Memoria Locului

Ministerul Educaţiei şi Tineretului Universitatea de Stat din Moldova Catedra Istorie a Românilor şi Antropologie

Teză de an Tema: Memoria locului

Elaborat st. an. II, Facultatea Istorie şi Ana Perciun Verificat Conferenţiar Universitar

Psihologie

Chişinău, 2007

CUPRINS:

1.

Întroducere

2.Metafizica locului 3.Fenomenologia religiei şi mitului 4.

Cosmogonia românească

5.

Filosofia credinţelor

6.Vatra – locul obiceiurilor şi datinilor 7.Concluzii 8.Bibliografie

2

ÎNTRODUCERE: Investigaţiile recente se orientează spre stabilirea locului istoric şi a rolului lui în cultura unui popor, fie că e vorba de creaţiile materiale sau de cele spirituale. Procesul actual de cunoaştere pune accent pe elementele care explică lumea şi devenirea vieţii umane: simbolurile şi tradiţiile culturii, moravurile şi mentalităţile, datinile şi obiceiurile, înţelepciunea tezaurizată în proverbe, credinţe, legende şi pilde. Toate aceste elemente sînt purtători ai substratului cultural, înrădăcinate în timp şi spaţiu. Această idee este prezentă şi la V. Pârvan, cînd comentează cucerirea romană a Daciei, scriind: “neamurile migrează, dar culturile rămîn, căci nu singularul, ci genericul e aceea ce hotărăşte în viaţa popoarelor, cu statornica precumpănire a ţării de bază, cu poporul ei înrădăcinat în pămîntul pe care îl lucrează, cu cultura lui, fixate pe legile

supreme ale firii”.1 Specificul unei

perioade, cu forţele ei sociale, cu factorii ce o definesc, cu semnificaţiile practice şi teoretice poate fi “citit” în “cartea ” locului. Prezenta lucrare vine să confirme rolul semnificativ al culturilor care penetrează un spaţiu sau altul pe baza teritoriului românesc. Un rol deosebit, fără îndoială, în etnogeneza poporului român l-au avut geto-dacii. Acest domeniu a fost şi este studiat din diferite puncte de vedere: folclorice, mitico-rituale, literare, lingvistice, religioase etc. Toate aceste elemente păstrează urme daco-getice intens cercetate . în baza lor avem elaborate lucrări de mare valoare – istorice, filosofice, literare – lucrari ce permit reconstituirea evenimentelor vremurilor de demult.

1

V. Pârvan, Memoriale

3

Capitolul 1.

Noi trăim în locuri, nu în spaţiu.

Locul e ceva determinat, necuprinsul e spaţiu. Metafizica locului a devenit axă a unei statornicii în existenţă la popoarele sedentare. Sentimentul înrădăcinirii în locuri devine însemn spiritual, emblematic pentru o cultură, care se defineşte astfel prin legămîntul cu un pămînt al tuturor generaţiilor şi al tuturor veacurilor. La rîndul său, popoarele migratoare cucerind spaţii, au devastat locuri. În capitolul “Geţii” din “Istoria literaturii române. Compendiu.”, G. Călinescu menţionează “… frugalitatea e aceea a popoarelor statornice, imigranţii sînt gălăgioşi, gesticulanţi, zgomotoşi, cu o mare aptitudine la o civilizaţie ce nu e decît o ignorare totală a geologicului”. Locul, astfel, dispare sau e anulat de extensiunea în spaţiu cu tendinţa de implantare a unei noi culturi. Acest fenomen se propune a fi studiat pe baza perioadelor celor mai îndepărtate ale istoriei noastre. Geto-dacii apar în faţa lumii “ca un popor sedentar şi liniştit, care nu cere decît să fie lăsat în pace”2. Căci “geto-dacii au fost un popor de ţărani, aşezaţi, statornici, şi mereu întorcîndu-se la străvechea lor credinţă optimistă în zei şi în oameni”3. O asemenea “credinţă optimistă” era generată de legătura puternică cu locul de viaţă şi cu “viaţa”acestui loc. Locul dă pecetea unei culturi, şi peste această “cultură locală” nu poate trece nimeni, chiar şi atunci cînd acest spaţiu este cucerit. Acest tablou este descris de V. Pârvan în “Memoriale”, urmărind cucerirea 2 3

Vasile Pârvan, Getica. Ibidem

4

Daciei de către romani: “…se poate cu sila schimba haina unui popor. I se poate impune de către cuceritor limba…Se poate schimba şi numele poporului cucerit, căci pe pămîntul cucerit nu mai dictează şi nu mai dă de veste lumii despre cele ce sînt acolo, decît cuceritorul. Pentru lumea cea mare cuceritul a murit. Dar nu pentru legile eterne ale firii. Aşa precum toate masacrele nu pot fi destul de depline spre a desfiinţa rasa supusă… tot aşa cuceritul în veci nu va mai clădi în lemn… şi casa lui, şiu masa lui, şi podoaba lui şi, încet-încet, sufletul lui, se vor da după cele ale cuceritului, întîi mai slabă, apoi tot asemenea cu a cuceritului, în cele mai mari ale ei va fi. Ca dintru începutul vieţii omeneşti în acea parte a lumii, cultura ţării, iar nu a omului”. Iar această “cultură a ţării” nu este altceva decît cultura locului. Puterea de asimilare a locului s-a impus şi s-a generalizat pentru aproape toate domeniile vieţii umane. Locul imprimă vieţii omeneşti o siguranţă a vieţii. Iar locul, la rîndul său, poartă amprenta faptelor omeneşti. În popor locul nu înseamnă doar partea de lume în care poţi trăi, locul are deschideri largi, metafizice. El totalizează existenţa noastră individuală, dar numai după ce trece prin ipostaza de baştină, locul copilăriei, locul casei, locul strămoşilor etc. Tot în acest context, în corelaţie nemijlocită cu spaţiul, apare şi noţiunea de timp, care capătă un înţeles specific. Timpul este conceput ca o dimensiune a existenţei, fie naturală sau umană. Totul e supus timpului, de unde şi înţelesul de “trecere” a timpului peste tot ce fiinţează, consemnîndu-se astfel că prin raportare la timp, tot ce există are un început şi un sfîrşit. Nu numai spaţiul, dar nici timpul nu este, pentru omul religios, omogen şi continuu. El cunoaşte două feluri de timp: sacru şi profan. „O diferenţă esenţială între aceste două calităţi ale Timpului ne atrage atenţia de la început: Timpul sacru este prin natura sa reversibil, în el însuşi şi, propriu-zis, un Timp mitic primordial redevine prezent”.4

4

M. Eliade, Sacrul şi Profanul

5

Capitolul 2.

Căutînd originile istorice ale poporului roman şi nobleţea lui spirituală, putem apela la tradiţiile păstrate de popor, la moravurile lui, la obiceiurile acestuia. Idea originilor este reluată la nivelul unei viziuni despre istorie şi devenirea fenomenului istoric. Dintre cele mai expresive forme ale culturii popula re româneşti poate fi menţionat mitul, în care se substanţializează viziunea despre lume şi viaţă. În mit se par a fi concentrate atitudini şi înţelesuri faţă de viaţă şi faţă de fenomenele naturii. De fapt, atît miticul, cît şi magical, au rămas pînă în epoca modernă mijloace specifice ale culturii populare de explorare şi investigare a lumii. Mitologia românească a provocat lumea necunoscută “de dincolo”, a vrut s-o facă mai aproape. Ea apare reconstituită ca un întreg, derivînd dintr-un system străvechi de viaţă spirituală ţi materială, păstrat în lut, în lemn şi în piatră, apoi într-un mod de a fi şi de a gîndi despre lume ţi om atît de present în mentalităţi, în credinţe, în ritualuri, în datini şi obiceiuri, alcătuind un complex existenţial recunoscut pînă azi. Elementele specifice ale mitologiei româneşti pot fi recunoscute după prezenţa legăturii cu lumea naturii pînă la o identificare cu această lume şi o personificare a ei (ex. “Mioriţa”); eroii mitologiei româneşti recunosc lumea şi viaţa lumii stăpîniţi de un principiu lăuntric al armoniei (ca în poveştile şi baladele noastre); aspiraţia continuă spre absolut şi spre cucerirea lui (“Legenda Meşterului Manole”). Desigur, aceste elemente pot fi întălnite şi în mitologia altor popoare europene, dar ele au la noi o puternică rază de acţiune în sfera largă a culturii populare. Cultura populară românească a perpetuat şi a îmbogăţit miturile arhaice, preluînd motivele lor de substrat, de conţinut ideatic, marcînd o continuitate, nu o simplă trecere prin istoria mitului. Astfel, mitul românesc şi-a păstrat o individualitate clară în conceptul mitologiilor europene. O atenţie deosebită acvordă mitului, ca dimensiune a unei viziuni despre lume, Mircea Eliade: ”Mitul e întotdeauna o “povestire despre creaţie” şi că există “mituri de origine” şi “mituri cosmogonice”, cu funcţii diferite 6

în explicarea lumii”5. Mitul nu este o banală relatare, aici e vorba de o întîmplare sacră, cu personaje misterioase – Zei sau Eroi, despre activitatea lor creatoare, poveste ce dezvăluie adevărul absolut. “Mitul înfăţişează sacrelitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor”.6 Deci, eroii miturilor, Zeii, realizează acţiuni care ţin de sfera sacrului. În acelaş timp, lucrurile pe care le fac oamenii, fără a urma un model mitic, ţin de profan. Astfel, cu cît mai religios este omul, cu atît mai multe exemple demne de urmat are. Să luăm, bunăoară, muncile agricole, care pentru o societate desacralizată nu prezintă altceva decît un act profan, ce ţine de profit economic. Fără simbolism religios, munca agricolă devine “seacă”. Prin mituri omul încearcă să se creeze pe sine

după modelele divine.Sărbătorile

religioase nu sînt

altceva de cît

reactualizarea unor întîmplări sacre, ale căror “protagonişti” sînt Zeii. Şi prin urmare, cei ce sărbătoresc, devin contemporani cu Zeii, trăiesc în Timpul lor., participînd la sacru. Omul religios simte nevoia de a se cufunda sistematic în acest Timp sacru, respingînd, astfel, lumea reală şi evadînd în vis şi imaginar. Prin mituri şi rituri omul religios „devine contemporan cu zeii, trăieşte în preajma lor, chiar dacă această prezenţă este tainică”7. După M. Eliade, la originea imaginarului religios se află o sete de fiinţă, o obsesie ontologică a omului arhaic, care îl face să consacre religios întreg universul, să-i dea o structură şi o coerenţă simbolică, după propria-i nevoie ontologică să redimensioneze spaţiul şi timpul.8 Cunoaşterea miturilor şi, în consecinţă, executarea corectă a riturilor îl plasează pe omul religios în timpul începuturilor. Ca istorie a originilor, mitul are o funcţie de instaurare, deoarece stabilaşte o relaţie între timpul actual ţi timpul primordial şi arată cum anume comportamentul actual trebuie să reactualizeze evenimentul primordial.

Capitolul 3. 5

M . Eliade, Aspecte ale mitului M. Eliade, Scrul şi profanul 7 M. Eliade, Sacrul şi Profanul 8 M. Eliade, Sacrul şi Profanul 6

7

În cosmogonia românească există temeiuri pentru o viziune atotcuprinzătoare asupra lumii şi asupra existenţei în genere. Urmărită mai îndeaproape, cosmogonia românească se situiază în legende, poveşti, preluînd cursul iniţial şi evolutiv al marilor motive ale cugetării omeneşti. Gîndirea populară despre cosmos nu s-a dezvoltat în mod linear, ci a cunoscut diverse etape de afirmare. Un rol important în această direcţie îi revine gîndirii magice şi gîndirii mitologice, care au încercat o cunoaştere specifică a naturii, aflîndu-se într-o relaţie directă. O apreciere asupra celor două moduri de gîndire a făcut Lucian Blaga, referindu-se la o serie de elemente magice şi mitologice. În analiza sa, Blaga surprindea faptul că magicul şi mitologicul se implică, aflîndu-se într-un raport de determinare. Magicul şă mitologicul pot fi înţelese deplin în cadrul gîndirii populare care operează cu elementele acestora, în scopul cunoaşterii universului. Cele dintîi demersuri cognitive ale omului au fost impregnate de imaginile oferite de miturile create despre un fenomen sau altul al naturii. Magicul a completat întotdeauna viziunea mitică, mult mai diferenţiată şi mai cuprinzătoare în strucura ei. În mod similar se desfăşoară gîndirea populară în tendinţa ei de a cuprinde şi a înţelege cosmosul, natura, universul în totalitatea manifestărilor lor. Magicul şi miticul intervin în permanenţă în gîndirea populară, amplificînd posibilităţile cunoaşterii. În procesul acestei cunoaşteri sînt admise cauze de natură mitică şi magică, determinante, uneori, pentru explicarea diverselor aspecte ale unui lucru sau fenomen şi a ipostazelor sub care acestea pot să apară. Aşadar, în funcţie de localitate, există o serie de noţiuni specifice, care derivă din însăşi modul în care este concepută alcătuirea cosmosului şi a existenţei în genere. În forma lor, aceste noţiuni devin componenteale unei imagini ce se poate forma despre creaţia cosmosului şi despre devenirea lui, întrucît sînt adecvate reprezentărilor populare, infuzate de elemente mitice şi magice, ridicate la nivelul unei viziuni despre lume. Acestă viziune despre lume şi despre toate fenomenele ce-i aparţin, în care miticul şi magicul au funcţii explicative, e proprie gîndirii populare. Problema creaţiei lumii apare în cultura 8

românească sub diverse denumiri, cum sînt: „facerea lumii”, „zidirea lumii”, „de cînd e lumea” şi altele. „Zidirea pămîntului” ocupă un loc însemnat în spaţiul mitologic românesc. Există în legendele noastre mai multe ipoteze despre creaîia pămîntului care diferă de imaginea oferită de alte mitologii clasice (greacă, romană etc.). specific spaţiului românesc este principiul coparticipării mai multor forţe la zidirea pămîntului, explicit în imaginea unei armonii posibile. Apare şi aici tendinţa conlucrării între diversele forţe angajate în acest scop. Legendele româneşti despre creaţia pămîntului tind către o „cosmogonie geocentrică”, de unde rezultă şi imaginea atotcuprinzătoare despre „Pămîntul-Mamă”. În ele „sămînţa de pămînt” a fost adusă din fundul mării de către Diavol la îndemnul lui Dumnezeu, cu hotărîrea celor doi de a crea pămîntul. Acest pămînt devine pimul loc de odihnă pentru cei doi, după ce a crescut şi s-a mărit ca un pat. Mai tîrziu pămîntul va fi binecuvîntat, încît Creatorul îl investeşte cu puteri de rodire, devenind „Pămîntul-Mamă”, care cuprinde pădurile, munţii, văile, vegetaţia etc. Acum „pămîntul e viu, pentru că e fertil. Tot ce se naşte din el e înzestrat cu viaţă, şi tot ce se reîntoarce în el redobîndeşte viaţă”.9 Pămîntul întreţine, deci, viaţa. El posedă posibilităţi generatoare multiple şi continui, odată ce a fost creat. Acestea sînt posibilităţi inerente lumii materiale şi desfăşurării fenomenelor lui. Urmărind mai îndeaproape scenariul „facerii lumii”, ne dăm seama de similitudinile cu viaţa omului de la naştere pînă la moarte. Această imagine nu tinde doar la o simplificare a procesului de creaţie, ci are drept scop o înţelegere a acestui proces în corelaţie cu viaţa şi acţiunea omenească. Explicaţiile despre „zidirea pămîntului” n-au un caracter ocult. Acest aspect al problemei este mai important fiind raportat la alte concepţii despre crearea pămîntului ăntălnite, spre exemplu, la greci şi care se reduc la explicaţii limitate. Despre pămînt, în mitologia greacă ni se spune doar că e un „element creator apărut spontan din Chaos”10, la rîndul său acesta „generează Cerul, munţii, marea, şi abia mai tîrziu, prin împerechere cu Cerul, dă naştere lui Okeanos” 11. Legendele româneşti lărgesc motivele de referinţă şi ne conving de principiul 9

M. Eliade, Pămîntul (I) Hesiod, Theogonia 11 Ibidem 10

9

coparticipant al mai multor forţe la creaţie. Alături de Dumnezeu şi Diavol, în ceea ce priveşte creaţia pămîntului, intervin diverse animale sau insecte, acestea făcînd parte din „viaţa” lui. Prin ipostazele enunţate mai sus, Creaţia pămîntului apare în legendele româneşti în mod diferenţiat, în succesiunea unor momente care se determină unele pe altele şi duc la imaginea unui întreg, de sine stătător.

Capitolul 4 Cea mai veche filosofie este cea a credinţelor, căci credinţele vin din trăirile vieţii colective, dintr-un amalgam de dorinţe şi aspiraţii fără vîrstă, ele se instaurează cu puterea legilor nescrise. În rosturile credinţelor româneştis-au păstrat temeiurile unei filosofii a naturii, a istoriei şi aunei filosofii a omului, cu înrădăcinări adînci în tot ce e substrat al vieţii etnice. G. Călinescu, încercînd să descopere reflexul acestor credinţe, afirma că prin ele „se face comunicarea cu lumea, într-o înţelepciune stereotipată, atît de controlată prin vechimea rasei (în sens spiritual), încît contribuţia individuală este neglijabilă, confirmînd fatalismul nostru energetic (în sens constructiv)”. De unde vin credinţele noastre? Care este aria lor de dăinuire şi de pătrundere în cugetarea omenească? Putem afirma că mutaţiile de gînd ale credinţelor tind spre universal, spre o cuprindere a totalităţii lumii, în diversitatea formelor şi multiplelor ei deveniri. Credinţele nu sînt păreri. Ele pun temeiurile unor principii ale existenţei în genere. Există criteriul intern al credinţelor care năruie dogma şi imposibilul. Întrega cosmogonie şi mitologie românească se fundamentează pe credinţele despre „facerea lumii”, despre „lume înainte de zidire”, despre „viaţa pămîntului”, despre „inima pămîntului”, despre toate cîte sînt şi vieţuiesc de nu se ştie cînd. Dacă în credinţele altor popoare, la greci, bunăoară, e recunoscută doar imixtiunea zeilor în creaţia lumii, atunci credinţele noastre au în vedere începuturile, originarul, ele covîrşesc în sfera vieţii omeneşti. Putem spune, chiar, că nu există teritoriu al spiritualităţii filosofice care să nu fie cucerit de credinţe. O anume ambianţă de 10

suflet ce caută mereu un suport în altă simţire sufletească conferă credinţei puterea de a stăpîni realul, salvănd omul de la prăpastia gîndului răpus, de însingurare. Credinţa în mai bine, în mai cu folos, credinţa în fapta bună, în puterile omului de a face binele, crează o disponibilitate continuă a eului de a se regăsi în ceilalţi, iar cinstea şi omenia care cuprind casa omului s-au păstrat numai prin credinţa mare în om. Iarăşi putem aduce exemple concrete cu privire la puterea credinţelor româneşti. O veche credinţă spune că la temelia casei se află un şarpe alb, şarpele casei, aducătorul de noroc. La miezul nopşii, cine are sufletul curat, poate auzi şarpele casei mişcîndu-se. Dincolo de credinţă e sensul profund al ei, care introduce ideea purităţii ce apără şi trebuie să apere casa omului. Credinţa poate fi naivă sau brăzdată de naivităţi, ea poate fi adevărată sau un joc al fanteziei, dar înţelesurile ei sînt întotdeauna sigure. Credinţa încredinţează vieţii umane un anumit simbol. Omul trăieşte în credinţă. Ea poate fi şi o postcunoaştere, o regrupare şi o reluare de situaţii în fapte petrecute. Avantajul ei faţă de cunoaşterea imediată este acela că se poate întemeia şi pe lipsa faptelor. Aşa se explică diversitatea credinţelor care pot porni de la ceva sugerat. Credinţa poate să fie falsă, dar statutul ei nu se năruie prin aceasta, îşi are o existenţă originară în acţiunea conştiinţei. Credinţele noastre sînt ca nişte adevăruri magice. Ele nu ne cer alte pătrunderi decît ale cunoştinţei spontane. Numai popoarele care dau naturii, locurilor ei, istoriei şi vieţii omului o notă de magie, de locuire în magic, pot ajunge la credinţe. Dar oamenii nu consacră ontologic doar cosmosul, ci şi pe sine însuşi, sau pe unii dintre semenii săi. Am putea spune că,pentru om, prima intuiţie a fiinţei este sinonimă cu apariţia sacrului. Astfel, sacrul se manifestă ca o forţă şi pentru a indica actul manifestării sacrului se propune termenul de hierofanie, care nu exprimă altceva decît ceea ce implică etimologic conţinutul său. Iată cum prezintă Eliade în „Tratat de istoria religiilor”, dialectica sacru-profan, prezentă în hierofanii: 1. „sacrul este calitativ diferit de profan, totuşi el poate să se manifeste oricum

şi oriunde în lumea profană, avînd puterea de a transforma orice obiect cosmic în paradox, prin intermediul hierofaniei (în sensul că obiectul

11

încetează să fie el însuşi, ca obiet cosmic, rămînînd totuşi în aparenţă neschimbat); 2. această dialectică a sacrului este valabilă pentru toate religiile, nu doar pentru

pretinsele „forme primitive”. Această dialectică se verifică atît în „cultul” pietrelor şi arborilor, cît şi în concepţia savantă a metamorfozelor indiene sau în misterul suprem al întrupării.; 3. nicăieri nu se întîlnesc doar hierofanii elementare, ci şi urme de forme religioase considerate, în perspeciva concepţiilor evoluţioniste, superioare (Fiinţe supreme, legi morale, mitologii etc.); 4. se întîlneşte peste tot, chiar în afara acestor urme de forme religioase

superioare, un sistem în care vin să se ordoneze hierofaniile elementare. „Sistemul” nu este epuizat de acestea din urmă; el e constituit din toate experienţele religioase ale tribului (mana, kratofaniile insolitului, totemismul, cultul strămoşilor etc.), dar cuprinde şi un corpus de tradiţii teoretice care nu se lasă reduse la hierofaniile elementare: de pildă miturile privitoare la originea lumii şi a speciei umane, justificarea mitică a condiţiei umane actuale, valorizarea teoretică a riturilor, concepţiilor morale etc”.12 Potrivit lui M. Eliade, orice obiect al cosmosului sau al vieţii umane poate intra în imaginarul religios, singura condiţie fiind aceea ca în decursul istoriei sale să fi fost transfigurat prin hierofanie. Însă nu numai obiectele ăi îndeletnicirile umane pot fi hierofanii, ci chiar spaţiul şi timpul pot dobîndi o dimensiune sacră. Asfel, pentru omul culturilor arhaice, spaţiul nu este omogen, cum este pentru omul crescut în spiritul ştiinţific modern. Porţiuni din spaţiu sînt diferite calitativ de altele. Există spaţii sacre şi, prin urmare, „puternice”, semnificative, şi există spaţii neconsacrate, fără structură sau consistenţă, cu alte cuvinte, amorfe.. mai mult ca atît, această neomogenitate spaţială, pentru omul religios, se traduce prin experimentarea unei opoziţii „între spaţiul sacru, singurul care este real, care există efectiv, şi tot restul, întinderea informă care-l înconjoară”.13

12 13

M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor M. Eliade, Sacrul şi Profanul

12

Capitolul 5. Vatra casei este interceptată în spaţiul unui simţămînt care nu conştientizează încă datul ce i se oferă, dar îl asimilează cu simţămîntul necesar, ca hrană spirituală a unei vieţi întregi. Însemnul vetrei este unul existenţial pentru poporul românesc. Mentalitatea vieţii poporane a sacralizat vatra, ceea ce e un semn de înaltă civilizaţie sufletească. Social poţi să renegi vatra, sufleteşte, însă, nu. În mentalitatea vieţii poporane româneşti, vatra nu poate fi definită şi redefinită decît în relaţia de structură cu locul originar.. tradiţia şi datina au crescut şi ele într-o vatră. Ele s-au legat de un destin al omului, care nu înseamnă încă o predestinare. Temeiurile vetrei s-au aşezat pe un loc, un loc care s-a numit locul naşterii, locul copilăriei, locul tuturor amintirilor, al tuturor bucuriilor şi durerilor. Locul acesta e şi a celor ce nu mai sînt, dar sînt ai locului. O permanentă grijă pentru amintirea celor duşi se instituie, existenţial, în viaţa celor ce trăiesc într-un asemenea loc. E ca o pază a veşniciei omeneşti pe pămînt, prin urmaşi. Puterea acestui element nu poate fi măsurată. Ea fiinţează în om, nevăzută, dar, oricînd, ea este cea mai sigură forţă ce dă energia necesară pentru toate împrejurările vieţii. De aceea omul are nevoie de un loc. Iar locul acesta este vatra. Vatra satului nu este o alegere întîmplătoare, cum s-ar crede. Criteriile care definesc vatra ţin seama de aşezarea locului, geografic, economic, spiritual şi toate aceste criterii la un loc au în vedere trăirea, posibila trăire în vatră. De regulă, locul sacru, fie vatra, biserica etc.,duce la desprinderea unui teritoriu din mediul înconjurător şi la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării şi a zis: „Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău”, şi s-a deşteptat din somn şi, înspăimîntîndu-se, a zis: „Cît de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!” Şi a luat piatra ce şi-o pusese căpătîi, a pus-o stîlp şi a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)” (Facerea, 28,12-19). Cînd 13

nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un fel de „test” cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate construi sanctuarul ori întemeia un sat. Este solicitat un semn care să pună capăt încordării şă neliniştii create de dezorientare, pentru a găsi un punct de sprijin absolut. Astfel, sacrelitatea locului este indicată de anumite semne, oamenii nu au libertatea de a alege locul sacru, ei doar îl descoperă cu ajutorul unor semne misterioase. Şi de vreme ce omul nu poate trăi doar într-un loc sacru, este firesc faptul că acest loc va fi consacrat prin diferite tehnici. „Sacrul înseamnă realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii şi fecundităţii”.14 O incursiune mai adîncă în semnificaţiile umane ale obiceiurilor şi datinilior, în modalitîţile lor de manifestare, ne dă posobilitatea să ne releve rosturile muncii şi preocupările tradiţonale din comunitatea respectivă. Aceste obiceiuri marchează o constanţă a culturii, prin permanenta urmărire a ritmurilor vieţii din natura înconjurătoare. Fiecare anotimp oferă o deschidere către natură prin obiceiurile practice, străns legate de munca omului şi de fenomenele ce-l înconjoară. Astfel, în diferite zone se întîlnesc practici de îndepărtare a secetei, pentru oprirea ploii, pentru îndepătrtarea animalelor periculoase din curtea omului, pentru chemarea norocului etc. Şi indiferent de forma sub care apar aceste practici, înţelesul lor real ţine de dorinţa omului de a interveni în „mersul ” lucrurilor şi în devenirea lor, de dorinţa de apătrunde în destin, în rosturile vieţii omeneşti. Cu adevărat, datina şi obiceiul cuprind o întreagă filosofie. Înţelesurile lor spirituale se intersectează cu tradiţiile. Toate ale vieţii se prind sau nu se prind într-o datină, încît partea ei de viaţă se răsfrînge în devenirea faptelor omeneşti. Oricum ar fi, oriunde ar apare şi ar vieţui, datina are o reacţie specifică la noul ce vine asupra ei. Eminescu, bunăoară, a legat datina de istorie şi oamenii ei, ca fiind dată istoriei şi fiecăruia din noi, apoi celorlalţi, apoi unui popor întreg. Aşezată în istorie, datina generează ea însăşi o istorie legată de spiritul dreptăţii., la vremuri de grea încercare datina devenea salvatoare, ea mobiliza spre apărarea dreptăţii. În spiritualitatea românească există datinile muncii, datinile sărbătorilor, datini legate de anotimpuri, răsfrînte adînc în 14

M. Eliade, Sacrul şi Profanul

14

toate gîndurile şi simţirile unui pămînt; există datinile vieţii, întîmpinînd viaţa fiecăruia cu o chemare magică.

Concluzii Problemele de ordin filosofic urmărite în vederea descoperirii memoriei locului ne permit să afirmăm că există un sistem anumit de gîndire, ordonat în noţiunile sale specifice şi în modalităţile de a interpreta lumea şi viaţa. În această perspectivă cultura românească duce la o viziune despre lume şi viaţă, în care esenţială se pare că este relaţia între om, natură şi societate. Apare o tendinţă firească a acestei culturi de a înţelege problemele existenţei legate de credinţa lumii, a naturii, şi de cunoaşterea ei în ansamblu. În acest sistem de cunoaştere a lumii intră sacrul şi imaginarul, magicul şi miticul, obiceiul şi datina. Se poate afirma că toate aceste elemente, luate în parte sau în ansamblu , deschid viziunea despre om cu tangenţe la universal. Ele generează dintr-o tendinţă puternică de înţelegere şi asimilare a valorilor vieţii omeneşti. O investigaţie de ansamblu asupra acestor elemente ar duce la dezvoltarea unor principii fundamentale în cunoaşterea activităţilor ce se stabilesc între om şi umanitate în genere, în procesul muncii creatoare de valori.

Bibliografie: Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Humanitas, 1995 Vasile Vetişanu, Deschideri filosofice în cultura tradiţională, Bucureşti, 1989 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Chişinău, 1992 Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Bucureşti, 2003

15

16