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“DUERERÍAS”

Consejo de Redacción Miguel Alejo Alcántara, Fco. Javier Hernández González, Luis Ramos de la Torre, Pablo Redondo Sánchez, Carmen Reguilón Lozano, Sebastián Salgado González Ilustraciones Carmen Picazo Pino Leão Guedes Carmen González García

© Duererías, 2005

Depósito legal ZA-53-2003 ISSN 1696-0734 Imprime: Artes Gráficas Centenera Edita: Asociación Cultural “Duererías”

Correspondencia:

Asociación Cultural “Duererías” c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A Zamora www.duererias.com [email protected]

En Duererías cada autor es responsable de sus propias opiniones.

Editorial, por Fco. Javier Hernández González (pg. 4) Paralelo 41. Entrevistas con: (pg. 9) Félix Duque y Jacobo Muñoz

Artículos

Sebastián Salgado González: El mundo a la espera. La construcción radical de la acción (pg. 28) Miguel Alejo Alcántara: La literatura como interpretación y creación del universo (pg. 73) Pablo Redondo Sánchez: De martillos, botas y jarras. Heidegger y las cosas (pg. 92) José Manuel Gomes Pinto: Imaginación y artificio: «…el más real y el más sólido infierno de la vida…» (pg. 105) Ana García Varas: Imágenes convencionales. Otra vuelta de tuerca a la relación entre palabras e imágenes (pg. 115) Francisco Molina Martínez: Los Sapos son Ellos (pg. 129)

Monográfico: Celebrando a Ortega

Mesa Redonda: “Realidad Vital y Realidad Virtual. La filosofía de Ortega” Participantes: Cirilo Flórez Miguel, Luciano Espinosa Rubio, Miguel

Ángel Mateos Rodríguez y Carmen Seisdedos Sánchez (moderadora)

(pg. 145)

José Lasaga Medina: Del hombre masa al esfuerzo deportivo (pg. 167) Fernando Martínez Llorca: Ortega en Bachillerato (pg. 180) Luis Ramos de la Torre: La Antropología filosófica de Ortega y su relación con la Antropología poética de la materialidad en Claudio Rodríguez (pg. 190) José Luis Guzón: Los valores. Recordando a ortega. Comentario a “introducción a una estimativa. ¿qué son los valores?” (pg. 219)

Ojos de Lechuza: guía de reseñas, notas y comentarios

Reseñas a cargo de Pablo Redondo Sánchez Comentario a cargo de Cándido Ruiz González

Helicón

Carmen Reguilón Lozano: Pares de ojos Andrés Domínguez Morán: Soy uno, qué suerte

(pg. 228) (pg. 242) (pg. 246) (pg. 247)

Citados con… Fernando Pessoa (pg. 249) Miguel Alejo y Sebastián Salgado: El refugio de una vida a la sombra de una obra: el “Libro del desasosiego”, de Fernando Pessoa 3

18-X-1955, muere la gran figura de la filosofía española: José Ortega y Gasset. Cincuenta años después, tras largos años de olvido e incluso menosprecio, parece que volvemos a recuperar un pensador que sigue teniendo plena vigencia, cargado de ideas y sugerencias que nos pueden ayudar a navegar racionalmente por ese inmenso y complicado océano que es la vida humana. La vida humana siempre está unida al individuo. La vida humana es siempre vida de un individuo humano (“verdad y perspectiva”). Pero, si se queda en lucha individual es deseo estéril de afirmar nuestra insignificancia ante la inmensidad del todo, pues como decía Heráclito “a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo”. El logos, o palabra dialogada que busca lo común, es la forma más racional y lógica de buscar ese sentido de la vida. La comprensión racional de nosotros mismos y de la totalidad, el conocerte a ti mismo. Como dice Heráclito: "la mayoría oye, pero no entiende la palabra del logos". Son egoístas porque no son capaces de entender ni de sentir que su plenitud personal está en formar parte del todo. Por el contrario, luchan ciegamente por afirmarse a sí mismos (unos seres breves y absurdos si no están unidos a la totalidad). Y esto es lo que le está sucediendo a la humanidad que ha roto su equilibrio de participación dentro de la totalidad de la naturaleza, y al destruir la naturaleza se está cavando su propia tumba. Es la sabia naturaleza, el todo, del que no podemos escapar y que terminará por reabsorbernos dentro de la totalidad indiferenciada de los seres naturales para castigar nuestro pecado de "hybris". Vivimos momentos en que el río de la vida se está acelerando, vivimos tiempos de “rápidos”, de remolinos, de agitación; el tradicional y pausado discurrir de la vida es ya historia. Rotos los tradicionales equilibrios entre naturaleza y cultura, esta última, en forma de desarrollo científico-tecnológico, está imprimiendo una velocidad de vértigo a nuestras vidas. La fe ciega en la ciencia nos está llevando a cometer un pecado de "hybris", de soberbia, prepotencia, desmesura; querer ser como dioses, como los de Babel, querer llegar al cielo, a la inmortalidad. Esto supone ignorar nuestras

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Fco. Javier Hernández

limitaciones como seres humanos mortales (la “circunstancia” orteguiana). En este sentido, la ciencia está contribuyendo a disminuir nuestra sabiduría, entendida como prudencia y moderación. La ciencia actual frecuentemente no es sabia, sino prepotente; no es global, sino parcial. Se centra en las cosas y no en nosotros mismos, cuando no nos trata a nosotros mismos como cosas. Para vivir la vida humana plenamente tenemos que contar con los sentimientos. La razón nos puede ayudar para vivir (la “razón vital”) los sentimientos mejor y con mayor plenitud, pero no existe una solución definitiva. Esa es la aventura de la vida que debe mantenerse siempre en un equilibrio abierto e inestable entre el sentimiento y la razón. No existen fórmulas únicas y definitivas. Cada uno debe buscarse las más apropiadas para sí, sin que esto signifique el escepticismo y relativismo del "todo vale", que implica necesariamente el "nada vale". A muchas personas el sentimiento les abre el camino hacia la trascendencia; sus sentimientos así se lo reclaman; esto es la fe. "El corazón tiene razones que la razón no entiende"; y esta es una dimensión humana que sería absurdo negar, pero tampoco hay que sobredimensionarla; debe quedar para las personas que así lo han elegido libremente; pero tampoco cabe la "misión" de imponerlo a los demás. Cada uno debe buscar la autenticidad de su propia vida, y así no necesitará imponer nada a los demás, sino que vivirá alegremente el hecho de que los otros puedan vivir también auténticamente su vida. ¿No es el ser humano la forma más plena, más perfecta, en el sentido aristotélico, de la vida?. Entonces, ¿Por qué someter el ser humano a la vida?. ¿No es preferible que éste sea dueño de sí mismo y, por tanto, también de su vida y de su muerte? Ser dueño de tu vida es una responsabilidad; pues tu vida puede resultar un arma muy peligrosa para otras vidas. Tienes derecho a vivir tu vida, pero no a entrometerte o a molestar en la vida de los demás. Si no respetas este principio, entonces deberás asumir tu responsabilidad y pagar la pena correspondiente de acuerdo con el orden del tiempo. El vivir la vida humana es una aventura; ese es su encanto (la “vida como realidad radical”). La vida será más intensa y más emocionante buscando cosas nuevas, sorprendentes, que nos emocionen. El dogmatismo mata todo eso; lo tiene todo resuelto. Los 5

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dogmáticos no nos dejan vivir la vida, ya tienen la solución, la verdad: vencen a la lucha de la vida con la paz de los cementerios (y eso que son muchos los que tienen como dogmas principal el carácter sagrado de la vida; y, además, son ellos los que conocen en que consiste exactamente esa vida). Otros hacen dogma de su progresía, pues ellos son el progreso, la solución y la verdad (como el camino, la verdad y la vida). Los que dicen luchar contra los dogmas terminan, frecuentemente, creando otro dogma que da como resultado el rechazo y la descalificación de los otros. El eros, el deseo, es lo que nos impulsa a vivir la vida, es el impulso vital que persigue lo bello y lo bueno; es la fuerza que nos impulsa a vivir y extender la vida. Así dice Platón: "si hay algo por lo que vale la pena vivir es por contemplar la belleza"; así tenemos el eros y la belleza como motores de la vida. Estas fuerzas nos hablan a los instintos, a la sensibilidad. Y, por eso tenemos una multiplicidad pluriforme, desorganizada de sensaciones y percepciones; pero pueden ser organizadas por la razón y el entendimiento. Es el entendimiento el que nos permite orientarnos, darle un sentido y una dirección a nuestra vida. Está demasiado extendida una idea terrible: la buena vida es aburrida, el cielo debe ser un lugar aburrido frente al infierno que debe ser un lugar de pecado y perversión (de placer). Sin embargo, la vida mejor, la más feliz y la más plena es la de sentirse apreciado, reconocido y querido por las gentes que te rodean; esto significa jugar responsable y alegremente a los placeres más gratificantes de la vida. Un placer sigue siendo colaborar en la edición de la Revista Duererías, la cual, con motivo del cincuentenario de la muerte de Ortega y Gasset, quiere rendirle homenaje y aportar su granito de arena para contribuir a un acercamiento y mejor conocimiento de su obra y figura. Pero no sólo de Ortega se alimenta este nº 6 de Duererías. En este número se incluyen artículos diversos que versan sobre la filosofía de la acción, el análisis heideggeriano de las cosas, el poder de la literatura para crear y ordenar el mundo, el concepto de naturaleza humana en Hume, la influencia social e ideológica de la imagen, y una sabrosa reflexión sobre los “sapos” que nos dan a tragar desde la política. 6

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Fco. Javier Hernández

Desde esta sexta navegación de Duererías reiteramos nuestro agradecimiento a todos aquellos que con su aliento y colaboración contribuyen a que este proyecto siga adelante: el Excmo. Ayuntamiento de Zamora (Concejalía de Cultura), Excma. Diputación de Zamora, Caja España (Obra Social), el Excmo. Ayuntamiento de Benavente (Concejalía de Cultura) y Biblioteca Pública Municipal de Benavente, así como al Café Bar Aureto. Quisiéramos dar las gracias, de manera especial, a los lectores y colaboradores de Duererías que tanta confianza depositan en nosotros. Fco. Javier Hernández González

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Entrevista al Prof. Félix Duque, Catedrático de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid El Profesor F. Duque es Director del Centro de Investigación en Humanidades en la misma Universidad. Asesor filosófico de la Editorial Abada, de Madrid. Miembro de la Hegel Gesellschaft, Hegel Vereinigung, Schelling Gesellschaft y Heidegger Gesellschaft. Ha recibido el Premio Nacional de Filosofía, Teología y Ciencias Jurídicas del CSIC (1975) por “Experiencia como sistema” (Tesis Doctoral), el Premio de la Asociación de Críticos de Arte (Murcia, 2002) por “Arte público y espacio político“ y el Premio Internacional de Ensayo “Jovellanos“ (2003) por “Los buenos europeos”. Félix Duque es autor, entre otras obras, de: o Filosofía de la técnica de la naturaleza. (Tecnos. Madrid 1986) o De la libertad de la pasión a la pasión de la libertad. (Natan. Valencia 1988) o Los destinos de la tradición. (Anthropos. Barcelona 1989) o Hegel. La especulación de la indigencia. (Juan Granica. Barcelona 1990) o El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana. (Serbal. Barcelona 1995) o El sitio de la historia. (Akal. Madrid 1995) o Filosofía para el fin de los tiempos. Tecnología y apocalipsis (Akal, Madrid, 2000), o Arte público y espacio político (Akal, Madrid, 2001), o En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk (Tecnos, Madrid, 2002), o La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la Crítica de la razón pura, de Kant (Dykinson, Madrid, 2002), o La fresca ruina de la tierra (Calima, Palma de Mallorca, 2002),

o o

Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea (Nobel, Oviedo, 2003) Contra el humanismo (Abada, Madrid, 2003).

Duererías: Su investigación filosófica se ha centrado en muchas ocasiones en la Filosofía Moderna y, más concretamente, en Kant y el Idealismo alemán. A este respecto resulta una obra de consulta obligada su libro “Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica” (Akal, 1998) ¿La filosofía de Ortega supone una ruptura con esta tradición o bien hay algún punto de anclaje entre ambas? Félix Duque: Visto en profundidad, como debe verse un camino filosófico del pensamiento, la filosofía de Ortega conecta, a veces por vericuetos poco conocidos, con el “racionalismo” de Fichte y Hegel por un lado y con el “vitalismo” de Schelling y Nietzsche por otro. La famosa consigna de 1914, según la cual el “Yo” se salva sólo si salva a sus “circunstancias” remite –en la cosa misma- a la interpenetración del espíritu subjetivo y el objetivo en Hegel. De todas formas, el punto de anclaje no se halla tanto en el neokantismo de Cohen y Natorp (contra el que Ortega más bien reaccionó: yo no veo a nuestro filósofo muy “kantiano”) cuanto en la hermenéutica de las “conexiones vitales” de Dilthey, una idea que es a su vez deudora de la Fenomenología hegeliana. No se olvide que fue el yerno de Dilthey, Hermann Nohl, el que por iniciativa de aquél editó en 1907 los decisivos escritos de juventud de Hegel, desatando así una oleada de “ideo-vitalismo” (si queremos llamarlo así) neohegeliano, más allá de la estereotipada rigidez del filósofo “profesional”, hasta entonces vigente. Por último, me place recordar que el propio Ortega dijo en 1908 que había ido a Alemania “para henchir de idealismo algunos tonelillos” desde la filosofía. Duererías: En su libro “El mundo por de dentro” (Serbal, 1995), define la técnica como manera de hacer y decir Mundo. ¿El mundo producido material y discursivamente por la técnica es un mundo con “tiempo histórico” o se trata de un relato vinculado inmanentemente a la facticidad antropológica del hombre?

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Félix Duque: Yo creo que el “tiempo histórico” se engendra precisamente en el “desajuste” –continuamente mudable- entre la evolución técnica y la facticidad y finitud del ser humano (la necesidad por parte de un grupo de mamíferos de sobrevivir y perpetuarse en un medio hostil): una facticidad que en última instancia remite a ese hondón retráctil que yo llamo “tierra”. Desde esta perspectiva, “Mundo” (etimológicamente: lo armónico y bien trabado, la complexión de lo real) se despliega en dos respectos antitéticos: Naturaleza e Historia. La primera es el diferencial (no una “cosa” ni un conjunto de ellas, sino un pliegue) entre el fondo de provisión, de abastecimiento –digamos- y los residuos resultantes, a su vez promesa de posibles tratamientos (reciclajes) ulteriores. Por eso, lo “natural” es visto siempre desde el pasado, y como garantía de futuro (piénsese tanto en los ciclos naturales como en el territorio o “nación”: un término claramente derivado de nascio). La segunda, en cambio, la Historia, es Europa, como constructo mental (para la integral de las diferenciar esa Idea del concepto “Unión relaciones entre la Europea”), es y ha sido siempre desazón, técnica y la naturaleza inquietud, disconformidad con el propio dentro de un grupo suelo y la propia tierra. Su propia figura geográfica parece impulsarla a salir fuera humano. De ahí que lo de sí, a ser la “portátil” Europa de la que “histórico” sea visto hablaba Baltasar Gracián. siempre desde el futuro (desde el “proyecto sugestivo de vida en común”, que dijeron Renan y Ortega), y como garantía y “cierre” del pasado. Los dos factores, derivados de “Mundo”, tienen su propio tiempo, y sus tempi. La imposibilidad de que ambos coincidan –digamos, en un presente inmutable, o al menos rector y ley de los cambios- ha desatado el “hambre” por lo divino, en buena parte sustituida por la creencia típicamente moderna de que gracias a la técnica (y a la política parlamentaria y el mercado libre: tipos sofisticados de tecnificación de “recursos humanos”) el tiempo “natural” y el “histórico” estarían convergiendo asintóticamente, hasta llegar a una plena identificación de la Humanidad en paz (Kant) y de una Naturaleza absolutamente tecnificada (McLuhan). Un sueño que, como suele ocurrir con los sueños de la razón, está engendrando los monstruos denunciados por la ecología: la tierra devastada.

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Duererías: Ahondando en los cimientos –para bien y para mal- de la filosofía occidental, hallamos el humanismo como paradigma pedagógico y metafísico, tal y como lo ha definido en su libro “Contra el humanismo” (Abada, 2003): ¿cree posible una superación del humanismo?, ¿hacia dónde nos conduciría tal estado de superación? ¿En qué medida las filosofías de Kant y Sartre, respectivamente, pueden participar en dicho proceso de superación del humanismo? Félix Duque: Yo no hablaría de “superación”, un término subsidiario de la creencia moderna en el progreso histórico. Me gustaría utilizar en cambio el término heideggeriano, reutilizado por Gianni Vattimo: Verwindung, “retorsión” o “remonte” (se emplea también en alemán para referirse al remonte de una enfermedad, tras la crisis decisiva). En cuanto deudor de la burbuja “metafísica” (según la ha denunciado Heidegger), el humanismo (y muy especialmente el neohumanismo norteamericano) es eurocéntricamente responsable de la exportación indiscriminada de la “libertad” y la “democracia” a otros pueblos (obviamente, me refiero a casos como Afganistán e Irak), queriendo imponer por la fuerza una rule of law desatenta a la evolución de otras culturas. Y ello por no hablar de nuevo de la tecnificación a ultranza de la tierra en nombre de un capitalismo furioso que puede acabar por implosionar en sus propios centros neurálgicos. Más en profundidad, el “humanismo” desata al hombre de su doble tracción: lo sagrado y lo telúrico, corta toda raíz con el ser de lo ente y deja solo al hombre frente a un universo frío y sin más sentido que el de la dominación. La filosofía de Kant, a este respecto, leída desde una decidida óptica nohumanista, puede aportar insospechada claridad al problema del puesto del hombre en el mundo. Recuérdese que el sujeto kantiano está escindido radicalmente, “sujeto” a la ley natural y a la moral: la gravedad y el deber le recuerdan constantemente al hombre que la necesidad es algo en lo que él se encuentra –no algo forjado por él, ni susceptible de ser por él controlado- y que la libertad no es un atributo suyo, ni algo que esté en su mano utilizar o cambiar, sino que es rigurosamente antropógena, es decir, que engendra esa extraña criatura que llamamos “hombre”. Por otro lado, el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica dio algunos pasos para salir del subjetivismo “decisionista” propio de un existencialismo tan “heroico” como 13

nihilista, deudor en última instancia de una lectura apresurada de Heidegger y de Hegel, reinterpretado a través de Kojève (recuérdense el an soi y el pour soi sartreanos). Pero, a mi ver, Sartre siguió a pesar de todo preso de un marxismo “humanista” difuso, seguramente por la influencia del Lukács de 1922 y de Lucien Goldmann. Duererías: La obra por la que recibió el Premio de Ensayo Jovellanos 2003, “Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea”, es una investigación sobre Europa. ¿Podría resumir brevemente un par de cuestiones muy amplias que analiza en esa obra: 1. Qué es, desde un punto de vista filosófico, Europa 2. La futura experiencia europea podrá seguir consolidándose sobre lo que usted llama principios ontológicos de la idea de Europa (trascendencia, diálogo y libertad) o tendrá que acomodar esos principios a la realidad económica y política que la “obligará” muy pronto a “abrir fronteras” con el mundo islámico. En definitiva, ¿cómo hacer crecer epistémico y no sólo política-económicamente a Europa? Félix Duque: 1) Europa, como constructo mental (para diferenciar esa Idea del concepto “Unión Europea”), es y ha sido siempre desazón, inquietud, disconformidad con el propio suelo y la propia tierra. Su propia figura geográfica parece impulsarla a salir fuera de sí, a ser la “portátil” Europa de la que hablaba Baltasar Gracián. No en vano le conviene la definición que Hegel da de la libertad: ser para sí cabe lo otro de sí. Se ha formado por presión exterior (la doble tenaza, casi contemporánea, de bárbaros y musulmanes), se ha exportado a sí misma en un proceso de colonización planetaria que apenas ahora puede darse por terminado, y ahora, tras la mayor brutal presión exterior que haya sufrido jamás – la de sus propios márgenes: la URSS y USA-, debida por otra parte al intento suicida de traicionar su propia esencia extrovertida, a saber: el nacionalismo socialista de la sangre y el suelo (la autoctonía, en suma), ahora –digo- está realizando un experimento absolutamente inédito en política: la Unión Europea –y me refiero ahora a ese concepto regulado por una Idea- supone la creación de un espacio común que no renuncia sin embargo a las diferencias nacionales y 14

culturales ni tampoco pretende subyugar por entero la soberanía de los distintos estados miembros. En una palabra, la UE no quiere ni puede ser un Superestado, pero sí algo semejante a una “nación de naciones” (como ya propugnaba Montesquieu: “L’Europe –decía- est une nation formée de plusieurs”). Curiosamente, a lo que más podría parecerse en el futuro sería a un “Imperio democrático” parecido al extinto Sacro Imperio Romano Germánico, con un Parlamento, un Consejo de Pares y una Comisión ejecutiva. Adviértase que entiendo aquí “Imperio” como descentralización administrativa y paridad de tierras y estados, sólo que no simbólicamente aunados en la cabeza de un Emperador (un recuerdo dinástico muy “natural”), sino conectados en una retícula postmoderna de un poder difuso (un desafío cibernético muy “técnico”). Ese Quiero creer que la negativa de Francia y de Holanda al Tratado para una Constitución Europea “imperio” suo (abusivamente denominado “Constitución”) se ha modo habría de debido a un mecanismo de defensa (de autoctonía, de ser, creo yo, nuevo) temporal y limitado, ya que, de extenderse ese radicalmente “egoísmo nacional”, se rompería en pedazos la Unión opuesto a la “Democracia imperial” (y hasta imperialista) de los Estados Unidos, con su ansia tan moderna (y tan “europea”: como que costó la casi desaparición de este rabo de Asia) de imponer sus leyes, sus ideas y sus creencias al mundo entero, como si se tratase de la aplicación de un sistema sobre una materia plástica y “predispuesta” a ser formada (y si no lo está, se le aplica la “receta” de Rousseau: todo hombre debe ser libre, y al que no quiera le obligaremos a ser libre, decía). 2) Yo creo que precisamente trascendencia, diálogo y libertad son los tres valores (dependientes de la Idea matriz y motriz de Europa: la extroversión) que obligan –están obligando ya- a esa apertura política y económica. Quiero creer que la negativa de Francia y de Holanda al Tratado para una Constitución Europea (abusivamente denominado “Constitución”) se ha debido a un mecanismo de defensa (de autoctonía, de nuevo) temporal y limitado, ya que, de extenderse ese “egoísmo nacional”, se rompería en pedazos la Unión: algo, por lo demás, si no imposible sí altamente improbable –recuérdese lo que dije antes de la formación “a saltos” de Europa por presiones exteriores-, porque el hegemón norteamericano, junto con Japón y las potencias ascendentes: China e India, obliga literalmente a Europa a 15

unirse política y económicamente. Tres son sus peligros inmediatos: la rigidez identitaria del melting pot americano, en un margen, frente a la descomposición facciosa del mosaico ex – soviético, en el otro. El tercero, el terrorismo islámico, viene producido por esos dos factores, con lo que no deja de ser un deudor de la burbuja “metafísica” (según la subproducto de la ha denunciado Heidegger), el humanismo (y muy especialmente el neohumanismo Guerra Fría. El norteamericano) es eurocéntricamente problema: los tres responsable de la exportación indiscriminada peligros no están de la “libertad” y la “democracia” a otros “fuera”, sino que pueblos multinacionales y aculturación (de la TV a los videojuegos), mafias e inmigración están ya en el interior de Europa. Dejando aparte las mafias y el terrorismo (y aun así no está claro si esos factores de perturbación no le son necesarios al sistema, forzado a generar antitoxinas), industria telemática, show business e inmigración son absolutamente vitales para la UE: no por su mera presencia bruta, sino porque, de nuevo, exigen de Europa (esa “enferma” siempre en crisis y siempre reponiéndose de ellas, que dijo Nietzsche) la conversión de su constante infirmitas en recursos de trascendencia, de diálogo – transacciones y negociaciones continuas, en lugar del empleo de la fuerza militar- y de libertad. A este respecto, la lenta y dolorosa solución del problema de los Balcanes y de la partición de Chipre serán el preámbulo de la entrada de una Turquía -profundamente modificada y “laicizada”- en la Unión, como “transición suave” (en términos de Hume) hacia el mundo islámico. En suma, yo elegiría como lema para Europa la divisa heraclítea: cambiando descansa. Duererías: Centrémonos, a partir de aquí, en Ortega: elija, para Ortega, uno de los siguientes adjetivos: a. Ortega, liberal b. Ortega, fascista (¿es el “socialismo aristocrático” una manera de ser fascista?) c. Ortega, republicano. Félix Duque: Yo escogería “a”. Ciertamente, el elitismo orteguiano puede –mal entendido, creo- derivar en una suerte de extraño “fascismo espiritual” (recuérdese a Ramiro de Maeztu). Pero 16

su pensamiento está lejos del fascismo de “sangre y suelo”, y su “biologicismo” tiene más que ver con el bíos que con la zoé. Un individualista radical nunca puede ser fascista. Duererías:¿Puede resumirnos el lugar de Ortega en la historia de la filosofía occidental y española respectivamente? Félix Duque: Creo que en buena Un individualista medida lo hice al contestar la primera radical nunca puede pregunta. Dentro de la filosofía tout court (yo ser fascista. no creo que haya filosofía no occidental), Ortega ocupa una posición más bien modesta, a mi ver. Seguramente su obra más influyente: La rebelión de las masas, es también la más controvertida. Su teoría de los “usos” es sugerente, pero ciertamente demasiado “literaria” como para alentar caminos nuevos en sociología. Yo creo que su lugar está en la filosofía política, y muy especialmente en sus diagnósticos sobre los “Estados Unidos de Europa” y la España invertebrada. En cambio, su puesto dentro de la filosofía española es decisivo, tanto por ser un increíblemente fecundo animador cultural (piénsese en la Revista de Occidente, también y sobre todo en cuanto editorial) como por haber conectado de nuevo el pensar español (sin renegar de lo que podríamos llamar “claridad mediterránea”) a las grandes corrientes (vitalismo, fenomenología, hermenéutica) de la filosofía europea. Para bien o para mal, es impensable hacer filosofía en España sin la compañía de Ortega. Duererías:¿La filosofía de Ortega no es más que literatura del pensamiento? Félix Duque: Unas lecciones de metafísica o La idea de principio en Leibniz están ahí para recordar perennemente lo contrario. Es obvio que a Ortega le faltó espíritu sistemático, enciclopédico: más intuitivo que “razonable”, regaba de intuiciones – muchas de ellas, felices y fecundas- sus fragmentos. Pero no ser como Nicolai Hartmann no significa ni mucho menos que su filosofía sea “literatura” (en el mal sentido del término, porque la gran literatura nada tiene que envidiar en profundidad y alumbramiento de hondones del alma a la filosofía). Lo que ocurre es que fue temperalmente un “clásico”: quería para su pensar y para su España una cura de 17

sensatez, lejos de engolfamientos románticos y de supersticiones clericales; y sin embargo, su pluma es “romántica”, abundante en aforismos, en frases redondas (que a veces, es verdad, ocultan una falta de nervio y de arquitectura pensante), genial a veces en las distancias cortas (los ensayos de Es obvio que a Ortega le faltó “El espectador”, por ejemplo), espíritu sistemático, enciclopédico: pero horra de argumentación, más intuitivo que “razonable”, regaba de intuiciones –muchas de diríamos, “lógica”, lo cual le ellas, felices y fecundas- sus hace lamentarse continuamente fragmentos por la falta de tiempo para perfilar sus ideas o, al contrario, anunciar temas y hasta obras que nunca escribirá. Pero en un mundo “postnietzscheano” e inmerso velis nolis en la postmodernidad, esa tensión entre la querencia de sistema y la dispersión fáctica no tiene por qué convertirse en reproche. Duererías: En el IV Centenario del “Quijote”, qué puede aportar la lectura orteguiana de dicha obra? ¿estamos olvidando, quizá, algún aspecto importante de los remarcados por Ortega? Félix Duque: Yo no leo hoy a Cervantes, ni mucho menos, en el sentido de Ortega. Pero ello no quiere decir que su interpretación sea “falsa”, sino al contrario: desde la perspectiva de la “historia factual” gadameriana –con su ”fusión de horizontes”- fue enormemente eficaz, también desde el punto de vista político y cultural. Recordemos su tesis: “Cuando se reúnen unos cuantos españoles sensibilizados por la miseria ideal de su pasado, la sordidez de su presente y la acre hostilidad de su porvenir, desciende entre ellos Don Quijote.” Decir esto en 1914, al alba de la Gran Guerra y 25 años después de la pérdida de las colonias, suponía un revulsivo. Ortega participaba del pesimismo respecto al pasado (sobre una base castiza obstinada y hosca, débiles germanos romanizados luchando durante siglos con los árabes, y luego derramándose generosamente por el continente americano) y respecto al presente (España: toreros, señoritos y mujeres bellas, junto con un par de pintores geniales), pero en absoluto era pesimista por lo que hace al futuro, con tal de que España supiera entroncarse con Europa y convertir las “hazañas” quijotescas (ensalzadas por Unamuno: credo et vivo quia absurdum) 18

en una “voluntad de aventura” como de alborada, al entroncarse con la gran herencia cartesiana y nietzscheana. Duererías:¿Se puede decir acertadamente de Ortega que no fue más que un “diletante”? Félix Duque: No. Claramente, no. Se puede y se debe decir que no fue un “erudito”. Ni por talante, ni por las circunstancias dramáticas en que le tocó vivir, Ortega sólo superficialmente tuvo ocasión (o querencia) de sumergirse en los grandes clásicos, empezando por los griegos. Siempre será un baldón de su pensamiento la grotesca boutade de que el Parménides platónico no habría sido sino un gigantesco “retruécano”. Por el contrario, su discípulo Zubiri fue un erudito, gran conocedor de los clásicos, pero de acartonado pensamiento. El ideal habría sido una fusión de los dos. Pero, de nuevo, la falta de información filosófica no implica necesariamente superficialidad teórica. Ahí está Wittgenstein para probar lo contrario. Duererías:¿“Salvar a Ortega” o “salvarnos en Ortega”? Félix Duque: No me gusta la idea de “salvar” ni de “ser salvado”. Me recuerda demasiado a “redentores” como, entre nosotros, Tejero, y ahora fuera –si es que hay un “afuera”- Bush. Sobre todo la juventud (como hiciera yo mismo, y toda esa generación que vivió de la conmoción de su muerte, en 1955) debe seguir leyendo a Ortega, cuya obra cumple desde luego con el ideal ilustrado: “enseñar deleitando”. No me imagino a un muchacho de catorce años leyendo la “Ciencia de la lógica” de Hegel, pero sí desde luego El hombre y la gente o En torno a Galileo. Seguiremos leyendo con placer a Ortega, pero la situación mundial ha cambiado tanto tras las dos guerras mundiales, la terrorífica balance of power, la caída del socialismo real y la revolución telemática, que buena parte de sus ideas nos resultan –me resultan- demasiado coyunturales, demasiado ancladas en su tiempo, de modo que son excelentes para adentrarse en esa época, mas también quizá para distanciarse de ella. Ortega seguirá alumbrando caminos en el pensamiento español y en más de un hispanista, pero dudo de que alcance una influencia internacional como la que tenía, por ejemplo, en los años cuarenta y cincuenta.

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Duererías: Finalmente, analicemos esquemáticamente la vigencia de Ortega en la sociedad contemporánea: ¿es actual el “hombre-masa”?. ¿Fue Ortega, en este punto, un visionario? Félix Duque: Superficialmente, sí. No en profundidad. Ortega fue más bien en esto un epígono de Nietzsche, con su idea de que la democracia engendraba hombres mecánicamente regulados mas sin ideales ni horizontes, masas que necesitaban hombres fuertes que los controlaran y guiaran: los Señores de la Tierra, cuyos descendientes “adecentados” No me gusta la idea de “salvar” ni de y un tanto capitidisminuidos “ser salvado”. Me recuerda demasiado son las elites orteguianas. a “redentores” como, entre nosotros, A pesar de su “nada moderno Tejero, y ahora fuera –si es que hay un “afuera”- Bush. y muy siglo veinte”, la idea del “hombre masa” es más bien tardíamente decimonónica, si es verdad –con Hobsbawn- que el S. XIX se alargó hasta 1914. Hoy no existe la “masa”, sino la “sociedad del espectáculo”, que es cosa bien distinta. El narcisismo individualista, que vive de “catástrofes mínimas” para conjurar y desplazar sine die la catástrofe final, apocalíptica; que desplaza, entre fascinada y aterrorizada, la presentida extinción de la “Tierra” en nombre de pequeños “horrores” (remito para ello a mi: Terror después de la postmodernidad) no tiene nada que ver con la “masa” de Ortega, de Simmel o de Sombart. Duererías: Sobre la deshumanización del arte que anunciara Ortega, ¿qué hay que decir hoy? Félix Duque: Bueno, aquí hay que decir a mi ver que se equivocó de medio a medio. Primero, por ver el fenómeno de las vanguardias como un juego, de manera harto frívola. Segundo, por estar preso del prejuicio de que el arte español (y el arte, en general) había de ser realista. Tercero, por creer que el arte (bien fuere para denostar corrientes actuales o para ensalzar las pasadas) tenía que ver con la mímesis de la realidad y con la exaltación del hombre, en lugar de ser un sondeo en las profundidades de la materia, de lo chtonio y demónico, o de una búsqueda en la absolutización de la forma (por poner un par de nombres: Van Gogh y Mondrian). Y cuarto, en fin, porque sus concepciones y críticas de 1925, si estaban ya atrasadas en un mundo donde predominaban el surrealismo y el dadaísmo (y 20

donde, sobre todo, se estaba gestando la decisiva revolución duchampeana, anti-representacional) poco tienen que decir a una época que está saliendo trabajosamente incluso del postmodernismo. Duererías: ¿Ortega hizo “escuela” La propia técnica cibernética, la economía en España? en joint ventures, la Europa de las transacciones y traspasos continuos de Félix Duque: poder y responsabilidad están clamando Al principio, sí, desde por una estructura reticular, flexible y luego: toda una mudable, que poco tiene que ver con la espléndida generación “vertebración”. A lo mejor hay que aprender hoy a ser más “gusano” que de filósofos surgió del “antropoide”. magisterio orteguiano: ¿cómo pensar, sin él, a Zubiri, Zambrano, García Morente, Gaos, García Bacca, y tantos otros? Lo que ocurre es que la guerra civil española, seguida de la segunda mundial, y la ambigua posición de Ortega en Argentina y a su vuelta, su actitud de: “No es esto, no es esto” (parecida en este punto a la de Heidegger: puesto que no salen las cosas como pensé, es el mundo el que se ha equivocado, no yo), junto con el páramo intelectual en el que yo mismo en mis años mozos viví, hicieron imposible una verdadera “escuela”. Por lo demás, España no es tierra de “escuelas”, sino de invidivuos tan brillantes como fugaces. En eso, Ortega fracasó, a pesar de sus denodados esfuerzos. Él recuerda, en el prólogo a la “Historia de la filosofía” de Bréhier, el adagio árabe: “Bebe del pozo y deja tu puesto a otro”. En momentos de pesimismo, yo cambiaría la frase: “No dejes beber del pozo a nadie, hasta que otro te quite el puesto.” Duererías: “España invertebrada”: ¿otro tema orteguiano vigente hoy? Félix Duque: Naturalmente. Sólo que, quizá, la metáfora del mamífero superior vertebrado, que dirige todo de arriba abajo, en virtud de una Idea-Eje que exige unión, obediencia y sentimiento de identidad, seguramente no nos vale hoy. La propia técnica cibernética, la economía en joint ventures, la Europa de las transacciones y traspasos continuos de poder y responsabilidad están clamando por una estructura reticular, flexible y mudable, que poco 21

tiene que ver con la “vertebración”. A lo mejor hay que aprender hoy a ser más “gusano” que “antropoide”. Duererías:¿Y la técnica: es hoy el mejor tema para engarzar a Ortega con el pensamiento contemporáneo? Félix Duque: Seguramente. Fue una gran idea, a mi ver – conectada con el pensamiento “festival” y “deportivo” de Ortega, sin embargo peligroso en política-, fue una gran idea, digo, la de ver a la técnica como un lujo anti-natural, como una suerte de prótesis para “sobrenadar” en lo fácticamente antropológico (y hasta bioquímico) de que hablábamos antes. A este respecto, una lectura combinada de Ortega, Heidegger y McLuhan puede constituir un cocktail interesante para iniciar –al menos, iniciar- una meditación sobre la técnica en el siglo XXI. En definitiva, aquí como en los demás puntos, creo que Ortega es indispensable: en España, para empezar a filosofar, que luego es preciso distanciarse de él para sumergirse en serio en la gran filosofía griega y alemana, y que al final bien puede acompañar algunos trechos (en sociología, en política y en filosofía de la técnica –no en metafísica ni en estética, creo-) de lo que con mejor o peor fortuna vamos haciendo algunos por estos poco sosegados pagos.

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Entrevista al Prof. Jacobo Muñoz, Catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid Jacobo Muñoz Veiga, es catedrático de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Nacido en Valencia en 1942, doctorado en la Universidad de Barcelona en 1973 con una tesis dirigida por Emilio Lledó. Sus temas de investigación son variados y abarcan campos como los de "La teoría del valor de Marx", "El pragmatismo de Peirce y Dewey" o "La filosofía del lenguaje de Wittgenstein", además de ser un profundo conocedor de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Entre sus publicaciones destacan Lecturas de filosofía contemporánea (1984), Inventario provisional. Materiales para una ontología del presente (1995) y Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo (2002), El retorno del pragmatismo, así como un Compendio de epistemología (2000), del que es coeditor junto con Julián Velarde. No debemos olvidar su extraordinaria labor de traducción, edición e introducción de autores tan relevantes en el panorama de la filosofía contemporánea como Lukács, Heidegger, Theodor W. Adorno, Walter Benjamín, Husserl y Wittgenstein. Hasta el año 2000 fue Director del Departamento de Filosofía IV (Teoría del Conocimiento e Historia del Pensamiento) de la Universidad Complutense de Madrid. Es Miembro honorario del Consejo Editorial de Revista Observaciones Filosóficas.

Duererías: Racionalidad instrumental ¿versus? Razón vital. ¿Qué opina de la afirmación de Wittgenstein de que aunque hubiéramos resuelto todos nuestros problemas científicos, no habríamos ni siquiera empezado a resolver nuestros problemas vitales? Jacobo Muñoz: La razón instrumental es algo tan modesto como imprescindible. El problema está en su absolutización y conversión en modelo único y dominante de racionalidad. En definitiva, todos utilizamos la razón instrumental a diario para sobrevivir. Esto es:

todos calculamos efectividades, sopesamos los medios de que disponemos para conseguir nuestros fines, intentamos conseguir en esa operación la máxima economía, etc. Dicho de otro modo: la razón instrumental es un recurso –uno más- de la razón vital. Dicho esto, hay que añadir: lo que no debe nunca es tomarse la parte por el todo. Estoy totalmente de acuerdo con Wittgenstein: nuestros problemas vitales no son de orden científico. Ahora bien la resolución de algunos problemas científicos –el La filosofía es en la palabra planteado por algunos virus poco conocidos a los que se ignora cómo combatir eficazmente, etc.- puede ayudar mucho a resolver problemas de orden “medio”, digamos. Los de orden supremo –las cuatro preguntas-, son en principio irresolubles, me atrevería a decir. Duererías: En 1984 usted publica Lecturas de filosofía contemporánea. En ese libro hablaba, entre otros temas, sobre Sartre. Reciente el centenario del nacimiento de Sartre así como los veinticinco años de su muerte, ¿en qué aspectos el pensamiento de Sartre puede resultar útil todavía? Jacobo Muñoz: Sigo considerando a Sartre un gran espíritu del siglo XX, precisamente por no estar “de moda”, creo que su ejemplo de intelectual comprometido con las grandes causas –hoy hablaríamos, por ejemplo de la necesidad de propugnar políticas solidarias para las crisis sociales medioambientales y de seguridad internacional- es de la mayor actualidad. Pero también le tengo en muy alta estima como filósofo y escritor. Duererías: Ortega entre dos mundos: marginado por el régimen de Franco, fue, sin embargo, acusado de reaccionario por la izquierda. ¿Es éste es precio de la independencia del intelectual? Jacobo Muñoz: Tal vez. Pero todo pertenece a un contexto y sólo en él debe ser valorado. Incluyendo esa apreciación crítica sobre Ortega “por parte de la izquierda”. Duererías: ¿La razón vital de Ortega es una reacción pendular frente al racionalismo? Jacobo Muñoz: La razón vital de Ortega es un “ racio-vitalismo”. Frente al dictum dyltheyano, “La vida no puede ser llevada al foro de 24

la razón”, Ortega buscó la racionalidad de la vida: su instancia estructuradora. Más que de “reacción pendular” – que también -, yo hablaría de redención: de integración. Duererías: Elija, para Ortega, uno de los siguientes adjetivos: a. Ortega, liberal b. Ortega, fascista (¿es el “socialismo aristocrático” una manera de ser fascista?) c. Ortega, republicano Jacobo Muñoz: liberal Duererías:¿Puede resumirnos el lugar de Ortega en la historia de la filosofía occidental y española respectivamente? Jacobo Muñoz: En la occidental, un gran representante, original y temprano, del viraje pragmático desde planteamientos inicialmente “ filosófico-existenciales” o “vitalistas”, si se prefiere. En la española: el mayor filósofo de nuestra historia. Con la particularidad de que fue mucho más que un filósofo “puro”. La razón instrumental es algo tan modesto como imprescindible. El problema está en su absolutización y conversión en modelo único y dominante de racionalidad

Duererías: ¿La filosofía de Ortega no es más que literatura del pensamiento? Jacobo Muñoz: Toda filosofía es, de algún modo, “literatura del pensamiento”. ¿Acaso no es el Tractatus wittgensteiniano un poema: el gran poema del atomismo lógico? ¿ Y qué decir del Fedón o de las Confesiones de Agustín de Hipona? La filosofía es en la palabra. Duererías: En el IV Centenario del “Quijote”, qué puede aportar la lectura orteguiana de dicha obra? ¿estamos olvidando, quizá, algún aspecto importante de los remarcados por Ortega? Jacobo Muñoz: No. Creo más bien que Meditaciones del Quijote es un libro menor en la producción de Ortega que ha sido sobreinterpretado. Duererías: ¿Se puede decir acertadamente de Ortega que no fue más que un “diletante”?

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Jacobo Muñoz: “Diletante” es un gran elogio. ¿Acaso no lo fue también Leibniz, por ejemplo: cortesano, historiador de la dinastía a la que sirvió, diplomático, hombre de mundo…? Duererías: ¿“Salvar a Ortega” o “salvarnos en Ortega”? Jacobo Muñoz: Ni una cosa ni otra. Leedlo y meditar. Duererías: Finalmente, analicemos esquemáticamente la vigencia de Ortega en la sociedad contemporánea: d. ¿es actual el “hombre-masa”?. ¿Fue Ortega, en este punto, un visionario? e. Sobre la deshumanización del arte que anunciara Ortega, ¿qué hay que decir hoy? f. Ortega hizo “escuela” en España g. “España invertebrada”: ¿otro tema orteguiano vigente hoy? h. ¿Y la técnica: es hoy el mejor tema para engarzar a Ortega con el pensamiento contemporáneo? Jaboco Muñoz: a) las masas hicieron ya hace tiempo su rebelión. Ortega fue un notario fiel y Toda filosofía es, de algún modo, perspicaz de ese “literatura del pensamiento” proceso, detectado desde comienzos del s. XX –y criticado- por la sociología alemana conservadora (o crítica de la modernidad y sus rasgos: paso de la comunidad a la sociedad, crissi de los valores superiores, tecnificación de la vida, sustitución de las élites por las masas, desagregación...) b) lo que habría que hacer es traducir el eslogan a términos más precisos c) no, sólo algún discípulo d) sí, pero prescindiendo –o replanteándolo- de su concepto de invertebración como resultado del desajuste entre los que mandan y los que obedecen e) ahí si que creo que Ortega aventaja con mucho –sobre todo en sensatez- a Heidegger

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El mundo a la espera: la construcción radical de la acción humana Sebastián Salgado González

Introducción “Nada hay en, bajo o sobre la tierra que no revele la presencia del ser humano. Y ello, no sólo por lo que respecta al pensar, sino también al hacer”1 Félix Duque

¿Cómo dejar de actuar? Todo a nuestro alrededor es motivo para la acción, todo parece dispuesto para actuar. Vivimos sobre un enorme escenario y la función no tiene descanso ni fin, aunque tampoco sabemos de su comienzo. Simplemente nos hemos encontrado ahí, en medio de las cosas, entre los otros. ¿Y el espectador? Tampoco puede mantenerse lejano, al margen; está también sobre el escenario: se trata de una función sin público porque todos estamos dentro. El objetivo de este trabajo es averiguar qué papel ocupa la acción en la existencia humana. Dicha investigación habrá de ser arqueológica, es decir, se basará en el análisis de la territorialidad en que la acción humana puede expresarse, porque la nuestra no será una empresa que busque imponer la acción como esencia del hombre, como emblema de su naturaleza. Al contrario, el tratamiento ontológico de la acción propuesto en estas páginas no busca sino demarcar la situación, a un tiempo de facticidad antropológica (¿con qué ha de contar el hombre?) y de constitución existencial (¿cuál es el modo de ser del hombre en el mundo?), en que “cae” la realidad agencial humana. En cualquier caso, para realizar nuestro cometido, será necesario: a. Articular una definición de acción. b. Establecer la serie de procesos-estructuras que se definen como actividades radicales constituyentes de la territorialidad de la acción: la técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte. 1

DUQUE, Félix: Filosofía de la técnica de la naturaleza (ed. Tecnos, 1986, pg. 24)

Pero antes de todo, será preciso problematizar epistemológicamente nuestra tarea. Por ello, será necesario delimitar cuál es el campo de aplicación de una teoría de la acción, pues es ésta la perspectiva con la que mirar filosóficamente la acción. Una filosofía de la acción es la confluencia de distintas disciplinas (ontología, epistemología, política, estética, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, filosofía del derecho, incluso sociología, antropología y psicología) dispuestas a colaborar en la configuración de un discurso comprensivo 2 de las acciones como exposición del modo adoptado por el hombre para ser en el mundo. Por supuesto, el objetivo fundamental de toda teoría en torno al tema de la acción es tratar de asir conceptualmente dicho término; por tanto, ¿qué es la acción? es la pregunta nuclear de toda teoría de la acción. Pero, para llegar a responder tal cuestión, o más bien problematizarla, que es verdaderamente a lo que se dedica la filosofía, habrá que intentar resolver estos temas: la acción formando parte del mundo, la acción como objeto de conocimiento, la estructura de causalidad e intencionalidad de la acción, la relación entre acción y lenguaje, entre acción y pensamiento, entre acción y razón, la acción como ejecución de principios éticos, políticos, estéticos, jurídicos, la acción en sus procesos formativos: antropogénesis y sociogénesis, acción y mente, la acción ante su sujeto y objeto, etc. Como se verá, dado que no ha sido posible en este artículo, aun siendo tan extenso como es, tomar en consideración las disciplinas antes aludidas de manera rigurosa, ni tampoco plantear la mayoría de las cuestiones anunciadas, entonces cabe concluir que este artículo no va de casi nada porque ha de presuponer casi todo. Por ejemplo, en esta teoría de la acción hemos dado por hecho la existencia de al menos tres planos de realidad: mundo, hombre y acción. La realidad no sería otro cuarto plano, porque en ese caso tendría que ser un algo diferente a lo que la compone –y tendríamos, separadamente, la realidad y todo lo que la compone, es decir, el todo 2 Fco. José Martínez (“Acción humana y praxis”, en Metafísica, UNED, 1998) y J. Alberto Ochaíta (“El papel de la filosofía en la acción”; en PAIDEIA, nº 69, 2004) delimitan el terreno epistemológico de la investigación filosófica de la acción.

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y las partes, la cosa en sí y los fenómenos, la sustancia y sus atributos. Los tres planos de realidad antedichos no deben ser tomados como sustancias, ni tampoco como ingredientes o elementos de lo que todo está hecho, a lo sumo hay que adoptarlos, quizá de un modo kantiano, como postulados, es decir, como principios lógicos imprescindibles para empezar a pensar. Claro está que podemos optar entre mantenerlos como ideas (idealismo, fruto de la voluntad de poder del pensar) o afirmarlos como cosas (realismo, también resultado, pero, ahora, de la voluntad de poder del ser). En ambos casos, para esta empresa son necesarios hombre, mundo y acción como términos con los que irremediablemente empezar a contar. Ahora bien, lo que se pretende es matizar que eso con lo que contamos de antemano es la cuestión en sí misma, es decir, que cuando hablamos de hombre hablamos de un ser que actúa y con ello hace mundo, que cuando hablamos de mundo aludimos a algo para alguien, que cuando hablamos de acción estamos matizando el modo en que un ser, el hombre, se inserta en una estructura que no es anterior ni posterior a él, sino equivalente: el mundo. La tesis fenomenológica existencial parece, pues, inexcusable: hay mundo por y para una conciencia. Qué es posible entender por “Acción” “No hay realidad más que en la acción” Jean-Paul Sartre

La acción es, por un lado, el discurso demostrativo de nuestra existencia, y, por otro lado, su puesta en obra, esto es, su posibilidad. Para el hombre, ser consiste en hacer. La acción es expresión de la relación que mantenemos con el entorno. Dicha relación puede emprenderse siguiendo una doble alternativa: movilidad y/o tecnología3. 3 “Perseverar, en el mundo inerte, significa seguir estando; en el mundo vivo significa seguir vivo; y en el mundo culto significa seguir conociendo. Cada vez que la incertidumbre del entorno fluctúa, se replantea la cuestión. Entonces la selección –fundamental, natural o cultural- actúa sobre individualidades que ganan nuevas funciones a favor de seguir estando, seguir viviendo o seguir conociendo… Un individuo progresa en un entorno si gana independencia con respecto al mismo… la capacidad de cambiar el (o de) entorno expresa la variabilidad de estados accesibles

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A la acción llegamos reactivamente, porque, en cierto modo, la acción es resultado de un “retraso”, el que se produce entre el mundo y el hombre: la acción se establece ante la espera del mundo, pero quien espera no es sólo el mundo, también el hombre; el hombre espera del y ante el mundo: del mundo espera que le dé quehacer, ante el mundo espera para hacer, porque su adaptación al entorno no se produce fruto de cierta especialización, sino que, al contrario, es resultado de una inespecialización original. Desde un punto de vista físico, estaríamos hablando de estado inestable: la acción es resultado de la inestabilidad, de la falta de adaptación inmediata al medio. La prominente voluntad queda para después. Parece como si la voluntad fuese el búho de Minerva: siempre levanta el vuelo a la caída de la tarde, cuando la luz se apaga.

del entorno… Se trata de estudiar las alternativas disponibles que tiene un ser vivo para perseverar cuando la incertidumbre de su entorno aumenta… Son la independencia pasiva, la independencia activa y la nueva independencia” (Wagensberg, Jorge: la rebelión de las formas; cap. VII; ed. Tusquets-metatemas, 2004)

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Hemos de distinguir entre acción4 y adaptación5: adaptarse es adecuarse al medio, simplemente. Compartimos esta función con el resto de animales; en cambio, acción significa adaptarse al medio pero transformando el medio. Aquello que caracteriza al ser humano es la acción, y no simplemente la adaptación, porque su inmersión en la realidad se efectúa como régimen de transformación de la misma. Por tanto, la acción es la región del acontecer humano en el mundo, es decir, su modo de ser en

el mundo. La acción se constituye como conjunto de actividades radicales, en el sentido en que se sitúan en la raíz, que son capaces de transformar la realidad en la que surgen; actividades, pues, que son capaces de constituir realidades. Cabe nombrar como actividades radicales las siguientes: la técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte. Podemos tomar dichas actividades en tanto que ejes de presentación de la acción humana en el mundo. Sólo en el caso de un hombre que actúa se produce la unión de trabajo, técnica, arte y lenguaje, como 4

“nuestra experiencia primaria es la de producir y generar cambios en la naturaleza mediante nuestra intervención o manipulación de las cosas” Ignacio Sánchez-Cuenca: “Causalidad y Acción”; en Revista de Filosofía; Universidad Complutense de Madrid; 3ª época, volumen XI, 1998, nº 19) 5 Jorge Wagensberg, diferencia entre adaptación e independencia: “Un individuo vivo es un objeto de este mundo que tiende a conservar la identidad que le es propia, independientemente de las fluctuaciones del resto del mundo (el entorno). Y resulta que el entorno cambia. Adaptación es la capacidad para resistir los cambios típicos de un entorno. Independencia (o adaptabilidad) es la capacidad para resistir cambios nuevos. La adaptación se refiere a la certidumbre del entorno y la adaptabilidad a su incertidumbre. No son la misma cosa. Incluso ocurre que a más de la primera, menos de la segunda. La incertidumbre del mundo es su más grande certidumbre. Así que, si hay una pregunta que vale la pena, es ésta: ¿cómo seguir vivo en un entorno incierto? A lo mejor resulta que la clave para comprender la evolución biológica no es el concepto adaptación, sino el de independencia. La idea promete, porque la física y la matemática, sus leyes y teoremas, no entienden de adaptaciones, pero sí de independencias”. (“Complejidad contra incertidumbre”; en EL PAÍS, 12-I-2000)

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conjunto de dimensiones culturales constituyentes de su existencia. Dimensiones culturales o actividades radicales, esto es, estructuras que están en la raíz de la acción a modo de condiciones de posibilidad y procesos expositivos de la misma: no hay acción sin trabajo, técnica, arte y lenguaje. Pero este conjunto de posibilidades no son algo distinto a la acción, sino que más bien la acción acontece bajo las formas de trabajo, técnica, arte y lenguaje. Hay un dato estructural que permite comprender mejor esta tesis precedente; ese dato es el siguiente: la acción humana es inseparable de la conciencia, es decir, que la acción humana es “autofundación”: no debemos reducir conciencia a consciencia, ni equiparar directamente conciencia y razón. Conciencia significa en este contexto la disposición intencional de la acción o, más exactamente, conciencia es la estructura de intencionalidad de la acción. Son suficientes los estudios fenomenológicos (Husserl) y fenomenológico-existenciales (Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty) para fundamentar esta cuestión. Refiramos, solamente, la convergencia de sus conclusiones: conciencia y acción son inseparables en la medida en que la acción humana es el proceso de autoposicionamiento de la subjetividad. Cuando el ser humano actúa lo hace motivado, esto es, “intenciona” y, de esa manera, pone en marcha un mundo. El ser-que-actúa reconstruye la información mediante la toma de decisiones; la interpretación que lleva a cabo del mundo se manifiesta en la creación de ese mundo: el ser-que-actúa no ve, sino que mira; no oye, sino que escucha; no habla, sino que dice. El serque-actúa es un mirón, un testigo escuchón y un decidor. Esto, precisamente, es ser subjetividad.6. 6

En terminología sartreana: “El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos hecha en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser lo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será

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El territorio en el que habita el humano no es excluyente, pero sí resulta exclusivo. El hombre no es totalmente diferente al resto de animales ni en patrones biológicos ni en comportamentales, pero ello no impide que el modo en que el ser humano ocupe el mundo, exista su sitio, sea singular. La singularidad o hecho de ser singular no impide las funciones de evolución ni interrelación. Por eso, hablo de una situación ontológica, de una territorialidad ontológica y no de una determinación ontológica o naturaleza. La diferencia entre ambos términos es abismal: el concepto de naturaleza humana reúne bajo su denominación un par de principios que actúan de excluyentes categoriales, a saber: el de fractura y el de dignificación. La concepción clásica –y el clasicismo puede viajar incólume en sus principios hasta nuestros días y troquelarse ante nuestros ojos en forma de postmodernismo7- del ser humano sostiene que el hombre es tal por la diferencia: es, precisamente, la diferencia con el resto de animales lo que nos hace humanos; tal concepción, como se observa, está fundada en el imperativo hipotético de la diferencia. Se trata de un imperativo hipotético en la medida en que sostiene que sólo si eres diferente eres hombre, sólo si te distancias de lo animal te haces humano. Además, sobre tal diferencia ontológica se asienta la garantía de moralidad humana. Como dicen Adorno y ante todo lo que habrá proyectado ser [...] Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres [...] Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser” (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo) 7 El posicionamiento originario de la diferencia, que reclama como tesis irrevocable el postmodernismo (por ejemplo, de manera más efusiva, Derrida) no es más que una nueva versión actualizada del clasicismo: tanto en Platón, a quien podríamos nombrar, para este caso, representante del clasicismo, como en Derrida, existe un mismo principio operativo ontológicamente: el ser es por la diferencia. Derrida se extenúa y nos extenúa, con sus desordenados y caprichosos textos, en afirmar que la diferencia es originaria, fundamental. Platón sostuvo con alambiques mitológicos la existencia de la Idea fundamental, de la Idea de la idea, esto es, de la diferencia radical o diferencia en el origen.

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Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, la antropología occidental demuestra la dignidad humana postulando la irracionalidad del animal: “la idea de hombre se expresa en la historia europea en su diferencia respecto al animal. Mediante la irracionalidad del animal se demuestra la dignidad del hombre. Esta antítesis ha sido predicada con tal constancia y unanimidad por todos los antepasados del pensamiento burgués -antiguos judíos, estoicos, y padres de la iglesia- y luego a través de la edad media y la edad moderna, que pertenece ya como pocas otras ideas, al fondo inalienable de la antropología occidental. Aún hoy es admitida”8. Frente al modelo dualista hombre-animal, la Teoría de la Acción que aquí propongo no arranca, sin embargo, de una diferencia, la cual supondría siempre un posicionamiento originario de la existencia humana, sino de una identidad que, a modo de anclaje evolutivo, nos emparienta al menos biológicamente con el animal: el hombre es un animal. Sin embargo, desde la literatura filosófico-antropológica humanista se ha aludido en innumerables ocasiones a la diferencia ontológica que caracteriza al ser humano frente al animal; esa diferencia es, según se opina desde esa perspectiva, la cultura. La cultura se eleva a categoría de trama ontológica, en la medida en que la expresión cultural necesita de un mundo sobrevenido al natural, es decir, de un mundo de representación y voluntad: la cultura es lo propio del hombre, es un mundo artificial, una segunda naturaleza; en definitiva, una atmósfera en la que sólo respira lo humano: “En el mundo animal hay preculturas, pero la cultura, que comporta el lenguaje de doble articulación, la presencia del mito, el desarrollo de las técnicas, es propiamente humana. Además, homo sapiens no se realiza como ser plenamente humano más que por y en la cultura… la cultura, repitámoslo, está constituida por el conjunto de hábitos, costumbres, prácticas, saber-hacer, saberes, reglas, normas, prohibiciones, estrategias, creencias, valores, ideas, mitos, que se perpetúa de generación en generación, se reproduce en cada individuo, genera y regenera la complejidad social. La cultura acumula en sí lo que es conservado, transmitido, aprendido, y comporta principios de adquisición, programas de acción. El capital 8

M. Horkheimer, Th. Adorno: dialéctica de la ilustración (trad. Cast. Ed. Trotta, Madrid, 1994, pág. 291)

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humano primero es la cultura. El ser humano sería sin ella un primate del más bajo rango”9. Esta concepción de la cultura, que acabamos de rescatar de Edgar Morin, es un ejemplo más del humanismo como prisma ideológico con el que se mira el tema de la identidad humana. Se hace aparecer la cultura como segunda naturaleza del hombre; una naturaleza que nos diferencia del resto de seres. Pero, resulta que este nombramiento es una operación ideológica que cosechamos de antemano. Es cierto que la cultura, como dice Morin parece que inspirándose en Ortega, es lo que permite aprender y conocer a la vez que impide aprender y conocer fuera de sus imperativos y normas, es decir, que la cultura es nuestra situación como humanos, nuestra corporeidad; es cierto también que la emergencia de la cultura acontece dialécticamente: la cultura aparece porque el individuo y la sociedad se han complejizado, pero, a la vez, la cultura los complejiza. Igualmente es cierto, como repite Morin que “la cultura llena un vacío dejado por la juvenilización y el inacabamiento biológicos” 10 . Una tesis que Morin parece rescatar de Gehlen11, Pero, desde nuestro punto de vista, ninguna de estas afirmaciones puede ser suficiente argumento para refrendar la cultura como criterio de separación o de singularización humana. Al contrario, la cultura no queda al margen del enlace entre hombre y animal. En palabras de Aguilera: “Hombre y animal se encuentran en lo que hasta ahora

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MORIN, E. El Método V, La identidad humana. La humanidad de la humanidad (trad. Cast. Ed. Círculo de lectores, 2004, pg. 35-6) 10 MORIN, ibid, 2004, pg. 36 11 “El desvalimiento orgánico del hombre y su actividad creadora de cultura deben sin duda relacionarse y concebirse como hechos biológicos que se condicionan íntimamente entre sí [...] los límites a la propagación del hombre están no en la naturaleza, sino en los grados de ampliación y perfeccionamiento de su actividad creadora de cultura, ante todo de recursos mentales y materiales. Así pues, el hombre es un ser carencial orgánicamente (Herder), no apto para vivir en ningún ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo sustitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento orgánico [...] Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente convertida por él en inofensiva, manejable y útil a su vida, que es justamente la esfera cultural. También se puede decir que él se ve obligado a dominar la naturaleza”. (Arnold GEHLEN: Antropología filosófica; trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pág. 65-66)

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parecía alejarlos más, en la cultura, en la segunda naturaleza, en la sociedad, en la comunicación, en la conducta, en lo inhumano”12. Así pues, lejos de reconstruir un discurso humanista del hombre reivindicando la cultura como su esencia, nuestro propósito es colaborar en el diseño de una comprensión existencial, y por ende, no esencialista, de la realidad humana, en la que el término cultura, si bien puede ser tomado heurísticamente como seña de identidad humana, no ha de suponer, sin embargo, un índice de privilegio ontológico del hombre con respecto a los demás seres. La cultura no ha de ser tomada, entonces, como frontera entre el hombre y el animal –eso sería regresar al antropocentrismo como paradigma-, sino como nexo, aunque sólo sea porque la “(auto)constitución del hombre en la naturaleza es un proceso de constitución de la naturaleza en el hombre”13. Pero, habitualmente, para superar la contraposición naturaleza/cultura se tiende a defender la tesis de la existencia de “cultura animal”, lo cual no deja de ser otro error, porque el animal no vive en la circunstancia vital que hace posible la emergencia de la cultura: el animal vive, el hombre “sobre-vive”; el animal se encuentra asimilado, comienza su andadura dotado de cierta especialización, en cambio, el animal humano se halla ensimismado, in-especializado, perforado por el drama de su existencia. Es cierto, sin embargo, que alguna de las estructuras de acción que capitalizan la emergencia de la cultura –a saber: la técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte- está presente también en la conducta animal; ese es el caso de la técnica, la cual sirve de enlace entre hombre y animal. Según Ortega14, la técnica es “la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista a la satisfacción de sus necesidades”; de esta forma, la técnica se entiende como una actividad propia del hombre: “sin la técnica, el hombre no existiría ni habría existido nunca”, sentenciaba Ortega. Pero, por qué. Porque la técnica es la reacción contra el medio. No se trata sólo de una reacción imprescindible para lograr la satisfacción de nuestras necesidades, sino de una reacción 12

AGUILERA PEDROSA, Antonio: hombre y cultura (ed. Trotta, 1995, pg 129) DUQUE, Félix: Filosofía de la técnica de la naturaleza (ed. Tecnos, 1986, pg. 26) 14 en Meditación de la Técnica (1933) y El mito del hombre allende la técnica (1951) 13

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encaminada a ahorrar esfuerzos futuros; en efecto, tal y como afirma Ortega en su Meditación de la Técnica, “la técnica es el esfuerzo por ahorrar esfuerzo”. Pero, entonces, ¿cómo hemos de interpretar ciertas conductas animales como las del herrerillo, el macaco, el pinzón, el alimoche y el chimpancé, por ejemplo?: en Gran Bretaña, los herrerillos fueron capaces de abrir con su pico los tapones de las botellas de leche. Imo, una hembra de macaco japonés, consiguió a los dos años de edad lavar las batatas en el agua para limpiarlas de arena y después comerlas. Los pinzones usan, habitualmente, espinas para sacar larvas de los árboles. El alimoche emplea piedras a modo de utensilio para romper el cascarón de los huevos. Sobretodo el chimpancé es diestro en la utilización de instrumentos para su higiene personal, para apalancar y hurgar cuando busca alimento, para ahuyentar a los insectos, etc. Todos estos ejemplos sirven para argumentar que la técnica no es cosa de uno, no es propiedad del ser humano debido a que, como respuesta adaptativa, se encuentra, en mayor o menor nivel y grado de perfeccionamiento, en algunos otros animales. La técnica, por tanto, no sirve ya como criterio de esencialidad, de identidad ontológica. No hemos, pues, de buscar en la técnica lo humano de la humanidad, esto es, la categoría que pone fin al territorio animal para abrir el espacio del hombre. Huérfanos de identidad técnica, tendemos a buscar la identidad tecnológica. La tecnología la convertimos, como dice Carlos París, en apéndice de nuestro cuerpo, en una esfera que habitar singularmente: “la tecnología es la dilatación de nuestro sistema muscular”15. Pero, ¿cómo identificar esencialmente a lo humano por uno de sus apéndices, por una consecuencia práctica de su enfrentamiento racional al mundo? Ninguna, pues, de las categorías anteriores (técnica, tecnología, cultura) puede expresar la esencia del ser humano, en el sentido de que ninguna de ellas es capaz de identificarlo diferencialmente. El hombre es, pues, un ser entroncado, un latido entre su animalidad emergente y su apuesta por un universo artificial, cultural. Como dice Carlos París (op. Cit.), la cultura es una realidad estructura y estructurante que se levanta y reactúa sobre la biología, o como 15

PARÍS, Carlos: Crítica de la civilización nuclear (ed. Libertarias, 1991, pg. 178)

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sostiene el Profesor Félix Duque: “no tiene sentido hablar de la Naturaleza como de una entidad (o constelación de fuerzas) previa al hombre… la naturaleza se va configurando al hilo de la acción del hombre sobre su entorno… no hay línea de demarcación entre Naturaleza y Cultura, sino una diferencia de perspectiva de un mismo plexo de referencias: el proceso cultural atiende a la reproducción de saberes, esto es, a la difusión de reglas sociales y conocimientos prácticos normalizados; el proceso natural atiende a la invención de saberes, esto es, a la redistribución del flujo energético en el devenir de la comunidad”16. La teoría de la acción, inmersa en una auténtica reflexión existencial sobre el hombre, ha de comenzar no por marcar las diferencias entre hombre y animal sino por comprender la diferencia, si es que la hubiere, en el seno de la identidad: no son el bipedismo, ni el cerebro, ni la mano en sí, los criterios de singularización existencial del hombre; se trata, más bien, de la posición adoptada por el hombre ante la naturaleza, es decir, de la disposición estructural que hace de su propia naturaleza. La diferencia entre hombre y animal –diferencia, por otra parte, que resulta capital comprender para acceder al tema de la acción- no se encuentra en este u otro dato o característica morfológica, sino que sólo cabe hallarla en la actitud postural del ser humano en el mundo. Dicha actitud postural del hombre comienza a marcarse desde la base anatómica y termina por realizarse a modo de sociedad: el homínido anda y se mantiene erguido sobre sus dos piernas de manera permanente. Pero, lo extraordinario está en que tal postura, que tiene su base en la naturaleza, que tiene, pues, una base genética17, no se logra por naturaleza, sino por aprendizaje: el hombre ha de aprender a erguirse. De ahí que no se trate de una simple postura, sino de una actitud postural. Pero esta actitud postural significa que lo real no existe de manera independiente de la realidad 16

Duque, ibidem, 1986, pg. 26-7 “La acusada flexión entre sacro y parte lumbar es exclusiva del hombre y está condicionada por la forma en cuña de las vértebras lumbares y por el disco intervertebral situado entre la quinta vértebra lumbar y el sacro. La columna vertebral humana tiene forma de S muy estilizada, vista de perfil y con la espalda a la izquierda” (Aguilera, ibid, 1995, pg. 135) 17

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humana 18 o, como dice Félix Duque, “la naturaleza se va configurando al hilo de la acción del hombre sobre su entorno”. Así pues, una ontología como teoría de la acción puede ayudar a ver la acción humana no sólo como lo que un agente, el ser humano, hace (a) la realidad (en) la realidad, sino, especialmente, la realidad que dicho agente hace o construye. Resulta posible, sin embargo, concebir, sin caer en idealismos19 más o menos ingenuos, la acción humana como aquella realidad capaz de generar realidades. Actividades radicales: técnica, trabajo, lenguaje y arte Cada ser humano concreto tiene un aquí y ahora históricos (se encuentra inmerso en una situación social, política, económica, moral, cultural y psicológica determinada), pero al mismo tiempo está incluido en un aquí y ahora antropológico. Ese aquí y ahora antropológico revela la existencia de una serie de condiciones universalizables en el quehacer de ser hombre. En la forja de tales condiciones participan tanto la naturaleza como la cultura, porque 18

Parece inmejorable la fórmula expresada a este respecto por Maurice MerleauPonty en su Sentido y sin sentido:“En el momento en que percibo una cosa, experimento que ya estaba allí antes de mí, más allá de mi campo de visión. Un horizonte infinito de cosas disponibles roba el reducido número de las que yo puedo de hecho percibir. El silbido de la locomotora en la noche, la sala de teatro vacía en la que penetro, hacen aparecer, como en un relámpago, cosas dispuestas para la percepción, espectáculos de nadie, tinieblas plagadas de seres... Pero al mismo tiempo, caigo en la cuenta de que cada cosa, después de todo, tiene necesidad de mí para existir. Cuando descubro un paisaje oculto hasta entonces detrás de una colina, es solamente entonces cuando llega a ser plenamente paisaje, y no es posible concebir lo que sería una cosa sin la inminencia o la posibilidad de mi mirada sobre ella. Este mundo que tenía todo el aire de existir sin mí, de envolverme y superarme, soy yo quien le hace existir. Yo soy una conciencia, una presencia inmediata en el mundo, y nada puede pretender existir sin estar incluido de alguna manera en el tejido de mi experiencia”. 19 Decía Ortega que ni idealismo ni realismo, sino vitalismo. A lo que no contento con su capacidad sintetizadora añadiría: ni racionalismo ni vitalismo, sino raciovitalismo. No podemos comentar suficientemente aquí la crítica orteguiana al idealismo, pero sí apuntaremos que la necesidad de superar los idealismos es una tarea básica para afrontar con solvencia las numerosas caídas en el esencialismo que la búsqueda de un corpus teórico de la acción humana pueda provocar. El análisis de Ortega (en Adán en el Paraíso, 1910: O. C. Vol. I, y en Qué es filosofía, lección IX) provoca que idealismo y realismo se invaliden a sí mismos por ser el mismo. Idealismo y realismo se funden hasta confundirse.

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actuar no pertenece a cualquier orden de realidad; sólo es posible para cierto animal: un animal preparado naturalmente para albergar determinadas condiciones de percepción, un animal cultural, es decir, un animal capaz de tener experiencias, de estructurar vivencialmente su relación con el medio. Sostiene Jesús Mosterín que “Cada animal tiene su mundo. De la inmensa cantidad de información objetiva presente en su medio, cada animal detecta sólo una parte, aquella que está genéticamente programado para detectar, interpretar y experienciar…”20. Pero Mosterín confunde los territorios ontológicos del hombre y del animal, desposeyendo así de circunstancia antropológica al hombre: “Cada especie animal tiene su propio ámbito de percepciones, vivencias y experiencias posibles, su propio mundo perceptible, vivencial, experiencial…” 21 . Incluso aísla el horizonte vital de cada individuo: “Cada uno sólo percibe sus propias percepciones, sólo experimenta sus propias experiencias, sólo vive sus propias vivencias. Sólo podemos concebir o imaginar las experiencias de los demás por analogía conjetural con nuestras propias experiencias”22. Es cierto que cada animal tiene su mundo, a lo que podemos añadir que el hombre tiene su mundo y que como no le basta tiene que hacerse otro, el cual pasará a ser el suyo propio; también es muy cierto que cada individuo tiene sus propias experiencias y vivencias, y que para participar de experiencias ajenas hace falta ponerse en lugar del prójimo: somos, pues, irreductibles, aunque no necesarios. Pero supone una exageración -o, al menos, una sobredimensionalización conceptual, un juego ilícito con los conceptos, sacándolos de su campo de significación- extender la vivenciación más allá de lo humano. Con ello sólo hacemos que enfocar antropomórficamente toda realidad: extiende las categorías de lo humano a otros fragmentos de realidad humanizándolos. Además, Mosterín no se conforma con la exageración o extralimitación, sino que también deduce por reducción: opera de manera reduccionista cuando convoca la necesidad de la predeterminación genética: para Mosterín todo parece consistir en los genes y la carga de información que conllevan. 20

Mosterín, Jesús: “El papel de la acción en la economía de la vida”; en Acción humana; Manuel Cruz, coord. Ed. Ariel, 1997, pg. 151. 21 Mosterín, ibidem, 1997 22 Mosterín, ibidem, 1997

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Presenta unos individuos destinados genéticamente. Una cosa es afirmar que el mundo deviene siempre finito, limitado, y otra muy distinta que nos viene ya hecho y que sólo podemos descubrir lo que nos está dado descubrir. No estaría de más desentrañar los presupuestos metafísicos de la pregunta kantiana ¿qué podemos conocer?. ¿Esa pregunta supone dar por supuesto que hay un fragmento de realidad incognoscible para nosotros: conocemos lo que nos es dado conocer, o bien tal pregunta supone advertir que el conocimiento es una construcción, un proceso, que únicamente existe en marcha, y que necesitamos reactivar continuamente?. Quizá ambos presupuestos estén presentes en la filosofía de Kant, pues el propio Kant admite la posibilidad de un seren-sí, lo que llamaba noúmeno, el cual permanecía incognoscible, quedando lo fenoménico en el terreno de lo cognoscible, y, al mismo tiempo, Kant afirma que el conocimiento requiere, para su posibilidad, de una serie de condicionamientos a priori que nosotros mismos fundamos: el espacio y el tiempo no son, para Kant, más que formas de nuestra sensibilidad, no existen fuera de la percepción sensible de los objetos; las categorías no son sino artificios lingüísticos con una enorme carga de representación metafísica de lo real; finalmente, las ideas son principios lógicos que establecemos para poder pensar, es decir, unificar nuestro entendimiento. La razón por la que Kant mantuvo ambos argumentos –postular la existencia de la cosa en sí, incognoscible, y advertir del carácter de proceso, de construcción en que consiste el conocimiento de lo fenoménico- es una consecuencia lógica de la afirmación del principio ontológico que sitúa al hombre en el mundo: el hombre es naturaleza y cultura. La conjunción de Técnica, Trabajo, Lenguaje y Arte De Pekín a Nueva York pasando por Madrid, el hombre es un ser técnico (la técnica, decía Spengler, es la táctica de la vida), el trabajo es la forma de su relación con la naturaleza y con el medio social, el lenguaje es el modo de ser de su estancia en el mundo (el lenguaje es nuestro ser, que dirían al unísono Wittgestein, Heidegger, Benjamin, Sartre y otros muchos) y el arte, en cuanto aceleración de la capacidad simbólica de la que dispone quien reside en el lenguaje, 42

es el signo y el designio de su vida, porque el hombre está abocado a ser creador, está obligado a inventar y a inventarse. La técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte son, entre otras cosas, modos de posibilización de la acción a los que tomamos como referencias de diferenciación del yo frente al mundo. El mundo es mundo para una conciencia; la conciencia es conciencia de algo que no es ella. Comenzar por el cogito supone advertir la presencia de una realidad que no soy yo. Me doy cuenta de mi mismo porque puedo diferenciarme, porque puedo señalar aquello que no soy. En el reconocimiento del yo, por tanto, está implícito el conocimiento del no-yo. Ahora bien, ¿por qué es posible hablar de un conjunto, es decir, qué hace conjuntables o relacionables a tales actividades? Su propia estructura de acontecimiento: si desgranamos el proceso de la técnica y el trabajo, veremos que resulta del todo semejante al proceso del lenguaje y el arte. El hombre mira en derredor técnicamente 23 , esto es, convirtiendo las cosas en útiles, en instrumentos; esos instrumentos se encuentran al servicio de la transformación de la realidad: son útiles de trabajo. Por su parte, el proceso del lenguaje también consiste en una transformación de la 23

Por supuesto que tiene razón Jünger cuando sostiene que “el ser humano no está ligado a la técnica de un modo inmediato, sino de un modo mediato” (Ernst Jünger: El trabajador. Dominio y Figura; trad. Cast. Ed. Tusquets, 1990, pg. 147). La tesis de este artículo corrobora la impureza de la técnica al enmarcarla en un contexto no exclusivamente antropológico, ni metafísico, sino encadenada a otros procesos de realización de lo humano como son el trabajo, el lenguaje y el arte. También Jünger encadenará técnica y trabajo, pero desde una perspectiva onto-política diferente, porque para Jünger, “la técnica es el modo y manera en que la figura del trabajador moviliza el mundo… la técnica en este sentido es el dominio del lenguaje que está vigente en el espacio del trabajo” (Jünger, 1990, ibidem, 148). En cambio, a mi modo de ver, la técnica no pertenece ni a una clase – Jünger no utiliza la figura del trabajador en sentido marxista, es decir, como resumen de una clase social- ni a un dominio metafísico, es decir, a cierta construcción del mundo, que sí es la manera en que lo presenta Jünger; por eso creo que la técnica no puede ser el modo y manera en que la figura del trabajador moviliza el mundo. Muy al contrario, la técnica forma parte de la facticidad antropológica del hombre. Sin embargo, el hecho de que el hombre esté instalado en la técnica no supone que la relación entre hombre-técnica no exija mediaciones. Si enfocamos bien el problema, es fácil darse cuenta que el ser humano es una mediación absoluta: su naturaleza se presenta mediada por su cultura, y viceversa; sus ideas están mediadas por las cosas, y viceversa; su trabajo está mediado por su técnica… y su lenguaje, y su arte, etc.

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materialidad existente en forma abstracta: el lenguaje convierte un sonido en un símbolo y dichos símbolos son modificadores de la realidad, hasta tal punto que son generadores de una realidad nueva y artificial; en cuanto al arte, su proceso es comparable al del lenguaje: transforma la materia en forma y concede a esa forma el valor del símbolo. El arte, de nuevo, como forma de lenguaje, resulta ser creador de mundo. El arte obtiene su legitimidad no sólo como lenguaje sino, también, como técnica y trabajo: el arte es la expresión de la concreción de la técnica; el arte es la composición de un trabajo social al servicio de la transformación de la realidad. Vemos, pues, que estas cuatro dimensiones culturales constitutivas y constituyentes de la acción son inseparables. Una teoría de la acción ha de tratarlas, entonces, como un conjunto de actividades radicales, en el que matizar sus conexiones: 1. Al actuar técnicamente, al transformar las cosas en útiles, el ser humano introducía algo nuevo en la realidad, introducía la finalidad, no en vano la intencionalidad es la estructura formal de toda acción. Pero al actuar de esta manera, es decir, actuar intencionalmente, el hombre precisaba distinguir, aplicar valor, dirigir su acción; para ello dispondría del lenguaje. Técnica y lenguaje, herramienta y palabra, quedaban así reunidas 24 . Pero entre la técnica y el lenguaje aparece un mediador: el trabajo. Y más allá de todos, diseñando la esfera utópica de irrealidad, se cierne el arte25.

24 “El hombre transformaba las cosas en útiles, lo que suponía introducir en el mundo la finalidad; pero fue el primer error atribuir a las consecuencias reactivas equivalentes, resultados idénticos. A la distinción activa transformadora de las cosas en útiles, correspondía, como efecto reactivo, la distinción humana mediante palabras; al hacer transformador del mundo le correspondía la creación del lenguaje; a la finalidad con que se dota el mundo corresponde el habla con que se enriquece el hombre… En efecto, cuantas acciones lleva a cabo la mano en el construir los útiles primero y en servirse de ellos después, tiene, al modo de un reflejo, su equivalente en el lenguaje la palabra” (PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre; ed. Fundamentos, 1989, pg. 147-8) 25 “la energía que vuelve reactivada por la finalidad, se hace habla; la reacción a la finitud se hace poesía. La poética viene a ser el habla creadora. Un habla que no hace que el hombre tenga mundo, sino valores; un habla que no distingue trazando límites en la realidad, sino que crea el mundo irreal como ámbito de lo humano”. (PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre; ed. Fundamentos, 1989, pg. 148)

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2. Que el trabajo sea mediador no significa, en este caso, que haya un antes y un después, que la técnica acontezca primero y seguidamente sea el lenguaje el que aparezca. No exactamente. La mediación hecha posible como trabajo, más que por el trabajo, consiste en vincular técnica y lenguaje a modo de reflejos. Pero, ¿reflejos de qué? De la exposición del hombre en el mundo, de su reacción frente al medio, de su apuesta por “sobre-vivir”. El trabajo es el mediador entre la técnica y el lenguaje que hace de ambos constructos sociales, porque el trabajo no es sólo fuerza; es, sobretodo, cooperación, distribución de fuerzas. 3. Si desde el trabajo es posible ver la conexión técnica-lenguaje, desde el lenguaje es posible evaluar la conexión técnica-trabajo, ya que el lenguaje se nos muestra como técnica y trabajo26: el lenguaje, como técnica, nos ahorra mucho esfuerzo, no sólo porque el peso de la palabra sea más liviano que el peso de la cosa sino porque, además, resulta más fácil de transportar, es más dinámico; el lenguaje, como trabajo, es una empresa cooperativa, de hecho no hay lenguaje sin multitud y el lenguaje sirve de medio de cohesión de las fuerzas sociales. Por otro lado, el lenguaje aporta un crecimiento simbólico a la conexión técnicatrabajo, porque el lenguaje ha hecho posible una nueva realidad: donde estaban las cosas, ahora están los signos; el lenguaje es quien crea la posibilidad de distinguir, de decir categorialmente, las cosas. 26

“Si ahora observamos la estructura del desarrollo lingüístico que acabamos de seguir no nos será difícil descubrir en ella un claro paralelo en el proceso que condujo del animal evolucionado al hombre. La primera tarea que pudo con rigor llamarse humana fue la de transformar las cosas en útiles, en instrumentos y, de esa manera, convertir la actividad en trabajo. En el nuevo nivel que ahora nos ocupa, el primer paso consiste en la transformación de un sonido o trazo en símbolo, en instrumento para un fin. Esta finalidad, en paralelo con el trabajo como resultado, es, en el plano del lenguaje, la comunicación… si la acción sobre la cosa para transformarla en útil convertía al hombre en el modificador de la realidad, la transformación de sonidos o trazos en términos significantes repercutirá también en una nueva concepción del hombre sobre sí mismo. El acceso al plano del lenguaje, en efecto, convierte al hombre en creador de símbolos, de lo válido abstracto, y, como primera consecuencia, en miembro de una sociedad que tiene los caracteres también abstractos de un ser viviente, en miembro de una cultura” (PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre ed. Fundamentos, 1989, pg. 65-6)

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4. En esta apuesta por “sobre-vivir” –una apuesta que hace de lo real vivencialidad- el hombre había de comprometerse irremediablemente: había de enfocar proyectivamente lo real, había de trascender lo que hay, exprimir el jugo de la contingencia, en definitiva, ser estando siempre en proyecto. Y, en dicha tarea, el arte se mostraba dichoso y dispuesto, porque si bien todas las actividades radicales consideradas (técnica, trabajo, lenguaje y arte) disponen la creación como recurso vital, el arte, a diferencia de las otras actividades radicales, lleva al límite las posibilidades de acción, porque en la ejecución de la obra (de arte) la materia queda trascendida; no quiere esto decir que la materia desaparezca o se vea superada o lanzada más allá del porvenir, lo que queremos indicar es que en el arte la materialidad es finalmente el símbolo, la realidad se despliega en un haz de posibilidades nuevas, antes inexistentes, siempre inconclusas. El arte se compone de técnica, trabajo y lenguaje, pero es, también, algo más: esa plusvalía es la que le otorga valor trascendental, que no trascendente; es decir, el arte es algo más en la medida en que reúne las actividades radicales bajo la absolutización del principio de creación: la reacción frente al medio (técnica), su profundización social (trabajo) y su organización simbólica (lenguaje) coadyuvan en la manifestación de un excedente vital, el arte, con el que afrontar los riesgos de la existencia: “El hombre crea, y hasta donde crea, evita el azar, planifica y se hace libre; el hombre crea, y hasta donde crea, se adueña de la necesidad, la somete y se libera. Las necesidades pasan entonces a servirle”27. Aun siendo miembros de un conjunto, eso no impide que cada una de estas actividades radicales contenga ciertas particularidades definitorias de cada una de ellas. Sin embargo, no son particularidades que las aíslen; al contrario, son rasgos que las ponen en relación. Técnica “Para poseer una relación verdadera y efectiva con la técnica es preciso ser algo más que un mero técnico. El error que no permite que 27

PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 156)

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salgan bien las cuentas en ninguno de los sitios donde se intenta relacionar la vida con la técnica es siempre el mismo… ese error fundamental reside en poner al ser humano en relación inmediata con la técnica, ya viendo en él a su creador, ya viendo en él a su víctima” Ernst Jünger28

Dos son las tareas que es preciso acometer en este punto de la reflexión sobre la acción humana: a) La primera consiste en descifrar el código que conecta a la acción como sistema general de inmersión humana en el mundo y a la técnica como dimensión práctica concreta de dicha estancia humana en el mundo. Aunque para llevar a cabo esta primera tarea hemos de argumentar el postulado adoptado en este caso, que es el de la existencia de un sujeto capaz de acción técnica: el hombre. b) La segunda se centra en especificar el sentido y la función de la técnica. A) ¿Quién es verdaderamente el personaje técnico?. Antropológicamente considerado es aquel ser no especializado, biológicamente carencial, morfológicamente primitivo; es decir, como constata Arnold Gehlen, el ser práxico29. Por tanto, la técnica aparece en un ser sin modelos innatos adecuados de movimiento y conducta (y eso significa «instinto», en los animales), pobre sensorialmente, desarmado, desnudo, de exterior embrionario. La técnica aparece en un ser cuya mano y cerebro son órganos de utilización múltiple: especiales para tareas y funciones no 28 29

Jünger, ibidem, pg. 147

“Visto morfológicamente, el hombre no tiene prácticamente ninguna especialización. Consta de una serie de no-especializaciones, que desde el punto de vista biológico-evolutivo aparecen como primitivismos. Por ejemplo, su dentadura tiene una carencia de huecos, que es totalmente primitiva, y una indeterminación de estructura, que no pertenece ni a los herbívoros ni a los carnívoros; es decir, a la mandíbula de un depredador. Con respecto a los grandes monos, que son animales arborícolas altamente especializados, con brazos superdesarrollados para trepar y colgarse, que tienen pies para trepar, pelo por todo el cuerpo y poderosos colmillos, el hombre es un ser desesperadamente inadaptado. Es de una medianía biológica única en su género y se resarce de esa carencia solamente mediante su capacidad de trabajo o el don de la acción; es decir, con sus manos e inteligencia” (A. Gehlen: El hombre; trad. Cast. Ed. Sígueme, 1989

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especializadas y, por ende, capaces de encarar los problemas imprevisibles del mundo. La técnica aparece en un ser noespecializado, en un ser carente, desde el punto de vista biológico, que traduce esa carencia en positividad, en crecimiento intelectual… en desarrollo técnico. La técnica aparece para actuar, esto es, para transformar inteligentemente cualesquiera circunstancias naturales que se le presenten, para superar y compensar su insuficiencia. En este sentido, la técnica puede ser valorada, antropológicamente, como recurso biológico humano30. Pero, la técnica, como luego notificaremos, no aparece sólo en el ser humano, en ese ser no-especializado, sino que también figura entre los asideros de los que se valen ciertos animales para adaptarse al medio. Por eso, para identificar correctamente al ser técnico, no basta con demarcar su facticidad antropológica; es preciso, además, señalar de manera ontológica el campo de su experiencia, porque el hombre como ser técnico no sólo se organiza existencialmente en tanto que respuesta al medio, ni se agota en la escenificación de un modo concreto de adaptación, sino que el hombre hace de la realidad modificada por su actividad técnica el “mundo” en que vivir. En este punto, la filosofía de Ortega resulta, como tantas otras veces, clarividente a la hora de señalar ontológicamente al ser técnico. Dice Ortega en Meditación de la técnica que “El hombre no vive de sus instintos”, por lo que siente subjetivamente como necesidad sobre-vivir; necesita, porque así lo desea, vivir por encima de sus condiciones materiales de existencia. En definitiva, el hombre no vive plegado a la naturaleza, sino que vive culturalmente, vive en lo que podríamos denominar un “retirarse de la naturaleza”. La técnica es, así, aquel procedimiento que nos permite obtener lo que no 30

“en sus comienzos, la raza humana no consiguió una posición especial debido tan sólo al empleo de herramientas o la fabricación de las mismas. Mejor dicho, al principio el hombre poseía una herramienta primaria polifacética que era más importante que cualquier otro conjunto ulterior: su cuerpo activado por una mente… Para compensar su equipo de trabajo, extremadamente primitivo, los primeros hombres disponían de una baza mucho más importante que ampliaba todo su horizonte técnico: tenían un equipo biológico mucho más rico que cualquier otro animal, un cuerpo no especializado para cualquier actividad determinada” (Lewis Mumford: “La técnica y la naturaleza del hombre”)

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hay en la naturaleza, pero que sentimos como necesario. En su reobrar sobre la naturaleza, la técnica nos abre el camino hacia una “nueva realidad”, otrora inexistente, que va a ser el espacio que verdaderamente habitemos. A este nuevo hábitat Carlos París lo llama “tecnoesfera”31. Vista desde la perspectiva orteguiana, la técnica es re-acción, es decir, es la acción de la acción que el hombre acomete contra la naturaleza, contra sus necesidades: el hombre responde a sus necesidades creando otras nuevas… reaccionando contra ellas. La técnica no hace, re-hace; la técnica no obra, re-obra. La dirección de esta nueva conducta no es el necesitarismo biológico, sino lo superfluo, el mundo de lo que no hay. En definitiva, ontológicamente hablando, el mundo de la técnica no es lo que es necesario, sino lo que se vuelve necesario. Gracias a la técnica la necesidad ya no es asumida, sino creada o, más bien, re-creada. Lo que nos permite la técnica no es ya sólo vivir, sino vivir bien. De esta forma, el análisis orteguiano de la técnica, inicialmente ontológico se abre a un planteamiento ético del problema, cuya tesis central sería ésta: lo que nos dona la técnica es el bienestar: “el empeño del hombre por vivir, por estar en el mundo, es inseparable de su empeño de estar bien… El bienestar y no el estar es la necesidad fundamental para el hombre, la necesidad de las necesidades… vivir es esencialmente vivir bien”32. Esa re-creación del bienestar se toma como acción para vivir la superfluidad: “la técnica es la producción de lo superfluo”, decía Ortega. La vida hay que vivirla según una idea de la vida, ya que el hombre es el animal por el cual lo superfluo resulta necesario. De ahí que sea urgente vivir la vida como proyecto: el hombre convierte su vida en un afán por realizar un determinado proyecto, un programa. Por eso, el hombre se define por lo que aún no es: el hombre es lo que aspira a ser: “He aquí la tremenda y sin par condición del ser humano… Un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es, sino en lo que aún no es, un ser que consiste en aún no ser… La cosa tiene su ser dado ya y logrado. El hombre no es una cosa, sino una pretensión”33. 31

32 33

Carlos París: Crítica de la civilización nuclear (ed. Libertarias, 1991)

Ortega y Gasset, José: Meditación de la técnica (O.C. vol. V) Ortega, ibid, pg. 35 49

Ortega escribía su Meditación de la técnica en 1933, pero en 1951 dicta una conferencia, El mito del hombre allende la técnica no menos lúcida que aquella obra. En esta conferencia, Ortega, desde la fidelidad a su planteamiento Meditación de la técnica, añade, a mi modo de ver, una idea nueva, a saber: la técnica como eslabón que une la libertad (tener que elegir) con la inteligencia (elegir bien): “Pero este ser se encontró, por primera vez, ante estos dos proyectos completamente diferentes: ante los instintivos, que aún alentaban en él y ante los fantásticos, y por eso tenía que elegir; seleccionar. ¡Ahí tienen ustedes a este animal! El hombre tendrá que ser, desde el principio, un animal esencialmente elector. Los latinos llamaban al hecho de elegir, escoger, seleccionar, eligere; y al que lo hacía, lo llamaban eligens o elegens o elegans. El elegans o elegante no es más que el que elige y elige bien. Así pues, el hombre tiene de antemano una determinación elegante, tiene que ser elegante. Pero aún hay más. El latino advirtió —como es corriente en casi todas las lenguas— que después de un cierto tiempo la palabra elegans y el hecho del «elegante» -la elegantia- se había desvaído algo, por ello era menester agudizar la cuestión y se empezó a decir intelegans, intelligentia: inteligente. Yo no sé si los lingüistas tendrán que oponer algo a esta última deducción etimológica. Pero sólo puede atribuirse a una mera casualidad el que la palabra intellegantia no se haya usado igual que intellígentia, como se dice en latín. Así pues, el hombre es inteligente, en los casos en que lo es, porque necesita elegir. Y porque tiene que elegir, tiene que hacerse libre. De ahí procede esta famosa libertad del hombre, esta terrible libertad del hombre, que es también su más alto privilegio. Sólo se hizo libre porque se vio obligado a elegir, y esto se produjo porque tenía una fantasía tan rica, porque encontró en sí tantas locas visiones imaginarias”34. Una vez aclarado –y, de esa manera, disuelto- el postulado (el hombre como ser técnico), podemos analizar el código que conecta a la acción como sistema general de inmersión humana en el mundo y a 34

ORTEGA Y GASSET, José: El mito del hombre allende la técnica, 1951. Obras Completas, vol. IX

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la técnica como dimensión práctica concreta de dicha estancia humana en el mundo no es otro que la consideración de la acción como interferencia provocadora de cambios en el curso de los sucesos: cuando hablamos de técnica estamos refiriéndonos a determinados patrones de conducta caracterizados por su estabilidad y por su capacidad transformadora. Tales características son enfocadas al logro eficiente de un objetivo: cambiar el medio. Pero la definición anterior de técnica, aún siendo acertada, no es suficiente, porque sólo recoge criterios de orden operacional (estabilidad, transformación, eficiencia, planificación) y sólo alude a la participación de los componentes agenciales (el sujeto que actúa y el medio en el que actúa y frente al que actúa técnicamente). Esta definición no resulta suficiente porque se olvida del componente objetual, a la vez material e instrumental, de la técnica, es decir, el artefacto: las acciones humanas son acciones técnicas, en la medida en que la estructura de apertura al mundo que caracteriza originariamente a la existencia humana requiere de inmediato la transformación de la realidad, es decir, el paso de un estado de naturaleza a un estado de artificialidad permanente: la cultura. Pero para acceder a lo cultural como espacio de vivencia, el ser humano necesita recurrir a una extensión de su propio cuerpo. Y eso es lo que hace con el artefacto. El artefacto es una extensión de las extremidades humanas. El hombre, en su enfrentamiento con el medio, necesita del artefacto, de la herramienta, para salir adelante. La actividad técnica es la raíz antropológica de la vida humana al ser ella misma productora de libertad, ya que la presencia de la herramienta potencia la aparición de un universo de posibilidades y elecciones. Con el utensilio o herramienta el hombre se pone enfrente de las cosas, tramita creativa o productivamente la objetividad. Decía Heidegger, en El origen de la obra de arte, que “este ente, el utensilio, está particularmente próximo al modo humano de representar, porque llega al ser gracias a nuestra propia creación”. El artefacto o utensilio, por tanto, permite al hombre ampliar sus sentidos, optimizando así los medios de los que dispone para llevar a cabo su proceso de adaptación al medio. B) Con la técnica el ser humano pone en juego su libertad. Pero, surge un problema fundamental: ¿la técnica es un modo de 51

acción humana, es decir, la capacidad técnica es lo que diferencia a los hombres del resto de animales? No. Hay animales que emplean técnicas, que construyen artefactos. Sin embargo, sólo el ser humano es capaz de basar su capacidad técnica en una “instrumentalidad de segundo orden”35, o lo que podemos denominar una “intencionalidad estratégica”36. Desde este punto de vista, la técnica tiene una doble función conjuntada: transformar materialmente la realidad, lo dado en la naturaleza, y transformar idealmente la realidad; esto último podemos nombrarlo como tarea de imaginación y previsión del hombre. Por eso, lo propio de la técnica no es sólo hacer instrumentos sino preparar la acción para solucionar problemas previstos; con la acción técnica el hombre no sólo modifica sino que, sobretodo, prevé. Esta doble función de la técnica es, precisamente, la que se deduce de la definición que de tal concepto de técnica ofrece el profesor Quintanilla: “la técnica es aquel sistema de acciones humanas intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos para conseguir de forma eficiente un resultado valioso”37. 35 “Es precisamente la comunidad de propiedades que comparten artefactos y organismos lo que nos permite establecer una característica específica de las técnicas humanas… son muchos los animales que disponen de técnicas, es decir, de patrones estables de conducta que transforman el medio, y son también muchos los animales que fabrican artefactos… no son las técnicas, no es la instrumentalidad lo característico de la técnica humana. Es el hecho de que sean composicionales de segundo orden, que solamente puedan ser producidos mediante racionalidad instrumental compleja… No es el tejer telas de lino lo que hace de los humanos una especie técnica, es el plantar campos de lino para tener materiales disponibles. Sólo los humanos de entre las especies supervivientes parecen haber tenido esta capacidad estratégica…” (BRONCANO, Fernando: Mundos artificiales. Filosofía del cambio tecnológico (ed. Paidós, 2000, pg. 114-115) 36 “la cultura, la intencionalidad, el control no son suficientes. Es necesario cierto tipo de cultura, de inteligencia, de intencionalidad, de control, para que existan técnicas y sistemas artificiales. La cuestión ahora es: ¿cuáles son las condiciones de inteligencia y cultura que hacen posible los artefactos y las técnicas composicionales de segundo orden? Es necesaria la intencionalidad estratégica: acciones compuestas en planes, es necesaria una cultura con suficiente división social del trabajo, es necesario el control parcial de los productos: es necesaria y suficiente la existencia de diseños, la acción planificada y cooperativa… la intencionalidad estratégica exige fabricar instrumentos para fabricar partes, es una composicionalidad que exige evolución cultural…” (BRONCANO, Fernando: ibidem, 2000, pg. 115-116) 37 QUINTANILLA, Miguel Ángel: Tecnología: un enfoque filosófico (ed. Fundesco, 1989)

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Se trata de un Sistema porque presenta una estructuración ordenada; se trata de un conjunto donde los elementos son interdependientes. Elementos que van desde el manejo de utensilios y/o la creación o fabricación de los mismos hasta la capacidad intelectiva y comunicativa (racionalidad técnica) necesarias para posibilitar la aparición y desarrollo social de la técnica. Cabe hablar de Sistema de acciones humanas porque la técnica es resultado de la praxis, esto es, es una actividad necesaria para el hombre. El hombre no consigue adaptarse al medio sin recurrir a la técnica; en este sentido, la técnica se convierte en un mecanismo de adaptación al medio, pero que tiene una peculiaridad: adapta el medio a nosotros. Es un Sistema de acciones humanas intencionalmente orientado en la medida en que la acción técnica lleva consigo determinada carga de inteligencia, no sólo individual sino sobretodo social. Ante la técnica la realidad no va a quedar en su estado original: será transformada, se convertirá en un ser para algo. Finalmente, es un Sistema de acciones humanas intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos porque es una actividad transformadora: la técnica produce materialmente nuestra vida –es un quehacer instrumental- mediante la transformación de lo dado, lo natural, en algo artificial y, por tanto, previamente inexistente. En este sentido la técnica es una acción creadora. Así pues, hablamos de un Sistema de acciones humanas intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos para conseguir de forma eficiente un resultado valioso ya que sin eficacia no hay técnica; la acción técnica pretende ser eficiente en términos universales, de ahí su interés por lograr un resultado valioso. A modo de resumen hasta aquí diremos que la relación que vincula hombre y técnica se plantea según la operatividad de una serie de condiciones y finalidades. Entre las condiciones cabe citar: apertura al mundo (no especialización), la mano y el cerebro como órganos de utilización múltiple, la Inteligencia social en tanto que aprendizaje y comunicación de habilidades, la capacidad para el lenguaje. Por otra parte, como finalidades, destacan: superación y

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compensación de su insuficiencia, adaptación eficaz por medio de una dirección intencional de la acción, creación de una sobre-vida. Como modelo de racionalidad con la que enfrentarse al mundo, la técnica es trabajo y arte: es tarea de artesano. Pero, como modelo de racionalidad con la que organizar discursivamente el mundo, es decir, manera de ofrecer un orden categorial a eso que creemos ver, sentir, pensar… y que llamamos mundo, la técnica es la bandera ideológica del tecno-poder: ayer, siglos diecinueve y veinte, tanto Marx como Jünger, autores aparentemente situados uno del otro en las antípodas, estarían de acuerdo en establecer que el mundopalabra (diseño de la realidad, modo de concebirla, organizarla, etc) de la técnica era anticristiano, pero aún burgués38. Hoy, en cambio, la técnica es el mundo y la palabra, es la esfera donde habitar y saludar el futuro presentificado. La ideología burguesa ha capitalizado el poder de la técnica –la mal llamada “globalización” 39 necesita apoyarse en el desarrollo técnico para realizarse- y en cuanto al

38 valga como ejemplo de esta tesis la siguiente cita de Jünger: “la técnica, esto es, la movilización del mundo por la figura del trabajador, es la destructora de toda fe en general y, por tanto, el poder anticristiano más resuelto que ha surgido hasta ahora… En el espacio burgués la técnica aparece, en efecto, como un órgano del progreso, un órgano que tiende a la realización plena de lo racional y lo virtuoso. De ahí que la técnica se halle estrechamente ligada a las valoraciones propias del conocimiento, de la moral, del humanitarismo, de la economía y del confort… Ahora bien, es indiscutible que una locomotora puede mover, en vez de un vagón restaurante, una compañía de soldados, o que un motor puede mover, en vez de un vehículo de lujo, un tanque… De igual manera, la producción artificial de preparados nitrogenados tiene repercusiones no sólo en la agricultura, sino también en la técnica de los explosivos” (Ernst Jünger: El trabajador. Dominio y Figura trad. Cast. Ed. Tusquets, 1990, pg. 152-3) 39 no es este artículo el momento más adecuado para hablar de este tema, pero enunciaré el siguiente argumento para advertir de la incorrecta o quizá intencionada utilización del término globalización tanto por detractores como partidarios: tanto unos y otros esconden, más que olvidan o desconocen, que a lo que han dado en llamar globalización no es más que Imperio, porque no se han globalizado las posibilidades, no se han globalizado los recursos, no han sido globalizadas las estructuras, sino únicamente y de manera unidireccional las consecuencias; globalización es el imperio impuesto por quienes disponen de redes de accesibilidad y control económico e informacional del mundo. Cierto es que algunas voces, Antoni Negri, por ejemplo, utilizan el término “imperio”, pero su marginalidad parece desautorizarle ante unos, partidarios, y otros, detractores.

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cristianismo40, lejos de enfrentarse a la era de la técnica, ha decido integrarse subrepticiamente en ella. Trabajo El trabajo es el modo social de la técnica. El trabajo nos coloca frente a la naturaleza y consiste en la transformación de la misma gracias a la acción técnica. Ahora bien, esa toma de posición que es el trabajo resulta ser siempre social, porque quien trabaja es el ser social. Marx consideraba el trabajo esencia del hombre. Pero Marx entendía ese nombramiento (esencia) de forma dinámica, porque el trabajo era definido como acción humana transformadora de la naturaleza y como estructura de las relaciones sociales: las distintas sociedades se organizan según las distintas relaciones de producción en las que son engendradas. El trabajo aparece siempre como estructura de configuración de esas relaciones de producción, ya que es el mediador imprescindible para el devenir de la sociedad. De esta manera, será en el trabajo donde el hombre halle su esencia41, pero también la alienación42 de su condición humana. 40

Para observar críticamente la ambigüedad del llamado “humanismo cristiano” puede consultarse la obra de Félix Duque: Contra el humanismo, (ed. Abada, 2003) 41 “Se puede diferenciar a los hombres de los animales por su conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Por su parte, ellos comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que empiezan a producir sus medios de subsistencia, operación que está condicionada por su organización corporal. Al producir sus medios de subsistencia, los hombres producen indirectamente su vida material misma. La manera como los hombres producen sus medios de subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que encuentran a mano y que tienen que reproducir. Esta manera de producir no hay que considerarla simplemente desde el punto de vista de que es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es, más bien, ya una especie determinada de la actividad de esos individuos, una manera determinada de manifestar su vida, una manera de vivir determinada de esos individuos. Lo que ellos son coincide, pues, con su producción, tanto por lo que producen como por la manera como lo producen. Por lo tanto, lo que son los individuos depende de las condiciones materiales de la producción” (MARX, Karl: La Ideología alemana) 42 “En el trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo [...] de esto resulta que el ser humano (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber

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La centralidad del trabajo, como mecanismo de producción y distribución social, en el estudio de la sociedad humana se veía, pues, claramente expuesta en la filosofía de Marx. Sin embargo, la filosofía marxiana del trabajo reproducía, quizá inconscientemente, la consideración dialéctica con la que éste hubo de ser evaluado a lo largo de la historia, porque en las sociedades de la antigua Grecia y Roma, por ejemplo, el trabajo era considerado, por una parte, cosa de esclavos y artesanos, y, por otra, modo de hacerse humano (Hesíodo). En las sociedades modernas surgidas en el contexto de influencia de la ética protestante, el trabajo era valorado de forma positiva, pues se alude a él como garantía de éxito profesional y social, además de vía de salvación. Las sociedades bajo influencia del catolicismo mantenían la consideración dual del trabajo heredada de la Edad Media: a un tiempo castigo divino y participación emergente del hombre en la creación. En la actualidad, finalmente, el trabajo, como modo de la acción social de los hombres, es la estructura básica de organización y especialización social; además, el trabajo ha accedido a un estadio de cientificidad y automatización que lo han convertido en el criterio formador de los individuos. El crecimiento del trabajo tiene hoy en día un carácter holístico: todo el mundo trabaja, o al menos, tiene derecho al trabajo. Trabaja incluso el deportista y el ocioso. Ocurre, pues, que ese derecho se ha tornado obligación si de lo que se trata es de mantener las condiciones dignas de vida. Hoy en día, todos somos esclavos de nuestro trabajo: los que lo poseen porque son poseídos por él, los que no lo tienen porque necesitan desesperadamente de él. Tal y como revelan sucesivas encuestas sociológicas, el trabajo, o exactamente, su falta, es la preocupación primera para la población, por encima de otros serios problemas como el terrorismo, la educación o la inmigración. Ahora bien, si de lo que se trata es de hacer una evaluación onto-antropológica del trabajo en tanto que actividad radical humana, habría que matizar el significado de trabajo como instrumento de producción: el trabajo es, por excelencia, la actividad productiva del engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en lo animal”. (MARX, Karl: Manuscritos: economía y filosofía)

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hombre. De esta manera, el trabajo pone en contacto al hombre con sus semejantes, estableciendo los criterios necesarios para una identificación social, y pone en contacto, primeramente, al hombre con la naturaleza; el trabajo es, así, criterio de identidad natural. Como advierte Marx, “el trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce”. Gracias al trabajo, la técnica (reacción contra el medio, corrección de la medianía biológica del hombre, aspiración al bienestar) cobra una identidad social y gracias, también, al trabajo, la naturaleza se hace humana: si la técnica convertía la naturaleza en utensilio, el trabajo, por su parte, convierte dicho utensilio en instrumentos institucionalizado de dominio social del hombre sobre sí mismo y sobre la naturaleza. El trabajo reúne al hombre con la naturaleza pero modificando a ambos43. El hombre se convierte, así, en un ser necesitante, no sólo necesitado, ya que busca afanosamente satisfacer sus necesidades por medio de la creación de otras nuevas; la naturaleza aparece como el terreno de labor, el ámbito de aplicación técnica del trabajo como fuerza. Al hablar, en el apartado anterior, de la técnica parecía que habíamos dado con un criterio de singularización del ser humano; sin embargo, veíamos rápidamente que no era así, que no se trataba de una fisura, sino que más bien la técnica engarzaba al hombre con el animal. Ahora, al evaluar el trabajo como acción humana, nos vuelven a asaltar las mismas dudas: ¿es el trabajo, en este caso, el verdadero campo de expresión de la realidad humana? ¿no hay

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“El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que este realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos, las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina (MARX, Karl: El Capital trad. Cast. Ed. FCE, 1946)

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ninguna otra especie44 que trabaje? Pero, de nuevo, la respuesta no nos dirige hasta una singularidad humana: al contrario de lo que opinaba Marx, creo que el trabajo no esencializa la actividad del hombre, porque el trabajo no es más que un medio, aunque muy potente, por el que el hombre conjunta productiva o eficazmente su doble dimensionalidad existencial: naturaleza y cultura. Así pues, el significado de la acción “trabajo” cobra entidad en tanto que mediación, no en tanto que sustantivización: la verdadera “naturaleza” del “trabajo” no está en ser esencia, sino en valer como medio. Mediación, como diría Kant45, entre la naturaleza y la cultura, capaz de insertar la libertad en la historia. Incluso el análisis jungeriano del trabajo –basado en la absolutización 46 del trabajo como espacio vital de lo humano- no puede prescindir de aquélla condición propia del trabajo consistente en ser mediación, pues el propio Jünger reconoce que “el trabajo no es actividad en general 44

“Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal” MARX, Karl: El Capital (trad. Cast. Ed. FCE, 1946) 45 El análisis marxiano del trabajo tiene una doble fuente de la que bebe: por un lado, la economía política de Adam Smith; por otro lado, la representación filosófica que Hegel y, antes que éste, Kant, hicieran del trabajo. Kant, en su programa de filosofía de la historia (que puede verse ilustrado en obras como La Paz Perpetua e Idea de una historia universal en clave cosmopolita) es quien primero enfatiza el carácter mediador del trabajo como medio que pone en contacto naturaleza y cultura en el hombre y como comienzo de la historia. Dos ideas, pues, fielmente recogidas por Marx pero que el marxismo pretendió hacer originariamente suyas. 46 “El espacio de trabajo es ilimitado, de igual manera que la jornada de trabajo abarca veinticuatro horas. Lo contrario del trabajo no es acaso el descanso o el ocio; no hay, desde este ángulo de visión, ninguna situación que no sea concebida como trabajo. Como ejemplo práctico de esto cabe mencionar el modo en que hoy se entregan los seres humanos a sus esparcimientos. Estos esparcimientos, o bien exhiben, como ocurre en el deporte, un patentísimo carácter de trabajo, o bien representan dentro del trabajo un contrapeso coloreado de juego, como ocurre en las diversiones, en las festividades técnicas, en las estancias en el campo, pero de ninguna manera representan lo contrario del trabajo. Con esto guarda relación el absurdo creciente de los domingos y días festivos de viejo estilo” (Ernst Jünger: El trabajador. Dominio y Figura; trad. Cast. Ed. Tusquets, 1990, pg. 91)

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sino que es la expresión de un ser especial que intenta llenar su espacio propio, henchir su tiempo propio, cumplir sus leyes propias”. Ese ser especial suponemos que es el hombre. Así pues, frente a la animalidad y, por supuesto, frente a la cosa, el hombre se identifica porque es un ser-que-trabaja y, en ese sentido, es admitida la absolutización del trabajo –“de ahí que el trabajo, dice Jünger, no conozca nada que se le oponga fuera de sí, no conozca ninguna antítesis”-. Pero, en cuanto que ese trabajo vehicula social o productivamente las operaciones, radicales o no, por las que el hombre se realiza, entonces el trabajo admite, al menos, una mediación: su propio ser mediado; la mediación que admite el trabajo es ser él mismo mediación. Sin embargo, el carácter mediador del trabajo no se agota en la mediación entre naturaleza y cultura en el hombre, sino que progresa hasta servir de puente entre los hombres: una vez afrontado productivamente (mediante el trabajo y la técnica) el riesgo de vivir en naturaleza, el hombre, ya convertido en modificador y señor de la naturaleza, se convierte en siervo de sí mismo, porque el trabajo disgrega la tribu, introduce la diferencia en el seno de la comunidad, proporciona distintos niveles de estratificación social a los individuos; en definitiva, el trabajo, aquella acción mediática (de transformación de la naturaleza y profundización social de la técnica) que colocaba al hombre frente a la naturaleza, ahora coloca al hombre frente a su “igual” que, en ese preciso instante, deja de serlo para apostarse como “otro”. Tal y como querían Hegel y Marx, el trabajo es la expresión dialéctica de la condición social del hombre: por medio del trabajo el hombre se afirma (se auto-funda o constituye) frente a la naturaleza y se afirma frente a otro o prójimo, es decir, se funda como conciencia de sí y de otro, porque, como dice Hegel, “la autoconciencia (esto es, la conciencia que el hombre tiene de sí mismo) alcanza la satisfacción solo en otra autoconciencia”. Pero los resultados que proporciona el trabajo como estructura de mediación entre naturaleza y hombre, por un lado, y los hombres entre sí, por otro, son bastante diferentes, porque en el primer caso, el resultado de la mediación es la condición de igualdad: el hombre es hombre porque actúa sobre la naturaleza modificándola, produciendo su propia vida; en cambio, en el segundo caso, el resultado de la mediación es la desigualdad: el trabajo introduce el 59

privilegio, la ventaja de unos hombres sobre otros. Justamente en la instauración de esta distancia surge la historia como dialéctica siervoseñor (Hegel) o lucha de clases (Marx). Ahora bien, ¿qué ha ocurrido para que la historia, como proceso de dinamización de la acción humana “trabajo”, escenario de libertad47 y autoconciencia48, se haya convertido, a partir de Marx, en escenario de alienación? Sencillamente, que el trabajo ya no es evaluado únicamente fijando su finalidad (producción de la vida material, transformación de la naturaleza, instauración de la vida social) sino que es evaluado, sobretodo, analizando sus condiciones materiales de realización: el trabajo, a partir de la filosofía marxiana, heredera en este punto de Hegel, rinde cuentas no sólo como proceso mediador de autofundación del hombre frente a la naturaleza, sino especialmente como proceso mediador de afirmación del hombre como “dueño”: dueño de la producción (en tanto que institucionalización económica de la fuerza) o simplemente dueño, pronto embargado, de la fuerza. En definitiva, de hombre libre (Kant)

47 Para Kant la Historia es la articulación de la relación naturaleza y cultura bajo la legitimación racional de la autoridad política y como vía de inserción de la libertad en tanto que expresión de la plenitud de potencialidades naturales del hombre. La Historia, en la perspectiva kantiana, cumple un plan teleológico diseñado por la naturaleza, según el cual ha de ser posible racionalmente encumbrar al hombre gracias a la técnica o trabajo, la civilización (entendida como progreso en la conquista de derechos humanos y perfección del Estado) y la moral (entendida como actuación por deber). Así, la Historia, como porvenir de la comunidad, es la acción por la que nos dirigimos a cumplir el plan de la naturaleza, que consiste en la realización del ideal de la Humanidad: el Sumo bien (reunión de virtud y felicidad). Al respecto, puede verse el texto de Kant Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita. 48 La Historia, en Hegel, viene definida como el movimiento dialéctico de la Idea. Hay que aclarar: primero, que la dialéctica es el sistema de correspondencia entre el ser y el pensar por el que se hace posible el despliegue y conocimiento racional de lo real; segundo, que la Idea es la realidad del Sujeto, entendiendo por éste el Espíritu (a su vez concebido en la autoconcepción de tres momentos: subjetivo, objetivo y absoluto) cuya autenticidad se logra en el concepto, pues el concepto es la realidad como tal (recuérdese que, según Hegel, todo lo real es racional y todo lo racional es real). Para Hegel, en definitiva, la Historia es el progreso de la libertad, la cual es evaluada como autoconciencia, es decir, como realización de la voluntad racional en el mundo ético. Véase al respecto al menos las siguientes obras de Hegel: Fenomenología del Espíritu, Principios de filosofía del Derecho, Lecciones de Historia Universal.

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a hombre alienado (Hegel, Marx), ese es el recorrido realizado por el trabajo como modo de concreción histórica de la acción. Lenguaje Hasta el momento han resultado pertinentes las apariciones de la técnica y el trabajo en la constitución de la acción humana. Pero, ahora, el tema es por qué ha de resultar también pertinente el tratamiento del lenguaje como actividad radical, como dimensión constituyente de la acción, conjuntivamente con las otras ya vistas. Quizá porque como dice Sartre en El ser y la Nada: “El surgimiento del otro frente a mí como mirada hace aflorar el lenguaje como condición de mi ser”. El lenguaje aflora –continuando con Sartrebajo forma de mi cuerpo: “el lenguaje es nuestro cuerpo […] estamos en el lenguaje como en nuestro cuerpo”. Y precisamente este aflorar corporeizado del lenguaje hace que podamos rastrear su fundamento antropológico: según Morin, “el lenguaje, aparecido en el curso de la hominización, está en el núcleo de toda cultura y de toda sociedad humana, y las lenguas de todas las culturas, incluso de las más arcaicas, son de la misma estructura”49. El lenguaje constituye, por tanto, la tarea integral de la acción humana. En primer lugar porque, según Bergson en La evolución creadora: “El lenguaje [...] proporciona a la conciencia un cuerpo inmaterial en el que encarnarse”. En segundo lugar, porque como el cuerpo, el lenguaje no sólo es para mí sino también para otro; como dicen Marx y Engels en La ideología alemana: “El lenguaje es la conciencia real, práctica, que existe también para otros hombres”. En tercer lugar, porque el lenguaje configura el mundo: lógica, simbólica, operacional o instrumentalmente, el lenguaje es la posibilidad misma de que los hombres tengan un mundo. En este sentido, “el lenguaje es el disco giratorio esencial entre lo biológico, lo humano, lo cultural, lo social. El lenguaje es una parte de la totalidad humana, pero la totalidad humana se encuentra contenida en el lenguaje”50. En palabras de Gadamer en Verdad y método: “El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el 49 50

MORIN, E. El Método V, ed. Círculo de lectores, 2004, pg. 35 MORIN, E. El Método V, 2004, pg. 37

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hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. (...) Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente”. El lenguaje configura el mundo lógicamente si tenemos en cuenta que, como sostiene Wittgenstein en el Tractatus logicophilosophicus: Lenguaje y realidad comparten la misma forma (isomorfismo). Ambos son descomponibles atómicamente: el lenguaje en proposiciones (simples y complejas) y la realidad en hechos, los cuales se componen de estados de cosas. “El pensamiento es la proposición con sentido” “La totalidad de las proposiciones es el lenguaje”. Una proposición pinta o figura lógicamente un estado de cosas El conjunto de los estados de cosas representados lógicamente es el mundo. Por otro lado, el lenguaje configura operacionalmente la realidad en tanto que, como afirma Sartre en Cahiers pour une moral: “el lenguaje, instrumento inmediato, hecho para ser inmediatamente superado en dirección a la cosa, de la que cada palabra es un esquema operatorio, y el objeto superado en dirección al concepto”. Definitivamente, como dice Morin, el lenguaje es una máquina… Funciona haciendo funcionar otras máquinas que a su vez la hacen funcionar. También el lenguaje se refiere simbólicamente a la realidad51. Dice L. White: “Todo comportamiento humano se origina en el empleo de símbolos. Fue el símbolo el que transformó a nuestros antepasados antropoides en hombres y los hizo humanos. Todas las civilizaciones se han engendrado, y se perpetúan, solamente, por el 51 La primera evidencia de una mente simbólica en la especie humana se remontaba hasta los 40.000 años, con la aparición de las pinturas rupestres en diversas regiones del planeta; sin embargo, el paleontólogo Juan Luis Arsuaga pretende demostrar que hace 300.000 años treinta individuos fueron enterrados en la Sima de los Huesos de Atapuerca por sus congéneres como práctica de un ritual religioso, el cual sólo podría darse si tales individuos contaran con un lenguaje, es decir, con una estructura comunicativa de carácter simbólico.

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uso de símbolos. Es el símbolo el que transforma a una cría de homo sapiens en un ser humano... Todo comportamiento humano consiste o depende del uso de símbolos. El comportamiento humano es un comportamiento simbólico; el comportamiento simbólico es un comportamiento humano”. Resulta imposible, pues, no sentir la naturaleza, no “mirarla”, no tramar su coste bajo los auspicios del lenguaje, el adalid del sentir y del pensar. En palabras de Enrique Pajón: “si la acción sobre la cosa para transformarla en útil convertía al hombre en el modificador de la realidad, la transformación de sonidos o trazos en términos significantes repercutirá también en una nueva concepción del hombre sobre sí mismo. El acceso al plano del lenguaje, en efecto, convierte al hombre en creador de símbolos, de lo válido abstracto, y, como primera consecuencia, en miembro de una sociedad que tiene los caracteres también abstractos de un ser viviente, en miembro de una cultura”52. Finalmente, el lenguaje es un instrumento de comunicación como forma de progreso del ser humano; en efecto, a través del lenguaje el hombre se adapta al medio, a través del lenguaje el hombre construye su realidad, su vida. A través del lenguaje, también, el hombre adapta el medio a sus necesidades. Como sostiene José Antonio Marina en su libro La selva del lenguaje: “El lenguaje es, pues, la mejor herramienta de progreso de la que dispone el ser humano. Porque el lenguaje es la estructura vital necesaria para comenzar a desandar el camino de la naturaleza, es decir, para enfrentarse autónomamente al medio con la fuerza y seguridad que da la acumulación evolutiva del proceso de hominización y humanización. El lenguaje instala al niño en el mundo con la ventaja de las generaciones que lo precedieron”. De todo lo anterior podemos deducir que el lenguaje es nuestro ser, esto es, que el lenguaje es la estructura de posibilidad ontológica de la existencia humana. En definitiva, el lenguaje lleva a cabo una ocupación ontológica de la realidad: el hombre vive lingüísticamente su mundo, ocupa su sitio de manera lingüística.

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PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 66)

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La ocupación ontológica de la realidad que lleva a cabo el lenguaje hace posible la aparición no sólo de la objetividad, el mundo exterior como tal, sino, al unísono, la experiencia de la subjetividad. Por tanto, por el lenguaje, en el lenguaje y como lenguaje, descubrimos el mundo, en el que quedamos integrados: objetividad y subjetividad son dimensiones heredadas de la aparición del lenguaje. Pero la presencia de la subjetividad deletrea la aparición radical del otro como elemento constituyente de mi subjetividad, de mi propia presencia: no es posible el yo sin el otro, la subjetividad es originariamente intersubjetiva. La realidad es pronunciada por una voz para-sí-para-otro. De este modo, el lenguaje provoca la presencia de un mundo compartido: “Al introducir el objeto en los circuitos de lenguaje, lo integro en un territorio de propiedad mancomunada”, dice Marina. Desde un punto de vista fenomenológico, el lenguaje es garantía de construcción del Yo, es decir, de un sujeto autónomo capaz de poseer y manejar la realidad y ser consciente de su propia realidad, porque el lenguaje no sólo proporciona al sujeto la objetividad a la que necesita confrontarse para ser, sino que le ofrece en bandeja la objetividad de su propia subjetividad como conciencia. De ahí que el análisis ontológico del lenguaje tenga que empezar invariablemente por una investigación fenomenológica del mismo. La radicalidad estructural de la conciencia (su base de intencionalidad) es inseparable de lo que podemos llamar movimiento ontológico del lenguaje: “El hombre se ha salido de la realidad para vivir en su doble, el lenguaje” 53. Ahora bien, ¿de dónde surge el lenguaje?. Esta cuestión encierra otras dos preguntas: ¿cuál es el origen del lenguaje? y ¿cómo se produce el lenguaje?. Si la primera puede carecer de sentido y, en cualquier caso, como veremos a continuación, deletrea la carga ideológica que acompaña (determinativamente) a toda representación lingüística de la realidad, la segunda se puede contestar aludiendo a la dinámica antropológica del lenguaje. Empecemos por aquí: ¿en qué consiste la dinámica antropológica del lenguaje?.

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PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 67)

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El privilegio ontológico54 que ocupa el lenguaje humano es correlato de un proceso antropológico de construcción de la relación con la realidad más allá de su tematización instintiva. Pero, lejos de ser una constante al alza, la existencia del lenguaje refleja la irrelevante posición biológica del hombre en la naturaleza: el lenguaje es resultado, en este caso, de una reacción ante el débil bagaje biológico con el que el ser humano se presenta ante el medio. El lenguaje es, así, una muestra de desvalimiento físico del hombre, de su primitivismo morfológico, como rasgos del estado de indeterminación (el hombre está determinado por la carencia) que anunciara Gehlen bajo el concepto de “estar inacabado”; el lenguaje es emblema de la radical menesterosidad del ser humano, su inevitable condición de prematuramente nacido, que destacan Marina, desde la perspectiva de una teoría de la inteligencia creadora, y Arsuaga, desde el plano de investigación paleoantropológica. El lenguaje, surgido de la evidente medianía biológica del hombre, se traduce, sin embargo, en potencialidad cultural, es decir, en posibilidad práxica de orientar simbólicamente la experiencia. Ya desde los trabajos del lingüista Noam Chomsky, en los años cincuenta, se especulaba con la posibilidad de que el cerebro humano poseyera una capacidad innata para la gramática y el uso del lenguaje. Según Chomsky, el niño posee innatamente el conjunto de categorías y reglas de la gramática universal. Pero, ¿la biología del lenguaje apoya esta tesis?: en su libro Fundamentos biológicos del lenguaje, Lenneberg afirma que el lenguaje es una manifestación de las tendencias cognoscitivas propias de la especie humana, es decir, viene determinado por la función cognoscitiva que caracteriza a aquélla. Esta función cognoscitiva es la categorización y extracción de semejanzas; así, lo que es universal no es la capacidad lingüística como tal sino sólo el modo de calcular con categorías. Según Lenneberg, la maduración del organismo humano 54

“En el lenguaje no se transmite sólo el modo interpretar el mundo de una cultura, sino, sobretodo, la experiencia ancestral que el hombre ha adquirido sobre sí mismo. La gran epopeya de la inteligencia, la historia de su liberación del estímulo... todas las aventuras y dramas de la humanización están reflejadas en el lenguaje, transmitidas por el lenguaje, hechas posibles por el lenguaje”. MARINA, J. A,: la selva del lenguaje (ed. Anagrama, pg 63)

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conduce los procesos cognoscitivos a un punto que denomina de “preparación para el lenguaje”. Dicho proceso de maduración incluiría aspectos orgánicos y cognoscitivos. Por tanto, no se ha probado más que tengamos innatas ciertas capacidades de conocimiento. Si bien falta mucho para descifrar la red genética completa que se encuentra detrás de la emergencia del lenguaje, así como los procesos de integración entre las distintas partes del cerebro que permiten a los humanos manejar el lenguaje simbólico y, a través suyo, erigirse en dueños de su destino, lo único que podemos representarnos certeramente es que el lenguaje tiene un papel imprescindible en la experiencia consciente. Por ejemplo: “La apreciación consciente que tengo acerca de algo tan primitivo como un dolor me hace pensar enseguida sobre cuál es la causa del dolor. Me hablo a mí mismo: '¿Por qué me duele?, ¿está mejorando?, ¿cuándo va a desaparecer?, ¿en qué consiste este dolor?'. Mi experiencia del dolor depende en gran medida de esa conversación que tengo en mi interior” 55 . Por tanto, sin el lenguaje mi estado consciente sería tan distinto que no lo podría llamar del mismo modo. Independientemente de la fiabilidad de estos datos, lo que sí es significativo es la vinculación plasmada entre lenguaje y estructura biológica del hombre, es decir, entre evolución del cuerpo (hominización) y evolución cultural (humanización). Esta vinculación parece estar a la base de cualquier intento de rescatar los fundamentos del lenguaje. Pero todo esto nos conduce a un par de insidiosas preguntas: ¿Es específicamente humana la facultad del lenguaje? y, a renglón seguido, dado que el lenguaje se produce culturalmente y la cultura se crea y tramita lingüísticamente, ¿la cultura es la estructura de singularización de lo humano frente al animal?. En opinión de muchos el lenguaje es algo que caracteriza a la especie humana y la distingue de las demás. Sabida es la tajante postura de Lenneberg cuando sostiene que “no hay prueba alguna de que un organismo no humano tenga la capacidad para adquirir ni siquiera los estadios más primitivos del desarrollo lingüístico”56. Y 55

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Charles Stevens, en EL PAÍS, 1 de septiembre de 2002 LENNEBERG: Fundamentos biológicos del lenguaje; cap. 5

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más conocida aún es la tesis de Chomsky, según la cual “cualquiera que se ocupe del estudio de la naturaleza y capacidades humanas tendrá que abordar el hecho de que todos los seres humanos normales adquieren el lenguaje, mientras que la adquisicón de sus más elementales rudimentos se encuentra mucho más allá de las capacidades de un primate por inteligente que sea”57. Sin embargo, experimentos con chimpancés, llevados a cabo desde el campo de la psicología principalmente, parecen contradecir las tesis anteriores. Por ejemplo, tal y como los repasa Hierro S. Pescador en su obra Principios de filosofía del lenguaje I: En 1966 los Gardner entrenaron a una chimpancé, Washoe, para que se manejara en el lenguaje de signos de los sordos. Washoe llegó a manejar 132 signos y llegó a combinarlos espontáneamente, llegando incluso a utilizarlos en secuencias de hasta cinco signos. De tales experimentos se podía concluir que Washoe expresaba intenciones semánticas y que alcanzó un nivel lingüístico semejante al primer nivel del desarrollo infantil. También en 1966, Premack entrenó a otra chimpancé, Sarah, mediante el manejo de piezas de plástico de diferentes colores, tamaños y formas, que representaban palabras. Sarah llegó a manejar 130 piezas con un porcentaje de acierto del 80%. Teniendo en cuenta que algunas de esas piezas tenían un alto alcance semántico, se pude decir que Sarah se comportaba lingüísticamente como un niño de dos años, reproduciendo oraciones. Pero, a diferencia de éste, Sarah sólo se interesaba por las piezas de plástico bajo estimulaciones, lo cual evidenciaba una diferencia enorme con respecto a la curiosidad de los humanos y una mayor pasividad que Washoe. Quizá el método skinneriano empleado para el entrenamiento marcara los resultados del mismo. En 1978 Patterson toma a otro chimpancé, Koko, y el mismo método de los Gardner, para realizar experimentos sobre la adquisición del lenguaje. Koko era capaz de hacer preguntas y ofrecer respuestas, llegando a manejar unos 375 signos y traduciendo espntáneamente frases que oía en ingles. De esta manera, Koko demostraba, con respecto a sus predecesores, un progreso semántico considerable. 57

CHOMSKY, N: lenguaje y entendimiento; cap. 3

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Como evidencia Hierro S. Pescador, cualquier experimento de los anteriores pone de manifiesto que los primates superiores pueden desarrollar capacidades y habilidades que no estaban en su condicionamiento natural, es decir, que pueden aprender y que, de hecho, han aprendido un lenguaje, si entendemos por tal un sistema de signos utilizado para comunicarse. Sin embargo, esto no significa que tal lenguaje sea comparable al humano, ya que éste posee una complejidad y riqueza semántica que no se aparece en toda su magnitud en los experimentos con los primates. Por otra parte, el hombre no es el único animal social. Esto resulta evidente, sobretodo, si atendemos a la definición de sociedad según Wilson: “grupo de individuos de una misma especie organizados cooperativamente”. Incluso, según Wilson, la cohesión, el altruismo y la cooperación van descendiendo progresivamente a medida que nos aproximamos a las sociedades humanas. Pero el ser humano realiza acciones mediante el lenguaje; acciones que cabe calificar de sintácticas, semánticas y pragmáticas, esto es: acciones elaboradas según reglas, acciones significativas y acciones dirigidas a la consecución de los fines propuestos. Todo este compendio compone la característica esencial del lenguaje, que consiste en “presentar descripciones, explicaciones y evaluaciones de una variedad casi infinita sobre cualquier aspecto del mundo, incluso de sí mismo”58. Arte En un apartado de un artículo reciente, publicado en esta misma Revista59, me ocupaba del la esencia modo de ser y aparecer del arte. Resumiendo lo que allí matizaba podría servir para esta ocasión lo siguiente: El arte es aquella región de la acción cultural humana donde la 58

Hammersley y Atkinson: Etnografía. Métodos de investigación; trad. Cast. ed. paidós, 2003, pg. 143 59 Salgado González, Sebastián: “la estética como conocimiento: semántica y crítica” (en Duererías, Revista de Filosofía, nº 4, diciembre 2004, Zamora, pp. 160195)

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materialidad no agota el sentido; una obra de arte es siempre mucho más de lo que es, porque el arte produce simbólicamente una realidad nueva que supera a la realidad fáctica. El arte es, así, el modo de producción metafórico de lo posible: cada obra de arte es una metáfora no tanto de lo que es o fue como de lo que puede ser, ya que el auténtico y puro devenir es la presencia ineludible del arte. En este sentido, el arte es la resolución utópica de la facticidad antropológica de la realidad (“el hombre hecho para crear”, que diría Bloch): el arte está abocado a crear, a re-crear la realidad re-inventándola. El arte es, por tanto, una acción, una forma de expresión social, cuya actividad es esencialmente creadora. Ahí, precisamente, reside la superioridad y necesidad del arte: superioridad, al modo hegeliano60, en tanto que su tarea es “llevar a la consciencia los supremos intereses del espíritu” 61 ; necesidad, porque, como hemos comentado, el hombre es “doble” y gracias al arte reconoce su sí mismo auténtico: “la necesidad universal del arte es la racional que tiene el hombre de elevar a la consciencia espiritual el mundo interno y externo como un objeto en el que él reconoce su propio sí mismo”62. Es un error, común a Ortega y Gadamer, entre otros, apostar el arte frente a la ciencia. Claro está que no son saberes de la misma índole, que no utilizan los mismos métodos, que quizá no tengan las mismas aspiraciones. Pero el hecho de que dos cosas sean distintas no hace de ello un puro enfrentamiento; ni el arte ni la ciencia pueden estar a la espera de afirmarse a la contra, es decir, de afirmarse sobre las ruinas de los otros. Por tanto, el problema no reside en manifestar la esencialidad del arte frente a otros saberes y experiencias humanas, sino en atribuir, si es posible, un lugar singular al arte en el conjunto de las actividades radicales.

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Comenta Hegel que “muy lejos de ser mera apariencia, a los fenómenos del arte ha de atribuírseles, frente a la realidad efectiva ordinaria, la realidad superior y el ser-ahí más verdadero” (Hegel, Lecciones de Estética; trad. Cast. Ed. Akal, 1989, pg. 12). 61 Hegel, Lecciones de Estética (trad. Cast. Ed. Akal, 1989, pg. 15) 62 Hegel, 1989, pg. 27

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El arte surge en la disposición dialéctica de la socialidad humana; la sentencia de Sartre es clara: “sólo hay arte por y para los demás”. Mi libertad, que es en el fondo el disparadero de mi voluntad estética, sólo es posible como llamada o solicitud de la presencia del otro. El arte consiste en sus obras; obras que “escriben” la historia, que hacen narrativa la existencia. El arte es una escritura utópica63, vital y “acogedora” de la historia; una escritura en la que no sólo participa el artista, al unísono lo hacen también el espectador y la obra. Para escribir la historia el arte se sirve de la metáfora, pero hasta tal punto la metáfora ocupa su lugar en el seno del arte, que éste se transmuta en aquélla, porque el sentido que hace expreso el arte se construye como símbolo de lo real. En la obra de arte el símbolo representa el sentido. Por eso, la obra de arte no refleja, construye; la obra de arte no copia, re-crea; en definitiva, la obra de arte hace crecer la realidad, convirtiendo las cosas en símbolos. De este modo, el arte como técnica productiva produce capital simbólico. La centralidad del símbolo en el arte ya fue tematizada por Cassirer, para quien el arte es una forma simbólica que hace de la acción humana una actividad libre. A pesar de que el arte no pueda resumirse en sus técnicas, considerando a éstas como medios o instrumentos al servicio de la expresión artística, la cual permanece inagotada ante las técnicas artísticas, la técnica resulta, sin embargo, constitutiva del arte, porque “en ella se sintetiza el hecho de que toda obra de arte fue hecha por hombres, que todo lo que en ella hay de artístico es producto humano”64 . El arte es una fuerza productiva más de la sociedad, al tiempo que el arte es un producto social, ya que el arte no existe al margen de las instituciones que sancionan un producto como obra de arte. Como fuerza productiva y producto social, el arte no está limpio, sino manchado, es decir, pervive ideológicamente: “un arte que no tenga nada de ideología es imposible… Sartre ha subrayado con razón que el principio de l’art pour l’art que desde Baudelaire había prevalecido en Francia (como en Alemania) sobre el ideal 63 Dice Adorno que “el arte se trasciende hacia lo no existente desde lo existente” (ADORNO, TH. W.: Teoría Estética, trad. Cast. Ed. Taurus, 1986, pg. 299) 64 ADORNO, TH. W.: ibidem 1986,

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estético del arte como presión moral, fue recibido con gusto por la burguesía porque veía en él una forma de neutralización”65. Finalmente, ni el artista ni el espectador pasan de ser meros personajes, alígeros visitantes, pues, como decía Picasso, “todos sabemos que el arte no es verdad. El arte es una mentira que nos hace comprender la verdad… el artista ha de saber cómo convencer a los demás de la veracidad de sus mentiras”. De ahí que el arte o poder artístico de la mentira, como productor de apariencias, sea la auténtica posibilidad de la existencia, su forma sublime y liberadora. Gracias a la impostura como vivencia del arte, como su presencia existencial, podemos “pensar de otra manera”: frente al dualismo metafísico realidad/apariencia, podemos afirmar el monismo realidadapariencia. Lo referido sobre el arte hasta el momento no ha permitido esencializar el arte, esto es, distinguirlo definitivamente de las otras actividades radicales, porque: a) el arte, como la técnica, el trabajo y el lenguaje, pone de manifiesto la existenciariedad del hombre como creador; el arte, en tanto que manifestación técnica-lingüística de la realidad humana incorpora la creación entre las funciones orgánicas del hombre. b) El arte, al igual que las otras actividades radicales, es expresión de la construcción simbólica de la realidad por parte del hombre. c) El arte, como la técnica, es la reacción humana frente al medio; el arte es una manera creativa de afrontar los riesgos de la existencia d) El arte, como el lenguaje, es una forma de organización simbólica de lo real e) El arte, como el trabajo, es la forma en que hacemos plausible la construcción de la materialidad necesaria para la vida en sociedad. Pero, entonces, ¿qué hace singular al arte? Solamente su nivel de concreción en la acción: el arte, a diferencia de las otras 65

Adorno, 1986, 309-10

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actividades radicales, lleva al límite las posibilidades de acción, porque el arte es capaz de reunir las actividades radicales bajo la absolutización del principio de creación: “Lo artístico que la nueva epifanía nos permite vislumbrar, nada imita, nada reproduce; todo lo crea. Crea un mundo para el hombre, crea al hombre mismo y, con él, su sensibilidad, su conducta y su pensamiento […] Verdadero arte, pues, lo que con justicia puede llamarse arte auténtico sólo lo hace el hombre cuando actúa sobre su propio ser, cuando crea valores cuyo sentido se agota en el ámbito de lo humano”66. El arte, mejor que ninguna otra de las actividades radicales, pone de manifiesto que la creación de símbolos como categoría de lo humano (lenguaje) está estrictamente vinculada al papel del hombre como modificador de la realidad (técnica, trabajo).

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PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 143-5)

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LA LITERATURA COMO INTERPRETACIÓN Y CREACIÓN DEL UNIVERSO Miguel Alejo Alcántara

“Puedo imaginarlo todo, porque no soy nada. Si fuese algo, no podría imaginar. El ayudante de contabilidad puede soñarse emperador romano; el Rey de Inglaterra está privado de ser, en sueños, otro rey distinto del rey que es. Su realidad no le deja sentir”1. La imaginación es la capacidad que tiene el ser humano para anonadar la realidad dada, para trasformarla en una nada. Mediante el acto imaginativo hacemos desaparecer la realidad o bien la ponemos entre paréntesis, en un ejercicio de epoché, ocultándola o transponiéndola. De este modo somos capaces de configurar una realidad que no existe, pero que puede existir en tanto que es pensable, y así podemos afirmar que la imaginación crea el mundo y hace posible la utopía. Gracias a que fueron imaginados en otro tiempo cobran realidad hoy determinados objetos (no hay más que leer a Julio Verne, sin necesidad de ir más allá, para comprobarlo), por haber sido imaginada antes de existir, la realidad cobra vigencia, la ficción la transforma y concreta. Es por esta razón por lo que Sastre considera que la imaginación no es un adorno en el ser humano sino casi la esencia metafísica del ser humano. Etimológicamente “ficción” viene del latín fictio/onis, sustantivo que significa acción de modelar, dar forma y, en un sentido más abstracto, fictio que significa creación. Pero para construir una ficción hace falta organizar todo el cúmulo de percepciones y experiencias que todo hombre acumula en sí de modo desordenado, es decir, hay que darles forma. Como dice Marina2 “la realidad en bruto no es habitable: es preciso darle significados, segmentarla, 1

Pessoa, Fernando. “Libro del desasosiego”. Ed. SEIX BARRAL. Barcelona, 1986., pág., 70. 2 Marina, J. Antonio. “Teoría de la inteligencia creadora”. Ed. ANAGRAMA. Barcelona 1993, pág., 63.

dividirla en estancias y construir pasillos y relaciones para ir de una a la otra”. En ese proceso de articulación de la realidad resulta imprescindible el lenguaje. Cada cultura ha configurado la realidad según sus propias percepciones y experiencias, esto da cuenta de la diversidad lingüística3 , pero no existe otro remedio que ordenar el mundo sino a través de él. Además, el lenguaje no sólo nos permite apropiarnos del mundo que nos rodea, sino que da cuenta de todo el acervo cultural que el ser humano ha ido acumulando y hace presentes otros mundos, experiencias vividas anteriormente por la humanidad en las diversas culturas, recordemos el cúmulo de universos que la noosfera pone a disposición del hombre. Ahora bien, el sujeto es también un ser en el mundo, lo que significa que tiene una realidad que es preciso analizar, conocer, y de nuevo el lenguaje interviene como mecanismo de apropiación de sí mismo como bien supo ver el psicólogo constructivist a ruso Vigotsky, con sus estudios sobre la conciencia y las relaciones cognitivas entre el individuo y el entorno. En opinión de Vigotsky, el lenguaje tiene una importantísima función en la estructuración de las funciones mentales del individuo, a la vez 3

Precisamente esa diversidad es una muestra de la riqueza de experiencias acumulada por el ser humano a través de los tiempos, así como de la importancia que para la humanidad tiene preservar todas y cada una de las lenguas, cada expresión o concepto, como fuente de conocimiento y vía de acceso a la realidad.

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que actúa como mecanismo regulador de la conducta. Gracias al lenguaje el hombre adquiere la conciencia de sí mismo, de la subjetividad y de su autonomía. El hombre ya no estaría preso en un mundo abrupto sino que es libre de ir desbrozando la realidad que lo rodea y abrir nuevas vías a otros mundos posibles. Hasta aquí hemos sobrevolado dos polos en los que actúa el lenguaje para el hombre: como organización y comprensión del mundo y para tomar conciencia de sí. El primero le permite describir el mundo, el segundo orientarse. Nos faltaría por explorar un tercero: la ficción y con ella la creatividad. La ficción constituye un modo peculiar de conocer la realidad y muestra como la vida y el arte, en concreto la literatura, forman un conjunto indisociable. Lo que hace un autor cuando escribe una obra de ficción es usar el lenguaje con otros fines que los meramente comunicativos, esto es, para inventar caminos y destinos nuevos. Se lleva a cabo así una reducción de la vida real que permita otra vida ideal, no por ello menos real. Frente a la vida cotidiana, en la que el azar y lo impredecible rondan a todas horas, el artista toma una acción y la traslada a otro plano como sí fuera real. Sabemos que no es real, sino que es un cuento, un mito, pero al recrearla, el autor lo que hace es apropiarse de ella, ordenarla, darle un principio y un fin, unos personajes, unas relaciones, reconstruye la realidad a su modo. A este proceso Ricoeur lo llamó “poner en intriga”. Pues bien, al poner en intriga una historia, lo que hace el autor es eliminar todos aquellos elementos que puedan confundir, porque no son imprescindibles para la acción, de modo que permite al lector comprender el mundo, así reducido a lo sustancial. En ese sentido, la obra de arte puede servir para iluminar la vida real y permitir que quien asiste a ella se convierta a su vez en protagonista por cuanto será capaz de ayudarle a conformar su propia realidad personal. A este efecto de la obra de arte, capaz de apasionar y seducir, los griegos lo llamaron catharsis por su función depurativa, ya que sirve para eliminar todas las interferencias que hacen sufrir e impiden vivir la vida cotidiana de modo agradable. En la vida real nos resulta muy difícil realizar esa labor por diversas razones: de un lado, desconocemos el futuro y también las 76

circunstancias que pueden o no ser favorables. Por otro, nos falta perspectiva porque la realidad se nos da de modo fragmentario y azaroso. Así, un texto literario viene a ser una variante imaginaria de la vida real. El lector puede encontrar en la obra de ficción experiencias vitales que le sean cercanas; se trata por lo tanto de una variación imaginaria de la realidad misma que está presente por más fantástica que nos parezca la obra. La persona que se enfrenta a una obra lo hace desde un punto de vista personal, pero no juzga la acción de los personajes. Acepta las reglas de juego que le propone el autor de modo que su propia vida queda suspendida, más tarde someterá la obra a juicio, pero mientras participa de ella, pone su vida entre paréntesis iniciando lo que Ortega llamó una isla de irrealidad. El texto siempre nos muestra un abanico de posibilidades posibles que el lector hace como si creyera, ya que es el único modo de enfrentarse a ella. De este modo la obra pone ante nosotros una serie de experiencias de las que nos apropiamos hasta el punto de que llegan a emocionarnos, entristecernos, alegrarnos,…, lo que quiere decir que de algún modo las vivimos. Una vez que la obra ha concluido retornamos al mundo real y comparamos lo ficticio con nuestra realidad personal o social, de modo que seguimos tendiendo puentes explicativos sobre la realidad misma. En ocasiones, incluso, la propia obra de ficción nos lleva a realizar una revisión de nuestra experiencia y quizá hasta a variar nuestra trayectoria personal, los comportamientos, las actitudes, etc. Ricoeur va aún más allá y se refiere a los textos literarios como laboratorios a través de los cuales es posible experimentar con la moral ya que el lector tiene que tomar partido por alguna de las propuestas que se le plantean. De este modo Ricoeur toma la lectura como una especie de ejercicio ético en el que primero nos despersonalizamos para volver a encarnarnos en nuestro propio yo con todo lo que ello lleva consigo. En ocasiones la obra nos provoca, otras nos conforta, algunas más nos reafirma, pero de ella el lector siempre extrae algo nuevo, que le hace volver siendo otro4. Hegel, en sus Lecciones de estética, dice que la obra de arte sigue teniendo un 4

Fernando Pessoa inventó el neologismo “otrarse”, hacerse otro, que puede servirnos para entendernos, aunque él lo utilizara en relación con sus heterónimos.

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aspecto crítico para impedir que una forma finita y limitada de la realidad se consolide como absoluta y definitiva. Se trata de una observación capital porque, evidentemente, la obra de arte nos permite entrar en otra relación con la realidad, distinta de la que tenemos con ella en la vida real. Aún iríamos más allá diciendo que la ficción nos permite establecer infinitas relaciones con realidades múltiples. Aquí, Pessoa vuelve a darnos una lección magistral: “Reconocer la realidad como forma de ilusión, y la ilusión como una forma de realidad, es igualmente necesario e igualmente inútil. La vida contemplativa, para siquiera existir, tiene que considerar los accidentes objetivos como premisas dispersas de una conclusión inalcanzable; pero tiene al mismo tiempo que considerar las contingencias del sueño como en cierto modo dignas de esa atención a ellas por la que nos volvemos contemplativos. Cualquier cosa, conforme se la considera, es un asombro o un estorbo, un todo o una nada, un camino o una preocupación. Considerarla cada vez de un modo diferente es renovarla, multiplicarla por sí misma”5. Igual que en la vida, la obra de arte admite múltiples interpretaciones diferentes que la hacen eternamente inacabada porque, si bien cada lector contribuye a cerrar el círculo interpretativo, siempre existe la posibilidad de que falte alguno que pueda hollar en ella y recrearla de nuevo. El sentido pues nunca se agota, al contrario, va variando según el horizonte de expectativas con el que se afronte. Umberto Eco se ha referido a la obra de arte como obra abierta en la línea que estamos reflejando. En sentido contrario, un texto, la obra de arte en general, no adquiere categoría de tal en tanto no sea confrontada al lector, o al receptor en sentido amplio, ya que éste necesariamente es el encargado de completar lo inacabado y participar del proceso tanto como de los efectos que pudieran derivarse. Una obra de ficción para serlo requiere socializarse y rellenarse. Del mismo modo que todas las lenguas que existen reflejan una manera particular de mirar la realidad y de expresarla, así el lector y el espectador completan la obra con su personal lectura, de 5

Pessoa, F. “Libro del desasosiego”. Ed. SEIX BARRAL. Barcelona 1986, pág., 300.

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forma que al hacerlo emprenden caminos únicos, incluso desapercibidos para el propio autor, reflejan realidades originales que constituyen una manera diferente de ver el mundo; ayudan a conformar nuevos mundos. Realizan así una actualización constante de la obra entre otras muchas posibles y por ello se la hacen propia, se la apropian6. El trabajo del artista es una acción generadora, una acción que gesta, que trae a la luz otro mundo, lo muestra y recuerda desde una mirada particular la realidad misma a través de su obra pero, como se ha dicho ya, la tarea no culmina en la creación de la obra, porque de ser así no habría necesidad por exponer y quizá ni siquiera necesaria la obra, porque le bastaría al artista con vivenciar por sí y para sí la realidad misma. Sin embargo, pone al servicio de los demás hombres su obra, la comparte, la completan, porque no quiere salvarse sólo sino que tiene necesidad de compartir la angustia y ayudar a buscar respuestas. Otra cuestión es la vigencia del arte. Cuando definimos una obra como clásica estamos expresando su actualidad, independientemente del momento en que nació. Ponemos así de manifiesto que la obra sigue siendo “útil”, en la medida en que el arte lo es, ciertamente de otro modo a como lo fue en el inicio. Eso mismo ocurre con los mitos que, como ya se ha dicho, son parte esencial en la literatura y en toda producción artística. Las ficciones, los mitos y las obras simbólicas conforman una manera particular de aproximarse a la realidad; cualquiera de esas formas es portadora de significados distintos y capaz de producir y/o provocar sentidos varios. A esta capacidad de la literatura para generar nuevas formas y sentidos a partir de los viejos alude Borges en la imagen del palimpsesto7 y en la 6

Lo expresa Borges diciendo que “la realidad es como esa imagen nuestra que surge en todos los espejos, simulacro que por nosotros existe (…) es decir que, para existir y perdurar sólo cabe ser ficciones. El ser humano es un animal verbal que debe autoinventarse lingüísticamente, porque la literatura no es menos real que lo que se llama realidad”. Fernández Ferrer, A. 1988, 238. ANTHROPOS, Nº 142-143, pág., 31. 7 En sentido propio vendría a ser un manuscrito antiguo del que se puede descifrar una escritura primigenia que fue borrada. Otros autores hablan de intertextualidad o transtextualidad o incluso literatura en segundo grado. Eso suprimiría la idea de

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idea de literatura como libro único. Para él la historia de la literatura no es sino la de unas pocas metáforas repetidas en variaciones infinitas, pero siempre las mismas. Esta noción de la literatura como reformulación de unas pocas imágenes conecta con el concepto junguiano del inconsciente colectivo, reservorio de arquetipos o imágenes primordiales comunes a toda la humanidad. Tales arquetipos, que constituyen verdaderas pautas de conducta, se proyectan como imágenes en los sueños, en los mitos y en las producciones artísticas. Con el mismo criterio, Borges muestra que mediante la diversa entonación de una misma metáfora a lo largo de la historia, los hombres han logrado entretejer una vasta red de significaciones cuyas implicaciones puede descubrir el lector y despertar las resonancias más insospechadas. Borges sostiene la concepción de un texto siempre abierto y en todas direcciones, ya sea en su relación con textos contemporáneos, o con los del pasado, incluso con los del futuro. En el ensayo Kafka y sus precursores afirma: “El hecho es que cada escritor crea a sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro. En esta correlación nada importa la identidad o pluralidad de los hombres” (Otras inquisiciones, pág 697).Esa labor se va incorporando a la memoria general de la especie,

originalidad, porque como dice Borges, refiriéndose a la Iliada y a su antigüedad milenaria “es verosímil conjeturar que en este enorme plazo todas las afinidades íntimas, sueño, vida, muerte,…, fueron advertidas y escritas alguna vez. Ello no significa que se haya agotado el número de metáforas, los modos de indicar o insinuar estas secretas simpatías de los conceptos resultan, de hecho, ilimitados”. (La Historia de la eternidad). Ibidem, pág., 47.

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se va multiplicando y conformando la noosfera, como ya vimos anteriormente. Ahora bien, Borges no se refiere exclusivamente a otros textos, sino que se refiere también al propio lector, de un modo pragmático, al que empuja a comprometerse en el proceso creativo, en la medida de sus posibilidades, forzándole a leer el texto dentro de un entramado y a su vez a trascenderlo creando nuevos sentidos, dando lugar a un nuevo texto, de modo que se va perpetuando ese proceso de transformaciones incesantes que constituyen la esencia misma de la literatura y también de la realidad. Así pues la labor del artista no acaba con la contemplación de la realidad que se le presenta ante los ojos, sino que su misión más importante consiste en comunicar al resto de los hombres su visión. Está tarea la realiza mediante un lenguaje radicalmente distinto del de la filosofía, ya que es un lenguaje que debe dar testimonio de la realidad misma, adaptarse a ella y, consecuentemente, tiene que ser un lenguaje ambiguo, misterioso, sagrado. EL MUNDO POSIBLE. Porque si, como ya hemos comentado anteriormente, la realidad resulta compleja e inabarcable para el hombre éste no puede pretender observarla únicamente desde un punto de vista, como lo ha hecho con frecuencia, sino que ha de poner en juego todas sus posibilidades perceptivas y descriptivas para captarla lo más cerca posible a su unidad. La ciencia, por su lado, y la filosofía desde sus postulados, han pretendido siempre dar cuenta de la realidad como totalidad y apropiársela pero ni una ni la otra han tenido éxito en su anhelo. Si la realidad es inabordable y aceptamos ese hecho, no podemos pretender a la vez constreñirla mediante el concepto, que tiende a la precisión por definición. Tanto la filosofía como la ciencia han pretendido, tradicionalmente, dudar e intentar comprobar lo que se presenta al conocimiento del hombre, sospecharon siempre de toda forma de conocer que no fuera resultado de un proceso racional y lógico pero esa forma de proceder, a su vez, las ha ido separando de una forma de presentarse la realidad oculta y misteriosa. Esa forma de proceder de la ciencia la llevó a enunciar leyes universales que 81

pretendieron siempre una suerte de dominio de la realidad: abarcándola en toda su unidad se la podía dominar. De ese modo el carácter complejo de la realidad se fue escapando siempre entre los huecos de la red que pretendían capturarla. Hay, sin embargo, otro tipo de conocimiento consciente que sí puede dar cuenta de la realidad y situarse junto a ella: es el arte. No puede decirse que el arte excluya el conocimiento racional de la filosofía y la ciencia sino que, por el contrario, lo conoce también y lo utiliza en su discurrir. A una realidad compleja y ambigua se ha de intentar acceder con el mismo criterio de complejidad pues ya se ha comprobado como explicaciones sencillas no puedan dar cuenta de realidades múltiples. El filósofo, y el científico en general, ha tratado de conocer y explicar la realidad través de un proceso de análisis y disección de los fenómenos en partes, en un intento de buscar un refugio de orden universal, sin variaciones, en el que el hombre pudiera gozar de una cierta tranquilidad, pero en ese proceso comenzó a preguntarse y a dudar lo que, a su vez, le apartó del sentir; mediante aquel proceso se produjo una forma de escisión que aún persiste cuando se pretende poner la razón en frente de la intuición, en lugar de complementar una a la otra, porque el conocimiento racional del mundo está en una dimensión diferente del conocimiento intuitivo, sagrado, que todas las culturas poseen, por muy primitivas que nos puedan parecer. La filosofía, siempre a la búsqueda de la objetividad, ha despreciado esa otra forma de captación de lo real desde la subjetividad, desautorizándola como proceso creador o explicativo, por considerar que las pasiones nublaban el conocimiento. Así se ha ido alejando de lo individual y particular buscando la universalidad, pero ha fracasado porque sigue viendo como la realidad no puede acotarse, es una fuente de sorpresas que se desborda constantemente a nuestros ojos. Afortunadamente, parece que nuevos tiempos apuntan a un modo plural de acercarse a la realidad sin desperdiciar lo que cada parte pueda aportar al conocimiento del mundo. A esa transdisciplinariedad se refieren autores como Balandier o Morin y 82

también Prigogine cuando se decide a encarar la realidad de manera holística, como un entramado complejo y bullente de situaciones azarosas que requieren de un enfoque amplio, donde caos y orden se complementan. Pero volvamos al punto que tratábamos. Si la realidad no posee límites concretos y definidos y, por ello, el pensamiento especulativo no puede determinarla en su totalidad, ¿qué posibilidad le queda al hombre de ir más allá en el conocimiento de lo real? Pues únicamente acercarse a ello de modo íntimo y espontáneo, de manera natural, a través del arte, porque sólo el arte puede dar cuenta de la iluminación que experimenta aquel que es tocado por la realidad misma. Como lenguaje desprovisto de una lógica racional, permite observar aquello que la razón niega a quien sólo confía en ella. No llega a este estado de contemplación quien quiere, sino quien puede por ser elegido graciosamente. Porque el artista, al contrario que el científico, no se enfrenta al mundo con afán de dominio y captación de la totalidad, sino con la inocencia de un niño que siente y no tanto que piensa. Esa posición le otorga una gran sabiduría que el científico y el filósofo con frecuencia olvidan: la imposibilidad del hombre de poseer la unidad de todo cuanto existe. Precisamente ese conocimiento de sus limitaciones permite al artista acercarse a la realidad de otro modo menos pretencioso que consiste en dar cuenta de lo que percibe sin pretender demostrar si es verdad o no. Como esa realidad que se le presenta a los ojos es enigmática y refleja planos contrapuestos, el artista debe hacer uso de un lenguaje particular capaz de expresar lo inefable, mediante la metáfora. Ésta permite representar la realidad a través de la figuración y la desviación, de modo indirecto, como reflejando lo que no se puede percibir directamente. Pero no sólo muestra el dibujo de la realidad, sino que transciende esta función y permite crear otras realidades que no aparecen ante nosotros, sino que son producto de ella misma. Así la metáfora muestra una realidad distinta a la que podría conocerse mediante el lenguaje racional y especulativo. Recurrimos de nuevo a Borges que, en un ensayo de 1921 titulado Apuntaciones críticas: la metáfora, realiza el primer análisis

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epistemológico de la metáfora, según refiere Saúl Yurkievich 8 , el albacea de Julio Cortázar, del que llegó a decir que escribía como improvisando jazz. Dice Borges: “todo conocimiento tiene un origen mitológico, es decir metafórico. Ninguno puede operar en el seno de su propio orden sin traslaciones de sentido, sin transferencia a los otros órdenes. Todo conocimiento resulta metafórico porque todo sistema simbólico de representación –los sistemas simbólicos hacen y deshacen el mundo- se origina metafóricamente, o sea, puede ser endilgado a la esfera mítica”. Según Borges tres mitologías urden nuestro saber: la matemática, la física y la lírica. Las dos primeras tienen finalidad cognitiva, la tercera pertenece al orden de la intimidad y la afectividad. Sin embargo el logos rompió el hechizo y pretendió acabar con el mito. La metáfora es una de las preocupaciones constantes de la filosofía contemporánea. También es objeto de estudio por parte de la literatura, la filosofía del lenguaje, la estética e incluso es un método de la ciencia que recurre a ella con un fin heurístico. Porque la ciencia no es sino una forma narrativa y de ficción a pesar de que siempre ha intentado demostrar lo contrario. Como Nietzsche señaló “tras cada concepto, teoría o ley científica late una metáfora colectiva que ha olvidado su original condición social y lingüística para acabarse imponiendo, bajo la aparente rotundidad de su formulación matemática, como la verdad misma, como la única forma de decir la realidad”. El discurso científico, en este sentido, pone en marcha toda una serie de recursos retóricos destinados a crear el efecto de realidad a la vez que la enmascara presentando sólo una cara de esa realidad más amplia y compleja9. La finalidad ya se ha ido viendo: el dominio y el control de la naturaleza y del hombre. Se trata pues de enfrentarse a esta forma de encorsetamiento para poder abrir la realidad a otras posibilidades, otros modos de poder ser y de relacionarse con el mundo, en definitiva a lo que se ha dado en llamar transculturalidad. 8

Yurkievich, S. “De lo gnómico a lo mítico (sobre algunas asombrosas mixturas)”. ANTHROPOS, nº 142/143, pág., 55. 9 El cuento de la ciencia/ Ernst Jünger, la edad de los patriarcas. ARCHIPIÉLAGO, nº 20.

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Hacia los años setenta las relaciones entre metáfora y filosofía fueron estudiadas por Derrida (La mytolhologie blanche) y Ricoeur (La metáfora viva). Para el primero se había producido el fin de la metáfora en filosofía; para el segundo, por el contrario, la metáfora tenía la capacidad de renovar el lenguaje filosófico. Esta controversia es el punto de encuentro de algunas cuestiones filosóficas como las relaciones entre filosofía y lenguaje, la consideración del lenguaje filosófico como horizonte de posibilidades e incluso la relación entre verdad y lenguaje. Es en Heidegger donde se encuentran muchos de los elementos que constituyen el problema de la metáfora para la filosofía; en concreto se refiere a la tradicional metáfora de la luz con una visión particular: la del carácter débil y oscuro, indeciso, de la luz misma, la declinación de la luz. Para Heidegger el ser no puede darse sino ocultándose de tal modo que, si queremos conocer la verdad de algo, debemos buscarla entre la luz y la sombra. La metáfora entendida como lugar intermedio, indefinido, es tanto apertura como distanciamiento, a la vez una vía de acceso y un “situarse fuera de”. A este juego de apertura y vínculo puede corresponder la modificación de nuestra idea de verdad 10 . Si la metáfora remite a algo no será ya a una presunta verdad literal. El lenguaje, antes lineal, pierde esa condición por efecto de la metáfora y se transforma en un universo de posibilidades, como si de un juego de espejos se tratara, nos muestra el otro lado, con sus realidades superpuestas. Gracias a esa “visión” nos produce un reflejo de la totalidad que nos resulta inabarcable, nos hace parecer inteligible la realidad, trascendiendo y subvirtiendo la apariencia de la propia realidad. En el momento en que se crea la metáfora el lenguaje deja de utilizarse con el criterio exclusivo de utilidad comunicativa, la palabra deja de remitirse directamente a la cosa para remitirse a otra/s palabra/s con lo que el espacio entre las palabras y las cosas se va haciendo cada vez mayor. El lenguaje, de este modo, deja de ser meramente informativo, va creciendo apoyándose en sí mismo y desvinculándose del sujeto, se hace autónomo, abstracto, y va 10

Rovatti, Pier Aldo. “Como la luz tenue. Metáfora y saber”. Ed. GEDISA. Barcelona 1990, pág., 20.

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tejiendo una extensa red de sentidos. Podemos decir que la metáfora amplia las dimensiones del mundo y a la par las posibilidades de nuestro conocimiento, se convierte así en objeto de la epistemología. Investigar por la metáfora en las relaciones del lenguaje es lo mismo que investigar en las relaciones de nuestras ideas. La pregunta que procedería es si se trataría del mundo de la vida husserliano o un mundo simbólico siempre presente entre nosotros. Tal y como piensa Ricoeur, la metáfora en el horizonte hermenéutico es agente de tramados y deslizamientos, ninguna interpretación es más cierta que otra, todas ellas están incluidas en el juego de la tradición, cada una de ellas reactiva en su interior tal juego. En la metáfora habría un retorno solamente como acción de confluencia de una o varias tradiciones. Para Derrida, en cambio, no se produce retirada de la metáfora, siempre hay un relanzamiento, un suplemento que da lugar a una cuasi-metáfora. Se trata, según él, del auténtico lei motiv de la filosofía. Así, dice Foucault, “el acontecimiento que ha dado origen a lo que se entiende por literatura es el tránsito del lenguaje hacia el afuera11: el lenguaje escapa al modo de ser del discurso, que es la dinastía de la representación, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma formando una red en la que cada punto se sitúa por relación a los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo”12. Y también: “lo ficticio no se encuentra jamás en las cosas ni en los hombres, sino en la imposible verosimilitud de aquello que está entre ambos. Así pues, la ficción no consiste en hacer ver lo invisible sino en hacer ver hasta qué punto es invisible la invisibilidad de lo invisible”13. Borges sabe que no puede decir el mundo, que el lenguaje responde a sus propias exigencias, que no corresponden a la 11 Lo que Foucault llama el lenguaje del afuera es el lenguaje alejándose de sí mismo, no tanto el lenguaje en su positividad cuanto en el espacio vacío en el que el “yo” deja de estar presente. Dicho de otro modo: el ser del lenguaje no aparece sino cuando se produce la desaparición del sujeto. 12 Foucault, Michel. “El pensamiento del afuera”. Ed. PRE-TEXTOS. Valencia 1988, pág., 12. 13 Ibidem, pág., 27.

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contextura de lo real. El mundo queda definitivamente fuera del alcance de la palabra. La única originalidad posible, según él, es la de concertar combinaciones distintas de las existentes. El escritor se limita a manejar versiones de un corpus autorreferente (una de la características de los sistemas complejos consiste, precisamente, en ser autorreferenciales) y sustraído de lo real se dedica a realizar circunloquios, recluido en el espacio mental. Epistemología, cosmología, metafísica,…, todo es reconvertido en el ejercicio libre de la especulación fantástica, instalado en el territorio de la ficción. Todo es transferido al orden mitológico: remitido al origen14. Filosofía y literatura (cuando venimos hablando de literatura no nos estamos limitando a una sola dimensión artística, sino que estamos haciendo referencia, por extensión al arte en sentido amplio) operan de modo diferente, la una a través de la especulación cognitiva y racional, la otra mediante la especulación fantástica y afectiva; lejos de excluirse, estos dos modos de proceder son complementarios y como tal deben ser utilizados por el hombre. Pero, incluso la filosofía entendida como una ciencia que recurre a su propio lenguaje racional siempre ha utilizado metáforas para explicar diversas realidades que no son posibles de abordar por completo desde su conocimiento, como es el caso de la metáfora de la luz del entendimiento presente en toda la tradición filosófica. HACIA LA LUZ La literatura, como la filosofía, es una verdad de conocimiento, pero de un orden distinto porque se trata de una verdad que no puede ser demostrada sino mostrada o, mejor dicho, insinuada de manera hipotética. El artista no persigue certezas en su conocimiento, más bien se mueve en el terreno de las intuiciones azarosas, siempre sorpresivas e inesperadas. El orden del arte es discontinuo, el de la razón continuo, y por ello aparece a la mirada como imprevisto, sólo es posible percibir un cierto orden una vez que se ha completado todo el sistema. Así ocurre en el caso del Laberinto 14 “Para simbolizar el maremagno de lo real, Borges recurre al aleph, a la enumeración caótica o al intrincado laberinto”. Yurkievich, S. ANTHROPOS, nº 142/143, pág. 57

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y la Biblioteca de Babel, dos de las metáforas borgianas por excelencia: “La biblioteca es ilimitada y periódica,…, si un eterno viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden, que así repetido sería un orden, el Orden”. Así, lo que llamamos azar no es más que la aparición imprevista de circunstancias favorables o contrarias ante las que no estábamos preparados pero a las cuales habíamos adecuado nuestro modo de proceder para encontrarnos con ellas, porque la razón artística se refiere a lo sentido íntimamente por quien la experimenta. Se trata de una idea experiencial, intuitiva, imposible de enunciar teoréticamente. Filosofía y arte son dos caminos igualmente válidos para acercarse a la realidad, ese espacio angustioso en el que el hombre se ve obligado a desenvolverse. La filosofía representa para el hombre una posibilidad esperanzadora de alcanzar el equilibrio y el orden que le permita captar la unidad del mundo, la totalidad. Por el contrario el arte no aspira a un sistema que permita al hombre asirse a él, sabe que eso no es posible, así sigue instalado en la conciencia mítica, como forma de vincularse a la realidad intuitivamente, en la ficción y el artificio; de ese modo, el artista adquiere un conocimiento de lo cambiante y lo perecedero de la vida y trata de aferrarse a ella mediante la creación, como intento de fijar de algún modo la realidad y con un deseo irrefrenable de comunicar a los otros hombres eso que él percibe de manera tan clara y vívida. Mientras el filósofo se aleja de las apariencias para tratar de alcanzar algún principio universalmente válido, el artista se mantiene conscientemente en medio de las apariencias, en un intento de fundirse con la realidad y gozar de ella, también sufrirla, sabedor de que él mismo es parte cambiante de esa realidad que 88

continuamente se transforma y se autoalimenta. Pero no se conforma con su percepción sino que se afana en compartirla, consciente de que las reacciones que el arte es capaz de generar en cada hombre son modelos sugeridos del sentido que la experiencia y la existencia pueden llegar a tener para cada cual y todos son igualmente valiosos. La obra de arte tiene un efecto provocador y movilizador porque no deja a nadie indiferente, nos obliga a tomar partido, a posicionarnos en uno u otro lugar y por lo tanto impide que el hombre se instale en un mundo estático, falso reflejo ordenado del Mundo que es, como ya hemos ido viendo, arquetipo de dinamismo y cambio. Como Hegel dice en sus Lecciones de estética “la obra de arte tiene un sentido crítico para impedir que una forma finita y limitada de la realidad se consolide como absoluta y definitiva”. Le otorga, pues, al arte ese papel dinamizador del mundo, también anticipador15 (según Marín Torres esa virtud anticipadora se encuentra en el Libro III de El mundo como voluntad y representación en Schopenhauer frente a la razón que procura un estatus estabilizado, sistemático, ordenado. En ese sentido Borges siempre consideró a Schopenhauer como uno de los máximos representantes del idealismo y a los idealistas como los autores de las hipótesis más imaginativas sobre el hombre y sobre el universo16. Quien es capaz de enunciar la frase “El mundo es mi representación” sabe que el universo es un fenómeno cerebral e ilusorio y distingue el mundo en la cabeza del mundo fuera de la cabeza, dice Borges, suponer que el mundo es la imagen del mundo que hemos forjado no es negar la realidad; es proponer, de algún modo, que el universo queda fuera del alcance de nuestras especulaciones, que éstas no son otra cosa que hechos de lenguaje. Nuestro destino no es espantoso por irreal, es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que 15 “En nombre de esta virtud anticipadora, Schopenhauer descalifica por igual las concepciones miméticas del arte y el realismo artístico: el arte no puede limitarse a copiar la naturaleza, ni debe renunciar a su poder de evocación y anticipación”.Marín Torres, J.M. “Schopenhauer: una estética para la redención”. DOCUMENTOS A, nº 6, pág118. 16 Fernández, Teodosio. “La presencia de Schopenhauer en la literatura de Jorge Luis Borges”. DOCUMENTOS A, págs., 64-65.

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estoy hecho. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges. Y aún más: Todo estado mental es irreductible: el mero hecho de nombrarlo –id est, de clasificarloimporta un falseo. De ello cabría deducir que no hay ciencias en Tlön -ni siquiera razonamientos. La paradójica verdad es que existen, en casi innumerable número…El hecho de que toda filosofía sea de antemano un juego dialéctico, una Philosophie des Als Ob, ha contribuido a multiplicarlas. Abundan los sistemas increíbles, pero de arquitectura agradable o de tipo sensacional. Los metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura fantástica. Saben que un sistema no es otra cosa que la subordinación de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos17. Hay una característica común, sin embargo, al filósofo y al artista: la angustia. El primero, que ha hecho de la razón el instrumento para conocer la realidad, siente que no puede alcanzar el conocimiento del mundo porque la unidad se vela a su mirada y eso le provoca una enorme desazón, se siente angustiado frente a la inefabilidad de lo real, desvalido y profundamente solo. Por su parte, el artista coloca el sentir en un lugar privilegiado y, lejos de pretender la comprensión de la realidad toda, se deja ir en la contemplación y en la creación. Sin embargo, en un momento dado, de manera fugaz, a veces el genio artístico es capaz de atisbar un pedazo de esa totalidad manifiesta en las cosas que le rodean y sentir la eternidad en un instante para, rápidamente, regresar al mundo fenoménico y prosaico. Es un fogonazo, pero suficiente para provocar en quien lo siente una angustia para siempre ante la pérdida de aquello apenas entrevisto y una profunda soledad, también él, por la necesidad de hacer partícipes a los demás hombres. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Es presentador de afectos, inventor de afectos, creador de afectos en relación con los preceptos o las visiones que nos da. No sólo los crea en su obra, nos los da y nos 17

Borges, J.L. “Tlön, Uqbar, OrbisTertius” Ficciones. Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1985, págs., 152-53.

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hace devenir con ellos, nos toma en el compuesto18. Por eso el arte es el lenguaje de las sensaciones, nos brinda una lengua con la que poder aprenhender una realidad que de otro modo quedaría en el anonimato más profundo. Lo que parece incuestionable es que el ser humano busca la verdad y la totalidad, aunque esa aspiración no tiene por qué venir dada exclusivamente por la vía del conocimiento intelectual. Existen otros caminos como la belleza, los sentimientos, las pasiones e incluso la religión que pueden ser igualmente útiles, además de que nos libran, de un modo u otro, de los rígidos y fríos postulados de lo racional. Si la realidad es plural, también han de serlo los caminos que aspiren al mayor nivel de captación de la misma. En esto consiste lo que se ha dado en llamar el irracionalismo de Schopenhauer: en su tendencia a invocar el pensamiento emocional, en su tendencia a admitir que sólo podemos acceder a la verdad desde todas las potencialidades del hombre19 y en haber descubierto, como dice T. Mann, que “el conocimiento, el pensar, la filosofía no sólo son asuntos de la cabeza, sino del hombre entero con su corazón y sus sentidos, con su cuerpo y su alma, su naturaleza de artista, dicho en una palabra, pertenece a una humanidad instalada más allá de la sequedad racionalista”20. Tal vez sea ésta una de las principales enseñanzas del pensamiento en los dos últimos siglos: la necesidad que tenemos de traspasar los límites creados en torno a lo que se consideraba como lo estrictamente racional. Y, concretamente en la obra de Schopenhauer, se trata de indicar que este mundo en el que impera la razón hunde sus raíces y se nutre precisamente de esa otra esfera de la realidad que consideramos irracional. Cuando hablamos de irracionalismo hemos de comprender que en sus críticas a la razón podemos encontrar un acicate muy importante para nuestro pensamiento: el replanteamiento y la revitalización de la razón. Nos abre la posibilidad de un 18 Deleuze, G.-Guattari, F. “Qué es la filosofía”. Ed. ANAGRAMA. Barcelona 2001, pág., 177. 19 Gavilán, Juan. “El desorden, la multiplidcidad y el devenir”. DOCUMENTOS A. nº 6, pág. 86. 20 Ibidem.

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pensamiento desconfiado y crítico que acepte la pluralidad, que se someta al tiempo y al devenir21. Es evidente que no debemos pasar del sueño de la razón a la razón del sueño, sino ser lo suficientemente abiertos de miras como para vivir la vida, en su sentido más amplio, usando todas las potencialidades de que el hombre dispone para enfrentarse a la realidad y recrearla continuamente. Cualquier intento de pensamiento requiere la necesidad de aceptar la complejidad y la irreductibilidad de la realidad. Prigogine, como Schopenhauer, renunció al modelo único de la ciencia, a la descripción global y homogénea del universo; sus construcciones científicas nos permiten pensar la autogeneración del universo, la generación del orden a partir del desorden, “la ciencia enseña que el desorden puede dar vida a las cosas, a la naturaleza y a los hombres”22. Del mismo modo, Nietzsche y Bergson reconocen la necesidad del devenir y de la duración, es decir, de introducir el tiempo en nuestros modelos. Igual que Prigogine, reconocen el carácter cambiante de la realidad. En concreto, la nueva voluntad que propone Nietzsche, contra Schopenhauer, es el valor para sacar la cabeza de la arena celeste, en un nuevo orgullo, el amor a la vida, la aceptación del devenir y de las apariencias. Su pensamiento permite agilizar la relación de unos mundos con otros, asumir la pasión, la voluntad y la belleza conjuntamente con la esfera de la razón, de lo múltiple, del devenir y el azar23. En una palabra: permite concebir el universo desde la complejidad y el desorden creativo.

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Ibidem, pág., 89. Prigogine, I. “La nueva alianza”. ALIANZA UNIVERSIDAD. Madrid 1983, pág., 17. 23 En “Los límites del mundo”, E. Trías considera que con Nietzsche se inicia una filosofía radical y afirmativa, frente al negativismo de Schopenhauer, que denomina “pluralismo ontológico”. Se caracteriza por una voluntad creadora, donde la multiplicidad, el devenir, la creación, son atributos de esa nueva concepción de la realidad. 22

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De martillos, botas y jarras. Heidegger y las cosas Pablo Redondo Sánchez Desde siempre la filosofía se ha querido ocupar de lo que estando cerca pasa desapercibido, de aquello que siendo motivo suficiente de asombro y de admiración por lo enigmático que es a una mirada escrutadora, resulta inadvertido por familiar y próximo. Las cosas se ajustan de manera ejemplar a este motivo tradicional del filosofar, puesto que son cercanas y están presentes en nuestra vida por doquier, determinándola desde diversas perspectivas (establecemos vínculos pragmáticos, afectivos etc. con ellas) pero, al mismo tiempo, se hace preciso un esfuerzo reflexivo considerable para desvelar su modo peculiar de ser, que no sale habitualmente a la luz. A lo largo del siglo XX ha habido un autor, Martin Heidegger, que ha realizado avances de alcance en este campo y cuyo análisis nos va a servir de hilo conductor para pensar sobre el tema. Partiendo de la constatación de que su meditación sobre las cosas se extiende prácticamente de un extremo a otro de su obra, nuestro propósito es marcar los hitos principales de su itinerario y mostrar sus oscilaciones y cambios de rumbo. 1.- Es sabido que Heidegger habla de las cosas en Ser y tiempo, la magna obra de 1927, en el marco del análisis del “mundo”. Parte de la tesis de que el esclarecimiento de la estructura del mundo tiene que contribuir de manera decisiva a explicar el ser que somos cada uno de nosotros (Dasein) como “ser en el mundo”. Leyendo estas tortuosas páginas se nos informa de la táctica a seguir, por lo demás bastante lógica aun envuelta en la característica terminología heideggeriana: La primera aproximación al mundo se hace en el horizonte de la cotidianidad como el modo de ser inmediato y en principio exento de prejuicios. En efecto, ¿qué mejor modo para intentar saber qué es el mundo que centrarse en lo que habitualmente hacemos y somos en nuestra vida diaria? Pues bien, ser y estar en el mundo cotidiano consiste fundamentalmente en tratar con los que Heidegger denomina “entes intramundanos”, con lo que en primera instancia y sin mayor precisión podríamos denominar “cosas”.

Producimos algo, lo deterioramos, lo cuidamos con delicadeza o lo utilizamos con desinterés y desgana etc., y todas estas actividades son modos diferentes de ocuparse (Besorgen) con las cosas. La ocupación tiene también modos deficientes; esto supone que no hay que entenderla exclusivamente como una actividad que desemboque en una acción, pues también “dejar de hacer algo”, “renunciar a algo”, “dejarlo en reposo” etc. son maneras de ocuparse con las cosas. El mundo de la ocupación es lo que Heidegger denomina “mundo entorno” (Umwelt) y lo que hasta ahora hemos llamado de manera genérica “cosas” recibe el nombre más preciso de “útiles”, “utensilios” (Zeug). Ding es uno de los términos habituales que los alemanes emplean para referirse a “cosa”, pero por regla general Heidegger evita con cuidado en Ser y tiempo su utilización, convencido de que se trata de un concepto perteneciente a una tradición filosófica que puede motivar distorsiones y estar cargada de ambigüedades. Esto no quiere decir que no aparezca nunca, si bien el término específico para designar aquello con lo que se entra relación en la mencionada ocupación es “untensilio” (Zeug). De esta manera, lo que se entiende como “cosas” en contextos como “las cosas de una casa”, “se llevó sus cosas” etc. son “útiles”, “utensilios”. En efecto, podemos leer que “en el trato pueden encontrarse los utensilios para escribir, para coser, los utensilios para trabajar, para viajar, para medir...”1. El utensilio aparece siempre en un contexto concreto: utilizamos un hacha para cortar madera y ésta se emplea para calentar la casa para vivir con mayor comodidad... La noción de contexto nos resulta sumamente intuitiva, pero no se refiere sólo a que un utensilio esté relacionado con los que le rodean y con los que guarda cierta semejanza, sino que también apunta a las actividades humanas que vienen dadas inmediatamente con él. El contexto del utensilio está constituido por las relaciones de para en las que aparece. La finalidad del para qué conduce al utensilio a lo que se denomina "totalidad de referencia", inexpresa y atemática, pero decisiva para entender su sentido. Expliquemos algo más este punto. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 16ª ed., Tübingen, 1986, p. 68. Traducción española de José Gaos, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, 7ª reimp. de la 2ª ed. revisada, Madrid, 1989, p. 81. En la mayoría de las ocasiones modificamos la traducción de Gaos.

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Cuando nos ocupamos con algo no tenemos relación sólo con el útil aislado, sino que éste arrastra un conjunto de referencias, una totalidad que forma el horizonte de sentido desde el que aquél puede aparecer como lo que es y que resulta anterior a él. El mundo entorno es esa totalidad de referencias. Conviene entender adecuadamente de qué manera es anterior al útil mismo la totalidad de referencias que éste arrastra. Recurramos al clásico ejemplo del martillo al que Heidegger dedica páginas muy conocidas. El conjunto de sus referencias, la totalidad de útiles y actividades a las que remite es el taller, que es anterior al martillo mismo en tanto que constituye el horizonte en el que éste tiene sentido. Incluso desde el punto de vista de la producción el martillo es posterior, pues ha sido diseñado y producido para ir a parar a un taller que determina su origen y su vida y fijará, asimismo, su final ya que si se estropea dejará de pertenecer a él y será apartado de allí. Tenemos entonces que los llamados entes intramundanos remiten a otros entes y, de este modo, se puede decir que van siempre más allá de sí mismos. Heidegger expresa esta particularidad diciendo que tienen una condición respectiva (Bewandtnis)2. En la descripción del mundo se pueden encontrar cadenas de condiciones respectivas: el martillo hace referencia al clavo al clavar, actividad que puede remitir, por ejemplo, a la construcción de un refugio de montaña que, a su vez, está en relación con la comodidad que en él encuentra un excursionista cuando hace mal tiempo o con la posibilidad de salvarle la vida si las circunstancias son especialmente desfavorables. Este tipo de cadenas pone de manifiesto que la referencia de “para” de las cosas-útiles, el ser de los utensilios que consiste en ser para, no descansa en sí mismo, sino en el hombre. Los distintos “paras” que determinan la estructura ontológica del útil remiten en último término 2

Ibid., p. 84. Gaos tradujo este término con la perífrasis “estar en conformidad con algo”, p. 98 de la traducción.

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a una posibilidad de ser del hombre. La realización efectiva del ser de los útiles consiste en un “emplearlos para...” que desemboca en algo que afecta de un modo u otro a nuestra existencia. Utilizando la propia terminología de Heidegger, habría que decir que la totalidad de referencias de los útiles hay que reconducirla a un "por mor de qué" (Worumwillen) del Dasein. La extrañeza del lenguaje no debe confundirnos, pues lo que se está diciendo es que aquello en virtud de lo que los utensilios son es una posibilidad de ser o de actuar del hombre. Esto supone que el marco en el que un útil aparece con sentido está determinado por las posibilidades de ser del hombre y éstas constituyen el horizonte donde el útil como tal puede ser comprendido. La consecuencia más relevante de este planteamiento es que el carácter significativo de las cosas es relativo a la correspondiente posibilidad del hombre. El ser de un clavo consiste en servir para clavar, pero en un momento dado, a falta de un punzón, puede servir también para hacer señales en una madera. En cada caso, su sentido depende de la intención de la acción, de la posibilidad de ser humana en la que está inmerso. El hombre aparece entonces como fundamento de los útiles, pues éstos deben su ser a las posibilidades de aquél, dependen de las posibilidades que el hombre proyecta “por mor” de sí mismo. Hemos expuesto hasta aquí de la manera más breve y sencilla de la que hemos sido capaces el marco general en el que las cosas/útiles hacen su aparición en Ser y tiempo. Ahora tenemos que ir algo más lejos. La radicación de su ser en su utilidad y la tendencia activa a organizar el espacio en función de las posibilidades de ser humanas determinan asimismo la visión de la naturaleza que se nos presenta en esa obra. Si el ser del utensilio consiste en su funcionalidad, también las “cosas naturales” aparecerán primariamente en el horizonte de lo que es utilizable para algo. Heidegger, que nunca utiliza el verbo “ser” a la ligera, llega a decir cosas tan sorprendentes como que “el bosque es reserva forestal, la colina es cantera, el viento es viento “en las velas” [de un barco]”3. La naturaleza queda concebida como un conjunto de útiles que remiten a una posibilidad de ser humana. Se la descubre por medio 3

Ibid., p. 70/84.

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del uso, de la explotación y este descubrimiento es ciertamente peculiar, de carácter indirecto, pues se da la mayoría de las veces por medio de algún utensilio artificial. Utilizando un martillo, se tiene acceso a la madera y al hierro naturales: “Por medio del uso, en el útil está descubierta también la “naturaleza” y lo está a la luz de los productos naturales”4. Con el descubrimiento del mundo circundante, de los útiles susceptibles de ser empleados para algún fin, comparece también la “naturaleza” que pasa a ser considerada de este modo fundamentalmente como algo susceptible de ser utilizado. No sólo la naturaleza más cercana se concibe de esta manera (el paisaje o la montaña contemplada todos los días), sino que el sol mismo también sucumbe bajo este modo de pensar. Hablando de cómo organiza el hombre su vida y distribuye espacios y tiempos, Heidegger afirma que el ocuparse del hombre “recurre al “estar a la mano” del sol, dispensador de luz y calor. El sol sirve para datar el tiempo interpretado en el ocuparse”5. En virtud del hombre, el sol es lo que es, fuente de luz y de calor y, en este sentido, “ente a la mano”. Este planteamiento suscita la impresión de que las categorías con las que se describe la naturaleza en Ser y tiempo no permiten llegar a hablar, por ejemplo, de aspectos que consideramos fundamentales como la vinculación afectiva y la conmoción que se puede experimentar ante la contemplación de un paisaje. No obstante, es interesante una apreciación según la cual es posible prescindir del ser a la mano (Zuhandenheit) de la naturaleza y descubrirla solamente en su pura presencia (Vorhandenheit) 6 . Se nos dice que a “este descubrimiento de la naturaleza [como algo presente] le queda oculta la naturaleza como lo que “se agita y se afana”, como lo que nos asalta y nos cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las flores en la ladera”. Aquí se puede empezar a detectar la tensión que atraviesa la concepción de la naturaleza en la primera época de Heidegger, pues éste asegura que la botánica -una consideración científica pues- no llega al ser auténtico de las flores, ni tampoco una observación geográfica capta lo que nos cautiva como paisaje. La 4

Ibid. Ibid., p. 412/445. 6 La "presencia" corresponde al famoso pero confundente “estar ante los ojos” de Gaos. Se trata en todo caso de designar el ser de las cosas en cuanto éstas se presentan como algo constatable por una visión objetiva. 5

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naturaleza no parece susceptible de reducirse a algo meramente presente, pues tiene un excedente expresivo que desborda con mucho este carácter. La dificultad estriba en que Heidegger, como acabamos de ver, ha atribuido a los entes naturales el modo de ser de lo “a la mano” (“el bosque es reserva forestal”, decía) y aquí surge el grave problema porque es indudable que las flores no son para nosotros habitualmente algo presente, pero es muy dudoso que nuestra primera mirada sobre ellas las descubra en su “empleabilidad”, en su carácter de ser “a la mano”. La conclusión a la que debemos llegar es diáfana: Del peso auténtico de la flor, de su fuerza expresiva o afectiva, es difícil dar cuenta con las categorías desarrolladas en Ser y tiempo. Las flores no son meramente presentes (a su auténtico ser no se accede en una consideración estrictamente botánica, podríamos decir) y Heidegger tiene razón en denunciar esta posible restricción, pero tampoco cabe reducirlas a entes “a la mano”, que sería el modo de ser que les correspondería al igual que al bosque, a la montaña y al viento de los que nos hablaba. Si extraemos alguna otra conclusión con respecto al modo de pensar las cosas/útiles tanto artificiales como naturales en Ser y tiempo, vemos que la principal carencia radica en la búsqueda de su auténtico peso en el “ser a la mano”. Las cosas sólo llegan a ser lo que son en tanto que la mano del hombre las mantiene atrapadas en su para qué. Esta mano las convierte en rehenes y es la única que decide sobre su sentido y significado. En definitiva, las cosas son para que el hombre pueda ser, pero su fuerza expresiva y afectiva resulta notoriamente desatendida. 2.- Después de Ser y tiempo Heidegger sigue mostrando gran interés en meditar sobre las cosas (hasta ahora bajo la denominación de útiles), pero los presupuestos desde los que las piensa se modifican considerablemente. Para sacar a la luz cambios importantes podemos leer el ensayo “El origen de la obra de arte” (1935 en su primera versión), texto recogido en Caminos de bosque7. Ya la terminología utilizada allí por nuestro autor permite detectar modificaciones de 7

HEIDEGGER, M., “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1980. Versión española de Helena Cortés y Arturo Leyte, “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

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relevancia. Cobra fuerza, en primer lugar, el término Ding, que se refiere ahora a las “cosas en sentido propio”, con lo que estaría asumiendo el papel protagonista que antes desempeñaba el utensilio (Zeug). No obstante, no se puede despachar el asunto hablando de una mera sustitución de Ding por Zeug, de “cosa” por “útil”, sino que el cambio es en todo momento reflejo de una modificación en el modo de pensar los conceptos. De entrada se comprueba que una de las preocupaciones de Heidegger es liberar la cosa de la mano. Las cosas comienzan a desligarse de su mera utilidad y se presentan como un plexo de referencias no dominadas ya exclusivamente por las relaciones de funcionalidad. Esto se puede comprobar en el muy conocido y ya clásico ejemplo de las botas a las que Heidegger se refiere desde un cuadro de Van Gogh. Ciertamente, la descripción comienza acentuando su carácter de ser-utensilio: "Las botas campesinas las lleva la labradora cuando trabaja en el campo y sólo en ese momento son precisamente lo que son. Lo son tanto más cuanto menos piensa la labradora en sus botas durante su trabajo, cuando ni siquiera las mira ni las siente. La labradora se sostiene sobre sus botas y anda con ellas. Así es como dichas botas sirven realmente para algo”8. No hay en principio gran distancia con respecto al análisis del martillo, paradigma de la descripción de las cosas en Ser y tiempo. No obstante, en el intento de llegar a lo que las botas son comienzan a verse diferencias notables. Heidegger escribe: "[Hemos descrito] un par de botas de campesino y nada más. Y sin embargo. En la oscura boca del gastado interior del zapato está grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinación del lento avanzar a lo largo de los extendidos y monótonos surcos del 8

Ibid., p. 22/26 de la traducción española.

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campo mientras sopla un viento helado. En el cuero está estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde"9. Las botas no son sólo algo que sirve al campesino en la realización de sus trabajos, sino que portan consigo todo el mundo de éste. Su ser radica en pertenecer a la tierra y al mundo y no sencillamente en ser empleadas. El cuero del que están hechas no es mera materia, sino que remite a algo que no está en él, que pertenece a la tierra (la humedad, el suelo etc.) y a la experiencia del propio campesino (la fatiga...). En honor a la verdad también en Ser y tiempo se hablaba de zapatos, pero entonces no podíamos encontrar nada de lo que caracteriza la descripción de las botas, sino en todo caso una descripción fría y desapasionada del proceso de producción para acabar reduciéndolos a algo a la mano: "El zapato es para llevarlo [es una obra] [...] En la obra hay una remisión a “materiales”. Está necesitada del cuero, del hilo, de los clavos, etc. El cuero, a su vez, es producido a partir de las pieles. Éstas se sacan de animales que han sido criados por otros [...] Según esto en el mundo circundante se da el acceso a entes que [...] ya están siempre a la mano"10. La distancia entre este texto de 1927 y los anteriormente citados de 1935 es considerable. En Ser y tiempo la cosa entendida como utensilio sale de sí misma pero lo hace sólo para remitir retrospectivamente a una especie de “cadena de producción” o teleológicamente a una actividad humana. Los zapatos descritos carecen de carga afectiva, pues no se puede ver en ellos la monotonía de los días del que los lleva, ni los esfuerzos que realiza en las tareas del campo. Pocos años después, con el ensayo sobre la obra de arte, va surgiendo la idea de que la esencia de las cosas no está en su ser a la mano, ni en su integración en una cadena productiva o en una sucesión de posibles acciones en las que su carga expresiva se diluye. En efecto, en textos posteriores a este ensayo, recogidos también en Caminos de bosque, se puede comprobar que la producción no sólo no abre las puertas de lo que las cosas son, sino que las cierra definitivamente. Acudamos a algunos pasajes de “¿Y para qué poetas?” y comprobaremos que precisamente no dejar ser a las cosas es lo propio 9

Ibid., p. 23/27. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, op. cit., p. 70/83.

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de la producción (sería también lo peculiar del trato con ellas en el mero uso). Bajo la perspectiva productiva aquéllas pierden su rostro y se convierten en mera mercancía: "El hombre dispone el mundo en relación a sí mismo y trae aquí la naturaleza, la produce para sí mismo. [...] El hombre produce cosas nuevas allí donde le faltan. Desplaza las cosas de allí donde le molestan. El hombre oculta las cosas allí donde le distraen de sus propósitos. El hombre expone las cosas allí donde las evalúa para su compra y utilización. El hombre expone allí donde exhibe sus propios resultados y ensalza y hace propaganda de su propia empresa. En esta múltiple producción el mundo es detenido y llevado a su estar"11. El mundo en el que las cosas apareciesen exclusivamente bajo este prisma sería un mundo desierto en el que el “auténtico peso de las cosas” quedaría destruido. Un poco más adelante del texto que acabamos de citar se puede leer: "El hombre que se autoimpone vive de las apuestas de su querer. Vive esencialmente arriesgando su esencia en la vibración del dinero y el valer de los valores. El hombre, como permanente cambista e intermediario, es “el mercader”. Pesa y sopesa constantemente y sin embargo no conoce el auténtico peso de las cosas" 12 . Nuestra conclusión provisional es que para este "peso" es ciego Ser y tiempo, una obra que Heidegger, en un ejercicio de autocrítica, parece poner en cuestión de manera implícita en otros lugares como los ya citados. En todo caso, estas palabras nos obligan a preguntarnos qué puede querer decir hablar de un "peso auténtico de las cosas". Volvamos brevemente al ensayo sobre la obra de arte. En este escrito el ser de una cosa no descansa primariamente en su “ser para”, sino que Heidegger se esfuerza en determinar ese ser específico introduciendo una nueva categoría: Verlä lichkeit. El ser de unas botas por ejemplo, sigue teniendo relación estrecha con el servicio que prestan, pero esta dimensión no agota lo propio de su constitución, algo que hay que buscar en la Verlä lichkeit, traducida como “fiabilidad” en el siguiente contexto: "Es cierto que el ser utensilio del utensilio reside en su utilidad, pero a su vez ésta reside en la plenitud de un modo de ser esencial del utensilio. Lo llamamos fiabilidad. Gracias a ella y a través de este utensilio la labradora se abandona en manos de la callada llamada de la tierra, gracias a ella 11 12

HEIDEGGER, M., “Wozu Dichter?", en Holzwege, op. cit., p. 265/259. Ibid., p. 289/283.

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está segura de su mundo"13. Reconocemos abiertamente que encontrar una versión satisfactoria para Verlä lichkeit no es tarea fácil. “Fiabilidad”, la opción elegida en la por lo demás excelente traducción de Caminos de bosque, tiene el problema de remitir aún demasiado al empleo y al uso, dando la impresión de que se quiere acentuar la idea de que la cosa se muestra fiable al utilizarla (la fiabilidad de un automóvil por ejemplo). El texto, sin embargo, ofrece una indicación más precisa para entender el término de otro modo, aunque por nuestra parte no nos atrevamos a proponer una traducción mejor. Se dice que la “labradora se abandona”, mostrando confianza en la cosa a la que no considera sólo como un ser a la mano, sino como parte de su vida. De este modo, el sentido de la cosa no viene dado exclusivamente por la actividad humana, sino que este factor, estando aún presente como no puede ser de otro modo, no agota ya el horizonte de significado en el que la cosa aparece. Como ha visto Ripalda, la fiabilidad se podría entender como “aquello que no procede de nuestro hacer, dejado y aun abandonado, defectivo, a la vez que vector de todo posible hacer”14. En primera instancia, por tanto, la fiabilidad como ser de la cosa no permite que se la reduzca a su capacidad de función; va más allá del “para qué”, pero en el ensayo sobre la obra de arte no se revela aún de manera inequívoca en qué consiste este más. Sí se puede saber que supone una intensificación de la referencialidad de la cosa y una cierta integración de ésta en la vida afectiva que rebasa las meras posibilidades de uso. La carga anímica de las cosas se hace valer con esta categoría con la que Heidegger parece querer enmendar posiciones sostenidas en Ser y tiempo. No obstante, la mencionada fiabilidad continúa siendo explicada de un modo insuficiente. Siendo lo que otorga a las cosas su auténtico peso y motiva que sean más que una mercancía o un objeto de uso, no encontramos datos concluyentes que aclaren su naturaleza. Este sería un problema desde luego no menor al que se une otro, también de relevancia. Heidegger aspira a hablar del ser propio 13 HEIDEGGER, M., “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, op. cit., p. 23/27. 14 RIPALDA, José María, “Los zapatos de Van Gogh y el templo griego”, en De Angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 1996, p. 126.

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de las cosas desde la consideración de una obra de arte (el discurso sobre las botas se hace a partir de un cuadro de Van Gogh). El acceso a las cosas tiene lugar por medio de una obra artística desde cuya perspectiva se contemplan. Pero además cuando se eligen las botas como la cosa sobre la que quiere pensar el cuadro es seleccionado con posterioridad para facilitar la comprensión de lo que se pretende mostrar: “Tomaremos como ejemplo un utensilio corriente: un par de botas de campesino. Para describirlas ni siquiera necesitamos tener delante un ejemplar de ese tipo de útil. Todo el mundo sabe cómo son, pero puesto que pretendemos ofrecer una descripción directa, no estará de más procurar ofrecer una ilustración de las mismas. A tal fin bastará un ejemplo gráfico”15. Se tiene la impresión de que el cuadro es sólo un sustituto para las botas reales, con lo que Heidegger se encuentra ante una cierta dificultad pues, por un lado, asevera que las botas se muestran como lo que propiamente son cuanto menos se piense en ellas y que en tanto las representemos o las veamos en imágenes sin utilizarlas nunca experimentaremos lo que en verdad son. Por otro lado, da forma a su argumentación al hilo de la consideración del cuadro, con lo que apela a las botas representadas pictóricamente como si fuesen un útil real, cuando él mismo había puesto graves objeciones a este modo de pensar. A pesar de estas dificultades no se puede pasar por alto que en el ensayo sobre la obra de arte se dan sin duda pasos más allá de Ser y tiempo, ante todo en dirección a recuperar la expresión, carga afectiva y tonalidad existencial de las cosas. No obstante, podemos buscar una vuelta de tuerca más y para comprenderla adecuadamente se puede recalar en el escrito “La cosa” (Das Ding), conferencia pronunciada en 1950. El ejemplo elegido para llegar a la esencia de las cosas no es ahora un cuadro en el que éstas aparecen representadas, sino una cosa real como es una sencilla jarra. A pesar de las diferencias que presenta con respecto a Ser y tiempo y al ensayo sobre la obra de arte, “La cosa” comparte algunos aspectos con estos textos. En completo acuerdo con Ser y tiempo se estaría defendiendo que no se puede llegar a saber lo que es la jarra representándola, accediendo a ella objetivamente como si de algo meramente presente se tratase. Bajo esta perspectiva su verdadero ser 15

HEIDEGGER, M., “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, op. cit., p. 22/26.

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se muestra completamente esquivo. Con el ensayo de la obra de arte compartiría el hecho de que la reducción de esta cosa a su producción tampoco permite acceder a su ser. Sin duda que su dimensión material -lo que daría pie a hablar de cómo ha sido modelada o para qué se ha diseñado de ese modo- es esencial, pero no es en ningún caso explicativa. El rasgo fundamental que Heidegger acentúa en la jarra es el vacío por ella dispuesto mediante el cual se puede llenar de vino, por ejemplo. El vacío da al recipiente su constitución y no es un mero resultado, sino que desde el comienzo determina el proceso de la donación de la forma. De este modo Heidegger intensifica notablemente la plenitud de referencias que hacen que la jarra sea lo que es. Incide así en que lo que las cosas son se alcanza en el despliegue de sus manifestaciones o de las acciones que con ellas se realizan. Con la jarra llena de vino se trata de escanciar o de hacer una ofrenda, una acción en principio sencilla que, en opinión de Heidegger, abre todo un mundo en el que quedan incluidos los cuatro, la cuaterna o la cuaternidad –que son las diversas traducciones que se han ofrecido del Geviert- de tierra, cielo, mortales y divinos. El agua y el vino son dones de la tierra y del cielo, los mortales sacian con ellos su sed y pueden hacer libaciones y ofrendas a los dioses inmortales. La cosa ha reunido y ha coaligado en sí todo un mundo: “La jarra es una cosa en la medida en que hace cosa [cosea]. Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales; haciendo permanecer la cosa acerca unos a otros a los cuatro en sus lejanías”16. A pesar de las dificultades que entraña el pensamiento de Heidegger sobre esta famosa cuaternidad, en relación con las cosas sí se puede decir con cierta seguridad lo siguiente: al pensar cada uno de los elementos por separado co-pensamos los otros tres, pero lo esencial es que ellos no están presentes en cada cosa por sí mismos, sino en virtud de la fuerza y de la actividad de la cosa. Su poder llega hasta el punto de que es ella misma la que hace que la cuaterna perdure. Cada uno de los cuatro se refleja en la cosa, en cada cosa, de maneras nuevas y cambiantes, conforme a la índole de ella misma, a la vez que

16 HEIDEGGER, M., “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, p. 170. Traducción castellana “La cosa” en Ensayos y conferencias, Ediciones del Serbal, Barcelona, p. 154.

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la imagen que resulta del reflejo de los cuatro en ella incide sobre su constitución17. Llegamos así al final de nuestro recorrido –quizá apresuradopor algunos textos en torno a las cosas. Es el momento de sacar conclusiones finales: en Ser y tiempo las cosas/útiles se ordenan alrededor del hombre, se subordinan a sus manos y terminan convertidas en cierto modo en sus rehenes, pues es éste el que, por mor de sí mismo, proyecta su sentido. Las cosas son la ocasión propicia para que el hombre pueda ser, pero no parece corresponderle un tiempo, un espacio, ni un peso propios. Más allá de su funcionalidad y capacidad de ser utilizadas permanecen como si dijésemos mudas. Con los años esta concepción se va modificando de un modo que se puede calificar como drástico. Las cosas se van haciendo elocuentes. No están en el mundo previamente comprendido por el hombre en una relación de funcionalidad, sino que inauguran y abren un mundo. El hombre ya no las condiciona, sino que es condicionado por ellas: “Cuando dejamos esenciar la cosa en su hacer cosa desde el mundo que hace mundo, estamos pensando la cosa como cosa. Rememorando esto, dejamos que la esencia que hace mundo de la cosa nos concierna. Pensando así, estamos bajo la llamada de la cosa como cosa. Somos –en el sentido estricto de la palabra (Be-dingten)- los condicionados por la cosa”18. Sin embargo, tampoco se puede absolutizar en ningún caso el poder de las cosas hasta el punto de eliminar la necesaria referencia al hombre. Aunque es indudable que la tendencia es que aquéllas se afirmen y reivindiquen con fuerza sus derechos no concedidos en Ser y tiempo, la referencia al hombre, como no podía ser de otra manera, sigue siendo ineludible para comprender su peculiar modo de ser.

17 Para un desarrollo más amplio de este punto cf. el artículo de Mariano Álvarez Gómez, trabajo al que tanto debe el nuestro, “Una peculiar vuelta a las cosas”, en Acercamiento a la obra de Martín Heidegger, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, Salamanca, 1991, p. 23s. 18 HEIDEGGER, M., “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 173/157-158.

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Imaginación y artificio: «…el más real y el más sólido infierno de la vida…» José Manuel Gomes Pinto

Dice David Hume en el Tratado de la naturaleza humana: «Las personas que sostienen esa opinión acerca de la identidad de nuestras percepciones semejantes pertenecen, en general, a toda la parte no pensante ni filosófica de la humanidad (esto es: todos nosotros, en un momento u otro) y que, en consecuencia, suponen que sus percepciones son sus únicos objetos y no piensan jamás en una doble existencia interna y externa, representante (representing) y representada (represented)»1. ¿Qué es una existencia doble? ¿Cuáles son los principios que se deben hacer efectivos para que esta hipótesis pueda plantearse en toda su legitimidad? Recurramos a lo que Hume presenta como una máxima ya establecida en la metafísica: «que todo lo que la mente concibe claramente incluye la idea de existencia posible o, en otras palabras, que nada que podamos imaginar es absolutamente imposible»2. Esta máxima, que en su contexto constituye el término medio que posibilita concluir la indivisibilidad infinita del espacio y del tiempo 3 , muestra también su distanciamiento, aunque no represente una total oposición, respecto al de John Locke, principalmente respecto a la tesis que afirma que el espíritu humano

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David Hume, A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Reprinted from the original edition in three volumes and edited with an Analytical Index by L. A. Selby-Bigge. Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1888 (Second edition with text revised and notes by P. H. Nidditch, 1975), p.187. A partir de ahora se citará el libro bajo las siglas, THN, número de libro en romanos, parte en romanos, sección en letras minúsculas y página en arábigos. En el cuerpo de texto se presentará la traducción castellana (salvo referencia explicita por desacuerdo con la traducción) de Félix Duque, Tratado de la Naturaleza Humana. Madrid: Tecnos, 31998, y a pie de página el texto original. Así la cita es: THN, I, IV, ii, 205. 2 THN, I, II, ii, 32. 3 Cfr., THN, I, II, i y ii, «Of the infinite divisibility of our ideas of space and time» y «Of the infinite divisibility of space and time», respectivamente.

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es una tabula rasa . Para Hume, invirtiendo las posiciones de Locke, no se trata de que todo el conocimiento, incluso el de la regla, sea dado mediante o en la experiencia 5 , sino que a ella debe ser reconducido como instancia de legislación última. En el pensamiento de Hume la forma de organización interna del conocimiento está posibilitada por la naturaleza humana en cuanto es parte constituyente de la Naturaleza. En otras palabras, no se trata de que estos principios estén previamente inscritos y determinados en su forma objetiva en la naturaleza humana, sino del modo en cómo las percepciones hacen su presencia, de esa forma, a la conciencia. La razón y el entendimiento6 son únicamente la forma mediante la cual un objeto exterior a la conciencia causa una percepción7. Una forma que se encuentra, en la reflexión, destituida de todo contenido, pero que, no obstante, no se puede entender como forma pura, ya que debe ser reducida a la inmediatez de la experiencia. La mente, en cuanto inserta en la Naturaleza, contiene ya los principios, las reglas del juicio, que son justamente los principios naturales de asociación de ideas. En última instancia, estos principios están posibilitados por la forma que dicta la experiencia, y la experiencia está adscrita a la estructura del órgano sensorial, el sentido común. Los principios de asociación son, pues, 4

Cfr., para la discusión del tema John Locke, Essay Concerning Human Understanding. London: Everyman’s Library, (1947) 1992, Book I, «Of Innate Notions», especialmente los capítulos II a IV. Leemos en I, IV, 3: «The names impossibility and identity stand for two ideas so far form being innate or born with us that I think it requires great care and attention to from them right in our understandings. They are so far from being brought into the world with us, so remote from the thoughts of infancy and childhood that, I believe, upon examination it will be found that many grown men want them». El pasaje es tan claro cuanto irónico, pero demuestra claramente sus posiciones. La edición del texto de Locke es de John W. Yolton. 5 La referencia de Hume es explícita en la nota a THN, I, I, i, 2. 6 Aunque constituyan facultades distintas y con distintas funciones son aquí equiparados por la estructura de la Naturaleza. Es decir, razón y entendimiento son Naturaleza interiorizada. Veremos después cómo éstas se pueden reducir a la imaginación. De hecho, es esta última reducción lo que constituye el leit motiv de la obra de Deleuze Empirismo y subjetividad. 7 Una terminología semejante la encontramos en John Yolton, Perceptual Acquaitance. From Descartes to Reid. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984., p. 162. Dice: «He [Hume] was reluctant to claim that external objects cause perceptions (for reasons found n his phenomenological analysis of causal phenomena), but, he was able to say that they occasion our perceptions».

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naturales, dictados por la Naturaleza. La forma humana de la percepción es ya una forma reglada, obedece a reglas que están dadas por la comunidad de la sensibilidad 8 . Pero el conocimiento de las reglas sólo se consuma en tanto que éstas determinan, en tanto son conocidas por sus efectos. Se sabe qué es así, no por qué es así. La forma de la regla es la forma de la repetición, del hábito9, a saber, de una unidad sintética de las idea de la imaginación. La regla es, de esta forma, la experiencia. La experiencia es ley, pero una ley sin contenido. La experiencia, ella misma, tiene la estructura de la regla. La experiencia es así el principio primero del pensamiento humano, por lo menos tal y como es concebido por David Hume. De esta forma, tendremos necesariamente que distinguir interioridad y exterioridad. Para ello se deben seguir los principios que se han establecido para la experiencia. Las palabras que ahora presentamos constituyen una aclaración de lo anteriormente establecido, dice David Hume en el Tratado: «podemos formarnos una idea de una montaña de oro, y concluir de ello que tal montaña puede existir realmente. No podemos formarnos en cambio la idea de una montaña sin valle, por lo que consideramos que es algo imposible»10.

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O sentido comum como tambien lo designa David Hume. Maurizio Ferraris en La imaginación. Madrid: Visor, 1999, vio con claridad este punto: «El genio de Hume se demuestra precisamente a propósito de la verificación, que prescinde del deus ex machina de Berkeley, y se apoya en una doctrina del hábito que desarrolla la teoría aristotélica del análogo de la razón. Habitus no es sino la iteración de la huella; pero a esto Hegel dirá que el hábito es, como la memoria, un aspecto difícil en la organización del espíritu. Hume da un rodeo a la problematicidad de las ideas generales en Locke, transfiriendo el principio de generalización desde el objeto al sujeto: no es la señal de tráfico la que transciende al triángulo equilátero general, es la tabla de mi memoria la que asocia todas estas ocurrencias bajo una señal general, de la que cada una de ellas es una actualización. […] De hecho, de los sentidos no llega ni la creencia en la existencia continua de los objetos, incluso cuando no son percibidos, ni la creencia, que está obviamente conectada a ello, en el hecho de que su existencia esté separada de la percepción que de ella tenemos», p. 106. Pero es la experiencia la que crea, mediante la función de la memoria, el hábito, aunque el hábito nos lleve a delimitar, posteriormente, un campo de experimentación totalmente nuevo. También Ferraris era consciente del problema que está aquí en juego, razón por la cual, como nosotros, crea que es mínima la distancia que separa Hume de Kant: «Si esto es cierto, un delgadísimo tabique separa la doctrina del hábito del transcendentalismo», op. cit., p. 107. 10 THN, I, II, ii, 32. 9

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En otras palabras, la organización interior de todo lo percibido, via sensibilidad, se hace según la regla general de la naturaleza humana, de la experiencia en último término. Sin embargo, la exterioridad, en tanto correlato natural de la experiencia, permanece incognoscible a toda investigación crítica. Es justamente por esa razón por la que el hombre mantiene una secreta, indeterminable, impresentable, filiación con la Naturaleza. Las reglas de una son las reglas de la otra. Sin embargo, la Naturaleza debe permanecer fuera del dominio de todo conocimiento objetivo. La naturaleza humana pertenece a la Naturaleza, por lo que la ligazón entre las dos queda asegurada. Las claves de una teoría del conocimiento (su cánones críticos) están trazadas. Las palabras que siguen están tomadas del Tratado y son por sí mismas explicitas: «la razón no es sino un maravilloso e ininteligible instinto de nuestras almas, que nos lleva a lo largo de un cierto curso de ideas y les confiere cualidades particulares según particulares sensaciones y relaciones. […] La naturaleza puede producir ciertamente todo lo que pueda resultar del hábito. Es más, el hábito no es otra cosa que uno de los principios de la naturaleza, y deriva toda su fuerza de ese origen»11. Podemos hablar de una finalidad y una afinidad, aunque tácitas, entre la naturaleza humana y la Naturaleza12. La correlación

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THN, I, III, xvi, 179. Sobre el tema Cfr., G. Deleuze, Empirisme et Subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume. Paris: PUF, (1953) 41988,. p. 6: «L’association est une loi de la 12

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naturaleza hombre, posibilita la solidificación de todo el conocimiento humano. Como consecuencia de esto se produce la ordenación y presentación de lo que es «naturaleza humana». El principio de la regla está dado por la universal y original constitución de la naturaleza humana: «aquí hay, pues, una especie de armonía preestablecida entre el curso de la naturaleza y la sucesión de nuestras ideas, y, aunque los poderes y las fuerzas por las que la primera es gobernada nos son totalmente desconocidos, de todas formas encontramos que nuestros pensamientos y concepciones (conceptions) han seguido la misma secuencia que las demás obras de la naturaleza. […] Si la presencia de un objeto no hubiera inmediatamente excitado la idea de los objetos usualmente unidos a él, todo nuestro conocimiento hubiera tenido que limitarse a la estrecha esfera de nuestra memoria y sentidos, y nunca hubiéramos sido capaces de ajustar medios a fines o emplear nuestros poderes naturales»13. El conocimiento tiene, pues, una estructura debilitada, es decir, es siempre un conocimiento temporalmente marcado y restringido. Sin embargo, la esperanza en una armonía futura, en otros dominios, no queda fuera de toda posibilidad. Esa esperanza está fundada en la formalidad pura de la asociación natural de ideas: es un puro poder ser. Esos ámbitos constituyen los dominios de la moral y la política, así como el del arte. Pero esa armonía solamente se realiza mediante convenciones, artificios, que como afirma Hume, están enraizados en las pasiones humanas. Estas pasiones son aquello que define al hombre qua hombre. En otras palabras, todos los artificios en el dominio de la moral, estética y política son artificios naturales, por lo que una vez más llegamos a la conclusión de que el hombre es un ser naturalmente artificial. Un ejemplo de ello lo representa, de forma explícita, el concepto de justicia14. Para la comprensión de la filosofía de David Hume se muestra sin duda de gran utilidad el estudio del proceso genético de la formación del conocimiento. En este análisis se deberán manifestar tanto la posición de los elementos nucleares de toda la reflexión, nature; comme toute loi, elle se définit par ses effects, non par une cause. […] La finalité est l’accord des principes de la nature humaine avec la Nature elle-même». 13 ECHU, V, 44 (54/5) . El subrayado es nuestro. 14 Cfr., THN, III, II, ii, 498.

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como la comprensión de sus consecuencias estéticas como puente para el entendimiento: el de la espera, de la esperanza de que algo pueda cambiar. Aquello mediante lo cual se intuye la belleza deberá ubicarse en la estructura de la naturaleza humana, aunque no podrá, en cuanto tal, presentarse como un elemento de representación, ya que, de ser así, continuaríamos en el dominio de la verdad, y en consecuencia, en el dominio de la crítica. No puede haber ni representación, ni posible definición de concepto estético alguno. Únicamente una esperanza, una creencia en su posibilidad. Hume empieza el Tratado de la naturaleza humana con la siguiente afirmación: «todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré IMPRESIONES e IDEAS» 15 . Percepción es el contenido interno de la conciencia, la única materialidad objetiva que el hombre del mundo. Constituye la materia, los objetos, con los cuales el pensamiento o conciencia 16 pueden operar. La percepción es y conforma todo el campo de experimentación humana. Todo lo que es posible experimentar se hace en su forma perceptiva. En otras palabras, tiene la forma del proceso de la experiencia. Los fenómenos en la percepción son, en última instancia, los acontecimientos constitutivos de toda la vida del espíritu17. Los fenómenos de la percepción, son los fenómenos en la mente. Esta es la razón por la cual las pasiones son constitutivos de lo humano qua humano. Realidad y percepción coinciden. Es legítimo, por otro lado, afirmar que la realidad no se agota en la percepción, pero sí la percepción en la realidad. En cuanto fenómeno de la conciencia, la percepción constituye el portal a la realidad. Sin embargo, la ausencia de lo real en el fenómeno perceptivo no se puede ver como una anulación, sino únicamente como ausencia. Este es el núcleo central de la cuestión que atañe a la existencia o no existencia de objetos externos. Pero, como se puede constatar por lo anteriormente señalado, esta pregunta solamente tiene sentido en cuanto se refiere a la exigencia de conocimiento de esa realidad extra-consciente: res extensa. 15

THN, I, I, i, 1. Esta idea ya fue comentada en el Capítulo 2 de éste trabajo. «Thought or consciousness», THN, I, I, i, 1. 17 Encontramos una formulación semejante en A. L. Leroy, David Hume. Paris: Presses Universitaires de France, 1953, p. 29. 16

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De esa realidad no puede haber conocimiento. Más allá del momento perceptivo no es posible determinar con absoluta certeza su existencia externa y continuada. Lo que queda fuera de todo ámbito de fundamentación última es la existencia de esa realidad extraconsciente, ya que la única vía de acceso a ella es justamente la percepción. Pero la realidad en cuanto potencia para crear efectos debe ser postulada como principio. La realidad produce efectos. La realidad es efectiva. Esta su única definición posible. Pero su conocimiento debe ser siempre mantenido en suspenso. Esta es la razón por la cual puede Hume afirmar lo siguiente: «nuestros sentidos no presentan sus impresiones como imágenes de algo distinto, independiente o externo, ya que no nos transmiten sino una simple percepción, y no nos entregan nunca la más pequeña referencia a algo más allá. La percepción no puede producir jamás una idea de una existencia doble, a menos que lo haga mediante una inferencia de la razón o de la imaginación» 18 . Las imágenes o representaciones plantean, pues, otro problema, el de la inmanencia y trascendencia de los objetos. La cuestión principal es la que se consolida en el binomio inmanencia y trascendencia e interioridad y exterioridad. Los presupuestos de la filosofía de Hume legitiman solamente una concepción inmanente de todo el conocimiento. Se puede afirmar que toda la vida del espíritu se mueve entre fenómenos internos de la conciencia. El límite que marca esa frontera está dado, justamente, en el fenómeno perceptivo. No existe posibilidad alguna de trascender los límites de lo 18

THN, I, IV, ii, 189.

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dado. Lo que es dado al sujeto se conforma única y exclusivamente dentro de los marcos de lo percibido, lo que quiere decir que es un dato de la conciencia, habiéndose de poder reducir, en último término, a una pasión. La transmutación de la trascendencia en un postulado de posibilidad, está efectuado por la discusión sobre la exterioridad. En otras palabras, lo trascendente, en cuanto elemento exógeno al conocimiento, no tiene cómo hacerse contenido de una representación. La ignorancia no es un momento del saber, ya que el conocimiento no puede apuntar a fuera de la mente. Lo percibido no apunta a nada exterior a él. Todo lo que se puede percibir es todo lo que aparece: es aquello a lo que el sujeto puede acceder, sus pasiones. Solamente en la estructura de la percepción se puede encontrar lo que no se halla en lo meramente percibido. Es decir, en el fenómeno perceptivo no hay ni causalidad, ni substancia, ni identidad, ni yo. La forma de la ligazón entre los fenómenos tendrá que encontrarse en la estructura de la percepción, no en lo percibido. Si la inmanencia tiene correspondencia en los límites de la pura interioridad (todo objeto es un objeto perceptible), la transcendencia se transforma en un elemento de posición: exterioridad pura, un afuera. Y del afuera no puede haber conocimiento, ya que se presenta como un perceptible. La crítica de Hume a la metafísica tradicional tiene aquí su fundamento. El elemento externo a la conciencia queda fuera de todo conocimiento objetivo posible. La transcendencia se tendrá que limitar a una síntesis de la imaginación: la creencia (Belief). La creencia, en cuanto fenómeno vital es esencial, pero en cuanto apunta a los límites estrechos del conocimiento, permanece en la frontera de la crítica. Se puede llegar a creer por fenómenos de repetición pero esa repetición no tiene forma de necesidad. Cuando la creencia es acrítica se trasforma en habito, y este es, en último termino, lo que hace que la vida sea soportable. Vivir se constituye en el lapsus natural del ejercicio crítico. El «delirio filosófico» y la «melancolía» es una enfermedad del olvido, del no poder olvidar. El interrogar filosófico se constituye un estado crítico patológico19 . Algo que el 19 THN, I, IV, vii, 269: «Most fortunately it happens, that since reason is incapable of dispelling these clouds, nature herself suffices to that purpose, and cures me of this philosophical melancholy and delirium, either by relaxing this bent of mind, or by some avocation, and lively impression of my senses, which obliterate all these chimeras». En otro pasage deja dicho que THN, I, IV, vii, p. 272: «Philosophy on the

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mismo Hume sufrió en temprana edad y que él mismo llamaba «la enfermedad de los Doctos»20. Eso es lo que sale al paso este pasaje del Tratado de la naturaleza humana: «la razón no puede mostrarnos nunca la conexión de un objeto con otro. Por tanto, cuando la mente pasa de la idea o impresión de un objeto a la idea de otros, o creencia contrary, if just, can present us only with mild and moderate sentiments; and if false and extravagant, its opinion are merely the objects of cold and general speculation, and seldom go so far as to interrupt the course of our natural propensities». 20 Estos es lo que cuenta Hume en una carta fechada en marzo o abril de 1734: «El Derecho, que era la profesión que se había pensado que yo siguiera, me pareció algo nauseabundo; y no pude pensar de otro modo de abrirme camino en el mundo, que el de hacerlo como hombre de estudio y filósofo. Fui inmensamente feliz con esta manera de vivir durante algunos meses, hasta que finalmente, a comienzos de 1729, todo mi ardor pareció consumirse en un instante, y no puede mantener mi entusiasmo a la misma altura que antes me había procurado un placer extraordinario. Cuando dejaba un libro que tenia entre manos, no sentía ni inquietud ni falta de vigor, y, por lo tanto, no imaginé nunca que hubiera en ello ninguna enfermedad […]. Así, que no hice caso de su advertencia. Por fin, hacia el mes de abril de 1730, cuando contaba con 19 años de edad, un síntoma que al principio apenas se había hecho notar aumentó considerablemente; y aunque no me causaba mayor molestia, su novedad me hizo buscar consejo. […] Al mencionárselo a mi médico, se rió de mí y me dijo que era ahora hermano suyo, pues había contraído la Enfermedad de los Doctos». Esta enfermedad es algo que surge inadvertidamente y que va condicionando toda la vida. El estado crítico patológico que deviene da la filosofía es peligroso, según el mismo Hume, porque se instala en el hombre sin que este sé dé cuenta de que lo padece. La filosofía surge, pues, como un virus del que hay que precaverse. Es un proceso de contaminación: «[mí medico] tuvo gran dificultad en persuadirme de esto, pues yo no encontraba en mí nada de esta depresión de ánimo de la que se lamentan todos los que sufren de este mal». Una vez afectados por el virus filosófico no hay manera de poder curarse, solamente el saberse enfermo puede aminorar sus efectos: «aunque sentía verme afectado por enfermedad tan tediosa, el tener conocimiento de ella me tranquilizaba». En David Hume, The Letters of David Hume. Edited by J. Y. T. Greig (2 vols.). Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1969, vol. 1, pp. 9-11, p. 10. La traducción es nuestra. La carta es de 4 de julio de 1727, es decir, cuando el filósofo contaba apenas con escasos 15 años. En 1834, en una carta al doctor John Arbuthnot [según una corrección que hace E. C. Mossner en «Hume’s Epistle to Dr. Arbuthnot, 1934. The Biographical Significance» (Huntington Library Quarterly, vol. VII, 1934, pp. 135-152) a John Burton, quien por primera vez publicó esta carta (Life and Correspondance of David Hume. Edinburgh, 1846) atribuyendo como destinatario de la misma al Dr. George Cheyne. En la edición de Greig (op. cit., pp. 12-18), la que manejamos y que se publicó por primera vez en 1932, todavía aparece como destinatario el Dr. Cheyne. Entre nosotros esta carta fue traducida y publicada por Carlos Mellizo en David Hume, Escritos epistolares. Madrid: Noesis, 1998, pp. 21-29.

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en él, no está determinada por la razón, sino por ciertos principios que asocian las ideas de estos objetos y las unen en la imaginación. Si las ideas no tuvieran más unión en la fantasía que la que los objetos parecen tener en el entendimiento, jamás podríamos realizar una inferencia de las causas a los efectos ni basar nuestra creencia en ningún hecho. Por lo tanto, la inferencia depende exclusivamente de la unión de ideas21». La creencia, o sea, la posibilidad de tránsito de ideas, la experiencia misma, el pasar del tiempo, su materialización tienen su fundamento en la imaginación. Pensar la posibilidad de la vida es la misma cosa que pensar la potencialidad de la imaginación, de lo artificial. Esto es lo que sucede con el sentimiento del orgullo, fundado en una «doble relación de impresiones e ideas» 22 y que constituye, en último término la materialización del «yo», la creencia en su existencia firme y estable. El yo se vuelve así el centro en torno al cual todo gira. Pero tal proceso es un proceso artificioso, un artificio de la imaginación, y constituye, en las mismas palabras de Hume: «el más real y el más sólido infierno de la vida». De forma muy acorde con el espíritu de Hume, decía Goethe en la primera línea del poema Vanitas! Vanitatum vanitas! (1806): «Ich hab’ mein Sach’ auf nichts gestellt»23. ¿No será esta una buena razón para volver a cotejar los textos de Hume?

21

THN, I, III, vi, 92. THN, II, I, v, 287. 23 Esta es la estrofa con que Max Stirner en 1845 abre su Der Enzige und sein Eigentum. 22

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Imágenes convencionales. Otra vuelta de tuerca a la relación entre palabras e imágenes Ana García Varas

En los últimos años, el desarrollo y la proliferación de los entornos constituidos por imágenes han abierto numerosos interrogantes acerca del carácter de nuestros lenguajes y de la comunicación, de nuestra comprensión del mundo y, en general de la definición de las representaciones. Ideas centrales para entender tanto nuestro ámbito más cercano como el espacio que denominamos “mundo” y para conformar así mismo una actitud ante uno y otro son cuestionadas en un proceso de transformación del significado y de transformación de lo significado. La aparición de las imágenes sintéticas y digitales, al decir de muchos, ha “revolucionado” el mundo de la imagen, un entorno icónico cada vez más espeso a nuestro alrededor y cada vez más denso en cada una de sus configuraciones. La comunicación sostenida en imágenes, se repite, cambia de carácter y es dotada de más niveles de sentido, se hace más compleja y hace más compleja a la realidad y, junto a ella, la diversidad de nuevas prácticas artísticas que se conocen como ciberarte, arte electrónico, arte digital, etc., se pregunta inmediatamente y de manera característica por los cánones de comprensión de lo que vemos y la formulación de nuevas posibilidades. En dicho contexto es replanteada la vieja distinción entre significado natural y significado convencional de las imágenes: las digitales, se insiste, crean, inventan o falsean lo real porque ya no están subordinadas a ello, porque no “representan objetivamente” un “mundo dado”. Esto es, la evidencia, las formas de referencia y los cánones de autenticidad son determinados en la consideración de las imágenes como signos naturales: signos que representan fielmente el mundo, un cometido que las imágenes sintéticas no pueden/deben realizar por su capacidad para el engaño. Sin embargo, este mito del sentido “natural” de las imágenes utilizado para subrayar la “revolución” digital, queda sin fuerza al atender más cercanamente al significado real de la imagen, un significado inscrito en condiciones

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históricas, culturales y mediales previas, un significado, en definitiva, convencional. Dicho carácter convencional de las imágenes, así como su presunta inserción en un sistema de reglas y su relación con una historia de representaciones, es sin lugar a dudas uno de los elementos centrales de estudio dentro de cualquier análisis del lenguaje de la imagen e históricamente lo ha sido de manera muy clara dentro de la teoría del arte. Y no es ésta, la de convención, precisamente una idea nueva: a partir de mediados del siglo XIX encontramos interesantes análisis sobre lo convencional dentro de la historia del arte. Sin embargo, estos estudios han destacado características muy distintas en su historia, trasformando así la idea de convención y el alcance de la misma sobre las imágenes. De manera especial, la relación entre imagen y lenguaje verbal va a determinar distintas formas de entender el significado convencional de la imagen. Por ello, el objetivo de este texto es analizar dos momentos centrales de la historia del arte que ponen de manifiesto abiertamente dicha relación entre consideración del lenguaje verbal y significado de la imagen, desde dos formas distintas de comprender las convenciones. Los análisis sobre la convencionalidad de las imágenes se presentan en primer lugar de la mano de los estudios sobre los estilos artísticos y cobran especial relevancia dentro de la iconología, en concreto, dentro de la obra de Erwin Panovsky. En la definición de historia del arte que Panovsky defiende, la idea de convención es fundamental: entiende que en una obra de arte podemos distinguir entre dos clases básicas de características, las primarias, que serán “formales”, “factuales” y “expresivas”, y las secundarias, que son las que propiamente conciernen al estudio iconográfico y que se sustentan sobre convenciones. Para ilustrar su punto de vista, presenta Panovsky el famoso ejemplo de un hombre que, al pasear por la calle, levanta su sombrero ante una persona conocida. Considerando simplemente las características formales de este gesto, tenemos únicamente un cambio en la configuración de la luz, de los colores, etc.; si atendemos a sus características factuales, este suceso adquiere significado, y el cambio en la luz o en los colores es identificado con un caballero levantando su sombrero; por otro lado, en el nivel expresivo podemos distinguir que el caballero en cuestión levanta su 117

sombrero de forma impaciente, irritada, o quizás incluso irónicamente, con lo cual, mediante una especia de empatía, podríamos deducir algo sobre si estado de ánimo. Y todas estas características, subraya Panovsky, son accesibles a cualquier persona que presencie la escena. Por el contrario, sus características secundarias o su “significado convencional” es propio del mundo occidental. No podría esperarse ni de un aborigen australiano, ni de alguien perteneciente a la Grecia Antigua que comprendiera que el quitarse el sombrero no es sólo un hecho práctico con unas connotaciones expresivas, sino también un signo de amabilidad. De esta manera, Panovsky subraya que son los códigos, las convenciones en el comportamiento, convenciones compartidas por las dos personas que se han encontrado en la calle, las que determinan el significado de lo que sucede y las que permiten el paso de las características primarias a la secundarias, un paso en el que se produce un cambio desde lo sensible a lo inteligible, desde lo inconsciente a lo consciente. De forma paralela a estas características que le han servido para estructurar el significado de un gesto, define los niveles complementarios en los que se muévela interpretación de las imágenes en el arte: pre-iconográfico, iconográfico e iconológico. La descripción pre-iconográfica permite la identificación de lo que es visible inmediatamente en un cuadro, y está enraizada o en la experiencia común o en los sentimientos del artista; por su parte, el nivel iconográfico se centra estrictamente en el carácter convencional de la imagen y está “coordinado”, es decir, implica tanto un intento de ser comprendido como un intento de comprender. Así, Panovsky define las imágenes como “motivos reconocidos portadores de significado secundario o convencional” 1. Con ello, Panovsky y, en general, toda la iconología acentúan el aspecto de legado histórico de las imágenes, subrayando que son expresiones conceptuales y cognitivas del presente que las produjo. El consecuente procedimiento metodológico consistirá por tanto en el reconocimiento de similitudes entre distintas imágenes de una época 1

Cfr. PANOVSKY, E: Meaning in the Visual Arts: Papers in and on Art History. Doubleday Anchor, New York, 1955, p. 26-35. También en sus Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of Renaissance. Harper & Row, New York, 1962, p. 331.

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o periodo estilístico, estableciendo además relaciones entre cuadros, esculturas, etc., y textos literarios, filosóficos o científicos. La imagen, así, es para la iconología un documento que ha de ser discernido e interpretado en relación con su orden cultural apropiado, y cuyo poder comunicativo surge directamente de las convenciones sociales codificadas en él. Sin embargo, este énfasis en una caracterización histórica y convencional de la imagen, caracterización en principio obvia (toda imagen responde a un momento y a un contexto), es llevada en estos estudios a un extremo que simplifica exageradamente tanto el significado de la imagen como el del papel de lo convencional en dicho significado. Un ejemplo de este tipo de interpretación es la ofrecida por Panovsky en Early Netherlandish Painting: its Origin and Character2: la imagen de unos melocotones en una tabla flamenca del siglo XV no es sólo una representación de unos frutos, sino que personifica la idea de veracidad, es decir, expresa un significado alegórico. Para fundamentar tal idea Panovsky recurre a la obra de Cesare Ripa Iconologia (1611), donde encuentra descritos los atributos morales y éticos que la imagen de esta fruta codifica. Este ejemplo es un modelo del procedimiento de interpretación que Panovsky propone: la alegoría en cuestión, importante para el sentido de la imagen, pero que sin duda no agota el mismo, no es una de las formas de significado convencional de la imagen, sino que se identifica con dicho significado. Panovsky, con su recurso a la obra de Ripa, no sólo descifra la imagen, sino que convierte a ésta en una ilustración de un texto, de una palabra que delimita su significado. Desde tal perspectiva, Panovsky examina la obra de Van Eyck, buscando tras su naturalismo intrincadas referencias simbólicas a concepciones e ideas teológicas. Así, afirma que sus pinturas no eran composiciones naturalistas sin compromiso alguno, sino instrumentos para predicar, cuyo significado religioso debe ser sacado a la luz en la interpretación histórica. De esta forma, el famoso retrato del matrimonio Arnolfini (1434) sería tanto un retrato, como un sermón y un certificado (tal sería la explicación de la inscripción en el cuadro “Johannes de Eyck fuit huit”- Jan Van Eyck estuvo aquí).

2

PANOVSKY, E: Early Netherlandish Painting: its Origin and Carácter. Harvard Univ. Press, Cambridge MA, 1953, p. 54.

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Por otro lado, otra multitud de detalles del cuadro, y no sólo éste como totalidad, poseerían también un significado codificado: los dos personajes no se encontrarían así en una sencilla sala, sino en una cámara nupcial; los espejos serían la expresión simbólica de la pureza, y el perro que está frente a la pareja sería la imagen alegórica de la fidelidad conyugal. Panovsky desvela todo un programa simbólico materializado en esta pintura, donde se mezclan retrato y narración, arte sagrado y arte Jan Van Eyck, Retrato del profano, indicando que carece de matrimonio Arnolfini, 1434. importancia el hecho de que los contemporáneos de Van Eyck fueran capaces o no de comprender de esta forma el significado oculto de la imagen, pues, como dirá en Perspective as a Symbolic Form3, son ciertas reglas inconscientes las que unifican una variedad de productos intelectuales, comprendidos en campos tan diversos como la filosofía, el arte, la ciencia o la literatura. Sin embargo, el juego y la contraposición de estructuras inconscientes, que darían la base, el ámbito cultural donde una obra es construida, y de codificaciones racionales conscientes, como se ha definido antes el ámbito de la iconografía, el de las características secundarias, hacen que el planteamiento de Panovsky se asiente sobre bases contradictorias que revelan ideas incompatibles tanto de la creación artística en general, tal y como indica Otto Pächt4 , como acerca de la idea de convención en particular5 . Afirmando que las 3

Cfr. PANOVSKY, E: Perspective as a Symbolic Form. Zone Books, New York, 1991. 4 Cfr. PÄCHT, O: “Panofsky's 'Early Netherlandish Painting'”, en The Burlington Magazine 98 (1956), part I (April): 110-116, part II (August): 267-79. 5 Moxey subraya también la existencia de otras ideas y fuerzas contradictorias que subyacen en la teoría iconológica de Panovsky. Sugiere que el uso que se hace de

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convenciones otorgan de manera privilegiada y fundamental significado a las imágenes, Panovsky presenta, según acabamos de ver en los ejemplos, lo convencional como aquello que responde a una regla consciente y explícita, o cuando menos explicitable, como sería el saludo con el sombrero por la calle o la codificación emblemática de una idea en la imagen de una fruta, un espejo o un perro: estas reglas están presentes (o pueden estarlo) a una comunidad de forma verbal o escrita (como sucede en la obra de Cesare Ripa). Y sin embargo, Panovsky también subraya frente a esto que determinadas fuerzas y convenciones inconscientes son las que unen las diversas manifestaciones culturales de un contexto y una época, y constituyen de esa forma el trasfondo, el medio de lo convencional, allí donde una convención afecta y entrelaza diferentes configuraciones intelectuales. De esta forma, la primera idea de convención consciente no parece lo suficientemente fuerte y densa como para dar explicación, comprender este segundo fenómeno al que Panovsky hace referencia, un concepto mucho más amplio que no define con claridad. Teniendo en cuenta entonces fundamentalmente la primera de las ideas de convención, que es la que Panovsky explícitamente defiende en el estudio histórico de las imágenes, tenemos que su concepción de la interpretación de la imagen reduce a ésta a simple emblema de un texto, de unas palabras, subordinando, como subraya Gottfried Boehm 6 , la lógica de la imagen al logos verbal, las propiedades icónicas a relatos. Boehm critica así el modelo de estudio de Panovsky, en especial la estructura que presenta en “Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden

determinadas discusiones y desarrollos acerca de la perspectiva en un trabajo como Early Netherlandish Painting oculta un deseo de reconciliar el arte basado fundamentalmente en la mimesis con esta concepción de un “simbolismo oculto”. En opinión de Moxey, este intento sería una estrategia ideológica para “naturalizar las interpretaciones históricas”. (Ver MOXEY, K: The Practice of Theory: Poststructuralism, Culture, Politics and Art History. Cornell, Univ. Press, Ithaca, 1995, p. 783). 6 Cfr. BOEHM, G.: “Zu eiener Hermeneutik des Bildes”, en GADAMER, H.G. (ed): Die Hermenutik und die Wissenschaften. Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1978, p. 444473.

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Kunst”7 , donde atribuye una “representación de la realidad a cada estrato o nivel de significación” que él establece para la imagen. La relación de estos estratos con un referente real da forma a un planteamiento general en el que la conexión de la imagen con un estado de cosas es asumida como obvia, cosas y conexión definidas según el diseño ontológico del lenguaje verbal. La iconología y la iconografía, subraya Boehm, delinean durante generaciones estudios en los que la imagen es un sustituto a decodificar, a reemplazar por su verdadero significado en la interpretación, es decir, traducir, como primer objetivo, la imagen a palabras dentro de un universo delineado según códigos verbales. Según la interpretación descrita del cuadro de Van Eyck, los elementos básicos que conforman el significado del mismo son las ideas escondidas tras las figuras, la narración que la imagen oculta, y no la imagen misma, no sus contrastes o equilibrios. En realidad, la imagen es propuesta como un metacódigo de lo verbal, cuya función comienza y termina en palabras, y que no aporta aspecto cualitativo alguno al significado que aquéllas delimitan. En este sentido, David Summers hace hincapié en la desafortunada influencia que han ejercido sobre el método de la iconología las tradiciones de la filología clásica y la teología cristiana, pues, siendo los campos de investigación principales de los primeros teóricos de la iconología, los mecanismos de análisis de tales tradiciones han influido y determinado los estudios sobre el arte de otras épocas: “el desarrollo (de la iconología) en el arte de una tradición tiende a imponer ideas propias de las imágenes de tal tradición y de su significado”8. Así, el paradigma de la traducción o la búsqueda de relatos tras una imagen como métodos de interpretación caracterizan el proceder de los análisis iconológicos, haciendo que el resultado de su concepción del significado icónico sea simplemente “descubrir textos o sistemas de textos que preceden

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Cfr. PANOVSKY, E.: “Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden Kunst”, en KAEMMERLING, E (ed): Ikonographie und Ikonologie: Theorien, Entwicklung, Probleme. DuMont Buchverlag, Köln, 1979, p. 185-206, aquí p. 200 y sig. 8 SUMMERS, D: “Conventions in the History of Art”, en New Literary History, 1981, p. 103-125, aquí p. 111.

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y de esa forma absorben a las imágenes”, como indica recientemente Holly9. En este contexto, la idea de convención es determinada sencillamente como la herramienta que permite el paso automático de la imagen a la palabra, la regla social que hace de puente. Lo convencional es así, dentro de tal perspectiva, un acuerdo de traducción que delimita los dos extremos; pero al igual que la visión del significado de la imagen como mera ilustración de un texto es demasiado simple para definir todo el sentido icónico, esta apreciación del papel de las convenciones en dicho sentido es verdaderamente limitada: los aspectos convencionales que constituyen las imágenes afectan de una forma mucho más amplia y profunda a la determinación de éstas, al manejo que de ellas hacemos y al valor que les otorgamos. No sólo funcionan en símbolos o emblemas, sino que las mismas formas de representación están mediadas por convenciones, así como también lo están las formas de exposición, las formas de reconocimiento, etc. Un retrato cubista desafía las reglas de representación existentes durante siglos en el arte, manteniendo sin embargo las reglas convencionales que permiten definir una imagen como retrato: el retratado aparece de frente en el centro de la imagen, aislado de su entorno y en una superficie cuyo tamaño es determinado en relación a un supuesto observador, como sucede en el retrato que Picasso hizo en 1937 de Dora Maar. Un marco alrededor de una imagen, un pie de foto, un título, la disposición de un cuadro en una pared, en una sala, en una cierta clase de edificio, etc., son todos elementos determinados convencionalmente que conforman en gran parte el significado y el valor de una imagen, y no lo hacen sólo de forma externa, completando secundariamente

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Pablo Picasso, Retrato de Dora Maar, 1937

HOLLY, M.A.: PastLooking: Historical Imagination and the Rhetoric of the Image. Cornell Univ. Press, Ithaca, 1996, p. 162.

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un posible significado “interno”, primero o verdadero, sino que atañen de forma total al significado. En este sentido, el arte del siglo XX ha puesto de manifiesto muchas de tales convenciones, haciendo que las mismas o su inversión explícita fueran parte fundamental de la obra. Esto sucede en la obra de René Magritte, obra que juega con las expectativas del observador y que apela conscientemente a su imaginación y su propia capacidad de producir imágenes, poniendo de relieve de esta manera diversas estrategias convencionales que forman parte del proceso de construcción de sentido icónico en el arte. En una serie de pinturas de finales de los años veinte y principios de los treinta, Magritte mezcla signos icónicos y verbales, dirigiendo la atención a los presupuestos que funcionan en la observación de un cuadro, y a las convenciones que seguimos al descifrar códigos, y en especial, al interpretar imágenes. En su obra La clave de los sueños (1930), muestra cómo éstas preceden y prevalecen sobre las palabras escritas en un cuadro. Cada una de las imágenes que aparecen aquí está acompañada por una palabra que, en principio, es su título. Sin embargo, el significado de cada una de estas palabras es distinto del objeto que las correspondientes imágenes representan, ofreciendo así Magritte una serie de contradicciones entre palabras e imágenes que exigen una revisión crítica de nuestras expectativas acerca de la relación entre ambos grupos. Al ver un zapato acompañado de las palabras “la lune” (“la luna”), la reacción inmediata es afirmar que es un error, que no está representada la luna, sino un zapato: el significado de la imagen precede al de la palabra.

René Magritte, La clave de los sueños, 1930

De forma automática consideramos que el título no es correcto, y no al contrario, que la luna no está bien representada. Sin embargo, al encontrar estas palabras en la pared de un museo como título de una pintura que representa un zapato, la 124

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reacción más posible no es afirmar que el título es erróneo, sino que la luna no ha sido representada adecuadamente. De esta forma, las palabras que acompañan a la imagen determinan convencionalmente unas expectativas acerca del significado de la misma, pero también lo hace el espacio donde estas palabras estén colocadas. Si éstas se encuentran dentro del cuadro, la imagen posee más fuerza significativa que ellas, mientras que si están fuera del marco como título, son ellas las que determinan el sentido del conjunto: el marco es así la instancia de control. En la imagen La clave de los sueños las palabras no actúan como inscripciones del significado de los objetos que las imágenes representan, y esto es lo que choca a nuestro entendimiento al ver el cuadro de Magritte. ¿Por qué suponemos que las palabras sirven de título a las imágenes? ¿por qué creemos que han de referirse a ellas? Tanto las palabras como las imágenes son al fin y al cabo signos pintados sobre la tela. Al afirmar que cada una de las imágenes está mal titulada estamos planteando la cuestión que interesa a Magritte: en el proceso de diferenciación que lleva a la comprensión de este signo estamos siguiendo sin más una convención, la del título, separando en dos grupos las inscripciones que encontramos, el grupo del lenguaje y el de las imágenes. Si por el contrario, atendemos al carácter primero de ambos tipos de entidades, esto es, nos centramos en el hecho de que son dos clases de entidades pintadas, encontraríamos entonces una cierta equivalencia entre ellas, y no la oposición que lleva a la ruptura de las expectativas. Otro ejemplo de la obra de Magritte, irrenunciable al plantear la cuestión acerca de la relación de imagen y lenguaje en la pintura y en especial de las convenciones que determinarán así el significado icónico, es el famoso cuadro de La traición de las imágenes, conocido también como El uso del lenguaje, o El aire y la canción. Magritte dibuja aquí una pipa y bajo ella dibuja también una inscripción con la 125

René Magritte, La clave de los sueños (otra versión de su obra).

frase: “Ceci n’est pas une pipe” (“esto no es una pipa”). En tanto presenta con claridad una contradicción, provoca Magritte una reacción en el observador: éste ha de reflexionar un momento y a continuación parece exclamar “sí que es una pipa”. De esta manera, Magritte impide la reacción convencional, hace que el observador vuelva sobre sus propias expectativas, sobre la parte de significado de la imagen que le es propia y que es el marco o la estructura semántica donde tal imagen va a tener cabida, estructura que determinará tanto el significado de este signo como puede hacerlo uno de los elementos formales del mismo. Así, poniendo en suspenso las convenciones y las propias presuposiciones, Magritte define un nuevo punto de partida para la recepción de su obra. La respuesta espontánea del observador representa el intento por parte de éste de dar cuenta y asumir la contradicción del cuadro, pues en un segundo momento es consciente de que la frase escrita en él es perfectamente correcta: eso no es una pipa, sino una imagen que representa una pipa. Aunque todo el mundo sabe que un objeto y la imagen del mismo no son la misma cosa, esta confusión está en primer lugar permitida por nuestro lenguaje, pues podemos hablar de objeto e imagen como si fueran equivalentes10.

René Magritte, La traición de las imágenes, 1928-29

De esta forma, a través de la relación entre lo icónico y lo verbal, se plantea y cuestiona el entramado que constituyen la representación, lo representado, y nuestras expectativas y presuposiciones acerca de uno y otro. También la palabra “ceci” ofrece un abanico de interpretaciones que cambian el significado de la imagen y hacen más

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A esta idea hace referencia Suzi Gablik cuando, respecto a este mismo cuadro, afirma que Magritte “quiere subrayar los errores y las simplificaciones exageradas que están tan enraizadas en nuestro lenguaje, que nadie se da cuenta de ellos”. Cfr. GABLIK, S: Magritte. Thames & Hudson, München, 1971.

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o menos comprensibles las reacciones convencionales. Michel Foucault11 define tres posibilidades para esta interpretación: en primer lugar, si la palabra “esto” se refiere a la imagen de la pipa, entonces la frase tiene un significado referencial e implica que “esto (esta imagen de una pipa) no es una pipa”, lo cual es perfectamente admisible y no lleva consigo contradicción alguna. En segundo lugar, si la palabra “esto” se refiere a la frase dibujada en el cuadro, entonces la frase es autoreferente y quiere decir: “esto no es una pipa, sino únicamente letras dibujadas”, lo cual tampoco implica ninguna contradicción. Y en tercer lugar, si “esto” se refiere a la pintura de Magritte, esto es, a la pintura que contiene tanto una imagen de una pipa, como una frase que dice “esto no es una pipa”, entonces la frase es de nuevo autoreferente, pero ahora con otro significado: “esto (esta pintura) no es una pipa”. Por otro lado, si nos distanciamos un instante podemos también leer la frase en cuestión como: “esto no es una pipa, sino dos pipas”, la primera aquella que está pintada en el cuadro, y la segunda, aquella a la que la frase se refiere. Con todas estas cuestiones, estos significados distintos, estas diversas referencias y posibilidades, Magritte no sólo dirige nuestra atención sobre el carácter vago y arbitrario del lenguaje, sino que consigue de esta forma cuestionar el estatus de las representaciones, y nuestras actitudes corrientes en la recepción de las obras de arte, poniendo de manifiesto con claridad que tales actitudes y, en general, todas nuestras expectativas sobre dicha representación configuran una parte muy importante del significado de la imagen, sin que podamos desligar por tanto a la misma del uso y de las prácticas que existen a su alrededor y para los que fue creada. La obra de Magritte evidencia así con claridad que las convenciones en el arte y en la imagen son mucho más amplias, afectan al significado icónico de formas más complejas y tienen una repercusión mucho más rica en la historia del arte de lo que se reconoce en la iconografía cuando Panovsky subraya que su objeto es el de interpretar el sentido convencional de las imágenes. En este sentido, el concepto de convención como herramienta para el estudio del arte es útil precisamente porque hace referencia a algo más allá del objeto representado, del objeto copiado o del modelo de una manera totalmente relevante históricamente. 11

FOUCAULT, M: Dies ist keine Pfeife. Carl Hauser Verlag, München, 1974, p. 1823.

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Al considerar una obra de arte como parte integrante de la cultura, “acordamos” mucho más de lo que la iconografía pone de relevancia. Cada vez que es realizada una obra y presentada ante un público, una crítica o un observador, hay toda una serie de comportamientos que se ponen en marcha, y esta serie de comportamientos es específica de un momento histórico y un entorno cultural que define las relaciones de imagen y audiencia. En nuestra cultura, el simple acto de colocar un cuadro en una pared de un museo o una galería implica unas actitudes ante tal objeto, mostrando en su formato y su localización que éste es privilegiado frente a otros. El autor espera una determinada respuesta, y para ello también realiza una imagen que cumple las expectativas prescritas. Así, tanto el autor como el público actúan como si siguieran un contrato, un acuerdo, en torno a esa imagen, y esta actuación es parte fundamental del significado de la misma. De esta manera, el sentido de una obra de arte está unido a las condiciones del entorno donde surge y desde donde se interpreta, condiciones dadas, donde funcionan y están al alcance de la mano unas técnicas y unos formatos. Durante casi quinientos años ser pintor significaba ser pintor al óleo. Si esta técnica fue inventada para pintar la luz, la aceptación de las convenciones técnicas que definían la pintura al óleo durante los siglos en los que ésta era el modelo fundamental, implicaba la aceptación más o menos inconsciente de que los pintores se ocupaban de un área determinada de la experiencia humana, aquella que abarca lo que puede ser visto o imaginado en una luz natural. Cuando la pintura dejó de ser considerada como copia de la luz, la pintura al óleo dejó su posición privilegiada para convertirse en un medio entre muchos. Pero incluso cuando esta tradición fue transformada, sus convenciones continuaron dando forma a la actividad artística. Así, en la cultura europea y en aquellas desarrolladas según sus cánones, la pintura es “literalmente” y se asocia directamente con un caballete de madera sobre el que está colocado un lienzo. Este tipo de continuidades implican una continuidad correlativa en la producción de obras de arte y en la reacción ante ellas, en las actitudes por tanto que configurarán un sentido, y son convenciones que se definen no sólo desde una misma tradición técnica, sino desde una tradición cultural basada en

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esquemas específicos de comportamiento y de construcción de significado. Estos comportamientos están por lo tanto “coordinados”12. Durante siglos, desde el Renacimiento, este tipo de coordinación era lo que podría llamarse una “profunda” convención, pues no era cuestionado y era común a muchos estilos diferentes. De nuevo, la pintura cubista por ejemplo, que fue revolucionaria en muchos sentidos, continuó estas convenciones en cuanto al formato y las circunstancias de exposición y respuesta. La obra de arte seguía siendo un lugar sólo apropiado para la manifestación de comportamientos intelectuales, estéticos y manuales con un alto grado de definición, y este carácter era asumido sin más tanto por los artistas como por la audiencia. En la actualidad, estas actitudes se trasforman al ser trasformados los medios de difusión y de creación del arte, el acceso a las obras se realiza con frecuencia de formas distintas, y por tanto la recepción y la producción de arte cambian el significado del mismo. Ideas como interacción o arte en la red hacen que las expectativas y las formas de valorar cada obra dependan de nuevos parámetros, y cambien así expectativas y formas de entender lo artístico. Sin embargo, aunque tengamos un nuevo contexto, ello no hace que la influencia del entorno sea nueva: el significado de la imagen siempre ha sido convencional y siempre ha estado determinado por los comportamientos a su alrededor. Ahora, sencillamente, los comportamientos son otros.

12 A este respecto ver la obra de David Lewis Convention: a Philosophical Study (LEWIS, D.: Convention: a Philosophical Study. Harvard Univ. Press, Cambridge MA, 1974).

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Los Sapos son Ellos Francisco Molina Martínez Suele decirse que un buen político no tiene otro remedio que desayunar un sapo cada día. No es así. Y en lo que sigue vamos a mostrar que es el pueblo quien digiere a todas horas menú de sapo, al tragar dócilmente lo que dicen los políticos. La rana no es un príncipe; el príncipe es un sapo En las Tribus Comunistas, aquellas en las que todos -y todasresolvían en común los problemas comunes, la totalidad de los integrantes del grupo opinaban y participaban sobre los diversos asuntos; haciendo, pues, todos, política. Tarea que entonces era muy sencilla, dado que los problemas eran muy simples.. Hablamos de la época previa a la invención de la propiedad privada, y cuando nuestros abuelos, los monos, eran sólo homosimpáticus y no habían alcanzado todavía la categoría de homosapiens. En ese periodo nuestros antepasados sólo tenían los problemas que les generaban sus dos instintos básicos: el de supervivencia y el el drama de la política está en que, a día de hoy. los de placer. Es decir, únicos foros donde se hace política de rebelión y por culpa de su desorden son los de los monologuistas del Club de manía de querer la Comedia. En los demás, o le piden peras seguir vivos, tenían revolucionarias al olmo capitalista o simplemente lo que buscar comida, riegan refugio, armas para la caza, elementos curativos, etc. Problemas todos ellos de subsistencia y sólo de subsistencia. Y al tiempo, tenían también, los problemas derivados de su necesidad de goce sexual. Que por cierto, resolvían con soltura y facilidad, pues “todos estaban a lo mismo” y siempre, quien percibía el problema entre las piernas, encontraba a alguien dispuesto a colaborar en la resolución. Cuestión a la que ayudaba mucho el que no había prohibiciones, es decir, había

libertad; exactamente lo que ahora no hay de tan “sapiens” como somos. Eran aquellos tiempos en que el homo-simpaticus, en cuanto que no era aún suficientemente “sapiens”, no sabía de dónde venían los bebés, o sea, no relacionaban orgía con embarazo. Sin embargo, cuando descubren que los niños no vienen de París, empieza a fraguarse la primera Revolución de la Historia. La protagonizan las mujeres del grupo. Resulta que son ellas las que sufren, en carne propia, los partos si algo salía mal; o directamente o por la muerte de sus crías. Ante eso, y por eso, propusieron e impusieron, políticamente, otras formas de comportamiento. Esa fue la primera Revolución que ha existido. ¿Coincidió ese periodo con la leyenda del matriarcado? Naturalmente, esas nuevas costumbres debieron de restringir el número de nacimientos, ya que era eso lo que buscaban las perjudicadas. Pero, ese descenso de miembros en la colectividad, supuso mayor indefensión ante los animales; lo que unido a que sin duda, las nuevas normas, de alguna ahora resulta que manera supusieron alguna limitación al hasta los coito puro y duro (no a la sexualidad, que revolucionarios nos las mujeres nunca han sido pacatas), dio saltan con que el sentimiento pie a que los machos se sublevaran; religioso es surgiendo así la Primera inherente al ser Contrarrevolución que existió: El humano. machismo. Enterrando así a Darwin y el Esa revuelta de los machos evolucionismo entre triunfa por la fuerza- son más brutossiete llaves de oro y entonces, la política que se pone en marcha busca un invento que permita: Conseguir que la mujer no tenga autonomía, que no sea libre. Debe pasar a ser un objeto, y para lograr eso, ¡se la privatiza!. Queda inaugurada e instaurada así ¡la propiedad privada! mediante el contrato matrimonial. Es pues, esta figura del ordenamiento jurídico, algo creado y concebido para posibilitar que los hombres posean como a un objeto a lo que no lo es, la mujer. La función del matrimonio era garantizar que todo macho tuviera a su disposición (o sea en propiedad) una hembra que le proporcionara sexo, descendencia y cuidados. 131

Naturalmente, convertida la mujer en objeto ( se la va a poder comprar y vender al margen de su propia voluntad) deja de ser una igual en el grupo. Ha desaparecido la Tribu Comunista y surge la Horda Machista. En ella, ya sólo hacen política los hombres. Las mujeres lo tienen prohibido, pasan a ser invisibles. Lógico ¿no?. Pues si hubieran podido votar hubieran decidido abolir el matrimonio y su espíritu -que la esposa le sea fiel al marido(Hoy día ya pueden votar, pues gracias a la educación en valores, son las propias mujeres las que reclaman el matrimonio y la fidelidad. ¡Lo que hace la cultura!) Este -el matrimonio1- es el primer sapo que se le hace tragar al pueblo con la ayuda inestimable de los políticos. El Poder se perfecciona A partir de aquí surge también el Poder, y quienes lo disfrutan querrán conservarlo a toda costa. Entonces, ellos, los poderosos, van a tratar de ir apartando a la gente de la política, para que ésta sólo la hagan los “políticos–sapo”. Los que le harán al pueblo comulgar con sapos de molino. El “sapo” de la propiedad privada El homo-simpáticus ha pasado a ser “sapiens-sapiens”. Ya no sólo tiene un cerebro desarrollado que le permite idear herramientas. Ahora ya “idea” tonterías. El concepto de propiedad privada, nacido tal y como se vio Sépase que los Derechos Humanos consagran el como base del matrimonio machista -cuna de la violencia machismo, se doméstica- y la propiedad privada -germen de la violencia entre Estados-, como algo esencial para la empieza extender vida. Menudo gazapo o “ga-sapo” nos están a más y más metiendo. conceptos, de manera tal que si el primer sapo que se tiene que tragar un mortal, servido por el político de la época , es que la estructura de familia es algo natural- o sea inherente a la naturaleza-, el segundo sapo es, ni más ni menos, el referido al mensaje de lo trascendente que ha sido la propiedad privada para el progreso y la creación de riqueza. 1

Sobre lo anterior existe un más amplio estudio en el libro “LA ESTAFA SEXUAL”- nueva edición- Editorial COMPA- [email protected], del cual soy autor.

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Cuando lo cierto es que ese avance de las privatizaciones va a ser el germen del actual capitalismo. Convirtiendo todo en propiedad, es decir en mercancía, y tras las mujeres, vinieron a ser objetos otros machos -esclavitud-, y por supuesto la tierra, y los medios de producción y lo servicios públicos, y sigue, actualmente, la bola, con el beneplácito de casi todos.. Y no hablamos de dos sapos cualesquiera -la familia y la propiedad privada-. Si serán importantes para los poderosos que han conseguido consagrarlos como Derechos Humanos. Convertir a las hembras en propiedad privada va a dar origen a las primeras disputas y actos de violencia. Contra ellas, por supuesto, pero también entre ellos. Los propietarios, lógicamente, quieren aumentar sus propiedades y por tanto pleitean entre sí. El sapo conocido como Patria La propiedad privada del suelo dio pie al nacimiento del “territorio que ocupa la patria”, que pasa a convertirse en fetiche sagrado, causa de guerras, disputas, crueldades y demencias de todo tipo. Naturalmente, en la actualidad está permitida la democracia allí donde, la educación en valores -en este supuesto, el nacionalismohace que los pueblos voten: “Todo por la patria”. De nuevo, lo que quiere el Poder. Hoy día, en la medida en que nadie discute esto. En la medida en que el dinero, que al nacer fue un buen invento, se ha convertido, por el proceso permitido y estimulado de la acumulación, en la causa de todos los males al permitir la acumulación de la propiedad privada hasta la nausea (250 personas poseen al comienzo del Siglo XXI la misma riqueza que 2500 millones de seres humanos). En la medida en que tragamos estas piedras de molino en comunión perfecta con los poderosos de la Tierra, estamos tragando sapos y sapos que nos han servido los políticos que en el mundo han sido. Los políticos de las dictaduras Esto de la democracia formal ( o sea, en la forma y no en el fondo) es demasiado reciente. Lo que existía antes, con uno u otro 133

nombre, ha sido un dictadura. Con cara de Monarquía o República o cualquier otra, pero dictadura . Es decir, la tribu, el pueblo, la nación, la horda, lo que fuere, era dominada, y por tanto gobernada, por un grupo más o menos grande de “machos”, pero en todo caso menor que el número de los dominados . Entonces, si unos pocos, por brutos que fueran -en el sentido de fuertes- dominaban a la mayoría como si fuera ganado, debemos preguntarnos ¿cómo fue eso posible? o mejor aún ¿cómo es posible todavía?. La respuesta, aunque duela, es esta: Gracias a la colaboración desinteresada -es un decir- de las religiones y las filosofías o costumbres. Sapo donde los haya, pues ahora resulta que hasta los revolucionarios De la misma manera que existieron la Edad nos saltan con que de Piedra, la de Hierro, Bronce ,etc, se puede el sentimiento considerar, sin margen de error, que estamos en plena religioso es Edad Negra. Como el carbón, porque no cabe mayor oscuridad que la que ahora se da en el panorama inherente al ser político. El Pensamiento Único ha infectado a humano. tantísimos integrantes del mundo artístico, filosófico, Enterrando así a político, intelectual, religioso, que ya el pueblo vota y Darwin y el quiere lo que quiere el Poder. evolucionismo entre siete llaves de oro. Disparatado. El sapo de que hay Dios es la de Dios. ¡Qué gran invento del Poder! Volvamos al descubrimiento, por parte del Poder, de la religión como cadena invisible, utilísima por tanto para atar al pueblo. Aparece en escena el hechicero -citado para simplificar al máximo y que se entienda mejor-, o sea quien dice “qué es bueno y malo”, qué comportamiento es correcto y cual no, qué medicina espiritual hay que tomar y cual es contraproducente. O sea, quien dicta las leyes que se han de cumplir, para ser felices en este juego de despropósitos que supone pretender tal cosa cuando son castrados los dos instintos básicos. Han surgido las religiones, es decir el cóctel de miedos y amenazas que empieza a hacer tan dócil al siervo que a estas alturas elegimos libremente lo que quieren que elijamos quienes nos explotan. 134

Por estas fechas ya son políticos de un bando, los militares, las jerarquías, los sacerdotes, la aristocracia.....; ya que todos, cada mañana, tarde y noche, le dan al pueblo sopa de sapo, a saber: “Que las cosas son como son. Que siempre han sido y serán así. Que siempre hubo ricos y pobres. Que así es también el mundo animal, donde triunfa ¿Quién no cree hoy día, el más fuerte”. con dos dedos de frente, Por supuesto que hay otros políticos. Los que lo mejor para prosperar es la que se sublevan contra el Orden competitividad? Menudo Establecido. Pero esos no existen. Se les sapo este de la mata o neutraliza al momento. Se les competitividad. Hasta foie borra de la Historia. Por tanto no sería de sapo nos dan en potitos los líderes sindicales con justo considerar a esas buenas gentes este tema. “políticos”, aunque sólo sea por respeto y para no contaminarlos colocándolos en la misma estantería o probeta, que los cocineros de sapos. La derecha progresista Sigue la Historia y vemos que los levantamientos, las sublevaciones, los intentos de nuevas revoluciones, forzaron al Régimen a progresar. En consecuencia se potencia a los sabios que dicen lo que dice el Poder, al menos en lo fundamental, de manera que ahora que todo el mundo estudia ¡incluso a la fuerza! -no faltando las clases particulares de la televisión- aprenden que hasta los científicos dicen que “las cosas tienen que ser como son, porque la realidad es la realidad y somos como somos”. Es decir lo que antes decía la superstición ahora, ya es casualidad, lo dice la Ciencia. Y pensar que nos consideramos superiores a los animales, porque nos matamos entre nosotros, porque trabajamos para otros, porque nuestros inventos los dedicamos a quietar trabajo a unos cuantos en vez de reducir el de todos, porque las medicinas no son gratis, porque nos prohibimos lo mejor que existe (si, el placer sexual, ¡sincérate!) Conviene, llegados aquí, detenerse en el increíble progreso del Poder para conseguir mantenerse por encima de todos siendo como son una minoría exigua. Y para muestra ejemplar de progresismo repásese su uso de la tesis del palo y la zanahoria. Al 135

principio esa técnica la aplicaban tal cual; si te portabas bien, zanahoria, si te portabas mal, palo. Pero ahora, y eso es lo genial, para que te creas libre, te han atado el palo por encima del cuello sobresaliendo sobre ti, que andas como un burro- que ya se encargan ellos de eso- y han colgado en su extremo una zanahoria, de manera tal que queda ante tus narices, por lo que, claro, caminas continuamente hacia ese apetecible alimento, que como nunca alcanzas, se convierte en el motor continuo -un sueño de la cienciaque consigue que estés girando sin parar alrededor de la noria, con la obsesión de que hay que luchar por la zanahoria del mañana. El sapo del sacrificio El Poder, pues, ya ha quitado de la circulación del mundo de la política, a todas las mujeres, y a gran numero de hombres, puesto que estos o son esclavos y por tanto gente sin derechos, o son pobres y en consecuencia ignorados, o se han rebelado contra el sistema y por tanto resultarán perseguidos hasta darles encierro o entierro. Ha quedado ya el campo la libertad, por lo visto, y según los de la política expedito y limpio, sabios que en el mundo han sido, para que sólo puedan ejercerla los consiste en poder elegir entre lo autorizados, es decir, quienes bueno y lo malo, lo malo comulgan con las ruedas de molino del Orden Establecido. El político entonces, aunque “aparece o se presenta” con rostro de militar, o de obispo, o de mago, o de sabio, o de filósofo, o de rey; trabaja para el Poder, siendo éste luego sobradamente agradecido con él. Pero ¿qué tiene que hacer para recibir la recompensa?. Vender ideología, educar en valores, construir el castillo de cultura donde se refugiará el Poder. En ese aspecto, tras habernos inculcado los principios básicos de la Ley del Orden Establecido, de que la familia y la propiedad privada nos ayudaran a alcanzar la Tierra Prometida, posteriormente se empieza a trabajar para confeccionar la vaselina que permite meter en la cabeza de las gentes, algo de suma trascendencia, para que estas, voluntariamente y con alegría además, hagan lo que quieren los poderosos: Se trata del concepto de Sacrificio. 136

Es decir, se les ha hecho creer a las criaturas humanas, animales ellas como cualquier otro animal, que si se sacrifican eso es una prueba de que son seres superiores. Porque la libertad, por lo visto, y según los sabios que en el mundo han sido, consiste en poder elegir entre lo bueno y lo malo, lo malo. Dicho al revés, la diferencia entre una persona y una bestia está en que la bestia si tiene hambre y comida, come, y si tiene deseo y posibilidad de coyunda, se aparea; lo cual supone que no es libre. Cosa que no nos pasa a los “sapienssapiens-sapientísimos”, que como podemos, ante el hambre y teniendo comida, no comer, y ante el deseo y la posibilidad de saciarlo, el quedarnos dos velas; pues resulta que eso supone que somos excelsamente libres. No se puede caer más bajo en la escala de la tontería, pero hasta ahí hemos llegado. Menudos sapos nos hemos tragado, y sobre todo éste de pensar que el sacrificio –de cualquier instinto básico- es bueno. Y ese sapo, ojo, no se lo ha tragado ningún político, sino que ellos, los que han ido creando nuestro acervo cultural, son los que nos lo han metido por la boca el día de la primera comunión, entendida ésta como el día del primer lavado de cerebro. Los Derechos Humanos: sapo por liebre Estos derechos, los ve la gente como si fueran las tablas de la Ley que, dicen, bajó Moisés del Monte Sinaí. Es decir, Dios se percató, según el cuento chino, o hebreo (que no sé) de que su pueblo andaba muy despelotado y decidió enviarles una Constitución Espiritual, a través de su Embajador en la Tierra con esas conocidas normas de conducta tan divinas. Pues bien, la percepción que se tiene de los Derechos Humanos, es similar. Se mencionan como si Dios los hubiera dejado en un lugar del universo y el saber humano los hubiera descubierto ante el regocijo general. Se nos venden como si en vez de los mandamientos de la Ley de Dios fueran los Mandamientos de la Ley de la Humanidad Craso error, porque al no reparar en que son producto de los políticos, no se ve bien que tienen gato encerrado. (Sí, sí, suponen un avance respecto al anterior estado de cosas, y que más quisiéramos que se cumplieran, y bla-bla-bla-bla-bla-bla). Pero no se olvide que han salido de un consenso -o sea cediendo todos- entre unos políticos 137

carcas o conservadores y unos políticos algo más revolucionarios, luego algunas pifias retrógradas contendrán ¿no?. O es que nos vamos a creer que a la derecha le picó el virus de la generosidad y cedió en todo lo que había ganado en noble lid -matando y mintiendo- a lo largo de la Historia hasta hace tan sólo un suspiro de tiempo? Sépase que los Derechos Humanos consagran el matrimonio machista -cuna de la violencia doméstica- y la propiedad privada germen de la violencia entre Estados-, como algo esencial para la vida. Menudo gazapo o “ga-sapo” nos están metiendo. El Castillo Vamos a hora a dar un salto en el espacio del tiempo para aterrizar en la era en la que ya hay “políticos que se llaman políticos”. Usemos la parábola del Castillo. Éste es un fortaleza donde el Poder tiene encerrados todos los tesoros y riquezas que a lo largo de la Historia ha ido acumulando. Así mismo, en ese castillo viven ellos, los que constituyen el Poder, los poderosos, los que pueden. Que por eso el Poder se llama Poder, porque puede; asunto que no es baladí, pues quien eso no entienda no entenderá porque se pierden y se perderán muchas El político entonces, aunque “aparece o se batallas. Pues como presenta” con rostro de militar, o de obispo, o de dijo Quevedo, si el mago, o de sabio, o de filósofo, o de rey; trabaja dinero puede para el Poder, siendo éste luego sobradamente agradecido con él. Pero ¿qué tiene que hacer para transformar las recibir la recompensa?. Vender ideología, educar piedras en pan sin en valores, construir el castillo de cultura donde se ser el Dios refugiará el Poder. verdadero ¿qué no podrán quines lo poseen?. (Por cierto, concepto este que es otro sapo tragado y bien tragado a estas alturas por la sapiencia general; el que no se puede vivir sin dinero, o que para vivir es mejor que exista el dinero, cuando él, al permitirse su acumulación , es quien crea a los poderosos, y lo peor, les permite que puedan comprar pobres para que maten o mientan a otros pobres). Pero volvamos al Castillo. Éste está sitiado por el pueblo, que intuye que algo no funciona y por tanto tiene tendencia a desmandarse. La revolución consiste pues en asaltar la fortaleza y repartir o anular los tesoros que atesora. 138

Las mil y una izquierdas Conviene entender que las derechas son quienes están dentro o fuera del Castillo del Poder, pero en todo caso, pretenden y quieren, que éste siga existiendo y todo siga igual. Por lo mismo, pero al revés, definiremos a las izquierdas; que son quienes pretenden derribar ese castillo, asaltarlo, tomar y repartir lo que en el hay. Se supone que a partes iguales, aunque mejor no entrar en eso ahora. Pero ¿cómo abordar el Castillo, cómo asaltarlo?¿De día, de noche, o al atardecer? De esta duda salen ya tres izquierdas, por no contar a los partidarios del alba. Y cómo hacerlo ¿por el N, o el S, o el E o el W?. Lo que faltaba, las anteriores izquierdas ahora se nos subdividen según los puntos cardinales o rosa de los vientos. Mas las divisiones se subdividen otra vez, porque existen desde los que quieren atacar frontalmente hasta los que sugieren que hay que camelar a los del interior, y la farándula del cuando se confíen y abran las puertas, Régimen, que se han zas, nos quedamos con todo. Esta apartado de la política de boquilla, diciendo que técnica, es muy sensata, como se son apolíticos, para puede ver, y tal vez por eso tiene tanto hacerla mejor, ¡a éxito entre quienes viven de asaltar el traición!.. Castillo, que claro, temen se les acabe el empleo si la fortaleza cae. Se explica bien pues, por qué razón hay tantas izquierdas. Y al tiempo por qué la derecha aguanta tan bien. No es que viva unida, que dentro del Castillo las luchas por el botín son constantes ¡en época de vacas gordas!, sino que, en cuanto vienen mal dadas, y el Castillo es atacado, todos van a cubrir la brecha por donde han abierto hueco los insurgentes. Y así se puede ver que el Castillo está hecho a remiendos, es decir, se ven muros construidos con distintas piedras, de distintas épocas y material. Eso es lo que se llama, progresismo. Que la derecha progresa más deprisa que la izquierda. Piénsese si quiera un poco sobre la importancia intelectual de haber inventado un tipo de Rey que no Gobierna. Jamás se le habría ocurrido tal cosa a ninguna izquierda.

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Escaramuzas Pero si hay algo que sabe hasta el más lerdo, es que una fortaleza como mejor se defiende es saliendo al exterior, con niebla y por la noche, para atacar a los sitiadores y no darles respiro. Y así pues lo hace la derecha desde siempre -ojo, que la más tonta hace relojes-. Esas escaramuzas son de índole espiritual o cultural o metafísica, como ustedes prefieran llamarlas. Y así, por ejemplo, crean entre los sitiadores el debate sobre el aborto, y mientras tan apasionante tema se discute se para el verdadero combate. Lo mismo sobre si son iguales o no, hombres y mujeres, o si el matrimonio entre dos del mismo sexo es natural, cuando lo que no es natural es el que celebran los de distinto sexo; o sobre cual es la religión verdadera, o si lo son todas; o si un chico debe repetir con estas o las otras asignaturas sin aprobar. O si abolir la prostitución o hacer un modulo de Ciclo Superior con ella. Y que decir del apasionante debate sobre los nacionalismos. Etc. Etc. Etc. No estamos hablando de que le den al pueblo pan y circo para que pase del Castillo, hablamos de algo más grave; el que se enzarcen “los expertos en asaltos” en debates de pura risa -entendiendo por tal, todo aquello que a la vuelta de unos años nos hace llevarnos las manos a la cabeza-. Ejemplo: Nuestras bisabuelas no podían enseñar el tobillo. La democracia formal Y entre los inventos progresistas del Poder tenemos el asunto de la democracia llamada formal. Truco, donde los haya, para engañar a la gente. El asunto funciona así: Se dice que es mejor poder opinar que no. Se dice que la democracia para que sea efectiva y eficaz ha de ser operativa y por tanto representativa. Supone esto que el pueblo, que por cierto es Soberano pero sin vivir como tal, va a hacer las leyes -Poder Legislativo-. Y que las va a confeccionar mediante sus representantes legítimamente elegidos. Y ahora viene la madre del cordero, en vez de dejar que se elija proporcionalmente al número de habitantes que hay, se inventan las circunscripciones, y las leyes de D`Hont u otras similares, y los porcentajes mínimos, o el tener que inscribirse para votar, o esto o lo otro o lo de más allá; de tal manera, que si ya la democracia 140

representativa tiene sus defectos, gracias a los sistemas electorales vigentes la voz del pueblo sale distorsionada, a favor de los Poderosos claro está. ¡Y a esto lo llamamos haber alcanzado un régimen de libertades!. Pero hay más. Supongamos que se les ha colado un político que no sea como los demás. Ah! Para eso también hay medicina. Se trata de un calmante. Consiste este en crear la Clase Política ahora que todo el mundo estudia ¡incluso a la fuerza! -no faltando de fuerte corporativismo puesto las clases particulares de la que van a vivir a cuerpo de televisión- aprenden que hasta los Rey- y luego, basándose en lo científicos dicen que “las cosas trascendente de su sagrada tienen que ser como son, porque la realidad es la realidad y somos misión, forrarles a sueldos y como somos”. Es decir lo que prerrogativas, de manera tal antes decía la superstición ahora, que, quien no comulgue ya es casualidad, lo dice la previamente con el sistema, Ciencia acabe haciéndolo al grito de que la democracia es la menos mala de las formas de gobierno. Para descubrirse. Y luego dicen que los intelectuales están en la izquierda. Sigue el rapto de políticos Acabamos pues de ver cómo, políticos que querían asaltar el Castillo por las bravas, acaban, puesto que están viviendo y muy bien, de planificar el asalto perfecto, apartándose así de la política revolucionaria y siendo engullidos por el sistema. Se les reconoce porque razonan perfectamente por qué su sueldo de político debe ser tan alto. Para comprar una escalera larga y otra cortita y así, al caer la noche entrar en la Fortaleza aupados por el pueblo. Al cual luego, se le abrirán las puertas y el Paraíso. También estos rebeldes reciclados se pueden detectar porque dicen: La gente es moderada, no quiere broncas, por tanto ofrezcámosles un programa de asalto que no les asuste, y luego... (luego, no saben cómo seguir, porque no son tan bobos como para no darse cuenta de que una vez en el Poder no pueden cambiar sus promesas y sacarse de la manga la Revolución Escondida, puesto que se enfrentarían así, y a la vez, a sus votantes-por engañarles - y al Poder- por ir frontalmente contra él). 141

Pero ojo al parche. Que no sólo han sido comprados, o se han vendido los políticos de oficio. También lo hacen los otros: Intelectuales -de los que sermonean desde los púlpitos del Poder; pensadores- de los que piensan en si mismos; filósofos -de los que dicen amén-; profesionales de prestigio -de los que te cobran un ojo de la cara ejerciendo su no hablamos de dos profesión liberal-; curas -de los que sapos cualesquiera -la familia y la propiedad viven como Dios gracias a Dios, o Alá privada-. Si serán o llamémosle Money-; o los importantes para los jerarcas de los cuerpos armados, poderosos que han etc. Es decir, toda la farándula del conseguido consagrarlos Régimen, que se han apartado de la como Derechos Humanos política de boquilla, diciendo que son apolíticos, para hacerla mejor, ¡a traición!.. Porque esa es otra. Si la técnica del Poder es que no haya más políticos que los profesionales, porque así los tiene bien controlados, resulta que le da un resultado perfecto su filosofía de desprestigiar la actividad política, para que así, gente de valía y tronío pueda decir, sin caérseles la cara de vergüenza, que ellos no militan en ningún partido porque no les gusta depender de nadie y sí ser libres. ¿Son libres en su burbuja de presunto apoliticismo? Si así fuera, todos seríamos apolíticos. Cuando alguien, voluntariamente se aparta de la actividad política que supone el asalto diario al Castillo, está haciendo política como una casa, pero la peor, la política, que dicta el dictador, que es alguien que hoy en día, vive en el castillo, rodeado de expertos por todas partes menos por una, llamada ejército. ¿Hay vida inteligente en la política? Entrando en el desenlace sinteticemos lo expuesto. Quedamos en que convertidas las hembras de la especie en mujeres objeto al apropiárselas, como propiedad privada, los machos; ellas quedan obviamente anuladas para hacer política. Posteriormente y aprovechando el invento del concepto de propiedad privada, surge la esclavitud, es decir, también algunos machos de la especie pasan a ser hombres objeto-esclavos-que convertidos en propiedad privada de otros pueden ser vendidos y

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comprados. Toda esta pléyade de seres humanos pasa también a no poder participar en política, son apartados de esa posibilidad. Seguirá avanzando el intento sistemático y deliberado -esto es muy importante tenerlo en cuenta- de marginar a la ciudadanía de la acción lejos de hacerle el política. Ahora los pobres también serán juego al Poder espantando a la apartados del campo político por ley, gente -como él mientras que al contrario, se va desea- de la haciendo que sean sólo los ricos o política, lo que se poderosos quienes corten el bacalao, es busca es que se decir, quienes hagan política. De hecho repare en el espanto que supone la democracia empezó dejando votar no hacer política. únicamente a los propietarios, varones y ¡Menudo sapo!. mayores de cierta edad. Y así, piano, piano, avanzó la Historia hasta nuestros días. Pongamos ahora la lupa para ver mejor en qué consiste el juego actual. Analicemos el mundo capitalista desarrollado, pues el otro -el mundo pobre- está siguiendo el mismo camino con algunas etapas de retraso. Centrados en el presente ¿qué se aprecia?. Por una lado que todo el mundo vuelve a poder hacer política, opinar y decidir. ¿Porque ha triunfado la revolución? En apariencia si. Las mujeres ya no son objetos de compra-venta, no hay esclavitud, todo el mundo puede opinar de todo y proponer lo que quiera. Parece que hemos vuelto al estado políticamente ideal de la aldea-comunista de la que partimos. Esto es jauja. Pues no. No lo es. Hasta el punto de que podemos casi afirmar que ahora, en política, deciden tan pocos o menos que en la, nada ejemplar, era de los emperadores romanos. En efecto; para empezar, los poderosos, los que desde que se inventó la propiedad privada adquieren fuerza gracias a sus riquezas, son los que siguen decidiendo, mandando, haciendo política. Pero ¿y los políticos? Hacen de meros comparsas de sus amos, los citados (no confundir con los Secretarios Generales de los partidos). Lo cual no les crea ningún problema mental porque en el fondo trabajan en eso, en amoldar la sociedad a gusto de los poderosos. Cosa que por cierto, lo hacen tan bien, que ahora que hay

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libertad política- no confundir con la de verdad-el pueblo eligevotando-deliberadamente lo que quiere el Poder que elija. Y así las cosas ¿qué tarea desempeñan los partidos de izquierda? Pues ocupan el espacio de la sensatez. Consiste ésta, primero en considerar que su tarea es excelsa -la de los políticos electos- y que por tanto es lógico El homo-simpáticus ha pasado a que estén bien remunerados. No ser “sapiens-sapiens”. Ya no sólo caen en la cuenta de que cuando tiene un cerebro desarrollado que le permite idear herramientas. crece la cuenta corriente se deja de Ahora ya “idea” tonterías ser corriente, y se empieza a abandonar la política de rebelión para pasar a apreciar más la buena vida, aumentándoles la sensatez. Tanto, por cierto, que para conseguir votos del pueblo deciden pegarse a lo que según ellos quiere el pueblo-que como ha sido engañado con una filosofía conservadora quiere cosas imposibles, como que haya trabajo para todos, vivienda digna para todos, paz, sanidad, educación, justicia, etc, etc, a partir del sistema capitalista. ¿Quién no cree hoy día, con dos dedos de frente, que lo mejor para prosperar es la competitividad? Menudo sapo este de la competitividad. Hasta foie sapo nos dan en potitos los líderes sindicales con este tema. Hoy en día se elige a unos representantes que vez tras vez acaban diciéndole al pueblo que ya se arreglará su problema, que esperen, que todo es muy complejo. Ocultando que ya han resueltopara ellos- los problemas que son tan complejos para otros. Vemos pues que el poder ha conseguido que los políticos no hagan política distinta a la oficial, vulgo, “pensamiento único”. Tenemos luego a los intelectuales que se auto-marginan de la lucha -integrándose de hoz y coz en el sistema- porque para ellos es insoportable la disciplina de partido, cuestión de peso si no aceptaran otras disciplinas más masoquistas. Respecto a la masa. Esa no participa en política aunque piense que sí. El truco para marginarla es hacerle creer que, si ha votado, si puede votar cada equis años, es libre, y que ya ha cumplido con todo lo que tenía que cumplir en los asuntos que nos afectan a todos. Eso no quita para que si surge un problema puntual, pueda constituir una Coordinadora o Plataforma, que al grito, de “somos apolíticos, y sólo pretendemos arreglar nuestro problema” traten de arreglarlo –(de hecho, cada vez más, estas acciones civiles 144

exigen que en ellas no estén los partidos políticos, haciéndole el juego al Poder en su idea de que sólo se haga lo políticamente correcto por los políticamente correctos). La Edad Negra De la misma manera que existieron la Edad de Piedra, la de Hierro, Bronce ,etc, se puede considerar, sin margen de error, que estamos en plena Edad Negra. Como el carbón, Este -el porque no cabe mayor oscuridad que la que matrimonio- es ahora se da en el panorama político. El el primer sapo Pensamiento Único ha infectado a tantísimos que se le hace tragar al integrantes del mundo artístico, filosófico, pueblo con la político, intelectual, religioso, que ya el pueblo ayuda vota y quiere lo que quiere el Poder. inestimable de Y todo esto por lo que hemos los políticos. denunciado y puesto en evidencia. Pero por si aún queda algún escepticismo sobre la cuestión, repasemos las clases de políticos que nos asisten -salvo algunos, que por no responder a los cánones, en su honor no llamaremos políticos. Políticos de carrera: Entre estos, que se rigen por el teorema de que todo político experimenta un empuje hacia arriba equivalente a su comunión con el Pensamiento Único , tenemos dos subclases. Los manifiestamente conservadores, que hacen gala de su servilismo al Poder, pues saben que eso les reporta suculentos beneficios, y los conservadores a su pesar o seudo-izquierda, que si fueran sometidos a un test sobre el Orden Establecido, daría como resultado, digan lo que digan, que les gusta esta sociedad. Baste ver cómo acaban diciendo que este orden hay que conservarlo porque es el menos malo de los órdenes. Si los primeros viven del Estado estos viven de la Patria, que en definitiva lo mismo es, y por tanto, tan opíparamente como sus hermanos de derecha pura. Otras clases de políticos son los: Intelectuales de carrera: Se trata de esa pléyade de grandes profesionales, que, cómo no, habiendo escrito un libro de éxito, o habiendo obtenido un premio mas o menos Nóbel, o siendo una figura mediática, le dicen a los mortales, desde el fondo de sus imponentes cuentas corrientes “que la vida es lucha, que quien quiere trabajar encuentra trabajo, y que con 145

tesón y fuerza de voluntad, más un poco de igualdad de oportunidades se puede llegar a dónde se quiera”. Es decir son predicadores doctrinales de las tesis de derechas. Monaguillos del Pensamiento Único. Pero estos no están solos: En la otra cara, de la misma moneda -del Pensamiento Único-e stán los de la misma especie social, pero cuyo discurso consiste en repetir el catecismo de la izquierda -aunque eso si, tras haberlo purgado de todo lo dicho por quienes fueron baluarte de las revoluciones. Son partidarios de entrar en el Castillo del Poder, y luego, cuando ellos 250 personas lo hayan tomado y tras un tiempo prudencial, poseen al comienzo del sin algaradas, ni revoluciones, abrir las Siglo XXI la puertas y que entre el pueblo, eso si, en misma riqueza orden y aceptando las Leyes del Capital, que que 2500 al parecer bien aplicadas-con alguna millones de seres reforma- no serían tan malas y nos humanos permitirían a todos vivir como Dios Apolíticos de carrera. Echan peste de los políticos profesionales, pero votan a la derecha o la izquierda sensata. El término apolítico de carrera les viene de que saben que se hace mejor carrera, en lo suyo, sin significarse demasiado o nada, en el mundo partidista. Es decir, no se pringan para llegar limpios al despacho soñado (si tienen ya uno sueñan con otro). Los apolíticos de carrera se subdividen en los estéticos-que basan su pasividad política en que siempre el mundo fue como es, ricos y pobres siempre habrá, que el poder siempre abusará porque es su esencia y que además, si cada uno de nosotros mejorara, el mundo mejoraría. Compartiendo mesa de apoliticismo tenemos, en el otro ala, que bien podríamos bautizar como la de los hipercríticos, a gentes de gran sensatez mental; tan grande que les pesa la cabeza y todo lo ven mal, y aún peor, saben que nada tiene arreglo- menos lo suyo. La mayoría silenciosa. Este político orgánico es esta doblemente virtuoso, pues no hay mayor placer para el Poder que comprobar, con satisfacción, que la mayoría es silenciosa, es decir que no dice ni pío, es decir que libremente opta por no entrar en política.

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En realidad no son políticos, pero como tienen derecho al voto y lo ejercen, lo son a su pesar. Ocurre sin embargo que como usan mal el voto, siempre apuestan por mantener el orden que les encadena, son políticos contra si mismos.. Pero claro no hay que concebirlos como los políticos ya descritos. Pero entonces ¿por qué se citan? Para que quede en evidencia cómo el Poder ha conseguido lo que se propuso desde el primer día en que decidió seguir en él; apartar al mayor número de gentes de la tribu de la participación política, para así ser él sólo Y entre los inventos quien decide y manda. Y lo está consiguiendo. progresistas del Poder tenemos el Pero siempre quedará alguien o asunto de la muchos álguienes, que quieran romper la democracia baraja, y no porque no guste el juego político, llamada formal. sino por todo lo contrario, porque la baraja Truco, donde los haya, para engañar está marcada. ¡Por el arma de Viriato!, qué a la gente. El buena tesis doctoral la que estudie el método asunto funciona de elección en las democracias avanzadas y así: Se dice que es haga evidente, de una vez, que no es que los mejor poder opinar Poderosos controlen los medios de que no. Se dice que la democracia para comunicación -que sí-; no es que los que sea efectiva y creadores de opinión a quienes se deja eficaz ha de ser predicar sean los que quiere el Poder -que operativa y por también; no es que haya enchufes y leyes que tanto representativa favorecen a los poderosos -que por supuesto-; es que el mero hecho de elegir a los representante políticos del pueblo, está contaminado, trucado, preparado, para que nunca salga a la luz la verdadera voluntad popular; no vaya a ser que alguna vez el pueblo vote lo inadecuado. Aunque para eso, en la baraja marcada y trucada del juego democrático, no se olvide, el Poder tiene el comodín de los poderes fácticos. Faltaría más. En definitiva, el drama de la política está en que, a día de hoy. los únicos foros donde se hace política de rebelión y desorden son los de los monologuistas del Club de la Comedia. En los demás, o le piden peras revolucionarias al olmo capitalista o simplemente lo riegan; porque para ellos reza lo de que, “a quien a buen árbol se arrima buena sombra le cobija”, y para esa siesta, como el árbol del capital, ninguno . 147

Despedida: La inteligencia natural de los lectores de Duererías habrá entendido que, tras esta crítica destructivoconstructiva, lejos de hacerle el juego al Poder espantando a la gente -como él desea- de la política, lo que se busca es que se repare en el espanto que supone no hacer política. ¡Menudo sapo!.

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Hace cincuenta años, en octubre de 1955, moría en Madrid José Ortega y Gasset: Filósofo, profesor, escritor, periodista y editor. Hombre activo en la vida política e intelectual de la España heredera de la Generación del 98 e inmersa en la experiencia de la II República, la Guerra Civil y el exilio. Ortega, nacido el 9 de marzo de 1883, en Madrid, en el seno de una familia burguesa –su padre era codirector del periódico El Imparcial- devaneaba su porte con donaire elegante e hincaba su figura de chulapón madrileño entre dandismo y casticismo. Igual daba en Madrid que en Buenos Aires, en Alemania que en Portugal. Ortega, Catedrático de Metafísica en la Universidad Central, entendía la vida como acción, como quehacer. Pero no un hacer cualquiera: la vida, según Ortega, consiste en hacer lo que hay que hacer, y no cualquier cosa. A partir de la influencia de notables filósofos como Nietzsche, Dilthey y Husserl, entre otros, así como desde distintas corrientes de pensamiento (fenomenología, vitalismo, neokantismo), Ortega había de construir su ¿sistema? Filosófico denominado raciovitalismo, porque el concepto nuclear del mismo es el concepto de razón vital, es decir, la expresión racional de la vida como realidad radical. Ortega defiende un concepto de razón distinto al tradicional: para Ortega es razón toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad. Esta clase de razón es la razón vital, que es una y misma cosa con vivir. La razón es la vida humana. Por tanto, la empresa filosófica, según Ortega, ha de estar dedicada principalmente a definir la vida. Ahora bien, ¿qué es la vida y a cuál se refiere?. Indudablemente Ortega habla de la vida en sentido singular (mi vida, dice), es decir, desde una paradigma o punto de vista perspectivista, pues la verdad, dice Ortega, es siempre perspectiva: no existe la verdad con mayúsculas, sino las verdades. “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un artificio [...] La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a éstas multiplicándose en mil caras o haces [...] La verdad, lo real, el

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universo, la vida - como queráis llamarlo- , se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo”, escribirá Ortega. Así pues, el primer fundamento del raciovitalismo es el perspectivismo. Pero, ¿por qué ha de ser la filosofía la que dé cuenta de la vida?: en primer lugar, Ortega quiere ir más allá de una definición biológica del concepto de vida; en segundo lugar, Ortega advierte que la filosofía es algo necesario al intelecto, es decir, es la tarea imprescindible de comprender el mundo que lleva a cabo todo hombre: “el modo de pensar filosófico no es uno entre muchos ni es uno cualquiera que está en nuestro puro albedrío adoptar o no. Aquí recibimos la vislumbre de que ser filósofo, ser razón o algo así como ambas cosas, es acaso el Destino humano, porque es, desde cierta altura en la experiencia histórica, el único modo congruente de llegar a ser auténticamente sí mismo. Pero esto no es reconocer que el hombre ha sido y es filosofía, sino todo lo contrario, es decir, que acaso debe serlo. La Razón aparece así no como una dote que el hombre posee sino, viceversa, un compromiso que el hombre tiene consigo”. En tercer lugar, la filosofía es la mejor manera de comprender la vida porque aquélla, la filosofía, posee una voluntad de integración o comprensión del todo y la vida es todo lo que nos pasa; por tanto, la filosofía, como tarea de comprensión de la vida, es la única capaz de hallar las raíces del ser humano: “Sólo hay una actividad en que el hombre puede ser radical. Se trata de una actividad en que el hombre, quiera o no, no tiene más remedio que ser radical: es la Filosofía. La Filosofía es formalmente radicalismo 152

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porque es el esfuerzo para descubrir las raíces de lo demás, que por sí no las manifiesta, y en este sentido no las tiene. La Filosofía proporciona al hombre y mundo sus defectivas raíces”. Por último, ¿qué es la vida mirada desde la perspectiva filosófica?: ante todo, dirá Ortega, la vida es historia, pues “El hombre no es naturaleza, sino que tiene historia”. La razón vital es, por tanto, una razón histórica. El hombre está definido por la situación histórica que le toca vivir, pues el horizonte de la vida humana es siempre histórico. Así hallamos otro fundamento del raciovitalismo, a saber: el historicismo. Esta razón vital, esa vida histórica, viene definida según una serie de categorías: - vivir es encontrarse en un mundo, es decir, estar en el mundo. - Vivir es estar en el mundo pero ocupado en algo. Luego la vida es preocupación. - Vivir es estar en el mundo ocupado en algo pero para algo. Luego la vida es finalidad. - Vivir es elegir, porque cuando tengo un fin que alcanzar tengo que escoger entre hacer esto o lo otro. Si la vida es elección, entonces la vida es posibilidad y libertad. - Vivir es proyectar, pues cuando elijo miro siempre hacia el futuro. La vida es un quehacer permanente. Es un porvenir. Comprender la vida exige comprometerse con ella, lo que equivale a advertir su doble marco de referencia: la vida, como dice Ortega, se compone de circunstancia y decisión. La filosofía de Ortega no rechaza “ensuciarse las manos” con la circunstancia que le toca vivir y, por eso, la “enfronta”: el pensamiento de Ortega se vuelve raciovital en el momento en que convive con su circunstancia decidiendo en ella. Pero, ¿cuál era esa circunstancia? Sin duda lo que Ortega daba en llamar “circunstancia española”. Es posible resumir el “enfrontamiento” de la circunstancia por parte de Ortega en los siguientes puntos de anclaje: a) España es el problema: España padece un déficit de orden intelectual: España no tiene, no hace ciencia España sufre de conservadurismo 153

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b) Europa es la solución: Europa es ciencia Europa es educación c) Para efectuar ese “proceso de salvación” (europeización de España) es preciso tomar la política como educación para, de ese modo, reformar la pedagogía (especialmente la Universidad), la empresa política y la sociedad en general. El análisis, a un tiempo “est-ético” y político, que hiciera Ortega de su circunstancia sigue hoy latente en nuestra circunstancia, porque la categoría que Ortega hubo de comenzar a vislumbrar es la seña de identidad de nuestro tiempo: el hombre-masa. En “La rebelión de las masas” Ortega, hombre de su tiempo y adelantado a su tiempo, analiza la característica psico-sociológica de lo que él denominaba hombre-masa. Decía Ortega en los años treinta del siglo veinte que el hombre-masa (“Niño mimado”, “Señorito satisfecho” y “Especialista científico”) es un alma vulgar que abandona su destino en manos ajenas, es el hombre medio: indistinguible, vulgar, genérico, se siente como todo el mundo y no se angustia por ello. Impone el derecho a la vulgaridad. La vida del hombre-masa carece de proyecto. No inventa nada, no cuestiona nada, no se plantea nada, no decide nada. Este análisis de la psicología del hombre-masa se completaba con el enunciado de otras cuantas características: expansión sin freno de sus deseos e ingratitud o falta de reconocimiento de su causa. El hombre-masa es el niño mimado, el señorito satisfecho: piensa que la vida es fácil, que le viene regalada, actúa sin contar con los demás, se encuentra pagado de sí mismo; no escucha ni cuestiona; no se esfuerza y es insincero. Está siempre de broma. Pero, también, el prototipo de hombre-masa es el hombre de ciencia actual: el especialista. Lo relevante de este análisis orteguiano es la ampliación del alcance epistemológico del concepto “hombre-masa”, porque bajo su significado se encuentra tanto el hombre vulgar, aquel que nada sabe y a quien no le preocupa saber, como el “especialista”, el llamado “sabio-ignorante”. Así, pues, el triunfo del hombre-masa en la sociedad es una cuestión de orden político-social, al tiempo que epistemológica, resultado de la crisis de las ciencias. 154

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Frente al hombre-masa, el Hombre excelente: aquel que se obliga y se exige. El hombre “elegante”, quien sabe elegir bien, quien actúa inteligentemente, quien no rehuye su libertad y afronta su compromiso. La obsesión de la filosofía de Ortega era hacer descansar sus teoremas –algunos dirían que intuiciones nada más- en la construcción de un relato, siempre fugaz y a modo de perspectiva, que diera cuenta de la situación ontológica y antropológica del hombre: ser técnico, ser histórico y novelista de sí mismo, como diría el propio Ortega. Ser técnico, en la medida en que no vive de sus instintos, sino que vive para vivir mejor, para “sobre-vivir”, para lograr su “bienestar”. Ser histórico, en tanto que no es la naturaleza la que más le cierne, porque tiene que hacerse a sí mismo, tiene que tomar de frente la circunstancia que lo aloja y decidir. Novelista de sí mismo, pues ese animal fantástico, utópico y etimológico –que gustaba de decir Ortega- vive de lo que está más allá: vive de lo superfluo, de su propia invención. Este será, pues, el hombre, que no existe ni antes ni después del mundo, sino en coexistencia con él. Un hombre cuyo destino es el pensar, entendido como cita amorosa de la vida, en tanto que realidad radical, y la filosofía, como modo de pensar auténtico. En la obra de este destino participan la técnica como arquitectura de la existencia humana y la tramitación de la circunstancia como horizonte vital. El propósito de este monográfico es viajar con Ortega de su tiempo al nuestro, para aprender a leer el futuro –nuestro presente- en el pasado y para constatar que pensar no está al otro lado de vivir y que vivir es empezar a pensar. Ortega sigue vivo porque su gran virtud intelectual fue la de apostarse como inventor de caminos, abriendo frentes que pensar, esculpiendo ideas que perfeccionar y, de manera especial, mostrando que la labor del filósofo es la de mantenerse vigilante ante la voz de los tiempos. Sebastián Salgado González 155

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“Tecnología y Filosofía del futuro” 1.Preámbulo. Antes de entrar en los distintos puntos en los que voy a ir desarrollando la propuesta que aquí presento, quiero formularla en términos sintéticos. El planteamiento de la técnica a partir de la modernidad nos obliga a revisar muchos de los conceptos que venimos utilizando corrientemente. Tenemos que plantear la técnica dentro de un “proyecto humano total” tal como propone Ortega. En ese proyecto humano total hay que considerar todas las dimensiones de la acción humana. Lo importante de la técnica moderna es el “proceso de tecnificación” que se ha implantado en todas las sociedades y que afecta a la vida cotidiana de todos los hombres. 2.Técnica y modernidad. La técnica, tal como se constituye a partir de la modernidad, trae consigo una gran mutación en la evolución humana, una clara ruptura con el pasado, que es lo que nosotros queremos desarrollar en los breves límites de estas palabras. La técnica moderna modifica muchos de los conceptos que habían dominado en la filosofía hasta el momento de la modernidad. Entre ellos el más importante para el tema aquí tratado es el de la naturaleza, que la filosofía antigua y medieval consideró como el ámbito en el cual quedaba encajado el hombre. Un ámbito que esas filosofías consideraron como “extraño” para el mismo e hicieron de él como un lugar de paso para otro mundo. Como expresó muy bien el neoplatonismo el hombre ha caído en la naturaleza y toda su vida es un proceso de salida de ella, con vistas a volver a su querida patria de la que aquí se encuentra desterrado. Esta misma tradición del neoplatonismo, siguiendo a Platón, interpretó el saber como un proceso de recuerdo, de anamnesis. Dentro de esta tradición la técnica, que va contra la naturaleza, fue interpretada demoníacamente; de ahí que fuera muy difícil una interpretación positiva de la actividad técnica del hombre. A finales de la modernidad el voluntarismo nominalista rompió con la idea de naturaleza como un todo necesario e hizo posible pensar la posibilidad, no en términos aristotélicos como la potencia de un acto, sino en términos creadores como la posibilidad de sacar algo de la nada, de sacar el ser de lo que no es. Esto que la teología cristiana había aplicado a Dios acabó aplicándose al hombre 157

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y haciendo de él un ser creador. Este planteamiento se hizo muy claro en el campo del arte y de la estética. El arte dejó de ser imitación y perfeccionamiento de la naturaleza tal como expresara paradigmáticamente Aristóteles, y pasó a ser el resultado de la acción creadora del hombre. Una acción creadora que se ejercía sobre una naturaleza que tenía en su esencia la contingencia y por lo mismo dentro de ella cabía encajar muchos “mundos posibles”, tarea ésta que quedó encomendada a la actividad técnica del hombre. La tarea del hombre como ser técnico está pensada en términos de futuro (proyección) y no de pasado (anámnesis). Esta consideración de la naturaleza desde la perspectiva de la contingencia modifica también profundamente la consideración del método, que pasa a ser el instrumento para la intervención del hombre en la naturaleza. El método lo que hace es funcionalizar esa intervención, estableciendo las reglas para ello. El método de los modernos, considerado técnicamente, no se preocupa de cual es la esencia de las cosas, sino de cómo se puede intervenir en sus procesos. Como dice Popper, el método de los modernos es un método antiesencialista y profundamente pragmático. No se preocupa de las esencias de las cosas, sino de los efectos sobre la realidad. En este sentido podemos afirmar, siguiendo a Blumenberg, que la técnica moderna va contra la metafísica tradicional. 3. Técnica y teoría humana de la acción. El individuo es un ser práctico situado en un mundo junto a otros individuos con los cuales interactúa. Y su interacción lleva consigo una transformación del mundo con vistas a la adaptación del mundo a sus necesidades. El hombre, considerado desde el punto de vista de la acción no se adapta al mundo, sino que adapta el mundo a su propio ser; y esto es lo que caracteriza a este ser como un ser eminentemente técnico. Pero puesto que su interacción con el mundo no es una interacción en solitario, sino junto a otros como él; su acción de transformación del mundo no tiene que considerar solamente su perspectiva, sino también la perspectiva de los otros y es en ese momento cuando se nos hace manifiesto que la acción del hombre no solamente es una acción técnica, sino también una acción moral, que intenta coordinar su perspectiva con la perspectiva de los otros haciendo emerger en ese momento una perspectiva común, que 158

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no es ni la tuya ni la mía, sino la nuestra. Una perspectiva que podemos caracterizar como de tercera persona. Es decir, una perspectiva que adopta el punto de vista de lo que Ortega llamaba el “espectador”. Este planteamiento que podemos calificar como pragmático nos obliga a hacer explícitas nuestras reglas de intervención en el mundo y en sus mecanismos; en cuanto que esa intervención puede traer efectos para los otros que están en el mundo con nosotros. Y por eso nuestra acción técnica debe ser una acción responsable en relación con los otros debido a los efectos que se derivan de nuestra acción. 4. Modernidad y proceso de tecnificación. Hemos visto que la técnica no tiene que ver con un mundo de esencias; sino que se trata de la intervención del hombre en un mundo en el que reina la contingencia, que hace que puedan existir muchos mundos posibles. Y lo que la técnica hace es traer a escena uno de esos muchos mundos posibles, que entonces ejerce efectos que afectan al mundo y a los individuos. Lo importante de la técnica tal como ésta se ha desarrollado en la modernidad es el proceso de tecnificación que ha tenido lugar a lo largo de la misma. Ese proceso de tecnificación es paralelo al proceso de complejificación de las sociedades. Las sociedades modernas han perdido su “naturalidad” y han creado lo que un teórico de la evolución: Teilhard de Chardin llamaba “noosfera”, o sobrenaturalaza como dice Ortega. En la modernidad la naturaleza ha ido retirándose y sobre su suelo ha ido surgiendo el mundo específicamente humano de la noosfera. Y en ese mundo de la noosfera cada vez ha ido adquiriendo mayor relieve el entorno humano creado por el hombre gracias al poder creador de la técnica. Esto quiere decir que la técnica no tenemos que entenderla como imitación y perfeccionamiento de la naturaleza, sino como un producto histórico específicamente humano. El hombre es un ser histórico; y porque es un ser histórico es un ser técnico y también moral. El mundo de la naturaleza es un mundo de procesos mecánicos regidos por la necesidad y la determinación. El mundo histórico del hombre es un mundo regido por procesos teleológicos, que el hombre introduce en el seno de los procesos mecánicos, al colocar a estos al servicio de los fines que el hombre se va dando en la historia. La 159

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naturaleza actúa mecánicamente; y es el hombre el que actúa teleológicamente. Los procesos teleológicos son típicamente humanos y van creando entornos que van recubriendo a la naturaleza hasta ocultarla tras el mundo humano de la sociedad. Todos los hombres dentro de las más diferentes culturas nos servimos de la técnica sin cuestionarnos su sentido. La técnica se nos impone por su funcionalidad. Pero lo importante de la técnica moderna no son los objetos que ella ha producido, sino el proceso de tecnificación que se ha insertado en las sociedades modernas y que ha pasado a formar parte constitutiva de las mismas, haciendo de ellas sociedades complejas, que exigen respuestas teóricas diferentes a las dadas para las sociedades tradicionales; en las que la técnica no había llegado a impregnar el espacio de la vida cotidiana. No podemos plantear la técnica sirviéndonos del viejo modelo de naturaleza; porque entonces nos ocurre lo que a Heidegger, que acabamos demonizando la técnica. La técnica tenemos que plantearla desde la idea de historia, de acuerdo con la cual el hombre se ha colocado a sí mismo como sujeto y protagonista del proceso histórico. El hombre es el sujeto de la historia y su creador tal como interpretaron las modernas filosofías de la historia y como hoy hacen las ciencias sociales. Esto quiere decir que la antropología que tenemos que considerar no es una antropología dualista de cuerpo y espíritu; sino una antropología que hace del hombre un ser histórico, que no tiene una naturaleza que le determine, sino un destino que él se da a sí mismo. Y que puede realizar de acuerdo con su proyecto, porque el mundo del que forma parte tiene como uno de sus componentes la contingencia; y gracias a ello el hombre puede introducir en el mismo distintos mundos posibles; cosa que hace sirviéndose, entre otras cosas, de la técnica. 5. Dimensión dual de la técnica. En la técnica, que es lo que a nosotros nos interesa, nos encontramos con una importante paradoja. Como sistema de acción la técnica ha pasado a formar parte del mundo de la vida, y por lo tanto del ámbito de la obviedad. Es decir, de ese ámbito en el que no nos hacemos preguntas, sino que actuamos con total seguridad. Ningún individuo de nuestras sociedades actuales se cuestiona el uso de la pluralidad de aparatos técnicos que forman parte de nuestra vida 160

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cotidiana. Todos nos limitamos a su uso y apretamos un botón o manejamos un ratón con el total convencimiento de que el aparato va a funcionar y a producir los efectos que de él esperamos. Si, en cambio, consideramos la técnica como sistema de saber nos damos cuenta que nuestro conocimiento de la misma es muy limitado por no decir casi nulo. Aunque usamos con total seguridad el ordenador y la lavadora, no sabemos por qué funcionan como funcionan. Como sistemas de saber los sistemas técnicos son algo que sólo está al alcance de los expertos. La paradoja se nos plantea, por lo tanto, entre su obviedad funcional por un lado y su complejidad teórica por otro. ¿Cómo tratar entonces a los sistemas técnicos? ¿Cómo objetos fantásticos y demoníacos que funcionan mágicamente; o cómo productos humanos que deben formar parte de los proyectos humanos dentro de las sociedades en las que vive el hombre? Planteada así la pregunta la respuesta es sencilla. Los sistemas técnicos han sido producidos por los hombres para su servicio. Y como productos del saber y hacer humanos tienen que estar encajados en los proyectos de vida social que el hombre se propone. Ahora bien, la peculiaridad de la técnica en la época de la revolución digital es que ha adquirido una velocidad tal, que ha anulado la utopía que al principio de la modernidad el hombre se planteó como idea reguladora. En nuestro mundo actual los cambios tecnológicos van por delante y hacen imposible un planteamiento utópico como anticipación del porvenir. Lo propio de nuestro mundo ya no es la utopía, sino el riesgo. Y por lo tanto es desde la perspectiva de una teoría del riesgo desde donde tenemos que plantearnos la dimensión ética de la técnica. El planteamiento ético de la técnica tenemos que hacerlo desde una ética de la responsabilidad, que se preocupa fundamentalmente por los efectos que para la humanidad futura pueden tener los sistemas técnicos y el uso que nosotros hacemos en el presente de los mismos. Es desde una teoría de los efectos desde donde hay que plantearse la dimensión ética, que tiene que acompañar a nuestra consideración actual de la técnica. 6. Conceptos fundamentales de una filosofía del futuro. Este planteamiento nos obliga a traer a primer plano el concepto de humanidad, que pasa a ser un concepto fundamental a la 161

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hora de reflexionar sobre la técnica contemporánea. Nuestro planteamiento de la técnica tiene que ser hecho desde el punto de vista de la humanidad o especie humana. La especie humana, a través de sus individuos, es una especie autoproductora. Lo que quiere decir que al ejercer nuestra actividad como seres humanos nos creamos a nosotros mismos y a la humanidad. Este proceso de autocreación de la especie humana no solo tenemos que entenderlo materialmente, sino también simbólicamente. Lo que llamamos conocimiento humano es un acto más de producción del individuo; y al ejercerse como tal acto de producción va creando la especie humana como humanidad en el proceso histórico. Tenemos que el hombre es un ser eminentemente técnico y creador, que al actuar sobre la naturaleza la humaniza; envolviendo a ésta con lo que Teilhard de Cahrdin denominaba noosfera. La revolución tecnológica de nuestros días ha transformado a la tierra en un “globo”, en cuyo suelo se asienta la humanidad, que es una especie técnica y creadora. Y esa misma revolución tecnológica ha creado la noosfera, para cuyo desarrollo adecuado el hombre tiene que plantearse su posición como humanidad en el conjunto de ese “globo”. Y este planteamiento ya no puede hacerlo desde las viejas categorías del llamado pensamiento metafísico, sino que tiene que hacerlo desde lo que hoy se denomina pensamiento postmetafísico, en el que el punto central ya no es una teoría acerca del ser, sino una teoría ética acerca del hombre y su puesto en el mundo. La revolución tecnológica de la última generación nos obliga a abandonar nuestros puntos de vista locales y a colocarnos en el punto de vista de la humanidad. Y esto no es ningún tipo de sermón moralista y bienintencionado, sino la consecuencia de la forma de sociedad dentro de la cual hoy nos encontramos, que es una sociedad del riesgo; la cual nos obliga a cuestionarnos las consecuencias o efectos que de nuestras decisiones de hoy se siguen para la humanidad en su conjunto y para la tierra como globo. Una de la técnicas fundamentales de los antiguos es lo que se conoce como el “arte de la memoria”, que es un arte de recordar. Para ello los antiguos solían servirse de la imagen de una casa o palacio en relación con el cual iban situando sus recuerdos en los “lugares” bien conocidos del mismo; y esto era precisamente lo que luego les permitía recordar. 162

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Nuestra gran memoria de hoy es la Web, que como todos vosotros muy bien sabéis, está llena de lugares, a través de los cuales nosotros podemos ir navegando y a medida que lo vamos haciendo vamos recuperando información. Una información que no está limitada al ámbito de nuestra memoria particular, sino que se extiende a todo el globo terrestre como esa noosfera de la que hablaba Teilhard de Chardin. Internet, pues, ha globalizado nuestra memoria y ha abierto extraordinariamente nuestras posibilidades de pensar. Ahora bien, uno de nuestros problemas es cómo usar esta gran memoria para no perdernos en el espacio siempre abierto de los lugares y llegar a “pensar”, que es precisamente la tarea de la filosofía. Al comienzo de la Primera parte del Discurso del método Descartes nos decía que “no basta tener un buen ingenio, sino que lo importante es aplicarlo bien”. Eso mismo podemos decir hoy nosotros con respecto a Internet: que no basta disponer de ella, sino aplicarla bien. Y para ello, lo mismo que en tiempo de Descartes, lo que necesitamos es un buen método. El problema reside en cómo conseguir hacer un buen método, que nos permita usar adecuadamente Internet y poner ésta al servicio del “pensar”, que ha sido siempre la tarea de la filosofía. Todo el ciberespacio es virtual, expresión que se utiliza para significar algo diferente a lo normal, a lo que caracteriza la normalidad de nuestra vida cotidiana. Cuando utilizamos la expresión “virtualmente posible”, queremos significar que “algo” tiene la virtud o fuerza de producir un efecto. Pero no en un mundo “real”, sino en un mundo de “ficción” o “simulacro”. Esto que hoy nosotros estamos aplicando a Internet es lo que también han hecho otros medios como el teatro, la novela o el cine. Todos hemos llorado o reído con los protagonistas de una obra de teatro, o de una novela, o de una película de cine. Es lo que ya Aristóteles en su Poética llamaba la catarsis; y que es una función que ha cumplido siempre la estética, en cuyo mundo de simulación y ficción nosotros nos introducimos “como si” fuera el mundo real; y al hacerlo así aprendemos sobre el mundo real con un menor conste de lo que supondría aprenderlo en el mundo real de la vida cotidiana. Como medio de educación y aprendizaje podemos decir que es un importante medio como en su momento lo fue el cine o la televisión, que evidentemente tiene también sus peligros de los que ahora no vamos a hablar. 163

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Las nuevas tecnologías marcan un cambio profundo en la educación, ya que nos obligan a pasar de la educación de otro a la educación de sí mismo. Para lo cual es muy importante dejar de primar la memoria como recuerdo, y dar relevancia a la memoria como simulación. Quiero concluir estas palabras con una referencia a dos actitudes muy en boga ante el proceso de tecnificación de nuestro momento. La de los “neoludditas” y la de los “tecnófilos”. El nombre de “neoludditas” procede del nombre propio Ned Ludd, que en el condado de Yorkshire dirigió un grupo de lucha contra la introducción de la máquina en el trabajo. Marx analiza muy bien este fenómeno en El Capital. La otra actitud es la de los “tecnófilos”, que piensan que de la tecnología sólo pueden venirnos ventajas. Yo pienso, para acabar, que nuestra actitud no debe ser ni “neoluddita” ni “tecnófila”. Tenemos que aprender a vivir con la “noosfera” de Internet sabiendo, que como toda obra humana tiene también sus límites, que somos nosotros quienes debemos descubrir. Y tenemos que hacerlo recurriendo al “pensar” y calculando el riesgo de nuestras acciones. Para todo esto sigue estando vigente la obra de Ortega: Meditación sobre la técnica, que es el texto que está tras estas reflexiones. / )

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DEL HOMBRE MASA AL ESFUERZO DEPORTIVO1 José Lasaga Medina

I. Introducción Los conceptos que figuran en el título remiten a la filosofía práctica de Ortega. Uso este termino porque no se trata exactamente de ética o filosofía moral, porque no es la de Ortega, al menos en primera instancia, una reflexión sobre el comportamiento humano a la luz del bien, sino sobre la vida humana concebida como quehacer. Es este carácter no teórico que surge de ser la vida humana, según la definición de ¿Qué es filosofía?, “lo que hacemos y lo que nos pasa”, lo que queremos subrayar al decir que la filosofía de Ortega es una filosofía esencialmente práctica, en la que son centrales los términos “hombre masa” que remite, como es sabido al tipo humano que emerge con la crisis de la Modernidad en el siglo XX y “esfuerzo deportivo”, la equívoca expresión que define mejor que otras a mi juicio el ethos básico de la “salvación” que Ortega propone para salir de la mencionada crisis. Lo práctico a que aludimos reside en la primacía del quehacer sobre el conocer, del ensayar sobre el demostrar, de la libertad sobre la seguridad, de la imaginación sobre la razón... En definitiva, la vida no es un teorema sino un drama. La vida es formalmente drama, dirá Ortega en numerosas ocasiones. Pero hay que admitir que no es un vitalista que decida deshacerse de la razón moderna como si fuera un lastre. La influencia de los grandes vitalistas como Unamuno y Nietzsche está en Ortega contrapesada por la de Platón y Aristóteles, Kant y Hegel. Recordemos que si bien primero es vivir... el hombre sólo se orienta en el mundo mediante el ejercicio del pensamiento. Por eso escribió un ensayo titulado “Ni vitalismo ni racionalismo” que articula los dos 1

El texto que aquí se publica fue una conferencia leída en Zamora, en octubre de 2005, por invitación de la misma Asociación que ahora la edita, Duererías. El texto se basa en ideas que han sido mejor articuladas en un libro de próxima publicación titulado Figuras de la vida buena. Notas sobre las ideas morales de Ortega.

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desarrollos filosóficos centrales en la obra de Ortega, el proyecto vitalista de los años veinte y el de razón histórica de los treinta, a partir del curso ya mencionado de ¿Qué es filosofía? (1929) y que denominó en un prólogo a un volumen que contenía su obra ya impresa, “segunda navegación”. A los casi cincuenta años de edad, escribe: “Empieza, pues, nueva tarea. ¡Al mar otra vez, navecilla! ¡Comienza lo que Platón llama ‘la segunda navegación’!” (VI, 354)2. En el citado articulo de 1924, “Ni vitalismo ni racionalismo” Ortega declara que su filosofía quiere ser una búsqueda de un nuevo modelo de racionalidad a un tiempo continuadora y superadora del modelo ilustrado de razón. La modernidad iniciada por Descartes y Galileo es el ensayo que hace el europeo de vivir desde la razón pura. El ensayo como tal no le parece mal, pero lo juzga ilusorio en lo que tiene de exclusividad. El error reside en lo que el término “puro” impone a la razón. Y es que la razón no puede ser pura desde el momento en que no es la última realidad o fundamento de todo cuanto hay, sino una actividad o quehacer que ejercitan los hombres en su vivir. De ahí la corrección urgente que Ortega propone al idealismo: recordarle que no es un Todo, un Absoluto, sino que tiene que atender a su otro, a la vida humana. En definitiva, esto es lo que hay detrás de la famosa frase “Nada moderno y muy siglo XX”, título de uno de los primeros ensayos publicados bajo los auspicios del Espectador (1916) y que en alguna medida resume la inspiración que dirige la obra toda de Ortega. El rechazo de la modernidad idealista como programa filosófico se despliega en los siguientes puntos: 1) rechazo de la reducción cartesiana que ve en el yo o subjetividad la realidad radical, al tiempo que confía en que el método de la razón sirve para explicar y dominar todos los ámbitos de la existencia 2) Rechazo del utopismo ilustrado —la magia del deber ser— que confía a los principios racionales la solución de las cuestiones sociales, morales y políticas. "el racionalismo no es una actitud propiamente contemplativa, sino más bien imperativa" (III, 279). 2 La referencia de la cita se da por la edición en doce volúmenes de Obras completas, Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1983. El romano corresponde al volumen y el árabe a la página.

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Esta es la raíz del espíritu moderno en cuanto utópico. Su designio no es comprender la realidad sino dominarla, imponerle una forma de ser previamente designada por la razón. La razón se revela desde Kant como voluntad: deber ser que busca imponer a la realidad el diseño que concibe de las cosas: "El racionalismo tiende a (...) invertir la misión del intelecto, incitando a éste para que, en vez de formarse ideas de las cosas, construya ideales a las que estas deben ajustarse" (III, 280). De las críticas mencionadas, Ortega saca un modelo de razón que sin renunciar a serlo, esto es, sin renunciar a los principios de claridad y comprensión por medio de conceptos generales, ordenación de la experiencia en base a principios teóricos, se dé cuenta de sus propios limites y admita que no es mucho más que una breve isla de racionalidad en medio del mar de la vida primaria3. Poco a poco, el programa filosófico de Ortega se va configurando en torno a la crítica de la modernidad idealista por haber pecado ésta de exceso de culturalismo, es decir, por haber convertido la cultura en la trampa que paraliza la vitalidad humana. De ahí que reclame Ortega una ironía correctora de la ironía socrática: la ironía de un vitalista don Juan que busca afirmar los derechos de la vida como fuente de inspiración para la cultura4. II. ¿Qué es y quién es el “hombre masa”? Es en este contexto de crítica a la modernidad, iniciada ya en Meditaciones del Quijote (1914) en que hay que insertar La rebelión de las masas (1930), obra que no debe ser leída exclusivamente como un texto político, sino como una contribución a la critica de la cultura idealista en su modalidad, precisamente de filosofía práctica que 3

Ortega describe así su filosofía como aquella que “no acepta más método de conocimiento teorético que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes” (III, 272) 4 Véase el capítulo VI de El tema de nuestro tiempo (1923) titulado “Las dos ironías, o Sócrates o Don Juan” (III, 174 y ss.)

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continúa los planteamientos del ya citado El tema de nuestro tiempo y de La deshumanización del arte. Nuestro asunto aquí no es hablar en general de este libro complejo, sino comentar la figura espiritual del “hombre masa” como forma de existencia más cerca del tipo ideal de Max Weber que de la noción sociológica de la masa tal y como comenzó a usarse desde finales del XIX, tanto por los críticos conservadores, como por la literatura de izquierdas que veía en la irrupción de “las masas” el anuncio de la Revolución socialista. El hombre masa, en el análisis de Ortega es, pues, una Gestalt o configuración histórica producto de unas determinadas condiciones económicas y políticas objetivas, de unas relaciones sociales, de una forma de educación y en definitiva de un concepción del hombre. Cien años de optimismo roussoniano han dado como fruto a ese tipo humano, cuya fisonomía espiritual describe Ortega como mezcla de niño mimado y especialista sordo. Sus rasgos principales son: hermetismo, (incapacidad para escuchar y ponerse en el lugar del otro), primitivismo (ignorancia de las complejidades técnicas y morales que conlleva la vida civilizada), libertad caprichosa (en el convencimiento de que sólo tienen derechos), ignorancia del sentido del deber, en suma, desmoralización. (Y conviene entender este término no como mera caída en la inmoralidad por incumplimiento de algún código de conducta, sino como la pérdida de los principios mismos de la conducta normada, por tanto, como una especie de regreso a la vida animal.) Conforme vaya avanzando el siglo, Ortega que había sospechado que la guerra de 1914 no había causa de la crisis europea, sino su efecto, insistirá en su diagnóstico. En 1937, en Paris ya exiliado de la guerra civil, escribe, a mi juicio el retrato más completo del hombre-masa: “Un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre unas cuantas y pobres abstracciones (...), vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado (...). Más que un hombre es sólo un caparazón de hombre constituido por meros idola fori; carece de un "dentro", de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un yo que no se pueda revocar. De aquí que esté siempre en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene sólo apetitos, cree que tiene sólo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que obliga...” (IV, 121). 171

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Lo que Ortega diagnosticaba en RM, el perfil humano que había conquistado Europa en los años veinte era ni más ni menos que el último hombre del que había hablado Nietzsche. Europa se había quedado sin futuro. La enfermedad era moral y su nombre más adecuado, nihilismo. III. La idea del esfuerzo deportivo Pues bien, Ortega había pensado la salida de ese nihilismo ambiente desde que lo detectó en 1914-1915 en términos de contraponer al idealismo del “esfuerzo puro”, representado por Don Quijote y El Escorial, un idealismo limitado basado en un nuevo modelo de ideal que no diera la espalda a lo real existente, sino que buscara en sus texturas una posible perfección. En términos de acción humana, se trataría de contraponer al “esfuerzo puro” o absoluto de un don Quijote que sólo atiende a los dictados de su voluntad, un esfuerzo capaz de proponer ideales a un mundo que ha tenido demasiados y demasiado elevados. El Arquero es la figura moral que, basada en el héroe cotidiano de Meditaciones, descubre la necesidad de sacar principios y normas “ideales” de la propia vida y experiencia. Hace el camino del deber a la ilusión. La mayor dificultad estaba en la exigencia de elaborar un nuevo modelo de ideal que evitara el error idealista: “Los ideales son esquemas abstractos donde se define cómo deben ser las cosas. Mas habiendo hecho previamente de las cosas estados subjetivos, los ideales serán extractos de subjetividad" (IV, 39). Ortega desarrolla en múltiples registros éticos, estéticos, políticos y en términos teoréticos la idea expuesta en uno de los primeros artículos del Espectador, “Estética en el tranvía”, de que la realidad misma es a la postre la productora de ideales, normas o perfecciones (II, 38). En un texto de 1938, “Meditación de la criolla”, repite la tesis casi con las mismas palabras: “los ideales, las formas de lo perfecto hay que extraerlos de la realidad misma” (VIII, 438). ¿Cómo? Describiéndolos, no inventándolos, en un proceso semejante al del viajero que describe la belleza de un paisaje.

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Lo que preocupa a Ortega es claro: el error idealista reside en desentenderse de la realidad, natural o histórica. La “materialidad” de las cosas termina no tolerando sobre sí aquello que es incompatible con su propia consistencia. Los científicos han aprendido desde el principio esta lección. Por eso uno de los fundadores de la ciencia moderna, el canciller Bacon, reconocía que había que obedecer a la naturaleza para dominarla. Pero los reformadores sociales se han mostrado más optimista y han pensado que en el orden de las cosas humanas todo es absolutamente modificable a voluntad. De ahí que proponga una nueva figura de ideal: “El ideal de una cosa, o, dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la suplantación de su contextura real, sino, por el contrario, en el perfeccionamiento de ésta. Toda recta sentencia sobre cómo deben ser las cosas presupone la devota observación de la realidad” (III, 101). Devota, es decir, amorosa contemplación, la idea del amor intellectualis de Meditaciones. La atención es el instrumento que hace posible la tarea de extraer perfecciones de lo real, sus virtualidades. Son esas perfecciones añadidas a la cosa las que cumplen la tarea de entusiasmar. Ortega reprocha al idealismo haber descuidado la faz del ideal que da al sujeto y subraya que el ideal debe tener la capacidad de inducir en él ilusiones: “Con la palabra más vulgar de 'ilusiones' solemos expresar ese ministerio atractivo que es la esencia del ideal” (III, 326)5. La ilusión satisface el requisito psicológico de atraer hacia el modelo que la contemplación había revelado haciendo deseable la cosa. Pero para dejar atrás el tipo de ideal utópico falta un paso más: afirmar netamente que el ideal es algo que no se puede realizar ni ahora ni en el infinito: “Es condición de todo ideal no ser posible realizarlo” (II, 434). Este es el ingrediente decisivo del ideal: su ironización, es decir, la clara conciencia de que el ideal es una ficción, realidad virtual, que se impone sobre las cosas y que puede 5

Ortega concede una importancia decisiva a esta idea de la ilusión, sobre todo en el terreno específico de la moral. En ¿Qué es filosofía? promete escribir algún día una ética de la ilusión y no del deber (VII, 426).

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ser rechazado por estas. La consideración irónica del ideal evita que la ilusión degenere en alucinación (cruce indebido de la línea que separa lo virtual de lo real). La ironía de ideales preserva al ideal de su falsificación y al sujeto de la melancolía. Le adjudica la razón vital un papel menor que describe como el de ejercer una "influencia simbólica" sobre el curso de los acontecimientos. Menor en comparación con la hinchazón que padecía en el idealismo, pero nada despreciable porque el recto ideal tiene que ser algo así como el catalizador para una vida en forma. ¿Pero por qué ha de esforzarse el hombre en cambiar, mejorar, la realidad dada? ¿No se trata de un prejuicio típicamente moderno, esto es, idealista? Hay un motivo que hace inexcusable la mejora de lo real o el intentarlo, a pesar de que el éxito en la empresa sea improbable. Se trata de que la realidad se presenta con déficit. Esta metáfora económica puede ser fácilmente traducida por un término descriptivo del lenguaje orteguiano: ese déficit de lo real se origina en la condición indigente de la realidad. La contigentia mundi es una de las verdades centrales del sistema de la razón vital, ingrediente formal de la realidad radical, tantas veces descrito en la imagen de la vida humana como naufragio. De ahí que, en última instancia, los ideales posean una función compensatoria que permite al hombre "equilibrar el deficit de su destino real" (II, 435). Esta forma de entender el ideal es la que da su justificación y así permite comprender la teoría del esfuerzo deportivo. Éste es el verdadero motivo por el que el hombre inventa ideales y sueña cultura. Hemos visto que el idealismo, al reificar el juego de la cultura, juego de interpretaciones que reposan sobre la materialidad de las cosas, conduce a la visión trágica de la vida humana como fracaso absoluto e injustificable. Pero el utilitarismo que ha solido ser la reacción pendular al “sentimiento trágico” vuelve la vida miserable al reducirla a sus bases materiales. De ahí la oportunidad de esta especie de vía intermedia que abre el ideal del “esfuerzo deportivo”. Ya sabemos que la visión trágica se origina en el hecho de la insatisfacción profunda de la voluntad al no ver realizados sus ideales, de su eterna condena al fracaso. La vivencia trágica de la voluntad se puede condensar en esa imagen que ha seducido a tantos pensadores desde los trágicos griegos hasta Albert Camus: el trabajo 174

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de Sísifo: cargar hasta la cima con la piedra del ideal para verla rodar hasta la inicial llanura. Pero Ortega sugiere que reconocer limpiamente esa incapacidad, aceptar que el ideal es una reacción a la insuficiencia de lo real, a su nativa imperfección, constituye ya una especie de "salvación". Respecto de la salida “utilitaria”, sabemos de sobra que la vida es ya de suyo, pragmática, calculadora, funcional. Por eso la cultura no debe serlo. La convergencia de ambas críticas dan como resultado una especie de síntesis “superadora”, algo así como una especie de camino medio que evita los errores diagnosticados. Cuando la cultura se ironiza a sí misma, sabiéndose condenada al fracaso (fracaso relativo a las inmoderadas expectativas del idealismo) pero rechaza igualmente la obviedad utilitarista que renuncia a todo ideal y reclama ideales que la transcienda n cabe la propuesta del ethos del esfuerzo deportivo. Adelantemos que, formalmente, "esfuerzo deportivo" es el temple adecuado a la acción humana inspirada por la razón vital, es decir, por su modelo de ideales que puede describirse como una especie de “platonismo inmanente” o un “reformismo de la ilusión”. La idea del esfuerzo deportivo cobra patencia y ocupa un lugar en el discurso orteguiano a partir del ensayo de 1919 El Quijote en la escuela. Biología y pedagogía. La tesis en su primera formulación resultaba un punto provocadora: el trabajo no hace cultura, idea consagrada por Hegel y Marx y compartida por todos los seres biempensantes de la Europa del XIX; la cultura es, por contra, hija 175

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del deporte (II, 302). Y añadía: "La forma superior de existencia humana es el deporte" (Ibid.). Lejos de ser estas fórmulas provocaciones, tocan las fibras más sensibles del sistema de la razón vital. Por de pronto, tengamos a la vista que el deportista en que está pensando Ortega es el Arquero al que alude Aristóteles al comenzar su Ética a Nicómaco, al que convierte en símbolo ético: «Busca el arquero con la mirada un blanco para sus flechas, ¿y no lo buscaremos para nuestras vidas?» (VI, 137). La estructura de la forma de vida que llamamos "deporte" se asocia a la del juego (en cierto modo también a la del arte) y se opone a la del trabajo. "La necesidad y el deber de cultura imponen a la humanidad la ejecución de ciertas obras. El esfuerzo que se emplea para darles cima es, pues, obligado. Este esfuerzo obligado, impuesto por determinadas finalidades, es el trabajo. (...) Al trabajo se contrapone otro tipo de esfuerzo que no nace de una imposición, sino que es impulso libérrimo y generoso de la potencia vital: es el deporte" (III, 195). Mientras que el trabajo es un esfuerzo impuesto por la necesidad y regulado por la utilidad, el deporte supone un esfuerzo libremente asumido y desinteresado. Retiene del juego el hecho de la libre asunción de reglas, sin imposición externa. Se diferencia en que el juego pertenece al lado amable de la vida, mientras que el deporte conlleva riesgos y peligros. El esfuerzo deportivo sintetiza dos motivos que contienen componentes decisivos de la vida humana: — el juego, síntesis de libertad y fantasía6; — el peligro alude al hecho "dramático" de que es la muerte un ingrediente esencial de la vida. Contraponiendo la acción impuesta (por la necesidad o una autoridad) al acto de jugar, observa Ortega que la primera "podría sin desdoro ser mal ejecutada", pero "el juego exige que se juegue lo mejor posible. Precisamente su falta de 'seriedad' hacia fuera —su falta de

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En definitiva, la libertad y la fantasía son los dos radicales de la realidad vida humana, las dos consistencias últimas que explican la forma de ser de esa realidad radical que es la vida humana. Todo lo demás, el conocimiento, las vivencias trascendentes, son fenómenos derivados de aquellos. Véase “El mito del hombre allende la técnica”, conferencia pronunciada en los encuentros de Darmstd de 1951 (IX, 617 y ss).

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forzosidad— le dota espontáneamente de una rigorosa 'seriedad' interna" (II, 350). Esa "rigorosa seriedad interna" del juego no es sino la seriedad de la libertad y el destino en el interior de la vida humana. Y así, el esfuerzo deportivo aparece como otro resultado necesario del rechazo del esfuerzo "puro" del héroe romántico: paso del esfuerzo puro al esfuerzo deportivo que supone saltar de la necesidad racional contenida en los a prioris del Deber o de la Idea a una voluntad guiada por la ilusión de esforzarse en una tarea que "merece la pena" porque ha sido libremente asumida y a la que tenemos que permanecer fieles, a pesar de las dificultades surgidas, por el imperativo de "lealtad con nosotros mismos". Por lo demás, nadie nos garantiza el éxito. El "merece la pena" surge de nosotros mismos, de nuestras ganas de esforzarnos y de una realidad al mismo tiempo trascendente e inmanente a mi vida: su destino. No obstante persiste el grave peligro de interpretar el imperativo de lealtad o fidelidad como una vía de escape hacia el capricho, cosa que ocurriría desde el momento en que ese "nosotros mismos" fuera visto como mero subjetivismo: "debo esforzarme en razón de aquello que deseo o me apetezca". Que Ortega no quiso decir eso y que previó su peligro es fácil de demostrar. Baste señalar que es la mitad no subjetiva de "nosotros mismos", es decir, de "nuestra vida", la circunstancia, la que nos impone los deberes y tareas, a cada cual los suyos. Este nuevo imperativo del héroe (a la vez moral y cultural), presume el imperativo socrático modificado: conócete a tí mismo equivale a conócete a ti mismo y a tu circunstancia. Una versión algo distinta pero que remite en lo esencial a las mismas ideas es el célebre aserto atribuido a Píndaro: "llega a ser el que eres": haz realidad el proyecto de vida que te constituye. Además, el héroe del esfuerzo deportivo evita las paradojas relacionadas con la distinción entre medios y fines. En cierto modo todo son fines desde el momento en que la estructura de la acción es el juego. No podemos querer jugar (fin) y no querer las reglas (medios), pues se incurre en una contradicción performativa. Por ello uno de los lemas que mejor recogen el ethos del esfuerzo deportivo es éste de Cervantes: "Es superior el camino a la posada". El segundo ingrediente del esfuerzo deportivo es el peligro. Hay que decir que se fue atenuando con el paso del tiempo. A partir 177

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de 1929 se diluye no poco el eco existencialista que había adelantado Ortega al atribuir al ethos del esfuerzo deportivo dos lugares comunes del existencialismo: la absoluta libertad del viviente y su vecindad con la muerte7. Ortega los toma probablemente de Nietzsche, muy presente en sus textos de los años veinte. Pero a mi modo de ver, la influencia de Nietzsche está muy matizada. Por un lado creo que se puede describir la moral del esfuerzo deportivo como una debilitación irónica del filosofema nietzscheano voluntad de poder. Si hay una última nota de filosofía trágica que llega clara a nuestros oídos, ésta resuena en la alegría dionisíaca del artista que danza encadenado. A Ortega tuvo que seducirle esa punta de alegría dionisíaca en medio de la tristeza positivista que emanaba del siglo XIX pero rechazó por muy profundas razones la retórica de la voluntad, prefiriendo la variante débil del deseo, y renunció al modelo de acción del artista creador por el más humilde del deportista que entretiene su ocio haciendo cosas de apariencia superflua, esto es, cultura. Recordemos que los valores e ideales no se inventan, sino que se descubren atendiendo y amando las cosas. Sí resuena Nietzsche en el suelo en que descansa la idea del esfuerzo deportivo, a saber, que el juego de la libertad se origina en la raíz antropológica que ve al hombre como "el animal todavía no afirmado": el ser humano ha de esforzarse porque la naturaleza no le ha provisto de instrumentos orgánicos o biológicos suficientes. Ortega traduce estas ideas con una expresión tan simple como rigurosa: al ser humano se le da la vida, pero se le da sin hacer. Es más, esa vida dada, aun teniendo una naturaleza, una consistencia propia, la posee como naturaleza animal, prehumana, por tanto. Esa 7 No deja de ser curioso que los temas existencialistas por excelencia, la libertad radical y la muerte, aparezca en Ortega sin el pathos que lo caracterizará después, vía Heidegger, etc. El héroe del esfuerzo deportivo tiene un inequívoco toque existencial, sólo que es muy difícil de reconocer por la insistencia orteguiana en la alegría. (La importancia que se concede en la obra de Ortega a la alegría, debería ser algún día investigada, pues acaso encierre algunas claves para comprender su filosofía moral.) Pero describir la esencia del héroe como "voluntaria anticipación de la muerte" (II, 432), es decir que héroe es quien conoce que la vida está signada por la muerte y por ello busca llenarla con obras dignas. Es, más o menos lo que dice la siguiente fórmula: el heroísmo es "el sublime ademán deportivo con que el hombre arroja su vida fuera de sí" (III, 196). Entiéndase: su vida dada, biológica, para llenar y dar un sentido a su vida biográfica.

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naturaleza dada, pierde su relevancia a la hora de narrar la verdadera vida de cada hombre: su biografía. Eso es lo que quiere decir la famosa tesis: "el hombre no tiene naturaleza sino que es historia". Esta equívoca posición del hombre frente a la naturaleza, de la que procede pero a la que tiene necesariamente que trascender, se refleja en la ambigüedad y relatividad que introduce la "libertad de ser" o "libertad para ser" en el sistema de las necesidades humanas. Hacia 1924 prometió Ortega escribir un ensayo sobre las necesidades titulado "Marta y María", en alusión a la paradoja evangélica de que sólo una cosa es la más necesaria, la actividad contemplativa de la dulce María, mientras que queda minusvalorado el esfuerzo hacendoso de Marta. Como en otras ocasiones, el ensayo no se escribió. O quizá se escribió con otro nombre. En Meditación de la técnica Ortega desarrolla una teoría de las necesidades. Parte del hecho de que las hay dos tipos, las objetivas y las subjetivas desde el punto de vista del sostén de la vida. Ahora bien, "para el hombre sólo es necesario lo superfluo (...) Las necesidades biológicamente objetivas no son, por sí, necesidades para él" (V, 328). Se trata de un hecho empírico fácilmente observable: el hombre está dispuesto a hacer grandes sacrificios de cosas objetivamente necesarias para obtener cosas subjetivamente necesarias. La técnica ha producido desde el principio cosas necesarias (alimento) y cosas superfluas (adornos). La explicación es simple: el hombre vive no para estar sino para bienestar. La vida humana es incomprensible si no situamos junto al dato de su metafísica insuficiencia el dato de ser un quehacer que persigue la felicidad, un remontarse desde la vida animal y sus necesidades dadas hasta las necesidades inventadas, cuya satisfacción es la condición de la vida plena. La necesidad es, por tanto, relativa a la forma de vida que el viviente se da a sí mismo. Esto lo ilustra Ortega citando a San Francisco de Asís: "Yo necesito poco y ese poco lo necesito muy poco" (VII, 324). El sistema de necesidades que configura una vida es relativo al proyecto en que ésta consiste. O si se prefiere, lo necesario depende de aquello que configura el motivo de la felicidad. Es mi esfuerzo-por-ser lo que determina mi repertorio de necesidades: "El hombre es, pues, ante todo, algo que no tiene realidad ni corporal ni espiritual; es un

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programa como tal; por lo tanto, lo que aún no es, lo que aspira a ser" (V, 338). La idea del esfuerzo vinculada a ésta de ser el hombre proyecto y afán de ser está detrás de la forma de vivir el hombre sus necesidades: preferencia, juego, pero también entrenamiento. Ortega remonta el significado de "ascesis" a la Askhesis de los deportistas griegos, el duro entrenamiento que tenían que practicar para mantenerse en forma. Es el "privilegio de dolor y esfuerzo" lo que caracteriza el estilo de vida que Ortega considera superior: el heroísmo no es sino "el sublime ademán deportivo con que el hombre arroja su propia vida fuera de sí" (III, 196). Hemos cerrado el círculo: ese “sublime ademán deportivo” nos remite al hecho radical de ser nuestra vida un quehacer al que hay que otorgar un sentido. Una vida plena de sentido es lo que Ortega llama una vida auténtica, el nombre que da a su ideal de vida buena.

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Ortega en Bachillerato Fernando Martínez Llorca El curso pasado me vi obligado a dedicar intensamente un breve periodo de tiempo a leer textos de Ortega. La lectura tuvo que ver con la elaboración de materiales para la docencia en Bachillerato, de manera que las reflexiones que condujeron a ello y las que puedo realizar a partir de esa experiencia tienen que ver con mi tarea docente. Tres son las aportaciones que se me ocurre que pueden interesar a mis compañeros. La primera es una explicación para la relativa impopularidad de Ortega; la segunda, un esquema factible de explicación de sus teorías para los alumnos de segundo de Bachillerato; la tercera, un glosario de términos útiles teniendo en cuenta el formato de la actual Prueba de Acceso a la Universidad en Castilla y León. La impopularidad de Ortega Hay un aspecto desconcertante de las reuniones de coordinación de profesores de Filosofía. Bueno, la verdad es que muchas veces parece una sucesión de soliloquios entre sordos solipsistas. La última me recordó la supuesta anécdota en la que un filósofo francés, tras una conferencia de un pragmatista americano, preguntaba: “Veo que sus ideas funcionan muy bien en la práctica, pero ¿y en la teoría?” Únicamente el término profesores es rescatable y casi todas las cuestiones y respuestas tienen que ver con la preocupación profesional (lejos del carácter amateur del filósofo, amante del saber, ‘amante’ en primer término). Sea como fuere, y dado que el temario obliga a escoger una cantidad determinada de filósofos, igual que cada aficionado al fútbol lleva dentro un seleccionador, cada profesor tiene sus propios gustos y criterios. Algunos autores parecen titulares prácticamente indiscutibles: Platón, Aristóteles, Descartes o Kant se encuentran en casi todas las alineaciones. Sin embargo, otros resultan extremadamente polémicos. Éste es el caso de Ortega. Ni que decir tiene que su presencia en la convocatoria tiene que ver con su

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controvertido papel de ídolo local. Según algunos, Ortega es un filósofo para los periodistas, sin embargo, pasa por periodista entre los filósofos. Para otros sólo la envidia nacional es lo que hace repudiar a una figura insigne. No quiero abrir debate sobre la importancia de la filosofía de Ortega, sino sobre alguna de las causas de su relativa impopularidad. Se trata de un rasgo de personalidad que se aprecia en la lectura y que resulta no sólo desagradable, sino incluso insultante. El alto concepto que Ortega tenía de su talento y trabajo apenas rivaliza con el desprecio que sentía por la obra y actos de los demás. Lo supiera o no, es precisamente esa actitud la que hace que, especularmente, muchos lo vean como al bardo de Asterix: “Las opiniones sobre su talento están divididas: él opina que es genial; los demás piensan que es un pelmazo”. Un ejemplo claro lo encontramos en el retrato caricaturesco de Tiempo de silencio: “El gran buco en el esplendor de su gloria, en la prepotencia del dominio, en el usufruto de la adoración centrípeta […] Y puesto que de una más noble sustancia tú estás hecho, oh buco, a todos nos desprecias. Sí realmente sí, qué bien, qué bien lo has visto: Todos somos tontos. Y este ser tontos no tiene remedio. […] Solemne, hierático, consciente de sí mismo, dispuesto a abajarse hasta el nivel necesario, envuelto en la suma gracia, con ochenta años de idealismo europeo a sus espaldas, dotado de una metafísica original, dotado de simpatías en el gran mundo, dotado de una gran cabeza, amante de 182

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la vida retórico, inventor de un nuevo estilo de metáfora, catador de la historia, reverenciado en las universidades alemanas de provincia, oráculo, periodista, ensayista, hablista, el-que-lo-había-dicho-yaantes-que-Heidegger.” Parte del problema puede tener que ver con un rasgo nacional que, al menos en la época, era tan manifiesto, que otros ya lo lamentaban. Lo recojo en letras de Unamuno de 1928 para descargar de responsabilidad a Ortega: “Salvador de Madariaga, comparando ingleses, franceses y españoles, dice que en el reparto de los vicios capitales de que todos padecemos, al inglés le tocó más hipocresía que a los otros dos, al francés más avaricia y al español más envidia.” (“Prólogo” a Abel Sánchez. Una historia de pasión) En todo caso, Ortega aparece en su obra como un gran despreciador e incluso odiador. Sólo unos ejemplos: Contra los europeos en general y/o los españoles en particular: En algunos momentos siento vergüenza étnica, vergüenza de pensar que de hace siglos mi raza vive sin contribuir lo más mínimo a la tarea humana. (Carta a Unamuno de 1906) La generación delincuente se arrastra por la existencia en perpetuo desacuerdo consigo misma, vitalmente fracasada. Yo creo que en toda Europa, pero muy especialmente en España, es la actual una de estas generaciones desertoras. (El tema de nuestro tiempo) Contra el pueblo: Las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia existencia, y menos regentar la sociedad (La rebelión de las masas) [Al fin y al cabo: “El hombre-masa y el filósofo se desprecian mutuamente hasta la raíz” (La razón histórica).] Contra sus coetáneos:

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En estos últimos años había quedado increíblemente reducido el número de hombres que, de verdad, tenían algo que decir. (“Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia”) En fin, no es difícil encontrar menosprecios a prácticamente todos los filósofos por su falta de perspicacia a la hora de advertir los descubrimientos que él hace: Para vergüenza de los filósofos hay que declarar que no habían visto nunca el fenómeno radical que es nuestra vida. (El hombre y la gente) Así las cosas, no resulta del todo extraño que sienta que los intelectuales, y él en particular, estén solos, no sean atendidos ni escuchados: Las únicas cartas que me llegan de España, [a]demás de las de la novia y de la familia son las de V. Es el caso que habiendo hecho no pocos favores en esta vida a otros bípedos, no tengo un solo amigo. Y no creo que haya puesto más deseo nadie ni más inocencia en la busca de la amistad. (Carta a Unamuno, 1906) Los intelectuales han pasado de serlo todo a no ser nada [...] a no ser ni siquiera escuchados. En esta situación estamos hoy. (La razón histórica) La inteligencia es una opinión contra la opinión pública. Y no es sino reconocer lo que esto significa, afirmar que el destino del intelectual es... la impopularidad. (La razón histórica) No he contado nunca con que, en serio, se me hiciera caso y no estaba ni estoy dispuesto a aceptar la ficción de que soy atendido. (El intelectual y el otro) Contrasta con todo ello la exagerada autoestima que muestra: Pero mi generación y en forma radical tal vez yo el primero cronológicamente, hemos visto que era forzoso resolverse contra ese tan tenaz “intelectualismo”. (La razón histórica) Mis vaticinios de entonces son ya historia(La razón histórica) Por último, me llamó poderosamente la atención que su opinión no se detiene ante ninguna figura ni tema: ¡si Einstein y él 184

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están en desacuerdo sobre la física del primero es porque aquél dice bobadas y se equivoca! Cuando hacia 1920 ó 1921 visitó Einstein Madrid, me ocurrió decirle: “¡Acabará usted haciendo de la física una geometría!” No son para enunciadas aquí las razones que me movían ya entonces a pensar así […] Los que sí son para dichos son los aspavientos que hizo Einstein, los ojos estupefactos que puso. Era toda la escenografía y el juego pantomímico con que se suele afrontar la audición de una gigantesca estupidez, una de esas estupideces sin tratamiento ni ortopedia posible […] su cerrazón -que es enormeproviene del mecanismo inverso […] Einstein se cree con cierto derecho a no decir más que bobadas cuando habla de asuntos ajenos a la física. Y aun en este asunto que pertenecía a la física podía haberse ahorrado los aspavientos. Es, en efecto, un hecho que hoy Milne llama con todas sus letras geometría a la física que se está haciendo y que declara haber sido impulsada en esta dirección por la teoría de la relatividad. (Bronca en la Física) Si el mismo individuo que dice que “la claridad es la cortesía del filósofo” (¿Qué es filosofía?) clama que no es comprendido nos aboca a concluir que, o bien somos muy cortos o él menos cortés de lo que presume. La opinión de Ortega al respecto es evidente. Y siempre resulta desagradable atender a alguien que vacila entre menospreciar y faltar al mundo. Por cierto, comentando este artículo, Sebastián Salgado me preguntaba si la actitud de Ortega no podría ser debida al elitismo presente en su teoría filosófica. La verdad es que la cuestión me parece interesante, pero se escapa a las intenciones de estas líneas. Lo que yo quiero explicar es la que me parece la causa fundamental del rechazo que produce Ortega entre muchos de nosotros. Con la consecuencia de que esa reacción, aunque comprensible, es tan visceral e inmediata que parece eximirnos de conocer sus ideas. Cuando nos sentimos alejados en el espacio perdonamos pecados políticos (como en el caso de Heidegger). Cuando estamos alejados en el espacio y tiempo olvidamos sin remordimientos que Aristóteles era un xenófobo, clasista y machista. Desde luego, estoy lejos de 185

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pensar que Ortega se encuentra al nivel del Estagirita, pero si a otros les damos la oportunidad de juzgarlos por sus ideas, quizá también deberíamos concedérsela a Ortega. En cuanto a la cuestión sobre el origen del desprecio a los demás, creo que el modo de resolverla sería comparar sus textos públicos y privados, así como tener en cuenta la opinión de quienes lo conocieron (tamizando el velo post-mortem). Fuera o no un rasgo personal, la lectura de sus obras deja la impresión de quien desprecia a los demás. Ortega gustaba de oponer el sentido trágico de la vida unamuniana al suyo deportivo y festival. Sinceramente, más bien lo encuentro dramático, por lo que, desde el punto de vista de los géneros teatrales, echo de menos otro más cómico. Esquema para impartirlo Lo segundo que quiero proponer es un esquema que me parece asumible para la didáctica en bachillerato y adecuado para explicar los problemas que preocupan a Ortega y cómo los afronta: propongo un planteamiento en los términos médicos de síntomas diagnóstico, terapia y pronóstico. Síntomas: Ortega consideraba que España y Europa estaban en crisis. Esto se apreciaba en el abandono de la tarea que correspondía a su generación y habría producido una sensación de desorientación y una pérdida de confianza en la razón como instrumento para resolver los problemas humanos. Diagnóstico: El motivo profundo de la crisis lo encontramos en la Filosofía. La apuesta ciega realizada por el Racionalismo y el Idealismo a favor de la razón produjo un gran avance científico. Esto dio lugar a una delegación del gobierno en los intelectuales, pero al observar que no se resolvían los problemas vitales, se reclamó de nuevo el poder para el hombre-masa. Desgraciadamente, el hombremasa es, por definición quien resulta incapaz de gobernarse, y mucho más de gobernar a los demás. En el siglo XX, las masas han dejado 186

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de obedecer y respetar a las minorías, pasando a apartarlas y ocupar su lugar. Terapia: El tema de nuestro tiempo consiste en superar el idealismo, hacer que la razón cartesiana ceda ante la razón vital. El hombre no puede vivir al servicio del pensamiento, sino que debe poner el pensamiento al servicio de la vida. Si nadie manda, reina el caos. Por ese motivo, Ortega anima a los intelectuales a encontrar ideas que ayuden a los demás. Pronóstico: Si el diagnóstico que hace Ortega de la situación de su época es crítico; el pronóstico es optimista. En su opinión, el trabajo de su generación y el suyo propio contribuirá a resolver el dilema en que ha caído el hombre. Glosario Ciencia: “La ciencia es, en efecto, interpretación de los hechos [...] Esta faena es la ciencia; como se ve consiste en dos operaciones distintas. Una puramente imaginativa, creadora, que el hombre pone de su propia y libérrima sustancia; otra confrontadora con lo que nos [sic] es el hombre, con lo que le rodea, con los hechos, con los datos. La realidad no es dato, algo regalado –sino que es construcción que el hombre hace con el material dado.” (En torno a Galileo, I) Creencias e ideas: “Las creencias constituyen la base de nuestra vida [...] nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas “vivimos, nos movemos y somos”. En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas[...] no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra “vida intelectual” es secundaria a nuestra vida real o auténtica.” (Ideas y creencias, I, 2) 187

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“De dónde vienen las creencias no hay duda: las creencias son viejas ideas, a veces viejísimas [...] Son ideas que han perdido el carácter de meras ideas y se han consolidado en creencias. Una gran parte de estas creencias actúan en nosotros sin que nos demos cuenta de ello.”(La razón histórica, 1940, I) Generación: “El conjunto de los que son coetáneos en un círculo de actual convivencia es una generación. El concepto de generación no implica, pues, primariamente más que estas dos notas. Tener la misma edad y tener algún contacto vital [...] Juntos significan la comunidad de destino esencial.” (En torno a Galileo, III) “Cada generación parte de supuestos más o menos distintos, quiere decirse que el sistema de las verdades y el de los valores estéticos, morales, políticos, religiosos tiene inexorablemente una dimensión histórica, son relativos a una cierta cronología vital humana, valen para ciertos hombres nada más. La verdad es histórica.” (¿Qué es filosofía?, III) Idealismo y realismo: “Al haber vida humana –dije- hay ipso facto dos términos [...] inseparables: el hombre que vive y la circunstancia o mundo en que el hombre vive. Para el idealismo filosófico desde Descartes sólo el hombre es realidad radical o primaria [...] El mundo no tiene de suyo realidad, es sólo un mundo ideado. Para Aristóteles, viceversa, sólo originariamente las cosas y su combinación en el mundo tienen realidad. El hombre no es sino una cosa entre las cosas, un pedazo de mundo. Sólo secundariamente, gracias a que posee razón, tiene un papel especial y preeminente: el de razonar las demás cosas y el mundo, el de pensar lo que son y alumbrar en el mundo qué es la verdad sobre el mundo, merced a la palabra que dice, que declara o revela la verdad de las cosas. [...] Si aquellos eran idealistas, Aristóteles y sus secuaces son realistas.” (El hombre y la gente, III) Libertad: “La cosa es endemoniadamente paradójica pero, a la vez, sin remedio. Porque elegir es ejercitar la libertad y resulta que eso – ser libres- tenemos que serlo a la fuerza. Es la única cosa para la cual el hombre no tiene últimamente libertad: para no ser libre. La libertad es la más onerosa carga que sobre sí lleva la humana criatura, pues al tener que decidir, cada cual por sí, lo que en cada instante va a hacer, 188

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quiere decirse que está condenado a sostener a pulso su entera existencia, sin poderla descargar sobre nadie. Si volvemos del revés la figura de la libertad nos encontramos con que es responsabilidad. [...] Son muy pocos, en efecto, los hombres capaces de elegir su propio comportamiento y de discernir el acierto o la torpeza en el del prójimo.” (“Anexo III”, La idea de principio en Leibniz) Masa: “Las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia existencia, y menos regentar la sociedad, quiere decirse que Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer. [...] Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal- por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”. (La rebelión de las masas, I,1) “El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyectos y va a la deriva.” (¿Qué es filosofía?, V) Perspectivismo: “La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. [...] Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. [...] La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial.” (El tema de nuestro tiempo, X) Razón: “Tres siglos de experiencia “racionalista” nos obligan a recapacitar sobre el esplendor y los límites de aquella prodigiosa raison cartesiana. Esta raison es sólo matemática, física, biológica. Sus fabulosos triunfos sobre la naturaleza, superiores a cuanto pudiera soñarse, subrayan tanto más su fracaso ante los asuntos propiamente humanos e invitan a integrarla en otra razón más radical, que es la “razón” histórica.” (“Prólogo para franceses”, IV, La rebelión de las masas) Sociedad: “Sociedad es lo que se produce automáticamente por el simple hecho de la convivencia. De suyo, e ineluctablemente, segrega ésta costumbres, usos, lengua, derecho, poder público. Una sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades. Al revés: todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir 189

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sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad preexistente. La idea de la sociedad como reunión contractual, por lo tanto, jurídica, es el más insensato ensayo que se ha hecho de poner la carreta delante de los bueyes.” (“Prólogo para franceses”, I, La rebelión de las masas) “La llamada “sociedad” no es nunca lo que este nombre promete. Es siempre, a la vez, en una u otra proporción, di-sociedad, repulsión entre los individuos. Para lograr que predomine un mínimo de sociabilidad y, gracias a ello, la sociedad como tal perdure, necesita hacer intervenir con frecuencia su interno “poder público” en forma violenta y hasta crear –cuando la sociedad se desarrolla y deja de ser primitiva- un cuerpo especial encargado de hacer funcionar aquel poder en forma incontrastable. Es lo que ordinariamente se llama Estado.” (El hombre y la gente, XII) Verdad: “Cuando logramos sacar claramente a la luz el ser oculto de la cosa decimos que hemos averiguado su verdad. Por lo visto, averiguar significa adverar, hacer manifiesto algo oculto, y el vocablo con que los griegos decían “verdad” –aletheia- resulta significar lo mismo: a equivale a des; por tanto, aletheia es des-ocultar, descubrir, deslatentizar.” (Idea del teatro)

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La Antropología filosófica de Ortega y su relación con la Antropología poética de la materialidad en Claudio Rodríguez Luis Ramos de la Torre

El presente artículo, desde el “naufragio aventurero” de la reflexión, y a tenor de todas las dudas posibles que puedan ir surgiendo, quiere definirse a partir de la necesidad de aclarar algunas de las conexiones extraídas de la obra de estos dos autores, y de algunos estudios o comentarios que sobre su vida y su obra han realizado algunos investigadores o discípulos interesantes. Por ello, una vez planteados estos aspectos, conviene decir que nos encontramos con un poeta: Claudio Rodríguez que, desde la consciencia de la materia y la corporalidad, está siempre preocupado por establecer no una poética al uso sino una Antropología Poética vital que, basada en el amor y la alegría1 , pretende la salvación desde el canto, y un filósofo: José Ortega y Gasset que, desde los mismos presupuestos de clara herencia goetheana, decide llevar a cabo una Antropología Filosófica centrada en la vida. Así, y para ir desbrozando este camino que nos planteamos, es bueno recordar –y, perdón por la extensión de la cita – las propias palabras de nuestro pensador, quien en Ideas y creencias y sobre la duda que a cualquier hombre se le plantea de cara a la vida, expone: “la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicéfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qué atenernos ni qué hacer. La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo. En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar 2 que del pensamiento científico. […] Lo dudoso es una realidad líquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aquí el "hallarse en un mar 1

Véase para esto los dos últimos números de esta publicación, Duererías, en los que aparecen algunos de estos contenidos. 2 Para ver la importancia del lenguaje cotidiano en ambos autores puede consultarse Luis RAMOS DE LA TORRE «Que Claudio la está velando», en Revista Archipiélago nº 63 (Monográfico dedicado a Claudio Rodríguez), Madrid, 2004,pp. 73-78.

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de dudas". […] Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. –Vuelve Ortega de nuevo al concepto y al papel de náufrago inquieto– La duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta de hasta qué punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetación del creer. Se duda porque se está en dos creencias antagónicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo la planta. […] Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato más próximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de él, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a él como a un salvavidas. (V, 393) Vemos, pues, que el hecho de dudar abre la posibilidad de seguir en el camino planteándose nuevas cuestiones, vamos, por ello, a movernos por los senderos abiertos entre la poesía3 y el pensamiento, y desde ellos, habrá que detenerse en aquellos “cruces de caminos” en los que sea necesario reforzar los argumentos dados. Por ello, quiero empezar recordando las aclaraciones al respecto que el propio Ortega hiciese sobre la relación, a veces criticada por algunos de sus detractores, entre la literatura y la filosofía cuando al reflexionar sobre las palabras de Leibniz, expone: “Pensar que durante más de treinta años –se dice pronto- he tenido día por día que soportar en silencio, nunca interrumpido, que muchos pseudointelectuales de mi país descalificaban mi pensamiento, porque ‘no escribía más que metáforas’ –decían ellos. Esto les hacía triunfalmente sentenciar y proclamar que mis escritos 3

Antes de ir más adelante sería bueno dejar claro que en este artículo voy a intentar acotar la cita de los poemas o textos, lo más posible; a su vez, conviene reseñar que las palabras que aparecen en cursiva son los indicadores de los paralelismos que veo entre estos dos autores, o los conceptos que quiero subrayar dada su especial importancia, tanto en el texto, como en las citas; cuando no sea así, lo indicaré de forma expresa.

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no eran filosofía. ¡Y claro que afortunadamente no lo eran! Si filosofía es algo que ellos son capaces de segregar... Parece mentira que ante mis escritos...nadie haya hecho la generosa observación que es, además, irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta que es filosofía” (VIII, 292-293) Por ese motivo, a la hora de hablar de las conexiones entre poesía y pensamiento, hay que tener en cuenta al investigador y profesor Pedro Cerezo, quien posee un gran conocimiento sobre Ortega, y suele acertar en sus argumentos, así nos recuerda que: “poesía y pensamiento crecen conjuntamente en el lugar de la manifestación del ser, esto es, de la primacía de su verdad y el resplandor de su sentido”4. Nada más cerca que esta cita, como se irá viendo, de las cosmovisiones de Ortega o de Claudio Rodríguez, pues si el primero no está de acuerdo en la separación que algunos hacen de su obra cuando se refieren a su condición de poeta o de filósofo, y por eso les dice: “A poco creador que un hombre sea, su vida se va desenvolviendo en una trayectoria nueva, que difícilmente puede entender quien conoce de ella sólo el trozo ya cumplido. Por eso la muerte aclara de pronto lo que el hombre fue. Pero mientras vive, su obra y sus gestos son mal entendidos, porque se les refiere siempre a trayectorias antiguas y conocidas. Se quiere cazar a ese hombre con redes de malla arcaica. Se dice de él: «Es un poeta, pero no un filósofo», o bien «Es un filósofo, pero no un poeta». […] Pero se entiende por poeta o por filósofo modos de ser poeta o de ser filósofo que precisamente intenta el hombre evitar, y así en las demás cosas. ¡Habrá inocencia! […] ¡No hagáis esto, amigos! O sed creadores, o sed comprensivos; es decir inventores de redes nuevas. Pájaros de hogaño no se pueden cazar con redes de antaño. ¿Por qué ponéis tan laborioso empeño en conseguir no enteraros de las cosas? ¿Por qué gastáis tanto esfuerzo en ser estúpidos?” (II, 735). Del mismo modo, para Claudio Rodríguez la poesía contiene al pensamiento ya que, según él, será siempre el lugar en el que “cuaja 4 Pedro CEREZO GALÁN, «Filosofía, Literatura, Mística» en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía, vol.I, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1983, p. 37.

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el ser”, pues como él mismo nos aclara: “[…] una cosa es el pensamiento y otra la efusión del pensamiento. Creo que el pensamiento no tiene por qué estar explícito en el poema, sino implícito. Y todo lo que uno sabe ( o no sabe, todo lo que es su historia) forma un sustrato: sentimientos, lecturas, sueños, acontecimientos… No es visible, pero está.”5 Por ello, conviene recordar la fuerte inclinación que el poeta zamorano siempre tuvo hacia el pensamiento y la meditación, la ciencia y la filosofía6 que como en Ortega, al igual que la poesía, nos acercan al mundo de la fantasía y la creación, y que él mismo o también alguno de sus críticos más interesantes se han encargado muchas veces de comentar, como es el caso de una de sus últimas entrevistas en la que nos aclaraba: “yo ahora soy más lector de libros de filosofía que de poesía, y sobre todo de cosas de ciencias naturales. La poesía tiene mucho contacto con la ciencia, cosa que no se dice. Y es verdad, la poesía y la ciencia están unidas, aunque sus fines sean diferentes. El origen de la poesía es el origen de la ciencia y de la filosofía.[...]En el sentido de creación humana, claro. No, no hay tanta diferencia.”7 Visión del mundo cercana a la cosmovisión de otro poeta y pensador en ciertos momentos de su vida también próximo a la 5

Claudio RODRÍGUEZ, La otra palabra, (Edición de Fernando Yubero), Barcelona: Tusquets, 2004. p.230. 6 Es interesante recordar cómo, respecto de las lecturas del poeta zamorano en José PAULINO, «Entrevista a Claudio Rodríguez», en Compás de Letras, nº 6, junio 1995, p.25, se cita, según sus propias palabras, que: “[…] mi casa era la Biblioteca Nacional, allí me pasaba el día. Leía cosas de ciencias, me interesa mucho. Empecé a estudiar filosofía, luego cambié por la literatura.” - Has seguido leyendo filosofía y libros científicos. - Ahora estoy leyendo a Levinas, y mis lecturas frecuentes son Plotino, Platón, Aristóteles. Sobre todo, Cassirer. Y ciencia, mineralogía, botánica, zoología, astronomía. Pero no soy un experto…Son mis aficiones…puramente particulares..” 7 Javier OCHOA HIDALGO, «Entrevista a Claudio Rodríguez», en Espéculo, Revista de estudios literarios nº 12, Universidad Complutense de Madrid, 1999.

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filosofía de corte fenomenológico de Ortega, y que no es otro que Rafael Dieste, del que Arturo Casas ha escrito: “En Dieste se da una desconfianza hacia lo canónico, y en concreto hacia la funcionalidad de los géneros entendidos en sentido formalista o referencialista, que tiene mucho que ver con el cometido desvelador de la verdad del ser al que destina la creación artística y con sus convicciones sobre la implicación mutua entre el poetizar y el pensar, y aun de ambos –la lectura de Unamuno y la de Ortega son a este respecto decisivas- con el vivir. García-Sabell (1982:391) ha llegado a argüir que en la producción del autor de Rianxo no es sencillo delimitar lo que es ideación y lo que es creación; tan sería así que, según sus impresiones e inferencias, en Dieste los géneros tenderían a mezclarse e incluso a confundirse".8 No en vano, desde esta misma perspectiva, uno de los más interesantes y menos interesados estudiosos de la obra de Rodríguez, el investigador y amigo de Claudio, Dionisio Cañas que en varias ocasiones ha relacionado la obra de este poeta con el pensamiento y la fenomenología, en este sentido comentará que: “En sus estudios alterna la literatura con la filosofía, pero lo que más le atrae y estudia es la filosofía. [...] Con sólo leer rápidamente el primer libro del poeta, se puede notar un pensamiento poético madurado a la sombra de las lecturas filosóficas”[...] La familiaridad con la filosofía que posee Claudio Rodríguez aparece reflejada en toda su obra, pero camuflada bajo un lenguaje aparentemente rural, directo y coloquial.[...] Su poesía es de orden metafísico y, por lo tanto, se requiere reflexiva. Si esta reflexión se nos presenta bajo una forma que voluntariamente elude el virtuosismo, hay que considerarla como parte integral de una intencionalidad poética muy clara.”9 Y es que la intencionalidad de Claudio Rodríguez no es otra que llevar, desde la creación, las cosas a la plenitud de su significado, es decir salvarlas a través del instante poético y el pensamiento instalados en el canto, elevando y transformando así, y con cierto sesgo fenomenológico, las vivencias efímeras debidas a la fluencia del tiempo, esto es, la vida común, en categoría cercana al hecho poético, porque como nos recuerda Gaston Bachelard: “La fenomenología de 8 Arturo CASAS, La teoría estética, teatral y literaria de Rafael Dieste, .Santiago de Compostela: Universidade de Santiago de Compostela, 1997, p.21. 9 Dionisio CAÑAS , Claudio Rodríguez, Madrid: Júcar, 1988, p.21-22.

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la imaginación debe asumir la tareas de captar el ser efímero. Precisamente, la fenomenología se instruye por la brevedad misma de la imagen.”10. Por ello, la mayoría de los críticos de su obra dan cuenta de su relación directa con el pensamiento, de modo que en las últimas antologías referidas a nuestro autor suele ser costumbre encontrarnos con análisis de este tipo, así el crítico y poeta Antonio Marí escribe: “Del asombro y de la admiración surgieron el pensamiento y la poesía, pero teniendo un origen común, fueron alejándose el uno de la otra, como si el pensamiento menospreciara a la poesía por su proximidad a la realidad de las cosas y por mantener el asombro y admirarse aún de la existencia. En la poesía de Claudio Rodríguez el pensamiento y la reflexión se confunden e identifican con aquellas otras facultades que parecen ser propias y exclusivas de la poesía.”11. Cercanos son, sin duda, estos comentarios a los realizados por Ortega, siempre preocupado por el mundo de la poesía12 y por todo lo relacionado con ella y con las diferentes poéticas, no en vano se trata de una de sus referencias fundamentales aparecida en Ideas y creencias, donde leemos: “Mas no entenderá bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es sólo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama "fantasías, imaginaciones". Pero el mundo de la fantasía, de la imaginación, es la poesía. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quería llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesía mucho más de lo que hasta aquí se ha osado. Yo diría, si después de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la 10 Gaston BACHELARD, La poética del espacio, México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 257. 11 Claudio RODRÍGUEZ, Poesía completa (1953-1991), Prólogo de Antonio Marí, Madrid: Círculo de Lectores, 2004, p. 9. 12 No se deben olvidar los análisis sobre la poesía que realiza Ortega a lo largo de toda su obra, y en diferentes artículos, tal y como nos recuerda José Luis CANO en «Ortega y la poesía», en Cuadernos Hispanoamericanos: Revista mensual de Cultura Hispánica, nº.403-404, Madrid, 1984, donde aparecen referenciados, entre otros, artículos y trabajos de Ortega como «El poeta del misterio» (1904), «Crítica bárbara» (1906), «Poesía nueva, poesía vieja» (1906), «Los versos de Antonio Machado» (1912), «Ensayo de Estética a manera de prólogo» (1914), «La deshumanización del arte» (1925), o «Espíritu de la letra» (1927).

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ciencia está mucho más cerca de la poesía que de la realidad, que su función en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del arte. (V, 391) Como ya he indicado más atrás hablando del “peligroso” camino que se quiere recorrer aquí, y como puede observarse desde lo que vengo indicando, uno de los ingredientes con el que vamos a contar en este texto es el de la duda, pues además de ser el principio donde se genera cualquier tipo de problemática capaz de inquietar al hombre que decide “hacerse cargo de su propia vida”; es la duda uno de los caminos fundamentales para establecer las relaciones entre pensamiento o reflexión y poesía, pues como el mismo Ortega en el mismo estudio nos recuerda: “cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin ensaya figuras imaginarías de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. Hay fantasías exactas. Más aún: sólo puede ser exacto lo fantástico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don imaginativo”. Así, conviene volver a recordar que nos estamos moviendo a través de un pensamiento y una poesía natural de circunstancias cercanas a Goethe13, en los que confluyen los paralelismos existentes entre estos dos autores, por ello vamos a investigar las líneas posibles de conexión entre ellos no sólo como un modelo posible de antropología comparada, sino como algo más cercano a una línea de 13 Respecto de la cercanía del poeta alemán a Ortega conviene recordar, entre otros, al profesor José Luis MOLINUEVO, cuando en Para leer a Ortega, Madrid: Alianza, 2.002, p.86, explica que: “Ortega desconfía, ya lo hemos señalado, tanto de los héroes de la acción como de la contemplación españoles. Pero hay también otra clase de héroes, más apasionada, la cervantina, más serena, la goethiana, la de los héroes del conocimiento. Cervantes y Goethe, lo español y lo germánico. Cada uno de ellos es ya una síntesis, una raza híbrida con igual predominio de los genes de la impresión y el concepto: Goethe es el pensar con los ojos y Cervantes la sensualidad del concepto.” Conviene recordar también cómo el propio Juan Ramón Jiménez cuando hablaba de Ortega decía que: “era tan germanista, tan goethiano”, que “cuando…hablaba de poesía, seguía apoyándose generalmente a Goethe…”.

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encuentro posible entre afluentes diversos del río del pensamiento; pues, como el mismo Ortega nos aclara, a la hora de hablar de la necesidad de relacionar al hombre, a cualquier hombre, con su tiempo y, por supuesto, con otros hombres: “no sólo acontece que el individuo carezca por sí de realidad y necesite que su tiempo se la proporcione, sino que «su tiempo» tampoco la tiene de suyo, antes bien, la inmensa mayoría de usos, por tanto, de su consistencia humana, le viene de «otro tiempo» anterior y aun lo que puede considerar como nuevo y «suyo» ha surgido en vista de lo que hasta entonces se ha usado.”[…] “en la contemplación de un hecho humano nada hay más incongruente que verlo como algo quieto y aislado.”[…] “Ver algo históricamente es verlo en marcha, proviniendo de una cosa anterior y yendo hacia otra posterior. La pupila de la historia no se detiene nunca sino que pendula sin cesar hacia delante y hacia atrás, asimilándose de este modo a la realidad que contempla, la cual es, en efecto, un venir de, un ir hacia –y no es otra cosa”14 Esta conexión entre los diferentes tiempos y autores que expone Ortega es una herencia clara del concepto15 goetheano ‘Weltliteratur’ que tanto defendió el poeta y pensador alemán con su teoría de “lo general humano” 16 y del que tanto escribió el pensador madrileño, 14 José ORTEGA Y GASSET, Velázquez, Madrid: Aguilar, 1987, p.343-5. En este mismo sentido estas palabras de Ortega vienen a coincidir con las que en este mismo libro escribe: “Esto proporciona a la existencia humana el extraño carácter de que no empieza, sin más, cuando en efecto empieza, sino que «viene de antes». Para que no lo dude, para que no lo olvide, dondequiera que ponga los ojos ve alzarse como una espectral ruina amonestadora, el fantasma del pasado.” 15 Conviene aclarar que la definición de concepto que aquí se va a manejar es aquella que diese ORTEGA cuando expone: “El concepto es el conjunto de notas características, que se abstrae y se destila de los casos naturales análogos, para formar un tipo. La idea, por el contrario, no se abstrae, no se obtiene de una realidad, de algo existente, sino que es el hilo de Ariadna que nos guía por las tierras ideales de la moralidad o del arte. Nos formamos conceptos de lo que existe, nos hacemos una idea de lo que no existe. Ni el deber ni la belleza existen en la realidad, no son piedras ni animales; sólo existen en la idea. Más claro: el mundo donde habitan las ideas, nacen, se fecundan y se suceden, es el Ideal. El Ideal y la realidad son dos mundos adyacentes, resultado ambos de leyes científicas.” (X, 42) 16 Recuérdese en este sentido los versos de Fausto, citados por Manuel SACRISTÁN, en «La veracidad de Goethe», Lecturas (Panfletos y Materiales IV), Barcelona: Icaria, Antrazyt, p, 103: “Y todo lo que sea dado a la Humanidad, / lo quiero gustar dentro de mí mismo, / captando con mi espíritu lo más alto y lo más hondo, /

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hecho que lo conecta con Claudio Rodríguez, pues según aparece en la lúcida Tesis doctoral de Walraud Kirste Teuber 17 y en palabras recogidas por Fritz Strich, el autor alemán define la ‘Weltliteratur’ como: “el espacio espiritual, en el que los pueblos con la voz de sus poetas y escritores, ya no se hablan a sí mismos y de sí mismos, sino entre sí; [como] una conversación entre las naciones, una participación espiritual entre sí, un dar y recibir recíprocos de bienes espirituales, una promoción y complemento mutuos en las cosas del espíritu” 18 Concepto éste que la misma doctora Walraud Kirste nos aclara más adelante [p.7] exponiendo que no se refiere solamente a la literatura sino también al mundo de la cultura en general incluido, como aquí vamos a mantener, el mundo de lo científico, pues según cuenta la doctora esta definición estaba dirigida para ser incluida en el “Encuentro de científicos de Berlín”[Die Zusammenkunft der Naturforscher in Berlin] de 1828, y que más adelante citando al propio Goethe desde las conversaciones con su secretario Johann Peter Eckermann, expone: “Cada vez veo más claramente –continuó Goethe-, que la poesía es un bien común a la Humanidad y que, en amontonando en mi pecho su bien y su mal, / extendiendo así mi propio yo a toda la Humanidad, / y, como ella misma, hundiéndome al fin.” (Faust, I, Teil, Studierzimmer; Faust). Aparece también este texto de Manuel Sacristán como Introducción a Goethe, Obras. Versión y notas de José María Valverde, Barcelona: Vergara, 1963. 17 Waldraud KIRSTE TEUBER, ‘Weltliteratur’ de Goethe, un concepto intercultural, Tesis Doctoral dirigida por el Doctor José Miguel Santamaría en la Facultad de Filología y Geografía e Historia (Departamento de Filología, Inglés y Alemán y Traducción e Interpretación) de la Universidad del País Vasco, Vitoria-Gasteiz, 2.000. 18 Aparece esta cita Fritz Strich, Goethe und die Weltliteratur, Bern: Francke, 1946; 2ª edición, 1957,p. 18 en ‘Weltliteratur’ de Goethe, un concepto intercultural, Tesis doctoral de Walraud Kirste Teuber, p.2.

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todas partes y en todas la épocas, se manifiesta en cientos y cientos de personas. Unos lo hacen mejor que otros y se mantienen más tiempo nadando más arriba; eso es todo. […] Hoy literatura nacional no significa gran cosa; está al caer la época ‘Weltliteratur’, y todos debemos contribuir a acelerar su llegada”19 Contribución que parecen tomar nuestros dos autores como una de las claves de su forma de pensar no sólo sobre su obra sino sobre la cultura en general y que coincide con las palabras de Goethe: “se verá que la poesía pertenece a toda la Humanidad y en cada uno nace, en un lugar y en otro, o en uno u otro tiempo particular, luego sin embargo, como todos los dones específicos de la Naturaleza, emerge en determinados individuos específicamente”20 Esta forma de entender y considerar la importancia de todo lo anterior en el devenir del mundo de la cultura y su relación con lo inmediatamente posterior, es fundamental para comprender el hecho de la transmisión cultural de la historia humana, y coincide con las palabras de Ortega cuando aclara que: “Si fuésemos agradecidos habríamos, desde luego, caído en la cuenta de que todo eso que nos es la Tierra como realidad y que nos permite en no escasa medida saber a qué atenernos respecto a ella tranquilizarnos y no vivir estrangulados por un incesante pavor, lo debemos al esfuerzo y al ingenio de otros hombres. Sin su intervención estaríamos en nuestra relación con la Tierra y lo mismo con lo demás que nos rodea como estuvo el primer hombre, es decir aterrados. Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencia que son el capital sobre el que vivimos.” (V, 400) Y que en el caso concreto de la ciencia y la técnica, por citar un ejemplo comparativo de bastante actualidad -según nos recuerda el

19 Johann Peter ECKERMANN, «Gespräche mit Goethe» (Carta de Miércoles 31 de enero de 1827), pp.209-212. Citado en la referida Tesis doctoral ‘Weltliteratur’ de Goethe, un concepto intercultural, p.44. 20 Aparece indicada esta referencia en la Tesis doctoral anotada más atrás, p.51: GOETHE, Carta a Jacob Ludwing Iken del 23 de febrero de 1826 (Konzept). HA cartas IV, p. 592.Citada en el artículo de Hendrik Birus: “Goethes Idee der Weltliteratur. Eine historsche Vergegenwärtigung”, en Weltliteratur heute. Konzepte und Perspectiven, Saarbrücker Beiträge zur vergleichenden Literatur- und Kulturwissenschaft, Tomo I. Edición de Manfred Schmeling, Wúrzburg: Könighausen & Neumann, 1995,p.6.

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mismo Ortega - supone que el hecho de que una teoría desbanque a la anterior, lo que no ocurre con la poesía tal y como este filósofo entendió tempranamente en 1943, no implica que debamos desentendernos de ella, como más tarde, y en este sentido, sería corroborado de forma genérica por Heidegger 22 al exponer: “Así como el precursor no es superable, tampoco es perecedero, pues su poesía permanece como algo sido (“Ge-wesenes”). Lo actual (“Resende”) de la llegada se concentra retrospectivamente en el destino. Lo que de esta suerte no va a parar nunca al curso del perecer, supera de antemano toda caducidad. Lo sólo perecido es ya antes de su perecer lo sin destino. Lo sido, por el contrario, es lo cargado de destino.”23

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Existe un interesante artículo de Juan Ramón ALVÁREZ, «Crisis de creencias y revoluciones científicas: Ortega y Kuhn pasado el siglo XX», en Revista de Estudios Orteguianos nº 6, Madrid: Fundación José Ortega y Gasset, 2.003, pp.101-118, en el que se conecta el pensamiento de Ortega con los planteamientos de Kuhn. Un estudio interesante que se podría llevar a cabo en este sentido sería profundizar en la relación respecto de la noción de paradigma con la filosofía orteguiana y el modo en que el pensador español parece anticiparse a algunos aspectos científicos relevantes. 22 Conviene que en este trabajo no olvidemos tampoco el hecho de que algunos de los libros últimos de Ortega recibieron influencias directas del pensamiento de Heidegger, así, por ejemplo con respecto de la técnica, el profesor Pedro CEREZO, en La voluntad de aventura, ob. cit, p. p.78, expone: “«A diferencia, pues, de todos los demás –precisa Ortega en Meditación de la Técnica (1933), con inequívocos acentos heideggerianos- el hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema práctico de realizar el programa en que, por lo pronto, consiste. De ahí que nuestra vida sea pura tarea e inexorable quehacer» (MT, V, 341). Conjugando ambos aspectos, podría decirse que vivir es tener que hacer irremediablemente la figura del propio ser; en otros términos, según la bella expresión orteguiana, «sostener-se en ser», en el doble sentido correspondiente con el carácter de la exposición: sostener-se en el medio extraño dela circunstancia, donde se encuentra perdido, como náufrago, y, sostener-se en el empeño de sí. «Dicho de otro modo: vivimos sosteniéndonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por las esquinas del mundo… por una incesante forzosidad de resolver el problema de sí misma»”(Unas lecciones de metafísica, -1932-1933-, pp. 39-40) En suma: lo que constituye a la vida humana como problema, esto es, como cuestión y afán de ser, es precisamente el carácter finito de su libertad, su facticidad –término éste de innegable ascendencia heideggeriana-, su estar yecta en una circunstancia concreta y pro-yectada desde ella, temporalmente, hacia sí misma, hacia el programa o argumento de su ser.” 23 Martín HEIDEGGER, «¿Para qué ser poeta?», en Sendas perdidas (Holzwege), trad., de José Rovira Armengol. 2ªed, Buenos Aires, Losada, 1969,p. 267 [1ª ed.,

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Llama la atención el hecho de que también para nuestro poeta la vida del hombre o la poesía de sus libros tengan siempre esa pretensión dinámica y estén concebidos como algo que debe estar siempre en marcha y en busca de lo esencial y lo consistente de la experiencia vital, a la vez que influidos por todo lo cercano y lo ya pasado, y desarrollándose, a su vez, alrededor de las cosas y las circunstancias; por tal motivo Claudio Rodríguez en una conocida entrevista indica: “Tengo que hablarte lateralmente tal como está planteado y aceptado, por lo regular el término «generación» entre nosotros: en la acepción orteguiana. […] Todo nos influye. En mi caso, no sólo poetas, sino novelistas, dramaturgos, científicos, periodistas, etcétera. Nos influye todo lo que vivimos (nos interese o no); una página, una noticia, la luz, un cuerpo, etc., etc. Haciendo un juego de palabras cursi y fácil, diría que todo influye, destruye, construye y... ¿huye?”24 Porque este camino, esta tarea para nuestro poeta, se realiza a partir de la contemplación viva: “Uno escribe para manifestar su alma, su espíritu, su manera de ver la vida, sus aspiraciones, su contemplación. Sobre todo la contemplación, porque lo más importante es saber observar las cosas”; es decir, a partir de la mirada abierta, lo que nuestro poeta plantea es la contemplación en acción y “en sazón”, siempre alerta 25 de forma continua y, por 1960; ed. Orig.: «Wozu Dichter?» (conferencia de 1946) en Holzwegwe, Frankfurt am Main, Klostermann Verlag, 1950] 24 Véase la Entrevista de Alicia CID «Un nuevo libro de Claudio Rodríguez», en Blanco y Negro, nº 3328, 14 de febrero de 1976, p.76. 25 No se olvide que es el propio Ortega quien sobre esto escribe: “Si algún método mental puede servir de receta saludable será el más opuesto al utopismo, a saber, contar siempre que, aun en el trozo desconocido del mundo más inmediato al que ya conocemos, la realidad va a comportarse de la manera más inesperada. Esto distingue el pensar alerta del pensar inerte” (II, 484) Por eso Pedro CEREZO, en La voluntad de aventura, Barcelona: Ariel,1984, p. 140 dirá que: “Este estado de vigilia

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supuesto, con un afán de aventura bien dispuesto y no planificado pero controlado, en un espacio y un instante concretos y al lado de un desde y un hacia, como bien explican los títulos de muchos de sus trabajos: Hacia el poema, Desde mis poemas, Hacia el canto... Por ello, es el mismo poeta quien sobre esto indica: “El poeta debe estar vigilante, consciente. Utiliza la inteligencia, la formación, los estudios, la técnica…Pero por otro lado, al mismo tiempo, todos los grandes poetas están utilizando la intuición.”26; no es de extrañar, pues, que desde la contemplación y desde ese estar alerta y vigilante, para Claudio Rodríguez se plantee una situación problemática a resolver parecida a la que existe según Ortega para la filosofía cuando en La razón histórica (Lisboa, 1944) nos dice que: “El único intento que el hombre puede hacer para despertar, para acordar y vivir con entera lucidez consiste precisamente en filosofar. De suerte que nuestra vida es, sin remedio, una de estas dos cosas: o sonambulismo o filosofía. Yo lo advierto lealmente antes de empezar: la filosofía no es sueño, filosofía es insomnio- es un infinito alerta, una voluntad de perpetuo mediodía y una exasperada vocación a la vigilia y a la lucidez.” (XII, 302-303). Esta forma de estar ante la vida, se transforma, pues en uno de los pilares de la obra de nuestros dos autores, por ello, uno de los estudiosos de la obra de ambos por separado, pero que curiosamente y como ya he indicado no tengo constancia de que los haya relacionado, ha escrito sobre el asunto de la vigencia del poeta vigilante en Claudio Rodríguez, del que expone: “Mediante la intervención amorosa, solidaria, del hombre la «tierra» se hace «mundo». Son distintas maneras de cumplir la tarea humana, de desvelar lo que existe. Pero esta desvelación requiere desvelo y disponibilidad, una actitud atenta para poder reconocer cuando ha llegado la sazón propicia. Desafortunadamente, por lo que la vida tiene de rutina y costumbre, es poco menos que imposible mantenerse siempre alerta. He aquí por qué las más de las veces, la gracia momentánea –que es don y oportunidad- nos coge tan de permanente de tensión creadora y autoexigencia implacable, constituye el rasgo característico del alma noble”. Sobre el concepto del poeta vigilante, y sobre su vela puede consultarse el ya citado Luis RAMOS DE LA TORRE, «¡Qué Claudio la está velando! ». 26 Javier OCHOA HIDALGO, «Entrevista a Claudio Rodríguez», en Espéculo, Revista de estudios literarios nº 12, 0p, cit. p.9.

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sorpresa que ni siquiera nos damos cuenta de lo ofrecido y lo perdido.”[…] Presa de egoísmo, o desatención, el hombre puede dejarse escapar la oportunidad de toda su vida. Aunque lo normal sea que, por miedo e indiferencia, estemos todos sumergidos en la rutina, el pacto que el poeta tiene firmado con la naturaleza es de naturaleza distinta. Su vocación y su destino son mantenerse siempre en vilo, su vida toda es un continuo velar las armas de la atención. A través de su mirada, totalmente desprovisto de avaricia, la tierra se vuelve «nido» para todos. Poema, tras poema, el poeta va sondeando los manantiales del vivir cotidiano. Pero en lugar de compenetrarse y fundirse con las cosas, guarda la distancia de su mirada con un control ejemplar”27 Es en este desvelamiento y vigilancia, en este estar alerta que a Ortega le sirve para definir al filósofo como “el hombre –que se mantiene- alerta en el absoluto dentro de las ideas, que son también una selva indómita y peligrosa”, donde coincide la inquietud de ambos autores, que deciden, a partir de los contenidos de su propia antropología y como decíamos más atrás, caminar “desde” un lugar determinado o inconsciente en busca de un “hacia” capaz de perseguir la plenitud de sentido de las cosas y de la vida, se trataría, pues de la coincidencia en la continua búsqueda de renovación del camino vital tanto en la poesía de Claudio Rodríguez como en el pensamiento de

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Philip W. SILVER, La casa de Anteo, Claudio Rodríguez, Madrid: Taurus, 1985, pp.237-238.

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Ortega, pues como nos recuerda Jorge Acevedo, centrándose en el primer libro de este último Meditaciones del Quijote: “En Ortega el paso atrás se moviliza, por una parte, desde las manifestaciones particulares, resultados y decantaciones de la vida, hacia esta misma; por otra, desde los asuntos gloriosos (30), desde "lo que hoy recibimos ya ornado con sublimes aureolas" (31), desde lo que "es hoy reconocido como verdad, como belleza ejemplar, como altamente valioso" (32), hacia "lo inmediato y momentáneo de la vida" (33), hacia lo circunstante (34), hacia "nuestra vida espontánea" (35), hacia lo azaroso y problemático (36), hacia aquello que pide ser llevado "por el camino más corto hacia la plenitud de su significado" (37), hacia "aquellas porciones de la vida de que no se ha extraído todavía el espíritu que encierran, su logos (38)”28. Esta presencia de las cosas en el camino de Ortega nos lleva a considerar la necesidad de atender y revisar en su antropología filosófica la vigencia de la materialidad. Del mismo modo en Claudio Rodríguez y teniendo en cuenta la necesidad que cada hombre tiene de hacerse cargo de su vida para resolver los problemas cotidianos que le puedan surgir, podemos decir que el hecho de entender la poesía “como participación” con las cosas le coloca en la línea de los hombres y los poetas preocupados por la materialidad y el modo de ser de todo lo que le rodea incluido él mismo, es decir estamos ante un autor preocupado por el conocimiento del mundo que en cierto modo recuerda a Lucrecio y sus preocupaciones, pues como nos recuerda Italo Calvino: “De rerum natura de Lucrecio es la primera gran obra de poesía en la que el conocimiento del mundo se convierte en disolución de la compacidad del mundo, en percepción de lo infinitamente minúsculo, móvil, leve. Lucrecio quiere escribir el poema de la materia, pero nos advierte desde el comienzo que la verdadera realidad de esa materia consiste en corpúsculos invisibles. 28

Jorge ACEVEDO GUERRA, “Meditaciones acerca de la Modernidad en Ortega y Gasset”, http://usuarios.lycos.es/valis2/modules.php?name=News&file=print&sid=5. Los números que aparecen entre paréntesis se refieren a las citas del propio Acevedo Guerra y que respectivamente es referencia de las páginas de Meditaciones del Quijote, según la edición comentada y anotada por Julián Marías en Ediciones Cátedra, Madrid, 1984 y se corresponden con : 62, 69, 70, 67, 69, 70, 68, 46, 68.

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Es el poeta de lo concreto físico visto desde en su sustancia permanente e inmutable, pero lo primero que nos dice es que el vacío es tan concreto como los cuerpos sólidos. La mayor preocupación de Lucrecio parece ser la de evitar que el peso de la materia nos aplaste.”29 De ahí la continua pregunta de nuestro poeta por el ser de las cosas de alrededor y por la presencia de su materialidad siempre acompañadas por los fenómenos y los elementos naturales30, no en vano y según recoge el profesor Fernando Yubero sin tener en cuenta su poemario Aventura los términos que más aparecen en su poesía son: ““vida”, con una frecuencia de aparición de 128 veces; “luz”, 115; día/ s, 94; “aire”, 92; “tierra/ s”, 88; “noche/ s”, 82; y “cielo/ s”, 75.”31. Conviene por ello que, a tenor de la presencia de la materia en toda su poesía tengamos en cuenta que ya en el primer poema de su primer libro Don de la ebriedad (1953), aparecen estos conceptos de las cosas y lo material, aclarándonos todo lo que será su obra posterior así leemos: “Oh, claridad sedienta de una forma32, 29 Italo CALVINO, Seis propuestas para el próximo milenio, Madrid: Siruela, 1989, p.20. 30 Es importante constatar la vigencia de los elementos naturales tanto en la poesía de nuestro autor como en sus comentarios en prosa ya sean sobre aspectos filosóficos o poéticos, ya sean sobre la pintura o la escultura que tanto le interesaron, pues entiende, como lo harán poetas o filósofos naturales como Gaston BACHELARD en El derecho de soñar, ob, cit, p.44, que: “los elementos, el fuego, el agua, el aire y la tierra, que por espacio de tanto tiempo han servido a los filósofos para pensar magníficamente el universo, sigue siendo principios de la creación artística. Su acción sobre la imaginación puede parecer lejana, puede antojarse metafórica. Y sin embargo, en cuanto se ha encontrado la exacta pertenencia de la obra de arte a una fuerza cósmica elemental, se tiene la impresión de que se descubre una razón de unidad que refuerza la unidad de las obras mejor compuestas. A decir verdad, aceptando la solicitud imaginaria de los elementos, el pintor recibe el germen natural de una creación.”. 31 Fernando YUBERO FERRERO, «La noche clara de Claudio Rodríguez: hacia Casi una leyenda», en Compás de Letras, nº 6, junio 1995.pp.140-141. 32 Sobre el tema de la forma en nuestro poeta puede consultarse Antonio GARCÍA BERRIO, Forma interior: La creación poética de Claudio Rodríguez, Málaga: Ayuntamiento de Málaga (Colección «Aire nuestro»), 1998, p.23, donde cita a Dámaso ALONSO, Poesía española: Ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid: Gredos, 1950 (ed. 1971, reimpresión), pp.32-33, para aclarar lo que él entiende por forma : “Los estudios en la perspectiva de la ‘forma interior’, que aquí algunas veces intentamos, son mucho más difíciles: se trata en ellos de ver cómo

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de una materia para deslumbrarla quemándose a sí misma al cumplir su obra. Como yo , como todo lo que espera. Si tú la luz te la has llevado toda, ¿cómo voy a esperar nada del alba? Y, sin embargo –esto es un don-, mi boca espera, y mi alma espera, y tú me esperas, ebria persecución, claridad sola mortal como el abrazo de las hoces, pero abrazo hasta el fin que nunca afloja. Tal y como se irá viendo, aparece este concepto de lo material a lo largo de toda la obra de Claudio Rodríguez, y a partir de ese primer canto en el que la materia33 surge de forma tan esencial al lado de la aceptación del asombro que le produce la contemplación de las cosas que le rodean, pues la poesía aparece después del tal asombro que según explica el poeta Antonio Marí : “es el principio originario de la poesía de Claudio Rodríguez. Y el asombro acontece cuando la realidad –sensible y temporal– se muestra a la conciencia en una dimensión que, sin abolir su materialidad, se siente y se recibe como la secreta manifestación de una presencia espiritual y metafísica que impone un sentido nuevo, desacostumbrado e insólito, a todas las afectividad, pensamiento y voluntad, creadores, se polarizan hacia un moldeamiento, igual que materia, aún amorfa, que busca su molde.” Forma, que más adelante el profesor García Berrio y en p.32, acercará, como es lógico en la poesía de Claudio Rodríguez, al impulso creador cuando explica: “en la génesis del poema lo verdaderamente previo y fundante es el impulso poético, para emplear una denominación tradicional y nada pedante. Es a partir de esa voluntad simbólica del impulso, que transita entre lo informulado inconsciente y lo formalizado consciente, como se establece la realidad creativa nada quimérica del continuo de «formatividad» al que nosotros denominamos necesariamente forma interior.” 33 Conviene indicar aquí, tal y como aparecía en la cita anterior de Italo Calvino sobre Lucrecio, la importancia que la levedad o la pesantez de la materia van a tener en la obra de nuestros dos autores. La primera, como necesidad vital, cifrada entre otras ubicaciones en la tierra y en el cuerpo que se va perdiendo poco a poco y hay que recuperar con el canto, y la segunda, cifrada en la presencia de la piedra, la vejez o la muerte, y que aparece como constatación del peso del vivir a medida que la conciencia del fluir vital se va transformando en un hecho. Pues como el propio Italo Calvino añade en p.28: “La levedad para mí se asocia con la precisión y la determinación, no con la vaguedad y con abandonarse al azar. Paul Valéry ha dicho: «Il faut être léger comme l’oiseau, et non comme la plume».”

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referencias –formas y acontecimientos– de la realidad.”34, y que se convierte en una característica de la poesía natural de nuestro autor en la que ocurre, lo mismo que, según el profesor Javier San Martín, sucede con la filosofía de Ortega: “El asombro o admiración es una conmoción ante una situación que no se puede explicar o comprender por los cauces ordinarios de comprensión, es decir, por el conjunto de explicaciones míticas o usuales depositadas en la lengua y que los individuos han ido aprendiendo en el curso de un proceso de enculturación. Pues bien, la filosofía parece haber surgido cuando ese saber transmitido en el lenguaje ha perdido vigencia; como dice Ortega, «para que la filosofía nazca es preciso que la existencia en forma de pura tradición se haya volatilizado, que el hombre haya dejado de creer en la fe de sus padres» (Prólogo a la Historia de la Filosofía de Brehier, O. C., VI, p.405). Por eso la filosofía representa «un ataque a la tradición»; como dice Fink, greift das Herkommen an (Fink, 1979, p.17).”35 Así vemos que en este primer libro de Claudio Rodríguez Don de la ebriedad podemos observar la materialidad en el fragmento III de esta primera sección: “Como avena que se siembra a voleo y que no importa / que caiga aquí o allí si cae en tierra, / va el contenido ardor del pensamiento / filtrándose en las cosas, entreabriéndolas, / para dejar su resplandor y luego / darle una nueva claridad en ellas.”, porque la materia siendo lo que es por sí misma está ahí además ofreciéndose para ser completada por la visión activa e implicada del poeta, ya que como él mismo más adelante escribe: “Y es cierto, pues la encina ¿qué sabría / de la muerte sin mí? […]”, forma de ver la materia que coincide con los pensamientos de Ortega cuando en ¿Qué es filosofía? explica: “La materia ya no necesita ser sostenida por nada: está ahí, es por sí –no como el color, que es y existe por otro, gracias a la materia que lo sostiene. Pero al punto nos ocurre esta sospecha: si la materia una vez que existe, que está ahí, se basta a sí misma, no ha podido darse el ser, no ha podido 34

Claudio RODRÍGUEZ, Poesía completa (1953-1991), ob, cit, p.7. Nótese la concordancia del “ataque a la tradición” que aquí se plantea, con la cita de Ortega que más atrás comentaba el profesor San Martín sobre “la tradición de la intradición”. 35 Javier SAN MARTÍN, El sentido de la filosofía del hombre, Barcelona: Anthropos, 1988, p. 26.

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venir al ser por su propia capacidad. No se puede pensar la materia sin verla como algo que ha sido puesto en la existencia por algún otro poder, como no se puede ver la flecha en el aire sin que busquemos la mano que la ha lanzado. Es, pues, también pedazo de un proceso más amplio que la produce, de una realidad más ancha que la completa.” (VII, 331) Del mismo modo en el fragmento IV de esta misma sección leemos: “No está en mí, está en el mundo, está ahí enfrente. / Necesita vivir entre las cosas” 36 , o en el fragmento V: “Hay demasiadas cosas infinitas. / Para culparme hay demasiadas cosas.”, o en «Canto del despertar» de la sección segunda donde aparece la materialidad planteada de forma genérica en las cosas: “Lejos estoy, qué lejos, ¿Todavía, / agrio como el moral silvestre, el ritmo / de las cosas me daña? […]”, o en «Canto del caminar» de esta misma sección donde empezamos a ver los sonidos y la música que acompañarán en todo momento a su canto: “Por ese ruido / quizá algunos linderos me recuerden. / Por otra cosa no. […]”. Hay que resaltar que según hemos podido observar en su segundo libro Conjuros (1958) no aparece ninguna mención explícita al concepto materia ni al término cosas debido, a nuestro juicio, a la presencia del otro o lo otro que se forma de forma directa ya sean las estrellas, la 36 En este sentido es interesante recordar las apreciaciones del profesor Joaquín GONZÁLEZ MUELA, La nueva poesía española, Madrid: Ediciones Alcalá, 1973, p.62, que nos recuerda a la “experiencia poética naciente” de Pedro Salinas y su relación con la poesía vista como status nascendi por Ortega y Claudio Rodríguez y que he analizardo en la Tercera Parte de mi tesis doctoral Poesía y salvación en Claudio Rodríguez: una interpretación desde Ortega. Así, el profesor González Muela sobre esto explica que: “La sorpresa del poeta irá desde el reconocimiento de este mundo prenatal al descubrimiento de su despertar: ¡si ya están aquí! Entonces descenderá la claridad, “sedienta de una forma”, y con su varita mágica encenderá esa forma –esa materia-, que estará de verdad viva, tan viva que la claridad ya no será necesaria porque ya está encarnada, y perecerá ardiendo en el propio fuego que trasmitió. Esta iluminación y nacimiento de las cosas, ya con luz propia, no necesita de la luz natural […] ahora se podría decir que no es la claridad la que está “por encima”, sino que las cosas mismas son las que han alcanzado esa meta. Desde ese momento el poeta irá en busca de ese mundo iluminado en “ebria persecución”. […]”El poeta juega un importante papel en esto de percibirla iluminación de las cosas: no es que sea el único que percibe ese fenómeno, pero es él el que tiene la responsabilidad de contarlo. Vamos a admitir, con el poeta, que esa claridad está más allá, muy por encima, que es un don, y que lo mismo que ilumina a las cosas le ilumina a él, haciéndole partícipe del reino de la luz.”.

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pared de adobe, las águedas, la cosecha, el río Duero, la madre o la caza; por ello, aunque seguirán apareciendo menciones más determinadas al cielo, a un gorrión, al girasol…, y la materia o las cosas aparecen expresadas en la idea que cada uno de nosotros: lectores o poeta, nos podemos hacer de ellos, pues sucede como en Ensimismamiento y alteración explica Ortega: “[…] las ideas poseen la extravagantísima condición de que no están en ningún sitio del mundo, que están fuera de todos los lugares, aunque simbólicamente las alojemos en nuestra cabeza, como los griegos de Homero las alojaban en el corazón, y los prehoméricos las situaban en el diafragma o en el hígado. Noten ustedes que todos estos cambios de domicilio simbólico que hacemos padecer a las ideas coinciden siempre en colocarlas en una víscera, esto es, en una entraña, esto es, en lo más interior del cuerpo, bien que el dentro del cuerpo es siempre un dentro meramente relativo. De esta manera, damos una expresión materializada –ya que no podemos otra- a nuestra sospecha de que las ideas no están en ningún sitio del espacio, que es pura exterioridad, sino de que constituyen, frente al mundo exterior, otro mundo que no está en el mundo: nuestro mundo interior.” (V, 300). Así, hasta Alianza y condena (1965) su tercer libro y en el primer poema «Brujas a mediodía»37 no vuelve a aparecer el concepto 37

Conviene tener en cuenta aquí la cercanía de este poema con El cementerio marino de Paul Valéry, seguramente conocido por nuestro poeta, pues ambos suceden a mediodía, en el momento en el que el sol está más alto, y se encuentra verticalmente sobre el horizonte, por lo que los seres casi no tienen sombra. En ambos poemas el conocimiento aparece como la ruptura de la dualidad producida por la oscura ceguera del deslumbramiento y la luz del sol. Así, tanto en el poema de Rodríguez como en el de Valéry sucede lo que Rafael ARGULLOL, en Aventura. Una filosofía nómada, ob. cit. p.47, aclara cuando indica que: “El hombre existe en la medida en que es capaz de huir de la luz monocroma, blanca y plana del mediodía. A través del cuerpo y de la sensibilidad, el hombre vuelve al carácter fragmentario de la existencia. El hombre vive en cuanto siente la imperfección. […] Reconocemos la esencia a través del deslumbramiento y sentimos ese vértigo de perfección, pero somos rescatados por la existencia a través de la imperfección y del choque de los sentidos. Avanzar en el conocimiento, y también en la libertad, es la capacidad de vivir en el interior de la contradicción, la capacidad de tener una doble mirada simultánea sobre el río [se refiere al poema de Valéry, pero sirve para el de Rodríguez en cuanto a la doble mirada sobre la materia]: la posibilidad de vivir el deslumbramiento, pero también la experiencia del nadador.”.

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de las cosas o la materialidad de las mismas, allí leemos: “[…] No es tan sólo el cuerpo / con su leyenda de torpeza, lo que / nos engaña: en la misma / constitución de la materia, en tanta / claridad que es estafa, / […] / […] Un delito / común este de andar entre pellizcos / de brujas. Porque ellas / no estudian sino bailan / y mean, son amigas / de bodegas. Y ahora, / a mediodía / si ellas nos besan desde tantas cosas, / ¿dónde estará su noche, / dónde sus labios, dónde nuestra boca / para aceptar tanta mentira y tanto / amor?”, también en el comienzo del poema «Eugenio de Luelmo» en el que aparece el mundo de lo cotidiano y las cosas en su sencillez representadas por el anciano amigo al que dedica el poema: “Cuando amanece alguien con gracia, de tan sencillas / como a su lado son las cosas, casi / parecen nuevas, casi / sentimos el castigo, el miedo oscuro / de poseer.” Antes de ir más adelante, teniendo en cuenta el interés de nuestro poeta por la presencia de las cosas a través de su materialidad, y dado que el término concepto referido a la materia seguirá apareciendo de forma idéntica en este apartado y de forma general en todo nuestro trabajo, vamos a tener en cuenta además de la definición orteguiana de concepto por la que más atrás se ha optado, la especificación que el propio Ortega hiciese en Historia como sistema, donde explica: “Ahora bien: toda entidad cuyo ser consiste en ser idéntico posee evidentemente ya y desde luego todo lo que necesita para ser. Por esta razón, el ser idéntico es el ser substante o substancia, el ser que se basta a sí mismo, el ser suficiente. Esto es la cosa. El espíritu no es sino una cosa. No parece sino que las otras cosas son cosas por su materialidad, por su especialidad, por su fuerza. De nada les serviría todo esto si no fuesen además, y antes que todo, idénticas, por tanto conceptos. La protocosa, la Urding, es el intelecto. Él identi-fica, cosi-fica –ver-dinglicht- todo lo demás.” (VI, 31) Así, siguiendo con lo que estábamos y respecto del concepto más concreto y natural de materia, hay que indicar que en el poema «Espuma» se observa el concepto de materia como clave de apertura y renovación, así leemos: “A este pretil brocal de la materia / que es manantial, no desembocadura, / me asomo ahora cuando la marea / sube, y allí naufrago, allí me ahogo / muy silenciosamente, […]”, 211

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vemos, pues, la materia como germinación y fertilidad, como manantial abierto a las demás cosas de la naturaleza, así si recordamos al joven Ortega de Meditaciones del Quijote podemos observar las coincidencias de sus apreciaciones con los versos anteriores cuando escribe: “Eso que llamamos «Naturaleza» no es sino la máxima estructura en que todos los elementos materiales han entrado. Y es obra de amor naturaleza, porque significa generación, engendro de las unas cosas en las otras, nacer la una de la otra donde estaba [3] premeditada, preformada, virtualmente inclusa.” (I, 350) Igual sucede en el poema «Ciudad de meseta» donde aparece la materia como matiz de maduración y fertilidad que serán esenciales en toda la obra de nuestro autor: “[…] Aquí no hay costas, mares, / norte ni sur; aquí todo es materia / de cosecha. […]”, o en el poema «Un olor» donde se mantiene la continuidad de la fertilidad en lo natural: “Olor a sal, a cuero y a canela, / a lana burda y a pizarra; acaso / algo ácido, transido / de familiaridad y de sorpresa. / ¿Qué materia ha cuajado / en la ligera ráfaga que ahora / trae lo perdido y trae / lo ganado, trae tiempo / y trae recuerdo y trae / libertad y condena.”; o en el cuestionamiento del tiempo que se observa en «Oda a la hospitalidad»: “[…] ¿Mas alguien puede / hacer de su pasado / simple materia de revestimiento: / cera, barniz, lo que muy pronto / se marchita, tan pronto / como la flor o el labio?”. También en su cuarto libro El vuelo de la celebración (1976) observamos la presencia de la materia de una forma más definida, así ocurre en el poema «Un viento»: “[…] Ven, / conocimiento mío, a través de / tanta materia deslumbrada por tu honda / gracia. / Cuan a fondo me asaltas y me enseñas / a vivir, a olvidar, / tú, con tu clara música.” Entrada en el conocimiento desde la consciencia de que 212

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poder pensar sobre ello sólo es posible cuando se tiene presente todo lo que rodea al poeta, y también forma de entender el conocimiento que a mi juicio coincide con Ortega cuando en A «Historia de la Filosofía», de Émile Bréhier escribe: “Tal vez resulte más claro decir esto: pensar es dialogar con la circunstancia. Nosotros tenemos siempre, querámoslo o no, presente y patente nuestra circunstancia; por eso nos entendemos. Mas para entender el pensamiento de otro tenemos que hacernos presente su circunstancia. Sin esto, fuera como si de un diálogo que poseyésemos solo lo que dice uno de los interlocutores.” (VI, 391) Más adelante en el poema «La ventana del jugo» volvemos a verla al lado de la fecundidad: “[…] Entra en el fruto / de la materia nunca carcomida / y siempre sorprendida / por ti, viejo ladrón que estás robando / y al mismo tiempo dando / fecundidad, y libertad, y alba.”; en «Salvación del peligro» aparece el concepto materia junto a una serie de diversas concreciones de ella misma que conforman un estilo enumerativo que se desarrollará sobre todo en sus últimos libros, así leemos: “Esta iluminación de la materia, / con su costumbre y con su armonía, / con sol madurador, con el toque sin calma de mi pulso, / […] / salvan38 mi deuda. // Salva mi amor este metal fundido, / este lino que siempre se devana con agua miel, y el cerro con palomas, / y …” Porque sucede que “esta iluminación de la materia” cercana a Pedro Salinas desde su poema «Don de la materia» precursor de Don de la ebriedad 39 , es la consecuencia lógica, como venimos diciendo, de una poesía natural no realista pero tampoco “surrealista”, a pesar de que algunas veces se haya querido 38

Pues a nuestro poeta, como nos recuerda Antonio GARCÍA BERRIO, en Forma interior: La creación poética de Claudio Rodríguez, ob. cit, pp. 66-67, tiene: “Una actitud literaria que no desmiente sin embargo en lo sustancial su acendrada fe personal, que él proclama como uno de los fundamentos más seguros de su esperanza salvadora en el hombre.” García Berrio añade más abajo una nota en la que discutiendo sobre su misticismo incluye el deseo sincero de salvación de Claudio Rodríguez, así leemos: “Por supuesto Claudio, con su vida, ha resultado ser en todo caso un místico epicúreo, si el oxímoron resulta asimilable; pero su búsqueda de la trascendencia sagrada sobre las cosas ha sido inabatible, junto a su voluntad cordial y sincerísima de salvación del hombre.” 39 En este sentido revísese el apartado titulado “Una aventura salvadora hacia lo absoluto: PEDRO SALINAS” de la Tercera Parte de nuestra tesis doctoral Poesía y salvación en Claudio Rodríguez: una interpretación desde Ortega.

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ver desde esa óptica creativa el modelo de constitución del canto en Claudio Rodríguez, por eso pensamos en que no aciertan los comentarios de Philip W. Silver sobre el uso por parte de nuestro autor de la llamada “metáfora continuada surrealista”, cuando expone: “Lejos de ser «realista», entonces, la poesía de Rodríguez tiene como único referente, no la realidad, sino un momento ideal, inefable, que antecede a la «constitución» de la misma. Y es precisamente con el fin de acercar al lector este momento ideal por lo que Claudio echa mano al automatismo surrealista; mediante el automatismo, poeta y lector se encaminan directamente hacia el origen de las cosas, hacia las fuentes del Ser. Esta búsqueda, motivo de la ebriedad, del transporte, de que habla el poeta, da como resultado, a nivel de la praxis poética, esa escritura automática cuya máxima expresión es la metáfora continuada surrealista. Enquistado de manera ocasional en los poemas lírico-narrativos de Don de la ebriedad, este procedimiento se desplaza en libros posteriores al centro del poema, desde donde controla la organización entera del mismo.”40 En su último libro, Casi una leyenda (1991), aparece la materialidad en el poema «La mañana del búho» en una construcción del tipo oxímoron tan característica del estilo de este poeta: “sacramento de la materia” 41 , que conjugando elementos casi opuestos que quiebran la dualidad contrapuesta en busca de un tercero complementador más sólido como imagen o símbolo de lo real, así escribe: “[…] Ahí las escenas / de historia, teología, fauna, mitos / y la ley del granito en cada veta ocre, / el rito de la lágrima / en riesgo frío y cristalino en lluvia / y con el girasol que ya se lava / entre el búho y la virgen. / No hay espacio ni tiempo: el sacramento / de la materia.”. A partir de estos versos, y tal y como ocurrirá en 40

Philip SILVER, La casa de Anteo, Claudio Rodríguez, ob, cit, p.230. Es interesante recordar con el profesor Fernando YUBERO, La poesía de Claudio Rodríguez (La construcción del sentido imaginario), Valencia: Pre-textos, 2.003, p.145, cuando sobre este aspecto indica: “La salvación la descubre el poeta en la materia, en la naturaleza en su relación con el hombre. Y la invoca, la exalta para que le hable; la conjura para que le revele el misterio: su recóndita armonía, su potencia vital, donde residen, a partes iguales, alegría, serenidad y esperanza. Se trata de acercar los sentidos a la música interior, callada, que late en cada cosa y descubrir su vida más honda.” 41

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muchas ocasiones en la obra de Claudio Rodríguez, la presencia de lo científico al lado de lo poético conformará una de las claves de esta poesía natural de alto contenido simbólico, pero al igual que en las reflexiones de Ortega sobre los límites de la ciencia respecto de la filosofía, se comprueban desde la materialidad de la realidad los límites de la ciencia respecto de lo poético, por eso los versos del autor zamorano coinciden con las apreciaciones de Ortega en Pleamar filosófica cuando, en este sentido, escribe: “La ciencia logra fabricar una clase ejemplar de verdades, gracias a que renuncia a resolver problemas fundamentales. Así la física descubrirá las leyes rigorosísimas según las cuales acontecen las modificaciones de la materia, pero no nos dirá nunca de dónde procede la materia. La biología llegará a averiguar con suficiente rigor cómo funciona el ojo para ver y el estómago para digerir, pero no nos revelará nunca qué es la vida misma del organismo y cómo se origina. Más aún: de no intentar resolver tan graves y últimos problemas, ha venido a hacer su virtud máxima. Los métodos que emplea son exactos, pero incapaces de responder a las postreras preguntas.”.(III, 345) Estos aspectos aparecen también en el poema «Nocturno de la casa ida» tal vez con la presencia más alta en toda la poesía de nuestro autor y de forma reveladora pues el contacto con las cosas ya no es tan inocente y desprendido como en sus primeros libros, ya que la materia está junto al hombre pero de forma menos entregada, así leemos: “Es la desconfianza en la materia. / Es la materia lejos de los hombres / que no se hace a sí misma y se está haciendo. / Es la materia misma la que miente / como la avena loca del recuerdo, / como el delirio del cristal nocturno, / las ventanas del cielo, / presentimiento de la soledad.”. A partir de aquí vuelven a aparecer las cosas citadas como una enumeración continua de su presencia individual haciendo constar una de las claves del estilo que marca, como una forma distintiva de lo anterior, los últimos poemas de Claudio Rodríguez, aunque en su último libro “en construcción” Aventura 42 y concretamente en el poema «Sensación de simiente» vuelve a hacerlo unido a conceptos esenciales de sus primeros libros 42

Claudio RODRÍGUEZ, Aventura, (Edición facsimilar preparada por Luis GARCÍA JAMBRINA), Salamanca: Tropismos, 2005. Libro sin paginar y “en construcción” según lo define el responsable de la editorial, dado que los poemas que lo componen quedaron sin terminar a la muerte de nuestro autor en 1999.

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como “origen”, “verdad” o “entrega”, así escribe: “Verdad que no se oye / pero está ahí, en el origen, / en el destino, en la emanación, / ya muy lejos del tiempo, / de la materia que comienza a ser. / Y no hay silencio y no hay cobardía / sino aliento y entrega,”. Existe, pues, en sus versos el convencimiento de la fuerza central y original que surge de la realidad como una emanación natural que se dispone y se entrega desde lo más profundo de las cosas, desde, como dijera Ortega tempranamente en Azorín: primores de lo vulgar, una tercera dimensión43 que viene del centro de las cosas y es capaz de romper la dualidad de lo material, así el pensador madrileño escribía: “La realidad es el poder que tienen las cosas de llenar el espacio, de afirmarse unas contra otras, y mutuamente imponerse un puesto determinado. Las cosas reales son cuerpos, es decir algo impenetrable, que responde violentamente a toda agresión. Parece como si desde el centro de cada una naciera una fuerza que se dilata en el sentido de las tres dimensiones hasta encontrar la que llega al centro de otra cosa y venir con ella a un compromiso. Este compromiso se manifiesta en una 43

Este aspecto nos recuerda la importancia la presencia de la tríada como ruptura de la dualidad necesaria que analizamos en nuestro artículo “«El número tres, armonía triádica y salvación en Ortega y Gasset, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz y Claudio Rodríguez», en Revista de Estudios Orteguianos nº 8/9, Madrid, mayonoviembre de 2.004, pp.149-184; pues, entre otros, compartimos completamente lo que expone Rafael ARGULLOL, en Aventura. Una filosofía nómada, ob.cit. p.48, cuando escribe: “todo dualismo está equivocado, y también lo está toda visión escindida que privilegie a la esencia sobre la experiencia, al igual que aquella que favorezca el puro pragmatismo. Vivir y saber vivir dependen de la posibilidad de habitar en el interior de la contradicción.” (Nótese la coincidencia en el título de esta obra con el último poemario de nuestro poeta).

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delimitación de fronteras, en la línea o perfil de cada objeto que indica dónde la una cosa concluye y la otra comienza. Marca, por tanto, el perfil las pretensiones extremas de un cuerpo; la fuerza respetable y eficaz es justamente lo de dentro del perfil, la masa cúbica, la materia expansiva. Esta consideración nos lleva a fijarnos en que sólo la materia, la masa cúbica interna justifica el perfil, como la fuerza íntima de una nación hace que sus fronteras no se conviertan en líneas irrisorias. En suma, la tercera dimensión es la característica de la realidad.” (II, 183) Y aunque no sea de la misma manera a como se realizaba la entrega de las cosas en los primeros libros de nuestro autor, pues a la vista de los versos somos conscientes de la lejanía reflexiva existente entre la materia y el poeta, la presencia de las cosas se mantiene a pesar de que la entrega del hombre a las cosas y viceversa disminuye, así en el poema de este “libro”«El canto de Los» escribe: “Hondo oficio sagrado. Ya no hay hombre con hombre, / cosa con cosa. Yendo de madrugada / olí la flor de la viña”; no obstante, en esta última colección de versos que forma Aventura44, ya no ocurren cosas de ese tipo, pero a pesar de que eso es así, y de que es mayor la sensación de dolor que la de la alegría, tan patente como veremos en toda su obra, todavía en el penúltimo poema «Sorpresa» sigue asombrándose con la presencia de las cosas, por ello escribe: “Es cuando el pensamiento se hace canto. / Y si no hay sueño ¿qué va a haber ahora? / Si yo supiera lo que nunca es mío. / Y cómo luce cualquier cosa, y cómo / se oscurece y se apaga, / casi desaparece / y se vuelve a encender en plaza y vena, / tan cercana y remota al mismo tiempo. / Es la ilusión de la contemplación”. Quiere esto decir que desde sus primeros poemas está pendiente de la impresión que las cosas están causando en su retina inquieta, en su “inmensa retina ejemplar” como diría Ortega de Velázquez, preocupada desde siempre en hacer viva la contemplación, es decir ejecutiva y activa, a pesar de todo, incluso de la edad. Pues, este modo de mirar las cosas, 44 El concepto de afrontar la creación como aventura en nuestro autor recuerda las palabras de Rafael ARGULLOL, en Íbidem, p. 29, cuando destaca: “[…] la importancia tanto de vivir a la aventura en el sentido de vivir en el azar y con la conciencia del azar, como la dimensión de la aventura en cuanto exploración y en cuanto contraste entre existencia y experiencia.”

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esta “nueva manera de mirar”, como en Meditaciones del Quijote pretendía nuestro pensador, se acerca a lo que él mismo escribiera cuando expone: “Esta distinción es, en mi entender, decisiva: lo poético de la realidad no es la realidad como esta o aquella cosa, sino la realidad como función genérica. Por eso es, en rigor, indiferente qué objetos elija el realista para describirlos. Cualquiera es bueno, todos tienen un halo imaginario en torno. Se trata de mostrar bajo él la pura materialidad. Vemos en ella lo que tiene de instancia última, de poder crítico, ante quien se rinde la pretensión de todo lo ideal, de todo lo querido e imaginado por el hombre a declararse suficiente. […] Envolviendo a la cultura –como la venta al retablo de la fantasía- yace la bárbara, brutal, muda, insignificante realidad de las cosas. Es triste que tal se nos muestre, ¡pero qué le vamos a hacer!, es real, está ahí: de una manera terrible se basta a sí misma. Su fuerza y su significado único radica en su presencia. Recuerdos y promesas es la cultura, pasado irreversible, futuro soñado. Mas la realidad es un simple y pavoroso «estar ahí». Presencia, yacimiento, inercia. Materialidad.”45 (I, 387)

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Conviene recordar que Ortega introduce aquí una nota a pie de página sumamente aclaratoria en la que indica que: “En pintura se hace más patente aún la intención del realismo. Rafael, Miguel Ángel pintan las formas de las cosas. La forma es siempre ideal –una imagen del recuerdo o una construcción nuestra-. Velázquez busca la impresión de las cosas. La impresión es uniforme y acentúa la materia –raso, terciopelo, lienzo, madera, protoplasma orgánico- de que están hechas las cosas.”

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Así, para concluir estas reflexiones antropológicas sobre aspectos de la cosmovisión de nuestros dos autores, y teniendo en cuenta, con todo lo que está cayendo, la gran necesidad de comprensión de todo lo humano; vamos a concluir con esta imagen orteguiana de la “inmensa retina ejemplar” pues nos sirve para definir a todos aquellos autores preocupados por entender al hombre desde el concepto totalmente actual de “Weltliteratur” que Goethe acuñase en unos momentos en los que todavía se entendían la cultura y el pensamiento como un modo posible de contacto entre personas de cualquier época o lugar.

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Los valores. Recordando a ortega. Comentario a “introducción a una estimativa. ¿qué son los valores?” José Luis Guzón Hace años escuché a un brillante profesor de Universidad (Teófanes Egido) que la historia caminaba a golpe de cincuentenarios, centenarios, sesquicentenarios, etc. No es que nuestro Ortega necesite de efemérides al uso para intensificar el estudio de su obra. Los cincuenta años que han transcurrido desde su muerte son una buena prueba de que ya es un clásico del pensamiento español, “que camina con nosotros” como ha dicho Eugenio Trías. Tal vez con la pretensión de preparar este acontecimiento, la editorial Encuentro hizo una publicación, dentro de la colección Opuscula philosophica de una parte de su obra, que lleva por título “Introducción a una estimativa. ¿Qué son los valores?”1. Aunque no fuera esa la pretensión original, sí que contribuirá a un conocimiento mayor de esta parte de la obra que es capital para conocer la filosofía práctica de D. José Ortega y Gasset. Está precedida de un prólogo sucinto, pero suficientemente esclarecedor, y que tiene por autor tal vez al mejor conocedor de esta rama de la filosofía orteguiana, Ignacio Sánchez Cámara. En 1905 viajará a Alemania para completar su formación, siguiendo la tradición de la época o buscando las fuentes de la futura regeneración de España en la asimilación del pensamiento europeo: Leipzig, Berlín y Marburgo. Ortega encuentra aquí, particularmente en esta última universidad, un caldo de cultivo especialísimo, un pensamiento de altura, revestido bajo la forma de un neokantismo exacerbado. Los principales representantes de aquel tardoneokantismo eran Paul Natorp (1854-1924) y Hermann Cohen

1 Encuentro, Madrid 2004, 41 pp. Esta parte está extractada de Obras completas, t. VI, Revista de Occidente, Madrid 1961 (5ª ed.), pp. 315 ss. La obra vió la luz originariamente en el nº IV de la Revista de Occidente.

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(1842-1918) . Ortega se empapa de aquella filosofía que se respira en Alemania, pero no asume todos sus principios, sino que reacciona de un modo crítico y constructivo. Según Pedro José Chamizo, quien ha situado en un nivel más científico las influencias del pensamiento alemán en Ortega ha sido N. R. Orringer, Ortega y sus fuentes germánicas, y Nuevas fuentes germánicas de "¿Qué es filosofía?" de Ortega. Documenta exhaustivamente las tesis que mantiene, uniendo el respeto por Ortega con el respeto por la verdad. Desde un rigor "germánico", aunque él sea norteamericano, Orringer ha llevado a cabo un estudio exhaustivo de algunas fuentes alemanas del filósofo, la mayoría de las cuales eran totalmente insospechadas y han podido salir a la luz a partir de un trabajo concienzudo en su biblioteca. Orringer estudia en sus libros la influencia en Ortega de once autores alemanes: O. Immisch, G. Simmel, H. Cohen, P. Natorp, A. Pfander, M. Geiger, W. Schapp, E. Jaensch, K. Friedemann, E. Lucka y J. M. Verweyen (Orringer 1979). Curiosamente, en las Obras Completas de Ortega sólo aparecen citados por su nombre cinco de ellos: Simmel, Cohen, Natorp, Pfander y Jaensch, mientras que los nombres de los otros seis no aparecen ni una sola vez. Según Orringer, O. Immisch y 2

Quien mejor ha estudiado estas cuestiones es María Socorro GONZÁLEZ GARDÓN, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía (1979 y 1981).

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G. Simmel son autores previamente conocidos por el filósofo antes de su estancia en Marburgo. La presencia de Immisch en Ortega la documenta Orringer en Meditaciones del Quijote. La de Simmel está documentada, entre otros sitios, en El tema de nuestro tiempo y en "Pidiendo un Goethe desde dentro". Con respecto a la presencia de Natorp y Cohen, ésta era pública y notoria—desde el primer momento—en la obra de Ortega, de modo que Orringer se limita a documentar lo que ya era intuido. Más importante, por lo novedosa, es la documentación que Orringer hace de lo que él llama la "psicología fenomenológica" de Pfander, Geiger, Schapp y Jaensch, que está presente, entre otros lugares, en "Arte de este mundo y del otro", en Ideas sobre la novela, en En torno a Galileo, en Goya y en "Introducción a Velázquez". Finalmente, la presencia de Friedemann, Lucka y Verweyen la documenta Orringer, entre otros sitios, en Meditaciones del Quijote, en "Meditación del marco" en El tema de nuestro tiempo, en Las Atlántidas, en La rebelión de las masas, en En torno a Galileo y en Ideas y creencias. La reacción de Ortega no está exenta de la impronta de este baño filosófico germánico: “Ortega inicia sus Meditaciones del Quijote precisamente con una cita de su Ética de la pura voluntad, pero ya no sigue en su línea. La realidad vida, vida vivida en el mundo con los otros en la acción, es ahora el elemento determinante. Esto tendrá incluso su significación religiosa, ya que no es el sujeto cerrado sobre su interior soledad lo que nos dará luz sobre Dios, sino la realidad abierta, ardiendo y clamando: «La vida es el texto eterno, la retama ardiente al borde del camino donde Dios da sus voces»3. Vamos a centrarnos en la obra. Ortega se ocupa en esta obrita de tres cuestiones: la objetividad o subjetividad de los valores, la clase de ser de los mismos (su estatuto ontológico, podríamos decir en alguna medida) y finalmente, el modo como pueden ser conocidos dichos valores. La primera cuestión, de gran complejidad, comienza por abordar el mismo concepto de «valor». El término valor no estaba 3

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Historia, Hombres, Dios, Cristiandad, Salamanca 2005, p.273-274.

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muy desarrollado en la filosofía, y particularmente en el mundo moral: “Hasta fines del último siglo no existían más estudios sobre el valor que los referentes al valor económico”4. En el lenguaje clásico, anterior al XIX, se habla poco de valores. En el mundo filosófico se hablaba por entonces de ideas, virtudes, dogmas o bienes, pero no de valores. ¿Cuándo se recurre al concepto de «valor»? El mismo Ortega señala que se “recurre al vocablo «valor» precisamente cuando parecen inservibles todos los demás conceptos para entender ciertos fenómenos. Lo cual equivale a reconocer que allí donde se habla de «valor» existe algo irreductible a todas las demás categorías”5. Sin embargo, cabría matizar que se recurre al vocablo «valor» cuando los demás conceptos abdican de su significa o cuando la confusión hace su aparición en las mentes de los sujetos pensantes. Ortega examina de forma exhaustiva la bibliografía sobre los valores de fines del XIX y comienzos del XX. A la luz de estudios más globales sobre el tema sorprende la escasa importancia que atribuye a Nietzsche, al que cita, pero con el cual disiente porque para el autor alemán los valores son algo subjetivo y Ortega va a pretender demostrar lo contrario. Ciertamente, a comienzos del siglo XX, algunos filósofos se quedaron prendados por el tema de los valores y contruyeron una ética de los valores, o una estimativa propia. Es el caso de nuestro autor, que subyugado por Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik (1913) va a abordar el tema con decisión. Para Ortega, es claro que el hombre tiene diversas energías que despliega en la acción: “No nos contentamos, pues, con percibir, analizar, ordenar y explicar las cosas según su ser, sino que las estimamos o desestimamos, las preferimos o posponemos; en suma, las valoramos”6. Esta capacidad estimativa, valorativa tiene también su propio estatuto, que quiere analizar y desarrollar. 4

.J. ORTEGA Y GASSET, o.c., p.11. Idem, p.12. 6 Idem, p.15. 5

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A continuación nos dirá que “si por mundo entendemos la ordenación unitaria de los objetos, tenemos dos mundos, dos ordenaciones distintas, pero compenetradas: el mundo del ser y el mundo del valer. La constitución del uno carece de vigencia en la del otro; por ventura, lo que es nos parece no valer nada, y, en cambio, lo que no es se nos impone como un valor máximo. Ejemplo: la perfecta justicia nunca lograda y siempre ambicionada”7. A partir de aquí Ortega con singular maestría pretende demostrar que los valores son algo objetivo, y eso en contra de la teoría de Alexius Meinong (1853-1920) que sostenía la subjetividad de los mismos en su obra Investigaciones ético-psicológicas para una teoría del valor. Afirma: “De modo que lejos de parecernos bueno un hombre porque nos agrada, nos agrada porque nos parece bueno, porque hallamos en él ese carácter valioso de la bondad…[…] Por lo tanto, el valor del objeto tiene que hallarse ante nuestra conciencia previamente al orto de nuestro agrado. Luego no es nuestro sentimiento de complacencia quien da u otorga el valor a la cosa; antes bien, es, por decirlo así, quien lo recibe y con él o en él se regala” 8 . Es verdad que no se logra espantar el espectro de la subjetividad, pero también es cierto que se ha conquistado una no pequeña parcela de objetividad. Aquí queda rota la vinculación con el kantismo. A este propósito es interesante el comentario de Olegario González de Cardenal: “Hay una ética formal e imperativos universales según Kant. Pero hay también una ética material y hay valores, que no construimos sino que reconocemos. Valores de la percepción sensible (lo agradable); valores de la percepción vital (lo noble); valores de la percepción espiritual (lo bello, lo justo, lo verdadero); valores del amor absoluto (lo santo). Y a ellos corresponden figuras de humanidad que nos los presentan manifiestos en su concreción histórica: el artista, el héroe, el genio, el santo”9. Respecto a la segunda gran cuestión que abordar, la clase de ser de los valores, la argumentación recurre de un modo muy sutil, en 7

Idem, pp.15-16. Idem, p. 21. 9 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, o.c., p.274. 8

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franco diálogo con la metafísica. Ortega interpreta filosóficamente el ser de los valores, que para él consiste en una cualidad de naturaleza relativa y además irreal, mas no por eso menos existente que las cualidades propias y reales. Y hacer ver también que esas singulares cualidades, además de diferir entre sí por su materia y contenido, como las reales –lo cual hace posible que también entre aquéllas existan varias clases-, tienen dos propiedades más que las distinguen bien de éstas: la de ser necesariamente positivas o negativas y la de mostrarse siempre como superiores o inferiores unas a otras. Concluye Ortega a propósito de esta consideración: “Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los números y los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no entender. Sólo cabe «sentirlas», y, mejor, estimarlas o desestimarlas”10. La última cuestión que pretende esclarecer don José Ortega y Gasset es la del conocimiento de los valores. La percepción de las cosas y la percepción de los valores se produce con gran independencia. Pero sentado esto, y dado que la naturaleza de las cosas es más bien opaca, mientras que la de “lo irreal” –un número, un triángulo, un concepto, un valor…- es transparente, cabe aspirar a poseer de ellos y de sus complicadas relaciones un conocimiento absoluto y casi matemático. De ahí, que el filósofo concluya: “Nuestra experiencia del número, del cuerpo geométrico, del valor, es, pues, absoluta. De aquí que la matemática sea una ciencia a priori de verdades absolutas. Pues bien, la Estimativa o ciencia de los valores será asimismo un sistema de verdades evidentes e invariables, de tipo parejo a la matemática”11. Consciente de que a algunas mentes esto le podía resultar difícil de aceptar, él mismo aconseja mayor reflexión: “Esto sonará extrañamente en muchos oídos, pero es de esperar que mayor reflexión los habitúe a reconocer tan ineludible pensamiento”12.

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Idem, p. 32. Idem, p. 34. 12 Idem, p. 35. 11

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Sorprende la claridad de Ortega. Que estos textos, que tienen más de setenta y cinco años de historia, suenen a actuales, habla de la “clasicidad” de su autor, de la gran capacidad de penetrabilidad en el mundo del pensamiento y en la constitución de la energía estimativa del ser humano. Al releer estas páginas, a lo que invito con todas mis fuerzas y convicción, no puedo sino dar la razón a Ortega cuando señala que “El hombre se apresta a sujetar bajo un régimen rigoroso la región de los gustos y de los sentimientos, que durante los últimos siglos se hallaba abandonada al capricho. La Ética, la Estética, las normas jurídicas entran en una nueva fase de su historia”13. Y reconocer su grandeza.

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Idem, pp. 39-40.

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D´hondt, Jacques, Hegel. Traducción española de Carlos Pujol. Editorial Tusquets, Barcelona, 2002, 408pp. A los buenos conocedores y especialistas en Hegel no les resulta ni mucho menos extraño el nombre de D´hondt, puesto que ha publicado obras importantes sobre este autor que se vienen valorando desde hace años. No obstante, en el caso del libro que comentamos el lector medio no se debe mostrar prematuramente precavido e incluso temeroso ante la posibilidad de enfrentarse a un texto duro y exigente, como sin duda son otros escritos del autor francés. Antes al contrario, estamos ante una biografía de agradable y amena lectura que no renuncia al rigor. D´hondt deja claro pronto cuál es su punto de partida: Hegel disimuló sistemáticamente aspectos de su vida y de su actividad pública y privada. Por ello quiere indagar en los acontecimientos y en los hechos conocidos y constatados, no para volverlos a poner de manifiesto una vez

más, sino para examinar e intentar explicar su parte oculta, aquello que no fue conocido y que acabó determinando los hechos que sí lo son. Con este planteamiento, el libro tiene un comienzo inusual para una biografía: el entierro de Hegel, repleto de aspectos enigmáticos y de intrigas. Ya en los discursos funerarios se desvelaron rasgos de su vida a los que luego no se ha prestado especial atención. Algunos de ellos pasaron claramente desapercibidos porque no se leyeron posteriormente en la clave francmasona en la que fueron pronunciados. En efecto, la importancia de la pertenencia de Hegel a la masonería sólo saldrán a la luz en los capítulos posteriores que se ocuparán de su vida adulta, ya que esta biografía, aún con el inicio peculiar con la muerte y el entierro del biografiado, sigue lógicamente en lo demás la cronología natural. De este modo D´hondt se detiene suficientemente en los primeros años de la vida de Hegel, en sus primeros estudios y no deja de llamar la atención el hecho de que detecte ya en una época tan

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temprana que el idealismo le era algo innato, en tanto que muchos rasgos de su personalidad y formación conducían a las posiciones que luego sostuvo y, sobre todo, en el sentido de que el idealismo no sería una mera elaboración teórica que Hegel podría haber sustituido por posiciones diferentes, sino algo mucho más cercano e íntimo. Por otro lado, siempre que se trata la vida de Hegel merece detenerse en los años que pasó en el Stift de Tubinga junto a Schelling y a Hölderlin, amigos con los que compartió el entusiasmo revolucionario de 1789, la visión negativa de la institución eclesial y, sobre todo, su determinación para evitar el destino como pastores que les esperaba al acabar allí sus estudios. Dejar de lado el camino religioso tenía el precio de trabajar como preceptores de los hijos de los nobles y Hegel asumió resignado esta obligación, en su caso en Berna; él que “edificaba palacios de ideas” y se veía obligado ahora a alojarse “en los cuchitriles del mundo”. A pesar de esta situación sin duda humillante sobre todo para el que tiene conciencia de merecer algo mejor, Hegel

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trabaja intensamente sin poder mostrar ni publicar aquello que escribe. De manera ilustrativa D´hondt dice que este secretismo era vital no sólo en la Berna de la época, sino que el carácter incendiario de los escritos hubiese impedido su publicación en cualquier país del mundo, exceptuando quizá la Francia de los períodos de mayor exaltación revolucionaria. En efecto Hegel redacta trabajos en los que se da una extraña mezcla de consideraciones políticas y religiosas y no tiene reparos en proponer en carta a Schelling echar a los teólogos de todos los rincones en los que busquen refugio. Por suerte para él esa misiva no fue incautada por la policía, como era costumbre por otra parte. Ese afán por decir unas veces de manera explícita y las más de modo implícito e indirecto será una constante en toda la época, lo que hace que con Hegel “nada sea sencillo, claro y transparente” (109). La misma tendencia continúa manifestándose a la vuelta a Alemania, en concreto a Frankfurt, donde trabajará también como preceptor para una familia de tradición masónica (el patriarca pertenecía a la orden de los 230

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Iluminados). En Frankfurt Hegel escribe mucho y nunca renegó de sus trabajos aunque no los publicase en vida. Con la muerte de su padre y la obtención de una pequeña herencia terminan de momento los problemas económicos y se puede permitir intentar una carrera universitaria en la ciudad que era entonces el centro del mundo intelectual alemán, Jena. Fue allí donde, a partir de 1801, forjó las ideas que le distinguen con claridad de los demás pensadores. Por desgracia para muchos de sus lectores que sufren descifrando sus escritos hoy en día, Hegel se muestra convencido de que la verdad no puede ser de dominio público. En uno de los artículos del “Diario crítico de filosofía” escribirá que “por naturaleza la filosofía es algo esotérico que no está hecho para el vulgo (…) Sólo es filosofía en la medida en que se opone al entendimiento”. Estas palabras se podrían completar con otras de Schelling con las que nuestro biografiado no tardaría mucho en mostrarse de acuerdo: “En filosofía, el grado en que uno se apartaba de lo inteligible se convirtió en la medida de su maestría”.

Además del seguimiento pormenorizado de la trayectoria intelectual de Hegel, D´hondt dedica también un espacio considerable a episodios íntimos de su vida, como por ejemplo al hijo que tuvo con su patrona. Se trata de una historia dramática (un niño muy querido al comienzo hasta que finalmente pasó ser un estorbo en los planes de boda de su padre, lo que provocó que se le retirase el apellido para morir prematuramente a los 24 años en una campaña militar). No es indiscreción lo que mueve a detenerse en este episodio, sino que D´hondt quiere rastrear la profunda huella que dejó el pequeño en la personalidad y en la obra de su padre (en concreto en un capítulo de la Fenomenología titulado “El placer y la necesidad”, en opinión del biógrafo). Al abandonar Jena en medio de la batalla contra los franceses, Hegel se traslada a Bamberg, donde trabajará en el periódico local. Lo consideró siempre como un trabajo de galeras, pero intentó desempeñarlo con todo celo bajo la atenta mirada de la censura francesa. Su amigo Niethammer le rescatará ofreciéndole un puesto de 231

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director en el Instituto de Nuremberg y allí toma posesión del cargo en 1808. Poco después se casará con Maria von Tucher, 19 años más joven que él. Por lo que se puede saber, nuestro filósofo era afable y atento, mostrándose insoportable para D´hondt “sólo en filosofía”. Políticamente en Nuremberg cae sobre él la Restauración y Hegel considera este hecho como una derrota de la civilización, lo que nos debería llevar a revisar el tópico de que se trata del filósofo de la Restauración, como tantas veces se ha dicho. Si es así, será sólo por la época en la que le tocó vivir, no por connivencia ciega con el régimen imperante. Después de Nuremberg tenemos a Hegel en Heidelberg, ciudad que supone para él un oasis de relativa felicidad. Se le paga razonablemente bien y por fin se asienta en la universidad ¡a los 46 años! Sigue publicando sus obras más conocidas. A la Ciencia de la Lógica aparecida años antes se une en 1817 la Enciclopedia. Su fama de oscuro le precede ya de manera decidida. Él mismo no parece dispuesto a atenuarla cuando

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dice: “sólo hay uno que me ha comprendido y ni siquiera él me ha comprendido”. El juicio de D´hondt sobre su estilo con frecuencia tortuoso aporta matices interesantes: Hay en él una mezcla de “torpeza natural involuntaria, de disimulo intencionado y de oscuridad filosófica necesaria que procede inevitablemente del sistema que elaboraba” (230). Por ello en numerosas ocasiones cae en la incoherencia, siendo el primer paso para poder evitar algunas ambigüedades no tomar nunca sus textos “en primer grado”. En 1819 alcanza un puesto en Berlín. Disfruta de las mieles del triunfo. Sin embargo no alcanzó una felicidad absoluta, ni siquiera una completa quietud. Con intención de desmontar el tópico que hoy en día nos sigue dominando de Hegel como el filósofo oficial del régimen prusiano, D´hondt indaga en la causa de que tuviese inquietudes si se mostraba al lado del poder del modo más inequívoco. El caso es que, lejos de amoldarse del todo a la oficialidad como se ha pensado, se nos informa de que la filosofía de Hegel seguía concitando críticas, denuncias y reproches de los distintos poderes. Las autoridades le 232

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vigilaban de cerca, si bien “lo suyo con el poder fue una especie de juego del gato y del ratón, esquivando a veces las intenciones y las trampas de un enfrentamiento poderoso y brutal” (263). La imagen transmitida aquí es la de un profesor comprometido con la causa liberal y progresista, aunque esta filiación le trajese innumerables problemas que bien se podría haber evitado. Aunque no fuese un “tribuno subversivo” o un revolucionario, su actitud fue valiente. Escribió súplicas para algunos amigos encarcelados, entabló negociaciones, efectuó gestiones, pidió audiencias y hasta pagó fianzas. En opinión de D´hondt “ningún gran filósofo de los tiempos modernos le ha imitado en este comportamiento singular” (289). El empeño por corregir la visión más tópica de un Hegel complaciente con el régimen prusiano es constante en la biografía que comentamos. La convicción de muchos intérpretes de que tuvo una juventud revolucionaria pero una madurez claramente conservadora es el objetivo de la crítica de D´hondt. También en Berlín estaríamos ante un contestatario. Lo que ocurrió es

que “hay toda una faceta del pensamiento y de la actividad de Hegel que escapa al mundo exterior” (305). Quizá esa es la principal razón de que esta biografía sea sumamente útil al lector para hacerse con una rigurosa imagen humanizada de Hegel como una personalidad altamente comprometida con la época en la que vivió. Sin embargo, un trabajo así pone también ante nuevas dificultades a la hora de enfrentarse a sus obras clásicas, puesto que D´hondt considera que una interpretación completa y adecuada de ellas pasa por distinguir lo que se escribió para el gran público de lo que se destinó a la censura, a la policía, a los amigos o a los enemigos. Se me dirá que la lectura de Hegel ya es lo suficientemente ardua en primera instancia como para atender a todas estas perspectivas y, en efecto, D´hondt reconoce que quiere contribuir a hacer esa lectura aún más compleja teniendo en cuenta que “ante cada texto es necesario poner en duda, buscar, trabajar, reflexionar (…) ya que en la pluma de Hegel una alusión subversiva posee mayor significado e importancia que diez repeticiones de ideas de 233

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carácter tradicional” (335). Bien es cierto que una lectura completa que atienda a distintos planos quizá sea algo que cabe exigir únicamente a los especialistas. Para el lector medio seguirá siendo suficiente acercarse paulatinamente a los textos. Sin duda esta biografía contribuye de manera decisiva a contextualizar de manera solvente ese primer acercamiento y a evitar que quede lastrado con tópicos interesados que pueden facilitar la imagen del pensador, pero pagando el alto precio de desfigurar por completo su trayectoria.

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diversas influencias: iniciado en corrientes neoidealistas, pronto vio límites a la hora de solucionar cuestiones éticas que le venían ocupando desde el principio de su trayectoria; buscando su propia posición se adentró en el estudio de autores como Agustín de Hipona, Pascal o Nietzsche y en ocasiones se mostró cercano a las filosofías de la vida de tanto éxito en la época y a sus grandes representantes como Dilthey y Bergson hasta que, finalmente, entró en contacto con otra de las grandes corrientes del momento, la fenomenología de Husserl. Scheler no perteneció, sin embargo, a la ortodoxia fenomenológica, sino que hizo una aplicación creativa y personal del método de Husserl abandonando y criticando aspectos que éste consideraba irrenunciables. El estilo de Scheler queda marcado sin duda por estas influencias, pero para comprenderlo del todo hay que tener claro también su personalidad y talante. PintorRamos, uno de los mejores especialistas españoles, describió este estilo de manera muy gráfica: Se trata de un autor de una gran “perspicacia y receptividad [pero que] no se

Pablo Redondo Sánchez

Scheler, Max, Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Traducción española de Ingrid Vendrell Ferran. 157pp. Editorial Sígueme, Salamanca, 2004. Todo el que haya leído algunas páginas de Max Scheler (1874-1928) puede comprobar las peculiaridades de este autor dentro de la filosofía contemporánea. Se mezclan en ellas las más 234

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acompañaba en él con el sosiego y la perseverancia que exigían algunos de esos temas; por ello, el lector se desconcierta por la mezcla en sus escritos de pensamientos del mayor alcance con pinceladas simplemente ingeniosas sobre anécdotas efímeras e incluso con verdaderas frivolidades tomadas al vuelo sin suficiente reflexión” (Scheler, Ediciones del Orto, Madrid, 1997, p. 16). Efectivamente así son muchos de los textos de Scheler, que en ocasiones están llenos de fogonazos de lucidez sumamente intuitivos y bellos y en otras ocasiones pueden llegar a irritarnos por su falta de concreción. Teniendo esto en cuenta, podemos situar de modo más preciso Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza, el libro que nos ocupa. Cuando Scheler entra en contacto con la fenomenología de Husserl no le interesa tanto atenerse a las sutilezas del método que éste proponía -como hemos dicho-, sino que vio ante todo la posibilidad de extenderlo a otras áreas de las ciencias humanas; más en concreto, Scheler intuyó la oportunidad de dar un nuevo impulso a las

preocupaciones éticas y, de ese modo, se fue acercando progresivamente al estudio de los sentimientos y de lo emocional, un tema que le acompañaría durante años y en el que hizo avances considerables. Sobre el pudor... fue escrito en 1913, en una época de enorme fecundidad en la trayectoria de Scheler. En esos años fueron redactadas también obras como La rehabilitación de la virtud, Esencia y formas de la simpatía (recientemente traducido en Sígueme), la primera parte de su obra más importante, El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Los ídolos del autoconocimiento (obra también traducida en Sígueme) y un breve libro que resulta aconsejable para hacerse con una buena idea de los temas que va a tratar el ensayo que hoy comentamos: Ordo amoris (Editorial Encuentro) Para entender Sobre el pudor... es preciso saber que Scheler estableció una serie de capas o estratos en su tratamiento de los sentimientos. Habla de (1) sentimientos sensibles, (2) vitales o del cuerpo, (3) puramente anímicos y (4) espirituales. El nivel de 235

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profundidad de cada uno de ellos viene determinado por su cercanía al centro más íntimo de la vida personal, con lo que, en consecuencia, los más superficiales son los más alejados de éste. Al nivel más superficial pertenecen entonces sentimientos como el dolor que tienen una localización concreta. En el segundo nivel encontraríamos sentimientos de salud o de cansancio que, teniendo relación con el cuerpo, no se localizan de manera concreta. Por su parte, los puramente anímicos no estarían ya vinculados con el cuerpo, sino con el yo psíquico, mientras que los de la última capa serían los espirituales, sentimientos que tienen que ver con lo sagrado, por ejemplo. Pues bien, la vergüenza y el pudor de los que aquí se ocupa Scheler pertenecen al segundo nivel y la importancia que le atribuye se puede ver desde las palabras que abren el ensayo: “El peculiar puesto y la situación del hombre en la gran jerarquía de lo seres del mundo, su situación entre lo divino y lo animal, en ningún sentimiento se pone de manifiesto de manera tan clara, tan aguda y tan directa como en el sentimiento de vergüenza”

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(17). No estamos, por tanto, ante una mera descripción fenomenológica, sino que Scheler lleva a cabo este trabajo desde una convicción ontológica fuerte como la que acaba de enunciar. Si privilegia de este modo la vergüenza y el pudor es porque en ellos entran en contacto de una manera “singular y oscura espíritu y carne, eternidad y temporalidad, esencia y existencia”, puesto que el hombre “en lo profundo se siente y se sabe como un “puente”, como un “tránsito” entre dos órdenes de ser y esencia en los que está enraizado por igual, y de los que no puede prescindir ni un segundo para seguir llamándose “hombre”” (20-21). Por lo tanto, la tesis se va concretando: merece la pena realizar el esfuerzo que supone el análisis de la vergüenza, puesto que ésta revela nada más y nada menos que nuestra peculiar naturaleza como seres humanos y ayuda a determinar lo que Scheler llamaría nuestro “puesto en el cosmos”. Puesto que “ningún Dios ni ningún animal pueden avergonzarse”, nuestro autor aprovechará esta exclusividad humana para ruborizarse para sacar a la luz aspectos

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esenciales de nuestro modo de ser. Este sería el hilo conductor con el que el lector se tendría que acercar a este ensayo. En él, partiendo de la tesis que acabamos de enunciar, se ofrece un fino y paciente análisis del pudor y de la vergüenza, de cuáles son sus modos de darse y sus implicaciones. Si bien no es preciso estar de acuerdo con todas las intuiciones de Scheler, algunas ciertamente peculiares, en conjunto se trata de un interesante trabajo. Hay que saludar de manera entusiasta esta nueva traducción, que se da en medio de un renovado interés por la figura del filósofo alemán que ha coincidido con la aparición o reedición de muchas de sus obras (algunas por duplicado, por ejemplo Los ídolos del autoconocimiento, del que tenemos dos ediciones). Quizá estemos ante una vuelta a Scheler o quizá es mera coincidencia. En todo caso nos mostramos plenamente de acuerdo con Sánchez Cámara cuando decía: “No se si cabe hablar de una vuelta a Max Scheler. Quizá no. Pero sí creo que debería haber una vuelta a Scheler, al estudio de las obras de una de las mentes más

perspicaces y poderosas de la filosofía contemporánea, una de las más fecundas navegaciones intelectuales de nuestro tiempo” (“Max Scheler: actualidad de un pensador intempestivo”, en Revista de Occidente, nº 250, 2002, p. 6). Este ensayo es sin duda una oportunidad inmejorable para acercarse por primera vez a tan relevante figura. Pablo Redondo Sánchez

Reale, Giovanni: La sabiduría antigua. Terapia para los males del hombre contemporáneo. Traducción española de Sergio Falvino. Revisión de Roberto H. Bernet, 261 pp. Editorial Herder, Barcelona, 2000. A los estudiantes de filosofía y a todos los interesados con cierta intensidad en ella seguro que no le resulta extraño el nombre de Giovanni Reale. Es profesor de Historia de la Filosofía Antigua en la Universidad Católica de Milán y es fundamentalmente conocido por su monumental Historia del pensamiento filosófico y científico, redactada 237

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conjuntamente con Dario Antiseri. Además de esta gran contribución, a lo largo de los años no han dejado de aparecer monografías suyas sobre diferentes aspectos de los grandes filósofos griegos como Platón y Aristóteles. La sabiduría antigua es un libro de cierto éxito en Italia y también en España, puesto que ha alcanzado una segunda edición revisada y corregida que es la que ahora comentamos. Su propósito es muy diáfano: presentar un completo catálogo de los males que aquejan al hombre contemporáneo, identificar con precisión sus fuentes y sus raíces y proponer un tratamiento apoyándose en diferentes aspectos de la filosofía antigua que, de este modo, muestran su plena vigencia hoy en día. El autor muestra sus cartas con toda claridad al comienzo de la obra: “Quisiera que estas páginas lograran que el lector esté más dispuesto a escuchar el mensaje realmente constructivo de la sabiduría antigua, como un verdadero tratamiento de los males del hombre de hoy. En este volumen trato de señalar las razones para un “retorno” meditado a las raíces de nuestra

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cultura, para un rescate de su alimento, que podría ayudar al hombre contemporáneo, tan deteriorado espiritualmente, a recuperarse y, tal vez, a curarse” (17). No se trata, por tanto, de una mera vuelta nostálgica al pasado, sino a la actualización o a la aplicación de alguna de sus enseñanzas. Reale parte de un presupuesto que quizá no sería aceptado necesariamente por todo el mundo sin discusión. Se trata de que el hombre lleva hoy en día una vida edificada sobre intereses materiales, una vida que se quiere fundar en el éxito y en el dinero y que ha llevado a un empobrecimiento radical. En el siglo XX y en estos comienzos del XXI se estaría verificando de manera fiel aquello que Nietzsche ya predijo a finales del Siglo XIX: el nihilismo como raíz de todos los males. Éstos han aparecido cuando la cultura occidental ha perdido el sentido de todos los grandes valores que eran los puntos de referencia esenciales hasta los primeros siglos de la Edad Moderna: Dios, el fin último, el ser, el bien y la verdad. Pero ¿cuáles son más en concreto los males que nos azotan en opinión de Reale? El 238

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catálogo que nos presenta es amplio y comienza con el reduccionismo cientificista de la razón. A lo largo de interesantes páginas se mostrará que la ciencia, ocupándose ante todo de la dimensión fáctica objetiva y no tanto de la subjetiva, no es el bien supremo del hombre, sino sólo uno de aquellos de los que dispone, un bien que además está en función de un pleno desarrollo humano. Platón, mostrando que existen muchas más cosas en el cielo y en la tierra de las que reconoce la mentalidad cientificista, es el antídoto de Reale frente a esta enfermedad. Asistimos de este modo a una fuerte reivindicación de la metafísica frente a una actitud exclusivamente positivista, de la que el autor muestra todas sus carencias. Otro mal es la falsa ecuación felicidad = bienestar material. En opinión de Reale el hombre de hoy no quiere renunciar al bienestar, pero parece haberse dado cuenta de que la mentalidad tecnológicopragmática que se lo ha proporcionado aparentemente, acaba traicionándole. Disponemos de bienes materiales que hace poco no se

hubiesen imaginado y sin embargo “nos sentimos más que nunca insatisfechos” (98). Reale apela de nuevo a Platón, a Sócrates y a su sentido de la virtud y a la felicidad (eudaimonia) en Aristóteles como fármacos frente a este irrefrenable afán de tener sin ser. El esquema se repite para otros malos síntomas de la sociedad: la violencia como modo privilegiado de solucionar ciertos problemas, la pérdida del sentido de la forma y de la belleza, el olvido del amor (Eros), el exceso de individualismo etc. No se puede ocultar que Reale hace sus diagnósticos desde una determinada posición en la que no faltan elementos religiosos que se hacen sentir aquí y allá. Habrá lectores que no reconozcan en toda su extensión los males que denuncia o que, lejos de considerarlos negativos, los vea como señas de identidad positiva de la época. Nuestra opinión es que los puntos débiles sobre los que Reale llama la atención ciertamente nos aquejan. También valoramos positivamente la terapia que nos propone, aunque dudados, no sin cierto dolor, de que hoy en día se tenga ya oídos 239

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para lo que el autor italiano presenta. Sin embargo, con independencia de compartir del todo el análisis y el tratamiento, merece mucho la pena leer una obra llena de bellísimos textos clásicos relacionados de manera magnífica con aspectos actuales; en definitiva un bonito libro escrito desde la convicción de que los filósofos y los artistas antiguos trabajaban para la eternidad frente a lo efímero de las producciones de hoy.

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a su condición de judío fue apartado de la cátedra y se le prohibió, entre otras cosas, el acceso a las bibliotecas. En ese momento emprendió una frenética actividad, obviamente clandestina, que fue dando como fruto la redacción de sus conocidos Diarios, publicados también en castellano hace relativamente poco. En ellos se ocupaba de recoger los acontecimientos cotidianos pero también de continuar por ese camino su vocación de filólogo segada de manera tan radical. Surgieron así estos Apuntes de un filólogo que, como bien se puede suponer, sólo se pudieron publicar una vez derrotado Hitler. Estamos ante un estudio peculiar sobre el lenguaje del nazismo, sobre la Lingua Tertii Imperii, expresión que en los apuntes quedó reducida a las siglas LTI que dan título al libro. Klemperer lo escribe “en las horas de asco y desesperanza”, “en los momentos de apuro o de suma humillación” y en su redacción se impone una autoexigencia: observar, analizar y guardar en la memoria lo que ocurre con la esperanza de que “mañana será diferente, mañana lo percibirás de otra manera”. Se trataba de

Pablo Redondo Sánchez

Klemperer, Victor: LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo. Traducción española de Adan Kovacsics, 378pp. Círculo de Lectores, Barcelona, 2005. Al inicio del ascenso del nazismo en Alemania, Klemperer, filólogo y catedrático en la Universidad, proyectaba realizar un estudio importante sobre la Ilustración francesa que había venido preparando desde hacia años. Sus propósitos quedaron amargamente truncados; debido 240

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un intento de sobrevivir por medio de la escritura poniéndose por encima de la situación y conservar la libertad interna que tan menoscabada estaba en su dimensión externa. Sin embargo, no se trata sólo de la narración de un conjunto de hechos sobre las penalidades de los judíos en la época, tema del que existe un material literario y cinematográfico abundante y del que todos somos conscientes. Es ante todo el trabajo de un filólogo que está convencido de que “la expresión de una época se define también por su lenguaje”; o como dice en otro lugar: “La palabra aislada permite de pronto vislumbrar el pensamiento de una época, el pensamiento general en el que se inserta el pensamiento del individuo, por el que es influido y tal vez dirigido” (201). Analiza así de manera sistemática y amena dentro del dramatismo el lenguaje utilizado e impuesto por el Tercer Reich y muestra como “el nazismo se introducía en la carne y en la sangre de las masas a través de palabras aisladas, de expresiones, de formas sintácticas que imponía repitiéndola millones de veces y que eran adoptadas de forma

mecánica e inconsciente” (26). En ese sentido compara de un modo eficaz las palabras con las pequeñas dosis de arsénico. Cuando uno se las traga sin apenas darse cuenta su efecto no se deja sentir. Al cabo de un tiempo su toxicidad, en ocasiones mortal, se hace patente. “El lenguaje crea y piensa por nosotros” (139) se puede leer en un momento dado como tesis central del libro. Los ejemplos que aparecen son innumerables (a determinados impuestos se les denominó “ayuda invernal voluntaria”, los asaltos y los asesinatos eran una “expedición de castigo” etc.). El libro está organizado siguiendo un criterio cronológico, como corresponde a su condición de peculiar diario. En los años iniciales del nazismo, cuando se “tomaba por el infierno más profundo aquello que más tarde sólo parecería, a lo sumo, su antesala, el limbo de Dante”, ya se vislumbraba todo lo que habría de venir después. Esta es sin duda una de las enseñanzas del ensayo: la asunción impuesta en unos casos y tomada con cierta indiferencia en otros de un lenguaje cargado de ideología totalitaria supone la primera derrota frente a ésta y es el 241

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preludio de las claudicaciones, penalidades y derrotas que vendrán después. Aunque el autor alude únicamente al nazismo, por nuestra parte extenderíamos sus análisis a cualquier ideología totalitaria. No obstante, el juicio de Klemperer parece nublarse cuando habla del comunismo, si bien las circunstancias de su situación no nos permiten ser muy severos con él al respecto. En su opinión el bolchevismo y el peculiar lenguaje que también desarrolló persiguen justamente fines opuestos al nazismo: la liberación del espíritu frente a su esclavización, la reducción de la carga opresiva del trabajo, la posibilidad del ascenso espiritual... De este modo, considera la expresión “ingeniero del alma”, cuyas terribles connotaciones en el mundo comunista conocemos bien por un libro de reciente publicación con el mismo título, como una metáfora de la libertad. Este sería sin duda el punto flaco de su análisis, si bien no podemos menos que disculpar su miopía por el dolor y la injusticia padecidos. En suma, nos encontramos con un análisis del lenguaje y sus trampas referido

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a una época concreta, pero que excede con mucho las circunstancias en las que fue escrito. Pensemos sin más en un tema que lamentablemente conocemos bien como es el terrorismo y su peculiar terminología (“impuesto revolucionario” en lugar de chantaje, “acción armada” sin ejército o “proceso de paz” sin guerra previa); en cómo se ha ido introduciendo en nuestros discursos sin darnos cuenta como pequeñas dosis de arsénico de apariencia insignificante y que acaban suponiendo una primera derrota lingüística frente al terror. Esperemos que el diagnóstico de Klemperer sea equivocado y la claudicación que ya hemos sufrido no sea preludio de una larga serie de derrotas. Pablo

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Ciclo de Conferencias: “Pensamiento y ciudadanía: un motivo de encuentro”, organizado por la Asociación Cultural Duererías

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la Religión. Tenemos que desmontar este mito, a menos que neguemos a la Filosofía medieval europea este carácter por estar muy ligada a la Religión. Pero es que además, no es verdad, pues hay importantes pensadores en la India que son ateos radicales siglos antes de los que se declaran tales en Europa y hay corrientes materialistas que se expresan en términos, que no se ven en Europa hasta bien entrado el S. XIX. Lo cierto, señaló el ponente, es que existe mucha ignorancia respecto a esta Filosofía, entre otras cosas, porque no se conocen las lenguas en que están escritos estos textos (Sánscrito, Tibetano, Birmano). Y es que, dijo el profesor Ruiz, cómo decía el poeta “se desprecia lo que se ignora”. Otro tópico extendido es que los lógicos, epistemólogos, etc., no se dan en Oriente. Es una idea falsa, existen grandes lógicos, epistemólogos, filósofos de la naturaleza, atomistas, es decir, no sólo es metafísica lo que hay en la India, como se suele indicar.

15 de abril de 2005. Salón de Actos de la Alhóndiga. Conferencia: “El mundo oriental: otra Filosofía”, impartida por José Antonio Ruiz Rojo, Profesor de Filosofía de Enseñanza Secundaria.

Siguiendo con el ciclo de conferencias organizado por Duererías, el 15 de abril contamos en Zamora con la presencia del Profesor Ruiz Rojo, que impartió una amena conferencia sobre la Filosofía oriental, en concreto de la India, indicando que tiene una riqueza similar al pensamiento occidental. Comenzó señalando determinados tópicos sobre el pensamiento oriental muy frecuentes en Occidente, fundamentalmente por desconocimiento e ignorancia de la misma. El primer tópico con el que hay que acabar es el de que la Filosofía nace en Grecia y que lo que hay en Asia es una especulación, una Filosofía de 243

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Posteriormente dedicó el resto de su intervención a explicar algunos conceptos y términos de la Filosofía de la India que pasamos a resumir para los lectores de Duererías: Reencarnación: es una idea común a todas las filosofías orientales nacidas en la India. En Occidente se da de modo aislado (pitagóricos, alguna corriente mística). Sólo a fines del S. XIX y por influencia de la Filosofía india (traducciones del Sánscrito a fines del S. XVIII) se aprecia este término en algunos filósofos occidentales (Schopenhauer, Nietzsche). Origen del universo: se inicia especulando sobre esta idea. Se da la coincidencia entre presocráticos y los textos de las Upanisads1. Brahman: se parte de la aspiración a la unidad: hay algo dividido y hay que recomponerlo. El dualismo entre brahman (espíritu) y

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atman (no espíritu) se debe a la falta de conocimiento. El brahman es el todo, el absoluto, existiendo identidad con el individuo, sólo falta reconocerlo. El ser humano creemos que está compuesto por materia y espíritu, cuando sólo realmente es espíritu. Por ello es necesario el conocimiento, como arma de salvación. A Europa sólo han llegado corrientes devocionistas, pero eso no es lo mayoritario, buscar la salvación a través de la fe o la devoción, sino que el problema es que desconocemos lo que somos, es la ignorancia, y por tanto la solución, apuntó de nuevo Ruiz Rojo, es el conocimiento. el ser Budismo: humano es un agregado de “darmas”, partículas de vida efímera, que nacen y desaparecen. Nacen porque otras partículas anteriores las hacen nacer, todo es transitorio, nada permanece (la idea de Heráclito), se trata de un “surgimiento condicionado”, donde todo lo que hay es efecto de algo anterior (causa-efecto). Aspiran a la disolución de ese agregado llamado mente, al nirvana (extinción) de la

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Su traducción sería “doctrinas secretas”. Son una selección de textos escritos en sánscrito, entre los siglos XI y III a.C., que tratan la noción de ser, la co-naturalidad del atman y el brahman, la identidad de naturaleza del sí íntimo y del ser del universo, etc.

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mente y por tanto a la ruptura de la cadena de la reencarnación, o sea todo lo contrario del pensamiento occidental (la supervivencia). El lenguaje no puede definir el nirvana, es inefable, inexpresable. Aquí surge la paradoja: ante una pregunta que no se puede hacer, cualquier respuesta es válida. Y lo que no se puede expresar, no se puede pensar. Y es que el nirvana sólo se puede experimentar, con lo que nos situamos más allá de la Filosofía, en el ámbito de la Mística, a menos que aceptemos que la Filosofía, además de pensar y expresar, pueda experimentarse. Karma: doble dimensión moral y física. Todo acto tiene consecuencias, pues la justicia la imparte el universo, es una ley físico-moral. Esto apoya la idea de la reencarnación, pues uno es en esta vida lo que se merece en función de lo que ha hecho en su vida anterior.

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Para librarse de la cadena de la reencarnación de nuevo se sugiere el conocimiento. Aquí aparece una técnica muy conocida en Occidente, que sirve para romper esa cadena, que es el yoga, técnica con una serie de pasos que el conferenciante señaló. En definitiva, una conferencia interesante, sobre un tema en el cual se han vertido y vierten muchos tópicos, entre otras cosas, por el auge tomado en Occidente por el Budismo Tibetano, una de las versiones posibles de las filosofías de la India; y que merece la pena ser conocida, despojada de esos tópicos e ideas preconcebidas, y por supuesto, no ser considerada inferior a la Filosofía Occidental, evitando esa mirada eurocentrista que tanto daño hace al conocimiento de todo lo que nos llega y no es producto cultural de Occidente. Cándido Ruiz González

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Pares de Ojos Carmen Reguilón Lozano

Rodó por las escaleras hecha un ovillo. Desde el descansillo varios pares de ojos observaban su caída. Se incorporó, se atusó el pelo, recogió los libros, miró hacia lo alto de la escalera y detuvo su mirada en los pares de ojos que la observaban. En silencio, dio media vuelta y se fue. Mientras atravesaba la plaza ordenó sus ideas y encadenó los acontecimientos sin ningún resultado satisfactorio. Se dijo a sí misma que le faltaba la perspectiva que podría aclararlo todo. Cuarenta años antes, alguien había rodado por las escaleras y, desmadejado, llegó al suelo. Desde el descansillo varios pares de ojos observaban la caída. Se incorporó, pero fue golpeado. Su mirada se dirigió hacia aquellos que desde arriba lo miraban y hecho un jirón se desvaneció. Se comentó que faltaba la perspectiva que podría aclararlo todo.

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Soy uno, qué suerte personas de carne y hueso casi visible personas… agresivos anuncios tan agradables de carne y seso venden manises aceitunas usadas moneditas cabezas billetes: corazón comiendo se van negro no se vuelve todo por los agujeros los ceros dejan sopa de letras cara sonriente el ceño fruncido da colores caliente carne y uso las personas

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Robert Bréchon: Extraño Extranjero. Una biografía de F. Pessoa (trad. Cast. Ed. Alianza, 1999, pg. 524) 2 Fernando Pessoa: “ Carta sobre A Génese dos Heterónimos” ; en Poesía, 2 vols. Lisboa, 1942, pg. 196. la cuestión de la heteronimia ha sido también tratada por J. A. Llardent: “ Sobre heteronimia” ; en Fernando Pessoa, en palabras y en imágenes; ed. Siruela, 1995, pg. 220. Según Llardent, la creación de los heterónimos tuvo su comienzo el 8 de marzo de 1914. En esa fecha sucedieron, según relata el propio Pessoa, estos hechos trascendentales en su vida: “ Me acerqué a una cómoda alta, cogí papel y comencé a escribir de pie… y escribí treinta y tantos poema uno tras otro, en una especie de éxtasis cuya naturaleza no lograría definir. Fue el día triunfal de mi vida, y nunca volveré a tener otro igual. Empecé con un título O Guardador de Rebanhos. Y lo que vino después fue la aparición de alguien a quien di en seguida el nombre de Alberto Caeiro. Pido perdón por lo absurdo de la frase: de mí había surgido mi maestro. Fue ésta la sensación inmediata que tuve” . 3 Pessoa, ibidem, 1942 4 “ Con una falta tal de literatura como hay hoy, ¿qué puede un hombre de genio sino convertirse él solo en una literatura? Con una falta tal de gente con la que poder convivir como hay hoy, ¿qué puede hacer un hombre de sensibilidad sino inventar

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sus amigos o, por lo menos, sus compañeros de espíritu?” (Fernando Pessoa: Sobre literatura y arte; trad. Cast. Ed. Alianza, 1985, pg. 62) 5 Fernando Pessoa: Sobre literatura y arte (trad. Cast. Ed. Alianza, 1985, pg. 59)

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(trad. Cast. Ed. Seix-barral, 1993, traducción de Ángel Crespo)

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