Muntu Oltre Freud

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Antonio Vigilante

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Oltre Freud

Carl Gustav Jung, 5 La Psicologia Individuale, 12 Wilhelm Reich, 14 Psicoanalisi e marxismo: Fromm, 17 L'analisi esistenziale, 22 La terapia centrata sul cliente, 25 La psicologia transpersonale, 27 La psicoanalisi oggi, 29

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Per molti dei suoi critici, la psicoanalisi è, più che una verificabile teoria scientifica, una sorta di concezione religiosa, che si impone con la suggestione delle sue immagini più che per la serietà dei suoi enunciati. Comunque si giudichi questa critica, è certo che la storia della psicoanalisi dopo la morte di Freud fa pensare a ciò che accade dopo la morte dei fondatori delle religioni: da una parte c'è chi custodisce l'insegnamento del fondatore, rappresentando l'ortodossia; dall'altra ci sono gli eterodossi, quelli che sviluppano e interpretano il messaggio, spesso con esiti molto lontani dalle intenzioni del fondatore. Nel caso della psicoanalisi, l'ortodossia è rappresentata dalla International Psychoanalytic Association, presieduta dalla figlia di Freud, Anna. Ma i contributi più interessanti sono quelli provenienti da coloro che si sono allontanati dal pensiero freudiano, elaborando teorie originali e coraggiose, che studieremo nel presente percorso.

Carl Gustav Jung Tra i successori di Freud, Carl Gustav Jung è l'unico che a lui si possa paragonare per l'influenza avuta sulla cultura contemporanea. Se Freud si è interrogato sul significato di fenomeni culturali come l'arte e la religione, Jung, guidato dalla sua concezione dell'inconscio collettivo, ha studiato in modo approfondito le rappresentazioni mitologiche e religiose dei diversi popoli, oltre all'arte ed alla letteratura, alle filosofie orientali ed all'alchimia. La sua ricerca si colloca dunque in una zona di confine, dove lo studio della psiche si incontra con la ricerca etnografica e antropologica. Nei suoi primi studi, Jung si è occupato delle psicosi ed in particolare della dementia praecox, termine con cui si individuava ciò che oggi si chiama schizofrenia (Psicologia della dementia praecox è il titolo di una delle prime opere di Jung, del 1907). Al centro della riflessione in questa fase è il concetto di complesso. Jung aveva notato che, chiedendo ai pazienti di rispondere ad una parola-stimolo, si verificavano a volte delle pause eccessive, mentre altre volte il paziente rispondeva con grande precipitazione. I tempi di reazione troppo brevi o troppo dilatati erano indice, per Jung, dell'esistenza di una precisa realtà psichica: il complesso. I contenuti della vita psichica sono organizzati in unità minime, che assomigliano alle molecole di un corpo e che possiedono una particolare

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tonalità affettiva. Jung fa l'esempio dell'incontro con un vecchio amico, che in passato mi ha causato una situazione spiacevole. La percezione sensoriale (l'immagine dell'amico) e le componenti intellettuali (il mio giudizio sull'amico, i ricordi eccetera) si uniscono saldamente con i sentimenti che provo per quell'amico, in modo tale che si può affermare che il complesso ha una sua “tonalità affettiva”1. Il metodo dei tempi di reazione fu adoperato in qualche caso da Jung come una sorta di test della verità. Si sospettava che un ragazzo di diciotto anni avesse compiuto dei furti nella casa del suo protettore. Per verificare la fondatezza del sospetto, Jung sottopose il giovane ad un test dell'associazione, sottoponendogli una lista di parole alle quali gli si chiedeva di rispondere con la prima parola che gli venisse in mente. Trentasette di queste parole erano state scelte strategicamente per evocare la situazione del furto, e furono proprio queste parole a tradire il giovane, che rispose ad esse con un tempo di reazione decisamente maggiore, in qualche tempo inceppandosi anche nella risposta. Alla fine, quando gli si rivelò lo scopo del test ed il suo risultato, il giovane confessò in lacrime il suo furto. Le parole scelte da Jung, e mimetizzate tra le altre, erano riuscite a portare alla luce il complesso legato al furto.2 I complessi sono autonomi rispetto alla coscienza, possono spingersi fino ad assumere una identità propria, a presentarsi come un Io distinto. La coscienza stessa, del resto, è un complesso, una massa di rappresentazioni unite dalla tonalità affettiva data dal proprio corpo. In altri termini, l'Io esprime psicologicamente l'insieme di tutte le sensazioni legate al corpo. Rispetto al complesso dominante dell'Io, i complessi risultano inconsci; la patologia psichica nasce dal loro conflitto inconscio, e pertanto va affrontata individuando analiticamente i complessi che ne sono la causa e procedendo quindi ad istituire tra essi un legame.

La libido Jung comprende fin dall'inizio l'importanza degli Studi sull'isteria e soprattutto della Interpretazione dei sogni, difendendo l'opera freudiana dalle critiche e dal vero e proprio scherno con cui fu accolta da parti consistenti della scienza ufficiale dell'epoca. Con Freud, Jung condivide la distanza dalla psicologia sperimentale, con il suo procedimento analitico che lascia inesplorate le grandi realtà della psiche umana. Scrive Jung: “Chi vuol conoscere la psiche umana apprenderà ben poco dalla psicologia 1 2

C. G. Jung, Psicologia della dementia praecox (1907), in C. G. Jung, Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1965, vol. 3, pp. 117 segg. C. G. Jung, La diagnosi psicologica del dato di fatto (1905), in C. G. Jung, Elementi di psicologia, a cura di A. Carotenuto, Newton Compton, Roma 1995, pp. 51 segg.

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sperimentale. È meglio che appenda al chiodo la toga dello studioso, dica addio al suo gabinetto di consultazione e vada per il mondo, con cuore umano, a vedere con i propri occhi gli orrori delle carceri, dei manicomi e degli ospizi, le sordide bettole di periferia, le Borse, i convegni dei socialisti, le chiese, i revival e le estasi delle sette, per sperimentare di persona amore e odio, la passione in tutte le sue forme. Ritornerà molto più informato, saprà molto di più di quanto gli insegnerebbero poderosi tomi alti un palmo e potrà essere per i suoi pazienti un vero psicologo.”3 È stato Freud, il “geniale medico viennese”, ad inaugurare questa nuova psicologia, che non se ne sta nel chiuso di un laboratorio, ma investiga il mondo umano nella sua complessità. Jung non condivide, tuttavia, la centralità che nella riflessione freudiana assume il sesso. Già nella Psicologia della dementia praecox, Jung considera il complesso sessuale come uno dei tanti complessi che sono all'origine dei nostri disturbi mentali, negando ad esso quella valenza generale ed originaria che ha in Freud. Sarà questa differenza di interpretazione che porterà alla rottura tra Freud e Jung, con la pubblicazione di un'importante opera di quest'ultimo, La libido, simboli e trasformazione (1914). Freud aveva riconosciuto, nei Tre saggi sulla sessualità, che la libido può spostarsi, investendo di carica sessuale degli oggetto che non ne hanno alcuna (lo stesso bacio era per Freud un esempio di questo fenomeno, dal momento che la bocca non è legata all'apparato riproduttivo). Prendendo in considerazione la demenza precoce, Jung è indotto ad ampliare la dottrina freudiana della libido. Infatti i malati di demenza precoce non mostrano più alcun interesse per la realtà, non sono più in grado di adattarsi all'ambiente. In questi pazienti vengono a mancare forze pulsionali che non possono essere ricondotte alla sessualità, perché se così fosse chiunque manifesti una introversione della libido (come avviene delle nevrosi: “per esempio, una donna frigida che non riesce a trasferire sull'uomo la libido sessuale a causa di una specifica rimozione sessuale, conserva desta dentro di sé l'imago dei genitori e manifesta dei sintomi che si ricollegano all'ambiente della sua infanzia”)4 dovrebbe sperimentare una perdita di senso della realtà paragonabile a quella dei malati di demenza precoce. Così invece non avviene. Occorre dunque, per Jung, allargare il concetto di libido, fino a farla coincidere con la volontà in generale (e Jung nomina esplicitamente la volontà di Schopenhauer). La libido è una pulsione di vita, una forza che cerca la sussistenza dell'individuo e la diffusione della specie. Nella prima 3 4

C. G. Jung, Nuove vie della psicologia (1912-1914), in Elementi di psicologia, cit., p. 136. C. G. Jung, La libido, simboli e trasformazioni (1912), Newton Compton, Roma 2003 (seconda edizione), p. 120, nota.

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infanzia, la libido è una pulsione che spinge alla nutrizione ed alla crescita corporea; solo in un secondo tempo essa diventa una vera pulsione sessuale. Vi è tuttavia una evoluzione ulteriore, che porta la libido a concentrarsi sulla protezione della prole. La libido primaria viene progressivamente desessualizzata e applicata in campi diversi dalla riproduzione. Il simbolo gioca un ruolo fondamentale in questo processo. Un oggetto sessuale viene trasformato in una immagine fantastica, in un simbolo (ad esempio, una spada). Il simbolo consente così una sorta di spiritualizzazione della libido. Consideriamo l'incesto. La realizzazione di un desiderio incestuoso è Jung naturalmente resa impossibile (o pericolosa) dal divieto sociale. Tuttavia essa può realizzarsi in qualche modo attraverso il simbolo. La madre viene trasformata fantasticamente in qualcosa d'altro, e la fecondazione avviene informa rituale, senza alcuna conseguenza sociale. Il desiderio incestuoso in questo modo diventa simbolico, si spiritualizza. Qualcosa di simile avviene, per Jung, nel Vangelo, lì dove Nicodemo chiede a Gesù come può un uomo già vecchio rinascere, dal momento che non è possibile tornare nel ventre della madre (incesto), e Gesù gli risponde che la rinascita avverrà nell'acqua e nello Spirito Santo (Giovanni, 3, 4 segg.). L'acqua e lo Spirito rappresentano i simboli che operano la trasformazione della libido. Il desiderio incestuoso viene spiritualizzato grazie al simbolo del battesimo. “In tal modo – scrive Jung – l'uomo ridiventa bambino e rinasce entro una cerchia di fratelli e sorelle, ma sua madre è la 'comunione dei santi', la Chiesa, e la cerchia dei suoi fratelli e sorelle è l'umanità, con la quale è di nuovo unito nella comune eredità di antichissimi simboli.” 5 Questa considerazione del messaggio del Cristo non comporta, come si potrebbe credere, una svalutazione del cristianesimo. Per Jung, il cristianesimo ha svolto il compito storico di spiritualizzare la libido; se lo si abbandonasse, “potrebbe pesare sull'umanità un'ebbrezza di depravazione”6 ed andrebbero perduti tutti i progressi della libido, compiuti attraverso il simbolo e il mito. Ciò non impedisce a Jung di considerare auspicabile il passaggio dalla credenza alla comprensione, vale a dire ad una libido spiritualizzata senza alcun ricorso al simbolismo religioso. Si entrerebbe in 5 6

Ivi, p. 206. Ivi, p. 209.

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questo modo nell'epoca “dell'autonomia morale, della completa libertà”,7 attraverso la possibilità di comprensione che la psicoanalisi offre.

L'inconscio collettivo e gli archetipi Non soltanto la concezione della libido subisce un allargamento nella teoria di Jung. Scavando nei miti e nei sogni, nelle fiabe e nelle rappresentazioni religiose, nei simboli degli alchimisti ed in quelli magici, Jung scopre una cosa singolare: esistono alcune immagini che sono universali, che si ritrovano in contesti lontani nello spazio e nel tempo. Chi abbia una conoscenza anche solo superficiale dei testi sacri delle religioni, può ad esempio verificare la presenza del simbolo dell'albero sia nella Genesi (l'albero della vita e l'albero del bene e del male), nella Bhavagadgita indiana (l'albero Asvattha) e nella mitologia nordica (l'albero cosmico Yggdrasil). Ma Jung scopre anche simboli meno comuni, la cui ricorrenza non può essere casuale. Un suo paziente malato di schizofrenia, ad esempio, aveva la visione di un sole dotato di fallo che oscillando provocava il vento. Jung si sorprese non poco quando scoprì che un simbolo simile, legato anch'esso alla origine del vento, si trovava nella antica religione del dio Mitra8. Il paziente non avrebbe potuto trarre la propria allucinazione dal mito religioso, poiché il papiro che informava della presenza di questo simbolo nella religione mitraica era stato pubblicato solo di recente e di certo il paziente non ne era a conoscenza. C'era dunque una sola spiegazione: il simbolo del sole con il fallo è un simbolo che si trova dentro di noi, in ognuno, e che emerge tanto nelle visioni degli schizofrenici quanto nei miti e nelle liturgie religiosi. Queste immagini universali sono ciò che Jung chiama archetipi. Dove si trovano questi archetipi? Nell'inconscio, evidentemente, poiché non sono immediatamente accessibili alla coscienza, cui si presentano solo attraverso le immagini. Tuttavia questo inconscio non può essere quello personale, dal momento che si tratta di immagini universali, che prescindono dall'esperienza dei singoli. Si tratterà dunque di un inconscio impersonale, collettivo, che tutti gli uomini hanno in comune. Al di sotto delle differenze di cultura, di lingua, di religione, al di là delle varietà individuali, esiste un fondo inconscio comune, che si presenta alla coscienza dei singoli e dei popoli attraverso immagini che è possibile confrontare ed interpretare. Da dove venga questo inconscio collettivo è un problema cui Jung non ha dato una risposta chiara. Esso potrebbe 7 8

Ivi, p.212. Ivi, p. 87.

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rappresentare, da un lato, il sedimentarsi delle esperienze fatte dall'uomo nel corso dei millenni, la memoria inconscia del cammino e dell'apprendimento della specie umana; dall'altro, potrebbe essere la traccia lasciata in noi da una sorta di anima collettiva, una concezione che appartiene anch'essa al mito più che alla scienza. Quel che è certo, per Jung, è che gli archetipi esistono, e la loro analisi e comprensione è fondamentale per la crescita individuale.

L'individuazione La complessità dell'essere umano per Jung non si riduce alle due dimensioni della coscienza e dell'inconscio. Nell'ottica junghiana, quello della personalità è un teatro sul cui palcoscenico compaiono molti attori. La Persona, in primo luogo. La parola persona in latino indica, appunto, la maschera che gli attori portavano sul palcoscenico e che caratterizzava il personaggio. Persona è, appunto, la maschera che indossiamo quotidianamente, il lato della nostra personalità che mostriamo agli altri, tutto ciò che noi siamo in relazione ai diversi ambienti in cui ci troviamo a vivere. La Persona rappresenta, in altri termini, il nostro lato esteriore. Il nostro lato interiore, intimo, sentimentale invece è rappresentato dall'Anima. In un uomo, l'Anima è anche il lato femminile. Per Jung, infatti, non esiste nulla che sia puro, privo dei segni del suo contrario, e ciò vale anche per la personalità. Un uomo porta in sé qualcosa di femminile, così come la donna ha in sé un lato maschile. Il simbolo cinese, ben noto, dello yin e dello yang (che rappresenta un cerchio diviso in una parte bianca e una nera, ma con un punto bianco nella parte nera e uno nero nella parte bianca) rappresenta alla perfezione questa complementarità di maschile e femminile. E se il femminile nell'uomo è l'Anima, il maschile nella donna è l'Animus. L'Anima porta l'uomo a quelle idealizzazioni della figura femminile che sono così frequenti non solo nella letteratura e nei miti e nelle leggende, ma anche nella vita quotidiana. L'uomo privo di un rapporto corretto con la propria Anima proietta sulla donna una immagine che in realtà é interiore, esponendosi a delusioni facilmente immaginabili. La donna è spinta dal suo lato maschile, l'Animus, verso la figura dell'eroe, così frequente nei suoi sogni e nel suo immaginario. Nella vita quotidiana, può essere alla base della scelta di un uomo molto più anziano o che, per il ruolo sociale, si ritiene dotato di qualche prestigio particolare. Anche in questo caso un rapporto poco sereno con l'Animus può causare non pochi problemi. Un attore inquietante che compare sul palcoscenico della personalità – e che, a dire il vero, si vorrebbe lasciare dietro le quinte – è l'Ombra. Essa rappresenta il lato negativo della nostra personalità, il nostro Mr Hyde,

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quell'insieme di tendenze, di inclinazioni, di desideri che ci spaventerebbero se ne divenissimo coscienti. Ognuno, volendo, può rendersi conto di questi aspetti della sua personalità. L'atteggiamento più saggio non è il rifiuto, che comporta il rischio di far vivere all'Ombra una vita autonoma, ma l'integrazione dell'Ombra nel resto della personalità, come un attore poco piacevole ma il cui ruolo è indispensabile per la buona riuscita della rappresentazione. L'Io, l'attore che rappresenta la nostra coscienza, non è dunque che un attore tra gli altri. In altri termini, noi non siamo solo la nostra coscienza. Siamo una molteplicità di elementi, spesso in conflitto tra di loro, ma che è anche possibile armonizzare ed equilibrare, proprio come gli attori su un palcoscenico possono essere guidati da un regista. Il Sé (Selbst in tedesco) rappresenta questa armonia raggiunta tra i diversi attori della nostra personalità. Non è un elemento psichico come gli altri, ma rappresenta Un mandala una meta, qualcosa che l'uomo deve sforzarsi di raggiungere durante tutta la sua vita. Il processo con il quale l'uomo realizza il Sé, trovando un equilibrio tra tutti gli elementi della sua personalità, è ciò che Jung chiama individuazione. Alla nascita, noi non abbiamo una personalità sicura, siamo parte del nostro ambiente. Lo sviluppo consiste in una progressiva affermazione della propria singolarità, che passa attraverso alcune tappe universali. In particolare, tra i trenta e i trentacinque anni avviene per Jung una svolta, con la quale si passa nella seconda età della vita e si affrontano problemi fino ad allora sconosciuti. Una persona sana affronta il passare del tempo con serenità ed equilibrio, integrando quegli aspetti negativi che sono rappresentati dall'Ombra e, soprattutto, accettando la morte. Con la vecchiaia, l'uomo si volge verso la realtà interiore e conquista il suo inconscio, attingendo una profondità che è sconosciuta a tutte le altre età della vita. Quando ciò accade, una esistenza esprime una compiutezza che fa pensare ad una figura geometrica che al tempo stesso ha un profondo significato religioso: il mandala. I mandala sono figure artistiche che appartengono a diverse culture, ed in particolare a quella buddhista tibetana, e vengono usate come supporto per la meditazione. Rappresentano un cerchio al cui interno sono inscritti un quadrato e diverse figure. La circonferenza rappresenta il Sé, che armonizza e chiude gli elementi della personalità in una unità pacificata e pronta ad affrontare il proprio destino.

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La Psicologia Individuale Alfred Adler è stato seguace e discepolo di Freud fin dal 1902, ma ben presto la sua ricerca lo ha portato lontano dalle tesi del fondatore della psicoanalisi, che pure lo aveva nominato presidente della Società di Psicoanalisi (che Adler abbandona nel 1911, per dar vita alla Società di Psicologia Individuale). In ultima analisi, le differenze teoriche tra Freud ed Adler sono riconducibili a differenze legate all’esperienza, al carattere, alla visione politica. Se Freud è politicamente prudente, poco disposto a sbilanciarsi ed a farsi entusiasmare da progetti politici, Adler si Adler interessa ai problemi sociali, alla criminalità, alla condizione della donna, all’educazione, con un ottica progressista e con posizioni piuttosto innovative sul piano sociale. Adler, inoltre, ha alle spalle una infanzia difficile, segnata dalle sofferenze fisiche e dai problemi di salute, cui spesso si lega a livello psicologico un disagio nei rapporti interpersonali ed un senso di inferiorità. Questa esperienza è centrale nella riflessione di Adler. Proprio partendo dal fenomeno dello stato di inferiorità organica giunge ad elaborare la sua originale teoria psicologica, che chiamerà Psicologia Individuale. I bambini con organi poco o male sviluppati, inferiori a quelli dei loro coetanei, hanno nei confronti della vita un atteggiamento particolare, caratterizzato dalla attenzione quasi esclusiva alla propria persona e dalla preoccupazione di raggiungere, lottando con gli altri, una posizione di superiorità. Questo senso di inferiorità non è però tipico soltanto di chi vive una condizione di inferiorità organica. In misura diversa, tutti noi sperimentiamo il senso di inferiorità e siamo impegnati in una lotta per la superiorità, che in fin dei conti è il tentativo di diventare Dèi di cui parlano diversi miti. Ma l’uomo, nota Adler, può diventare un essere superiore ad una sola condizione: quella di essere utile a tutti gli altri uomini, di risolvere i problemi di tutti. Ecco dunque ben chiaro lo scopo della vita: passare dalla competizione, dall’egoismo, dallo sfrenato tentativo di prevalere sul prossimo, alla cooperazione, alla capacità di lavorare con altri, alla vita collettiva. Cecilio aveva scritto che “homo homini deus, si suum officium sciat”, l’uomo è un Dio per l’altro uomo, se conosce il suo dovere. Per Adler questo dovere è la cooperazione. Gli uomini si trovano per Adler ad affrontare tre problemi principali. Il

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primo è quello di adattarsi all’ambiente traendone le risorse necessarie per la sopravvivenza e rendendo possibile la vita futura dell’umanità. Il secondo problema è quello della società. L’uomo è un essere sociale, non può vivere separato dagli altri a causa della sua debolezza; tuttavia, i nostri sentimenti e le nostre aspirazioni non sempre sono in accordo con questa necessità. Il terzo problema è quello della relazione tra i sessi. L’umanità è distinta in due sessi, che si uniscono attraverso l’amore istituzionalmente sancito dal matrimonio. La risposta a questi tre problemi è una sola: bisogna sviluppare il senso della cooperazione, imparando a vivere non contro gli altri, in un assurdo tentativo di prevalere, ma insieme a loro. Sono interessanti e fortemente anticipatrici le osservazioni di Adler sul rapporto tra i sessi. Il matrimonio è una forma di cooperazione. Nessuna cooperazione tuttavia è davvero possibile se i due partner non sono sullo stesso piano. «Nelle nostre attuali condizioni – scrive Adler – molti uomini, e anche molte donne, sono convinti che il ruolo dell’uomo è quello di dominare e di dettar legge, di essere il partner più importante, e di essere il padrone. È per questa ragione che abbiamo tanti matrimoni infelici: nessuno può sopportare una posizione di inferiorità senza provare ira e ripugnanza.»9 Adler considera quindi pericoloso il pregiudizio della inferiorità femminile, che rende tesi i rapporti tra i sessi ed ha conseguenze negative anche sulla educazione dei figli, poiché una madre percepita come debole ha scarsa efficacia educativa, pur essendo affidata a lei la cura dei bambini. Fin dall’inizio dalle sua vita ed entro i cinque anni di età, ogni individuo elabora un particolare stile di vita (espressione coniata da Adler e poi entrata nel linguaggio comune), scegliendo una strategia per superare il senso di inferiorità che comporti la cooperazione con gli altri o, al contrario, il conflitto e l’aggressività. Di qui le diversità caratteriali tra gli individui, ma anche le nevrosi, che non sono altro che tentativi di superare il senso di inferiorità senza agire sulle situazioni reali. Un indice importante dello stile di vita adottato dall’individuo sono i suoi primi ricordi. Essi per Adler non sono casuali. Noi ricordiamo, delle tante cose che ci sono accadute nella nostra infanzia, solo quelle degne di cominciare la storia della nostra vita, che noi raccontiamo costantemente a noi stessi, riconducendo la nostra vita sotto il segno della sfida, o della sofferenza, o della sconfitta. I sogni ricevono da Adler una interpretazione piuttosto lontana da quella freudiana. Il limite principale della teoria freudiana sul sogno è, per Adler, il fatto che essa presuppone una cesura netta tra l’attività onirica e quella svolta dalla mente durante il giorno: la prima è espressione dell’inconscio, 9

A. Adler, Cosa la vita dovrebbe significare per voi [1931], Newton Compton, Roma 1994, p. 210.

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la seconda della coscienza. Inoltre Freud riconduce i sogni alla sessualità, mentre questa per Adler è solo uno degli aspetti della personalità. Soprattutto, Freud per Adler non è in grado di rispondere alla domanda sul senso dell’attività onirica. Per Freud essa è l’appagamento di desideri repressi. Tuttavia, nota Adler, noi dimentichiamo i sogni. In che cosa consiste allora l’appagamento? In realtà, mentre sogniamo siamo impegnati nella stessa attività che ci impegna durante la giornata, e questa attività è il tentativo di superare il sentimento di inferiorità. Ognuno, come abbiamo visto, elabora una strategia consistente in uno stile di vita. Di fronte a problemi nuovi, sorge la necessità di accordarli con il nostro stile di vita. Il sogno è esattamente ciò che consente questo accordo. La notte prima di sostenere un esame, uno studente può sognare di trovarsi davanti ad un abisso o, al contrario, di essere su una montagna10. Il primo sogno è espressione di uno stile di vita rinunciatario, mentre il secondo prepara ad affrontare la prova con fiducia. Entrambi i sogni raggiungono uno scopo: al mattino il primo studente si sentirà incapace di affrontare l’esame, che eviterà, mentre il secondo di sveglierà fresco e pronto alla prova. È chiaro che, se vengono dimenticati, i sogni non scompaiono però del tutto. Essi suscitano dei sentimenti che restano durante il giorno, anche se non si sa bene da dove nascono. Questo è in fondo, per Adler, il motivo per cui dimentichiamo i sogni. I sogni ci ingannano, ci forniscono le motivazioni ed i sentimenti necessari per affrontare la vita in accordo con il nostro stile di vita, e poi scompaiono per sottrarsi alla critica della coscienza. La Psicologia Individuale vuole aiutare gli individui ad accettare il proprio destino di esseri comunitari, che possono essere felici e vivere una vita piena sono se accettano di coesistere e di cooperare. Essa condivide il giudizio severo di Freud sulla religione (per Adler gli uomini religiosi “nei rapporti con Lui [con Dio] si occupano solo di se stessi, come se considerassero la divinità alle loro dipendenza”)11, ma trova anche significativi punti di contatto con il marxismo.

Wilhelm Reich Ma l'allievo di Freud che maggiormente ha approfondito i punti di contatto tra la psicoanalisi ed il marxismo è stato Wilhelm Reich. Non solo. Reich è stato anche colui che ha inteso valorizzare e sviluppare le teorie freudiane sulla sessualità, quelle teorie che fin dall'inizio sono state motivo di imbarazzo ed oggetto di critiche da parte degli stessi collaboratori ed allievi 10

Cfr. ivi, p. 95. A. Adler, La conoscenza dell’uomo nella psicologia individuale, Newton Compton, Roma 1994, p. 200. 11

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di Freud, oltre a suscitargli il disprezzo e la calunnia dei critici. Questa circostanza non è estranea alle vicissitudini di Reich, che è la figura più tragica della storia della psicoanalisi. Se Freud univa alla spregiudicatezza della sua analisi della sessualità umana una concezione tutto sommato tradizionale e conservatrice della morale sessuale – sì che le accuse di depravazione si scontravano con una condotta sessuale irreprensibile anche secondo i rigidi canoni dell'epoca – Reich si fece invece promotore di un movimento di liberazione sessuale, destinato a suscitare una opposizione che andrà ben al di là della calunnia, e che susciterà la presa di distanza dello stesso Freud. Reich rigetta due concezioni fondamentali del pensiero di Freud: quella dell'istinto di morte e quella del principio di realtà. La prima concezione postula l'esistenza nell'uomo di un istinto che lo spinge alla distruzione, alla violenza ed alla morte. Per Reich, si tratta di una concezione metafisica, che conduce la psicoanalisi verso una deriva idealistica. L'aggressività è un fatto umano inevitabile, ma essa va intesa materialisticamente come una conseguenza del mancato soddisfacimento delle pulsioni sessuali. Per Reich, questo mancato Reich soddisfacimento si ripercuote sul sistema motorio e muscolare, trovando sfogo sotto forma di azioni distruttive, quando non genera angoscia e nevrosi. Esiste un legame tra il sadismo e la frustrazione sessuale. Una società che rimuove e reprime la sessualità è per Reich inevitabilmente condannata alla violenza, oltre che alla nevrosi. Questa è esattamente la situazione della società occidentale, caratterizzata dal matrimonio monogamico e da una diffusa repressione sessuale. A differenza di altre culture, nelle quali l'atto sessuale viene vissuto senza sensi di colpa, nella nostra v'è per Reich una diffusa incapacità di abbandonarsi completamente al piacere sessuale, che genera una forma di impotenza che definisce orgastica: l'atto sessuale viene regolarmente consumato, ma senza la capacità di sperimentarne tutta la ricchezza emozionale, vivendolo come una esperienza meramente meccanica. Quanto al principio di realtà, Reich osserva che esso richiede l'adattamento non ad una realtà astratta, ma alla realtà storico-economica di cui facciamo parte. In base al principio di realtà, possiamo soddisfare solo i bisogni e gli istinti socialmente accettabili. Ma chi decide quali sono questi bisogni? La classe borghese, coloro che hanno in mano le redini della società. Il principio di realtà ha pertanto un carattere ideologico e conservatore, giustifica lo stato attuale della società considerando una necessità

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psicologica la sottomissione agli imperativi ed ai divieti sociali imposti dalla classe borghese. La psicoanalisi che incontra il marxismo deve invece, per Reich, cercare una nuova realtà, nella quale le pesanti limitazioni poste all'individuo dalla società capitalistica siano superate; lo stesso matrimonio monogamico con la sua morale sessuale restrittiva dovrà essere ripensato, come tutte le strutture borghesi. Ha torto dunque Freud a credere che la società comporti necessariamente la repressione degli istinti. Questa è per Reich la caretteristica della società capitalistica occidentale. Altre culture – Reich cita gli abitanti delle isole Trobriand studiati da Malinowski – vivono in modo più libero e più felice. Da queste culture, considerate elementari e « primitive », bisogna invece apprendere la via per liberare gli istinti realizzando una società meno violenta e infelice. In quella che è probabilmente la sua opera migliore, Psicologia di massa del fascismo (1933), Reich si chiede come mai le masse operaie tedesche, che si erano notevolmente impoverite nella crisi del '29-'32, e che avrebbero dovuto dunque ribellarsi al sistema socio-economico, abbiano invece appoggiamo e favorito l'ascesa del fascismo, vale a dire di una ideologia conservatrice e reazionaria. Reich risponde distinguendo la struttura psicologica di un individuo dalla sua posizione sociale. In base alla loro posizione sociale, gli operai avrebbero dovuto senz'altro essere dei rivoluzionari; ma la loro struttura psicologica, il loro modo di pensare, il loro carattere, era stato modellato da una società autoritaria. La società modella degli individui docili ed obbedienti, anche contro i loro stessi interessi economici. Per farlo, utilizza la repressione sessuale, che trova qui la sua ragione più profonda. Reprimendo la sessualità fin dalla prima infanzia, si rende l'individuo obbediente e timoroso, gli si toglie la curiosità che è alla base del pensiero critico e gli si instilla un senso di colpa che frenerà ogni suo tentativo di ribellione. Per Reich il fascismo è « la ribellione di una società malata mortalmente sia sul piano sessuale che economico contro le dolorose ma decise tendenze del pensiero rivoluzionario verso la libertà sessuale ed economica, una libertà al solo pensiero della quale l'uomo reazionario viene assalito da una paura mortale »12. Queste idee valsero a Reich un isolamento presso che totale: esse erano particolarmente imbarazzanti, in un momento in cui i dirigenti del movimento psicoanalitico cercavano di mostrare « al fascismo e alle forze reazionarie la propria 'buona volontà di collaborazione' »13. Qualche tempo dopo fu espulso anche dal Partito Comunista, cui le sue idee sulla sessualità sembravano controrivoluzionarie. Con l'ascesa al potere di 12 13

W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, tr. it., Einaudi, Torino 2002, p. 65. L. De Marchi, Vita ed opere di Wilhelm Reich, SugarCo, Milano 1981, vol. I, p. 225.

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Hitler, a Reich non rimase che riparare all'estero, prima in diversi paesi europei e poi in America. Comincia così una seconda fase, molto controversa, del pensiero di Reich, nella quale la ricerca psicoanalitica si amplia in una teoria generale riguardante il funzionamento della vita. Studiando la sessualità, Reich aveva concluso che i problemi psichici sono conseguenza di uno sfogo imperfetto dell'energia sessuale. Una funzione sessuale regolare, fondamentale per la salute generale, segue una dinamica di tensione-carica-scarica-distensione. Ma questa dinamica per Reich non è caratteristica solo dell'orgasmo, è la legge che regola tutti i fenomeni e processi vitali, dalla divisione delle cellule al funzionamento degli organi. Esiste per Reich una energia particolare, che chiama orgone, che si trova tanto nell'uomo quanto nell'universo, che presiede alla formazione della vita, delle galassie, degli uragani eccetera, e la cui corretta circolazione nell'organismo è condizione essenziale per mantenersi in salute. Reich si avvicina, con questa teoria, ad alcune concezioni proprie della cultura orientale – il chi ed il prana - , ma si muove ai margini della scienza ufficiale, suscitando ben presto il sospetto delle autorità, che giungeranno ad imprigionarlo. E in carcere, nel 1957, Reich terminerà la propria esistenza di geniale eretico della psicoanalisi.

Psicoanalisi e marxismo: Fromm Maggiore fortuna ha incontrato il tentativo di ripensare la psicoanalisi alla luce del marxismo (e al tempo stesso il marxismo alla luce della psicoanalisi) operato dalla Scuola di Francoforte. Con queste espressione si indicano i pensatori legati all'Institut für Sozialforschung (Istituto per la ricerca sociale), creato nel 1923 a Francoforte e di cui assunse la direzione nel 1931 il filosofo Max Horkheim. Il programma di ricerca della Scuola, precisato dallo stesso Horkheimer, prevede una analisi della società priva di qualsiasi settorialità, una teoria critica della società che unisca ricerca empirica e riflessione filosofica. Compito della teoria critica è quello di mostrare le contraddizioni della società capitalistica. Gli strumenti per farlo sono, oltre al marxismo (letto come una forma di umanesimo), il pensiero di Hegel, che conta per la scoperta della dialettica, e quello di Freud, liberato dalla accusa di essere una espressione della decadenza della classe borghese e di avere un carattere irrimediabilmente reazionario. Come già aveva intuito Reich, la psicoanalisi è preziosa per smascherare l'azione repressiva della società borghese sull'individuo, ma solo a condizione che sia essa stessa smascherata, criticata e liberata da ciò che in essa giustifica ed asseconda la repressione sociale. La psicoanalisi, osserva Erich Fromm, intende cambiare le condizioni dell'uomo, ma si limita alle semplici pulsioni

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sessuali, tralasciando la realtà sociale e politica. “Nei confronti delle diverse realtà dell'esistenza dell'individuo e dei fenomeni sociali inconsci, la maggior parte degli psicoanalisti – e Freud tra questi – erano e sono non meno ciechi di altri studiosi appartenenti alla loro stessa classe sociale”, scrive Fromm14. Freud è un borghese, così come sono borghesi i maggiori rappresentanti della psicoanalisi. Questo impedisce loro di osservare la società da un punto di vista critico e di comprendere le cause sociali dei nostri disturbi individuali. Un individuo sano per Freud e la psicoanalisi è in grado di Fromm “lavorare e godere”. Questa concezione di salute psichica contiene, in realtà, un preciso ideale umano, che corrisponde esattamente all'ideale borghese e capitalistico di un uomo che dedica la propria esistenza al lavoro cercando di raggiungere prestigio sociale e benessere economico, trovando in ciò il proprio godimento. Questo godimento non è la felicità che ognuno ha il diritto di cercare anche andando contro la società e le sue richieste, ma è la legittima soddisfazione che prova chi ha compiuto i suoi obblighi e doveri sociali. Dal momento che questo ideale viene presentato come la condizione dell'uomo sano, ogni altra scelta rappresenta per Freud non tanto un errore morale e sociale, quanto un disturbo, una nevrosi. «Se dunque, per esempio, – scrive Fromm - una persona decide di aderire a un qualsiasi partito di tendenze radicali, nel far ciò egli rivela di non aver ancora superato il suo odio nei confronti del padre avente origine dal suo complesso edipico; oppure se un individuo si sposa in maniera non confacente alla norma borghese per differenza di età o di ceto sociale con il proprio partner, o se ancora, in relazione al proprio lavoro e alla propria carriera, non si comporta in maniera corrispondente ai modelli sociali convenzionali e persino se prova a contraddire la teoria freudiana, in tutti questi casi egli non fa che dimostrare di avere dei complessi non risolti e manifesta 'resistenze' se cerca di opporsi a questa diagnosi dell'analista.»14 Questo atteggiamento per Fromm non è soltanto reazionario dal punto di vista sociale e politico; esso rende anche meno efficace l'analisi. Un paziente ha bisogno, per aprirsi interamente al proprio analista, di sentirsi da lui accettato, di avvertire che la sua esigenza di felicità viene compresa a fondo, quale che sia la direzione che essa prende. Ma uno psicoanalista che consideri come 14 14

E. Fromm, L' « altra » concezione della psicoanalisi (1952 e 1962), in Scritti su Freud, Mondadori, Milano 1991, p. 115. E. Fromm, Lo spirito borghese-capitalistico della terapia psicoanalitica di Freud (1935), ivi, pp. 141-142.

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nevrosi qualsiasi deviazione dall'ideale individuale borghese e capitalistico non può realmente comprendere una ricerca della felicità al di fuori del suo modello e dei suoi tabù. Un tale analista non può avere per molti dei suoi pazienti altro che un atteggiamento di tolleranza, che non è comprensione o accettazione, e ciò verrà percepito dai pazienti, facendo fallire l'analisi o protraendola all'infinito. Fromm intende quindi attuare una revisione della psicoanalisi, superandone gli aspetti autoritari e borghesi e dandole un orientamento progressista. La stessa concezione freudiana dell'inconscio va rivista. Per Freud l'inconscio è individuale. Jung, come abbiamo visto, sostiene l'esistenza di un inconscio collettivo, comune a tutti gli uomini. Fromm parla di inconscio sociale. Ciò che la nostra coscienza non accetta, e pertanto rimuove, è ciò che è in contrasto con i valori condivisi della società di cui facciamo parte. Esistono dunque delle pulsioni che un'intera società rimuove, e che vanno a costituire il suo inconscio. L'individuo rimuove ciò che è già stato rimosso dalla società. Ma perché lo fa? Perché si adegua? Per Freud, all'origine c'è la paura di essere castrato che il bambino vive nel complesso di Edipo. Come abbiamo già visto nel percorso su Freud, Fromm non considera valida l'interpretazione freudiana del caso del piccolo Hans, che lo ha portato alla elaborazione del complesso di Edipo. A spingere l'individuo ad adattarsi alle richieste sociali è, invece, la paura dell'isolamento. Questa paura è per Fromm qualcosa di molto forte, addirittura più forte della sessualità e della voglia di vivere. Questo dovrebbe condurre alla conclusione pessimistica che un individuo può accettare qualsiasi degradazione o crudeltà, qualsiasi negazione della propria umanità, se ciò è indispensabile per essere accettato dalla propria società. Le cose in realtà non stanno così. L'uomo fa parte della propria società, ma è anche un membro dell'umanità. Se avverte il bisogno di essere accettato, ha anche un altro bisogno: quello di essere un uomo. In una società in cui, per assurdo, fossero vietate la moralità, l'arte, la bellezza, l'amore, tutto ciò che l'uomo ha di positivo, tutte queste cose finirebbero nell'inconscio. L'inconscio non è più, dunque, il ricettacolo di ogni negatività, ma «rappresenta l'uomo universale, l'uomo totale»15, con i suoi aspetti bestiali, ma anche con la sua creatività. In una ipotetica società interamente violenta e volgare, l'inconscio sarebbe il luogo della spiritualità. All'individuo si pone il compito difficile di criticare la società di cui fa parte ed i suoi tabù, per appropriarsi di ciò che fa parte in positivo della propria umanità. La ricerca di Fromm intende aiutare l'individuo a compiere questa scelta, ad indirizzarlo verso la meta di una umanità positiva, di una vita completa, felice, libera. 15

E. Fromm, L' « altra » concezione dell'inconscio (1962), ivi, p. 96.

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Ma la libertà non è facile. Essere liberi vuol dire anche essere soli: essere l'origine dei propri pensieri e delle proprie azioni, rispondere in prima persona per i propri errori. Tutto questo non è facile. Molto più semplice è rifugiarsi nel conformismo, fare quello che fanno gli altri e pensare come tutti. E' in questo modo che si spiegano il fascismo, spiega Fromm in Fuga dalla libertà (1941). I sistemi totalitari hanno una struttura gerarchica che ha il vantaggio di impedire il pensiero autonomo. Ognuno obbedisce ad un superiore, che è il responsabile delle sue azioni. Ognuno è inquadrato in un sistema capace di dar senso all'esistenza individuale. Al singolo non si chiede nulla di più dell'obbedienza. Se ci chiediamo come è stato possibile Auschwitz, ci troviamo di fronte proprio all'obbedienza. Lo sterminio degli ebrei, come tanti altri tragici errori del Novecento, è stato reso possibile dalla obbedienza di una intera nazione alla volontà di un capo politico. Ciò mostra i rischi di ogni sistema gerarchico e aiuta a scoprire il valore della disubbidienza. L'uomo che non obbedisce, che afferma la propria libertà di giudizio e di azione, è l'uomo che può salvare il mondo dalla follia collettiva, quella follia che potrà giungere, se non vi sarà qualcuno ad ostacolarla, fino all'autodistruzione dell'umanità. L'uomo contemporaneo, sostiene Fromm in Avere o Essere? (1976), la sua opera più famosa, è infelice perché confonde l'essere con l'avere. L'uomo che vive secondo il principio dell'avere cerca la felicità attraverso il possesso delle cose ed il potere sulle persone. Ad esempio, acquista l'automobile e trae da ciò un piacere particolare, che però non dura: dopo due anni ne acquista una nuova, per provare nuovamente quel senso di soddisfazione legata al dominio che l'acquisto di un bene prestigioso gli dà16. Come si può immaginare, la via dell'avere non porta alla felicità. Essa stabilisce un rapporto tra un soggetto e gli oggetti che possiede, ma si tratta di un rapporto illusorio. Da una parte gli oggetti sono transitori, possono rovinarsi o distruggersi; dall'altra il soggetto può perdere la capacità di possederli. L'automobile di lusso che ho acquistato può venirmi rubata o rovinarsi in seguito ad un incidente; io che ne sono il proprietario posso perdere la capacità di guidarla a causa di una malattia. Nessuno dunque può stabilmente possedere nulla. Ci si può illudere di possedere, però. E si tratta di una illusione pericolosa, perché rende oggetti noi stessi. Se mi definisco come possessore di cose, alla fine sono le cose a possedere me, perché tutto ciò che sono dipende da loro. La via dell'avere è la via della morte, perché stabilisce rapporti tra un soggetto-cosa ed un oggettocosa. La via dell'essere è l'unica che può rendere felici. Se è relativamente facile descrivere la via dell'avere, perché si tratta di una relazione tra cose, e le cose sono facilmente descrivibili, è tutt'altro che facile descrivere l'essere. 16

Cfr. E. Fromm, Avere o Essere?, Mondadori, Milano 1995, p. 87.

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Qui, per Fromm, si toccano i limiti della psicologia. Quello che un individuo è nella sua realtà più profonda non può davvero essere compreso. Ognuno resta, nella sua dimensione più profonda, un mistero per gli altri; ognuno è unico ed irripetibile. E' possibile tuttavia indicare alcune caratteristiche comuni di coloro che hanno preso la via dell'essere. In primo luogo, si distinguono per l'assoluta libertà dai beni di questo mondo. Non cercano il potere, il denaro, il possesso. Questo non vuol dire che siano privi di potere. Hanno un potere diverso, che nasce dall'interiorità. E' il potere di chi è indipendente, ragionevole, creativo. La via dell'essere è caratterizzata da una attività non alienata. Il nostro è il tempo dell'attività, e tuttavia pochi sono in grado di compiere una vera attività. In genere confondiamo l'essere attivi con l'essere indaffarati. Siamo realmente attivi, sostiene Fromm, quando siamo consapevoli di essere noi la sorgente della nostra azione. Non siamo realmente attivi se, ad esempio sul lavoro, ripetiamo in modo inconsapevole dei comportamenti standardizzati. La vera attività è spontanea e produttiva, anche se non produce nessun bene concretamente osservabile. Leggere una poesia comprendendola a pieno o anche solo guardare un albero in modo profondo, diverso dallo sguardo distratto che comunemente rivolgiamo a questi esseri viventi, sono attività altamente produttive, anche se non portano alla creazione di beni consumabili o utili. La via dell'essere porta al desiderio di condivisione e di dono, così come quella dell'avere stabilisce un conflitto con gli altri, che sono concorrenti nel possesso dei beni. La via dell'essere è, in altri termini, la via della vita e dell'amore. Entrambe le modalità, le vie esistenziali, fanno parte della natura umana, anche se la prima ha preso il sopravvento nelle moderne società industriali. Fromm sostiene la possibilità della creazione di una nuova società, una società dell'essere dopo quella capitalistica dell'avere. Crollato il mito della Città Terrena del Progresso, che è degenerata in una Torre di Babele che sta creando il caos, bisogna per Fromm edificare la Città dell'Essere, che sarà la sintesi della spiritualità del Medioevo e del razionalismo e della scienza dell'età moderna17. Ciò potrà avvenire solo riducendo drasticamente il possesso di beni e la brama di possesso, vale a dire ponendo un argine al dilagare del consumismo. Nelle società industriali e consumistiche si creano ad arte una quantità di bisogni artificiali, per soddisfare i quali occorre acquistare i beni prodotti dall'industria. Questi bisogni vanno attentamente vagliati, sostiene Fromm, per giungere ad un consumo sano, che soddisfi quei bisogni che sono vitali e irrinunciabili. La pubblicità dovrà essere messa al bando, così come il lavaggio del cervello operato dai politici con la propaganda. La Città dell'Essere è una democrazia industriale in cui la democrazia non è apparente, ma resa viva 17

Cfr. ivi, p. 220.

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e reale dalla partecipazione politica degli individui. Per facilitare questa partecipazione, il potere viene decentrato e localizzato. Nessuno morirà di fame, grazie all'introduzione di un reddito minimo garantito, si combatterà la povertà nei paesi del Terzo Mondo e si libererà la donna dal dominio patriarcale. Si tratta di proposte che rappresentano il tentativo di pensare una società alternativa tanto al modello capitalistico che a quello comunistico. A distanza di trent'anni, molte di queste proposte tornano nei movimenti di contestazione della globalizzazione economica: è il caso, ad esempio, del reddito minimo di inserimento, oppure della limitazione dei consumi in vista di una vera e propria decrescita economica, sostenuta da molti gruppi della sinistra antagonista e pacifista.

L'analisi esistenziale Nella psicoanalisi freudiana non c’è posto per la religione: essa è una illusione, una sorta di nevrosi collettiva, secondo quanto affermato ne L’avvenire di un’illusione. L’ analisi esistenziale di Viktor Frankl è una reazione contro questa negazione della dimensione spirituale dell’uomo. Se è stata efficace nell’indagare il profondo dell’uomo, la psicoanalisi non è riuscita, per Frankl, a comprendere la dimensione verticale dell’essere umano, ciò che lo conduce verso la trascendenza. Freud ed i suoi continuatori hanno fatto psicologia del profondo, Frankl intende fare una psicologia dell’altezza. Viennese ed ebreo come Freud, Frankl ha vissuto sulla propria pelle una delle tragedie più grandi del Novecento. Dal 1942 al 1945 è stato prigioniero dei lager nazisti, tra cui quello di Auschwitz. Da questa esperienza è nato uno dei suoi libri più importanti e toccanti, Uno psicologo nei lager, nel quale, analizzando la condizione spirituale ed esistenziale degli internati nei campi di concentramento, giunge ad una conclusione ottimistica: anche in una situazione estrema ed assolutamente priva di speranza, gli uomini hanno la possibilità e la capacità di conservare la propria dignità umana e di trovare un significato. «Dal modo in cui accetta il suo ineluttabile destino e con questo destino tutta la sofferenza che gli viene inflitta, dal modo in cui un uomo prende su di sé la sofferenza come la ’sua croce’, sorgono infinite possibilità di attribuire un significato alla vita, anche nei momenti più difficili, fino all’ultimo atto di esistenza.»18 Ognuno può resistere a qualsiasi prova, se possiede un perché, un significato che riesca ad orientarlo verso il futuro. L’uomo possiede una dimensione spirituale che si aggiunge a quella psichica ed a quella fisica: egli è una unità di corpo, psiche e spirito. Queste 18

V. Frankl, Uno psicologo nei lager [1946], Ares, Milano 2003, p. 117.

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tre dimensioni non sono tra loro in un rapporto gerarchico. La persona è piuttosto una struttura a strati concentrici, con il nucleo spirituale al centro e le dimensioni psichica e fisica alla periferia. Per spiegare il rapporto tra queste dimensioni, Frankl elabora le due leggi dell’ontologia dimensionale. La prima legge afferma che: «Un solo ed identico fenomeno, proiettato al di fuori delle sue dimensioni in altre dimensioni inferiori alle sue, dà origine a figure diverse in netto contrasto tra loro».19 L’immagine che segue illustra questo concetto:

Sul piano laterale, la proiezione del cilindro è un rettangolo, mentre la proiezione sul piano sottostante è un cerchio. Il cerchio ed il rettangolo sono figure contrastanti, anche se entrambe sono la proiezione di uno stesso solido. Si consideri ora un essere umano: la sua proiezione sul piano laterale darà soltanto fenomeni somatici, mentre quella sul piano di base darà solo fenomeni psichici. Così come il cilindro non si può ridurre al rettangolo o alla circonferenza, così un uomo non si può ridurre alle dimensioni ed ai fenomeni psichici e fisici. La seconda legge afferma che: «Differenti fenomeni, proiettati al di fuori della propria dimensione in una stessa dimensione inferiore alla propria, danno origine a figure che appaiono ambigue.»20 Accostiamo al cilindro della figura un cono ed una circonferenza. La loro proiezione sul piano di base darà sempre un cerchio, che risulta ambiguo perché può appartenere indifferentemente ad ognuno dei tre solidi. Questo vuol dire che uno stesso sintomo fisico, ad esempio, può essere espressione di una realtà fisica, psichica o spirituale. Un uomo può essere in preda ad un forte tremore per il freddo (causa fisica), per la paura (causa psicologica) o per una profonda commozione religiosa (causa spirituale). Le due leggi dell’ontologia dimensionale intendono restituire il senso della complessità e della unicità della persona umana, che la psicoanalisi, secondo Frankl, ha distrutto. L’uomo non è più condizionato dall’inconscio, ma appare come un essere libero e responsabile. La libertà ha le due forme della libertà da e della libertà per: ha la libertà di prendere 19 20

V. Frankl, Fondamenti e applicazioni della logoterapia, SEI, Torino 1977, pp. 33-34. Ivi, p. 34.

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le distanze da qualsiasi condizionamento e di dominare qualsiasi situazione, e quella di disporsi a compiere il bene. L’uomo è pienamente, positivamente libero solo quando diviene responsabile. Diventando responsabile, però, egli va al di là di se stesso, si apre alla trascendenza. La voce della coscienza, che lo chiama alla responsabilità, è una voce che non viene da lui stesso, ma ha origine in una trascendenza. Se Freud attribuiva la coscienza morale al SuperIo, Frankl afferma che essa ci pone in contatto con Dio: «dietro il Super Io dell’uomo non c’è l’Io di un Super Uomo ma il Tu di Dio. Mai e poi mai la coscienza potrebbe essere una parola di forza nell’immanenza, se non fosse la parola-Tu della trascendenza.»21 La persona è così essenzialmente Viktor Frankl legata a Dio, e solo per questo può liberarsi dai condizionamenti dell’inconscio. Del resto, lo stesso inconscio va ripensato, alla luce della ontologia dimensionale. In Freud l’inconscio è un ricettacolo di impulsi repressi. Per Frankl, esso è invece anche una riserva di energie spirituali. Accanto all’inconscio freudiano esiste un inconscio spirituale, senza il quale non esiste una vera vita spirituale. La coscienza, che ci spinge verso il bene, ha un carattere immediato, istintivo, ci presenta immediatamente il dovere, senza l’ausilio della ragione, che interviene solo in un secondo momento. Esiste dunque un inconscio etico che è un primo aspetto dell’inconscio spirituale. Un secondo aspetto è l’ inconscio erotico. Anche l’amore, infatti, affonda nell’inconscio, in un istinto che ci porta a vedere nella persona amata la ricchezza di possibilità umane che essa racchiude. Infine, anche l’opera dell’artista ha una base inconscia, nasce da una intuizione, da un atto irrazionale, e tuttavia spirituale. Accando all’inconscio etico ed erotico, esiste dunque un inconscio estetico. Con queste premesse i vista i sogni, vie d’accesso principali all’inconscio, possono ricevere una interpretazione ben diversa da quella freudiana, anche se il metodo resta lo stesso. Essi non sono soltanto espressioni dell’inconscio istintivo: attraverso le immagini oniriche ci parla anche l’inconscio spirituale. Non bisogna meravigliarsi pertanto, per Frankl, se nei sogni si esprime anche la religiosità di una persona. Se la radice della spiritualità è nell’inconscio, nell’inconscio c’è anche Dio; questo vuol dire anche per Frankl, che in fondo non esistono davvero gli atei, poiché è possibile negare Dio, ma non impedirsi di incontrarlo nell’inconscio22. Per Freud l’uomo è un essere alla ricerca del piacere. Per Frankl, l’uomo cerca più di ogni altra cosa il significato. Ognuno di noi possiede una vera volontà di significato, ed è quando questa volontà non trova soddisfazione che la persona soffre e si ammala. Il significato non va inteso in astratto, 21 22

V. Frankl, Dio nell’inconscio, Morcelliana, Brescia 1990, p.67. Cfr. ivi, p. 141.

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ma nella concretezza di una situazione; per questo, non esistono significati validi per tutti, ma ognuno deve cercare il proprio significato. La psicoterapia è un aiuto in questa ricerca del significato: per questo la psicoterapia di Frankl si chiama logoterapia (terapia attraverso il logos, il senso). Esistono tre vie per giungere al significato. La prima è quella del lavoro, con il quale sperimentiamo i valori di creazione, creiamo cose belle o importanti attraverso il nostro impegno quotidiano; la seconda è quella dell’amore di qualcuno o di qualcosa, con il quale realizziamo i valori di esperienza. Può capitare però che queste vie ci siano precluse da una situazione particolarmente difficile e dolorosa (come quella del campo di concentramento). Esiste allora una terza via, con la quale, pur non potendo cambiare la situazione, possiamo cambiare il nostro atteggiamento verso di essa, realizzando appunto dei valori di atteggiamento (ad esempio affrontando con dignità una malattia incurabile). Ad ogni modo, il significato è una scoperta individuale: il terapista non può assolutamente sostituirsi al paziente, non può prescrivergli un significato, ma può aiutarlo a interpretare la propria situazione ed a cercare in essa la luce di un valore.

La terapia centrata sul cliente Come Frankl, Carl Rogers intende superare il pessimismo antropologico di Freud. «Dico francamente - scrive - che non condivido il punto di vista tanto diffuso secondo cui l'uomo è un essere fondamentalmente irrazionale i cui impulsi, se non fossero controllati, condurrebbero alla distruzione sua e degli altri. Il comportamento dell'uomo è invece squisitamente razionale e si orienta, con una complessità sottile e ordinata, verso le mete che l'organismo gli pone.»23 Esiste nell'essere umano una forza essenzialmente positiva, che Rogers chiama tendenza attualizzante. Non si tratta di una forza solo umana: Rogers la scopre anche in alcune alghe che riescono a crescere sugli scogli della California, resistendo all'impeto delle onde con la flessibilità del loro fusto. In quelle alghe come in ogni essere vivente c'è una volontà tenace di vivere, di conservare e migliorare l'organismo, di esplorare l'ambiente e di modificarlo. L'uomo possiede dunque una energia che lo spinge naturalmente verso ciò che è il suo bene, quando non viene ostacolata. Compito della psicoterapia è quello di eliminare questi ostacoli e consentire a questa forza di operare. Poiché l'individuo ha in sé stesso le risorse per guarire, dovrà essere lui stesso al centro del processo terapeutico: per questo la psicoterapia rogersiana si chiama centrata sul cliente. 23

C. Rogers, La terapia centrata-sul-cliente, tr. it., Martinelli, Firenze 1994, p. 194.

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Il pensiero di Rogers ha un carattere aperto, sperimentale, niente affatto dogmatico, poiché ha alla sua base una intuizione della vita come un fluire di esperienze che cambiano di continuo, la cui ricchezza può spaventare e indurre a chiusure ideologiche, e che invece deve essere accettato come tale: bisogna abbandonarsi al corso dell'esperienza, per avere una vita piena di significato. Rogers non individua dunque princìpi indiscutibili, ma una serie di osservazioni tratte dall'esperienza che, pur nella loro provvisorietà, possono a loro volta aiutarci a comprendere le nostre esperienze. Una prima osservazione è che non serve a nulla assumere una facciata nei rapporti interpersonali. La nostra educazione ci impone di mascherare Rogers spesso le nostre emozioni per offrire all'altro una faccia che non risulti sgradevole. Per Rogers questo è un errore che non porta a nulla di buono. E' importante, invece, essere sé stessi ed accettarsi. Per essere sé stessi, è importante non farsi guidare da ciò che gli altri dicono di noi. Bisogna fare attenzione ai giudizi degli altri, ma non bisogna mai permettere che ci mandino in crisi, altrimenti ciò ci impedirà di essere noi stessi. L'esperienza ci dice anche che alcuni tra i momenti più belli della nostra vita sono caratterizzati dalla presenza degli altri. Riuscire a capire gli altri, i loro sentimenti ed il loro mondo interiore, accettarli, sono cose che non solo rendono migliore la loro vita, perché consentono loro di essere sé stessi, ma che arricchisce anche noi stessi. E' importante dunque gettare dei ponti tra sé e gli altri, permettere agli altri di comunicare pienamente con noi. Queste osservazioni possono ricondursi a una tesi: è importante essere sé stessi e consentire agli altri di esserlo. Rogers chiama congruenza la condizione di chi riesce ad essere sé stesso con gli altri. Purtroppo, non sempre ci riusciamo. Spesso sperimentiamo invece situazioni di incongruenza. Accade tutte le volte che c'è un contrasto tra il nostro organismo e la nostra immagine di sé. Rogers fa l'esempio24 di una madre che si ammala quando il suo unico figlio lascia la casa. Il suo organismo vorrebbe tenere con sé il figlio, la cui presenza le dà benessere, ma è anche consapevole che questo egoismo è in contrasto con l'immagine di una buona madre, che è tale solo se consente al figlio di fare le proprie esperienze. Il contrasto tra la richiesta dell'organismo e l'immagine di sé sfocia nel malessere psichico. 24

Ivi, p. 53.

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Una persona che è in stato di congruenza è anche in grado di accettare fino in fondo gli altri, come abbiamo visto. E' alla luce di questa considerazione che bisogna pensare il rapporto terapeutico. Si tratta, in sostanza, di un rapporto tra una persona che è in stato di congruenza – l'analista – ed una persona che è in stato di incongruenza – il cliente. L'analista deve dunque stabilire con il cliente un rapporto umano autentico, cominciando con l'essere pienamente sé stesso, manifestando i propri pensieri ed i propri sentimenti. Solo in questo modo l'analista può realizzare una autentica empatia, giungere cioè a vedere il mondo del cliente dall'interno, per così dire, a viverne le sensazioni come se fossero le proprie. Solo in questo modo, ancora, l'analista può manifestare al cliente una accettazione incondizionata ed una considerazione positiva di ciò che lui è. L'analista non giudica, non valuta, ma accoglie il cliente, lo accetta, lo valorizza «quasi nello stesso modo in cui un genitore dà valore al suo bambino, considerandolo come persona, senza tener conto del suo particolare comportamento in quel momento.»25 Quando ciò accade, il cliente comincia a cambiare. Abbandona le difese e sperimenta una percezione diversa di sé stesso. Dall'accettazione dell'altro comincia il difficile cammino verso una vita piena. Per prima cosa, prende le distanze dall'immagine di sé e di ciò che dovrebbe essere (l'immagine della buona madre, nell'esempio che abbiamo visto), si libera dalle aspettative che gli altri nutrono nei suoi confronti e comincia a fare ciò che realmente piace a lui. Liberatosi dalla presenza opprimente degli altri, il cliente impara ad avere fiducia in sé stesso, si apre alla propria esperienza, in qualche modo esce da un guscio rigido e scopre di poter assumere molte forme, di poter essere molte cose diverse. Scopre, infine, che può anche aprirsi agli altri in una forma più autentica, qualcosa di radicalmente diverso dal gioco delle parti in cui spesso consiste la vita sociale.

La psicologia transpersonale Come sappiamo, la storia della psicoanalisi comincia con il caso di isteria di Anna O. e procede grazie ad una serie di casi clinici, analizzando i quali Freud giunge alle sue conclusioni sulla psiche umana, sulla libido, sulle cause delle nevrosi. Ma siamo sicuri che lo studio delle patologie sia la via migliore per comprendere la realtà umana? Abraham Maslow, che con Rogers è considerato il maggior rappresentante della psicologia umanistica, lo nega. La visione dell'essere umano offerta da Freud è parziale, proprio perché è stata elaborata a partire dalla patologia: «è come 25

Ivi, p. 94.

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se Freud ci offrisse la metà ammalata della psicologia, e a noi toccasse ora completarla con la metà sana», scrive Maslow26. Se Freud ha analizzato la malattia, ora bisognerà studiare la salute; se Freud ha studiato le situazioni di difficoltà e di sofferenza, ora bisognerà comprendere l'uomo partendo dalla sua condizione di massima realizzazione e felicità. Fromm ha distinto, come abbiamo visto, due modalità esistenziali: l'avere e l'essere. Nella modalità dell'essere, l'uomo è capace di realizzare profondamente sé stesso. Come Fromm, Maslow intende approfondire il senso di questa autorealizzazione, studiando quelle che chiama peak experiences, stati di coscienza eccezionali con i quali l'uomo fa esperienza in un modo assolutamente diverso, ed infinitamente più ricco, del suo essere nel mondo. E' quel che accade quando si è completamente presi dalla contemplazione di un'opera d'arte o, più in generale, della bellezza, oppure quando si è immersi in qualche forma di creazione, o ancora nell'estasi mistica ed in altre forme di esperienza religiosa, come la meditazione. E', inoltre, quello che accade quando si ama qualcuno, se si tratta di amore autentico. Dobbiamo a Maslow l'interessante distinzione tra Amore B e Amore D. L'Amore B (Being Love) è l'amore che proviamo per l'essere di un'altra persona. E' una forma di amore libero da ogni bisogno, assolutamente non egoistico. E' un amore anche libero dal possesso, che non ha bisogno di essere ricambiato, e dà solo gioia. L'amore D (Deficiency Love) è invece difettivo, vale a soddisfare una nostra carenza, e per questo tende ad essere possessivo ed inevitabilmente porta sofferenza insieme al piacere. Si può dire che l'Amore B corrisponde alla modalità dell'essere, mentre l'Amore D rappresenta bene l'ansia di possesso della modalità dell'avere. A queste due forme di amore sono legati, per Maslow, due modi diversi di vedere la realtà, che chiama cognizioni. La cognizione B ci consente di apprezzare la bellezza, il significato, il valore dell'Essere, andando al di là dei limitati bisogni del nostro io, mentre la cognizione D ci chiude in noi stessi e nelle nostre carenze. Le persone in grado di realizzare sé stesse sono quelle in grado di giungere alla cognizione B. E' quello che accade nelle peak experiences, durante le quali l'oggetto della nostra esperienza viene percepito come un assoluto al di fuori dello spazio e del tempo; la percezione acquista anzi una forza tale da oltrepassare l'io, come se esso si abbandonasse e dimenticasse totalmente nella percezione stessa. Queste esperienze suscitano emozioni che vanno dalla gioia alla meraviglia, e portano ad un sentimento di unità con tutto ciò che vive e di completa accettazione del mondo, al di là di ogni dualità o conflitto della coscienza ordinaria. 26

A. H. Maslow, Verso una psicologia dell'essere, tr. it., Ubaldini, Roma 1971, p. 17.

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Lo studio di queste esperienze convince Maslow della insufficienza della stessa la psicologia umanistica. Nelle culture non europee esistono testimonianze importantissime su queste esperienze limite, che tuttavia sono state poco studiate dalla psicologia, eccezion fatta per Jung. Anche la psicoanalisi è in fondo una scienza per l'uomo borghese europeo, che stigmatizza come fanatismo e superstizione tutte le esperienze che non sono inseribili nella sua visione del mondo razionale e scientifica. Occorrerà una psicologia in grado di trarre conclusioni dal vasto materiale sul funzionamento della psiche umana offerto dalle diverse culture del mondo, in particolare dalle tradizioni religiose e mistiche. Con questo fine Maslow dà vita nel 1967, durante un incontro a Menlo Park (California) con Anthony Sutich, Stanislav Grof ed altri, alla psicologia transpersonale. Questa corrente, considerata la quarta forza della psicologia (le prime tre sono il comportamentismo, la psicoanalisi di Freud e la psicologia umanistica), è dunque ancora piuttosto giovane, ma sta dando diversi contributi alla comprensione di fenomeni lontani dall'esperienza quotidiana, ma che sempre più incuriosiscono ed affascinano. E' il caso della meditazione buddhista, con la quale si accede ad otto stati di coscienza diversi dalla coscienza ordinaria e sempre più rarefatti. E' il caso del senso di unità con il Divino che si attinge attraverso lo yoga. Nell'Islam esperienze simili si trovano nel Sufismo, una corrente mistica caratterizzata dal senso dell'unità in Dio di tutto ciò che esiste e dal trascendimento dei valori morali correnti. Per quanto riguarda la tradizione cristiana, la psicologia transpersonale è interessata soprattutto al mistico tedesco Meister Eckhart, nelle cui prediche è descritto lo stato in cui «l'uomo è rapito molto in alto, al di sopra di sé e di tutte le cose, senza il proprio volere e senza immagini»27, con descrizioni che ricordano molto da vicino quelle dei grandi maestri del buddhismo zen. Dalle ricerche di psicologia transpersonale emerge l'esistenza di una dimensione spirituale oltre quella psichica. Considerato da questa dimensione, il compito della vita umana non è quello di adattarsi alla propria società, rendendosi capaci di “amare e lavorare”, ma piuttosto quello di aprirsi al cosmo, superando la coscienza egoica e la razionalità discriminante.

La psicoanalisi oggi Abbiamo cominciato questo percorso riferendo alcune critiche alla scientificità della psicoanalisi, accusata di essere una sorta di religione o setta. Questa ed altre critiche sono condensate nelle oltre ottocento pagine 27

M. Eckhart, Sermoni Tedeschi, Adelphi, Milano 1985, p. 269.

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di un libro pubblicato in Francia nel 2005 e significativamente intitolato Il libro nero della psicoanalisi28. Le accuse rivolte a Freud ed alla psicoanalisi non sono nuove: il padre della psicoanalisi avrebbe falsificato i casi clinici, esagerato l'efficacia della propria terapia, elaborato una teoria nebulosa, dogmatica e poco efficace sul piano pratico, attingendo peraltro generosamente a concezioni della sua epoca. Dietro queste accuse, che hanno suscitato un ampio dibattito, c'è il desiderio di combattere il monopolio della psicoanalisi facendo spazio alle concorrenti terapie cognitivo comportamentali (cui appartengono gli autori del libro). Più interessante forse, perché sicuramente non di parte, è quanto dice della psicoanalisi un autore considerato il più grande rappresentante della scuola junghiana: James Hillman. La psicoanalisi, afferma Hillman29, ha promesso di rendere gli uomini più felici, o almeno meno sofferenti. Cent'anni dopo, è possibile constatare che le cose sono andate diversamente: non siamo più felici, abbiamo ancora tutte le nevrosi dell'epoca di Freud, ed anzi il malessere è aumentato. Per Hillman, ciò è dovuto ad un errore di prospettiva della psicoanalisi. Invece di aiutare le persone ad affrontare le difficoltà presenti, a fare i conti con la realtà, la psicoanalisi le sospinge indietro, verso il passato, verso la propria infanzia ed i propri vissuti individuali. Le difficoltà restano, il mondo continua ad essere invivibile, mentre i pazienti in analisi frugano nel proprio passato alla ricerca di quelle cause del malessere che invece sono tutti i giorni sotto i loro occhi – condizioni di lavoro malsane, rapporti sociali sbagliati, inquinamento, squallore residenziale, eccetera. Diventare consapevoli di questi problemi e del legame tra questi problemi ed il nostro malessere ci porterebbe a chiedere un mondo diverso. Il lettino dell'analista, essendo il luogo in cui emerge il malessere dei singoli, diventerebbe anche il luogo in cui si protesta contro il mondo attuale e se ne reclama uno migliore. Ma le cose non vanno così. Non solo la psicoanalisi non ha un carattere rivoluzionario. Essa è diventata una ideologia conservatrice, preoccupata di piacere alla classe media evitando accuratamente tutto ciò che può scandalizzarla o infastidirla. In realtà, molto conservatorismo era già in Freud, che al tempo stesso però riusciva a scandalizzare i benpensanti. Oggi la psicoanalisi non scandalizza più nessuno, né pretende di cambiare nulla. Più che di fallimento della psicoanalisi in generale, sembra che si possa parlare di un fallimento della cosiddetta sinistra freudiana, vale a dire di quei pensatori, come Adler e Fromm, che hanno pensato di poter impiegare le scoperte di Freud come uno strumento ideologico per lo AA.VV., Le livre noir de la psychanalyse . Vivre, penser et aller mieux sans Freud, a cura di C. Meyer, Les Arènes, Paris 2005. 29 Cfr. J. Hillman – M. Ventura, Cent'anni di psicanalisi e il mondo va sempre peggio, tr. it. Rizzoli, Milano 2005. 28

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smascheramento del sistema capitalistico e l'edificazione di un sistema sociale ed economico più libero e sano.

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Il presente percorso fa parte di Muntu, un progetto per la divulgazione delle scienze sociali presente in internet all'indirizzo http://www.muntu.tk Questo testo può essere liberamente riprodotto e distribuito, a condizione che ciò avvenga senza fine di lucro, senza alcuna alterazione del contenuto ed indicando l'autore e la provenienza. Data di rilascio: 25 ottobre 2006 Visita il sito di Muntu per verificare la presenza di una versione ampliata di questo testo. Per informazioni e comunicazioni: [email protected]