar de nuestro mundo. Edward de Bono 11 propone el término pensamiento paralelo. Este concepto significa poner unas ideas al lado de otras en situación de igualdad. No hay choque alguno, ni disputa ni juicio inicial del tipo verdadero/falso; se permite, en cambio una exploración genuina de las posibilidades; queda así abierta la vía del consenso como construcción y la obra abierta en el sentido borgiano. El mundo se va haciendo a través de diversas alternativas. En definitiva se trata de acostumbrarnos a pensar lo complejo. 11

DE BONO, E. “El pensamiento paralelo”. Ed. PAIDOS. Barcelona 1995, pag, 85.

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La Ideología de la “naturaleza humana” :

7:

; )7 )

El presente artículo analiza críticamente el concepto de “naturaleza humana”, el cual se ha convertido en una poderosa ideología. Dividido en tres amplios apartados, este artículo comienza refiriendo los aspectos generales del concepto “ideología” a tener en cuenta para comprender, en un segundo apartado, el proceso de construcción ideológica del término naturaleza humana o humanismo. Finalmente, en el tercer y último apartado se esboza una crítica del humanismo como ideología dominante en el seno de la razón filosófica y se propone una vía alternativa, el ahumanismo, después de escrutar hasta qué punto resulta posible hablar de naturaleza humana para significar la situación ontológica, antropológica y epistemológica en la que “se encuentra” el hombre.

I. El concepto “ideología” “Todo ocurre como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin estas formaciones específicas, estos sistemas de representaciones (en diferentes niveles) que son las ideologías” L. Althusser

Del concepto de ideología se ha hablado tanto y se ha empleado con tan diversos usos y significados, que resulta difícil establecer a qué nos referimos exactamente cuando hablamos de ideología. Teniendo en cuenta, además, que el enfoque de este estudio es filosófico, el término ideología aparecerá más, si cabe, problematizado. De todos modos, resulta ineludible hacer un esfuerzo de clarificación del concepto “ideología” antes de tratar el núcleo temático del presente artículo que no es otro que el de reseñar críticamente el proceso por el que el concepto “naturaleza humana” es adoptado ideológicamente por la filosofía bajo la denominación de humanismo.

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Originariamente el término “ideología” fue introducido por Destutt de Tracy, entre otros de sus contemporáneos, asignándole por objeto la teoría genética de las ideas. De esta manera, ideología sería toda aquella doctrina general sobre las ideas. En un principio la ideología parecía poder convertirse en una suerte de estudio científico, pero su destino pronto se tornaría en infortunio. De ello tuvo buena culpa Napoleón quien hubo de presentar a los ideólogos como los que polemizaban sin tener ningún sentido de la realidad. Si Napoleón arremetió contra los intelectuales que se dedicaban al estudio de la formación de las ideas -es decir, ideólogos, de la misma manera que quienes se ocupan del estudio de la formación de la vida son biólogos, o de la tierra, geólogos, etcacusándoles de “ideólogos”, esto es, de desconocedores de la realidad y, por ello, de falseadores de la misma, Marx y Engels, en cierto modo, retoman el punto de vista napoleónico a la hora de ofrecer un significado sociológico al concepto de ideología. Para Marx y Engels, ideológico sería todo sistema de ideas que pretende enmascarar la realidad. Ahora bien, el planteamiento marxiano, a diferencia del napoleónico, ofrece una argumentación de su tesis. Una argumentación que aparece plasmada en el siguiente texto de Engels: “Con los reflejos económicos, políticos, etc, ocurre lo mismo que con las cosas reflejadas en el ojo: pasan a través de una lente convexa y por eso aparecen en forma invertida, cabeza abajo… El reflejo de las condiciones económicas en forma de principios jurídicos es también, forzosamente, un reflejo invertido: se opera sin que los sujetos agentes tengan conciencia de ello: el jurista cree manejar normas apriorísticas, sin darse cuenta de que estas normas no son más que simples reflejos económicos; todo al revés. Para mí es evidente que esta inversión, que mientras no se la reconoce constituye lo que nosotros llamamos concepción ideológica, repercute a su vez sobre la base económica, y puede, dentro de ciertos límites, modificarla”1

De esta forma, para el planteamiento marxiano la ideología es un discurso objeto de desconfianza porque es un discurso al revés. Pero en la concepción marxiana de la ideología, discurso invertido o discurso al revés no es simplemente un accidente, un error, ni una 1

ENGELS, F.: Carta a K. Schmidt, 27-10-1890

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comicidad; esta inversión de la realidad que lleva a cabo la ideología es totalmente intencionada, es decir, responde a una serie concreta de intereses. En opinión de Marx y Engels, esos intereses son los de la clase dominante y la intención no es otra que la de falsear la realidad para inactivar la posible crítica social. Así pues, en ideológica se convierte toda teoría lógicamente vertebrada encaminada a justificar una práctica o legitimar intereses; ideológico es, pues, todo saber que erige en conocimiento absoluto la opinión o el deseo particulares. La crítica marxiana al concepto de ideología como representación falsa de la realidad, como forma de conciencia invertida, tiene, a pesar de su reduccionismo, algunas conclusiones acertadas, por ejemplo: poner de manifiesto que para explicar el pensamiento es preciso radicarlo socialmente, es decir, como después diría Habermas 2 , que no hay conocimiento sin intereses, y la señalización del idealismo como dogmatismo, pues idealista, para Marx, es aquel sistema de pensamiento que pretende erigirse en auténtica representación de la realidad y lo único que hace es partir del error de base que supone invertir la dinámica social:

“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, de la misma manera que la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico. Las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los seres humanos son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra forma de ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponde pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los seres humanos, desarrollando su propia producción material y sus intercambios materiales, cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”3.

2

HABERMAS, Jürgen: Conocimiento e interés (trad. Cast. ed. taurus, 1982) MARX, Karl y ENGELS, F.: La ideología alemana 1, A (“la ideología en general y la ideología alemana en particular”).

3

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Ante el poder de la ideología, la cual bien parece un prestidigitador, por su capacidad de generar confusión y por poner en escena la realidad de manera invertida, Marx había de reaccionar críticamente contra esa forma de idealismo proponiendo una reinversión, es decir, una inversión de la inversión, el materialismo: “En la producción social de su existencia, los seres humanos entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los seres humanos la que determina la realidad, por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”4.

4

MARX, Karl: Contribuciones a la crítica de la economía política. Prólogo. En ese mismo Prólogo se hallan otras líneas claves para entender en qué consiste el materialismo como perspectiva filosófica superadora del idealismo: “El conjunto de las relaciones de producción constituye la estructura de la sociedad, o sea, la base sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida”. En La Ideología alemana, Marx también esclarece el punto de vista materialista: “Se puede diferenciar a los hombres de los animales por su conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Por su parte, ellos comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que empiezan a producir sus medios de subsistencia, operación que está condicionada por su organización corporal. Al producir sus medios de subsistencia, los hombres producen indirectamente su vida material misma. La manera como los hombres producen sus medios de subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que encuentran a mano y que tienen que reproducir. Esta manera de producir no hay que considerarla simplemente desde el punto de vista de que es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es, más bien, ya una especie determinada de la actividad de esos individuos, una manera determinada de manifestar su vida, una manera de vivir determinada de esos individuos. Lo que ellos son coincide, pues, con su producción, tanto por lo que producen como por la manera como lo producen. Por lo tanto, lo que son los individuos depende de las condiciones materiales de la producción”

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Aun siendo certero, el análisis marxiano de la ideología resultaba parcial, pues no resolvía la paradoja de tener que enfrentar una ideología, el comunismo, a la ideología (capitalista) dominante. Por eso, el marxismo tuvo que variar el análisis de la ideología. Para ello, no había de cambiar su rumbo, sino que simplemente ampliaría su punto de vista: así, tanto desde posiciones netamente marxistas – Gramsci y Althusser, entre otros- como sólo tangencialmente marxistas –es el caso de Mannheim por ejemplo- la ideología aparece no ya únicamente como el discurso de una clase (clase burguesa dominante) para imponer sus intereses al resto de la sociedad, falseando de ese modo la realidad en su conjunto, sino como aquel sistema de representación de la realidad, como aquella visión del mundo, la cual, eso sí, trata de imponerse en la sociedad, aunque para ello tenga que invertir la presentación de la estructura de la misma: en opinión de Gramsci, las ideologías son “visiones del mundo”; Althusser define la ideología como un “sistema de representaciones”; finalmente, según Mannheim, las ideologías son “unidades estructurales categoriales de las que todo individuo participa necesariamente por pertenecer a un determinado grupo o ámbito cultural”. Pero el problema –advertido por los tres autores que acabamos de citar- persistiría, porque ese discurso al que llamamos ideológico corre el riesgo de no ser más que el reflejo del ámbito cultural particular al que pertenece, es decir, un punto de vista, perdiendo así la posibilidad de representar de manera “científica” la realidad. ¿A sabiendas de la interna contradicción que conlleva la ideología, cómo es que ese tipo de discurso se impone por doquier? Al respecto, matiza Althusser: “(…) pero estas representaciones… son la mayor parte del tiempo imágenes, a veces conceptos, pero, sobre todo, se imponen como estructuras a la inmensa mayoría de los hombres, sin pasar por su conciencia. Son objetos culturales percibidos-aceptados-soportados que actúan funcionalmente sobre los seres humanos mediante un proceso que se les escapa. Los seres humanos viven su ideología… como su mundo mismo”5.

5

ALTHUSSER, L.: Marxismo y humanismo. Se trata de un artículo «Marxisme et Humanisme » (1963) publicado en Cahiers de l'Institut de Science Economique Appliquée 20. En castellano, se puede encontrar en la obra colectiva: Polémica sobre marxismo y humanismo, México, ed. Siglo XXI. 1968

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Decía Freud que la ideología es eterna, igual que el inconsciente, a lo que añadirá Althusser que, efectivamente, la ideología no tiene historia, es decir, es eterna, si eterno no quiere decir trascendente a toda historia (temporal), sino omnipresente, transhistórico y, por lo tanto, inmutable en su forma en todo el transcurso de la historia. Según la teoría althusseriana, la“ideología es una representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia” 6 . En la ideología, “los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia” 7. Pero, ¿por qué los hombres “necesitan” esa transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia para “representarse” sus condiciones de existencia reales? Más que de una necesidad, se trata de una “caída”. Marx lo expone claramente: los hombres se forman una representación alienada –en terminología althusseriana digamos “imaginaria”- de sus condiciones de existencia porque esas condiciones son alienantes pues se hallan dominadas por la esencia de la sociedad alienada que es el “trabajo alienado”. En la ideología, por tanto, no está representado el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven. Ahora bien, la salida a este callejón en el que nos ha metido la ideología no está en contraponer ciencia a ideología, entre otras razones porque la ciencia, aliada con la tecnología, puede ser, también, una ideología, en la medida en que, como advierte Habermas 8 , la tecnociencia o conciencia tecnocrática, primera fuerza productiva en el capitalismo actual, despolitiza la sociedad convirtiendo la política en una tarea técnica en vez de práctica. La conciencia tecnocrática, como ideología, se impone socialmente bajo la voluntad de dominio, convirtiendo el dominio sobre la naturaleza en dominio sobre los hombres. Pero ese dominio no es manifestado al estilo de las viejas ideologías, es decir, mediante la represión 6

ALTHUSSER, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, (trad. Cast. ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1988) 7 Althusser, ibidem, 1988 8 HABERMAS, Jürgen: Ciencia y Técnica como ideología (trad. Cast.ed. tecnos, 1984).

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colectiva, sino que se impone por medio de la recompensa, de la satisfacción de necesidades privatizadas. Esta conciencia tecnocrática, esta racionalidad tecnológica, que es básicamente un modo de acción racional con respecto a fines, es decir, un modelo de racionalidad instrumental, ha de estar bajo control de lo que Habermas denomina “acción comunicativa”, que es

“una interacción simbólicamente mediada. Se orienta de acuerdo a normas intersubjetivamente vigentes que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo menos por dos sujetos agentes… Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estrategias depende de la validez de enunciados empíricamente verdaderos o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales sólo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de obligaciones” 9 . Lo importante no es, pues, la inexpresividad de la

conciencia tecnocrática; no se trata de acallar sin más los resortes de comunicación de la acción racional con respecto a fines, sino que, más bien, se trata de poner esta racionalidad instrumental al servicio de la acción comunicativa o emancipatoria. Por tanto, si la solución al problema de la ideología no pasa ya por contraponer a ella la ciencia, entonces dicha solución habrá que buscarla en la política10, entendida como capacidad para articular significativamente discursos distintos, incluso opuestos, hasta conducir esa amalgama a la posibilidad de la “construcción de la ciudad”. Construir la ciudad es “saber qué hacer para mejor vivir” 11 . Dice Bermudo que la ciudad es un triunfo sobre la naturaleza en la medida en que la ciudadanía es el triunfo sobre el instinto. De ese modo, no hay ciudad donde los hombres no piensen por sí mismos; no hay ciudad sin un vínculo político que sea racional y voluntario. En definitiva, construir la ciudad es un proyecto de

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HABERMAS, ibidem, 1984 “La política es el Arte de construir lo común entre hombres que nada tienen en común, Arte de vivir juntos hombres diferentes, Arte de entenderse y soportarse sin necesidad de estimarse” (BERMUDO, J. M. Filosofía Política, vol. I; ed. Serbal, 2001, pg. 20)

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BERMUDO, J. M. Filosofía Política, vol. I (ed. Serbal, 2001)

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vida común que permite crear ciudadanos por medio de la dialéctica democracia-filosofía. Por todo ello, la opción opuesta a ideología no es ciencia, ni técnica, ni religión, sino logos, es decir, palabra racional, que, en el contexto que venimos analizando, significa enraizar la filosofía en la ciudad. Logos es, pues, la voluntad –voluntad política- de no dejar en manos del azar o la ignorancia los asuntos públicos, que son los únicos asuntos de todos. La construcción de la ciudad desactiva los discursos de dominio de clase (ya sea ésta concebida de manera política, económica o social), impide la formación monopolista de particularismos que aspiran a dominar la “polis”. En definitiva, la construcción de la ciudad republicaniza la sociedad, lo cual significa desprivatizar la función política, armonizar la relación libertadpoder-ley estableciendo un proyecto de gobierno y libertad donde la libertad consista en la “ausencia de dominación”12 y el gobierno se ejerza como autogobierno, es decir, como capacidad de la comunidad para tomar el control sobre su destino. En este sentido, el 12

Philip Pettit, introductor de este término en su Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno (trad. Cast. ed. Anthropos, 1999), interpreta la libertad como el hecho de no estar sometido a arbitrariedad o dominio por parte de otros. Pettit pone un buen ejemplo para ilustrar el concepto republicano de libertad como no-dominación: supongamos una relación entre un amo y su esclavo en la que el amo es benevolente con su esclavo y trata de no interferir en los cursos de acción de su esclavo. ¿Diríamos por ello que el esclavo es menos esclavo o deja definitivamente de serlo? No. El esclavo sigue siendo tal a pesar de la benevolencia del amo porque entre ellos hay establecida una relación de dominación. Trasládese este ejemplo a las relaciones económicas, políticas y sociales que “ordenan” la sociedad actual y tendremos fácilmente un resultado, siempre de dominación, que establece cómo vive su libertad el individuo.

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republicanismo supone el crecimiento de la ciudadanía, el hecho de que ésta alcance su “mayoría de edad” en sentido kantiano. El republicanismo, en definitiva, es la apuesta por una sociedad cuyos resortes políticos sean la igualdad ante la ley, la justicia social y la libertad como independencia crítica. Podemos llamar a esto democracia siempre y cuando tal término responda a una profundización, tanto a nivel individual como institucional, de los instrumentos formales y materiales necesarios para la autoconstitución del individuo como sujeto en una multitud que aumenta su potencia de obrar en la medida en que aumenta su potencia de pensar. Se podría contrargumentar que lo único que se propone desde aquí es, de nuevo, la instauración de una ideología –ahora la ideología republicana o republicanismo- como modelo de discurso insuperable de organización social. Quizá. Pero, qué otra cosa puede hacerse si, como se advertía al comienzo de este artículo, “Todo ocurre como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin estas formaciones específicas, estos sistemas de representaciones (en diferentes niveles) que son las ideologías”. De todos modos, contra escépticos y desencantados se puede argüir que no es lo mismo –ni da lo mismo- la defensa de intereses comunes que la imposición de intereses particulares; que no es lo mismo –ni da lo mismo- paz que guerra; que no es lo mismo –ni da lo mismo- la libertad de unos pocos (privilegio) que libertad; que no es lo mismo –ni da lo mismo- igualdad que servilismo… en definitiva, que no es lo mismo –ni da lo mismo- ciudad (res publica) que feudo, pues, si de algo se nutre una sociedad, es de la cooperación en pro del bien común. La ideología es la sordera a la heteronimia, es palabra sometida a la verticalidad, de matriz inequívoca.

II. El concepto “naturaleza humana” como ideología En primer lugar, repasemos someramente los criterios que hacían de un discurso una ideología: a) inversión y falseamiento de la realidad,

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b) intento de proporcionar una visión de conjunto (cosmovisión) de la realidad c) sistema de representaciones que se imponen al individuo, pero que constatan la operación de convertir intereses particulares en el fin de la polis d) unidad estructural categorial de la que todo individuo participa por el mero hecho de pertenecer a un grupo. En segundo lugar, otorguemos nombre al discurso de afirmación de la naturaleza humana: lo llamaremos humanismo13. Pues bien, contando con esas dos premisas, se trata de concluir por qué el humanismo es una ideología. El humanismo es ideología en la medida en que pretende proporcionar un discurso omnicomprensivo de la realidad: nada de lo humano me es ajeno, reconocemos desde Terencio; y de ese discurso participamos todos en tanto que seres humanos, es decir, en tanto que elementos de pertenencia a un grupo, la humanidad. Pero ese grupo no es más que una categoría impuesta para dotar de unidad estructural a las relaciones entre individuos. Es absolutamente ficticia y, sin embargo, se nos impone casi inconscientemente. Desde esa categoría medimos –o sea, pensamos, controlamos y transformamos- la realidad hasta convertirla en mero apéndice de nuestro cuerpo. El humanismo es una ideología porque falsea la realidad. Se trata de una representación invertida en la medida en que: 1. coloca al hombre como centro del universo 14 (antropocentrismo) cuando en realidad lo que pasa es que, como advertía Spinoza, “los hombres dan por supuesto que todo lo que ocurre en la naturaleza ocurre por causa de ellos, pues piensan que Dios ha dispuesto todas las cosas en vistas al hombre” 15 . Y añade Spinoza en otra parte: “La 13

Se emplaza al lector al próximo apartado para aclarar qué entendemos por humanismo. Por razones de efectividad en el razonamiento no es posible detenerse aquí en el comentario de un enunciado que, recuérdese, actúa de premisa en este apartado. 14 Un universo, por otra parte, reducido a mensura: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”, decía Protágoras. 15 SPINOZA, Baruch: Ética, parte I, apéndice

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naturaleza no está confinada a las leyes de la naturaleza humana, que tan solo miran a la verdadera utilidad del hombre y a su conservación, sino que implica infinitas otras, que abarcan el orden eterno de toda la naturaleza, de la que el hombre es una partícula, y por cuya necesidad todos los individuos son determinados a existir y a obrar de cierta manera”16. Por tanto, una vez más, debemos poner cuidado en no confundir el “es” con el “tiene”. Félix Duque17 indica el error cuando dice que una cosa es que el hombre dé la medida –una medida, cabría apostillar- para las cosas y otra muy distinta que el hombre sea la medida de todas las cosas. Aristóteles mismo, en quien muchos -entre ellos recientemente Víctor Gómez Pin (“El hombre, un animal singular”)- han creído hallar el argumento de autoridad para identificar al hombre por su hipotética singularidad, insistía en definir al hombre por sus tenencias: el hombre, afirmaba Aristóteles, es el ser vivo que tiene logos. 2.

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Otra de las confusiones que hacen del discurso humanista una ideología es la que se establece entre situación –estar sujetoy esencia –ser sujeto-. En efecto, el humanismo confunde estar sujeto con ser sujeto. Frente a esta confusión en la que cae el humanismo, cabe oponer la filosofía de Kant, pues, por paradójico que pueda parecer –Kant, tradicionalmente, ha sido tomado como emblema del humanismo-, “es palmariamente imposible hacer de Kant un humanista”, ya que “el hombre queda, en primer lugar, gnoseológicamente hablando, reducido a un exangüe sujeto trascendental sin atributo alguno: una X, que sólo por hallarse en nosotros es denominada Yo18 […] En segundo lugar, en el uso práctico

SPINOZA, Baruch: Tratado Teológico-Político, cap. XVI DUQUE, Félix: Contra el humanismo (ed. Abada, Madrid, 2003, pg. 57) 18 Dice Kant: “por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado […] la proposición yo pienso tan sólo es tomada aquí como problemática, no como conteniendo la percepción de una existencia (el cartesiano cogito ergo sum), sino según su mera posibilidad, con el fin de ver qué propiedades derivan de esta proposición tan 17

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de la razón, cada uno de nosotros, en cuanto seres morales o personas, debemos tender, no a formar parte de la Humanidad, sino a ser en cada caso la entera Humanidad”19. A pesar de que en Kant la tarea de la filosofía sea antropológica y la pregunta radical sea la de qué es el hombre, Kant, sin embargo, en opinión de Félix Duque, no es humanista: Kant no lleva a cabo una antropología fundamental; es decir, que la filosofía kantiana reconoce que la pregunta por el hombre es una cuestión con la que la filosofía se topa necesariamente, una situación en la que está, una circunstancia ineludible en la que se encuentra, pero no es el fundamento de la filosofía. Ese fundamento lo halla Kant en la investigación crítica de los usos de la razón. No puede haber una ciencia del hombre pero sí una ciencia de la razón, sostiene Duque. En mi opinión, es la serie de notas pre-existencialistas presentes en la filosofía de Kant las que impiden incluir su proyecto filosófico en la ideología humanista. Tales notas podemos resumirlas en las siguientes: el hombre es un ser indigente, un ser condicionado: más que un sujeto, un ser que está sujeto, que se encuentra situado20 no resulta posible, desde la filosofía de Kant, llevar a cabo una Psicología racional21 del hombre, porque, para Kant, el alma, como sustancia, no existe; tan sólo es un principio lógico, un postulado del uso puro-práctico de la razón.

simple con respecto a su sujeto (exista éste o no)” (Crítica de la razón pura, A346A347; trad. Cast. ed. Alfaguara, 1997, a cargo de Pedro Ribas) 19 Duque, 2003, pg. 75 20 “los atributos más preciados del hombre son derivados por Kant a partir de sus carencias, no de su prepotencia” (Duque, 2003, 73) 21 En la filosofía de Kant, la “psicología racional” o “psicología pura” hace referencia a la doctrina racional del alma, la cual debería ser una ciencia independiente de toda experiencia, pero que, como tal, no es posible llevar a cabo, pues el yo pienso, objeto de la psicología racional, no es una cosa en sí misma, una sustancia, sino la unidad lógica de las representaciones (véase KANT: Crítica de la razón pura, B400-B401, A342-A343)

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La libertad sigue siendo la condición humana, es decir, esa situación en la que está22. Ese hombre –ahora reconocido no esencialmente, sino existencialmente, es decir, reconocido por su situación; por tanto, ese hombre concreto, condicionado- se ve forzado a salir de la naturaleza, a vivir más allá de ella: a “sobrevivir”, que diría Ortega, esto es, a “tener historia”, en definitiva, a ser un “proyecto que se vive subjetivamente”, como certificaría Sartre.

3.

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Finalmente, el humanismo –o discurso ontopolítico de afirmación de la naturaleza humana- es una ideología en tanto que postula una conciencia particular –digamos su particularismo- como universalidad, es decir, el humanismo intenta mentar sus intereses particulares, su visión del mundo, como la visión del mundo. Para comprender este sutil movimiento ideológico llevado a cabo por el humanismo conviene acercarse a la interpretación política que J. M. Bermudo 23 hace del mismo: el humanismo –humanismo moderno, según este autor- es el proyecto cultural y político de la modernidad consistente en adecuar un modelo antropológico (visión del hombre) y político (visión de la ciudad) a las necesidades del capitalismo burgués. De este modo, el humanismo muestra al hombre como dominador del mundo, presentándolo a la vez como actor y autor. Metafísicamente, este humanismo completa una doble operación –humanización de lo divino y divinización de lo humano- que hace de su discurso un proceso de desteologización (humanización de lo divino) que, sin embargo, conserva lo sagrado (divinización de lo humano). De nuevo sucede la falsificación, la simple inversión, características fundamentales del relato ideológico.

“no hace falta en efecto esperar a Sartre para constatar que el hombre no puede dejar de ser libre, ni puede querer ser libre o no serlo. Recuérdese que Kant no se pregunta por lo que se pueda hacer, sino por lo que yo deba hacer” (Duque, 2003, 72) 23 BERMUDO, J.M. Filosofía Política, vol. III: “Asaltos a la razón política” (ed. Serbal, 2001)

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III. Crítica del humanismo El humanismo ha agotado la sintaxis de la relación naturaleza-cultura. No supo salir de ese aparentemente eterno dualismo. Quizá, como asevera el profesor Cirilo Flórez, la pregunta pertinente, o más urgente, de la filosofía del siglo XXI sea ¿qué es la especie humana? Pero esta pregunta –pensamos nosotros- encierra un modelo distinto de cuestionamiento por la realidad humana que no tiene por qué hacer regresar la reflexión al escenario propio del humanismo, ya que en vez de preguntar por “El Hombre”, pregunta por la “especie humana”. La cosa no es baladí. La nueva denominación –“especie humana”- define el debate no ya en términos gnoseológicos sino onto-antropo-lógicos; es decir, que los términos de la dialéctica posible dejan de ser naturaleza-cultura para ser incluidos éstos en una dialéctica más amplia, a saber: genéticaética, a la que bien podemos denominar “dialéctica gen-ética”. Han habido intentos de reflexionar de acuerdo con la dialéctica gen-ética como el protagonizado por Richard Dawkins, quien, en su libro El gen egoísta, lleva a cabo una doble contorsión: por un lado, traduce la genética en ética encerrando la animalidad en esquemas culturales que sólo le pueden concernir desde un punto de vista heurístico dirigido a la interpretación que el ser humano hace de sí mismo; por otro lado, Dawkins aboca la ética a genética encerrando, ahora, esquemas culturales –como son siempre las descripciones éticas- en conductas más cercanas al campo de la fisiología y etología animal que a un espacio antropológico de definición. Pero esfuerzos de este tipo, cuya premisa es la confusión entre gen y voluntad, entre esfuerzo (en el sentido de lucha por perseverar en la existencia) e intención (en el sentido de plan trazado para insistir en la existencia) no conducen a ningún sitio salvo a la redundante animalización de la cultura por la vía de una aculturación de la animalidad. Lejos de aquellos estériles esfuerzos, el planteamiento dialéctico de la relación gen-ética, es decir, de la pregunta por la especie humana, ha de ir encaminado a salvar lo animal en el hombre en vez de humanizar la animalidad. Y salvar lo animal en el hombre significa reconocer que sólo partiendo de la naturaleza es

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posible albergar la cultura; a la postre, no humanizar la animalidad significará advertir que la cultura no cabe en cualquier sitio y, por ende, que el hombre, en efecto, es un animal, pero quizá sea un “animal singular”. Es cierto que no puede haber ética sin genética, pero, bien es cierto, que la genética no puede sin más ser convertida en ética: si el gen es la determinación de la posibilidad de una conducta, el ethos es la determinación de la conducta como posibilidad. Así, la aseveración primordial a la que conduce el proceso de la dialéctica gen-ética es el nombramiento del ser humano –el “animal cultural”, que diría Carlos París en su libro homónimocomo un estado de abierto. Precisamente la negación de ese estado de abierto es lo primero que acomete el humanismo, pues éste parte de la consideración de la presencia ineluctable de una naturaleza humana, es decir, de un gen –pero, cuidado con la transmutación- cultural, artificial, que determina la posibilidad de las conductas humanas. La postulación de este “gen cultural” al que llamamos naturaleza humana supone asentar lo humano como metavalor y centro de toda existencia. La metavaloración antropocéntrica de lo humano no es ahora resultado del clasicismo sino del cientificismo. La metavaloración existe en tanto que el humanismo parte del principio de existencia de una instancia superior de valoración; dicha metavaloración es antropocéntrica en la medida en que el humanismo consiste en la afirmación del principio de autorreferencialidad, es decir, el hombre no puede definirse sino con respecto a sí mismo. Este principio de autorreferencialidad presupone lo humano para mostrar la diferencia entre hombre y animal. Y esa presuposición es ya una exclusión, pues se llega a comprender la naturaleza humana forjando la diferencia radical (exclusión) entre hombre y animal. Sin embargo, la construcción –como muy bien ha visto Agambem24- de una singularidad humana no puede hacerse desde la apriorización de lo humano: existen mundos (singularidades) los cuales no son versiones de una misma realidad sino realidades diferentes aunque interactuantes. Podría decirse que la singularidad únicamente existe a modo de relación: singular no quiere decir único, 24

AGAMBEM, Giorgio: Lo abierto. El hombre y el animal (trad. Cast. Ed. Pretextos, 2005)

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sino ser con-otro desde-otro y para-otro. El lenguaje es el que nos pone ante la realidad de esta singularidad: por el lenguaje y como lenguaje somos con-otros y para-otros; por el lenguaje y como lenguaje comprendemos (tomamos conciencia) de que lo que define nuestra existencia es la existencia del otro, esto es, somos desde-otro. Es, precisamente, el lenguaje25 el acto constituyente de lo humano.

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Parte de la actualidad bibliográfica sobre este tema –Víctor Gómez Pin: El hombre, un animal singular y Giorgio Agambem: Lo abierto. El hombre y el animal- rescatan la máxima aristotélica -que, en su día, ya explotaran filosóficamente Marx (en La ideología alemana), Bergson (en La evolución creadora), Sartre, Gadamer y, más recientemente, Edgar Morin y José Antonio Marina-. Decía Aristóteles: “la razón por la que el hombre es un animal político en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La Naturaleza, en efecto, según hemos dicho, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único entre los animales que posee la palabra. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales - ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros - ; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado” (Política, I, 1). Constataba Marx: “El lenguaje es la conciencia real, práctica, que existe también para otros hombres. Sostenía Bergson: “El lenguaje [...] proporciona a la conciencia un cuerpo inmaterial en el que encarnarse”. Afirmaba Sartre en El ser y la Nada: “El surgimiento del otro frente a mí como mirada hace aflorar el lenguaje como condición de mi ser […] el lenguaje es nuestro cuerpo […] estamos en el lenguaje como en nuestro cuerpo”. Acentúa Gadamer en Verdad y Método: “El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. (...) Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente”. Reafirma Morin: “el lenguaje, aparecido en el curso de la hominización, está en el núcleo de toda cultura y de toda sociedad humana, y las lenguas de todas las culturas, incluso de las más arcaicas, son de la misma estructura […] el lenguaje es el disco giratorio esencial entre lo biológico, lo humano, lo cultural, lo social. El lenguaje es una parte de la totalidad humana, pero la totalidad humana se encuentra contenida en el lenguaje” (El Método V, 2004). Finalmente, concluye Marina en La selva del lenguaje: “El lenguaje es, pues, la mejor herramienta de progreso de la que dispone el ser humano. Porque el lenguaje es la estructura vital necesaria para comenzar a desandar el camino de la naturaleza, es decir, para enfrentarse autónomamente al medio con la fuerza y seguridad que da la acumulación evolutiva del proceso de hominización y

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3.1. ¿Pero es posible hablar de naturaleza humana? “El nombre hombre no significa primariamente una naturaleza común a todos los hombres, como muchos imaginan erróneamente, sino que significa directamente muchos hombres particulares… pues aquel que fue el primero en imponer la palabra hombre a la vista de algún hombre particular, creó esta palabra para significar a aquel hombre… no tenía, pues, por qué pensar en tal naturaleza común, ya que no se da tal naturaleza común”26 Guillermo de Ockham

Perdone el lector que para poder dar un paso hacia delante tengamos que retroceder, primero, un par de pasos. Si, para echar a andar, nos veíamos obligados a repasar el concepto de ideología al comienzo de este artículo, ahora es preciso, otra vez, revisar un par de términos más para continuar con la reflexión. Esos términos son los de “naturaleza humana” y, previo a éste, el de “naturaleza”. ¿Qué significa naturaleza? Doy por supuesto que el lector tiene en cuenta que tal respuesta –así como la pregunta- son construidas desde la cultura occidental como paradigma. La necesidad de hacer esta salvedad pone ya de manifiesto que el concepto de naturaleza no es ni moral ni epistemológicamente neutro y tampoco universalizable sin más. De todos modos se suele caer en el reduccionismo cuando se explicita que en occidente la naturaleza es lo que está técnicamente a la mano, es decir, el objeto de manipulación del que el hombre extrae la materia para cubrir sus necesidades, tanto estrictamente orgánicas, como materiales y espirituales; la naturaleza sería, pues, algo pasivo, sobre lo que lanzamos nuestra urgencia vital de poder. En cambio, se dice, en oriente –poniendo el ejemplo de las culturas china y japonesa- la naturaleza es algo dinámico, es lo que existe por sí mismo y deviene continuamente. Tan sólo dos ejemplos occidentales para rebatir este reduccionismo: Heráclito y Spinoza. Para Heráclito la naturaleza, el ser, todo cuanto hay, es el devenir, el cambio permanente; para humanización. El lenguaje instala al niño en el mundo con la ventaja de las generaciones que lo precedieron”. 26 OCKHAM, Guillermo de: Summa totius logicae, cap LXIII (en BAC, vol. II)

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Spinoza, la naturaleza (o Dios), todo cuanto hay, la única sustancia, es lo que existe y se concibe por sí, y es interpretado como fuerza, perseveración: cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, decía Spinoza. Pero, volvamos a la pregunta, ¿qué significa naturaleza? Una respuesta precipitada nos obligaría a sostener que la naturaleza es la realidad en sí, independiente de nuestra voluntad y acción, es decir, lo objetivo. Sin embargo, un análisis más profundo hará ver que la naturaleza, en efecto, es forma de la objetividad –que no es posible decir lo natural sin indicar al mismo tiempo lo objetivo, aunque de manera inversa no sea así siempre-, que la naturaleza pre-existe al mundo humano y que no podemos hacer existir lo natural, pues eso nos viene dado. Ahora bien, este nuevo análisis habrá de evidenciar que lo natural-objetivo, lo natural-dado no es en-sí, es decir, que la naturaleza no forma parte de una realidad opaca y distinta a todo lo demás, incluida la realidad humana. Las razones por las cuales es posible comprender la naturaleza como una realidad en relación con lo humano pueden reducirse a las siguientes: 1. lo natural es lo objetivo (aunque no lo único objetivable), aunque se trata de una objetividad construida tanto epistemológica como ontológicamente: el hombre construye epistemológicamente la naturaleza en la medida en que “el concepto de naturaleza –que constituye uno de los avances más decisivos logrados por los griegos 27significó históricamente rescatar la realidad de las cosas del ámbito propio de las explicaciones de la mitología, al considerarlas de tal suerte que se pudo descubrir en ellas un modo propio de ser independientemente de su referencia a las entidades divinas. El término naturaleza significa desde entonces dos nociones distintas: se refiere, en primer lugar, a un ámbito –el de las cosas que son naturales- en el que se producen sucesos de acuerdo con ciertas pautas –las leyes naturales, que trabajosamente vamos conociendo- y en el que las distintas realidades posibilitan e impiden ciertas acciones humanas. En segundo lugar, con el término naturaleza nos referimos a la existencia de estas pautas, que es lo que hizo a Aristóteles hablar de que la naturaleza era principio, de modo que, hasta hoy,

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El concepto physis, tal y como lo recoge Aristóteles en su Metafísica, tenía, para los presocráticos, estos sentidos: a) Origen material de todas las cosas; b) Principio de ordenamiento de las cosas o estructura de las mismas; c) Proceso de generación (y corrupción); d) Totalidad de lo que existe

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seguimos considerando a la naturaleza no sólo como un ámbito, sino como una estructura regida por principios”28.

Por otro lado, construimos ontológicamente la naturaleza en tanto que utilizamos esos sentidos otorgados al concepto “naturaleza” para “contingencializar” la existencia humana, es decir, otorgar singularidad al sitio que ocupa el hombre en el mundo: recurrimos a la idea de naturaleza para empezar a hablar de la idea de hombre; la naturaleza es tomada, así, como punto de partida, como principio de constitución de las cosas (incluida la cosa humana29). La naturaleza es la estructura de definición de las cosas: es el todo como tal y, desde esta perspectiva, lo natural posibilita o imposibilita la acción humana. Pero, al mismo tiempo, la naturaleza es resultado de nuestra acción, en la medida en que “la naturaleza se va configurando al hilo de la acción del hombre sobre su entorno”. De este modo, recurrimos a la idea de hombre para hablar de la naturaleza: “cada sociedad decide, históricamente, qué entidades

materiales deben ser consideradas como naturales… nos permiten entender lo natural como la sedimentación de invenciones sociotécnicas que se aceptan como recursos dados inmediatamente para una comunidad, olvidando su origen. Tal origen no se halla, por lo demás, ni en las fuerzas productivas ni en las relaciones sociales de producción, sino en el proceso de creación de trabajo, es decir, de saberes prácticos: de encarnación en el entorno, al plegarse éste sobre sí mismo, constituyendo un centro: el organismo humano. Tal (auto)constitución del hombre en la naturaleza es

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GONZÁLEZ QUIRÓS, José Luis: El porvenir de la razón en la era digital, (ed. Síntesis, 1999, pg. 88). 29 “La naturaleza humana es el modo de ser de los humanes. ¿Qué es un ser humano, qué es un humán? La respuesta puede empezar por la ontología. La distinción ontológica más clásica y elemental es la distinción entre lo que Aristóteles llamaba ousía (sustancia, entidad, cosa, que es en sí misma, y las propiedades, accidentes y relaciones de las cosas, que no son en sí mismas, sino en las cosas en las que se dan […] A su vez, Aristóteles distinguía entre lo que llamaba prote ousía (sustancia primera, entidad en sentido primario), es decir, la cosa concreta, real, física, singular, histórica, situada en el espaciotiempo, y lo que llamaba déutera ousía (sustancia segunda o entidad en sentido secundario), es decir, el concepto, la esencia, el tipo, la abstracción, el ente de razón […] Los que lamentan la presunta cosificación del hombre no saben de qué están hablando. Decir de algo o de alguien que es una cosa, lejos de ser un insulto, es un piropo ontológico. La alternativa a ser una cosa es ser un mero accidente, o una abstracción, o una ficción. Desde un punto de vista ontológico, lo más que se puede ser es una cosa, una sustancia, una entidad en sentido primario” (MOSTERÍN, Jesús: La naturaleza humana; ed. Espasa-calpe, 2006, pg. 43-54)

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un proceso de constitución de la naturaleza en el hombre. El medio de constitución es el instrumento de trabajo”30.

2. Lo natural es lo dado. Pero lo dado ante alguien, que es diferente de lo dado-para-alguien o lo dado-a-alguien. Bastaría con la siguiente sentencia de Kant para ilustrar qué queremos decir con la expresión lo-dado-ante-alguien en cuanto diferente a la de lo-dadopara-alguien o lo-dado-a-alguien: “Lo que hay en el espacio y el tiempo (los fenómenos) no es, pues, algo en sí, sino mera representación que, de no sernos dada (en la percepción), no podemos encontrar en ninguna parte”31

Sin embargo, debemos añadir algo más para patentizar el sentido de lo natural como lo-dado-ante-alguien: No hay causa agente ni final, únicamente presentificación, es decir, palmaria coexistencia del hombre y las cosas, del yo y el mundo. Lo dado ante alguien puede indicar un para, pero, también, un contra o frente. En definitiva, la naturaleza interpretada como lo dado ante alguien supone la constatación de una coexistencia yo-mundo. Pero es una coexistencia asimétrica, porque –como dice Ortega- “no es el mundo por sí junto a mí, y yo por mi lado aquí junto a él -sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actuó sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. [...] Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es «mi vivir» y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella”. Por eso, la tesis onto-epistemológica de Ortega –el raciovitalismo- se posiciona como superación tanto del realismo, como idealismo y del mero vitalismo. El raciovitalismo es la propuesta de una razón comprensiva de la vida. Es la afirmación de un mundo ante mí que convierto en un mundo para mí al actuar sobre él: “Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser significaba intimidad, subjetividad; para nosotros, ser significa vivir, por tanto, intimidad consigo y con las cosas [...] El dato radical, decíamos, es una coexistencia de mí con las cosas [...] Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar «coexistencia» al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez

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DUQUE, Félix: Filosofía de la técnica de la naturaleza (ed. Tecnos, 1986, pg. 25-6) 31 KANT: Crítica de la razón pura, A492-A494

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unitaria y doble, a ese magnífico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorrección [...] Porque no es el mundo por sí junto a mí, y yo por mi lado aquí junto a él -sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actuó sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. [...] Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es «mi vivir» y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son contenidos de mi vida -porque «mi vida- no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo”32.

En esa coexistencia de mi yo con el mundo, en esa acción permanente que me define, en medio de ese quehacer en el que consiste mi vida, la cultura, como dice Ortega, es menester imprescindible de toda vida humana, porque la cultura está enraizada en la vida humana y es el plano o guía de la vida. No hay, pues, manera, en el caso del hombre, de definir el concepto de naturaleza sin acudir a su relación con el de cultura. Pero una estrategia es definir dialécticamente los conceptos (ya sea uno u otro) y otra muy diferente polarizarlos e incluso reducir uno al otro. Aclarado, en la medida de lo posible, el concepto de naturaleza (lo dado objetivamente, entendiendo, con Kant, que solo se objetiva subjetivando, es decir, que lo que llamamos objetivo es una objetividad construida o representada, esto es, dada a un entendimiento), podemos ya pasar a ocuparnos del concepto central que nos ocupaba: la naturaleza humana. Pero, la cuestión por la naturaleza humana se halla cercenada por algunas dificultades que conviene, previamente, aclarar. La primera de esas dificultades a tener en cuenta estriba en saber cuál es el sustantivo y cuál el adjetivo en el concepto “naturaleza humana”: ¿se trata de la naturaleza hecha hombre, se trata de averiguar qué hay de natural en el hombre, se trata de un nuevo ser nacido de la conjunción entre naturaleza y hombre, y en este caso, qué es el hombre: una realidad originariamente al margen 32

ORTEGA Y GASSET, José: Qué es filosofía, lección IX (en O.C. y Revista de Occidente, 1957, y ed. Espasa-calpe, 1984)

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de la realidad natural, que entra en relación con esta última para componer una sinfonía llamada “naturaleza humana”? Podríamos comenzar respondiendo que naturaleza humana es un único sustantivo que no puede nombrarse bajo el término humanidad sin poner en escena un complejo juego de dilemas morales. Así pues, el término naturaleza humana ha de ser un sustantivo que cobre forma a modo de interrogación: naturaleza humana es ¿qué es el hombre? La segunda dificultad reside en el hecho de que la pregunta por la naturaleza humana exige resolver con antelación la cuestión de la temporalidad, no tanto por el tratamiento físico del tiempo –el tiempo, dice Prigogine, es anterior a la existencia- sino por su tratamiento onto-antropológico, pues no se trata de saber qué fue, qué es ni qué será el hombre, sino qué es siempre el hombre. Pero, si dirigiéramos cabalmente la vida dejaríamos de perder el tiempo con el tiempo, pues cómo saber alguna vez qué es siempre el hombre. Una vez que hemos apostado por superar la dificultad insuperable, la dificultad del tiempo, nos sobreviene una tercera dificultad: la pregunta por la naturaleza humana no sólo supone resolver de antemano el problema del tiempo, sino con él el del espacio. Qué o quién puede ser capaz de mirar desde fuera de la realidad humana para saber qué es el hombre. Tenía razón Sartre en este punto cuando manifestaba que no hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla. Así pues, la pregunta por la naturaleza humana sólo sería radical después de la radicalidad de la pregunta por la existencia de Dios o de la naturaleza divina. Pero incluso en la terrenalidad del hombre persistiría el problema del espacio, ya que para saber qué es siempre el hombre habría que tener en cuenta todos los posibles territorios y situaciones en las que pudiera participar o aparecer el hombre. Por tanto, no sólo habría que “encerrar” un tiempo infinito sino un espacio infinito, es decir, un espacio sin lugar, utópico. Si, a pesar de todas esas dificultades, decidimos continuar adelante y tratar de responder a la cuestión sobre la naturaleza humana, entonces tendremos que considerar una cuarta dificultad: la dificultad lógica, la cual consiste en lo siguiente: para saber qué es el hombre haría falta contar con todos los hombres (en todo tiempo y lugar), es decir, precisaríamos una infinita serie de premisas. Si no lo hacemos así, entonces habremos decidido “construir el hombre”, esto

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es, habremos concluido, a partir de una serie finita de premisas, qué es el hombre. La lógica vendría salvada por la poesía, esto es, por la invención. En definitiva, si queremos disponer de un concepto de naturaleza humana, será preciso que dicho concepto reúna las condiciones de exclusión, es decir, sea una acotación, un poner límites: categorizar. Y es preciso tener en cuenta que los límites se ponen desde límites, es decir, que los límites son expresión de una situación, de una contingencia. Por tanto, no podemos abrazar una naturaleza humana para siempre, una naturaleza humana indefinida, eterna, im-precisa, i-limitada; al contrario, tendremos que optar por una naturaleza humana precisa, finita, limitada, definida, a sabiendas de que eso es lo opuesto a permanente, homogéneo y eternamente estático. Así las cosas, no es posible sostener el ser de una naturaleza humana, es decir, no hay naturaleza humana en el sentido de un ser, sino únicamente en el de un tener, un contar con, un partir de, por eso es tan importante la idea de “lo dado objetivamente” –definición en que se resumía el término “naturaleza”-. Al hombre le resulta imposible desprenderse de su naturaleza, tiene, pues, una naturaleza y ésta obliga a contar con ella. De este modo, la naturaleza sitúa primigeniamente al hombre. Hasta cierto punto, la famosa frase de Ortega, “el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia”, es un despropósito: es imposible sostener que el hombre no tiene naturaleza. Como todo ser vivo, el hombre dispone de una naturaleza, forma parte de ella, vive en ella, etc. Al hombre le resulta imposible, pues, dejar de contar con su parte biológica. Sin embargo, muy diferente es hacer recaer su identidad como humano en esa parte biológica. Decía más arriba que hasta cierto punto la frase de Ortega “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” es un despropósito porque no lo es definitivamente, puesto que lo que la lectura de dicha sentencia orteguiana indica es, precisamente, que nuestra vida, nuestra experiencia vital, no descansa en la biología, sino en la biografía; por eso, conviene modificar la cita “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” por el enunciado “el hombre no es naturaleza, sino que tiene historia”, esto es, que la

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constitución existencial del hombre es histórica, biográfica y que dicha constitución histórica de la existencia humana no es frente a la naturaleza, sino desde ella, gracias al “estado de abierto” –por utilizar la terminología de Arnold Gehlen- que caracteriza originariamente al hombre. Por tanto, preguntar ¿qué es el hombre? es preguntar ¿con qué ha de contar el hombre para hacerse, para construir un proyecto de ser?. La pregunta, pues, es ¿qué naturaleza tiene el hombre?, en el sentido de ¿qué naturaleza hace al hombre?. La naturaleza que tiene el hombre es su cuerpo y, con éste, el lenguaje. La naturaleza con la que cuenta el hombre es su situación originaria, su ser-en-el-mundo: el hombre-que-fabrica (técnica), el hombre-que-habla (lenguaje), el hombre-que-trabaja (trabajo), el hombre-que-crea (arte). Arribamos, así, a las actividades radicales que hacen al hombre, que tienen al hombre. No obstante, este ser-en-el-mundo-del-hombre sólo es aparentemente singularizador, ya que otros animales disponen de técnica, muchos son los animales que disponen de lenguaje, una mayoría vive “socialmente” y, por tanto, distribuye su papel productivo (véase las abejas), incluso algunos (véase los “cuadros” “pintados” por chimpancés) animales parecen ser creadores de símbolos. Por tanto, aquello con lo que cuenta el hombre para ser humano (técnica, trabajo, lenguaje y arte) no lo diferencia esencialmente del resto de animales. Ahora bien, el resultado de operar conjuntivamente esas actividades hace del hombre un “animal singular” 33, en feliz expresión de Gómez Pin, y quizá ahí resida su naturaleza humana.

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“La evolución ha tendido de facto a ese animal singular que es el hombre, pero tal hecho no parece que se halle determinado ni por un demiurgo (que operaría como causa eficiente) ni por un conceptos (que constituiría la causa final). La evolución nos ha conducido a este estado en que parecemos ser reflejo del mundo […] nada garantiza un progreso lineal y ni siquiera un progreso […] En la hipótesis que acabamos de considerar, hablar de naturaleza humana sería casi un sarcasmo. Casi el mismo sarcasmo en que consiste hablar de tiempo y espacio, una vez que éstos han sido presentados como dependientes del campo y de la materia” (GÓMEZ PIN, Víctor: El hombre, un animal singular; ed. Esfera de los libros, 2005, pg. 29)

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Al preguntar por lo dado objetivamente, esto es, por aquello con lo que necesariamente hay que contar, estaremos rediseñando el problema de la naturaleza humana como un problema de ubicación: desde Kant, quien había constatado la presencia de una doble dimensión constitutiva de lo humano (naturaleza y libertad, decía Kant, son las dimensiones de lo humano), el problema consiste en saber ¿dónde ubicarnos? De la naturaleza no podemos salir para siempre y, sin embargo, tenemos que vivir alejados de ella, tenemos que cuidarnos de ella, apartarla de nosotros lo suficiente para que no nos cause daño. Pero en este proceso de alejamiento-control (se trata de control remoto) la actividad técnica y laboral deshace y hasta “tritura”34 la naturaleza. Ésta, cada vez más endeble, cada vez más disuelta, va dejando paso a una “segunda naturaleza”, otra piel que podemos llamar naturaleza artificial y que es la base de lo que, desde la Ilustración, hemos dado en llamar “progreso”. Pero tal supuesto progreso, “acrecienta la miseria universal y las diferencias entre clases y estados. La supuesta revolución acentúa aquello que pretendía borrar: los privilegios, la disciplina y la separación entre mano y cerebro, entre trabajo intelectual y manual, mientras que borra lo que debiera haber acentuado: la decisión colectiva, la libertad individual, la realización de una sociedad comunitaria”35. Parece, pues, que la técnica nos ha inducido a transitar por el camino errado. ¿Qué hacer? Dar la vuelta, regresar. Pero, ¿a dónde? De la naturaleza no podemos salir y en ella no podemos consistir. Se imponen, de momento, un par de soluciones: 1. convertir la naturaleza en historia: la naturaleza, interpretada como “fondo inmutable de provisión sobre el que se construiría la sociedad”36, se posicionaría como uno de los polos, el 34

“la psicología social… exige ahora del individuo que triture y aplaste sus pulsiones internas, su animalidad primitiva: su pasado natural, en suma, en nombre de la sociedad civil. Esta trituración tiene ahora, ya, su nombre apropiado: ingeniería humana… el artificio, el mundo técnico, deviene planetario, y ni siquiera parece que pueda hablarse de mundo artificial, porque la naturaleza ya no se opone: simplemente se dispone y compone ante el ingenio humano…” (DUQUE, Félix: 1986, pg. 13) 35 Duque, 1986, pg. 14 36 Duque, 1986, pg. 16

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signo de lo idéntico, lo mismo, mientras que el otro polo estaría representado por el signo de lo diferente, la sociedad, la historia. Esta polarización es la que llevó a cabo, entre otros, Ortega. No basta con determinar dónde estamos, no es suficiente con aclarar cómo estamos donde estamos. Es necesario establecer el principio de autoposicionamiento, de autoconstitución, que ya la filosofía de Hegel reclamara para lo humano. Si está claro que no nos podemos librar de la naturaleza, también parece claro que tampoco podemos librarnos de la conciencia. Ahora bien, auto-reflexionar no significa encontrar necesariamente. El hecho de que podamos plantear el porqué de nuestra propia existencia no nos asegura alcanzar la meta, es decir, la auto-reflexión no conduce invariablemente al hallazgo de la esencia: el hombre es para sí mismo un problema, urgente y, a la vez, permanente. Fracasaremos siempre que intentemos la búsqueda de la naturaleza humana, porque “El problema de la naturaleza humana,

la quaestio mihi factus sum de san Agustín (“he llegado a ser un problema para mí mismo”), no parece tener respuesta tanto en el sentido psicológico individual como en el filosófico general. Resulta muy improbable que nosotros, que podemos saber, determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con nosotros mismos, ya que eso supondría saltar de nuestra propia sombra. Más aún, nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito es que hablara sobre un quién como si fuera un qué… Por otra parte, las condiciones de la existencia humana –la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra- nunca pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente”37.

Por tanto, a lo más que podemos llegar en la autoproblematización de la existencia humana es a hablar de condición humana, en vez de naturaleza humana. Tampoco se trata de sustituir un término por otro, pues, como señala Arendt, “La condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana… El cambio más radical que cabe imaginar en la condición humana sería la emigración de los hombres desde

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ARENDT, Hannah: La condición humana (trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pg. 24-5)

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la Tierra hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos vagabundos seguirían siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer con respecto a su naturaleza es que continuarían siendo seres condicionados, si bien su condición sería, en gran parte, autofabricada”38.

Por tanto, la pregunta que nos hace humanos no es la que inquiere sobre la supuesta naturaleza humana, sino la que nos muestra al hombre como ser condicionado; es decir, la pregunta que conviene es la que hace referencia a la condición humana, a la existencia concreta, real, material de los hombres (sobre la condición humana) y no aquella otra que parece encumbrarnos hasta las cimas de la divinidad, de la inmortalidad o de la esencialidad (sobre la naturaleza humana). En el hecho de elegir una u otra pregunta radica la posibilidad de articular un discurso práctico, esto es, encaminado a la resolución de problemas, y eso es, precisamente, en lo que consiste insistir en ser o vivir. 2. La segunda opción –más bien continuadora de la primeraconsiste en intentar cerrar las dos premisas que la opción anterior había dejado sin “cerrar”, a saber: hay dos estructuras componenciales de la realidad humana, la naturaleza y la sociedad o historia, y las dos son fundamentales; existe un puente entre ellas, 38

Arendt: ibidem, 1993, 24

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pero en ese recorrido que nos permite pasar de un lado a otro, la naturaleza (una de las orillas) va perdiendo peso específico con respecto a la otra orilla, la historia, y además parece un puente de una sola dirección, pues cada vez resulta más difícil “volver a la naturaleza”, si es que alguna vez pudo ser posible. La forma de cerrar estas premisas es agarrarnos fuertemente a la tabla de salvación que es la lógica situacional, es decir, evidenciar que esa polarización que divide al hombre en naturaleza e historia es puro artificio 39 . Ha quedado claro que la respuesta a la cuestión sobre la naturaleza humana se encuentra en la posible pregunta, es decir, que no es lo mismo preguntar por la naturaleza humana que por la condición humana, que ésta, la condición humana, es inevitable y constituye el punto inicial de la facticidad, de la carrera por la vida en el hombre, pero aquélla, la naturaleza humana, sólo puede tener sentido como búsqueda permanente, no como plataforma insoslayable. De alguna manera, nuestra naturaleza nos determina a interrogar por la naturaleza y por nuestra naturaleza en concreto: “es, desde luego, difícil negar que, al menos, somos una especie que parece llamada a reflexionar sobre su naturaleza”, sentencia Gómez Pin40. De ahí la necesidad de abrir el proyecto de investigación existencial sobre el hombre a la explicitación de su porqué. Pero ¿por qué no es posible hablar del concepto de “naturaleza humana”, es decir, por qué ese concepto conduce a un callejón sin salida, por qué es un concepto fundamentalmente ideológico (en el sentido de falseador de la realidad, de manifestación invertida de la misma)? Principalmente porque tanto si afirmamos la existencia de la naturaleza humana (esencialismo: existe la naturaleza humana y ella determina nuestra existencia) como si la negamos (existencialismo: no existe la naturaleza humana porque el hombre es un ser abierto, es un ser en el que la existencia 39

“no hay línea de demarcación entre Naturaleza y Cultura, sino una diferencia de perspectiva de un mismo plexo de referencias: el proceso cultural atiende a la reproducción de saberes, esto es, a la difusión de reglas sociales y conocimientos prácticos normalizados; el proceso natural atiende a la invención de saberes, esto es, a la redistribución del flujo energético en el devenir de la comunidad” (Duque, ibidem, 1986, pg. 27). 40 GÓMEZ PIN, Víctor: El hombre, un animal singular (ed. Esfera de los libros, 2005, pg. 26)

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precede a la esencia, es un ser abocado a la libertad, condenado a hacer, a inventar, su vida) estamos diciendo lo mismo, pues tanto los defensores de la existencia de la naturaleza humana como sus detractores están en el mismo bando. El debate entre esencialismo (defensa de la naturaleza humana) y existencialismo (negación de la naturaleza humana) resulta ser un debate enturbiado tanto por unos como por otros. Dicho enturbiamiento se debe a que lo que antaño era blanco, hoy parece negro: A. El Humanismo surgido del Renacimiento sostenía que el hombre, al poseer una dignidad mayor que el resto de seres, vivos e inertes, había de ocupar una posición de privilegio en el reino de las criaturas; tal dignidad consistía en la capacidad humana para hacer su vida, para inventarla. Por tanto, la esencialidad humana, la naturaleza del hombre, residiría, pues, no en lo que ya era sino en lo que todavía tenía por hacer; es decir, no es el “ser”, sino el “hacer”, el que confiere dignidad al hombre. De esta forma, lo propiamente del hombre, su naturaleza, consistía más bien en no quedarse pegado a la naturaleza, esto es, en ser algo más que naturaleza: su naturaleza es dejar de ser natural, ser “algo más”, ser “otra cosa”. Así, el incipiente humanismo moderno estaba negando la existencia de una condición fija del hombre, de una naturaleza humana, al tiempo que pretendía fundamentar su existencia: la determinación del ser humano residiría, paradójicamente, en su indeterminación; el hombre ya no se afirmaría por lo que es sino por lo que no es, o mejor, por lo que puede ser. El hombre es lo que está por hacer. B. Sin embargo, este último mensaje (el hombre es lo que está por hacer), aparentemente representativo del esencialismo, es, precisamente, ideario del existencialismo, el cual hubo de esforzarse en derrocar del trono filosófico la idea de una naturaleza humana y, por ende, buscaba su singularidad como teoría frente a la posición esencialista. El existencialismo humanista de Sartre 41 sostiene con una mano que el 41

Resulta posible ensayar un existencialismo humanista, pero resulta de todo punto imposible afirmar un humanismo existencialista. Sartre, en una pirueta gratuita y, sin duda, políticamente integradora, sostenía que existían dos tipos de existencialismo: el existencialismo cristiano y el existencialismo ateo. Escribía Sartre en El

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existencialismo es un humanismo, y, con la otra, que sólo hay hombres y que el infierno son los otros. Esta ambivalencia, por no llamarla imprecisión, fue debida, en parte, al débito publicitario que contrajo la filosofía de Sartre: en 1946, Sartre dicta una conferencia, “El existencialismo es un humanismo”, cuya finalidad era difundir y popularizar el torrente de ideas que años antes, en 1943, había publicado bajo el título de El ser y la nada. Pero en ese esfuerzo publicitario, Sartre hubo de recurrir a la ambivalencia e, incluso, a la contradicción. Sartre aduce dos razones para argumentar la inexistencia de la naturaleza humana: a)

La existencia precede onto-lógicamente a la esencia y, por ende, estamos condenados a la libertad: “El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad… el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser”42. b) No hay naturaleza humana en tanto que no hay Dios para concebirla43. Por eso, el hombre está solo y encuentra su vida

existencialismo es un humanismo: “hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad”. A renglón seguido, Sartre matizaba que “el existencialismo ateo que yo represento es más coherente” 42 Sartre, Jean-Paul: El existencialismo es un humanismo (1946) 43 “Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como

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inesencial, ya que su existencia consiste invariablemente en tener que elegir (estar condenado a ser libre). Y, claro está, “si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla”44.

Como se puede deducir fácilmente, los dos argumentos conducen a una misma idea: el hombre es una realidad abocada a la libertad. Y es, precisamente, esa radicalidad, su contingencia absoluta, la que impide que exista de antemano una raíz esencial que determine su existencia, es decir, que exista una naturaleza humana. Heidegger, en quien Sartre se inspiraba a menudo, había dejado dicho que la esencia del “dasein” es su existencia. Ortega, en quien Sartre no halla asilo pero sí cierto clima filosófico común, matizaba que ser hombre es ser historia y esto era lo contrario de ser sustancia. Por tanto, desde el prisma existencialista -en el que sólo para la ocasión he incluido a Heidegger y Ortega- la realidad humana carece de naturaleza, en el sentido de que carece de esencia: su ser consiste en su hacer.

el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas” (Sartre, Jean-Paul: El existencialismo es un humanismo, 1946) 44 SARTRE, ibidem, 1946

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Ahora bien, ni Heidegger, ni Ortega, ni tampoco Sartre, consiguieron mantenerse a salvo del esencialismo: en la filosofía de Heidegger el hombre queda finalmente diluido en el proyecto de vocación, es decir, la antropología existencial –dedicada a presentar una analítica existencial del dasein- no es más que un episodio preparatorio para la ontología fundamental o decir esencial del ser. Para Heidegger lo relevante a nivel filosófico no es tanto el hombre como el Ser. Así, la pregunta por la existencia humana traspasa sus fronteras y se diluye ante un altar metafísico teologizado. Según Heidegger la verdad es la manifestación del Ser, su desvelamiento. En ese desvalimiento, el hombre no llega a ser más que su guardián. Por su parte, Ortega, en su afán por enfatizar la libertad humana -es decir, el hecho de tener historia en vez de ser naturaleza- como no sustancialidad, mezcla abusivamente los términos ser y tener hasta confundirlos. Tal y como he explicado ya en este trabajo, no resulta posible, por incoherente, reclamar algo como historicidad sin aludir a su constitución primigenia, esto es, a su naturaleza: si el hombre se reconoce a sí mismo como proyecto, es decir, como haciéndose, entonces tendrá que iniciar ese proceso de autoconstitución desde algo y contando con algo; y eso que tiene en el origen y con lo que no puede dejar de contar es la naturaleza. Nada más absurdo, pues, sostener que el hombre, o cualquier otra cosa, no tienen naturaleza. El hombre dispone de una naturaleza que lanza hacia el provenir, porque sólo con ella no hace nada. El hombre tiene naturaleza. Decir lo contrario sería olvidarse de la facticidad como quicio inquebrantable, sería obviar la contingencia, que es, precisamente, la base definitoria de nuestra existencia. De esa contingencialidad no se olvidaría Sartre; más bien, conseguiría darle nombre: la realidad humana presenta una contingencia relativa a sí misma y, en ese sentido, absoluta, su condena a la libertad. El ser-para-sí sartreano es el ser que no es lo que es y que es lo que no es45; es decir, el serpara-sí es su propia nada y por eso, está obligado a hacerse, a proyectar ser sin jamás llegar a serlo. El hombre es una invención – reciente, en opinión de Foucault 46 -, una tarea siempre inconclusa. Sartre lograría, de esta forma, delimitar correctamente el problema de la cuestión sobre la naturaleza humana: la libertad del hombre es 45 46

SARTRE, Jean-Paul: El ser y la nada (trad. Cast. ed. Alianza, 1989) FOUCAULT, Michel: las palabras y las cosas (trad. Cast. ed. Siglo XXI, 1993)

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su propia facticidad, la libertad del hombre es su situación contingente absoluta, la libertad del hombre es su condena. Pero, a pesar de todo, la filosofía de Sartre parece presa, en este punto, de una lógica gödeliana: para confirmar la consistencia del sistema precisaba recurrir a otro sistema, es decir, para afirmar la imposibilidad de la naturaleza o esencia humana (S1) necesitaba recurrir a la imposibilidad de la Esencia como tal o Dios (S2). Pero con este giro escolástico, la filosofía de Sartre se estaba encerrando en el esencialismo que pretendía evitar. Así pues, resultará mucho más útil reinterpretar la tesis sartreana en términos post-escolásticos o, si se prefiere, postmodernos: desde esta perspectiva no se trata ya de discutir sobre si existe o no una naturaleza humana, sino que se trata, en cambio, de precisar la presentificación de la realidad humana, es decir, no se trata de dirimir qué tengo o qué no tengo como humano, qué somos o qué no somos, sino, antes bien, de establecer qué tengo que hacer, qué me veo urgido a hacer por el hecho de aparecer (humanamente) en el mundo. De este modo, la validez del planteamiento sartreano sigue vigente gracias a su ontología nominalista y spinozista: el individuo, auténtico existente, es el que tiene que habérselas con lo real (no hay que multiplicar los entes sin necesidad). Existir, para el hombre, es esforzarse, perseverar en ser, aumentar su potencia de obrar. Hasta aquí he tratado de exponer que el concepto de naturaleza humana conduce a un callejón sin salida y que la alternativa a ese callejón no es golpearse contra el muro del final sino evitar entrar en dicha calle. A la ideología de la “naturaleza humana” habría que contraponer la idea de la “condición humana”. Puede que algunos opinen que dan igual las palabras y que ambos términos cobijan un mismo significado: existe algo inmutable compartido por todos los humanos y que nos diferencia del resto de seres y cosas. Nada más lejos de la realidad. El concepto de “condición humana” indica que la existencia humana está sujeta a condicionamientos, los cuales hacen de dicha existencia un acontecimiento contingente, una vida en una circunstancia. Además, el concepto de “condición humana”, frente al de “naturaleza humana” indica que el hombre está por hacer, está por definir y que

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precisamente en ese esfuerzo por definirse consiste su vida. Ahora bien, el término “condición humana” no es un castillo en el aire pues no se olvida de que para hacerse hay que contar con algo ya dado, con algo que objetivamente se nos presenta. Y en este punto, el concepto de “condición humana” acaricia los lindes del concepto “naturaleza humana”. Sin embargo, nada más rozarse se separan, porque “naturaleza humana” hace referencia a que lo dado es lo que nos define, mientras que “condición humana” refleja que lo dado es sólo la condición en la que estamos y desde la que nos hacemos, y puede que esa condición, esa situación en la que estamos, con la que hay que contar, cambie y ni siquiera haya sido siempre la misma. La diferencia es palpable: de lo hecho (naturaleza humana) al hacerse (condición humana); del resultado (naturaleza humana) al proyecto (condición humana); de la posada47 (naturaleza humana) al camino (condición humana). 3.2. Más allá del humanismo “Lo que me asusta del humanismo es que presenta cierta forma de nuestra ética como modelo universal para cualquier tipo de libertad… El peligro del humanismo es que la idea de hombre se ha vuelto normativa, evidente y supuestamente universal” Michel Foucault

Bajo el signo del humanismo se han agolpado muy diferentes –incluso contrapuestas- expresiones ideológicas: antropocentrismo clasicista, cientificismo moderno, romanticismo, mesianismo, idealismo, filantropinismo, liberalismo, socialismo, cristianismo, existencialismo, humanitarismo. Resulta imposible en un artículo de estas características ocuparse de todas esas tendencias. Lo que sí resulta posible es operar bajo su común denominador y evaluar hasta qué punto ese común denominador ya no responde a la forma actual de la realidad. El común denominador del humanismo consiste en presentar una imagen de la relación hombre-mundo según dos principios básicos48: autorreferencialidad49 y alusión a una instancia superior 47 48

Decía Cervantes que es más dichoso el camino que la posada. Duque, 2003, pg. 12

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de valoración. En efecto, el humanismo parte de la idea de que el hombre es el absoluto medidor y mediador de todo cuanto existe; todo tiene que ver con el hombre, todo le pertenece. Además, el humanismo eleva esa Idea a la categoría de Principio Supremo, de Trascendencia a partir de la cual se ordena el mundo:

“La esencia del humanismo no está, lógicamente, en el hecho de creer o no creer en Dios –eso es algo secundario- sino en creer en el Hombre […] El humanista sale de sí para fundar un ideal. El humanismo funda la posibilidad de lo humano en la existencia a priori del valor: con la tesis griega del hombre como animal racional arranca la posibilidad del humanismo; la tesis el hombre como animal cultural no es más que la versión más moderna […] El humanismo ha hecho de la relación hombreanimal una diferencia ontológica […] El hombre quedaba colocado en una posición privilegiada consistente en ser cuidador del mundo, de las cosas… hasta de sí mismo. Pero, cuidar de uno mismo exige, a la vez, cuidar del resto y se corre el peligro de convertir la sociedad en un parque zoológico, que diría Sloterdijk en su Normas para el parque humano, donde la división se establece entre los cuidadores y los cuidados, es decir, entre aquellos que tienen una misión especial sencillamente porque son especiales (especialistas científicos, técnicos, políticos, clero, ricos, etc.), y el resto. Las democracias actuales se planean sobre esta sutil distinción. El místico mirando hacia su ombligo y el humanista alargando la vista hasta más allá del infinito comparten un mismo ideario: la retirada. Lo importante es no toparse con uno mismo, huir de la doliente gratuidad que supone ser uno solo. El místico, en brazos de la poesía o de la oración, y el humanista, ardiendo de amor al prójimo, recalan en un mismo puerto: afirmarse en la negación de sí. Ante la vida, el místico y el humanista adoptan idéntica actitud: entregarla a lo ajeno. En ese “vivirse otros”, en esa impostura, pasan la vida”50.

A tenor de las definiciones de los principios anteriormente anotados puede que parezca contradictorio, aunque por distintas razones, incluir cristianismo, mesianismo y existencialismo en el proyecto humanista. Pero, examinémoslos más de cerca: 49

Será justamente este rasgo esencial el punto crucial de la problemática del humanismo. Dice Duque: “El rasgo fundamental del humanismo, lo que él dice ser, es a la vez lo que constituye su problema, a saber: el autorreferencialismo” (2003, pg. 60) 50 SALGADO GONZÁLEZ, Sebastián: “De la vida a la vivencia: historiar el abismo entre la materia y la acción” (en Duererías, Revista de Filosofía, nº 5, mayo 2005, Zamora)

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El cristianismo habría de quedar inmediatamente fuera de la lista de humanismos simplemente por asentarse como fundamentalismo religioso. Desde este punto de vista, el cristianismo, como todo fundamentalismo religioso, no sería un modo de humanismo (humanismo cristiano) sino un antihumanismo, pues el fundamentalismo religioso sí alude a una instancia superior de valoración, pero esa no es el hombre sino Dios. Y, de esa forma, el cristianismo no estaría ateniéndose al principio de autorreferencialidad, el cual resulta básico para la afirmación del humanismo. Sin embargo, el cristianismo, para troquelarse en humanista se mixtifica: por un lado, se presenta, al menos en occidente, como atributo moral del capitalismo financiero; por otro lado, “cristologiza” la teología: hace de Cristo El Hombre, El Verdadero, el Logos de la Humanidad, El Redentor. En definitiva, diviniza al hombre por la vía de convertir a un hombre en Dios. Eso es Cristo. Y todos somos en Cristo. De nuevo es El Hombre (Cristo) el centro normativo del universo; otra vez hemos regresado al antropocentrismo –pilar del humanismo- casi sin darnos cuenta. Pero esta operación no es gratuita. Exige de todos los hombres: sacrificio, abnegación y abstracción52. Exige de todos servicialidad. Exige que todos nos convirtamos en útiles del Hombre, quien es ya Dios. El mesianismo sufre, también, de una operación de mixtura por la que pervivirá como modelo humanista. Nada más contradictorio con el humanismo –aparentemente- que reclamar un Mesías, un Elegido, pues de esa forma nos instalaríamos en la instancia superior de valoración pero perdiendo de vista el principio de autorreferencialidad, el antropocentrismo, que caracteriza esencialmente al humanismo. Sin embargo, la contraposición entre humanismo y mesianismo no es tal si observamos este último como la posibilidad de agigantar el humanismo, esto es, de proyectar un 51

El propio Félix Duque habla de la ambigüedad del “humanismo cristiano” señalando que “algunas instituciones han levantado la bandera del humanismo cristiano: una extraña combinación, ya que no parece que la religión cristiana (en cualquiera de sus confesiones) pueda aceptar el punto básico del humanismo: la autorreferencialidad (es decir, que el hombre no reconozca otra unidad de medida que él mismo” (Contra el humanismo, ed. Abada, 2003, pg. 40) 52 Duque, 2003, pg. 45

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“hiperhumanismo” . Goethe, según Duque, es el claro ejemplo del hiperhumanismo o humanismo heroico: despreciado el hombre común, sólo queda agarrarse firmemente a la tabla de salvación que representa el héroe, el Hombre Verdadero:

“este humanismo heroico, de clara raigambre estoica (a saber: que sólo quien sabe controlarse a sí mismo es digno de ser llamado hombre, y de ser elevado sobre sus conciudadanos) se halla ejemplarmente recogido en el poema Los misterios, donde se muestran las dos fuerzas enfrentadas (la Naturaleza interna y el Mundo externo) que impulsan fatídicamente a los hombres, casi como marionetas, excepto en el caso del Individuo señalado, capaz de resistir impertérrito –convirtiéndose él mismo en centro del combate- los golpes de la fortuna”54.

De esta forma, el hiperhumanismo o humanismo heroico concentra en un solo hombre la fuerza y la esencia de la entera humanidad. Pero es un hombre más allá, es, como diría después Nietzsche, un superombre: “no en vano –comenta Duque- para Nietzsche, Goethe será, junto con Napoleón, el modelo consumado de hombre superior y, por tanto, digno precursor del Übermensch”55. Incluir al existencialismo entre los proyectos humanistas es algo fácil si observamos superficialmente el título de la ya famosa conferencia impartida por Sartre en 1946 intitulada El existencialismo es un humanismo y a la que hemos aludido en un apartado anterior. Sin embargo, basta con conocer un poco la obra de Sartre para darse cuenta que aquel titular era un mensaje periodístico acostado a favor de corriente. Como ya he explicado en otra ocasión 56 la filosofía de Sartre no es un humanismo, sino la posibilidad de iniciar un camino de reflexión a-humanista, porque para el existencialismo sartreano no es posible aludir a instancia alguna superior de valoración: simplemente estamos condenados a la libertad; el ser-para-sí es la nada como tal. No hay esencia, no hay naturaleza humana: la existencia precede onto-lógicamente a la esencia. Además, el existencialismo sartreano es un férreo 53

Duque, 2003, pg. 79-80 Duque, 2003, pg. 80 55 Duque, 2003, pg. 82 56 SALGADO GONZÁLEZ, Sebastián: “De la vida a la vivencia: historiar el abismo entre la materia y la acción” (en Duererías, Revista de Filosofía, nº 5, mayo 2005, Zamora; pg. 6-36; especialmente el apartado “El Existencialista” pg. 25-26) 54

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compromiso con la defensa del individuo: el individuo es el único sujeto posible de la historia. Finalmente, para Sartre, el nihilismo no sólo ha acabado con Dios sino también con el Hombre. Sin embargo, como ya he matizado líneas arriba, hay un hito de regreso al esencialismo en el esfuerzo sartreano de superar el humanismo. Aún hay una lectura más del humanismo. Se trata de una lectura especialmente contemporánea a la que Bermudo ha puesto nombre, a saber, el “humanitarismo”:

“El humanitarismo o moralidad sin razón ni consciencia, reducida al sentimiento espontáneo, fragmentado y discontinuo, sin obligación ni finalidad trascendental, se corresponde perfectamente con la ontología postheideggeriana y con la deconstrucción del sujeto epistemológico y moral llevado a cabo por la filosofía contemporánea […] El humanismo se metamorfosea en humanitarismo coherente con la ontología de la contingencia y con el capitalismo del consumo […] El espectacular gesto solidario de los Estados poderosos con las catástrofes, como la reciente del tsunami del Índico, contribuye a ocultar el protagonismo de los mismos en las desigualdades y conflictos que asolan el mundo, o al menos su indiferencia con esa situación”57.

Para desactivar el humanismo no conviene situarse en una absurda postura antihumanista, la cual, por otro lado, habría de ser compartida tanto con los fundamentalismos religiosos como con los políticos: ¿acaso existe diferencia entre la homofobia de un jefe religioso fundamentalista –sea de la confesión que sea- y la homofobia de un líder político actuando de profeta –sea, también, de la confesión que sea? Exacerbadas, religión y política conducen de esta forma a un mismo pozo en el que ahogarse. Tampoco se puede pretender que la inane capacidad reflexiva del humanitarismo sea la que reemplace a la ideología humanista. Mejor es la industria de ésta que la simpleza de aquel. El humanitarismo está gastando –malgastando- la idea de solidaridad y está reemplazando la consideración moral por el sentimentalismo, a veces incluso obsceno; el humanitarismo huye del deber y nos hunde en la piedad. Si un compañero de viaje hay que buscar preferible es el industrioso al caprichoso. 57

BERMUDO, J. M.: Filosofía política, vol. III (ed. Serbal, 2005)

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Si ni antihumanismo ni humanitarismo –en tanto que proyectos que no se tienen en pie por sí mismos- sirven, por tanto, para aplacar la marcha del humanismo como ideología, entonces ¿cuál puede ser la alternativa? El a-humanismo. Ahumanismo no significa sin hombres, sino sin el Hombre. ¿Cómo dejar de contar con los hombres? Lo impiden la funcionalidad práctica –“lo más útil al hombre es el hombre”, decía Spinoza- la propia contingencia humana –“estamos en un mundo en el que sólo hay hombres”, sentenciaba Sartre- y, sobretodo, el sentido común58. En cambio, sí resulta más fácil dejar de contar con el Hombre. Basta con ser estrictamente lógico:

“la humanidad en Sócrates y la humanidad en Platón se distinguen realmente; luego cada una de ellas es realmente una numéricamente, y, por consiguiente, ninguna de ellas es común. Si se replica que esas naturalezas no son distintas más que por las diferencias que se les añaden, lo mismo que ninguna de ellas es una numéricamente más que por la diferencia añadida, y por eso ninguna de ellas es de por sí singular, sino común: Respondo: toda cosa se distingue por sí misma, por algo intrínseco a ella, de toda otra cosa de la cual se distingue esencialmente; ahora bien, la humanidad que está en Sócrates se distingue esencialmente de la humanidad que está en Platón […] por sí misma, por algo intrínseco a ella, y no por algo extrínseco a ella añadido […] no tiene sentido el decir que Sócrates se distingue esencialmente de platón por este asno […] nada es idéntico o diverso de alguna cosa por algo extrínseco […]luego nada es uno numéricamente por algo añadido; por tanto, la naturaleza que está en Sócrates, si es una numéricamente, lo será por sí misma y por algo esencial a ella. Igualmente, si la naturaleza es una numéricamente, luego no es de por sí común…”59.

De manera análoga a como Einstein propuso un modelo de Universo sin Espacio ni Tiempo pero donde existían espacio y 58

Mucho sentido común es lo que ponen Jesús Mosterín y Víctor Gómez Pin, en sus respectivas obras (La naturaleza humana y El hombre, un animal singular) a la hora de analizar la situación onto-antropo-bio-lógica en la que se debate la condición humana. 59 OCKHAM, Guillermo de: Comentario al libro de las sentencias, libro II, cuestión VI; en BAC, Vol. II)

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tiempo como categorías de relativización de un punto de existencia, el a-humanismo, por su parte, es un discurso ontológico sin Hombre pero contando con los hombres. Lo que se niega desde el ahumanismo es la posibilidad de un sistema de coordenadas absoluto. Lo que se afirma desde el a-humanismo es la posibilidad de lo relativo –que no necesariamente del relativismo- como constatación de lo inter-dependiente. Para llevar a cabo esta tarea el a-humanismo ha de aferrarse a la común consecuencia plasmada por dos revoluciones epistemológicas fundamentales de nuestra historia: la revolución copernicana y la revolución darviniana. Estas dos revoluciones apelaron a un mismo criterio: el antiantropocentris mo, es decir, el desplazamiento del hombre del centro del universo. Tanto la revolución copernicana como la darviniana emplearon también una misma estrategia metodológica: la reflexión sobre el diseño del mundo. Un diseño que, evaluado cosmológicamente por Copérnico (heliocentrismo) y, biológicamente, por Darwin (evolucionismo), no contemplaba la idea de un Hacedor del diseño, golpeando de ese modo en la espina dorsal del cristianismo. Tanto Copérnico como Darwin eran, cada uno a su manera, estrictamente materialistas.

Desde los hibakusha como ideología histórica resistente y participativa &

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1. A modo de introducción: “Y sin embargo se mueve” Antes de comenzar a desarrollar lo que aquí se quiere plantear, conviene que aclaremos qué puede suponer el concepto japonés de hibakusha o hibakashu en estos tiempos en los que las diferentes ideologías globalizadoras y sus ruidos parecen querer alejar a los ciudadanos de lo importante que es para todos sentirse de esa forma, es decir, considerarse vitalmente un hibakashu, o lo que es lo mismo, verse, ante algún hecho o acontecimiento ajeno en el espacio y en el tiempo, como un damnificado o bombardeado superviviente entendiendo que el daño recibido no se refiere de manera directa a algo personal y concreto. Así, antes de avanzar, vamos a aclarar el titulo de esta introducción: “Y sin embargo se mueve”, pues la idea que nos preocupa no pretende abusar de frase tan conocida, sino que, por el contrario, trata de reconocer la necesidad que tienen los asuntos de nuestra vida de ser hechos y movidos por nosotros mismos, esto es, de “ser vivida”, entendiendo con esto la urgente decisión que tiene la “vida de los hombres, de cualquier hombre a medida de sus posibilidades” de implicarse en los procesos que se desarrollan en lo que comúnmente se entiende por historia. Cierto es que, desde el principio, vamos a acogernos al concepto de historia que plantea Edward H. Carr en su libro ¿Qué es historia?, cuando explica que: “será un proceso continuo de interacción entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el presente y el pasado” 1 . Por esa razón pensamos que la vida debe ser “vivida” reconociendo la necesidad de ver su proceso de desarrollo como la puesta en hecho de un “mundo en obra”; de este modo, podemos comprobar cómo nos acercamos a una de los pensamientos más reiterados en la poesía de Antonio Machado, concretamente, a su 1

CARR. E. H., ¿Qué es historia?, Barcelona: Ariel, 1983, p.40.

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conocido verso: “se hace camino al andar”, y lo hacemos conscientes, y con el fin de negar desde allí los argumentos de quienes dicen que la vida y el pensamiento ya se nos dan hechos; por ese motivo debemos reconocer la importancia que tiene centrarse en el pasado para reconocer los destinos de los pueblos y los hombres a través de la historia, y estar en contra de los que se empeñan en repetir que la “historia ha muerto”, o que las ideologías se han centrado “buenamente” en un modelo económico liberal, perfecto, global y al servicio de todos. Creo que de entrada es necesario negar los argumentos de todos esto supuestos “bienhechores”, pues entendemos con Machado o con Ortega, por citar dos ejemplos del pasado vivo, que el pensamiento histórico y la vida no están hechos, no consisten en algo consolidado, o lo que es lo mismo, no están pendientes de un futuro ya escrito – vendido más o menos bien por las estructuras de los diferentes poderes institucionales o económicos- sino que, por el contrario, la vida se “está haciendo” y es necesario “vivirse”, pues como nos recuerda el poeta Claudio Rodríguez: “El tiempo está entre tus manos: / Tómalo, tómalo…”. Aunque se nos acuse de románticos, en absoluto nos sirven, las revisiones siempre interesadas de las reflexiones sobre el “fin de la historia” de Hegel o Kojève, que han tratado de poner de moda, hace ya tiempo, señores como Fukuyama, que se nos presentan como decididos representantes de un tipo de Cultura manejada por el poder económico y tendente al enquistamiento de las conciencias. Nos interesan, contrariamente, teorías de la vida, y pensamientos vivos para “hacer el camino” que a cada cual corresponde, y demostrar así que estamos “en proceso”, que la vida no es estática y que nos estamos moviendo no en un hacer por hacer, sino, como decía al principio, en un hacer implicador y participativo. Sobre este aspecto, el profesor Josep Fontana recuerda cabalmente que: “Merece la pena, pues, que nos esforcemos en recoger del polvo del abandono y el desconcierto esta espléndida herramienta de conocimiento de la realidad que se ha puesto en nuestras manos. Y que nos pongamos, entre todos, a repararla y a ponerla a punto para un futuro difícil e incierto”2. 2

FONTANA, J., La historia después del fin de la historia, Barcelona: Editorial Crítica, 1992, p. 146.

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Queda claro, pues, que en este pequeño artículo se quiere partir de la vida y de la reflexión sobre los acontecimientos históricos, desde el punto de vista de la comprensión del hombre como individuo vinculado por necesidad a la participación, y como posibilidad de construir de continuo algo que por lógica histórica va a responder a unas causas, y que estas causas unas veces estarán entre el camino del determinismo social y otras en la frontera del libre albedrío, ubicación que por otro lado es necesario reconocer; pero, debe quedarnos claro que participando en ellas podremos entenderlas mejor que sólo aceptando de antemano la vida como algo ya predicho, terminado o determinado. Esto nos lleva a reconocer que debemos intentar saber donde estamos, y lo que pretendemos con los denominados hechos históricos y con la vida cotidiana, no nos ocurra como a los herederos de determinismos supuestamente científicos, que desde criterios exclusivamente biologicistas, por ejemplo, tratan de explicar todos los comportamientos sociales humanos originariamente determinados por los genes; coincidimos por completo con Manuel Sacristán cuando define a este tipo de concepciones como: “bonito programa que no cabe sino animar, pero del que no se ve que vaya a imponer a la sociología (ni a la historia, por supuesto) ninguna mayor consideración de la herencia biológica”3. A este concepto de participación que se viene comentando debemos añadir el de que en ciencia, en este caso histórica, nada es inocente y todo está bajo el influjo de la ideología o de las 3

SACRISTÁN. Manuel, “La relación entre la sociedad y la naturaleza en la filosofía de las Ciencias Sociales”, en Revista: mientras tanto, nº 10.

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estructuras culturales de poder. El lector comprenderá que es una perogrullada esto que acabamos de recordar, pero, como se sabe, muchas veces por olvidársenos este tipo de cosas nos dejamos llevar por el río de la costumbre y la monotonía, y dejamos de “hacer”, para que “nos hagan”, y ya se sabe después que según el refrán castellano: “a río revuelto” otra guerra de Irak, o más bombas de Israel, por ejemplo. Por tal motivo no hay que estar preocupados en exceso, pero sí implicados en todo esto, aún más los que por las relaciones sociales de nuestra profesión, el mundo educativo, tenemos que estar continuamente alertas a nuestros modos de “hacer”, pues como nos recuerda el profesor Fontana: “Quienes nos dedicamos a la enseñanza, y en especial a la de las ciencias sociales, tenemos en ella una función esencial. Por desconcertados que nos sintamos, sabemos que nuestra obligación es ayudar a que se mantenga viva la capacidad de las nuevas generaciones para razonar, preguntar y criticar, mientras, entre todos, reconstruimos los programas para una nueva esperanza y evitamos que, con la excusa del fin de la historia, lo que paren de verdad sean nuestras posibilidades de cambiar de cambiar el presente y construir un futuro mejor”4

Así pues, teniendo en cuenta la certeza de que el único modo de reconocer el camino es habiéndolo hecho, o haber analizado, por lo menos las causas de por qué se ha introducido, podemos recordar con Manuel Cruz que el futuro no se predice, sino que se produce. Es esta producción la que nos interesa para nuestro inicial “Y sin embargo se mueve”; ya que desde ella, y desde el desarrollo de la voluntad histórica, es desde donde puede dársenos cierta posibilidad de actuar más libremente sobre el devenir de los acontecimientos. Una vez planteado lo anterior, es necesario centrarnos en un espacio de la realidad que está condicionando esta posibilidad de libertad a la hora de ver nuestra conciencia como productora de críticos de futuro, me estoy refiriendo al asunto del exceso de información mediada que –por supuesto de manera nunca inocente– se nos ofrece desde los medios de comunicación, y el desarrollo de la cultura de lo efímero que todo esto trae con ello; efímeros conscientes y aceptados donde los diferentes futuros que surgen

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FONTANA, J., ob. cit., p. 144.

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nacen muertos para justificar, entre otras cosas, aquellos argumentos deterministas del “fin de la historia”. Dado que todo esto que venimos comentando conviene que lo abordemos desde su relación con el presente, a continuación vamos a ir de nuevo sobre ello, después de fijarnos en la necesidad de analizar el presente y su relación con lo histórico. 2. La concepción del presente como modelo de participación histórica. Para analizar este punto vamos a recordar las palabras de William Faulkner, cuando escribe: “El pasado no ha muerto, / no es ni tan siquiera pasado”, pues en ellas parece constatarse la presencia continua del pasado en el presente que recuerdan las reflexiones de E. Carr cuando dice que la Historia: “será un proceso de interacción entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el presente y el pasado”5. Esta presencia del pasado nos lleva a pensar en la necesidad que tenemos de intentar dominarlo y comprenderlo como venimos diciendo desde la participación –que no ha de ser sólo labor y tarea del historiador, sino de cualquiera de nosotros en esa urgencia que todos tenemos por intentar “vivirnos”– a fin de poder comprender y realizar el presente. A poco que nos detengamos podremos ver cómo la historia se nos ofrece normalmente como algo que una vez conocido nos ayuda a vivir el presente; hecho similar a la propuesta de Cicerón cuando nos indica que: “La Historia es nuestra vida”. De esta forma podemos decir que existe un doble sentido de relación e implicación casi matemáticas que va de la Historia a la vida y de la vida a la Historia, ya que en esta segunda vía, –en el llamado fenómeno de retrodicción, como recuerda Manuel Cruz en su Filosofía de la Historia–, la historia infiere lo que pasó a partir de lo que actualmente sucede, ya que el presente es el único lugar realmente existente, pues debido a su superioridad ontológica: “puede aspirar a ese dominio en virtud de su capacidad heurística en relación al conocimiento, ya que el pasado –sí, ese pasado del que hace un momento

5

CARR, E.H., ¿Qué es la historia?, Barcelona: Ariel, 1983, p. 40.

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comentábamos que da razón al presente– se descubre precisamente a partir de aquello que explica. El presente proporciona al historiador, no sólo el punto de partida, sino también los materiales con los que iniciar su recorrido, esto es, aquellos interrogantes cuya solución confía encontrar en el pasado”6.

Sabemos que en todas las épocas y desde las intenciones ideológicas del poder se han utilizado demasiados y diversos pasados gloriosos con el fin de enquistar la historia y hacer de su conocimiento un proceso endogámico con tendencia a fagocitar y olvidar todo aquello que desde su punto de vista historicista podría carecer de “valor científico”. Por supuesto que todo ello aparece aderezado siempre con una carencia manifiesta de información no sesgada y de debate, que como sabemos son tan necesarios al sistema social y político dominadores como la propia “beatificación” y “endiosamiento” de los personajes propios de tal sistema. Sabemos, por el contrario, que en el momento actual el exceso de información de los “medios de formación de masas”, como bien los denomina el profesor Agustín García Calvo, –el otro camino– está produciendo no sólo una mediación hacia donde quiere llevarse a la Historia –controlada con conceptos como el reutilizado “fin de la historia”–, sino una desmemoria, una “práctica de olvidos” 7 , que acaba derivando en una vida de los hombres caracterizada por la presencia continua de olvidos pactados o dictaminados desde las propias instancias de dominación, o lo que es lo mismo, el establecimiento de una vida marcada por un presente sin memoria; y, lo que es más triste aún, la consolidación y vigencia de un presente vivido por casi todos sin participación clara del hombre para investigar sobre ello e intentar cambiarlo. Así pues, en vez de aparecer el presente como memoria abierta, se está consolidando un olvido que no es sólo pérdida de la memoria sino imposibilidad de adquirirla, pues en esa muerte es donde nacen los “presentes muertos”, esto es, presentes sin pasado y por supuesto 6

CRUZ, M., Filosofía de la Historia, Barcelona: Piados, 1991, p. 18. Téngase en cuenta, entre otras, la gran “práctica del olvido” que después de la Guerra Civil de 1936 ha supuesto en España el silencio obligado en tiempos de la llamada Transición Democrática respecto de las reivindicaciones que actualmente se han recogido de una forma bastante débil en la llamada Ley de la Memoria Histórica.

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sin futuro, o con el futuro debidamente controlado y determinado por aquellos sistemas de hacer y de poder a los que estamos cuestionando. Quiere esto decir, que en contra de la idea de quemar presentes, del culto al instante y del desarrollo de lo efímero8, nos interesa potenciar la intuición del olvido, a fin de perpetuar la memoria desde la participación en el presente. Y sabemos que al lado de este ideal del desarrollo de lo efímero, se encuentran los de la potenciación de las ideas de la prisa y del ruido, que aparecen juntos como dos enemigos reales del presente. Por un lado la prisa como ingrediente nocivo que arrastra a los hombres hacia la concreción de un futuro establecido y “bien vendido”, sin detenerse a pensar y actuar sobre un presente originalmente muerto y debidamente acordado con el Tiempo, pues como sabemos, hoy en día nadie tiene Tiempo para nada, porque de antemano ya está ofrecido, como si de un sacrificio se tratase, a la mentira del futuro. Sólo con que recordemos aquí el hecho cotidiano de que ni los niños tienen Tiempo para vivir el presente de su infancia porque tienen muchas cosas que hacer, haciendo con ello sólo Tiempo, nos daremos cuenta de que este Tiempo está muerto y no tiene memoria, con lo que salta a la vista que educamos a nuestros próximos sujetos de la Historia sin infancia y sin memoria, a causa de ello y desde el modelo social que representan los niños no aparecen como lo que son, esto es, niños del presente, sino hombrecitos vigentes y pacientes del Tiempo del futuro, no los hombres que harán paulatinamente su futuro porque están interviniendo de forma directa en su presente. Por todo ello, contra la prisa hay que actuar en el presente “a contra tiempo”, pero teniendo en cuenta los ingredientes que definen las características de dicho tiempo, pues como dice el adivinancero popular cuando trata de definirlo desde el juego metafórico: “Todos dicen que soy vario / me llaman tardo y ligero, / y que al pobre y caballero / robo como gran corsario, / siendo un viejo viajero”. Aparecen, pues, en esta definición popular los ingredientes de los que veníamos hablando y que aquí nos interesan, es decir, todos 8

Véase para esto nuestro artículo sobre el modelo actual, RAMOS DE LA TORRE, Luis, “Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia la necesidad de una Sociedad Decente”, en Duererías, Revista de Filosofía, nº 1, Zamora, mayo de 2.003.

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aquellos conceptos que tienen que ver con la Historia vista desde el presente; a saber, la necesidad de lentitud (tardo)9 , el movimiento (ligero), la multiplicidad (vario), la eternidad y la memoria (viejo y viajero), y la necesidad de igualdad para todos en los asuntos referidos a la memoria y al olvido (el pobre y caballero / robo como gran corsario). En segundo lugar, aparece el ruido como ingrediente que surge asociado a lo efímero de dos formas distintas, por una parte unido a lo que hemos dado en llamar “exceso de información”, típico de las noticias de corte político y social, los “partes meteorológicos”, las informaciones sobre accidentes o la mismísima publicidad; y, por otro lado como el indicador de una urgente necesidad de todo lo contrario, esto es, de silencio; ya que del mismo modo que sabíamos de la necesidad de perpetuar la memoria (la historia desde el presente participativo) a través de la intuición del olvido, desde la concreción del ruido debemos buscar la intuición del silencio, a fin de que cada cual pueda vivirse, y hacerse a su presente en silencio, que no quiere decir callado, domado, vencido, y como un individuo aislado de la masa por el ruido de los “cascos” de su mismidad (igual a la del resto de individuos de la masa), sino como agente de una callada y fructífera historia que por razón común tiene que ser como la historia de todos, callada y fructífera, que es como debe de ser la historia que se vive sin necesidad de ser publicitada por el Sistema, sino “vivida” por los hombres. Una historia, en suma, que no tiene necesidad de buscarse en el “fin de la historia”, que acaba por olvidarse, siempre adrede, de sus continuos “presentes muertos”. Por esto, no debemos olvidar que todo ello ocurre igual para el historiador que para el hombre en general, y lo hace en un marco cultural y en un contexto en el que el lenguaje interviene de forma fundamental condicionando las interpretaciones y la participación en el presente.

9 Recuérdese la importancia del fenómeno cultural y social que se está creando en la actualidad con el modelo de vida social basado en la levedad y la lentitud en las llamadas ciudades slow.

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3. Modelos de participación e intervención social: Ecologismo, Pacifismo, ONGs… Si pensamos en lo que hemos comentado anteriormente, vemos como es necesario que el futuro se nos aparezca no como una predicción, sino como una producción o, como decíamos al principio, como un “camino por hacer”. Por supuesto que esto no quiere decir que tengamos que estar de continuo inventando cosas, o haciendo cosas nuevas en un activismo alocado, sino que por el contrario necesitamos consolidar la reflexión y la crítica en el presente sobre modelos de participación e implicación social que nos hagan “vivirnos” desde el hecho histórico. Esto supone una selección que lógicamente está emparentada con el contexto del individuo o del historiador, con sus lenguajes y, por lo tanto, con sus intereses y su forma de pensar. No vamos a extendernos aquí en el análisis de todo esto, pero sí se quiere seleccionar ciertos modelos de intervención que nos parecen un ejercicio de la libertad por su carácter social, humanitario y solidario; me estoy refiriendo al modo de participación en la acción de variantes sociales y ciudadanas como el ecologismo, el pacifismo y el trabajo en algunas ONGs, por ejemplo. Antes de avanzar quiero dejar claro que sobre este tipo de modelos compartimos con Manuel Sacristán la diferencia genérica que establece, en el caso del pacifismo, entre la opción fundamentalista y la opción pragmática10, y nos decantamos por la segunda opción, pues como recuerda dicho profesor: “El pragmático sensato no tiene más remedio que reconocer que el axioma de los fundamentalismos es verdadero: no se puede obtener la verdadera paz (o el verdadero uso de la naturaleza y los recursos, añado yo) sin abolir los fundamentos de la posibilidad de la guerra (o del desastre ecológico, o del desequilibrio de los recursos) pues la discrepancia pragmática […] consiste más bien en la sospecha de que la

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Debo aclarar que utilizo opción porque por fortuna el desastre ecológico, o la guerra nuclear, o al debacle económica de los países del llamado Tercer Mundo, no son un destino, sino una opción tomada la mayoría de las veces por los poderes agentes y generadores de los determinismos y los “futuros”, nunca por los pacientes, es decir, la gente común.

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búsqueda y la abolición de las causas del Mal puede ser cosa larga, y breve el tiempo disponible”11. Esta opción pragmática nos permite la participación día a día, presente a presente, en tales modelos en los que cabe decantarse por una línea de acción social, sobre todo en las ONGs y el pacifismo, o por una línea de acción política (ecologismo y pacifismo). Personalmente pienso que la acción social y, más concretamente, – como recordaba el profesor Fontana– la acción educativa es la forma que más cercana me parece y más llama mi atención, sin olvidar su relación intrínseca con las otras acciones mencionadas, pues no podemos olvidar que lo político lo impregna todo, desde el mundo de la economía y la cultura, hasta los supuestos entretenimientos y diversiones de cualquier sujeto, pero aquí la referencia política la establecemos respecto de la “acción política” dentro de lo que supone la pertenencia a un partido político o a una asociación ecologista y /o pacifista (grupos verdes..), y al tipo de debate que esta línea de acción genera. Tampoco podemos olvidarnos que el modelo de muchas ONGs tiene por lógica mucho que ver con la “acción política” como tal, pues la mayoría de ellas dependen de las subvenciones establecidas a través de muchos de los grupos de “acción política”. De este tipo de organizaciones personalmente prefiero las que se autofinancian, pues creo que para poder reflexionar, en principio, sobre la historia y la sociedad, y así poder criticar el presente, en definitiva, para poder construir la memoria participando, hay que comenzar –desde la aceptación de la razón común que debe caracterizar a nuestro contexto– siendo preferentemente no dependientes y no gubernamentales, no nos suceda que por empezar hipotecados “el camino que se hace al andar”, acabemos desde el origen con el camino hecho, como creo que les está sucediendo ya a gran número de la paradójicas y contradictorias ONGs subvencionables, aunque algunas veces se miren, bajo nuestro punto de vista, como instituciones que pueden generar puestos de trabajo, pero eso es producto de la acción sindical que, como se sabe y en la práctica, es una clase más de la “acción política” de algunos partidos.

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SACRISTÁN. M., “El fundamentalismo y los movimientos por la paz”, en Revista mientras tanto, nº 22.

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En varias ocasiones he hablado de razón común, entendiendo con ese concepto todo lo que tiene que ver con la racionalidad en curso que se ofrece desde lo que hemos llamado “memoria abierta”; desde ella, es desde donde hay que enfocar la realidad crítica que va haciendo camino en el presente; por ello, como recuerda el profesor Fontana es necesario “colocar el presente en una situación crítica” mediante la cual no se acepte sólo por aceptar, todo lo que nos ocurre. Si nos fijamos, por ejemplo, en uno de los grandes debates actuales como es el asunto de qué se entiende por progreso, o mejor dicho, por progreso histórico, enseguida nos vienen imágenes del exceso de industrialización y tecnologías potenciados por el “canonizado” capitalismo de los defensores a ultranza del tan traído y llevado “fin de la historia”. Por eso, tenemos que ponernos en guardia y criticar ese progreso excesivo, o como dice el profesor García Calvo, ese progreso progresado que sólo sabe construirse a sí mismo desde la muerte de todo lo demás haciendo con “lo mismo”, lo que sabe hacer, esto es, siempre “lo mismo”. Desde esta perspectiva es desde donde entendemos la acción de los modelos de participación social ecologista, pacifista o de cualquier otro tipo. Se trata, pues, de buscar y dar una perspectiva gradual o pragmática globalizadora, pero siempre desde abajo, es decir desde nuestra propia acción. Así, estar en contra, por ejemplo, de los cementerios nucleares, no debe ser cuestión del hecho de que los poderes establecidos puedan ubicarlos en mi zona o en mi provincia, sino que de forma conceptual y genérica supone estar en contra del abuso de la energía nuclear y de los monopolios que ésta genera para la industria militar y eléctrica, y con ello criticar el exceso de enriquecimiento que de esto se deriva y, por el contrario, favorecer con nuestra crítica militante la programación y consolidación de energías más limpias, el control de las inversiones económicas, la denuncia de los excesos de las rentabilidades privadas, y en última instancia, estar en contra y criticar desde la participación la política de distribución y ubicación de los residuos radioactivos. No ser racista o etnocentrista, por poner otro ejemplo, no sólo tiene que ver con aceptar la novedad (por fortuna últimamente ya no tanto) de ver en nuestras ciudades hombres y mujeres de otro color,

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sino que también está relacionado con la instauración de todo un sistema de relaciones sociales y económicas necesario para ayudar al diferente y al diverso que con su cultura pueden enriquecer la supuesta monocromía de nuestro mundo, ya se trate de emigrantes, disminuidos, seropositivos, gitanos, deficientes, de otro sexo, raperos, drogadictos, vascos, perdedores o culés. Creo que llegados aquí, interviene en estas reflexiones el mundo de los valores y parece que el asunto deriva en contenidos de tipo moral o ético, pero a mi juicio este tipo de acciones son más de tipo político, pero política de la vida y de los modos de “vivirse” y “vivir con” no sólo de comportarse, es decir del vivirse y dejarse hablar, no haciendo la política, como recuerda el profesor García Calvo, “de los políticos que hacen la política de los políticos”. La pretensión de aclarar esto viene dada por el hecho de que si aceptamos el término moral respecto del punto anterior, tendríamos que hablar de un concepto actualmente moralizado y normalizado como es el de tolerancia, y este término y el concepto que arrastra, siempre nos han sonado más bien a decisiones del tipo: “aceptar las cosas con resignación”, “consideración”, “llevar con paciencia”, o “modo de aguantar”, por eso preferimos el concepto político de “vivir con”, o“vivirse” y “dejarse hablar y hacer” de cada cual junto a los demás y, por supuesto, el de todos los hombres y sus presentes. Vemos, pues, que la mejor forma no de predecir, sino de producir el futuro, es no preocuparse por el Futuro, produciendo presentes participativos, implicados y críticos desde una racionalidad necesaria, para no caer en la individuación ensimismada y repetitiva, y así, poder hacer con todo ello un usufructo del tiempo de la vida, no un sucedáneo del tiempo en forma de tiempos muertos marcados por los sistemas de poder. 4. Reflexión y análisis de los movimientos pacifistas Para comenzar conviene decir que no existe gradación en la importancia de unos modelos de intervención y participación social sobre otros; si he elegido hablar aquí sobre los movimientos pacifistas puede ser debido, entre otras razones, a lecturas recientes e

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importantes, o a motivaciones personales cercanas; la verdad es que es igual que tomemos el pacifismo, la ecología, la necesidad de redistribución de los recursos de la naturaleza o cualquier otro “ismo” de acción social, para dejar claras dos cosas fundamentales que ya se han apuntado anteriormente; la primera la necesidad de llevar a cabo el tratamiento del presente siempre de forma crítica, y la segunda tiene que ver con la necesidad de desarrollar canales de movilización y protesta para la sobrevivencia, ya no de nosotros que de momento “lo vamos contando”12, sino de la posibilidad de que el mundo pueda seguir continuando (ingrediente de continuidad, por otra parte necesario para poder hablar de algo como histórico). A su vez podemos decir, que tiremos por donde tiremos, vamos a ver continuamente cómo todos los modelos de intervención y protesta social deben caminar juntos; así por ejemplo, después de la experiencia histórica de Hiroshima, hemos podido comprobar cómo, tras la guerra atómica allí acontecida, se produjo un feroz desajuste ecológico en la zona, además del avance del odio y la xenofobia sobre el modelo de hombre asiático o americano, tal y como sucediese en muchos otros lugares tras la Segunda Guerra Mundial o después de la guerra de Vietnam, donde a estos aspectos se unieron, como criterio de continuidad, los problemas económicos y el desequilibrio de los recursos que vinieron a acompañar la crudeza de tales genocidios, que, por otra parte es importante y necesario que les demos la presencia y la vigencia histórica que les corresponde en la actualidad para el buen desarrollo de nuestro mundo. De igual forma, y bajo esta perspectiva, ¿quién se atreve a justificar hoy la presencia de lo nuclear y sus industrias, ya sea en las estrategias militares o civiles, después del “accidente de Chernobil” o desgracias similares? Quiero significar desde aquí la necesidad que la historia del presente y los hombres que en ella estamos tenemos de reforzar la figura que introducíamos al principio de este artículo: los hibakusha, y desde ella considerarnos todos después de errores como el de Hiroshima como damnificados supervivientes, para que la participación, la acción y la protesta se generalice, ya que personalmente nos sentimos damnificados supervivientes de 12

Recuérdese la importancia que para esto tiene el libro de Manuel Cruz, Narratividad: la nueva síntesis, Barcelona: Península, 1986.

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tragedias como las de Three Mile Island (USA, 1979) o Chernobil (URSS, 1986); así como de las lluvias ácidas del norte de Europa, de la desertización, de la reorganización de los neonazis, de la vergonzosa limpieza étnica en la antigua Yugoslavia, o de los muertos de la Guerra de Irak, por citar algunos ejemplos. Después de esta manifestación de carácter individual, quiero avanzar un poco más en estas reflexiones, por ello es conveniente recordar de nuevo la diferencia que establecía Manuel Sacristán entre el pacifismo fundamentalista y el pragmático, para indicar que estoy de acuerdo con su autor en que es clara, desde un punto de vista de “acción pragmática”, la necesidad que tenemos de establecer una estrategia de convergencia política (de la que no hacen los políticos que hacen la política) para que el pacifismo no derive en interpretaciones, ya sean de un signo determinado o su contrario, que a la postre en vez de conseguir los objetivos planteados de forma general, conduzcan de forma específica al enfrentamiento de los contenidos. La justificación de esta nueva convergencia, dice Sacristán: “descansa en la necesidad reconocida de intentar descubrir y destruir las causas últimas de las violencias institucionales”. Por esta razón, para ir logrando esto nos interesa irlo haciendo de forma gradual y consistente en cada uno de los tramos de tiempo “vividos”; desde ahí vamos a optar por la vía pragmática de los movimientos por la paz. Conviene que tengamos en cuenta, a fin de poder centrar más el tema, la clasificación que hace Ernst Tugendhat en su artículo “Racionalidad y moral en el movimiento por la paz. Formas de pacifismo”13, en el que reseña cuatro tipos de pacifismo. El primer tipo coincide con el planteamiento fundamentalista, sobre el que este autor indica: “la peor forma de comprensión del pacifismo consiste en considerarlo fundado en una postura absoluta de renuncia a la violencia o, visto desde otros términos, de aceptación absoluta de la prohibición de matar”, para él este tipo de pacifista está fundamentado en una posición exclusivamente moral. El segundo tipo de pacifismo tiene que ver con la ética de la responsabilidad 13

TUGENDHAT, Ernst, “Racionalidad y moral en el movimiento por la paz. Formas de pacifismo”, en Revista “mientras tanto”, nº 27.

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pues: “el rechazo categórico de la guerra no se basa en la prohibición de matar sino en la experiencia de que toda guerra, o por lo menos toda guerra moderna, conlleva un exceso de destrucción y desgracias que sobrepasa con mucho la razón legítima para el caso en cuestión”, no se trata pues, de una ética por convicción sino de la responsabilidad, piénsese por ejemplo en el caso actual de la Guerra entre Israel y Hezbolá en el Líbano. El tercer tipo de pacifismo tiene que ver con el primero y de él dice Tugendhat: “rechaza toda guerra, pro no porque excluya de entrada toda clase de muertes, sino porque le parece inadmisible la muerte de inocentes […] Toda guerra lleva a la muerte de inocentes y para este pacifismo la muerte de un inocente ya le parece demasiado”, este tipo de lucha por la paz está relacionado, como puede verse, con la ética por convicción. El cuarto y último tipo que expone Tugendhat es el que tiene que ver con lo nuclear, el pacifismo nuclear, del que explicita que: “naturalmente no puede denominarse pacifismo en sentido estricto y que consiste en rechazar absolutamente las armas atómicas, así como el hecho de amenazar con ellas”. En este artículo Tugendhat aclara que los tres primeros tipos están relacionados con la moral, son exclusivamente morales y no están basados, como este último, en los intereses propios de la comunidad, es decir, los intereses “políticos”, pues argumenta que lo que debemos saber es “cual es el mayor mal para nosotros”, y ese mal es el mal nuclear, pues ningún derecho moral sobrevivirá a una guerra nuclear. Llegados aquí es lógico que sobre todo esto tomemos una postura, así, entendiendo con el autor que “quienes se integran en los movimientos por la paz han de reflexionar acerca de cual de entre estas posiciones pretenden y pueden convertirse en mayoría”, diré que mi postura tiene que ver con la acción y la participación desde la protesta, pero la protesta crítica y activa contra lo que en realidad está ocurriendo. Aquí no cabe esa gradación moral de que si inocentes o no inocentes, si la disuasión o el desarme, si defenderse o atacar. Hemos avanzado ya que en este campo minado como es el de la ideología de las guerras y sus industrias ya “nada es inocente” o, como recuerda Raymond Williams (citado por Sacristán en el

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artículo de referencia): “La Bomba no es un príncipe satánico que marcha por un mundo por lo demás inocente. Es un clímax específico de un orden social: de su industria y de su política […] para lograr la paz, ahora más que nunca, es necesario lograr algo más que la paz”. En este “algo más” es donde radica la idea de hacer futuros construyendo la historia en un presente activo que niega el Futuro hecho y predicho, pero esto implica matar el Tiempo (que inventan como futuro desde la política de los políticos), y de forma activa y, por supuesto a contratiempo, ejercer la protesta y sobrevivir estando en contra y no participando en esas discusiones políticas de los políticos, y actuar, como por ejemplo se ha venido haciendo desde luchas de corte histórico como la insumisión, la objeción fiscal o el no consumismo, desde un margen participativo resistente. El hecho de que pensemos de esta forma no nos hace dejar de comprender el que la acción mayoritaria de los grupos pacifistas está centrada en “luchar” contra “el mal de los males”, cuando parten de que la guerra nuclear es probable, y de que hay que evitarla incondicionalmente, es decir que se convierte en la prioridad máxima del pacifismo llamado nuclear: seguimos, pues, sintiéndonos damnificados supervivientes, es decir, hibakusha. A continuación vamos a analizar de paso algunas de las realidades que estamos viviendo en esta “cultura de la Guerra” y su respectiva “cultura de la paz”; estamos hablando de la cultura del miedo a la Bomba, cultura reforzada por la utilización de un lenguaje que se va introduciendo desde los diferentes medios de

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comunicación en todos los espacios y momentos de nuestras vidas. Por ello, si suponemos que es cierto el hecho de que las armas nucleares existentes en el planeta tienen tanto poder de destrucción que cualquier fallo que acontezca nos puede hacer desaparecer, podemos observar que ese Futuro que nos ofrecen está muerto de antemano (estamos así negando la cultura del miedo a la Bomba). La solución entonces, es optar por otra cultura: la de la protesta y el estar en contra y, así, desviar la cultura del Futuro con el uso de la protesta resistente del presente, lo que implica un cambio de dirección y de orientación de la vida y de la historia. Otra realidad que nos acompaña y nos vive es la cultura de la competencia industrial, capaz de potenciar estructuras económicas de monopolio de unas energías sobre otras en las que la energía nuclear y el petróleo lo controlan todo. Suponer otro tipo de alternativas dicen que es de románticos en estos tiempos en los que los modos de “vivirse” la vida están en función de la capitalización continua del instante muerto. Ya en la década de los setenta del pasado siglo, E. P. Thompson fue uno de los primeros en darse cuenta de esta necesidad de protesta como acción de cambio resistente desde el presente; así, en su famoso artículo “Protesta y sobrevive”, decía de modo categórico: “Tenemos que producir otra lógica, oposición en todos los niveles de la sociedad. Esta oposición tiene que ser internacional y tiene que ganarse el apoyo de multitudes. Tiene que conseguir que su influencia pese en los gobiernos del mundo. Tiene que actuar en condiciones muy diferentes, dentro de cada estado nacional; y, a veces, tendrá que enfrentarse con su propio aparato estatal nacional”14. Pienso que aunque este autor se refiera más bien a la creación de un movimiento pacifista internacional, la necesidad actual sigue siendo la misma; sin embargo, teniendo en cuenta los resultados que se han ido obteniendo después de estos años y las formas de actuar de los movimientos pacifistas, parece urgente la renovación del modelo de participación y acción sobre el presente histórico; porque, por ejemplo: 14

THOMPSON, E. P., “Protesta y sobrevive”, en Revista “mientras tanto”, nº 5 y 6.

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¿Cómo responder, sino, a las secuelas que han venido quedando en la población iraquí y en los soldados americanos e ingleses tras la mediática y absurda Guerra de Irak?15 ¿Cómo resolver la no resuelta confrontación fraticida –y hasta ahora no nuclear– guerra en la antigua Yugoslavia, y el desarrollo de la tan criticada “limpieza étnica” que se ha venido contemplando desde los medios de comunicación, y que refuerza aquello de que “la historia se repite”? ¿Cómo entender la crueldad desatada tiempo atrás, `pero ahora, en Liberia, o Chechenia, o de nuevo en aquellas literarias “Uvas de la ira” o en las actuales masacres israelíes en el Líbano? Ante todo esto nos viene a la memoria otra vez aquellos versos de Faulkner que nos decían que: “El pasado no ha muerto, / no es ni tan siquiera pasado”; así, para terminar este punto quiero recordar la necesidad que tenemos y la posibilidad de participación que ofrece, para todo esto que venimos comentando, la figura del hibakusha, porque sintiéndonos damnificados supervivientes podremos libre y solidariamente saber que no sólo sobrevivimos con la protesta, como recordaba E. P. Thompson, sino que, yendo más allá, nos “vivimos” que es bastante mas importante. 5. Conclusiones sobre el modelo de Historia como proceso visto desde el presente De todo esto que hemos visto podemos decir que el hecho de que la Historia se repita parece que genera un proceso al que es necesario, y valga la redundancia, “hacerle un proceso” y en él revisar las causas de lo acontecido, esto es, la presencia de lo pasado, a fin de enjuiciarlo y realizar propuestas de no repetición; estamos, pues, frente al tan sabido “conocer la historia para no repetirla”, pues aunque sea un argumento de Perogrullo, aquí hemos venido comentando sobre la necesidad de actuar y participar en el presente de forma crítica y resistente con el fin de modificar este proceso 15

Recuérdese, al igual que sucediese con la llamada Guerra del Golfo, que se trata de conflictos armados en los que hemos podido observar la mayor visión de muerte en forma de espectáculo de instantes muertos jamás contemplados, pues todo estaba preparado y planificado debidamente.

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donde lo que importa es la vida y vivirse. Se trata, pues, de llevar a cabo y ejercer un modelo de acción que resista participando contra un proceso de deterioro de los asuntos de la guerra y de la paz, y de la destrucción del planeta y sus recursos que están logrando una letal involución de las costumbres de la vida, la ideología y las diversas formas de cultura. Uno de los motivos para intervenir en todo esto –tal vez el fundamental– defendido desde diversas perspectivas por varios pensadores, entre ellos Edward H. Carr, es que si observamos el mundo: a pesar de todo se mueve, o como ya recordábamos al principio: “y sin embargo se mueve”. Otra de las razones para intervenir que ya recordábamos con Joseph Fontana, es la necesidad de que las nuevas generaciones se impliquen en todo lo que venimos diciendo y participen en la acción, en la crítica y en la protesta, a fin de colaborar a que el mundo se siga moviendo, y sigamos “haciendo camino”; porque lo que se necesita es seguir “haciendo vida” y “vivirse”, más que hacer Historia (la Historia de los señores del Futuro), porque el pueblo ni hace Historia, ni sabe Historia, como suelen indicarnos los sistemas de poder para que así vayamos haciendo como ellos quieren que “hagamos”. Es curioso y a la vez triste escuchar a los chicos y a los muchachos (de los que hacen la Historia y los Futuros debidamente planificados por cualquiera menos por ellos) comentarios sobre su aburrimiento continuo, y es normal que así ocurra tras los modelos reales de entretenimiento que se les ofrece, pensamos con el profesor García Calvo que a pesar de esta certeza y sabiendo que esto ocurre: “puede que el aburrimiento que, no en el Fin de la Historia, sino en esta forma actual de Historia padecemos, el aburrimiento a que Capital y Estado nos condenan (porque sólo del tiempo vacío y del futuro pueden vivir los administradores de muerte), puede, sí, que ese mismo aburrimiento, si llega a sentirse como aburrimiento y no bastan a ocultarlo las diversiones para masas de individuos, se convierta en un aliento de rebelión de lo que sigue y sigue vivo en la gente y el sentimiento popular que es el pensamiento. Puede que el tiempo vacío, si se siente y se piensa

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como vacío, venga a ser un arma de la vida y la razón contra la Historia, contra el Tiempo”16.

Como resumen de todo lo dicho y a modo de conclusión es bueno reconocer la urgencia de repensar la historia con el fin de analizar el presente del modo que hemos señalado, planteando un nuevo futuro que “se va haciendo” en todos nosotros con la certeza de que si así se mueve el mundo, si así se construye y así se “hace el camino”, no habrá nadie que lo haga por nosotros, porque como bien dijo Antonio Machado –y acabamos de nuevo donde empezamos–: “Lo que hacemos entre todos, eso no lo sabe nadie”.

16

GARCÍA CALVO, A., “Tras el fin de la Historia” en Contra el Tiempo, Zamora: Lucina, 1993, p. 303.

Platón sin “-ismo”: la belleza como guía hacia el bien, la verdad y la justicia H0 >

7 ); )7 )

Presentación Los conceptos de belleza y Eros nos servirán en este artículo para recuperar el pensamiento del hombre Platón frente al platonismo dogmático como ideología anquilosada y deformadora de la realidad. La idea básica de la filosofía de Platón es caminar hacia la construcción de la justicia en la polis. Esto se logrará cuando se consiga establecer lo mejor, el Bien. Para ello es necesario el conocimiento, la filosofía entendida en sentido etimológico, como amor a la sabiduría; y este amor, como dice el propio Platón, es deseo de algo que no se tiene. La belleza, perfección ideal, será, entonces el polo de atracción que provoque ese deseo. Por tanto, la filosofía es búsqueda de esa sabiduría que el ser humano no posee; y la vida del filósofo debemos entenderla como camino a la búsqueda de la verdad. Para ello disponemos de la formación dialéctica que durará prácticamente toda la vida. El deseo de belleza (el Eros) es la fuerza que nos impulsa a actuar a los seres humanos para poder laborar hacia la búsqueda de esa belleza ideal que se identifica con el bien, la verdad y la justicia Pero en el mundo terrenal existen muchas posibles interpretaciones del Eros, del amor (precisamente de este tema se ocupa el diálogo "El banquete"). Del mismo modo, existen, también, muchas tipos distintos de belleza. El filósofo, Sócrates en este caso, es el que consigue avanzar más en esa búsqueda o investigación de la belleza más auténtica. Tenemos un tema similar en "Fedro": distintas interpretaciones o puntos de vista sobre el enamoramiento, el amor, la búsqueda de la belleza. Se investiga hasta qué punto poetas y retóricos utilizan el lenguaje adecuadamente a la búsqueda de esa belleza ideal, la más auténtica. Esta actitud se contrapone a la de los sofistas para los que termina dando todo igual. "Si hay algo por lo que vale la pena vivir es por contemplar la belleza", dice Sócrates en “El Banquete”. Esta belleza es la que

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pone en movimiento a Eros, al instinto vital (de la misma manera que lo vemos en Hesíodo al comienzo de la Teogonía); y este es el que hace que la vida se mueva. El bien y la justicia son demasiado racionales y fríos para mover a los hombres. Sin embargo, esto lo puede conseguir mucho mejor la belleza, el activar a Eros, al impulso vital. Posteriormente ya será trabajo de la razón, la parte racional del alma, el controlar y dirigir adecuadamente esos caballos que nos arrastran por la vida (de esta manera interpretamos “el mito del auriga”). En "La República" intenta organizar ordenadamente está antropología dentro del grupo humano de la polis. En este trabajo nos vamos a centrar en tres obras fundamentales de Platón: "El banquete", "Fedro", y "La República". Las tres son auténticas obras maestras donde se combinan de una forma tal vez insuperable la belleza literaria con la profundidad de las ideas filosóficas. Nos interesa destacar este rasgo porque la belleza literaria de estos diálogos, y el encanto de estas charlas, seducen o enamoran, erotizan al lector para que se vea arrastrado hacia el debate intelectual (el mundo racional de las ideas). Y así es un perfecto ejemplo de puesta en práctica de su filosofía: la búsqueda de la belleza que nos arrastra hacia la contemplación de la verdad, la justicia y el bien. El discurso puesto en boca de Diótima es una perfecta ejemplificación de lo que se pretende: el arte de la retórica, la perfección artística, puesta al servicio de la belleza y de la verdad, que se identifica con el bien y la justicia. Pero, según la doctrina de Diótima, el alcanzar la verdad sólo es posible con grandes esfuerzos, a través de una aproximación lenta y escalonada, paso a paso, como sucede con la ascensión hacia la idea de la belleza (equiparación de la verdad y la belleza).

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1. “El banquete” En primer lugar, debemos destacar que al comienzo del diálogo, en la escena inicial, se señala ya lo que significa filosofar: "Antes daba vueltas de un sitio para otro al azar y, pese a creer que hacía algo importante, era más desgraciado que cualquier otro, no menos que tú ahora, qué piensas que es necesario hacer todo menos filosofar" 1 . "Por lo demás, cuando hago yo mismo discursos filosóficos o cuando se los oigo a otros, aparte de creer que sacó provecho, también yo disfruto enormemente" 2 . Así pues podemos destacar dos cualidades fundamentales del filosofar: el obtener disfrute y provecho, la unión de la belleza y el bien; es decir, nos ayuda a ser menos desgraciados, por tanto, más felices. Para conseguir este objetivo, resulta fundamental el saber gobernar de la mejor manera posible nuestro Eros, nuestro impulso vital; y para ello resulta imprescindible conocer previamente cuál es su naturaleza. Y de eso precisamente tratará este diálogo (y también "Fedro"). Al investigar la naturaleza del Eros se plantea como tema central sus relaciones con la belleza. Este es un tema muy complicado sobre el que existe una gran diversidad de opiniones; y así se plantean distintos puntos de vista que es lo que representan los correspondientes discursos de “El banquete”. Para conseguir penetrar en este difícil tema de lo que es el amor y sus relaciones con la belleza es necesario filosofar, es decir, dialogar a la búsqueda constante de la verdad; una búsqueda que no tiene fin, en la que se están proponiendo cosas que se replantearán nuevamente en un momento posterior. Esto es la dialéctica, que es lo que practica Sócrates, quien ha aprendido lo más profundo que conoce sobre el amor en su conversación con Diótima, pero que sigue investigando, dialogando con todo el mundo. Los diferentes discursos del diálogo son una ejemplificación de esa investigación, de esa búsqueda marcada por la superación dialéctica; así cada uno de los discursos va completando y complementando a los anteriores. Por tanto, el tema de la belleza se plantea al hilo de sus relaciones con el amor. La belleza es el polo de atracción que mueve a ese impulso creador del Eros. "Por esta razón, cuando lo que tiene 1

PLATÓN: Banquete 173a (trad. Cast. Ed. Gredos, Madrid, 2000, a cargo de M. Martínez Hernández) 2 Banquete 173 c

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impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra"3. a) Ya en el primer discurso, en el de Fedro, se nos presenta el amor como fuerza activa, creadora, que nos mueve a actuar; por eso existe desde el origen; "Pues ser con mucho el dios más antiguo"; para probarlo se sirve de la autoridad de los poetas, especialmente Hesiodo4. Lógicamente debe estar en el origen dado que representa la fuerza motriz de la generación. Es también el principal impulsor de las acciones humanas y especialmente por amor nos sentimos inclinados a abandonar lo feo y vergonzoso y a perseguir las cosas bellas: "... de infundirlo tan bien como el amor... la vergüenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble, pues sin estas cualidades ni una ciudad ni una persona particular pueden llevar a cabo grandes y hermosas realizaciones”5. El ejemplo de Alcestis6, que sacrificó su vida por amor, nos muestra como éste es capaz de promover las acciones más bellas y admirables, según opinión no sólo de los hombres sino también de los dioses. b) En el segundo discurso, el de Pausanias, se introduce una matización muy importante: no existe un solo amor o Eros; y no existe una única belleza o Afrodita. Para simplificar, podemos decir que existe un amor y una belleza buena, pero también existe un amor y una belleza mala o vulgar: "Si se hace bien y rectamente resulta hermosa, pero si no se hace rectamente, fea. Del mismo modo, no todo amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el que nos induce a amar bellamente”... “despreocupándose de si la manera de hacerlo es bella o no"7. Ni la belleza ni el Eros que nos arrastran a actuar son necesariamente buenos, pues existe el amor de los hombres ordinarios que se ven atraídos por las bellezas más groseras.

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Banquete 206 d Banquete 178 b 5 Banquete 178 c -179 a. 6 Banquete 179 c 7 Banquete 181 a-b. 4

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Se plantea, entonces, el problema de saber distinguir cuándo el amor es hermoso y cuándo no. La solución va a venir al identificar bello con bueno y virtuoso, la estética con la ética: "Y de por sí no es ni hermosa ni fea, sino hermosa si se hace con belleza y fea si se hace feamente. Por consiguiente, es obrar feamente el conceder favores a un hombre pérfido pérfidamente, mientras que es obrar bellamente el concederlos a un hombre bueno y de buena manera"8. Y así concluye su discurso distinguiendo claramente: lo que es vergonzoso o éticamente reprobable no es hermoso; pero sí es hermoso lo que resulta ser virtuoso y bueno:

"El que se comporta así parece poner de manifiesto su propia naturaleza, o sea, que por dinero haría cualquier servicio a cualquiera, y esto no es hermoso.... Pues también éste parece haber mostrado por su parte que estaría dispuesto a todo con cualquiera por la virtud y por llegar a ser mejor, y esto, a su vez, es lo más hermoso de todo. Así, complacer en todo por obtener la virtud es, en efecto, absolutamente hermoso. Este es el amor de la diosa celeste, celeste también él y de mucho valor para la ciudad y para los individuos..."9.

c) El tercer discurso, el de Erixímaco, comienza corroborando la naturaleza doble del Eros, como una fuerza que no sólo está en los seres humanos sino también en todos los seres de la naturaleza y en la naturaleza misma; así el Eros viene a ser una fuerza cósmica. "Que Eros es doble, me parece en efecto, que lo ha distinguido muy bien. Pero que no sólo existe en las almas de los hombres como impulso hacia los bellos, sino también en los demás objetos como inclinación hacia otras muchas cosas, tanto en los cuerpos de todos los seres vivos como en lo que nace sobre la tierra”10. El arte en la medicina, en la música, y así también en la vida humana, consiste en la conducción armónica de ambos principios. Ciertamente, esta es una tarea difícil y complicada: "La armonía, ciertamente, es una consonancia, y la consonancia es un acuerdo; pero un acuerdo a partir de cosas discordantes es imposible que existan mientras sean discordantes y, a su vez, lo que es discordante

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Banquete 183 d. Banquete 185 a-b 10 Banquete 186 a 9

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y no concuerda es imposible que armonice"11. Vivir la vida convenientemente, de forma ordenada, componer una melodía armónica con nuestra vida, es una tarea muy complicada; por eso, la música es un buen ejemplo de cómo hacerlo, y, por tanto, resulta ser muy valiosa para la educación, como instrumento educador:

"Y si bien es cierto que en la constitución misma de la armonía y el ritmo no es nada difícil distinguir estas operaciones amorosas,..., sin embargo, cuando sea preciso, en relación con los hombres, usar el ritmo y la armonía, ya sea componiéndolos, lo que llaman precisamente composición melódica, ya sea utilizando correctamente melodías y metros ya compuestos, lo que se llaman justamente educación, entonces sí que es difícil y se precisa de un buen profesional. Una vez más, aparece, pues, la misma argumentación: que a los hombres ordenados y a los que aún no lo son, para que lleguen a serlo, hay que complacerles y preservar su amor"12.

La vida feliz, la vida bella, depende de que estén bien armonizados estos principios, de los que por otra parte, no podemos prescindir: no podemos vivir la vida sin estos impulsos vitales, sin estos Eros; pero para poder vivir feliz y bellamente debemos armonizarlos. Así sucede en la naturaleza y en los cuerpos saludables, “y en todas las demás materias, tanto humanas como divinas, hay que vigilar, en la medida en que sea factible, a uno y otro Eros, ya que los dos se encuentran en ellas”13. Podríamos señalar también la herencia de Heráclito en su concepto de Eros, basado en la concordia armónica de los contrarios; y que quedaría ejemplificado, a su vez, en la armonía subyacente de estos discursos contrarios o complementarios sobre el Eros, y que corresponde al lector u oyente armonizar. d) Discurso de Aristófanes: Comienza insistiendo en algo de lo que los hombres no se han percatado: del poder de Eros14. Aquí Platón hace antropología; conocer lo que es el hombre significa darse cuenta del inmenso poder de Eros sobre el hombre. Nos recuerda la idea del hombre marionetizado por fuerzas superiores a él. Conocerse a sí mismo, conocer lo que somos como hombres, 11

Banquete 187 b. Banquete 187c-d. 13 Banquete 187 d 14 Banquete 189 c 12

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significa reconocer el inmenso poder de Eros. Frente a los idealismos racionalistas, aquí se destaca que la actuación humana no puede ignorar a Eros, lo que Freud llamaría las pulsiones o impulsos15. Así comienza la famosa exposición de Aristófanes: "Pero, primero, es preciso que conozcáis la naturaleza humana" 16 . Y ya en la conclusión vuelve a decir: "Pues la razón de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha descrito y nosotros estábamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad"17. Así, el amor es un impulso originario, inscrito en nuestra naturaleza humana como impulso vital a la búsqueda de nuestra plena armonización e integridad. Pero para ello se requiere que este amor esté libre de iniquidad y lleno de mesura y de piedad para con los dioses18. e) El discurso de Agatón: Se centra en destacar los aspectos positivos de Eros: "Eros es el más feliz de los dioses por ser el más hermoso y el mejor"19. Se destaca ya aquí la unión del bien y de la belleza como la causa de la felicidad plena. Resalta los aspectos positivos de Eros al distinguirlo claramente del impulso natural que queda bajo el imperio de la necesidad, y que se correspondería con ese dios más antiguo del que habla Hesiodo, “causante de los encadenamientos y de las violencias” 20 . Por eso puede decir que Eros es el más joven de los dioses, sembrador de paz y amistad entre los dioses, es delicado y flexible, y por ello capaz de envolver al alma y pasar inadvertido; Eros es el dios capaz de eliminar la violencia "puesto que todo el mundo sirve de buena gana a Eros en todo"21 . Con su poder superior se pueden conseguir las virtudes: justicia, templanza, valentía y sabiduría. Y además, se puede hacerlo disfrutando, no como un duro deber que nos viene impuesto desde

15 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Fco. Javier: “La función del filósofo en Platón” (en “Duererías, Revista de Filosofía”, nº 1, mayo, 2003, Zamora) 16 Banquete 189 d 17 Banquete 192 e 18 Banquete 193 a-d 19 Banquete 195 a 20 Banquete 195 c 21 Banquete 196 c

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fuera, sino impulsados por nuestros más profundos impulsos o instintos. Todo esto queda claramente explicitado en el "Canto a Eros" del final del discurso de Agatón:

"Esta es la razón precisamente por la cual también las actividades de los dioses se organizaron cuando Eros nació entre ellos -evidentemente, el de la belleza, pues sobre la fealdad no se asienta Eros-. Pero antes, como dije al principio, sucedieron entre los dioses muchas cosas terribles, según se dice, debido al reinado de la Necesidad, mas tan pronto como nació este dios, en virtud del amor a las cosas bellas, se han originado bienes de todas clases para dioses y hombres. De esta manera, Fedro, me parece que Eros, siendo él mismo, en primer lugar, el más hermoso y el mejor, es causa luego para los demás de otras cosas semejantes"22.

El Eros de la belleza, el joven, es el que nos permite alcanzar los mayores bienes, en contraposición al Eros de la necesidad, el antiguo, que podríamos identificar con las fuerzas irracionales de la naturaleza. Por el contrario, es el amor a las cosas bellas, el Eros joven, el Eros que el hombre puede desarrollar racionalmente, el que nos impulsará a la búsqueda de los mayores bienes. Así pues, queda netamente planteada la escisión del Eros, como escindidos están los impulsos vitales en el ser humano23. El canto entusiasta a Eros, al amor, queda así claramente delimitado para este Eros de la belleza, que nos conduce a las cosas buenas. Platón no pretende un hombre que actúe virtuosamente sin ninguna recompensa, simplemente porque es su deber; sino que, por el contrario, este bien y esta virtud están incrustados en lo más profundo de la naturaleza humana, y por ello es posible un hombre virtuoso, bueno y plenamente feliz. Queda rota así la equivalencia entre virtud y sufrimiento; por el contrario, el Eros de la belleza nos puede impulsar gozosamente a la búsqueda de la virtud. Así quedan aclaradas las palabras de Aristófanes del discurso anterior:

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Banquete 197 a-b Esta misma idea aparece en un momento clave de La República, en la conclusión, y justamente en el último párrafo: “convencidos de que nuestra alma es inmortal y capaz por su naturaleza de todos los bienes como de todos los males…” (República, pg. 303) 23

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"Pues, es el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la mayor felicidad para el género humano" 24.

De nuevo, podemos observar cómo cada discurso va completando y complementando dialécticamente a los anteriores. Este proceso culmina con la exposición final de Sócrates.

f) Y así llegamos a la culminación del diálogo con la intervención de Sócrates: este comienza planteando la necesidad de decir la verdad, al contrario de lo que sucede con la retórica de los sofistas; por tanto, él no va a pretender competir en el certamen de encomios sobre Eros, sino decir la verdad de lo que él sabe sobre este dios. El bien, la justicia, la belleza se van a unir así a la verdad: una verdad que no se posee de una vez por todas, como muy frecuentemente se le atribuye a Platón a quien se le considera el paradigma de todos los dogmatismos y "mundos cerrados", sino una verdad que hay que buscar e investigar dialécticamente. Esta verdad no la posee nadie, sino que es ella la que se presenta, la que se muestra al que la busca. "Es a la verdad, querido Agatón, a la que no puedes contradecir, ya que a Sócrates no es nada difícil"25. Por eso, Sócrates va a contar sobre Eros el discurso que escuchó a Diótima, una mujer de Mantinea, porque es lo más interesante y verdadero que ha conocido sobre este dios. El amor es deseo de algo que no se tiene, y, así, el filósofo, el que ama la sabiduría, desea y busca algo que no tiene: la sabiduría, la verdad. "Pues el que no cree estar necesitado, no desea tampoco lo que no cree necesitar" 26 . Del mismo modo, "Eros es amor de la belleza... Luego Eros no posee la belleza y está falto de ella... Entonces, si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son bellas, estará falto también de cosas buenas"27. La conclusión que le enseña Diótima es que Eros no es un dios. "Entonces, ¿Cómo podría ser dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?... Se trata, pues, de "algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal,... un gran "daimon",... interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres, y a los hombres las de los dioses.... Al estar en medio

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Banquete 189 c-d Banquete 201 c 26 Banquete 204 a 27 Banquete 201 a-c 25

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de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo" 28 . "Estos "daimones" son numerosos y de todas clases, y uno de ellos es también Eros"29.

Resulta claro, pues, que el Eros es una fuerza de la naturaleza, una fuerza cósmica, capaz de integrar y de armonizar; y que se manifiesta igualmente en el hombre en forma de impulsos o pulsiones, que diría Freud. Resulta significativa en este sentido la referencia a los sueños que viene a continuación: "Es a través de este "daimon" como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y hombres, tanto si están despiertos como si están durmiendo"30. Y todavía se concluye la aclaración a este respecto estableciendo los dos polos de la relación erótica: Eros como el polo activo, el impulso vital; el otro polo, el pasivo, es la belleza, el objeto de atracción erótica: "Tú creíste, según me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo que ama. Por esta razón, me imagino, que parecía Eros totalmente bello pues lo que es susceptible de ser amado es también lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un carácter diferente, tal como yo lo describí"31. Queda claro, entonces, la relación entre la belleza y Eros: la belleza pertenece al mundo de las ideas mientras que Eros es la fuerza cósmica que mueve el mundo persiguiendo la belleza. Así pues, la belleza es lo amado, el polo de atracción que puede mover al ser humano. No es necesario un sentido del deber con sacrificio personal en aras de la humanidad para obrar correctamente, sino que es una posibilidad que está incardinada dentro de nuestras pulsiones. La moral consistirá, entonces, en guiar sabiamente nuestras pulsiones. De ahí, la necesidad de erotizar nuestra vida cotidiana32, para sentirnos impulsados a la contemplación de la belleza, la mayor perfección, donde –como ya hemos señalado- se unen la verdad, la justicia y el bien. Y esa es la función de Eros para los hombres:

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Banquete 202 d Banquete 203 b 30 Banquete 203 a 31 Banquete 204 b-c 32 Recuérdese que para Platón y Aristóteles, moral significaba costumbre adquirida por hábito y que se desarrolla en la vida cotidiana. 29

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"El que ama las cosas bellas... el que ama las cosas buenas... desea que lleguen a ser suyas"33. "Por la posesión de las cosas buenas, en efecto, los felices son felices, y ya no hay necesidad de añadir la pregunta de por qué quiere ser feliz el que quiere serlo, sino que la respuesta parece que tiene su fin"... "El fin último de todos los seres humanos, lo que es común a todos los hombres y que todos quieren poseer siempre es lo que es bueno"34.

Así, el hombre, al perseguir lo bueno, está buscando su felicidad. De nuevo Platón aquí está haciendo antropología: el hombre, al poseer un Eros, una pulsión hacia la belleza, tiene la posibilidad de dirigirla a la búsqueda de la felicidad, si esa pulsión erótica es adecuadamente conducida hacia la belleza auténtica y verdadera, la que se da en las cosas justas y buenas. Pero lo que ahora resulta asombroso es que con la palabra amor nos referimos a muchas cosas diferentes, existen muchos tipos de amores y de bellezas del mismo modo que existen muchos tipos de creaciones y de creadores: "así ocurre también con el amor... unos se dedican a él de muchas y diversas maneras"35. Por tanto, debemos precisar avanzando la investigación y aclarar así que "el amor es, en resumen, el deseo de poseer siempre el bien. Y este deseo, como todo deseo, provoca un impulso a una acción especial: "una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma"36. La belleza resulta ser, entonces, el polo de atracción que mueve al impulso creador: "Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente"37.

El Eros es también el impulso vital que busca permanecer en el ser38, la inmortalidad; por eso, es un impulso creador, generador. Y 33

Banquete 204 c-e Banquete 205 a 35 Banquete 205 d 36 Banquete 206 b 37 Banquete 206 d 38 En este punto resulta cuanto menos sorprendente la similitud de Spinoza con Platón. Podemos relacionar el Eros de Platón con el Conatus de Spinoza: obsérvese que en ambos el deseo ha de ser conducido racionalmente con el fin de alcanzar la felicidad, la cual consiste en la sabiduría (amor dei intelectualis, que decía Spinoza). 34

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la belleza es el referente que orienta y guía esta acción creadora; y así sucede tanto en la creación por lo que respecta a los cuerpos como a las almas. "En consecuencia, los que son fecundos según el cuerpo se dirigen preferentemente a las mujeres y de esta manera son amantes, procurándose mediante la procreación de hijos inmortalidad, recuerdo y felicidad, según creen, para todo tiempo futuro. En cambio los que son fecundos según el alma... pues hay, en efecto, quienes conciben en las almas aún más que en los cuerpos lo que corresponde al alma concebir y dar luz... el conocimiento y cualquier otra virtud" 39 . Y aclara inmediatamente que "el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia"40.

Y una vez que ha quedado suficientemente claro que existen diferentes tipos de belleza, a continuación tenemos la famosa descripción de la serie de etapas o grados por los que se ha de pasar hasta llegar a la contemplación de la belleza en sí. Las distintas bellezas a las que antes se ha referido se pueden ordenar en un orden creciente hasta llegar al grado sumo de belleza, la verdadera belleza y "en este periodo de la vida más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí". Pues entonces conoce al mismo tiempo el bien (la virtud) y la verdad. Se da allí la unión y armonía perfecta entre el bien, la justicia, la verdad y la belleza: "¿O no crees que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad?. Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, ¿No crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también el?"41.

Y para llegar a esta situación, Eros, el impulso vital que llevamos dentro, es el que mejor puede ayudarnos en esta ascensión hacia el ideal –otros lo llamarían unión mística- donde se alcanza la máxima felicidad y perfección para los hombres. "Y yo quedé convencido; y convencido intento también persuadir a los demás de

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Banquete 208e-209 a Banquete 209 a 41 Banquete 212 a 40

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que para adquirir esta posesión difícilmente podría uno tomar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros"42. Insistimos en la idea de que la búsqueda de la felicidad (unión de bien, belleza, verdad y justicia) no debe ser un proceso de sacrificio en aras a un futuro más o menos lejano, sino que, por el contrario, son nuestras propias pulsiones, nuestro Eros, el que nos puede conducir con un disfrute actual en esta búsqueda. g) El episodio final con la presencia de Alcibiades: El episodio que viene a continuación, con la entrada en escena de Alcibiades, el bello y "terrible" discípulo de Sócrates, nos sirve para ejemplificar la teoría anteriormente expuesta: frente al bello de cuerpo, Alcibiades, el feo de cuerpo, pero hermosísimo de alma, Sócrates, representa un modelo a imitar, el ejemplo de una persona que ha conseguido la belleza interior, y que sirve de acicate y de estímulo para que otros hombres se lancen también al camino de buscar la belleza auténtica. Las palabras de Alcibiades seguramente expresan el sentimiento del discípulo Platón ante su maestro Sócrates: "... las imágenes de su interior. Yo, sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que era tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin más lo que Sócrates mandara"43. La verdadera belleza, la que da sentido y plenitud a la vida, la de Sócrates, es interior y es captada por el entendimiento, frente a la belleza exterior que es captada por los ojos, por los sentidos: "Querido Alcibiades, parece que realmente no eres un tonto, si efectivamente es verdad lo que dices de mí y hay en mí un poder por el cual tú podrías llegar a ser mejor. En tal caso, debes estar viendo en mi, supongo, una belleza irresistible y muy diferente a tu buen aspecto físico. Ahora bien, si intentas, al verla, compartirla conmigo y cambiar belleza por belleza, no en poco piensas aventajarme, pues pretendes adquirir lo que es verdaderamente bello a cambio de lo que lo es sólo en apariencia, y de hecho te propones intercambiar "oro por bronce". Pero, mi feliz amigo, examínalo mejor, no sea que te pase desapercibido que no soy nada. La vista del entendimiento, ten por cierto, empieza a ver agudamente cuando la de los ojos comienza a perder su fuerza, y tú todavía estás lejos de eso"44.

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Banquete 212 b Banquete 216 e 44 Banquete 218 d-219 a 43

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Aquí se resume, en forma de exhortación a Alcibiades, todo el mensaje principal de este diálogo: para llegar a ser mejor hay que buscar el conocimiento (no ser un tonto). La belleza es el polo de atracción que debe guiar la acción del hombre, y, especialmente, la de la parte mejor del hombre, su parte intelectual, que debe buscar la belleza más allá de la apariencia de los sentidos, de los ojos. Es la vista del entendimiento la que finalmente puede mostrarnos la auténtica belleza, en la cual se da la unión de bien, verdad y justicia; y esta belleza es la que da pleno sentido y felicidad a la vida de los hombres. 2. “Fedro” En esta obra se trata, de nuevo, el tema del amor en un "locus amoenus". La belleza es la base y el motor de este diálogo: por un lado, Sócrates está deseoso de conocer el bello discurso de Lisias sobre el amor; por otro lado, Fedro conduce a Sócrates a un lugar muy bello en el que va a discurrir la conversación. La investigación filosófica resulta así placentera, y es el Eros el que nos impulsa a ella. El primer discurso, el de Lisias, es el que da ocasión al diálogo: en él se plantean los inconvenientes de los enamorados, guiados por una belleza que les sume en una especie de locura que les hace incapaces de dominarse; son tremendamente posesivos y exigentes con sus amados; en muchos predomina un deseo hacia el cuerpo antes de conocer el carácter del amado; persiguen el gozo momentáneo; alaban todo lo del amado sin distinción; y se dejan llevar a odios poderosos por pequeñeces. Frente a este loco enamoramiento se contraponen los duraderos lazos de la amistad que pueden surgir cuando no hay amor. Según se vio en "El banquete", debemos recordar que siempre existe un tipo de belleza correspondiente a cada tipo de amor, de Eros; así, modelos de belleza distintos actúan como polo de atracción de los distintos tipos de enamoramiento o de amistad.

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En los dos discursos de Sócrates se retoman las ideas ya expuestas en "El Banquete", pero se explicita de una forma mucho más evidente su antropología:

"El amor es un deseo... y que también los que no aman desean a los bellos"... "Conviene, pues, tener presente que en cada uno de nosotros hay como dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos adonde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida, que tiende a lo mejor. Las dos coinciden unas veces; pero, otras, disienten y se rebelan, y unas veces domina una y otras otra. Si es la opinión la que, reflexionando con el lenguaje, pasó a paso, nos lleva y nos domina en vistas a lo mejor, entonces ese dominio tiene el nombre de sensatez. Sí, por el contrario, es el deseo el que, atolondrada y desordenadamente, nos tira hacia el placer, y llega a predominar en nosotros, a este predominio se le ha puesto el nombre de desenfreno"45.

Podríamos decir que este Eros, estos impulsos que nos mueven a actuar, se materializan en dos principios diferentes: el deseo de gozo y el deseo de lo mejor; el primero va dirigido a la parte irracional del hombre para arrastrarle hacia la belleza del cuerpo; y el segundo va dirigido a su alma racional para arrastrarle hacia la belleza interior. Pero no están necesariamente enfrentados, pues, como se ha dicho, "los dos coinciden unas veces, pero, otras disienten, y unas veces domina una y otras otra". Por tanto, es posible la confluencia de estas dos fuerzas en la misma dirección. Por eso, "El desenfreno tiene múltiples nombres" dado que tiene múltiples manifestaciones, y una de ellas es el Amor: “Al apetito que, sin control de lo racional domina ese estado de ánimo que tiende hacia lo recto, y es impulsado ciegamente hacia el goce de la belleza y, poderosamente fortalecido por otros apetitos con él emparentados, es arrastrado hacia el esplendor de los cuerpos, y llega a conseguir la victoria en este empeño, tomando el nombre de esa fuerza que le impulsa, se le llama Amor"46.

Como vemos, el "¿dogmático?" Platón nunca da por concluida una investigación; y sus diálogos son una perfecta ejemplificación de esta búsqueda constante del ideal, del mundo de las ideas, del conocimiento verdadero; en este caso, de conocer lo más verdaderamente posible al Eros y a la idea de Belleza. Vemos al Amor como un poderosísimo apetito que brota de lo más profundo 45 46

PLATÓN: Fedro 237 d-238 a (trad. Cast. Ed. Gredos, 2000, Madrid) Fedro 238 c-d

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del hombre, de su parte irracional, y le impulsa ciegamente hacia el goce de la belleza arrastrándole hacia el esplendor de los cuerpos, es decir, hacia la belleza corporal, sensible. Este Eros o Amor es el impulsor primario de las acciones humanas; pero este amor sensible crea limitaciones a los amantes, los empobrece, los tiraniza sometiéndolos a "perseguir el placer más que el bien"47. De este amor corporal, sensible, son todavía peores las consecuencias del desamor, que ciertamente acaecerá dado que este amor es necesariamente pasajero. Y esto sucede por estar sin control de lo racional, "ignorante desde un principio de todo lo que ha pasado, o sea, de que había dado sus favores a un enamorado y, con ello, necesariamente a un insensato"48. Al final se resume lo que es este amor: "La amistad del amante no brota del buen sentido, sino como las ganas de comer, del ansia de saciarse: como a los lobos los corderos, así le gustan a los amantes los mancebos"49. Así pues, el primer discurso de Sócrates ratifica los inconvenientes del amor con el enamoramiento; pero ha introducido una matización muy importante: se trata del amor guiado exclusivamente por el principio del placer, y olvidado totalmente del principio de lo mejor, de lo racional. El segundo discurso de Sócrates es una palinodia del primero: vemos cómo Platón cultiva la formas artísticas, los géneros literarios, que son plasmaciones o formas sensibles de la belleza; 47

Fedro 239 c Fedro 241 b 49 Fedro 241 c-d 48

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pero trata de ser fiel a sus creencias, y, por ello, tratará de que estas formas artísticas bellas, sensibles, sean utilizadas como camino o impulso hacia las formas superiores de belleza, las intelectuales, el conocimiento de lo verdadero por encima de las puras apariencias sensibles. Este es el veredicto de Platón sobre el arte (retórica, poesía...): su belleza sensible (la plasmación sensible de la idea en términos hegelianos) debe servir para conseguir elevarnos hacia la belleza interior, la del conocimiento, la auténtica belleza o belleza en sí, que coincide con la verdad y el bien. Utiliza el recurso retórico de los discursos contrapuestos, pero con la finalidad de destruir el "todo vale" o "todo es igual" en el que habían caído la mayoría de los sofistas. Platón, por el contrario, utiliza los recursos retóricos con la finalidad de búsqueda de la verdad y del bien; se trata de un proyecto de búsqueda constante, que consiste en integrar las distintas visiones y perspectivas. De ahí, la práctica del diálogo, que supone también un reconocimiento a la labor de los sofistas en lo que tiene de búsqueda de la sabiduría. Pero, además, este discurso contrapuesto no es solamente un simple decir lo contrario, sino un completar y complementar dialécticamente lo que es el amor, pues ya se había establecido antes que existen distintos tipos de amor y de amantes. Así, junto a los amantes que "por minucias arman grandes discusiones, y que son celosos y perniciosos para aquellos que aman", existen también "alguien noble, de ánimo sereno, que estuviera enamorado de otro como él" 50 ... "Porque resulta que a través de esa demencia, que, por cierto, es un don de los dioses, nos llegan grandes bienes"51... "tanto más bello es según el testimonio de los antiguos la manía que la sensatez, pues una nos la envían los dioses, y la otra es cosa de los hombres"52.... "Aquel, pues, que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesía, persuadido de que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta, lo será imperfecto, y la obra que sea capaz de crear estando en su sano juicio, quedará eclipsada por la de los inspirados y posesos. Todas estas cosas y muchas más te puedo contar sobre las bellas obras de los que se han hecho "maniáticos" en manos de los dioses"53. 50

Fedro 243 c Fedro 244 a 52 Fedro 244 d 53 Fedro 245 a-b 51

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El amor es, pues, una locura, una posesión, pero que, ahora, es capaz de crear las obras más bellas y sublimes. Es algo superior a lo humano, a lo racional, pues viene de los dioses (Ahora lo llamamos la “inspiración del genio”). La belleza ideal, divina, es la que puede provocar esa locura y ese entusiasmo en los humanos, y hacerles capaces de crear unas obras de una belleza semejante. Las obras humanas, racionales, quedan eclipsadas ante estas fuerzas sobrenaturales, a las que podríamos considerar como causantes de las intuiciones (así la intuición sería una inspiración divina que desborda la pura comprensión racional del logos). Y la cuestión que se plantea entonces es cómo distinguir y conseguir controlar esta locura de amor para dirigirlo a las obras más bellas y no hacia las miserias humanas. Para resolver esta cuestión hay que seguir filosofando, investigando sobre la naturaleza humana; en este caso, sobre lo más profundo del hombre, su alma. Pero sobre este tema el saber exacto supera las capacidades humanas, es propio de dioses; a los hombres sólo les es posible aproximarse a ese saber por comparación, a través de mitos: "Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve"54. Para el conocimiento del alma el saber racional y preciso no basta, no puede llegar hasta esas alturas, según Platón (o profundidades, según Freud); debemos, por tanto, echar mano de la intuición, tratar de recibir esa locura divina: "Prueba, que, por cierto, no se la creerán los muy sutiles, pero sí los sabios. Conviene, pues, en primer lugar, que intuyamos la verdad sobre la naturaleza divina y humana del alma, viendo qué es lo que siente y qué es lo que hace"55. Destaquemos en este fragmento cómo la sabiduría es más que la pura erudición, pues tiene también algo de “don” o “inspiración divina”, del mismo modo que la inspiración artística. Para penetrar dentro de las profundidades del ser humano56, de su alma, dice Platón, no se puede utilizar el lenguaje racional, de la sensatez; por tanto, se debe recurrir a mitos para tratar de captar lo divino, lo no expresable por el logos humano. Estas son las 54

Fedro 246 a Fedro 245 c 56 Freud lo llamaría el inconsciente 55

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aclaraciones que hace para hablarnos del mundo de los dioses, del alma inmortal, del mundo de las ideas al que, tal vez, debiéramos entenderlo de forma metafórica. "Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo"57... "Donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba"58. Este mundo ideal es el mundo de los dioses; pero a los hombres nos resulta duro y difícil llegar hasta él, pues "el caballo entreverado de maldad", es decir, nuestras pulsiones negativas, que se ven atraídas por la belleza negativa, si no han sido convenientemente educadas, nos alejan de él. Pero con esfuerzo lo podemos conseguir. A diferencia de los dioses que viven tranquilamente en esas regiones, las almas humanas deben luchar esforzadamente consigo mismas, contra sus pulsiones negativas, para ascender hacia esas regiones celestes, ideales; pero muy frecuentemente se pierden y no son capaces, especialmente al obedecer a sus pulsiones negativas (al caballo malo), intentando ser unos más que otros. No es la lucha contra los demás el medio de ascender, sino la lucha consigo mismo para potenciar lo bueno y reprimir lo malvado: "Las hay (almas) que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arrastra, pateándose y amontonándose, al intentar ser unas más que otras. Confusión, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas"59.

Es preciso llegar a la verdad, a la auténtica sabiduría, pues allí se encuentra el pasto adecuado para la mejor parte del alma. Sin conocimiento alimentaremos nuestros malos instintos, y caeremos a tierra. Por el contrario, para el alma noble “Es de ley que tal alma no se implante en ninguna naturaleza animal, en la primera generación, sino que sea la que más ha visto la que llegué a los genes de un 57

Fedro 246 e Fedro 247 b 59 Fedro 248 a-b 58

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varón que habrá de ser amigo del saber, de la belleza o de las Musas tal vez, y del amor”60. Todo el discurso es un canto entusiasta a ese mundo ideal donde se unen belleza, bien, justicia, conocimiento y verdad. El filósofo es el que busca este conocimiento, la vida teorética de la que hablara Aristóteles; pero, para ello precisa también estar enamorado, que ame la filosofía, que le guste investigar y buscar. Y este enamoramiento sólo se lo puede proporcionar la belleza auténtica, que es la que nos impulsa a esa búsqueda de la verdad y el bien61. La belleza separada de la verdad y del bien no es la belleza en sí, pues nos va a conducir equivocadamente hacia el mal; y es imposible que lo malo sea bello. Por tanto, debemos perseguir la auténtica belleza, la única capaz de enamorarnos para impulsados a la búsqueda de ese bien y verdad ideal. Insistimos en que sin amor, sin Eros, no existe impulso vital, no somos capaces de actuar. Esta acción se encuentra liberada de criterios tales como el sacrificio (cristianismo) y el puro deber (ética formal kantiana). El alma se mueve porque tiene impulsos de Eros, que la empujan a moverse (de modo similar a la función que realizan los sentimientos en la filosofía de Hume):

"Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable. Ahora bien, el que ya no es novicio o se ha corrompido, no se deja llevar, con presteza, de aquí para donde está la belleza misma, por el hecho de que mirar lo que aquí tiene tal nombre, de forma que, al contemplarla, no siente estremecimiento alguno, sino que, dado al placer, pretende como un cuadrúpedo, cubrir y hacer hijos, y muy versado ya en sus excesos, ni teme ni se avergüenza de perseguir un placer contra naturaleza. Sin embargo, aquel cuya iniciación es todavía reciente, el que contempló mucho de las de entonces, cuando ve un rostro de forma divina, o entrevé en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a un dios"62.

Este texto nos recuerda el famoso poema 51 de Safo: “me parece a mí igual a un dios aquel que sentado frente a ti te mira de cerca…”. 60

Fedro 248 d Según Aristóteles, la amistad suprema es la de los que están unidos en la búsqueda de la verdad 62 Fedro 250 d- 251 a 61

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La belleza es, en definitiva, el polo de atracción, lo amado para el amante, la que activa a Eros, a los impulsos que mueven al hombre. El resultado es que nos hacemos como aquello que amamos. Somos el resultado de aquello que hacemos. El amor nos mueve a actuar, y estas actuaciones son las que nos van configurando y formando como personas:

"Y así, según sea el dios a cuyo séquito se pertenece, vive cada uno honrándole e imitándole en lo posible...; y de tal modo se comporta y trata a los que ama y a los otros; cada uno escoge, según esto, una forma del Amor hacia los bellos, y como si aquel amado fuera su mismo dios, se fabrica una imagen que adorna para honrarla y rendirle culto" 63 . "Por cierto que al convertir al amante en el causante de todo, lo aman todavía más" 64 . "Y no experimenta, frente a sus amados, envidia alguna, ni malquerencia impropia de hombres libres, sino que intentan, todo lo más que pueden, llevarlos a una total semejanza con ellos mismos y con el dios al que veneran. La aspiración, pues, de aquellos que verdaderamente aman, y su ceremonia de iniciación llega a ser así de bella y dichosa para el que es amado por un amigo enloquecido por el Amor, sobre todo si acaba siendo conquistado. Y esta conquista tiene lugar de la siguiente manera"65.

El amor es lo único capaz de movernos, y, por tanto, también de perfeccionarnos a la búsqueda de esa belleza ideal que se identifica con el bien y que nos conduce hacia la felicidad. Creemos que estas son las claves para poder interpretar el mito del auriga, que ya ha sido planteado anteriormente respecto al mundo de los dioses, de las ideas; pero que aparece ahora explícitamente referido al ser humano. Podemos interpretarlo como los diferentes impulsos o pulsiones que se encuentran en el interior del hombre: El auriga representa la parte racional, el caballo noble representa a los buenos sentimientos o impulsos (que se corresponden con los divinos efectos que puede producir el enamoramiento, y descritos en el segundo discurso de Sócrates), y el caballo malo, los malos (que se corresponden con los perversos efectos del enamoramiento descritos en el discurso de Lisias y en el primer discurso de Sócrates). De todas formas, conviene recordar que esto es una simplificación, un hablar por aproximación, que es lo único que podemos hacer los 63

Fedro 252 d Fedro 253 a 65 Fedro 253 b-c 64

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seres humanos al respecto. Queda claro, pues, que esto es sólo una esquematización para tratar de referirnos aproximadamente a los múltiples Eros o impulsos que se ven atraídos por los múltiples tipos de belleza o disfrute correspondientes66. Por tanto, en el hombre conviven los impulsos positivos, divinos, con los negativos; el hombre puede ser bueno o malo, y, por eso, es precisa la educación, el ser guiado con mano firme por el auriga, por la parte racional, para dominar estos impulsos negativos y potenciar los positivos. "Pero cuando el mal caballo ha tenido que soportar muchas veces lo mismo, y se le acaba la indocilidad, humillado, se acopla, al fin, a la prudencia del auriga, y ante la visión del bello amado, se siente morir de miedo. Y ocurre, entonces, que el alma del amante, reverente y temerosa, sigue al amado"67. En esta cita parece que Platón les habla a los actuales psicopedagogos sobre la necesidad de “reprimir los malos impulsos”. Es entonces cuando ya pueden entregarse a su amor y disfrutar de él: "Y, una vez que le ha dejado acercarse, y aceptado su conversación y compañía, la benevolencia del amante, vista de cerca, conturba al amado que se da cuenta de que todos los otros juntos, amigos y familiares, no le pueden ofrecer parcela alguna de amistad como la del amigo entusiasta… Así el manantial de la belleza vuelve al bello muchacho, a través de los ojos, camino natural hacia el alma que, al recibirlo, se enciende y riega los orificios de las alas, e impulsa la salida de las plumas y llena, a su vez, de amor el alma del amado"68

Al final de este discurso nos encontramos con una magnífica conclusión y aclaración del ideal que se trata de alcanzar:

"De esta manera, si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida ordenada y a la filosofía, transcurre la existencia en felicidad y concordia, dueños de sí mismos, llenos de mesura, subyugando lo que engendra la maldad en el alma, y dejando en libertad a aquello en lo que lo excelente habita."69

La parte mejor de nosotros mismos, el Eros positivo, es el que nos puede conducir a la filosofía, a la sabiduría, a buscar el lugar 66

En La República tenemos otra esquematización por aproximación cuando se habla de tres partes del alma (racional, irascible y concupiscible). Por eso resulta conveniente no tomar al pie de la letra todo lo que Platón dice cuando habla en forma de mitos. Tal vez el “mundo de las ideas” no sea más que otro mito. 67 Fedro 254 e 68 Fedro 255 b-c 69 Fedro 256 a-b

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donde confluyen la belleza y el bien y la verdad. Esto supone ser dueños de nosotros mismos, de nuestros impulsos, para reprimir lo malo y dar libre expresión a las potencialidades, a los Eros positivos. Esto es lo que nos puede llevar a la felicidad y a la concordia con los demás y con nosotros mismos. Para aclarar la sabiduría que Platón cree necesaria resulta esclarecedor el siguiente fragmento referido a los gobernantes en Leyes:

"La mayor ignorancia... se da cuando alguien no ama sino que odia lo que le parece ser bueno o bello en algún sentido, mientras ama y se alegra con lo que cree que es malo e injusto... En consecuencia, a todos los ciudadanos que ignoran eso no debe confiárseles nada relacionado con el gobierno y que hay que censurarlos por ignorantes, aunque sean eventualmente muy buenos en hacer cuentas y hayan realizado todos los estudios de asuntos muy estimados y en todo aquello que naturalmente hace al alma más rápido; mientras que hay que llamar sabios a los que son lo contrario de éstos, aunque, como suele decirse, no sepan no sólo ni leer ni escribir sino ni siquiera nadar (hacer la “o” con un canuto, diríamos hoy), y hay que confiarles los puestos de gobierno por inteligentes. En efecto, amigos, ¿cómo podría surgir ni siquiera un mínimo de inteligencia, sin la concordancia de juicio y sentimiento? No es posible”70

En esta cita vemos claramente como no se trata de saber muchas cosas, sino que es una sabiduría especial donde se da la concordancia de juicio y sentimiento. Nos situamos claramente también en este aspecto en la línea de la famosa cita de Heráclito referida a la relación entre "polimathie", (erudición, saber muchas cosas) y "nous" (prudencia, sabiduría); ciertamente no se trata de saber muchas cosas por saberlas, por erudición, sino que se trata de tener “phrónesis”, entendimiento, comprensión amplia de las cosas. Platón habría asimilado bien las enseñanzas de Heráclito, aprendidas con su primer maestro Cratilo. En este sentido tenemos que entender el intelectualismo moral: el que sabe con inteligencia tiene unidos su juicio y su sentimiento; el juicio del sabio no es independiente de su sentimiento, pues su sabiduría está al servicio de lo principal, su sentimiento como ser humano. Así, vemos cómo la sabiduría, la verdad, está unida a la ética, a la actuación práctica. Pero, además, la ética se identifica con la estética: "la sabiduría consiste en amar lo

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Leyes 689 (trad. Cast. Ed. Gredos, Madrid, 1999)

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que es bello y bueno...; y la mayor ignorancia consiste en amar y alegrarse con lo que se considera malo e injusto". A modo de conclusión: la belleza es todo lo que nos puede proporcionar placer, el principio del placer. El bien es todo aquello que nos conduce hacia lo mejor. Para ser felices debemos armonizar estos dos principios: el bien y la belleza. La belleza, que sirve de polo de atracción al Eros, es la que nos impulsa a actuar; pero existen diferentes tipos de belleza y, en consecuencia, también distintos tipos de Eros. Podríamos identificar estos Eros con lo que Freud llamaría impulsos o pulsiones, que en un momento de su vida también dividió de acuerdo con el principio del placer y de realidad, de una forma curiosamente parecida a la que hemos visto que utiliza Platón. La auténtica belleza, la belleza en sí, sólo se puede encontrar en la identificación con la verdad y el bien; pues, de lo contrario, todas las bellezas y Eros estarían al mismo nivel, tendrían un valor parecido. Si queremos superar el relativismo y el escepticismo sembrado por los sofistas, y que reinaba en la época de Platón, es necesario una constante investigación de la verdad, que a su vez debe coincidir con el bien. De acuerdo con nuestra interpretación podemos decir que "Banquete" y "Fedro" son dos obras que estudian la naturaleza humana, son una antropología. La conclusión es buscar la armonía y concordia en el interior del ser humano, la armonización de sus Eros, de sus pulsiones, para llevar una vida feliz. En "La República" hace ciencia social; y de la misma manera busca la armonía de los seres humanos en sociedad. Así la belleza, la verdad y el bien confluyen con la justicia. La identificación entre las cuatro ideas se deduce claramente del hecho de que el hombre vive necesariamente en sociedad, su naturaleza es ser social. Por eso la armonía que debe existir en el interior del individuo debe existir, igualmente, en la sociedad. Así pues, se identifican ética y estética, belleza y bien. Frente a las múltiples bellezas, o amados, o polos de atracción del Eros, sólo la verdad y el bien pueden servirnos de criterio para evitar el relativismo y el escepticismo. Del mismo modo que sólo el conocimiento, la verdad, la filosofía, nos pueden sacar del relativismo de considerar como igualmente aceptables todos los diferentes bienes que existen para los diferentes hombres y

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sociedades. El bien supremo es conseguir la vida feliz, entendida como armonía duradera para el hombre y para la sociedad; y esto, a su vez, es lo más bello que podemos conseguir. Frente a las bellezas parciales, efímeras, o aisladas, que nos presentan los sentidos y que parecen proporcionarnos placer y disfrute, tenemos el poder de la Belleza en sí, que es la única que nos puede conducir hacia la auténtica felicidad, entendida como plena armonía entre todas las facultades del hombre y entre todos los hombres de la sociedad. La segunda parte del Fedro consiste en un largo diálogo sobre la retórica, entendida como arte de la palabra, que incluye la poesía y otras manifestaciones literarias. Por eso también se mencionan como ejemplos no sólo a oradores sino también a poetas y literatos. Creemos, entonces, que la retórica viene a ser una ejemplificación de los poderes del arte, en cuanto manifestación sensible de la belleza. Así, la cuestión de fondo es cuáles son las relaciones entre esta belleza sensible, exterior, y la auténtica belleza, la belleza en sí, la interior. Esta belleza sensible será aprobada por Platón si nos conduce hacia la auténtica belleza. La retórica o arte de la palabra es creadora de belleza. De ahí su poder: puede movilizar al Eros que nos impulsa a actuar a los seres humanos. Este es el poder y la importancia de la retórica, de los poetas, de la palabra, en definitiva. Por eso, los que escriben suelen ser vanidosos, pues son conscientes de su poder, de su capacidad para conmover y mover a la gente. "¿Acaso no se piensa a sí mismo como semejante a los dioses, aunque aún viva, y los que vengan detrás de él no reconocerán lo mismo, al mirar sus palabras escritas?"71. Pues los hombres, como las cigarras, necesitan, para disfrutar la vida, los placeres del canto y de la poesía, es decir, del arte bello. "¿Y por qué otra cosa se habría de vivir, por así decirlo, sino por placeres como estos?"72 De nuevo encontramos cómo los placeres de la belleza nos proporcionan el placer de vivir la vida. Pero Platón, infatigable investigador y cuestionador de todo, se plantea si el artesano de la palabra debe ser conocedor de la verdad "para que este bien y

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Fedro 258 d. Fedro 258 e

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hermosamente dicho lo que se dice" 73 . A Platón le resulta desagradablemente sorprendente algo que ve constantemente en la vida diaria de la polis: ¿Es posible que sea bella una obra sin verdad, sin conocimiento? Es decir, ¿Puede existir la belleza, la estética autónoma, independientemente, separada de la verdad, de lo justo y de lo bueno? Esta es la experiencia de los tiempos en que le tocó vivir a Platón (y también a nosotros), y contra lo que se rebela: “que quien pretende ser orador, no necesita aprender qué es, de verdad, justo, sino lo que opine la gente que es la que va a juzgar; ni lo que es verdaderamente bueno o hermoso, sino sólo lo que lo parece. Pues es de las apariencias de donde viene la persuasión, y no de la verdad"74. La retórica es poderosa, puede movilizar al Eros creando belleza, bellos discursos, que son capaces de persuadir y, por tanto, de mover a la gente hacia determinadas acciones. Pero, ¿sigue siendo bello cuando se utiliza para engañar a la gente?. ¿Es bello engañar a la gente (o simplemente confundirla) utilizando el poder del Eros de la belleza, de las bellas palabras? "sobre lo malo como si fuera bueno, y habiendo estudiado las opiniones de la gente, la lleve a hacer el mal en lugar del bien"75. El dictamen de Platón es claro: la retórica es un poderoso instrumento, es una bella forma del contenido que le confiere un poder mayor. La belleza que puede crear la retórica es la que puede mover al Eros, es la que puede persuadir. Esta forma bella no tiene por qué darse independientemente de la verdad. Por eso el camino adecuado debe ser, en primer lugar conocimiento, después aprender a darle una forma bella para que sea capaz de persuadir, de llegar a la gente: "Únicamente quisiera insistir en que sin mí (sin la Retórica), el que conoce las cosas no por ello será más diestro en el arte de persuadir"76. "La retórica sería un arte de conducir las almas por medio de las palabras"77. No basta el conocimiento para mover a actuar a la gente, es necesario, también, persuadirlos, moverlos a actuar, conducirlos; por eso es necesaria también la retórica, la 73

Fedro 259 e Fedro 260 a 75 Fedro 260 c 76 Fedro 260 d 77 Fedro 261 b 74

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belleza en el discurso. Pero la retórica es un arte que sin conocimiento es ciego, pues "el que hace esto con arte, hará que lo mismo, y ante las mismas personas, aparezca unas veces como justo y, cuando quiera, como injusto... Y que, en las arengas públicas, parezcan a la ciudad las mismas cosas unas veces buenas y otras malas"78. El poder de la retórica, justamente, es mayor en los casos en los que cabe discusión sobre el tema, como cuando se habla de lo justo y de lo injusto, o del Amor (así se ha mostrado en los discursos anteriores de este diálogo). Al igual que en el hombre y en la sociedad, la belleza del discurso también depende de la armonía de las partes con el todo:

"Me concederás que todo discurso debe estar compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo"79. Para la belleza del discurso en particular, y de la obra

de arte en general, se requiere una bella composición; y para ello se requiere previamente conocimiento: en primer lugar "llegar a una idea que en visión de conjunto, abarcase todo lo que está diseminado". En segundo lugar "recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones"80. Al tratar sobre un tema se debe intentar descubrir tanto la idea de conjunto como las distintas partes para poder ir distinguiendo lo positivo y lo negativo (así se ha hecho en los discursos sobre el Amor). Y esto es de lo que Sócrates está enamorado: del saber, entendido como búsqueda constante, como investigación. Esa es la actuación enamorada de Sócrates que aparece recogida en los diálogos de Platón: "Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de

ver lo uno y lo múltiple, lo persigo yendo tras sus huellas como tras las de un dios. Por cierto que aquellos que son capaces de hacer esto les llamo, por lo pronto, dialécticos"81. Así pues la belleza de la retórica, la bella

composición, no tiene por qué ser antagónics con el conocimiento; por el contrario, se puede complementar con el conocimiento en su grado más elevado, es decir, el dialéctico. En efecto, la retórica es un saber ciego si no se sabe cuándo, cómo o para qué utilizarla. El saber de la retórica, de las palabras, es 78

Fedro 261 c-d. Fedro 264 c 80 Fedro 265 d-e 81 Fedro 266 b 79

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necesario para llegar a la gente; pero no es suficiente. Es necesario el saber que buscar la totalidad; y para ello es necesaria la filosofía, que busca este saber global, que es el que da sentido y el que debe guiar las actividades humanas. Así también la retórica sin este saber global será ciega: "¿Crees que es posible comprender adecuadamente la naturaleza del alma, si se la desgaja de la naturaleza en su totalidad?"82. "En todo caso, el método, sin todas estas cosas, se parecería al caminar de un ciego"83.

La dialéctica del filósofo es la forma de conocimiento más elevada a la que debe aspirar el hombre; y supone además un conocimiento de los distintos tipos de hombres, de almas humanas, y de los discursos apropiados para cada persona. Esta es la verdadera armonía global que está por encima del ensamblaje formal de las palabras: "El que tiene inteligencia no debe preocuparse en complacer, a no ser incidentalmente, a compañeros de esclavitud, sino a buenos señores y a los que la bondad ya es innata"84

El mito de Theuth, entonces, viene a ser una crítica de todas las manifestaciones literarias, escritas, porque no garantizan la comprensión dialéctica del tema; son inútiles, ciegas, y pueden ser utilizadas de forma inconveniente; "incapaces también de enseñar adecuadamente la verdad"85 Frente al discurso retórico, obra de arte escrita, desentendida de la verdad y del bien, y que es reprobable 86 , contrapone los diálogos filosóficos basados en el conocimiento dialéctico que buscan la identidad de belleza, verdad, justicia y bien, “Y en cambio cree, efectivamente, que en aquellos que sirven de enseñanza, y que se pronuncian para aprender -escritos, realmente, en el alma- y que, además, tratan de cosas justas, bellas y buenas; quien cree, digo, que en estos solos hay realidad, perfección y algo digno de esfuerzo y que a tales discursos se les debe dar nombre como si fueran legítimos hijos"87

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Fedro 270 c Fedro 270 d 84 Fedro 274 a. 85 Fedro 276 c. 86 "Porque el desconocer, a todas horas, lo justo y lo injusto, lo malo y lo bueno no puede por menos de ser, en verdad, algo totalmente reprobable, por mucho que toda la gente se lo alabe" (Fedro 277 d-e) 87 Fedro 278 a. 83

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La belleza auténtica no puede desentenderse ni de la verdad, ni del bien, ni de la justicia. El diálogo, el logos compartido es la forma más hermosa y adecuada para buscar lo que a todos más nos interesa: la felicidad, esta es la auténtica belleza:

"Pero mucho más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las plantas, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite en todo tiempo esta semilla inmortal, que da la felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre. Esto que dices es todavía mucho más hermoso"88

Frente a la belleza exterior del retórico, que sólo da vueltas a las palabras que sólo producen una belleza sensible, "No tiene cosas de mayor mérito que las que compuso o escribió dándoles vueltas, arriba y abajo, en el curso del tiempo, uniendo unas con otras y separándolas si se tercia, ¿No dirás de él que es un poeta, un autor de discursos o redactor de leyes?"89. La belleza interior supone la identificación con el bien: "Oh querido Pan, y todos los otros dioses que aquí habitéis, concededme que llegue a ser bello por dentro, y todo lo que tengo por fuera se enlace en amistad con lo de dentro"90.

3. “La República” Si anteriormente, en Banquete y Fedro, se planteaba la identidad entre ética y estética, entre el bien y la belleza, ahora en la República se plantea la identidad entre ética y política, entre el bien y la justicia. Si anteriormente se había planteado la antropología, ahora se sacan las consecuencias pertinentes para la política. La misma armonía que debía reinar en el interior del individuo, esa misma debe reinar también en el interior de la sociedad. La belleza y el bien consisten en esa armonía entre las partes y el todo:

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Fedro 276 e-277 a. Fedro 278 d-e 90 Fedro 279 b-c. 89

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"que en todas estas circunstancias dé el nombre de acción justa y bella a la que crea y mantiene en él este buen orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que preside a las acciones de esta naturaleza"91.

Conoceremos la justicia por sus obras; las acciones justas promoverán la justicia:

"Sucede con ellas respecto al alma lo que sucede con las cosas sanas y nocivas al cuerpo. Que las cosas sanas dan la salud y las cosas nocivas dan la enfermedad. Lo mismo que las acciones justas producen la justicia, las acciones injustas la injusticia. Dar la salud es establecer entre los diversos elementos de la constitución humana el equilibrio natural, que somete los unos a los otros... ¿No contribuyen las acciones buenas a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el vicio?"92.

Vemos claramente cómo las acciones justas promueven la armonía y, por tanto, la belleza, el bien, o la salud. Las grandes ideas de belleza, bien, justicia, o salud, las conocemos por sus obras. Platón plantea claramente la idea de que nosotros nos hacemos a nosotros mismos con nuestras obras; y la belleza consiste en una construcción armónica lo mismo en las personas que en la sociedad, o que en una composición artística. Este es el criterio para salir del relativismo, no da todo igual; hay cosas mejores, que hacen crecer la armonía; y cosas peores, que rompen esta armonía:

"Por consiguiente, la belleza, la armonía, la gracia y la medida del discurso son la expresión de la bondad del alma... que entiendo el carácter de un alma, cuyas costumbres son verdaderamente bellas y buenas"93. "¿Y no será el más bello de los espectáculos para el que quiera contemplarle, ver un alma y un cuerpo igualmente bellos, unidos entre sí, y en los que se encuentren todas las virtudes en un perfecto acuerdo?... pero lo que es muy bello es también muy digno de ser amado"94. "Nos interesa, por el contrario, buscar artistas hábiles, capaces de seguir la huella de la naturaleza de lo bello y de lo gracioso, a fin de que nuestros jóvenes educados en medio de sus obras como en una atmósfera pura y sana, reciban sin cesar saludables impresiones por los ojos y por los oídos, y que desde la infancia se vean insensiblemente conducidos a imitar y amar lo bello, y a establecer entre éste y ellos mismos un perfecto acuerdo"95. 91

La República 443e (trad. Cast. ed. Espasa-calpe, Madrid, 1984, pag. 146) La República 444c-d, pág 147 93 La República 400e, pág. 108 94 La República 402d, pag 110 95 La República 401c-d, Pág 109 92

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Vemos, de nuevo, cómo la belleza es lo amado, lo que debe despertar el Eros de los jóvenes. Así, la educación, debe utilizar la belleza exterior como camino hacia la belleza interior, hacia la virtud. En este aspecto los artistas en general, y los poetas en particular, pueden y deben jugar un destacado papel. Pero ya en los libros dos y tres había mostrado Platón sus recelos contra los poetas y sus mentiras que resultan malas para la educación: "Comencemos, pues, ante todo, por vigilar a los forjadores de fábulas. Escojamos las convenientes y desechemos las demás... En cuanto a las fábulas que les cuentan hoy, deben desecharse en su mayor parte"96. "Por todas estas razones desterremos de nuestra ciudad esta clase de ficciones, por temor de que engendren en la juventud una lamentable facilidad para cometer los mayores crímenes"97.

Hoy en día seguimos planteándonos el mismo problema de la educación de nuestros jóvenes ante lo que se les ofrece por medio de la televisión, los videojuegos, la publicidad, incluso los libros que leen. La razón de este recelo es que nos hacemos como aquello que amamos, dado que lo seguimos y lo imitamos: "¿No has observado que la imitación, cuando se contrae el hábito desde la juventud, trasciende a las costumbres, se convierte en una segunda naturaleza, y poco a poco se toma el tono, el gesto y el carácter de aquellos a quienes se imita?"98.

La belleza es el polo de atracción que nos mueve; y si se nos presentan bellezas sensibles que nos alejan de la auténtica belleza interior, deben eliminarse. Esto es lo que se argumenta más detalladamente al principio del libro X. Por eso expulsa a los poetas y a los artistas de su república, por alimentar la parte irracional del alma y debilitar la racional; por entregarse a la belleza sensible exterior, despreocupándose de la auténtica belleza, la interior, donde confluyen bien, verdad, justicia y belleza: "Y esta otra parte que nos recuerda sin cesar nuestras desgracias, que nos hace exhalar lamentos, y que nunca se sacia, ¿Temeremos decir que es una cierta cosa irracional, cobarde y tímida?. Porque nada se presta mejor a una imitación variada que el dolor y la desesperación; mientras

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La República 377c, pág 87 La República 391e, Pág 100 98 La República 395d, pág 103-4 97

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que un carácter sabio, tranquilo, siempre semejante a sí mismo, hay dificultad en imitarle, y la pintura que de él se hiciese sería poco a propósito para conmover a esa multitud confusa que se reúne de ordinario en los teatros;... y es evidente que el genio del poeta imitador... en su afán de agradar a la multitud, procura separarse de este camino, y más bien se inclina a expresar los caracteres apasionados... Trabaja con el fin de agradar a la parte débil del alma, y no a lo mejor que hay en ella; y, por lo tanto tenemos fundados motivos para rehusarle la entrada en un Estado que debe ser gobernado por leyes sabias, puesto que remueve y despierta la parte mala del alma, y al fortificarla destruye el imperio de la razón... por la excesiva complacencia que tiene para con esta parte insensata de nuestra alma"99.

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La República 604d-605b, pág. 287-8

Metafísica del río. Tres perspectivas filosóficas y una propuesta didáctica a partir del río como metáfora de invitación al pensamiento 5

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Resumen: El artículo pretende recorrer algunos de los significados metafóricos del río, asociándolo a reflexiones filosóficas que pueden ser incluso aplicadas al aula. Con ello, se quiere mostrar cómo la filosofía se ha construido siempre sobre realidades concretas y se puede remitir algunas de sus ideas a elementos naturales que forman parte de la vida cotidiana de los pueblos y las sociedades. Se tratará por tanto de descubrir filosofía, quizás más interrogantes que respuestas, en un elemento tan cercano como vital para nuestra supervivencia.

Un manantial de pensamiento Que el pensamiento fluye no es, a estas alturas, ningún secreto. Como tampoco lo es que la historia del ser humano o, mejor dicho, la historia de las ideas que han brotado de la cabeza del ser humano, está llena de grandes fuentes, de grandes ríos y manantiales de los que todos, de una forma u otra, bebemos. Grandes ideas que serpentean y se incorporan al inmerso mar del lenguaje, donde confluyen enormes caudales de pensamiento posados ya por el paso del tiempo e impetuosos arroyos que amenazan al mar con violencia. Filosofía y pensamiento. Las ideas no se plantearon jamás para ser embalsadas y cualquier estancamiento significaría su muerte inminente. Quizás no sea una pura casualidad el hecho de que la obra de uno de los grandes filósofos de la historia nos haya llegado de un modo dialogado: palabras, conceptos y argumentos que manan de las palabras, que discurren y terminan a veces en el mar abierto de la incertidumbre que caracteriza los diálogos aporéticos. Al leer

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filosofía y al discutir sobre filosofía estamos renovando su ciclo vital, permitiendo que siga fluyendo. Al “pensar con” a través de la palabra (es decir, al “dialogar”) estamos “acompañando” al río filosófico, escuchando sus estrofas, tan eternas como las del río del que hablara el poeta. Y si la filosofía es río, también lo son muchas otras realidades, que nos rodean calladamente, anónimas y silenciosas bajo la bruma de la vida acelerada y rutinaria. Por ello este artículo pretende desembocar en una reconsideración de la realidad, de un elemento muy concreto de la misma, a partir de la cual se podrán plantear diversos temas de reflexión. En el siguiente apartado, se presentarán diversos temas filosóficos que pueden ser comprendidos desde la metáfora del río. La vida, la muerte, el tiempo o la misma metafísica pueden ser fácilmente comparados con el río: los grandes tópicos de la historia de la filosofía han estado siempre ahí, y siguen corriendo por nuestras ciudades y pueblos, al lado de nuestras casas. Otra cosa bien distinta es que apenas les prestemos atención, que, ahora sí, no nos detengamos a escuchar sus “eternas estrofas de agua”. Pero no sólo se pretende dar a este pequeño artículo una orientación didáctica (podría haber algún profesor que encuentre algún ejemplo para las clases), sino que también aspira a acercar la filosofía a la realidad: si los filósofos se interrogan a sí mismos e interrogan el mundo que habitan, es, parafraseando a Heráclito, porque “a la naturaleza le gusta esconderse”, es decir, porque vivimos rodeados de preguntas, de enigmas y misterios que no podemos soslayar. Es lo que algunos llaman “las preguntas de la vida”, auténtico manantial del que brotan todos los ríos filosóficos. Al comienzo de todo está la pregunta, que no es exclusiva del sabio o del gran filósofo que todos hemos estudiado en la historia. La pregunta es patrimonio de la humanidad pero es cuestión personal permitir que su agua cale, se extienda y llegue a formar arroyos de pensamiento, o que muera seca, abandonada a su suerte. Por eso esta pequeña presentación pretende también ser una motivación al filosofar más inmediato, que no tiene por qué estar dominada por los libros o por los rigurosos criterios de la academia. La reflexión filosófica consiste sencillamente en hacerse preguntas y tratar de responderlas, en solitario o a través del intercambio de ideas. Motivar este tipo de actividad es también el objetivo de este artículo.

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Por todo esto se pide un poco de paciencia al lector especializado: que nadie busque aquí completos estudios bibliográficos o un aparato crítico “científico”: la misma temática del artículo exige una frescura y una libertad de movimientos alejadas de lo que a menudo se estila en las revistas filosóficas o en los escritos académicos. De antemano se pide disculpas por ello, esperando que el lector sepa comprender el carácter y la finalidad del texto, que no pretende ser una canalización bien diseñada de ideas y conceptos, sino, más bien, una pequeña fuente, tan desordenada como imprevisible, de ideas filosóficas que se pueden extraer de la sencilla contemplación de un río.

El caudal filosófico del río Las palabras surgen de la vida. El hombre le pone nombre, en primer lugar, a aquello que le resulta más vital para su existencia. El logos tiene también una dimensión práctica innegable. Sólo el paso de los siglos, la acumulación del tiempo, va fundando palabras para designar aquello que ya no está a la mano, pero que puede ayudar a mejorar las condiciones de la propia existencia. La “evolución del logos” va perfilando las palabras. Lakoff y Johnson en Metáforas de la vida cotidiana mostraban precisamente cómo muchas de las palabras del lenguaje son, en el fondo, creaciones poéticas del pasado, comparaciones metafóricas que han perdido ese carácter poético por la generalización de su uso. Expresiones, giros, frases hechas... responden a una relación que en el pasado se estableció entre las palabras y las situaciones cotidianas en las que surgieron. Puede que, desde esta concepción general que, de un modo escondido, va a estar presente en todo el artículo, podamos abordar grandes temas filosóficos, utilizando como hilo conductor el río y todo el campo semántico asociado al mismo. Pasemos ya, sin

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más pérdida de tiempo a ver las posibles relaciones que puede haber entre el río y la vida.

El río y la vida La importancia o fecundidad de significados que puede brindar el río para la comprensión de cuestiones filosóficas puede comprobarse con una sencilla referencia a la primera pregunta que nos ha legado la historia de la filosofía. La pregunta por el arjé encuentra un paralelismo adecuado en el nacimiento de los ríos, más aún si nos fijamos en la veneración que las culturas antiguas sentían hacia los manantiales. La búsqueda del origen iniciada por Tales filosóficamente fue precedida por las diversas formas de vida de tantas y tantas culturas que se maravillaban ante el agua que brotaba de la tierra hasta el punto de convertirla en algo divino. La conexión entre el agua y la vida, por otro lado, brilla con fuerza en los fragmentos que nos han llegado del filósofo de Mileto. El río, desde este punto de vista, sería portador de vida, referencia ineludible de todos los pueblos, antiguos y modernos, que desde hace miles de años han escogido un lugar para asentarse buscando la presencia cercana del río, indispensable para cubrir las necesidades de cualquier ciudad. Cuando esta relación se estrecha, es la cultura la que da una identidad al río, y el río el que dibuja un perfil característico del pueblo que limpia y al que abastece. Veintiséis siglos después de Tales, la pregunta por el arjé es ya más compleja: la identidad de muchos pueblos está ya ligada no sólo a su historia, sino también a la de sus ríos, que adquieren significados que van mucho más allá de los naturales. En los tiempos de las sequías, el calentamiento global, la desertización y la desaparición progresiva de acuíferos, parece claro que los ríos comienzan a ser uno de los bienes más preciados de los pueblos, y no son pocos los que demandan ya medidas de protección de tipo político y moral. La pregunta cosmológica del milesio se ha trastocado, ha ganado en profundidad y polisemias: de ella ha brotado toda la historia de la filosofía, llena de matices, discusiones y perfiles. La pregunta aparentemente inocente por el

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origen del río, la búsqueda del manantial, la experiencia de remontar y ascender hasta su nacimiento, no es ahora tampoco una cuestión naturalista o ecológica: ya estamos acostumbrados a ver cómo los destinos de los hombres están unidos a los de sus ríos, y no nos extraña contemplar el hecho de que se hayan convertido en una parte más de prácticas culturales y simbólicas, cargadas de significados multiformes (históricos, económicos, políticos...). La pregunta por el origen del río y por su historia es, hoy, la pregunta por nuestro origen y nuestra historia. La pregunta por el arjé es también la pregunta por nuestro origen. Más aún: teniendo en cuenta las circunstancias medioambientales, podríamos alargar este planteamiento en el tiempo: la pregunta por nuestra vida presente y nuestra vida futura, está ligada también al presente y al futuro de nuestros ríos y de todos los recursos acuáticos del planeta. Naturalmente, la relación existente entre el río y la vida es aún más clara si nos centramos en la vida personal, en la de cada uno. “Nuestras vidas son los ríos”, decía el poeta, y no le faltaba razón. Una de las características definitorias de la vida, que, por otro lado, tantos quebraderos de cabeza ha dado a los filósofos, es precisamente su fluir permanente. La vida es el río que pasa. O el río es la vida que pasa. Lo cierto es que cualquiera de nosotros puede descubrir en su existencia personal un nacimiento, afluentes, deshielos, lluvias que aumentan caudales, sequías... las diferentes circunstancias que configuran cualquiera de nuestros ríos pueden proyectarse también sobre nuestras vidas: ríos largos y cortos, cauces anchos y estrechos, aguas tranquilas o rápidas, virajes inesperados... La biografía

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personal, tal y como ha sido considerada por la filosofía (desde Ortega a los personalistas) puede entenderse desde ese río personal de experiencias, condicionantes y libertades. Se podría pensar que a diferencia de cualquier río la vida humana es libre “por naturaleza”, pero si algo caracteriza el discurrir del agua es precisamente eso: su fuerza, su constancia y, por qué no, cierta clase de libertad. Cualquier paisaje kárstico o las caprichosas curvas que algunos ríos han diseñado a lo largo de milenios nos hablan precisamente de su capacidad para transformar el paisaje, de la fuerza (si no queremos hablar de libertad) de los ríos que dibujan el paisaje. El río y su circunstancia condicionan su estado presente, su futuro. El pasar inevitable de la vida es el correr de las aguas, y su ímpetu sólo es comprensible desde impulsos anteriores, desde contaminaciones pasadas, desde depuraciones o sequías superadas. La interacción del río con su medio (en el que el hombre juega uno de los papeles más importantes) es también la interacción del ser humano con su mundo. Con la salvedad, si se quiere enfocar el asunto desde el existencialismo, de que el río no puede elegirse a sí mismo a la manera en que lo pueden hacer los seres humanos. Pero esto no impide que el hombre pueda identificarse con el fluir permanente del agua. Se podría reformular la vieja frase de Heráclito: que nadie se baña dos veces en el mismo río quiere decir, entre otras cosas, que nadie puede vivir su vida dos veces, que la esencia de la misma es el pasar, el escaparse, lo que sitúa al hombre en una situación muy peculiar, en la que lo único que le diferencia del río es precisamente el tener conciencia de esta circunstancia. No es sólo que no podamos vivir dos veces, sino que tampoco podemos pasar dos veces por la misma experiencia. La rutina y la costumbre son, en el fondo, sólo una parte de la moneda: aunque existan aspectos que aparentemente se repiten, siempre hay matices nuevos e irrepetibles que hacen de nuestros días experiencias únicas. Como es único el transcurrir del agua y todo lo que en ella sucede. Cualquier intento de repetición está condenado al fracaso, o a una rememoración nostálgica, calada de una capa de tristeza: la vida es novedad, transcurso, y no se puede tratar de devolver el agua a su origen. El hombre no puede vivir atado al pasado ni obsesionarse con su recreación. La vida de cada uno corre siempre hacia adelante, sin posibilidad alguna de detenerse. A este respecto, no hay “presa vital”

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capaz de detener nuestro tiempo, nuestras vivencias. Si asumimos, retomando el verso de Manrique, que nuestras vidas son los ríos, podríamos extraer incluso consecuencias de tipo psicológico y ético referidas, por ejemplo, a las diversas actitudes del ser humano ante las cosas que le ocurren en la vida. Baste con dejarlo apuntado, pues ese camino nos llevaría más lejos de lo que se intenta presentar aquí. Vida cultural, vida personal... Pero el río es, antes que ninguna de las anteriores, vida. Sin adjetivos. Vida en su sentido biológico, tal y como supo ver Tales de Mileto en su día: sin agua no hay vida y, como se adelantaba un poco más arriba, nos vemos obligados a tomar una conciencia cada vez más clara de este hecho. Aquí ya no es necesario acudir a significados metafóricos: la vida del ser humano va a depender, cada vez en mayor medida, de la cantidad y la calidad del agua a la que puede acceder. La vieja idea de que los recursos naturales son inagotables ha entrado en crisis, y el agua se ha convertido hoy en un bien preciado, al que no todos los seres humanos pueden acceder. Por otro lado, los procesos de desertización y el cambio climático amenazan el futuro de todos nuestros acuíferos. Nuestros ríos deben ser, desde este punto de vista, una joya natural a preservar, pues nuestro presente y nuestro futuro están ligados a ellos. Las perspectivas éticas que, con un variables grado de exigencia moral, se están planteando desde la ética ambiental resitúan al hombre en la naturaleza, y le obligan a una reflexión profunda que desborda la ética para mojar también otras áreas como la política o la misma economía. El inmenso río de la filogénesis humana está conectado de algún modo a cada uno de los que refrescan y abastecen nuestras ciudades y pueblos. Así ha sido a lo largo de la historia y así ocurre también ahora. El río es la vida que nos empuja a una reflexión de tipo moral: es nuestra vida personal, cultural e histórica, pero también nuestra vida biológica, cuya existencia presente y futura está regada por cada uno de los acuíferos que debemos mantener.

El río y la muerte “[...] que van a dar a la mar, que es el morir.” Todos los símbolos que están conectados con la vida, suelen contar con un

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opuesto, que nos recuerda precisamente la muerte. Vida y muerte están profundamente unidas, y mantienen además una relación compleja con la misma filosofía. Muchos filósofos han encontrado en la muerte el manantial del que brota la filosofía: ser conscientes de que algún día dejaremos de vivir nos empuja a pensar precisamente quiénes somos, qué debemos hacer, cómo debemos vivir, cuál es el sentido de todo esto si antes o después despareceremos por completo. Entre la muerte y la vida late desde el comienzo mismo de la filosofía esa idea platónica de que la filosofía es una preparación para la muerte: desde sus mismos inicios, desde el momento mismo en el que brota en el ser humano una gota de conciencia, éste se da cuenta de que algún día también él dejará de vivir. Así ha ocurrido a lo largo de nuestra historia: desde la antropología se asocia la muerte con el nacimiento de la religión y la reflexión filosófica, afirmando que los primeros grupos de homínidos que practican ritos funerarios serían también los primeros en comenzar a plantearse cuestiones filosóficas. Nuestra forma de vivir depende de nuestra forma de entender la muerte, de cómo nos situamos ante ella y respondemos las preguntas que la rodean. Si los ríos se preparan para su desembocadura y en cierto modo la buscan, también los seres humanos viven, consciente o inconscientemente, condicionados por la muerte, que es nuestra desembocadura natural. Es la muerte la que se nos planta en el medio de la vida y nos lanza la pregunta por el sentido. Descendiendo ahora a la metáfora que está sirviendo como guía de este artículo, podríamos considerar, al menos, tres formas distintas de enlazar el río con la filosofía y, de modo indirecto, con la muerte misma o al menos con las distintas actitudes del ser humano ante la muerte. Lo primero que podríamos cuestionarnos es cuándo mueren los ríos. Pregunta aparentemente infantil o absurda. Pero si estamos dispuestos, por un momento, a dejarnos guiar por la locura o la banalidad, puede que encontremos alguna idea interesante. Para empezar podríamos alinearnos con el poeta: el río muere en el mar. ¿Cómo interpretar esta muerte? El agua deja de formar parte del río y se diluye en la inmensidad marina. El mar, a este respecto, sería lo trascendente: por qué no interpretarlo, por ejemplo, como el nirvana oriental. El agua deja de correr embravecida para entregarse a la quietud, la calma, la infinitud del mar que la digiere sin alteraciones.

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El mar es “lo otro” del río, algo desconocido para el agua que mana en la montaña, y sobre lo cual no existe una certeza plena. El mar es, en el rumor de las aguas que corren, la duda, el anhelo, la certeza, la ilusión o la negación, en todo caso la incertidumbre ante lo que ha de venir y no se conoce. Si el río sólo fuera el agua que lo conduce, si su muerte es la fusión con el mar, la muerte es sólo una transformación, un cambio, tal y como han afirmado diversas religiones y filosofías. En su entrega al mar, el agua deja de ser río, pero no desaparece por completo. Encuentra una nueva existencia con nuevas compañías y circunstancias. La idea de la inmortalidad del alma, la continuidad de cierta forma de conciencia después de la muerte puede concretarse en esta desembocadura vital y personal por la que todos, tanto los ríos como nosotros mismos, hemos de pasar más tarde o más temprano. La muerte humana está anticipada en otras muchas muertes que la naturaleza nos presenta. Nuestra reflexión al respecto y la forma de enfocar la pregunta de todas las preguntas puede descubrir ecos, imágenes y metáforas en la misma naturaleza que nos impone desde el mismo momento de nuestro nacimiento, una fecha de caducidad. Pero también el río puede servirnos para visiones menos amables (¿y más realistas?) de la muerte. Quizás fuera muy optimista el poeta al identificar la desembocadura con la muerte. A fin de cuentas, nuestras vidas, como las de los ríos, están plagadas de desembocaduras personales, capítulos que se cierran, momentos de renovación y de emprender nuevas etapas. Y no hace falta decir que todas estas desembocaduras no implican nuestra muerte física. Pensando desde el siglo XXI, en el que el progreso (sin entrar a discutir qué pueda significar esta enigmática palabra) va de la mano con el deterioro del medio, cualquier poeta hubiera imaginado una muerte bien distinta para cualquiera de nuestros ríos. Qué dulce la muerte del mar comparada con la que ahora podemos comprobar en nuestros paisajes: no hay río más muerto que un río seco. El cauce inerte es el esqueleto de lo que un día fue agua viva, corriente, alegre. La sequía del río implica su aniquilación completa. El río seco es el río que no volverá a desembocar jamás, que nunca más mojará las riberas de los pueblos y ciudades. La muerte de la sequía es una muerte sin esperanza, sin trascendencia. La sequía es la nada del río, su disolución más absoluta. El río seco es un río muerto para siempre, un cadáver al que sólo la lluvia o el deshielo, de una forma

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ocasional, podrán devolver un falso aspecto de vida. Si la desembocadura podría interpretarse como una solución teísta o trascendente, el río seco nos acerca más a una visión materialista de la naturaleza: el mismo azar que anima al agua a brotar en los manantiales determinaría (esta vez a menudo con la intervención humana) su desaparición. Alrededor de un río que se seca pierden su sentido las preguntas del por qué o el para qué, el de dónde o el hacia dónde. El río seco es la naturaleza muerta, la contradicción y el absurdo. La sequedad de la nada absorbe la vida del río hasta terminar con ella de un modo irreversible. Junto a este nihilismo cabe, como decíamos atrás una tercera interpretación, cercana en cierto modo a la que se acaba de presentar. Y es que cabe también una interpretación “materialista” de la desembocadura de nuestros ríos. El río es el agua, decíamos, pero no tenemos por qué aceptar que el agua “muera” en el mar. Por el contrario, se podría pensar que el mismo agua que desemboca en el mar se transforma en nube a través de la condensación, y vuelve a la tierra donde nació en forma de lluvia. El ciclo del agua respalda la idea más general de ciclo que ya los griegos relacionaron con la naturaleza, y puede servirnos también para comprender, por ejemplo, el eterno retorno de Nietzsche. La naturaleza está en permanente transformación con el objetivo de repetirse a sí misma. La muerte del río (o nuestra propia muerte) sería, en este sentido, un mero cambio que contribuye al giro permanente y sin sentido de la naturaleza. El río sería un elemento más de la circularidad cósmica que nos presenta la filosofía nietzscheana. El agua vuelve siempre a sí misma, fluye por el río, se agita por el oleaje del mar y asciende condensándose hasta el cielo, desde donde vuelve a caer en forma de lluvia. Desde esta perspectiva, estaríamos mucho más cerca de esa falta de sentido, del derrumbe de la reflexión y la filosofía que supone la negación de todo tipo de trascendencia que deriva del planteamiento nietzscheano. Mientras el agua circula no tiene sentido preguntarse de dónde viene o a dónde va: viene de sí misma y va hacia sí misma. Otra forma de expresarlo: viene de la tierra y va hacia la tierra, repitiendo una y otra vez ese círculo que no conduce a ninguna parte. Sería verdad y mentira a la vez la sentencia heraclítea: nadie se baña dos veces en el mismo río, pero a la vez estamos siempre bañándonos en él, porque el cambio perpetuo apunta a la

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conservación de todo. Como una parte más del círculo de la vida, el río es siempre el mismo y siempre distinto, y su presencia nos recuerda precisamente que debemos olvidarnos de cualquier tipo de reflexión metafísica para dejarnos llevar por este volver sobre sí mismo que es la vida, asumiéndolo sin miedos o temores, como el agua juega su papel dentro de su propio círculo. El eterno retorno del río suspende el tiempo, que va a ser nuestro próximo tema de reflexión.

El río y el tiempo Lo que ocurre entre la vida y la muerte, es, antes que cualquier otra cosa, tiempo. El adagio latino “tempus fugit” nos sitúa ya tras la pista del río (¿”rius fugit”?), metáfora que no es, ni mucho menos original o novedosa, sino que se puede encontrar en muchos pensadores clásicos, como por ejemplo Marco Aurelio. El tiempo es un río que corre sin parar, sin que sea fácil caracterizarlo. Entre el pasado y el futuro, dos tiempos que para algunos filósofos ya no existen o aún no existen, se mueve un frágil presente, tan débil, tan pequeño y escurridizo que al tratar de atraparlo se escapa de entre las manos, petrificado en pasado, superado por una corriente tan veloz que, en su vertiginoso movimiento, deja atrás cualquier intento de conceptualización. Los análisis filosóficos del tiempo son tan antiguos como la filosofía misma, sin que se haya llegado a una teoría que desentrañe todos los interrogantes que rodean a este tema. Es precisamente la fugacidad del tiempo la que impide un tratamiento concluyente del mismo. Surge aquí una paradoja: la que

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es una de las propiedades inherentes al tiempo se convierte a la vez en uno de los mayores obstáculos para su estudio. Es la misma naturaleza la que lo convierte en algo imposible de apresar de un modo definitivo para el pensamiento humano. El salto del movimiento continuo del tiempo-río al pensamiento discreto del ser humano está condenado al fracaso. El agua estancada es mucho más fácil de comprender que el río que está huyendo de nuestras ideas, el río que ríe de nuestro intento de paralizar lo que por esencia es movimiento puro. O a lo mejor no huye de las ideas, sino de las palabras, sonidos enmarcados en el tiempo que aspiran también a la eternidad. Palabras que tratan de atrapar el tiempo, de definirlo, y que son pasado en el mismo momento en que son escritas o dichas. Puede que el río (entendido ahora como símbolo de la naturaleza o de todos los seres vivos dotados de movimiento), el pensamiento y el lenguaje vivan en mundos distintos, sigan ritmos distintos, respiren en tiempos distintos, lo que provoca las fricciones que a menudo se dan entre ellos. Una de estas fricciones es, sin duda, la que existe entre la eternidad y el tiempo. Precisamente porque nuestro pensamiento y nuestro lenguaje anhelan la eternidad del concepto, siempre idéntico a sí mismo, parece complicado poder encajar en ella el río de segundos, horas y días que constituye nuestra realidad. Como si el hombre quisiera escapar de la temporalidad de la que está hecho, aspira a una eternidad que le está absolutamente vetada. El río del tiempo nos arrastra, formamos parte del mismo, y no es posible escapar de su corriente. Cambiando la famosa frase platónica, podríamos decir que el tiempo del río es una imagen móvil de la eternidad del océano, un océano inmóvil, inexistente en nuestro mundo dominado por el tiempo, en el que las aguas de los océanos van y vienen empujadas por el antes y el después. Vivimos empujados por ese río, en medio de la corriente, y quizás el frenético correr de los días, los meses y los años, es lo que nos hace pensar y hablar en eternidades, decirla a través de herramientas caracterizadas por lo que nosotros mismos no somos: las palabras y los conceptos están mucho más cerca de la eternidad que aquel que las utiliza arrastrado por el tiempo. Más variaciones: nosotros mismos (nuestro decir, nuestro mensaje) podemos ser, tan sólo, una imagen móvil de la eternidad del lenguaje en el que nacemos, nos movemos y

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existimos. El “logos” de todos los lenguajes es eterno, mientras que “nuestro logos” es efímero, apenas una “imagen móvil” del anterior. Desde la teoría platónica nuestras palabras están ya en el tiempo, y difícilmente pueden expresar ese otro tiempo que es el de las Ideas: será este abismo temporal, este salto mortal del río del aquí y ahora al océano del siempre, en cierto modo, el que le haga reformular su teoría y cuestionar todos sus resultados anteriores, convirtiendo al tiempo, de un modo indirecto y quizás involuntario, en uno de los grandes temas de su filosofía. Como ocurre en tantas otras áreas, también en el tema del tiempo difieren Platón y Aristóteles. En cierta forma, la definición platónica desprecia el tiempo en favor de la eternidad: el río sería incognoscible, precisamente por ser un cambio permanente. El movimiento es, desde esta óptica, algo molesto, que deberíamos obviar si nos fuera posible. En el polo opuesto, la definición aristotélica no consiste en una anulación del movimiento, sino en resaltarlo, en señalarlo como uno de los elementos constitutivos del tiempo. El número del movimiento según lo anterior y lo posterior: la clave se sitúa ahora en el movimiento, en la fugacidad. Si nada se moviera no podríamos hablar de tiempo, la eternidad oceánica de Platón está en realidad fuera del tiempo, cuyas aguas fluyen sin cesar, dando una estructura a la realidad que acoge. Aristóteles, como buen observador de la naturaleza, supo probablemente que había tantos tiempos como movimientos: el tiempo del río no es el mismo que el tiempo del árbol o el de la montaña. Por eso le añade el pensador griego un criterio externo, una forma de medir: el número. Habría que discutir si el número es una medida “humana” o existe algún tipo de fundamento ontológico para los números, pero lo importante es que el tiempo aristotélico es una relación que se establece entre la medida numérica y el movimiento, lo que parece subrayar la interacción entre el ser humano y la realidad. El tiempo del hombre (segundos, minutos, horas, meses, años, siglos...) puede mantener relaciones diversas con el tiempo (o los tiempos) de su entorno: si nos centramos en el río, parece que su tiempo es mucho más veloz que el nuestro. Sentados en cualquier ribera podemos ver la velocidad de las aguas: litros y litros de agua pasando ante nuestra mirada. El río es más rápido que el hombre. Pero también es más lento. El rumor de las aguas lleva miles de años acompañándonos, y

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la corriente ha esculpido su camino a lo largo de generaciones y generaciones de humanos que se han beneficiado de su paso. El río corre y se renueva, y a la vez permanece y es siempre el mismo. Y desde fuera, el hombre aristotélico que observa y que trata de ponerle número a todo lo que ve. Esta presencia externa, esta medida numérica del movimiento pasará a formar parte de todas las preguntas que rodean el misterioso fenómeno del tiempo. Entre la convencionalidad humana y la objetividad natural, el río sigue fluyendo, ajeno a nuestras discusiones, impasible y siempre distinto. Por eso no es de extrañar que otra de las citas más conocidas del tiempo haga alusión al enigma que éste representa: “Si no me lo preguntan lo sé. Y si me lo preguntan, lo ignoro”, nos dice Agustín de Hipona. Quizás todos sepamos, al menos de un modo intuitivo, lo que es el tiempo, pero no sepamos decirlo. Una vez más es el lenguaje el que se nos queda demasiado corto. Aferrarse al pasado para definirlo es fijarse en lo que ya fue y en el mejor de los casos alarga sus efectos hasta el ahora de un modo simbólico o efectivo. Mirar el futuro es aún más incierto, pues lo que aún no ha sido difícilmente puede formar parte de nuestra visión del tiempo. Y vivir sólo en el presente, como sabemos, es un imposible: lo que por esencia fluye no se deja atrapar por nada. El río del tiempo nos conduce desde el pasado hasta el futuro, siendo prácticamente inapreciable en este “conducirnos”. Quizás investigar sobre el tiempo sea un vano intento de recoger agua con una cesta de mimbre: al final nos empapamos de tiempo, sí, pero nos vemos desbordados por el mismo, que sigue su curso impasible frente a nuestros asuntos, intereses o intenciones. Por eso podemos sentirnos identificados con la frase de Agustín: somos tiempo, nos experimentamos como tiempo y vivimos en el tiempo, que nos atraviesa de principio a fin, pero somos incapaces de definirlo, explicarlo o entenderlo. ¿Acaso será el río del tiempo algo de lo que, siguiendo la máxima de Wittgenstein, “no se puede hablar”, y por lo tanto “hay que callar”? Otro pensador de límites, como es Kant, se fija más en el “número” aristotélico que en el movimiento. Transportándolo a la metáfora que articula este texto, la mirada predomina sobre el movimiento de las aguas. En lo referente al tiempo, su concepción del mismo como intuición pura o forma a priori de la sensibilidad

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viene a dar más importancia a nuestra forma de conocer que a las cosas que conocemos. Nuestro tiempo, viene a decirnos el autor de la Crítica de la razón pura, es la estructura en la que encajamos todo lo que percibimos, y está al margen de las mismas. No es una propiedad de las cosas, sino que es independiente de las mismas: el tiempo no está en el río que se detiene en algunos parajes y se acelera en otros, que corre por los rápidos, se precipita en las cascadas y duerme en sus lagos. Los diferentes tiempos del río no encajan con el fluir uniforme del río humano, capaz de mantener intervalos constantes entre el antes, el ahora y el después. El tiempo, desde la filosofía kantiana, es “nuestro” tiempo, muy distinto de “otros tiempos” que podamos encontrar en la naturaleza o que podamos plantear de un modo teórico. Este tiempo a “escala humana” será después muy estudiado por Bergson, uno de los filósofos que más atención le han dedicado al problema del tiempo. La psicologización del tiempo del pensador francés implica una inversión clara respecto a la concepción tradicional: ya no estamos hechos de tiempo. Ya no es el río del tiempo el que nos conduce tan suave como imparablemente hacia el futuro. Desde la filosofía bergsoniana, somos nosotros los que hacemos el tiempo. Cada uno de nosotros es un manantial de tiempo, pues nuestras vivencias reconstruyen el pasado, anticipan el futuro y nos hacen vivir el presente de una determinada manera, siendo capaces además de “acelerar” o “ralentizar” el tiempo. El tiempo fluye desde cada uno de nosotros, y mana desde la conciencia hasta los últimos rincones de la realidad.

Una metafísica del río La vida, la muerte y el tiempo. A esta tríada inseparable de conceptos se le puede añadir, como colofón, una última reflexión, quizás más didáctica que las anteriores, con la que conectar el ejemplo del río, cercano, cotidiano y accesible para todos, con las cuestiones de la metafísica, abstractas y complicadas tanto para el alumnado como para quien se acerca a ellas por primera vez. Resulta paradójico que la misma palabra cause perplejidad, cuando la reflexión que propone la metafísica hunde sus raíces en el mundo

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que nos rodea, y aborda una de las cuestiones que, antes o después, todo ser humano se hace o se contesta a través de respuestas o concepciones heredadas: ¿qué son las cosas? Vivir en el realismo ingenuo o en las ideas que se van colando a través del mismo lenguaje o de las más diversas creencias (desde ideologías políticas a creencias de tipo religioso) no impide que la metafísica siga siendo, como nos dijo Kant, un “anhelo de saber”. Algo no encaja cuando aquel saber que todo el mundo anhela, ese saber al que el ser humano tiende por naturaleza parezca cada vez más alejado de nuestra vida cotidiana, y no sea fácil comprender ya no sus respuestas, sino sus propias preguntas. Con el fin de reducir esta distancia entre las preguntas originales de la metafísica y nuestra mentalidad actual, solemos comenzar aludiendo al problema del cambio. ¿Cómo no aprovecharnos de la imagen del río para explicar este interrogante, cuando el mismo Heráclito aludió a ella en una de sus pocas frases que ha llegado hasta nuestros días? No debe olvidarse, a este respecto, que se suele decir que con Heráclito y Parménides comienza el llamado pensamiento metafísico. En el origen de la metafísica, tratando de enfrentarse al problema del cambio, hay un río, ese río que cambia y permanece a la vez, y que simboliza la unidad de contrarios que caracteriza la filosofía heraclítea. La metafísica, sus preguntas y sus respuestas, manan inicialmente de la misma naturaleza, y el río es uno de los mejores ejemplos que podemos tomar. Nadie se baña dos veces en el mismo río, por mucho que el mismo río venga bañando nuestros pueblos y ciudades desde hace siglos. El río con su movimiento y su permanencia lanza un desafío a la mentalidad curiosa, a la mirada que se hace preguntas sobre lo que le rodea. Saber si la realidad es puro cambio o no, o si hay algo que se sustrae al mismo nos lleva, como bien sabemos, a preguntarnos también otras cosas sobre nuestra forma de conocer. Sólo “a simple vista” es verdadera la frase heraclítea. Si miramos con otros ojos, los de la razón, pensamos que el río es el mismo, somos capaces de ponerle un nombre, e incluso, si somos especialistas en geografía o en ecología, sabemos que cada río es distinto de los demás, y que existen características propias que los diferencian. Cada río, a fin de cuentas, tiene su propia “identidad” y conocemos multitud de variables que nos ayudan a “reconocerlos”, y estudiarlos,

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algo que no sería posible si nadie se bañara dos veces en el mismo río, es decir, si el río fuera únicamente un cambio permanente. La relación de este problema (y del ejemplo propuesto) con conceptos tradicionales de la metafísica es muy clara. Ya no se trata sólo de discutir si el río es puro cambio o si, por el contrario, existe algo que permanece bajo el cambio aparente. Podemos emplear nuestra metáfora para enfocar problemas posteriores al del cambio, relativos a la estructura de la realidad. Dicho en otras palabras: si la controvertida palabra “esencia” puede aplicarse a la naturaleza del río. Las opciones se multiplican y las posibles respuestas pueden servirnos para identificar grandes corrientes de la historia de la filosofía. En la misma filosofía heraclítea, empujada en su raíz por la fuerza del río, encontramos el origen de todo el empirismo: el río no es más que su apariencia, el agua que corre entre las rocas, erosionando a su paso su propio camino, dibujado a lo largo de los siglos. Y no es sólo “pura apariencia”, sobre la cual cualquier conceptualización sería un vano intento de parálisis filosófica, sino que en el río podemos “pescar” otros muchos conceptos filosóficos: por qué no interpretar que el agua impetuosa (por cierto, con su propio “conatus”) es voluntad, o incluso voluntad de poder. Diversas tradiciones de pensamiento que comparten la valoración de la experiencia pueden encontrar en el río una imagen que nos sirva como punto de partida (jamás como sustitutivo, siempre como complemento o incluso adorno) para una explicación más rigurosa de las ideas y conceptos más importantes de estas tradiciones, en la que, por supuesto, habremos de resaltar también las diferencias de planteamientos. Frente a esta visión, decíamos antes que todo río tiene su identidad, que hay rasgos característicos que nos ayudan a distinguir unos de otros. Siendo esto así, ¿no sería posible afirmar entonces que un río puede tener también su propia esencia? ¿Por qué no admitir que existe un fondo, algo quizás tan indefinible de un modo completo como real, que convierte al río en lo que es, y le distingue de las demás cosas, del resto de recursos acuíferos? Si la corriente del río desborda los límites de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje, ¿podríamos afirmar que la esencia del mismo está en su cauce? Se trata en todo caso de algo relativamente permanente, que guía el curso de las aguas. Sin embargo, afirmábamos un poco más

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arriba que un cauce seco es un río muerto, y la esencia de algo no puede ser su “esqueleto”o su “cadáver”. Quizás debamos aceptar que la esencia del río está en el “correr” de sus aguas, y redefinir nuestros conceptos, adaptar nuestra forma de pensamiento y nuestro mismo lenguaje. O, si esto no es posible de un modo completamente satisfactorio, tomar conciencia de los límites de ambos, ya que el estatismo del pensar y del decir, el pétreo aspecto de las palabras y las ideas, no sea la herramienta adecuada para conocer la realidad cambiante que nos rodea. Puede que por ello, esa búsqueda de la esencia (sea de un río o de cualquier otra cosa) no sea más que una aspiración condenada a chocar con una realidad que no funciona de la misma manera que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje. La “metafísica del río”, entonces, podría mantenerse sólo como un “anhelo”, como un intento condenado a ser sólo una primera aproximación a las cosas. Una vez más, se impondría el silencio de Wittgenstein, que nos sirvió como colofón a la reflexión sobre el tiempo.

Desembocadura filosófica Con esto llegamos al final de este artículo, de nuestro pequeño paseo por la ribera filosófica y vital, acompañados en todo momento del murmullo de las aguas. No era el objetivo de esta reflexión, resolver problemas filosóficos tan hondos como los planteados, que llevan siendo discutidos, a un nivel mucho más especializado del que aquí se ha pretendido, durante siglos, y por mentes más expertas y preparadas para ello. Sin embargo, sí se ha querido resumir, de un modo didáctico y divulgativo algunas de las corrientes o ideas más importantes alrededor de estos grandes temas filosóficos, presentes a lo largo y ancho de la historia de la filosofía. El río filosófico tiene profundidades y corrientes mucho más sustanciosas y enriquecedoras. Sin embargo, sí pretendemos que este discurrir de palabras y frases haya logrado al menos los dos objetivos que se planteaba: subrayar el carácter problemático y filosófico de la propia naturaleza y aportar sugerencias didácticas y divulgativas que lancen puentes, capaces de acercar a la ribera filosófica no sólo a

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quienes se ven en la obligación de estudiarla, sino a todos aquellos que puedan sentir curiosidad por la misma. A menudo la filosofía se ha entendido como un ejercicio de abstracción, separado de la realidad que nos rodea por un abismo conceptual. Si bien la especialización y el desarrollo de la discusión filosófica puede distanciarnos de las cosas, de la naturaleza originaria de los problemas, jamás los grandes filósofos han vivido aislados del mundo humano, y mucho menos de la naturaleza, que juega un papel muy importante en muchas de sus reflexiones. El río puede servir, a este respecto, como una imagen más, entre otras muchas, que devuelvan el pensamiento filosófico al lugar que le es propio. Presentar la filosofía como un asunto de especialistas encerrados en sí mismos que entienden la “academia filosófica” más como refugio o evasión, es sólo un intento de desviar el cauce filosófico del lugar que le pertenece, desnaturalizarlo, y por experiencia sabemos que, antes o después, el río termina desbordándose, volviendo a su cauce inicial (a menudo son las críticas de los propios filósofos las que llevan a cabo esta tarea). “Volver a las cosas mismas”: Esta divisa, característicamente filosófica, apunta precisamente en esta dirección. La realidad, la naturaleza, las cosas concretas, están en el origen del pensamiento filosófico, y cualquier intento de convertir la filosofía en asunto de especialistas atrincherados en complejos lingüísticos defensivos está condenado al fracaso. Y si logramos volver a las cosas, cómo no lograr también volver a las gentes. Mojados ya en el río filosófico es casi un imperativo (no sé si moral, pero sí educativo, filosófico y, por qué no, social) invitar a otros a bañarse en sus aguas. La propuesta realizada en este breve artículo debería ser sólo un empujón más a la tarea de todos los que se dedican a extender la filosofía, a contagiarla, con sus palabras y acciones. La metáfora del río puede sernos tan útil como cualquier otra. Sólo se ha pretendido aquí explotar sus posibilidades. Lo importante es saber explicar (lo cual en el fondo implica también saber explicarnos) por qué los filósofos hablan de lo que hablan, y lo hacen en el modo en que lo hacen. Los ejemplos, las imágenes, y las metáforas que podamos utilizar, serán un primer paso adecuado, para saltar después a los conceptos bien trabajados, argumentos bien construidos y la precisión que son siempre criterios regulativos del hacer filosófico.

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Volver a las cosas, y volver a la sociedad. La filosofía nace en la naturaleza y es una reflexión compartida. Esto, y no otra cosa, es lo que ha pretendido mostrar el breve discurrir de este artículo. Sólo con el paso del tiempo se podrá saber si, al final, alguien beberá del mismo y prolongará su reflexión o si, por el contrario, morirá pronto por la sequía del silencio o por la soledad del texto no leído. La hidrografía filosófica es tan compleja como la real, y también muchos de sus ríos viven amenazados por la desertización intelectual. Pero antes de que eso llegue, y con la ilusión de evitarlo, es tarea de todos los que nos podemos sentir cercanos al discurrir de las aguas filosóficas comprometernos con el mantenimiento y conservación de las mismas. Volver a sus fuentes principales, señalar cómo sus reflexiones manan de la realidad que les rodea (y a menudo de la misma naturaleza) e invitar a otros a sumergirse en sus aguas pueden ser tres líneas de actuación adecuadas. Valorar si esta pequeña aportación contribuye a alguno de estos objetivos es ya tarea para el lector crítico.

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La Ideología Dominante

Crónica del 1º Encuentro sobre convivencia escolar Salamanca, 9 de mayo de 2006

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Para facilitar la lectura de este documento, he utilizado la cursiva para señalar lo que son más bien opiniones o comentarios personales, atribuibles únicamente al irresponsable que firma esto y que carecen por completo de interés para quienes simplemente quieran saber de qué trató el Encuentro. Presupuesto de esta crónica-crítica “La ideología dominante de una época es la ideología de su clase dominante” (Marx, Carlos). Cuando intento explicar a los alumnos la alienación ideológica y por qué la ciencia y la política, desde el punto de vista de Marx, pueden resultar más peligrosas que la religión como instrumento de manipulación suelo ponerles el siguiente ejemplo: Para superar la alienación religiosa basta con abandonar la fe. Pero en nuestros días confiamos ciegamente en la ciencia, en su objetividad y su neutralidad. No obstante, vale la pena imaginar la posibilidad de que el Ministerio de Educación quisiera editar un libro con trabajos de los alumnos acerca de cómo ven a sus profesores. Para lograrlo podría promover un concurso de redacciones tituladas “Mis profesores”. Procuro hacer ver que, dado que los posibles correctores o bien son profesores o bien están “compinchados” con ellos, sólo aquellas obras que sugirieran una valoración positiva tendrían posibilidades de ir superando pruebas de clasificación y de alcanzar la luz. Y que, finalmente, el resultado sería aclamado como la

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opinión “real y objetiva” de los alumnos. Luego hago extensivo el ejemplo a otros ámbitos: investigaciones patrocinadas por el consejo regulador de Guijuelo que pretendan demostrar si el jamón produce colesterol, estudios de la Shell acerca de la ausencia de alternativas energéticas… En fin, situaciones que puedan comprender fácilmente. Al final, esto de tener que exponer las ideas de los maestros de la sospecha me va a convertir en desconfiado. La siguiente Crónica es una aplicación práctica y sistemática de la desconfianza. Vaya por delante mi más sincera envidia respecto de ciertos sueldos y desocupaciones. Organización y asistentes El pasado día nueve de mayo tuve la ocasión de asistir (por pura casualidad, no porque nadie me considerara cualificado) al primer Encuentro sobre convivencia escolar organizado por la Fundación Europea Sociedad y Educación. Invitados previstos: el Presidente (ignoro los motivos, pero no asistió), el Consejero de Educación, un Director, un Técnico y una Jefa de Prensa de la Junta de Castilla y León, un subdirector del Ministerio, un inspector, un Ex-Director de un Instituto de la UNESCO, el Presidente del Consejo Escolar de la misma comunidad, representantes de asociaciones de padres, un par de Directores de centro, un sindicalista de profesores y bastantes psicólogos (incluida la Directora de un observatorio británico para la promoción de la no-violencia). Los representantes de las instituciones políticas, trajeados; los de padres y sindicatos, sin corbata y con camisa a cuadros.

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Figuran como directores del Encuentro el Presidente y la Directora de un instituto de estudios de la Fundación organizadora y el Director General de Coordinación, Inspección y Programas Educativos de la Consejería de Educación de Castilla y León. Todos ellos con intervenciones reflejadas en el programa. Los asistentes llenamos el Palacio de Congresos de Salamanca aprovechando las apremiantes (“se pretende que asista, al menos, una persona de cada centro educativo de Castilla y León”), generosas (“cuyos gastos derivados del desplazamiento al lugar de celebración serán abonados por su Dirección Provincial mediante la oportuna tramitación”) y calurosas invitaciones (“queremos animarles a asistir”) llegadas desde la Dirección General de Coordinación, Inspección y Programas de la Junta. Tengo el prejuicio de que la Fundación Europea Sociedad y Escuela (con sedes en Madrid y Bruselas) es una institución con apoyo político y me pareció una ocasión magnífica, por tanto, para conocer algunas de las inquietudes “de la clase dominante” acerca de la educación. Identificando el problema El tema central del Encuentro era la violencia y el acoso escolar. Resultan claros los siguientes datos: La violencia escolar es preocupante. Existe alarma social. Hay interés por adoptar medidas para tratar de subsanarlo. Respecto a lo primero, podemos asumir que la violencia (“el último recurso del incompetente” cuenta Asimov en alguno de sus relatos de robots) siempre es un problema y que, por tanto, siempre hay gente interesada en remediarlo. Sin embargo, son muchas las preguntas que inmediatamente nos hacemos: ¿La violencia escolar es simplemente un reflejo de la situación social? En tal caso, ¿cabe la posibilidad de realizar un tratamiento sintomático eficaz sin solucionar la causa última?

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La alarma social prácticamente equivale al espacio en los medios de comunicación (“informan constantemente de acontecimientos y situaciones, ocurridos en nuestras escuelas” comienza el texto del programa): ¿Esa preocupación es el resultado del incremento del problema? ¿Está motivada por el morbo y las ventas? ¿Hay interés político en que se convierta en asunto de portada? ¿Puede provocar un aumento de la violencia? El interés para resolverlo: ¿Es desinteresado? ¿No es un modo más de crear fundaciones, puestos de trabajo y vender la propia tarea? ¿No se está intentando convencer de la necesidad de las medidas que de hecho se piensan tomar? Lo cierto es que los datos aportados no parecen apuntar a un incremento especial del problema en los últimos tiempos: “Según un sondeo nacional elaborado por el Centro Reina Sofía para el Estudio de la Violencia: 15 de cada 100 alumnos de Secundaria sufren violencia en el sistema escolar De esos 15 de cada 100 que sufren violencia, 3 experimentan acoso” Así reza el tríptico que hace las funciones de programa (vale la pena tener en cuenta que se considera violencia tanto la física como la verbal como el aislamiento). Y según un psicólogo de la universidad de Sevilla, nuestra escuela no sólo no está mal, sino que está bien, aunque también es bueno el hecho de que se intente mejorar. (La tendencia del cine francés a ocuparse de la educación nos remite a que las dificultades no son nuevas: Los cuatrocientos golpes, Los chicos del coro, El té en el harén de Arquímedes. Claro que tampoco es idílico el cuadro de La buena educación.) Pero vamos con el contenido:

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Política Empezaré por medidas concretas que fueron anunciadas por los representantes políticos: El Ministerio anunció: la formación de un profesor como coordinador de convivencia en cada centro en un plazo de tres años, la intención de que la nueva asignatura Educación para la ciudadanía contribuya a resolver la problemática, la exigencia de planes de convivencia de centros, así como de protocolos claros y la lucha contra el fracaso escolar (dado que estadísticamente está asociado a la conducta violenta) La Consejería previó: el nombramiento de un coordinador docente de convivencia por centro y de alumnos mediadores. En cuanto a la figura del coordinador, uno de los psicólogos que figuraban entre los participantes (y asistentes, puesto que muchos de ellos eran los orientadores) solicitó que fuera un especialista, aunque el representante del Ministerio apuntó que se está pensando en lo contrario. [¿Puestos de trabajo en juego? ¿Qué compensación tendrá el cargo?: ¿como un cargo directivo?, ¿como una jefatura de Departamento?, ¿como una tutoría? ¿Se valorará lo mismo en un centro conflictivo que en uno que no lo es? ¿Afectará a los traslados?] En cuanto a la asignatura, la polémica tenía que ver con su transversalidad o no. [De nuevo los mismos problemas: puestos de trabajo, tarea de todos, de los Jefes de Estudio…]

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Sobre los planes de centro y los protocolos de actuación, la polémica surgiría a partir de un comentario no directamente ligado con este problema: cada vez nos inundamos más en papeles, en burocracia. Sin embargo, ya sabemos, se establece legalmente y, un fallo ahí permite designar un culpable. La lucha contra el fracaso escolar es fácil de ganar: siempre es posible prohibir o limitar por ley los suspensos. Incluso regalar títulos universitarios (viendo a algunos licenciados, tengo la impresión de que la idea no es nueva). Sin embargo, temo que nos encontremos ante una confusión en cuanto al modo en que funcionan las relaciones causa-efecto. Los alumnos mediadores… No estaban representados, de manera que no pueden quejarse. Los compadezco. Psicología Vamos con las ideas aportadas por los psicólogos, investigadores y profesores universitarios: No se dice que la responsabilidad de la violencia escolar sean las escuelas (paganos, pero no culpables). Se señala más bien a los medios (ausentes y abstracto), la sociedad (más abstracto todavía y ¿presente?) y la familia (¿cuál?). La tarea del maestro y profesor no es simplemente transmitir conocimientos, sino formar y educar, enseñar valores… Hasta el punto de que alguno de los ponentes insistió en la importancia del ejemplo (¿tendrán que ser guapos los profesores de Plástica? ¿A qué van a obligar a los de Ética?). La vía para recuperar la autoridad será el trato con confianza y respeto (espero que vendan mejillas para poder poner otras). Se incidió en la falta de formación de los docentes para lo que se pide. (Alguno se va a forrar dando cursos). Se solicitó la implicación de los alumnos en la elaboración de las normas, de manera que se sintieran más vinculados a las

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mismas. ¿Habrá que revisarlas anualmente?, ¿se desmarcarán quienes no votaron?, ¿cuánta fuerza daremos a sus opiniones?, ¿no será un modo de hacerles asumir como suyo lo que nosotros sabemos que es nuestro?... A la hora de identificar y ayudar a las víctimas debemos tener en cuenta que no suelen pedir ayuda a los profesores y que muchas veces se sienten culpables. En cuanto a los agresores, no se debe olvidar que son jóvenes y que pueden y deben ser educados… (¿Y si en lugar de darnos charlas se encargan directamente de eso?) Y los datos: Entre los alumnos, los agresores (física, verbalmente o por aislamiento) representan aproximadamente un 8%; las víctimas, un 15%. Pero sólo se considera acoso cuando la violencia frecuente y éste fenómeno no es habitual, aunque sí es grave. En cuanto al acoso de alumnos a profesores, hay un dos por ciento que llega a hacerlo. Pero un quince por ciento de profesores se siente quemado y un doce por ciento llega a tener bajas laborales por depresión debida a conflictos. (Apenas se sugirió, pero también habría que valorar la violencia de profesor a alumno. Da la impresión de que no conviene hablar mucho de ello, de manera que… callemos). Sorprendámonos con los perfiles: a) el del acosador: sus familias minimizan sus actos, confunden justicia con venganza, tienen un razonamiento moral primitivo, defienden una ideología de dominio-sumisión, no conocen alternativas a la violencia, tienen problemas con normas y profesores, carecen de autocrítica, buscan notoriedad por su fracaso, son fuertes, sinceros, líder, con escaso control y actitud negativa. Según una ponente: son gigantes con pies de barro (no sé por qué, yo los veo más como barro con pies de gigante).

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b)

El de la víctima: son percibidas como indefensas, frecuentemente son personas envidiadas o pertenecen a minorías, con disminuciones, tienden a disimular, con poco reconocimiento, ambiente sobreprotector y actitud pasiva.

Docentes Los profesores tuvieron una representación casi nula. Se sienten preocupados por su pérdida de prestigio (de la que culpamos a todos y que algunas negociaciones parecen indicar que estamos dispuestos a vender), de modo que se solicitan más recursos (grupos más reducidos, menos horas…). También por el peligro y la desprotección. En todo caso, el profesor se siente víctima, no culpable y reclama más implicación por parte de los padres. Padres Quizá la única idea que apareció constante y clara fue la conveniencia de implicar a todos los sectores: en particular, profesores, padres y alumnos. ¿Qué parte de responsabilidad corresponde a la familia? Un representante de una asociación de padre afirmó que ellos colaboran con los docentes en la educación de los alumnos. ¿No es eso un reflejo claro del problema? ¿No debería ser al revés? Mi experiencia personal es que la mayor parte de los padres están preocupados por sus hijos y acuden al profesor buscando consejo y ofreciendo ayuda. Y que en esos casos es posible resolver muchos de los problemas de conducta. Por el contrario, si las familias no quieren implicarse, ¿qué se puede hacer?

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Concluyendo Cuando uno de los padres reconoció su culpa, el moderador dijo que de ninguna manera hay que culpabilizar. Por tanto: no asumamos responsabilidades y descarguemos nuestras conciencias en entidades abstractas. Por otro lado, si barajamos la hipótesis de que el origen del problema es social (padres ausentes, familias desestructuradas, pobreza…) las soluciones deberían tener más que ver con ello. Si la violencia escolar no es más que un síntoma, toda la actuación obedece a un intento de aplacar la alarma y de desviar la atención sobre el origen del conflicto. ¿Quién se ocupa de enseñar a los niños que no hay que resolver los conflictos de manera violenta si los dos progenitores tienen que ausentarse todo el día para conseguir el dinero de la hipoteca que enriquece a bancos y constructores? ¿Vamos a poner en manos de terceros la responsabilidad de esa educación? ¿Puede alguien asumirla teniendo en cuenta lo difícil que resulta con nuestros propios vástagos? La tirita será grande y de colores. No veremos la herida. “La política es el arte de buscar problemas, encontrarlos, hacer un diagnóstico falso y aplicar después los remedios equivocados” (Marx, Groucho)

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“¿Crees que el progreso científico y tecnológico de nuestros días favorece o dificulta el progreso ético, estético y social?” Esta pregunta -formulada por Profesores de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valladolid, que componían parte del jurado de la Final de la I Olimpiada Filosófica de Castilla y Leónera el reto al que los dieciséis finalistas de la Olimpiada tuvieron que enfrentarse el pasado sábado 1 de abril de 2006. Pero, ¿qué era eso de la Olimpiada Filosófica? La Olimpiada filosófica es un certamen dirigido a los alumnos de Bachillerato de Castilla y León, instaurado para fomentar de manera abierta y participativa la reflexión filosófica y la enseñanza de la filosofía. Dicho Certamen, creado e impulsado por Miguel Santa Olalla (Profesor de Filosofía en el IES Fray Pedro de Urbina de Miranda de Ebro, BURGOS) y contando con la colaboración de diversas instituciones, como la propia Universidad de Valladolid, Editorial Everest, Librería Margen y la Asociación Cultural Duererías (esta última editora de la Revista de Filosofía Duererías y que publica en este número los trabajos ganadores), pretende seguir adelante y, de hecho, en su próxima edición contará con la colaboración de la Universidad de Salamanca, lugar de celebración de la Final de la II Olimpiada Filosófica.

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Recordemos a los ganadores: en primer lugar, Silvia Caballero Mancebo, que recibió como premio una PDA y un libro obsequio de la librería Márgen. En segundo lugar, Eliana Díez Campos que recibió como premio un reproductor de mp3 y otro libro de la librería Márgen. En tercer lugar, Manuel de la Torre García que recibió también un reproductor de mp3 y un libro de la librería Márgen. Leamos sus ensayos y que estos sirvan para estimular entre los jóvenes la urgencia vital de la reflexión filosófica y su practicidad social.

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1764, Königsberg. Kant publica “Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime”, un breve tratado en el que accede a la estética por vía de la moral y la psicología. No es casual que en esta obra, la cual precede a la Crítica del Juicio (el gran tratado de estética de Kant), el autor reúna sintéticamente los conceptos de estética, ética y psicología, pues dicha síntesis permite hacer reconocible una tesis filosófica capital en el pensamiento kantiano, a saber: la aspiración estética, la belleza, es imposible sin poner en juego el sentimiento moral y el carácter personal. He ahí lo sublime. Años después, el filósofo Schelling, quizá atento a este tratado kantiano, definiría la belleza como el reconocimiento de lo universal en lo particular. De Kant se ha dicho muchas veces que es un filósofo difícil y extenuante. Lo comentan quienes no son partidarios del pensar sistemático y muy cuidadoso con el uso de los conceptos. Pues bien, los detractores del estilo de Kant quedan desarmados ante este ensayo, porque “De lo bello y lo sublime” se recrea en un estilo sencillo, depurado e incluso didáctico –aunque uno no sabe muy bien a qué atenerse ante este último adjetivo, pues con él va parejo demasiadas veces el peligro de la trivialidad-. “De lo bello y lo sublime” destaca por su ingenio puesto al servicio de la crítica -como si de un Oscar Wilde se tratara- la cual, a su vez, tiene por misión, en este caso, sondear las particularidades de la condición humana y, especialmente, el lugar ocupado por el individuo como sujeto cognoscente o yo-que-piensa, es decir, que juzga, porque del juicio versa, en última instancia, esta obra. Un juicio, el estético, que se debate entre el ser impresionado por las

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cosas y ordenarlas según el tributo que éstas reporten a su sensibilidad (moral y psicológica):

“Las diferentes sensaciones de contento o disgusto obedecen – escribe Kant en este ensayo- menos a la condición de las cosas externas que las suscitan que a la sensibilidad peculiar de cada hombre para ser grata e ingratamente impresionado por ellas. De ahí proviene que algunos sientan placer con lo que a otros produce asco”.

Con estas primeras líneas comienza “De lo bello y lo sublime” y con ellas Kant deja establecido parte del suelo filosófico que pisa en cuestiones de estética: Spinoza y Hume. Decía el primero, Spinoza, que “La belleza no es tanto una cualidad del objeto que se percibe como un efecto en el que lo percibe. Si nuestros ojos fueran más largos o más cortos de vista, o nuestro temperamento fuera distinto del que es, lo que ahora es hermoso nos resultaría feo, en cambio lo que ahora es feo nos parecería hermoso […] de modo que las cosas consideradas por sí mismas o referidas a Dios no son ni hermosas ni feas”; por tanto, remarca Spinoza, “no puede decirse que las cosas sean hermosas o feas, ordenadas o confusas a no ser con respecto a nuestra imaginación”. Por su parte, Hume constataría que “existe una concepción filosófica que […] representa la imposibilidad de obtener nunca una norma del gusto. La diferencia, se dice, entre el juicio y el sentimiento es muy grande. Todo el sentimiento es correcto, porque el sentimiento no tiene referencia a nada fuera de sí, y es siempre real en tanto el hombre sea consciente de él”.

No acabamos bien de iniciar el comentario “De lo bello y lo sublime”, al que aludíamos como libro sencillo, y ya estamos complejizando su trama filosófica con alianzas y condenas. No queda otro remedio si aspiramos a mirar la obra en toda su profundidad, pues, tras la aparente sencillez de este libro, Kant esconde un estudio filosófico riguroso encaminado a abrir un doble camino de reflexión: a) por un lado, Kant trataba de fundar el proyecto para una Estética –que vería definitivamente la luz con la Crítica del Juiciob) por otro lado, Kant, con “De lo bello y lo sublime” pretendía apuntalar los pilares conceptuales, que ya en 1755 Baumgarten postulara como necesarios para hacer de la Estética la teoría general de lo bello en el arte. Pero, más allá de estas más o menos tediosas tareas –juzgue el lector, pues de eso se trata- Kant parece haber concebido esta obra como un juego en el que el papel del jugador aventajado consiste en

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confundir a su contrincante para que éste baje la guardia y poder colarse en su campo sutilmente. Para ello Kant emplea varios quiebros. Primer quiebro: al final del párrafo que abre la obra, Kant confiesa: “por ahora dirigiré mi mirada […] más con el ojo de un observador que de un filósofo”. Si enfrentamos esta confesión y el primer párrafo -que hemos citado- con el que ya Kant se adentraba en los meandros de la historia filosófica de la Estética, el quiebro al que nos referimos salta a la vista. A pesar de que mi pretensión no es la de comentar tan exhaustivamente “De lo bello y lo sublime” de modo que casi cada párrafo se vea sometido a comentario y notación crítica, no puedo por menos de citar estas irónicas líneas del segundo párrafo que, de ser pronunciadas decenios más tarde, hubieran sido consideradas adalid de la crítica a la burguesía: “las personas de fisiología exuberante, para quienes el más ingenioso autor es el cocinero y las obras de más exquisito gusto se encuentran en la bodega, se entregarán al gusto de escuchar comunes y equívocos chascarrillos con alegría tan viva como aquella de que tan orgullosas se sienten personas de sensibilidad elevada. Un buen señor que gusta de leer libros porque con ello concilia mejor el sueño; el comerciante para quien todo placer es mezquino su se exceptúa el que disfruta un hombre avisado cuando calcula sus ganancias; aquel otro que sólo ama al sexo femenino porque lo incluye entre las cosas disfrutables […] todos ellos tienen una sensibilidad que les permite gustar placeres a su modo, sin necesidad de envidiar otros y sin poder formarse idea de otros. Pero dejemos ahora esto fuera de nuestra atención”.

La alusión a esta cita ha de servir para mostrar el segundo quiebro, de igual naturaleza que el primero, que compone la técnica del regate al que Kant aboca su ensayo: Kant consigue dar en el centro de la diana al tiempo que parece alejarse de ella. Kant derriba la pretenciosa y falsa idea introducida por la burguesía de que el placer estético tiene categoría social. Ni el placer, ni el dolor, como mecanismos de comprensión psicológica, son clasificables en clases sociales, ni pertenecen a clases sociales. Ahora bien, si el placer, como método de conquista de la alegría, no tiene apellido, ¿qué ocurre con la belleza, su fuente última de inspiración? No estamos, con esta obra de Kant, ante la democratización de los valores estéticos, sino ante la naturalización

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del goce estético. No hay inválidos para el arte, pero sí es necesario “educar” la mirada estética. En la estética kantiana, educar significa estar preparado para recibir el sentimiento de lo bello y de lo sublime. Y a esta tarea pedagógica dedica buena parte de los capítulos I y II (“Sobre los diferentes objetos del sentimiento de lo sublime y de lo bello” y “Sobre las propiedades de lo sublime y de lo bello en el hombre en general”).

Tercer regate. Cuentan que un alacrán pidió a una rana que le ayudara a cruzar el río. La rana, avisada del veneno y malicia del alacrán, negábase a convertir en infortunada porteadora contestando al alacrán que, de trasportarlo por el río, en cualquier momento de la travesía podría hincar sus pinzas venenosas sobre ella y allí mismo morir ahogada. Pero, el astuto aspirante a pasajero advirtió a la rana de lo ilógico de su conclusión, pues si yo te clavo mi veneno –le dijo el alacrán a la rana- moriremos los dos: tú, envenenada; yo, ahogado. La rana, convencida, accedió a transportar al alacrán y, en medio del río, se produjo el naufragio: el alacrán inoculó a la rana el veneno que, a él, ayudaba a vivir, mientras que a otros, condenaba a morir. Moribunda, todavía ansiosa de saber qué había deshecho el razonamiento, la rana preguntó al alacrán: ¿por qué lo has hecho? Ahora ambos moriremos. El alacrán, seguro de su vida y de su muerte, contestó: es mi naturaleza. Es mi naturaleza contestaría también Kant al hipotético lector de “Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime” que le reprochara que aun avisando de que no haría de filósofo se había sutilmente instalado en el rol de éstos, pues no otra cosa que filosófica parece la distinción entre lo bello y lo sublime que queda plasmada en el siguiente texto extractado: “Este delicado sentimiento que ahora vamos a considerar es principalmente de dos clases: el sentimiento de lo sublime y el de lo bello. La emoción es en ambos agradable, pero de muy diferente modo […] Altas encinas y sombrías soledades en el bosque sagrado son sublimes; platabandas de flores, setos bajos y árboles recortados en figuras son bellos. La noche es sublime, el día es bello […] Lo sublime conmueve, lo bello encanta. La expresión del hombre dominado por el sentimiento de lo sublime es seria; a veces fija y asombrada. A veces le acompaña cierto terror o también melancolía […] Lo sublime a de ser siempre grande; lo bello puede ser también pequeño. Lo sublime ha de ser sencillo; lo bello puede estar engalanado […] La inteligencia es sublime; el ingenio, bello;

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la audacia es grande y sublime; la astucia es pequeña, pero bella […] Las cualidades sublimes infunden respeto; las bellas, amor […] Aquellos en quienes se dan unidos ambos sentimientos hallarán que la emoción de lo sublime es más poderosa que la de lo bello”.

A este tercer requiebro podríamos denominarlo “Sturm und drang” (tormenta e impulso), por aquello del valor atribuido a la emoción subjetiva y la espontaneidad del acto creativo como reacción a la idolatría, en cierto modo propiciada por la Ilustración, del intelecto y la razón como elementos de sublimidad de la civilización. Tanto regate ha llevado a Kant en esta obra a intentar regatearse a sí mismo. Estamos ante el cuarto y definitivo quiebro. El “Gran Viajero”1, ducho en caracteres territoriales, se pone la toga de juez europeo y el batín de psicólogo meta-nacional y disemina por buena parte de este ensayo los distintos caracteres o sensibilidades para con lo bello y lo sublime que conforman la identidad europea de su tiempo:

“Entre los pueblos de nuestra parte del mundo son, en mi opinión, los italianos y los franceses los que más se distinguen de los demás por el sentimiento de lo bello, y los alemanes, los ingleses y los españoles los que más sobresalen en el de lo sublime. Holanda puede ser considerada como la tierra en que este delicado gusto es bastante imperceptible”.

Kant juega a inventar personalidades nacionales, sensibilidades populares, gustos genéricos, etc. Sin embargo, Kant se cura en salud al advertir que su intención no es formar un juicio solemne al respecto, que no intenta atribuir causas ni factores a las personalidades y sensibilidades de cada pueblo, y que en cada pueblo cualquiera puede presentarse como excepción. Así, quien se ofenda, que cambie de opinión, pues ha de pensar que él no está reflejado. Una buena estrategia de Kant para poner a salvo su juego e inculcar de paso la idea de que la personalidad, y con ella la verdad, son edificios en construcción más que plataformas inmutables y preestablecidas: ¡Salve el individuo!.

1

Entre las insidiosas ocurrencias a que se aluden para aderezar la biografía de Kant destaca aquella que menciona sus escasos viajes. Se dice que sólo salió una vez de su ciudad natal, Königsberg, y fue para acercarse hasta una localidad vecina durante un corto lapso de tiempo.

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Esta puede ser la bandera de este libro sagaz, cargado de mordaz ironía, medicamento eficaz contra la estupidez y la ignominiosa vanidad de quienes pretenden imponer un orden obediente a su capricho, el cual, precisamente por tratarse de un capricho, resulta ignorante: quien más ignora es el que apetece sin voluntad, pues quien desea moralmente –apetecer con voluntad- sabe que su libertad se fundamenta en la del otro y viceversa. Comenzaba la reseña intentando ahuyentar a los detractores de Kant. Espero que no se hayan alejado demasiado, pues tienen en este libro una oportunidad de reforzar sus posiciones a tenor del machismo2 que deambula por el capítulo III (“Sobre la diferencia entre lo sublime y lo bello en la relación recíproca de ambos sexos”) y el racismo que arraiga 3 en el capítulo IV (“Sobre los caracteres nacionales en cuanto descansan en la diferente sensibilidad para lo sublime y lo bello”).

2

“la mujer tiene un sentimiento innato para todo lo bello, bonito y adornado […] El bello sexo tiene tanta inteligencia como el masculino, pero es una inteligencia bella; la nuestra ha de ser una inteligencia profunda, expresión de significado equivalente a lo sublime […] El estudio trabajoso y la reflexión penosa, aunque una mujer fuese lejos en ello, borran los méritos peculiares de su sexo, y si bien la rareza de estas condiciones en su sexo las convierte en objeto de fría admiración, debilitan al mismo tiempo los encantos que les otorgan su fuerte imperio sobre el sexo opuesto […] La virtud de la mujer es una virtud bella. La del sexo masculino debe ser una virtud noble. Evitarán el mal no por injusto, sino por feo […] Nada de deber, nada de necesidad, nada de obligación. A la mujer es insoportable toda orden y toda construcción malhumorada. Hacen algo sólo porque les agrada y el arte consiste en hacer que les agrade aquello que es bueno […] En la vida conyugal, la pareja unida debe constituir como una sola persona moral, regida y animada por la inteligencia del hombre y el gusto de la mujer” (KANT: Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, cap. III; trad. Cast. ed. Espasa-calpe, 1957) 3 “Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un solo ejemplo de que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de millares de negros trasportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus condiciones superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan grande en las facultades espirituales como en el color” (Kant, ibidem, cap. IV)

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Menos mal que el postulado inicial –“no pretendo en esta obra actuar como filósofo sino ser un simple observador”, avisaba Kant- puede servir para atemperar irónicamente estas posiciones, fruto de su tiempo, dejándolas en opiniones de quien observa sin rigor y sentencia a capricho, pues de lo contrario ¡Ay del filósofo metido a costurero que caiga en la tentación de tejer y destejer camisas de talla única! :

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Cuando los autores que escriben filosofía se colocan ante su tarea han de decidir, primeramente, sobre el estatus de su labor: ¿académica o ensayística? Se les presenta así una disyuntiva sobre el papel a jugar en el proyecto iniciado: ser “hermeneuta” o ser “inventor”, es decir, proponerse como eco –advirtamos de la salvedad de que el eco proyecta siempre diferencialmente el mensaje- del filósofo (y/o la filosofía) invitado o que nos voca, haciendo lo posible por reflejar la Forma y por inteligibilizar públicamente las fórmulas del filosofar convocado, o más bien, representar el papel de creador, de dador de forma y de inventor de fórmulas conceptuales. Es bastante habitual que las mejores faenas se cumplan cuando el escritor de filosofía consigue armonizar sendos roles. Y este es el caso del libro que ahora reseñamos, porque se trata de una obra en la que el pensamiento de Heidegger se hace traslúcido gracias a la función hermenéutica de Pablo Redondo, dispuesta como un eco al que “le va Heidegger”4, y una obra en la que, a su vez, se hacen propuestas fundamentales que atañen no sólo a la filosofía de Heidegger sino sobretodo a la vida pensada filosóficamente y a la filosofía vivida. Resulta, por tanto, difícil sustraerse a la veracidad que revela este libro de Pablo Redondo incluso para quien –como el que suscribe estas líneas- considera posible “elegir”, si bien no la existencia, sí la “comprensión” de la misma “construyéndola”. 4

Comentando las palabras de Heidegger en Ser y Tiempo con las que matizaba la característica fundamental, desde un punto de vista óntico, del Dasein, a saber, que “a este ente le va en su ser este mismo ser”, es decir, que a la constitución del Dasein pertenece el comprenderse con precisión desde sí mismo, Pablo Redondo (“Filosofar desde el temple de ánimo”, pg. 53) matiza que la diferencia entre el Dasein y los demás entes es que al primero, siendo, “le va su ser”. Con dicha expresión jugamos aquí, en esta reseña, para notificar la capacidad del autor para comprender y comunicar el pensamiento de Heidegger.

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Se puede ser heideggeriano o antiheideggeriano, partidario del primer o del segundo Heidegger y, simultáneamente, tender puentes de continuidad entre ambos, pero es imposible retirarse de las certezas expuestas en esta obra centrada en analizar “el concepto de experiencia fundamental y su desarrollo y elaboración filosóficos en dirección a determinados temples de ánimo como modos señalados de encontrarse en la primera filosofía de Heidegger”. La primera de esas certezas es la propia estructura del libro: “Filosofar desde el temple de ánimo” no es una mera reflexión circular, que acaba donde empezaba y empieza donde acababa; admirablemente construido, es más bien una espiral en cuyo recorrido Pablo Redondo va integrando la obra heideggeriana (desde las Lecciones universitarias de Friburgo, pasando por Ser y tiempo, ¿Qué es metafísica? y Los conceptos fundamentales de filosofía), para esclarecer el lugar de los denominados “temples de ánimo” y su función metodológica. Precisamente uno de los grandes hallazgos de “Filosofar desde el temple de ánimo” es la nueva interpretación del concepto de “Stimmung” como “temple de ánimo”, frente a la tradicional de “estado de ánimo” propuesta por José Gaos (en su traducción al castellano de Ser y tiempo de Heidegger), y, también, más allá de las lecturas que hace Félix Duque de “Stimmung” como “acorde” (en su traducción del libro de Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger) y/o “tonalidad afectiva” (en su artículo “Los humores de Heidegger. Teoría de las tonalidades afectivas). Así, según Pablo Redondo, “Stimmungen” o “temples de ánimo” son “maneras de encontrarse consigo mismo, en definitiva, modos en los que se pone de manifiesto de manera no objetiva el ser propio de la vida fáctica o del Dasein que abre la posibilidad de la hermenéutica y que es la guía ontológica que la filosofía ha de seguir en su trabajo conceptual”.

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Otra certeza, sin duda, a destacar de “Filosofar desde el temple de ánimo” es la idea de apertura como definitoria del posicionamiento del filosofar y de la existencia auténtica: más allá de la antropología humanista, ya sea de corte clasicista o moderno, sumidas todas en una ontología y epistemología dualistas, en las que domina el esquema sujeto-objeto, Heidegger plantea –y así lo recalca esta obra de Pablo Redondo- la transposición de hombres y cosas a un más allá; una transposición que viene posibilitada por el temple (o temples de ánimo) en tanto que determinante de la atmósfera de nuestra existencia, es decir, en tanto que modo que marca la manera en que nos encontramos con las cosas y con nosotros. El temple – insiste el autor de “Filosofar desde el temple de ánimo”- no es algo que el hombre posea, no es una propiedad o capacidad de la que disponer; al contrario, es el temple el que tiene al hombre y lo determina, porque el temple (los temples de ánimo) es modo privilegiado de la apertura existencial. Sólo así resulta comprensible el hecho de que sean los temples como maneras del encontrarse los que hagan patente cómo le va a uno, los que abran al hombre su propio ser e iluminen la situación en la que vive sin adoptar una perspectiva externa a ella. Llegados a este punto, es fácil dar un paso más, como lo hace esta obra, hacia una nueva y revitalizante certeza, a saber: la urgencia, la vital necesidad, de pensar metafísicamente –habría que decir con mayor precisión, siguiendo la lectura de “Filosofar desde el temple de ánimo”, que el pensar nos pone ante el hecho metafísico fundamental: el mundo en su totalidad, el ente en cuanto a su serporque en ese modo de pensar abrimos la existencia a su autenticidad. Lo que quiere decir que esa apertura no viene de fuera, no es externa, sino inobjetiva. Precisamente, esta consideración de la puesta en escena de la existencia, nos conduce hasta otra de las certezas plasmadas por “Filosofar desde el temple de ánimo”: “la tarea de la filosofía es elevar existenciariamente a concepto lo abierto existencialmente”, afirma Pablo Redondo, porque la actividad filosófica, tal y como la entiende Heidegger, es el acompañamiento conceptual del vivir. Esta “exhortación a vivir la filosofía”, como esgrime Pablo Redondo, no viene dispuesta por la Universidad o la cultura en general, sino que

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“sólo se aviva desde una conmoción interna, desde un cambio existencial profundo”. Enfatizar la urgencia de esa conmoción y mostrar el modo en que ese cambio existencial acontece son las grandes virtudes de “Filosofar desde el temple de ánimo”. Obra que no sólo es un libro sobre Heidegger, sino que es mucho más; se trata de una expresión filosófica –si se me permite denominarla así- que patentiza la posibilidad fundamental en la que se concreta la existencia y, con ella, el filosofar: el “encontrarse” no es un simple punto de partida de un posible análisis existencial, sino que es el estado en que brota existenciariamente el Dasein, en la medida en que éste es la posibilidad de ser afectado. De ahí que, como indica Pablo Redondo,

“si la filosofía aspira a repetir conceptualmente la vida, no puede seguir considerando los afectos como fenómenos adyacentes que entorpecen su propósito, sino que tiene que abrirles la puerta como modos de ser en los que el Dasein vive una relación señalada consigo mismo”.

En su análisis de distintos momentos de la filosofía de Heidegger (hermenéutica fenomenológica de la facticidad, analítica existenciaria como ontología fundamental y la metafísica del Heidegger de Qué es metafísica y Conceptos fundamentales de metafísica), Pablo Redondo confiere argumento a la tesis heideggeriana de que el encontrarse es el modo de abrir que hace patente al Dasein “que es y tiene que ser”. Y para argumentar o prepararnos a comprender dicha tesis: 1. Se detiene en el desciframiento del ser del Dasein como la existencia, pues “el Dasein ha de mostrarse en sí y desde sí 2.

mismo existencialmente, es decir, desde su propio ser y no desde el de los entes que no tienen su forma”.

Aclara la diferencia (distancia ontológica) entre existencial y existenciario: “existiendo el Dasein se relaciona con su ser

comprendiéndolo. Este nivel de comprensión nacido del cumplimiento de la existencia en cada caso recibe el nombre de existencial (existenzielle) […] El análisis ontológico de la existencia no es condición sine qua non para que el Dasein comprenda su ser, pyesto que el plano existencial es autosuficiente. No obstante, auqne se puede vivir sin filosofar, también hay espacio y oportunidad para hacer una interpretación de la trama de estructuras de la existencia – complejo al que se le da el nombre de existenciariedad

219

3.

4.

5.

(Existenzialität)- que aporte transparencia teórica sobre ésta y con la que se alcanza la comprensión existenciaria (existenzialen”).

Analiza sistemáticamente la Angustia y el Aburrimiento en tanto que experiencias fundamentales: si la angustia, como experiencia fundamental, va a hacer posible la plasmación del encontrarse del Dasein; el aburrimiento, en tanto que vaciamiento, va a permitir la revelación de la totalidad de lo ente. Confiere valor fenomenológico al propósito heideggeriano de filosofar sobre el vivir mismo, exhortando a vivir la filosofía, la cual, como dice Pablo Redondo, siguiendo a Heidegger, sólo se aviva desde una conmoción interna, desde un cambio existencial profundo, que ni la universidad ni la cultura pueden despertar. Y, por supuesto, especifica los caracteres esenciales del “encontrarse”: “el estado de yecto” –que va a permitir al Dasein desnudarse, presentarse como el puro ser que es-, “el ser-en-el-mundo como un todo” –el hombre se encuentra inmerso y absorto en la situación en la que vive y ahí lo descubre el temple, sobreviniéndole- y “la posibilidad de ser afectado del Dasein” –ya que la conciencia tiene su fundamento ontológico en la apertura del ser-en-el-mundo que se da afectivamente-.

Con todos estos mimbres, “Filosofar desde el temple de ánimo” demuestra un paso más en el estudio del pensamiento heideggeriano que Pablo Redondo viene llevando a cabo desde su tesis doctoral (“Experiencia de la vida y Fenomenología en las Lecciones de Friburgo de Martin Heidegger, 1919-1923”) publicada por Ediciones de la Universidad de Salamanca (septiembre de 2001, Colección Vitor, nº 70) y que le valió el Premio Extraordinario de Doctorado. :

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La primera obra de Juan Antonio Rivera con la que tuve contacto fue la que le dio a conocer a un público amplio. En 2003 Fernando Savater, Jon Juaristi, Amando de Miguel, Vicente Verdú y Pilar Cortés constituyeron el jurado que concedió el Premio Espasa Ensayo de ese año a su libro Lo que Sócrates diría a Woody Allen. Cine y Filosofía. No era esta su primera publicación, ya que en el año 2000 había aparecido El gobierno de la fortuna (Editorial Crítica) y había colaborado en numerosas revistas importantes como Claves de razón práctica, Revista de Occidente etc. Confieso que el título mismo de Lo que Sócrates... me produjo una cierta desconfianza. A las alturas de 2003 los ensayos de profesores de bachillerato (Rivera lo era y quizá lo sigue siendo, no lo sé) que exponen ciertos problemas filosóficos al hilo de películas más o menos conocidas me parecían un género ya muy cultivado y en ocasiones excesivamente explotado. El trabajo como docente de filosofía en el bachillerato, además, me hacía tener cierta prevención ante el peligro de que el exceso de explicación filosófica ligada al soporte cinematográfico terminase por cansar a los alumnos y, lo que es peor, por darles a entender que todos los temas filosóficos tienen su traducción inmediata en alguna película. Al abrir el libro caí por casualidad en el capítulo dedicado a Matrix, un film que, como no podría ser de otro modo, le sirve al autor para presentar ciertos aspectos de la metafísica platónica. Ya conocía algunos trabajos que seguían exactamente la misma línea y en el fondo no dejaba de pensar que Platón, Aristóteles o el autor clásico del que se tratase ofrecían contenidos suficientes que para ser entendidos no necesitaban que superproducciones presentasen intuitivamente algunas de sus ideas. Quiero decir que si bien Matrix podía servir para hacer más accesibles aspectos determinados de Platón, rondaba siempre el peligro de que los alumnos (los de hoy en día) retuviesen predominantemente la idea de que estudiar y leer a Platón sirve para poco más que detectar ciertos guiños de esa película, para poder disfrutar así de los entresijos de su guión y de paso para pertrecharse con datos digamos de un cierto nivel cultural que puedan ser exhibidos en una tertulia de amigos.

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Naturalmente, con este arsenal de prejuicios en la mente, la lectura de Lo que Sócrates... estaba abocada al fracaso. Leí efectivamente algunos capítulos, pero no terminé el libro, aunque sí retuve el nombre del autor. Supongo que los autores, puestos a elegir, preferirán que se lean con pasión sus obras y se olviden sus nombres antes del caso contrario, que es lo que a mi me ocurrió, pero al menos esto me sirvió para llegar a otras obras de Rivera y con el tiempo volver sobre esta primera con otros ojos. Algún tiempo después, leí una pequeña nota del libro que quiero comentar con extensión, Menos utopía y más libertad. Asocié el nombre del autor con la obra anterior que sólo había visitado ocasionalmente y, en esta ocasión, su lectura me atrapó desde el comienzo. Menos utopía... es una defensa del liberalismo. Seguramente algún lector comenzará a fruncir el ceño y a ubicar velozmente en las categorías políticas con las que se viene manejando desde siempre una posición liberal. Los pasos del razonamiento quedan pronto establecidos: el liberalismo, asociado de inmediato al liberalismo económico y de ahí, sin solución de continuidad, al neoliberalismo, fuente de todos los males, injusticias y desigualdades del mundo actual. Antes de establecer esta secuencia Rivera se apresura a desligar el liberalismo en su versión política, filosófica y antropológica de su cara económica. Quizá esta importante aclaración no sea todavía suficiente; presumiblemente la palabra misma “liberalismo” ha despertado todas las suspicacias de algún lector que, insistimos, ya desde la primera línea ha encuadrado la obra, con una tranquilidad que de paso le ahora el esfuerzo (y a la vez la satisfacción) de su lectura, en el lado diametralmente opuesto

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al de sus presupuestos ideológicos más arraigados. Internacionalmente el liberalismo sería entonces el sostén de la política estadounidense, mientras que en España, se asociaría, si acaso, con determinadas posturas de... ¡del PP! ¡Acabáramos! Si Usted lector ha pensado cosas como estas o semejantes, le aconsejo que lea la introducción de Menos utopía... de título provocativo que puede incitar a que, ahora sí, hasta aquí hemos llegado, alguno deje de leer el libro o lo tire a la basura al sentirse aludido, pero que, de superar esa inclinación prejuiciosa, ayudará a que su mente se oxigene. La introducción se titula “Cómo dejar de ser un progre”. Decir qué es un progre es fácil y difícil a la vez. Para Rivera consiste en “padecer cierta forma de cautiverio intelectual”. No creo que sea la única forma de atadura mental y quizá en otro momento podremos hablar de otras variantes –ser un carca, por ejemplo-, pero hoy toca ésta. Al menos hay dos tipos de progre: uno es aquel que sigue de manera ortodoxa las consignas que supuestamente son propias de la postura ideológica en la que ha decidido instalarse y hace una defensa sin fisuras de ellas en cualquier intercambio de impresiones sin someterlas a un examen crítico riguroso, sino empleando únicamente el argumento de que lo dicen los míos, ergo hay que asumirlo incondicionalmente. Esta capacidad de asimilar y justificar tendencias y decisiones que provienen de “los nuestros” cae en ocasiones en las más fragrantes contradicciones. En ese caso la actitud es exhibir un silencio sepulcral, no vaya a ser que el menor atisbo de crítica me ponga ante los míos bajo la sospecha de que estoy utilizando argumentos del enemigo a la vez que se los ofrezco en bandeja y le “hago el juego”. En todo caso, este tipo de progre, carente en muchos casos del sano sentido crítico que se precisa para disfrutar de una necesaria independencia y que, en los casos más extremos llega al cinismo, no ha hecho de estas flaquezas intelectuales y personales su modo de vida. Hay otra clase que sí, que ha dado un paso más allá y “ha averiguado que sale a cuenta ser progre y han llegado a una cómoda existencia entre el credo que proclaman y su estilo de vida, que por lo general se compadece muy poco con el anterior” (15). Rivera no dirige sus palabras a estos vividores de la progresía (afectados como están de un sectarismo interesado rayano en lo patológico, los considera un caso perdido),

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pero sí tiene claras esperanzas en poder despertar de una suerte de sueño dogmático a los primeros. El riesgo de poner bajo un prisma crítico algunos presupuestos de este segundo tipo acarrea peligros que se pueden resumir en haberse pasado al otro bando, en haberse convertido en un conservador reaccionario de derechas cuando no en un “triple f” (facha, fascista, franquista). La disidencia frente al progre de Rivera comienza en el ámbito estético (en el que se detiene en la introducción) para posteriormente extender sus dudas a la ética y a la política. ¿Quién en un momento dado y perteneciente a una cierta generación manifestaba, por ejemplo, su disgusto al tener que oír en reuniones de amigos a Victor Manuel y Ana Belén, o a Serrat en lugar de a Marifé de Triana? ¿Por qué mantener posturas pretendidamente progresistas tenían y tienen que llevar a asumir en bloque no sólo todos los planteamientos políticos sin exclusión, sino también aspectos asociados a ellos como los gustos musicales, literarios o el aspecto externo, con el peligro siempre amenazante de quedar señalado en caso de no hacerlo? Rivera, sin duda, fue un progre, pero su mensaje es claro: hay salida, uno puede ‘quitarse’ o, en sus palabras algo más serias, se puede dejar de ser una cosa “intelectualmente mansa, predecible y desperdiciada” sin sentir un aliento vigilante sobre el cogote cuando, al entrenarse en el espíritu crítico, se defienden gustos y opiniones que no tienen por qué coincidir con las oficialmente proclamadas. Nos viene a decir, en consecuencia, progres que en el mundo sois, leed el libro, pensar sobre él, discutidlo sinceramente sin prejuicios, no temáis que alguien os vaya a sancionar por informaros afilando la crítica sobre las tradiciones en las que mostráis una confianza que parece inconmovible, intentad ofrecer alternativas plausibles a los argumentos que aquí se presentan, pero no lo descalifiquéis de entrada bajo una suerte de temor tribal a que cualquier idea distinta a las propias vaya a infectar una ortodoxia bien asentada y cómoda, ya que exime del enfrentamiento con la realidad y con las posibles incoherencias de las propias opiniones. Hechas estas advertencias preliminares si bien esenciales, entremos en el contenido de Menos utopía... Abrir el comentario de un libro recogiendo la información de su contraportada no es signo halagüeño de las habilidades del recensionista. Sin embargo en este

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caso la contraportada presenta sucintamente y sin desvirtuarla en demasía la espina dorsal del libro. Se trata de una defensa del liberalismo –ya lo hemos dicho- y el adversario/os ideológico que sirve de contrapunto frente al que hay que distanciarse lo constituyen todas las propuestas o realidades políticas que liman e incluso corroen las libertades individuales en pos de una supuesta utopía en la que el también pretendido bien común resulte triunfante. Para Rivera la libertad de los individuos es el bien más sustantivo pero no por ello intocable. Cabe renunciar de manera prudente a algunas porciones si con ello se garantiza mejor la igualdad ante la ley, la igualdad política y la realización de un deseable impulso fraternalista hacia los más desfavorecidos. En consecuencia, el liberalismo egoísta y racional, desarrollado sobre todo por alguna escuela económica, no es el aquí propuesto. La apuesta del autor, fuerte y valiente, quiere hallar el equilibrio entre la búsqueda de una mayor igualdad económica, favoreciendo así el altruismo, pero sin rozar la posibilidad de que las libertades queden menoscabadas en favor de esos valores. El libro se compone de cinco partes. Naturalmente recomendamos que se lean todas, pero en caso de que el lector se vea apremiado por el tiempo y tenga que seleccionar, sería indispensable a nuestro juicio no omitir nada de la primera ni de la segunda, así como de la quinta, que es en realidad una conclusión general. En el primer capítulo se sientan las bases de este liberalismo igualitario y fraternalista. Planteando un recorrido minucioso y diáfano por las distintas tradiciones liberales y sus representantes nos vamos acercando a su esencia, resumida en que “los individuos son inviolables, y ninguno puede ver lesionada su libertad o sus derechos (no al menos de manera importante, no cuando la libertad o derechos sacrificados son básicos) con la justificación de que, con ello, se consigue un bien mayor” (96). Resulta obvio entender que cualquier sistema totalitario es diametralmente opuesto a esta concepción y se puede detectar con facilidad el primero cuando en su retórica oficial comienza a cobrar preponderancia la consecución de fines colectivos concretos. Nadie –al menos eso queremos suponer- declararía deseable una forma política totalitaria. La dificultad estriba en si otras formas aparentemente democráticas caen en esos vicios. Ese sería el caso del nacionalista que parece ajustarse poco a poco de

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manera precisa a los sombríos tintes totalitarios que acabamos de mencionar. Recogemos como muestra algunos argumentos de Rivera: “Para un nacionalista el bien común es el bien de ese espectral individuo colectivo que es la nación; una nación que, por estar dotada de mayor esencia o dignidad ontológica que los individuos, reclama, como cosa natural, la supeditación de sus planes de vida a los más encumbrados intereses del colectivo, al “bien común”” (112). En estos tiempos donde el nacionalismo –en ocasiones exacerbado si cupiese hablar así sin caer en una redundancia- parece estar en pleno auge y con una importante cuota de poder, las páginas que Rivera dedica a este fenómeno merecerían tenerse en cuenta. Otro interlocutor con el que polemiza el liberalismo es el republicanismo. Su valor predominante –se nos dice- es el diálogo y la deliberación. El republicano, teniendo siempre en cuenta la complejidad de las posturas y las distintas familias que en el republicanismo caben, parece mecerse en “la ensoñación de una ciudadanía activa y virtuosa, entregada sin descanso a deliberar y capaz de anteponer los intereses de la colectividad a los personales” (139). El ciudadano quedaría convertido así en una especie de profesional de la actividad y la participación en la vida pública. Rivera detecta en estas posturas un defecto fatal común a no pocas posturas de izquierdas: buscar para macrosociedades como las actuales soluciones políticas que quizá surjan espontáneamente y sin coacciones en comunidades muy reducidas. Por lo tanto, en lugar de buscar un bien común colectivo por encima de los individuos como hace el nacionalismo y en vez de hacer girar la esencia de la vida pública alrededor de la deliberación continua y permanente por parte de los ciudadanos como hace el republicano –al menos algunos-, el liberalismo de Rivera localiza ese bien común en el “patrimonio normativo e institucional compartido por un grupo, las reglas –de seguimiento tácito y formación inintencionada, al menos en su mayor parte- que gobiernan y facilitan su macrojuego social” (142). El autor es plenamente consciente de que esta noción liberal del bien común puede parecer fría y desvaída y en ese sentido para algunos no puede competir con “los deliciosos ardores de las retóricas colectivistas y constructivistas” (142). Ahora bien, conviene tener claro que la historia enseña que el precio pagado por tener algo más de bien

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común es disfrutar algo menos de algunas libertades individuales. ¿Cuál es la causa de este desequilibrio que la experiencia nos enseña de manera pertinaz? El hecho de que las personas tendemos a intentar conseguir nuestros propios fines que no están vinculados, al menos de una manera premeditada, con la realización de un bien común general y universal. Los momentos históricos en los que se ha intentado dirigir desde arriba la consecución del bien común, con cuotas más o menos amplias de imposición violenta, han terminado siempre en la coacción de algunas libertades. Quizá la dramática enseñanza de la historia es que el recorte de libertades no es siquiera el precio que se paga a cambio de algo, puesto que al final se abona por no obtener bien común alguno relevante (el caso paradigmático lo constituyen las dictaduras comunistas). Sobre estos ejes fundamentales se apoyan los restantes capítulos del libro dedicados al multiculturalismo, al nacionalismo y a los anarquismos. El desarrollo de los argumentos de Rivera es detallado, documentado, ameno y profundo a la vez. Hilando un tema tras otro, sin dejar cabos sueltos a pesar de las dificultades, se llega a la parte final del libro, de lectura especialmente recomendable. Allí se insiste en un asunto que no hemos mencionado hasta ahora, pero que desempeña un papel estelar de principio a fin del libro: la idea de que el eje izquierda-derecha, empleado habitualmente para ubicar la posición política de un individuo, no es el único ni siquiera el más importante. Para ilustrar esta convicción se aterriza en una situación concreta: la fotografía que tanta polémica despertó al final de una campaña electoral en la Comunicad Autónoma Vasca en la que aparecían Mayor Oreja, Nicolás Redondo Terreros y Fernando Savater uniendo sus manos. La imagen simbolizaba de manera explícita que, más allá de las posturas ideológicas, la libertad se había convertido, precisamente por estar en peligro, en el mayor bien. Tendríamos entonces dos coordenadas importantes: La horizontal de derecha e izquierda y la vertical correspondiente a una mayor o menor libertad. El liberal en opinión de Rivera no debe dejarse enredar en la discusión habitualmente estereotipada entre izquierdas y derechas. Antes de ubicarse en una de esas dos posiciones habría que responder a la cuestión de si se es partidario de la libertad individual como valor preeminente. No obstante, esto no supone que la igualdad no sea un valor deseable. Sin duda para un liberal como

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el que aquí descrito la eliminación de desigualdades económicas flagrantes es importante, pero “nunca lo suficiente como para eclipsar el predominio de las libertades” (346). Rivera emite este juicio, entre otras razones, por haber aprendido de la experiencia histórica dramáticamente repetida en el S. XX de intentar conseguir utopías igualitarias y que han terminado mal sin excepción. Una vez asegurada la libertad en toda su extensión, se puede intentar promover otros valores como la igualdad, pero igualdad jurídica y política, ya que la económica se ha revelado en demasiadas ocasiones como un ideal contraproducente y contrario a las libertades. Por ello, “para un liberal el objetivo no será nunca alcanzar la igualdad económica cuanto impedir los usos ofensivamente antiliberales de la acumulación de riqueza”. Para terminar, el autor lanza andanadas a la izquierda, posición que en su versión más tópica seguramente defendió en un momento dado hasta que abandonó la ortodoxia progre, como decíamos al principio. El porvenir de la izquierda lo ve en que antes que izquierda sea partidaria inequívoca de las libertades individuales. En consecuencia con lo desarrollado en los capítulos precedentes “nacionalistas, multiculturalistas y republicanos furibundamente igualitarios no son buenos compañeros de viaje de una izquierda civilizada y que haya sabido aprender de sus peores errores del pasado” (354). A la luz de los acontecimientos en los que estamos inmersos, no parece que nuestra izquierda haya leído a Rivera y, en caso de que lo haya hecho, no está dando muestras de haber aprendido de sus advertencias. A nuestro juicio, no debería dejar de tenerlas en cuenta, pero no sólo ella, sino cualquier lector que quiera enfrentarse a un libro honesto de los que no se encuentran con facilidad.

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Carmen Reguilón Lozano

Soy la misma. Me miro al espejo y soy la misma. Por lo menos eso es lo que yo creo. Todavía encuentro personas que no me ven. ***** Uno termina siendo todo aquello que los demás sienten y piensan de uno mismo. ***** A toda prisa, no mires atrás, corre cuanto puedas, desaparece... ***** Esperó a que le diera la espalda, a una distancia prudencial, con ayuda de sus manos y a favor del viento, le lanzó un beso. ***** No sé exactamente cuándo ocurrió el cambio.

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Se levantó un poco de aire y el sauce que estaba a nuestras espaldas movió sus ramas con acompasado ritmo, la fuente nos trajo el anuncio de una tarde lluviosa. ***** Nuestra conversación duró un par de horas, yo tenía toda la tarde pero ella tenía una cita. ***** Sí se gritar, pero nadie me oye. Nadie grita con los ojos, en silencio. *****

Se despidió de la misma forma en que había llegado, con una sonrisa. La tarde estaba empeorando y la lluvia ya no era una amenaza. Me levanté del banco y eché a correr. Comenzó a llover. ***** Hoy hace un día hermoso, el cielo dibuja nubes ***** La vida del otro no importa, no es nadie; la mía, ni la toquen, ¡que mato! ***** Ayer cogí la tierra entre mis manos vacías Segura de poder retener sus granos #

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Redes hacia el cielo

I Al aire están tejidas: las rudas escaleras de las vallas que se alzan en Marruecos y buscan: las vidas europeas tras Melilla.

¡Érase una vez!,

¡cada cual, cada cual atienda a su juego!,

Al aire:

¡qué las lleva el aire! con la misma urdimbre y las mismas artes que usasen hace dos generaciones: ¡escondite le dite le dan ,dan, dan!, los pescadores del África senegalesa o mauritana, están tejidas: ¡Un don-din de la poli-politana!, esas pobres y rudas escaleras. Tramos de leña nudosos y peldaños que apagarán en la vista las brasas del fuego y el hambre del corazón inmigrante: ¡Sopla, vivo te lo doy si muerto me lo das, lo pagarás!, #

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y lucirán en la noche con sus resinas como redes urdidas por los nietos de aquellos pescadores: ¡tú por tú que te salves tú! Hombres nuevos que aprenden:

¡los del rey sierran bien, los de la reina también!, miedos, geometría y contratiempos, o buscan alta y clara, a la luna, ¡lunera cascabelera!, sobre las vallas de Marruecos y Melilla.

II Es algo irrevocable, pero a pesar de estar vencidos:

¡a tapar la calle que no pase nadie!, los nietos de las almas más inquietas de África todavía tienen, como todos nosotros, sonrisas, inquietudes y deseos y quieren subir poco a poco los peces de sus sueños: ¡a la mar fui por naranjas cosa que la mar no tiene, vine todo mojadito de olas que van y vienen!, y el crudo mar de sus anhelos al cielo de la libertad, y poder trabajar y vivir sin problemas: ¡Qué dolor, qué dolor, qué pena!, al pisar el recio suelo de Europa. #

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III Al aire: están tejidas hoy las escaleras que se ataron en el suelo y huelen todavía:

a las ramas del bosque de la última huída:

¡que el aire las lleva!,

¡¿Hay casita que alquilar? A otro lugar qué ésta está ocupá!,

¡al esconderite inglés sin poner las manos sin poner los pies!, pero no huelen ya a la madera mojada por el fuerte salitre: ¡a las olas extranjeras viene un barco por alta mar, con el ruido de las olas no se puede balancear!, que oliesen antes y aún recuerdan los nietos de los pescadores subsaharianos: ¡Qué dolor, qué dolor, qué pena!, como algo proveniente de la cruda verdad de las pateras.

IV Después de las pateras:

¡en el fondo del mar, matarile, rile, rile!,

algunos hombres nuevos de Guinea, de Gambia o Mauritania:

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fueron abandonados, solos, en el secarral de la arena:

¡matarile, rile, rón!,

¡déjala sola, sola en el baile!, y, duna a duna, deportados, deambularon sin los peces del agua de sus sueños. Y, entre engaños, fue para nosotros tan extraordinaria la excusa del desierto: ¡El chís con el chís-chís, y el chás con el chas-chás!, que nos olvidamos para siempre de todos ellos, pues ya no eran noticia: ¡ aserrín, aserrán! Y los dejamos solos: ¡A la puerta de un sordo cantaba un mudo, y un ciego le miraba con disimulo!, junto al sol solitario de su miedo, como solos y muertos: ¡do, re, mi, do, re, fa, no sé cuando vendrá!, se quedan los peces sin suerte en los charcos de las orillas después de las crecidas virulentas de los ríos.

Y según aprendiesen antaño los viejos pescadores subsaharianos: ¡ pinto, pinto, gorgorito!, los peces nunca deben andar sueltos, tienen que estar siempre juntos en su banco: ¡Ande la rueda; que no se vea, que no se vea!

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Pero para los africanos:

¡larán, larán, larito!,

los otros Bancos, los de Europa, los del dinero, siguen estando cerrados: ¡el patio de mi casa es particular!, salvo algunos bancos al aire libre y en forma de asiento en plazas como la de España, en Madrid: ¡H, I, J. K. L, LL, M,A!

V Según cuentan, las escaleras que se trenzaron hace tiempo:

¡carabí, urí, carabí, urá!, han traído a Europa algunos nietos de los pescadores de Malí: ¡Jugando al escondite, en el bosque anocheció!, y después de tanto sufrimiento ¡qué pocos son los elegidos que nos observan en los bancos callejeros de las plazas del Sur o de Madrid: ¡al alimón, al alimón, no tenemos dinero;! o en las sucursales de los Bancos inversores!: ¡al alimón, al alimón, nosotros sí tenemos!

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Y sigue así su miedo, y nuestro juego permanece:

¡Pum, catapum, chin, chín, gori, gori, gori!, cada vez más lejos de la hospitalidad que tanto nos marcara, y a la vez cercano como nunca a los fuegos artificiales de la xenofobia que va quemando: ¡mirondón, mirondón, mirondela! las redes de las ilusiones que izadas en lo alto de aquellas escaleras: ¡lairón, lairón, lairón, lairón! bogaban por las noches y entre el aire en busca de los sueños. ¡Érase una vez, Europa 2006: ¿Quieres que te lo cuente otra vez?!

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Citados con… Heidegger

Pablo Redondo Sánchez

Martin Heidegger falleció en 1976, por lo que en 2006 se cumplen 30 años de su muerte. Su caso es bien diferente al de otros autores, que precisan un aniversario de este tipo para volver al primer plano de la atención en los círculos filosóficos, aunque sea momentáneamente. Heidegger, en cambio, no ha necesitado estas ayudas externas y el eco y la influencia de su obra se han visto sometidas a otras circunstancias. Aunque no hace falta un motivo coyuntural para volver a repasar algunos hitos notables de una de las figuras más relevantes, influyentes y por diversos motivos controvertidas de la filosofía del siglo XX, el aniversario tampoco puede ser un impedimento para ese repaso siempre conveniente. Autor casi inabarcable (la edición de sus obras completas terminará teniendo más de 80 volúmenes, muchos de ellos de una extensión considerable) y con una trayectoria tan larga y compleja que está sometida a cambios profundos, no es Heidegger un autor fácil para un Citados con... en el que se recoja una antología de citas entendida al modo clásico. Las monografías existentes en castellano, cada vez más numerosas y de mejor calidad, ya ofrecen esto con todas las garantías al lector que lo demande. Por nuestra parte, queremos presentar algunos textos, con seguridad menos conocidos, pero que pueden ofrecer, leídos en conjunto, una idea aproximada de momentos ineludibles de su trayectoria vital y filosófica. En ese sentido presentamos las citas siempre al hilo de datos biográficos relevantes. Heidegger nace el 26 de septiembre de 1889. Su padre Friedrich es tonelero y sacristán en Messkirch, su ciudad natal. Hasta 1906 estudia como becario en el Instituto de Costanza, viviendo este tiempo en un internado católico, la Casa de Conrado, ya que su primera intención es convertirse en sacerdote católico. Entre 1906 y

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1909 se traslada a estudiar al instituto y seminario arzobispal de Friburgo para entrar en septiembre de 1909 en el noviciado de la Compañía de Jesús del que pronto es despedido, se cree que por problemas de salud. Ante este revés se matricula en teología y en filosofía en Friburgo y comienza a publicar sus primeros artículos en revistas católicas. Sus textos primerizos dejan sentir un fuerte espíritu sistemático, muy a contracorriente del ambiente vitalista imperante en la época. ( + 0 *+ +7 + , %

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interesante y revelador en muchos aspectos: (" ?

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