Langthaler - Metaphysik

Die Philosophie und mit ihr die Metaphysik ist ein Teil der Geschichte der Menschen. Eine Zuwendung ihr gegenüber ist nicht selbstverständlich, vielfach wurde auch schon das „Ende der Metaphysik“ propagiert. Früher galt die Metaphysik als Königin der Wissenschaften, das letzte und höchste des menschlichen Wissens. Heute ist sie beinahe unwichtig geworden – erdrückt von den modernen Naturwissenschaften, die in der Rationalität ihr Ziel sehen. Imanuel Kant hat das bereits diagnostiziert als er meinte, in der Gegenwart sei die Metaphysik eher höchst dubios, Metaphysiker suspekt, hinterwäldlerisch. Sie untersuchen eher eine solide Weltfremdheit, es sei pure Fantasterei über Pseudowirklichkeiten. Carnap brachte diese Vorstellung auf den Punkt, als er meinte, Metaphysiker seien wie unmusikalische Musiker. Das Verständnis von Metaphysik Das metaphysische Bedürfnis wird immer auch durch einen psychologischen Hintergrund verstanden. Es ist eine Lebensordnung, der Halt hinter der Wirklichkeit, zugleich auch eine Flucht aus der vergänglichen Welt in eine unendliche Fantasie. Die Metaphysik ist eher eine Angelegenheit der Psychologie, wohl aber auch eine Zwillingsschwester der Religion. Das Drei-Stadien-Gesetz von Auguste Comte beschreibt die Geschichte des menschlichen Seins wohl am besten: 1) Stadium des Mythos, er erfährt noch die Wirklichkeit als voll von übersinnlichen Mächten – daher ist es auch das Stadium der menschlichen Kindheit. 2) Metaphysisches Stadium, der Geist löst sich zwar, will rational erklären, es bleibt vorrational. 3) Naturwissenschaftliches Stadium, es ist das alles erklärende Denken der Neuzeit, der naturwissenschaftliche Geist wird geschaffen. Kant meint, die Metaphysik ist notwendig, der Mensch ist quasi natürlich metaphysisch veranlagt. Er muss sich Fragen stellen wie etwa Hat die Welt einen Anfang hinter allem? Ist diese Kausalität die einzige, die es gibt? Wissen scheint zunehmend zur Angelegenheit der modernen Naturwissenschaften zu werden, die Metaphysik verliert dabei an Boden. Die Geschichte gleicht einem Turnierplatz, die Fragen können aber nicht wirklich entschieden werden. Es gehört zur Vernunft über das bloß Erfahrungsmäßige hinauszufragen, etwas dahinter zu suchen. Man muss nach den letzten Gründen fragen. Meta-physik fragt somit über (meta) das Physische hinaus, hinterfragt es auf seine allerletzten Gründe hin. Worin hat es den eigentlichen Ursprung? :: Herkunft und Ursprung der Metaphysik Die Metaphysik ist der grundlegende Teil der Philosophie – grund-legend bedeutet hier, dass die Metaphysik der begründende Teil für alles andere ist, gleichzeitig auch der bedeutenste und auch der älteste Teil ist. Es gibt drei große Paradigmen der Philosophiegeschichte: 1) Ontologisches Paradigma, die Grundfrage der Philosophie ist die Frage nach dem letzten Grund der Wirklichkeit, worin alles Seiende begründet ist. Bei Descartes wird diese Grundfrage verwandelt: Gibt es überhaupt ein sicheres Wissen von der Wirklichkeit? Langthaler | Metaphysik

2) Mentalistisches Paradigma, sucht nach dem letzten Grund in unserem Geist. Der Zweifel von Descartes wird zum Instrument, es ist das grundlegende sum cogitans, das den Menschen bestimmt. Der denkende Geist macht den Menschen aus. 3) Linguistisches Paradigma, entsteht durch die Sprachphilosophie vor allem im 20.Jahrhundert. Wir können gar nicht fragen, weil unser Wissen immer schon sprachlich verfasst ist. Aus der sprachlich vermittelten Welt können wir als Menschen gar nicht aussteigen, alle elementaren Sätze sind schon sprachliche Aspekte, wir können auf keine fundamentalere Basis zurückgehen. Die Frage ist: Was sind die „Basissätze“? Der Begriff Meta-Physik Der Begriff stammt vom römischen Philosophen Boetius, der die aristotelischen Werke ins Lateinische übersetzt. Er entdeckt das Wort als ein von einem Aristoteles-Schüler eingeführtes, der damals die Schriften des Aristoteles in einer Bibliothek eingeordnet hat: Zuerst stellte er die Schriften über die Natur, die folgenden waren dann die der „Meta-Physik“, die weder Ethik, noch Physik behandelten: Es waren jene, die über die Physik hinaus gingen, das Wort wurde zum Sammelbegriff für 14 Schriften, die bibliothekarisch nach jenen der Physik angeordnet waren. Hinter Metaphysik steckt aber auch ein sprachlicher Sinn: Metaphysik fragt über das andere hinaus. Ursprung der Metaphysik (TB 1, T0) Seinen Ursprung nimmt die Metaphysik im Staunen. Das Staunen über die Natur veranlasst zum Philosophieren, weil man sie nicht erklären konnte. Staunen ist Ausdruck von Selbsterfassung, nur wer Wissensansprüche stellt kann über die Wirklichkeit staunen, sie erscheint dann frag-würdig. Philosophie gilt als das Bedürfnis der Unwissenheit zu entrinnen. In der Metaphysik tritt dieses Nichtwissen auf – Stauenend und stammelnd scheint die Philosophie über alles zu sprechen, qals sie noch jung und unwissend war – so Aristoteles. Lebendiges hat seinen Ursprung in sich selbst, die Bewegtheit geht auf ein Ziel hin, es handelt um die Bewegtheit des Entstehens und Vergehens, um den Keim, der in sich das Ziel der Bewegung hat. Was ist der Grund dafür? - so entsteht eine metaphysische Frage. Lässt sich eine letzte Einheit denken, lässt sich eine Ordnung ableiten. Dies ist der Ursprung der Metaphysik, der Ursprung gründet somit im Staunen des Menschen. Somit verliert die Wirklichkeit ihre Fraglosigkeit – man ist aus dem Paradies der Fraglosigkeit vertrieben, die Frage lässt einen nicht mehr los. Im 7./6. Jahrhundert entsteht ein Bedürfnis, der Fragwürdigkeit eine Antwort zuzustellen. Man fragt, ob die menschlichen Gesetze von Staat, Recht etc. ebenfalls von Natur aus da waren, oder vom Menschen selbst gemacht wurden – jene der Natur jedenfalls waren metaphysisch, von selbst und gerade deswegen fragwürdig. Was ist mit den Göttern? Waren sie von selbst, oder sind sie nur Produkte des Menschen? Gibt es denn etwas, das von selbst, von Natur aus gilt? Es handelt sich um eine ungeheure Aufbruchsstimmung.

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:: Vom Mythos zum Logos Die Grundfrage nach dem ersten Grund entwickelt sich sehr stammelnd. Die Frage nach dem Grund (=logos) ist die Frage nach dem Erklären – das Erklären ist eine Denkungsart, die dem logos verpflichtet ist, sie folgt ihm: Gedacht wird logisch. Im Mythos wird der Mensch einer göttlichen Orndung inne, der Ursprung dieser Ordnung wird im Mythos mit einer Erzählung vergegenwärtigt. Er ist gebunden an die Autorität der Götter, die Priester dürfen alleine den Mythos künden. Dieser Mythos ist an bestimmte rituelle Vollzüge gebunden, die Göttergeschichten sind umfassend und wichtig. Das Kennzeichen: alles ist voll von Göttern, es gibt keinen Erklärungsanspruch, man bedarf keiner natürlichen Ursachen der Dinge. Daher staunte man einfach, man ließ alles über sich ergehen, es stimmte wie es war. So wird der Übergang vom Mythos zum Logos eigentlich auch zum Sündenfall – das Zugrundegehen des Mythos ist in gewisser Weise die Geburtsstunde der Philosophie. Das Ich-Bewusstsein, das Selbst, Herr der eigenen Handlung zu sein ist dem Mythos noch fremd. Die Kräfte der Natur sind selbst göttlich, der mythische Denkhorizont ist somit eine Bewusstseinsgestalt von Gestern. Das heutige Selbst- und Weltverständnis wird auf eine Zeit projeziert, die eigentlich einen ganz anderen Horizont hatte: In der mythischen Antike dachte man anders – so gab es im Mythos keine Ursachenforschung (weil ja alles göttlich war). Der Mythos nimmt somit den Charakter des Fabelhaften, des Erlogenen an. So sagt Hölderlin: Wir kennen Helios nicht mehr, die Sonne ist ein glühender Stein geworden. Sonnenfinsternisen werden berechenbar, der Mythos gesprengt. Der Verlust des Mythos zieht den Verlust eines ganzen Weltbildes nach sich: Es kommt zu einer religiösen, politischen und moralischen Krise. Das Göttliche im logos soll von nun an kein Prädikat mehr sein, dass dem ganzen Kosmos als solches zukommt. Waren die Kräfte der Natur im Mythos noch selbst göttlich, so ist es jetzt nur mehr der letzte Grund – der logos. Die verschiedenen Bedeutungen von theoria Die neue Grundeinstellung hat sich zum Gegenstand gemacht – auf dem Boden des logos stehend meint das neue „Modewort“ theoria nicht mehr die Erzählung, sondern gewinnt den Charakter einer logischen Behandlung und sprachlichen Darstellung der Wirklichkeit. Theoria befasst sich nun sozusagen mit der wirklichen Wirklichkeit. Ursprünglich bedeutete theoria die Wahrnehmung von Gott und Mensch – dieses Bild hat sich nun komplett gewandelt. Theorie gewinnt die Bedeutung von Erkenntnis auf dem Boden des logos. Die Gültigkeit des logos wird hinterfragt. Die mit an logos gebundene Rede ist nun nicht mehr in einer dichterischen Erzählform des Mythos verfasst, sie ist nun begründend, deduktiv, ableitend, erklärend – erstmals quasi rationell. Der logos ist durch eine kognitive Erschließung der Wirklichkeit ausgezeichnet. Es gibt kein ursprüngliches Vernehmen einer Ursprungsordnung, die Welt besinnt sich nun auf sich selbst. Jetzt kann die Frage nach Ursachen und Wirkungen aufbrechen. Transparenz, Allgemeingültigkeit und Schlüssigkeit werden gefordert. Auch die Wahrheit ändert sich: Wahr ist, was erwiesen, überprüft werden kann, es ist nicht mehr der Tradition oder Autoritäten zu entnehmen. Wahrheit ist die Frage nach dem Grund, von dem etwas her ist, oder entsteht oder erkannt wird – so Aristoteles. Wahrheit wird wie das Stammeln eines Kindes gesehen, wie der Versuch festen Boden zu finden. Ab dem 7.Jahrhundert bricht diese Frage auf: Es gab eine Erschütterung, die fraglose Gültigkeit bricht auf: Gibt es Wahrheit überhaupt? Sind die Gesetze so zu erklären, dass sie in Wirklichkeit vom Menschen gemacht sind? Ist die Wahrheit, wie es sie bisher gab, nicht einfach ein Betrug der Priester, um die Menschen in Schach zu halten? Sind die Gesetze natürlich, oder bloß vom Menschen gesetzt? Die Frage nach dem Metaphysischen Die Sophisten sind der Meinung, dass die Wirklichkeit so ist, wie sie erscheint – was zu einer radikalen Subjektivität führt und den Menschen zum Maß aller Dinge macht. Weiterführend bringt das natürlich eine Erschütterung jedes Wahrheitsgedankens. So sieht Protagoras einen radikalen Relativismus und Subjektivismus. Platon und Parmenides sind als Kritiker der Sophisten schon wieder Langthaler | Metaphysik

die Reaktion auf diese Erschütterung. Die vorsokratische Philosophie bricht schon mit dem mythischen Denken und Sprechen und erhält die Frage, warum etwas ist. Diese ist nur zu beantworten, wenn man in der Frage gewissen Kriterien folgt, die wiederum einer bestimmten Denkstruktur folgen. Ohne dies ist wissenschaftliches Denken nicht möglich. Im 6./7. Jahrhundert entsteht dieses Denken in Kleinasien, später dann in Ionien, Sizilien und Süditalien. Wodurch ist dieses metaphysische Bedürfnis aber entstanden? –

politische Veränderungen: Das Entstehen der Demokratie und die damit in der Öffentlichkeit des Marktes begründete Rede.

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ökonomische und soziale Zusammenhänge: In Griechenland kommt die Geldwirtschaft auf, der ökonomische Wohlstand eröffnet Muße, die die Beschäftigung mit Fragen erst erlaubt. Es erfolgt eine Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit, das Ende traditioneller Bindungen eröffnet kulturelle Neuerungen (Austausch mit Ägypten, Babylon etc.)

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keine Autoritäten: Nach der Vorherrschaft der Priester im Mythos gibt es nun keinen autoritären Ort mehr. Die Frage nach einem Grund, von dem alles herrührt ist nun quasi frei, ungebunden und nicht dogmatisch versiegelt.

:: Die Frage nach der archè Allerorts tritt also die Frage nach dem Grund, nach der archè auf. Warum und woraus etwas ist – das woraus meint eine zeitliche Dimension: Was ist das zietlich erste gewesen, aus dem sich alles entwickelt hat? Bei den Pythagoräern ändert sich das: Sie sehen darin kein zeitlich erstes mehr, sondern etwas ursprüngliches – den letzten Seinsgrund. Sie bringen zu dem zeitlichen woraus nun das substanzielle warum: Es betrifft den allerletzten Grund alles Seienden. So meint archè beides: Sowohl das zeitlich Erste als auch den letzten Seinsgrund, das Wesen aller Dinge. Darüber hinaus bedeutet archè subtiler Weise auch Herrschaft – was Kritik von Leibniz, Descartes und schließlich von Kant mit sich bringen sollte. Das eigentliche Wissen, das man suchte, ging auf einen Zusammenhang dieser Gründe: Wissen war ein Zusammenhang aus warum und woraus. –

Die Vorsokratiker meinen, der Anfang ist das Denken nach dem warum, das aber an Phänomenen verhaftet ist. Die archè ist die Frage nach diesem warum, woraus alles ist, nach unmittelbaren Erscheinungen, die man nicht selbst erklären konnte. Woraus meint auch eine zeitliche Dimension, wann das erste war, was es war, wieso es war – eine Ursprungsdimension.

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Die Pythagoräer differenzieren und verschärfen die warum-Frage noch. Es geht um den letzten Seinsgrund der Wirklichkeit, die sie z.b. in den mathematischen Verhältnissen, in geometrischen Proportionen sehen – eine Grundstruktur liegt dort zugrunde, wie auch überall. Sie gehen weniger der Fage nach, warum, sondern: Was meint logos? Es erfolgt ein Rückgang auf das wahrhaft Seiende, was der Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zu Grunde liegt.

Schließlich meint archè aber auch die Ordnung, die Hierarchie, eine heilige Ordnung – und Herrschaft. Die Frage nach der arche wird somit dreifach eingeteilt: – – –

Die Frage nach dem zeitlich Ersten (Ursprung) Die Frage nach dem eigentlichen Seiensgrund Die Frage nach der Ordnung (Hierarchie)

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Einige maßgebende Stadien der Entwicklung der Frage nach der archè Der Mythos musste in die Phase des bloß fabelhaften eintreten, er gewann so im Nachhinein gesehen den Charakter des Scherzhaften. Die arche bringt nun eine neue Anfangs- und Ordnungsbestimmung. Es ist die Frage nach dem woher, nach dem Wesen der Wirklichkeit, dem Aspekt ihrer Herkunft. Das Wissen zielt darauf, es geht auf den wahren Grund. –

Thales von Milet: Die Grundfrage nach der arche beginnt mit Thales von Milet. Er gilt als der Begründer der Metaphysik, weil er als erster die Frage nach der arche stellt. Er fragt sich, wie der Ursprung der Vielheiten zu denken ist. Grundprinzip ist für ihn das Feuchte, alles Lebendige entsteht aus dem Wasser, das Wasser ist Thales' Lebensgrund. Durch Verdichtung entstehen die unterschiedlichen Aggregatszustände, so lässt sich dann die Wirklichkeit erklären. Die arche existiert so auf derselben Sinnesebene in unterschiedlichen Aggregatszuständen.

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Empedokles: Er hat die Frage nach der arche im zeitlichen Woraus begründet. An die Stei der vier stofflichen Elemente tritt ein zweites Erklärungsprinzip: Die vier Elemente sind die arche im Materialgrund, weiters gibt es noch Liebe und Hass – hier rührt sich bereits der Gedanke, dass Wirklichkeit nicht bloß aus Materiellem, wie etwa Wasser, begründet sein kann. Wie sich diese materiellen Verhältnisse zu etwas mischen, dafür ist der Grund maßgebend – so bringen Liebe und Hass Ordnung in das stoffliche.

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Pythagoras: Die Pythagoräer sind überzeugt, dass in der Frage nach der arche eine neue, nicht mehr bloß stoffliche Stufe erreicht ist. Bei ihnen geht es erstmals nicht mehr nur um das zeitliche woraus, sondern um das letztbegründende Warum. Sie sind der Meinung, dass der letzte Grund etwas Mathematisches seien muss. Die mathematischen Ordnungsstrukturen sind maßgebend: Die Zahlen sind das Erste in der ganzen Natur, das einzig feste und geordnete. Der Grund dafür liegt darin, dass die Zahlen keine stofflichen Prinzipien sind. Zahlenverhältnisse und Symmetrien haben einen ontologischen Rang, den Rang eines Seienden selbst. So verkörpert die matematische Ordnung eine innere Vernünftigkeit, die auch eine ästhetische Qualität beinhaltet. Er bringt das Beispiel, dass alles seine Proportionen, seine Maße hat. Die Proportionalität ist nicht sichtbar, nur deren Qualitäten (Farbe, Größen etc.). Die mathematische Ordnung sieht man nicht mit den Sinnesorganen, denn diese Ordnungen sind das Fundament, der Grund. Die Proportionalität erschließt sich im Denken, nicht in der sinnlichen Wahrnehmung. Es besteht also ein Unterschied zwischen sinnlicher Erscheinung und dem, was zur Erscheinung kommt, eine Abscheidung zwischen Grund und Wesen quasi, zwischen dem nicht sinnlich wahrgenommenen und der Erscheinung selbst. Man ideiert: Es ist das Durchdringen durch die sinnliche Erscheinung auf die ihr zugrunde liegende Wirklichkeit. Wahrnehmendes Organ ist dabei das Denken.

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Anaxagoras (T2): Um 500 v.Chr. meint Anaxagoras, bei Pythagoras sei die Differenz maßgebend, der Unterschied zwischen dem Sinnenschein und dem Wesen. Dabei wird Anaxagoras rückfällig auf bloß stoffliches. Was bei den Pythagoräern die Zahlenverhältnisse waren, ist bei Anaxagoras die ordnende Vernunft. Es gibt daher eine Unterschiedung von Ursache und Mitursache. Die Ursache sind die Bedingungen, die Mitursache der Grund dieser Bedingungen. Der nous wiederum ist nicht selbst stofflich, er durchwaltet alles, ist das kosmologische, theologische Prinzip (Geist). Der Grund, das Wesen ist nicht bloß stofflicher Art.

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Demokrit und Leukip – der Atomismus: Hier steht eine komplett entgegengesetzte Position: Der Atomismus sieht das Letzte, das Kleinste als körperliche Einheit und unteilbare Atome. Aus deren Zusammensetzung wird dann die Vielfalt der Wirklichkeit erklärt. Die Atome vermischen und trennen sich durch entstehende Wirbel. Alles Wirkliche wird erklärt – der letzte Grund liegt bei ihnen aber somit auf der stofflichen

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Ebene. Durch gemeinsames Verflechten dieser Atome entstehene Pflanzen, Menschen etc. Alles besteht aus diesen Atomen, ausser ihnen gibt es nichts. Die ontologische Differenz Die weitere Geschichte zeigt, dass sich die Frage nach er arche, dem letzten Seienden, immer weiter differenziert. Bei Parmenides tritt bereits die Differenz in den Vordergrund, das eigentlich Wahre, das zu Grunde liegende wird dem Entstehen und Vergehen entnommen – es ist ewig. Die Frage warum etwas ist lässt sich durch die Stofflichkeit alleine nämlich nicht beantworten, es ist keine bloß gegenständliche Differenz, sondern eine ontologische Differenz. Sie meint ein Auseinandertreten des immateriellen Grundes von der materiellen Erscheinung – eine Differenz zwischen dem mannigfaltig Gegebenen und seinem Grund. Die Aufgabe des logos ist es, das Gegebene auf diesen Grund hin zurückzuführen, denn der wahre Grund ist den Sinnen nicht zugänglich – so muss die sinnliche Erscheinung transzendiert werden, um auf den letzten Grund zu kommen. Ein wichtiger Punkt: Die Sinne zeigen uns das Gegebene immer in Veränderung – Dinge entstehen und vergehen, dahinter aber bleibt etwas ewig. Danach sucht der logos, er durchschreitet die Grenze der Veränderung, geht ins Transzendente. Wenn wir Dingen auf den Grund gehen, so dürfen wir nicht durch Sinne dahintreiben, wir müssen steuern. Ein Beispiel bietet das Bild der zweiten Fahrt: Wir fahren in einem Boot auf dem Fluss der Erkenntnis, bei der ersten Fahrt lassen wir uns treiben und erleben Eindrücke, bei der zweiten allerdings müssen wir das Ruder in die Hand nehmen um gezielt auf den Grund zu gehen: Diese „Forschung“ braucht Anstrengung.

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:: Parmenides Ansicht der Metaphysik Parmenides gilt als eigentlicher Begründer der Metaphysik, weil bei ihm als erster wirklich der Gedanke der ontologischen Differenz deutlich wird. Das sinnlich Erscheinende bietet keinen Halt, man muss den Bereich der Erscheinung überschreiten, sie ist eben Er-Scheinung und somit Schein, unbeständig – eben in Veränderung. Die Metaphysik sucht nun das ewige, das unvergängliche. Das wahre Sein, das stabile, ist nicht der Flüchtigkeit des Wandels unterworfen – eine radikale Differenz ist zu denken zwischen dem Gegebenen und dem Grund des Gegebenen. Das wahre Sein kann nicht räumlich-materiell sein. Es gibt eine radikale Differenz zwischen Sein und Erscheinung, das Wahre erschließt sich alleine im Denken, das unwandelbar ist. Beim Denkentritt der Gedanke auf, dass hier eine radikale Differenz gedacht werden muss, das wahre Sein ist zeitlos und nicht räumlich. Darunter kann man sich nichts vor-stellen (im wörtlichen Sinn), es müsste dazu materiell sein um es vor-stellen zu können. Denken und Sein sind eins? Denken und Sein sind ungeschieden meint Parmenides, das wahre Sein ist nur im Denken erschlossen, es kann nicht selbst wieder von etwas anderem unterschieden werden, das es nicht ist, das würde eine Vielheit implizieren, keine Einheit, die ja eigentlich gesucht ist. TB 1 – Die Wahrheit ist nicht vergegenständlicht, sondern nur gedacht. Die Ewigkeit wäre als Zeitbegriff vor-gestellt, aber nicht gedacht. Wir denken Ewigkeit immer als etwas zeitliches, eine unendliche Zeit – dabei verfehlt man aber die ontologische Differenz, da der Grund der Wirklichkeit zeitlos ewig sein muss. Unser „wissen“ kommt vom lateinischen videre (sehen), das widerum vom griechischen idea. Man weiß etwas dann wirklich, wenn man sich von der bloßen Erscheinung nicht blenden lässt, somit geht das Wissen darauf, was etwas wirklich ist. Im Wissen steckt auch schon die Idee, also das „dahinter“ liegende, das zugrunde liegende, das nicht vor-stellbare. Die Grenzen der Sprache: Das IST Das Ist kann nur gedacht, aber nicht vorgestellt werden. So ist es bei dem einen: Wir können es nicht materiell denken, dann wäre die ontologische Differenz gebrochen. Sein ist jenseits von Raum, Zeit, Bewegung und Vielheit. Weder war es, noch wird es einmal sein, da es jetzt als eines, ganzes, zusammenhängendes (Totalität) ist. Die Welt der Erscheinung ist eben bloßer Schein, die Wahrheit entzieht sich der vor-stellbarkeit. Das IST ist kann nur gedacht werden, wenn es vergegenständlicht wird. Dieses Ist wäre jenseits von Raum und Zeit das unaussagbare Eine. Von ihm können wir nichts aussagen – Parmenides möchte jede Form der Vergegenständlichung ausklammern. Jede Art von Vor-Stellung ist für ihn bereits Vergegenständlichung. Eigentliches Wissen begründet sich auf dem letzten, immateriellen Grund, während doxa lediglich auf die Ershceinung zurückgeht. Eigentliches Wissen geht im Gegensatz zu doxa auf das eigentlich Wahre zurück: eidos. Wohl auch wegen dieser radikalen ontologischen Differenz gilt Parmenides zurecht als der Begründer der Metaphysik. Platon nennt Parmenides den Vater, er sieht sich zu ihm dann in geistiger Verwandtschaft. Der Weg der Forschung wird somit abstrakt, dem Materiellen entzogen. Parmenides möchte alles Denken dem Materiellen entzogen wissen – es ist unentstanden, unveränderlich und unzerstörbar – ewig. Weder war es, nocht wird es einmal sein. Nichtseiendes ist nicht. Wahrhaft Seiendes aber auch nicht wirklich.

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:: Platons Grundlegung der Metaphysik Platon steht in der Tradition der Pyhtagoräer und stellt Anschluss, aber auch Kritik zur Metaphysik des Parmenides her. Von Parmendies übernimmt er die ontologische Differenz. Weil es in der Philosophie um das wahre Wissen geht, kann man sich nicht mit bloß sinnlich Gegebenen zufrieden geben. Nur was Bestimmtheit hat, hat Grenze und ist dadurch etwas anderes nicht. Platon vermekrt hier auch den Gedanken: Wie ist dann Irrtum möglich? 1.1. Grundzüge der platonischen Ideenlehre Die platonische Ideenlehre ist zum einen durch die Pythagoräer, zum anderen durch Parmenides geprägt. Er übernimmt die ontologische Differenz von Wahrheit und Schein, Einheit und Vielheit. Das Wissen ist ein Wissen von den letzten Gründen der Wirklichkeit. Mit Sinneserfahrung ist dies nicht zu erreichen, man darf sich damit nicht begnügen. Der Aufstieg zur Erkenntnis setzt eine Abwendung von der reinen Sinneserfahrung voraus. 1.1.1. Zur platonischen Bestimmung der Idee Sollen wir also, sprach er, zwei Arten des Seienden setzen, sichtbar die eine und die andere unsichtbar? - Das wollen wir, sprach er. - Un die unsichtbare als immer auf gleiche Weise sich verhaltend, die sichtbare aber niemals gleich? - Auch das, sagte er, wollen wir setzen. Das Sichtbare setzt Platon als unverlässlich, das Unsichtbare ist immer gleich. Platon spitzt hier Parmenides zu: Das Wesen der Erscheinung wird durch die Sinneserfahrung nicht erkannt: Das notwendige Transzendieren der Erscheinung setzt ein – das Wissen (Ideieren) transzendiert das sinnliche Erscheinende, es ist das Wissen des Wesens. Wissen wird erst in dieser Transzendenz, der Loslösung von allem Sichtbaren ei. >> Platons Phaidon 97b ff In der eigentlichen Wahrheit und im Denken geht auf, was das Wesen wirklich ist. Wissen besteht im Unterschied zum bloßen Meinen, was wirklich ist, erschließt sich nicht den Sinnen – und es wird gefragt, was der Unterschied zwischen Mensch und Tier ist. :: Doxa, so legt Platon in Anlehnung an Parmenides aus, ist abehoben von der klassischen Erkenntnis. Es zielt nicht auf das, was wirklich ist. Sie liegt zwischen Wissen und nicht wissen. :: Aletheia (Erkenntnis/Wissen) funktioniert anders: Wir begreifen etwas, wenn das Begreifen auf etwas Allgemeines zielt, das sich immer gleich verhält – das zugrunde liegende Eine, das ruhige, sich immer gleich verhaltende, ewige, unzerstörbare – das können wir begreifen. Darauf geht auch der logos: Das eigentliche Wissen ist ein Durchdringen (Transzendieren) durch die sinnlichen Erscheinungen zur Idee. Somit ist Platon hier sehr nahe bei Parmenides und dessen ontologischer Differenz. Beispiel des Huhnes: Eine Definition durch bloße Äusserlichkeiten ist nicht möglich. Man könnte sagen, der Mensch ist ein nicht gefiedertes, zweibeiniges Tier – da kommt aber schon das gerupfte Huhn über die Mauer. Die Definition war somit nicht wesenserschließend, nicht wesentlich, nur doxa. Wahrheit ist demnach mit bloßer Sinneserfahrung nicht begründ- und erfahrbar. Für eine Definition muss man das bloß Sinnliche durchdringen, ideieren. Im wahren Wissen steckt also der Begriff der Idee. Diese Idee geht auf das Wesensallgemeine (Aristoteles) Dabei stellt Platon spezifische Fragten: Was ist das Wesen der Tapferkeit? Der Frömmigkeit? Der Tugend? Er sucht das Wesen, das Urbild, das Gemeinsame. In diesem Prozess der Wesensfindung ideiert man, man dringt quasi durch die äussere Oberfläche in das Wesen einer Sache ein. So geschieht es zum Beispiel auch in der Eucharistie, wo symbolisch das äussere verinnerlicht wird. Erst wenn man das äussere negiert, kann man inneres wahrnehmen. Die Ebene der Leiblichkeit muss für diese Erkenntnis durchdrungen werden – man geht hinein in die Seele. Langthaler | Metaphysik

Beim ideieren schaut man etwas, das materiell nicht sichtbar ist. Insofern ist Platon also schon wieder sehr nahe bei den Pythagoräern, die ein Materielles abgelehnt, ein rein Mathematisches mit den Zahlen aufgebaut haben. Die Idee ist dabei aber keine bloße Vorstellung, wie das die Zahlen eigentlich sind, sondern sie ist das Wesen der Sache selbst. Die Idee ist das Wesen der Sache, niemals aber eine bloße Vorstellung, wie man sonst Ideen zu sein glaubt. Wie erscheint eine solche Idee, das Wesen? Wie lässt sich das aber mit der Erscheinung verbinden? Worin erscheint dieses Wesen, wie kann man es erkennen, es sehen? Das Wesen der Dinge erscheint zu allererst nie materiell, sondern nur im Wissen. Mit der Idee ist das Offenbarwerden des Wissens gemeint, wobei das ganze bloß in einer sinnlichen Erscheinung gedacht wird. Sicheres Wissen ist nur von dieser Einheit aus möglich, man muss quasi vom alleruntersten kommen, um wirklich Wissen zu können. In den vielfältigen Erscheinungen kommt dann die Identität zum Ausdruck: So symbolisiert jeder Mensch die Idee Mensch. Wir zeigen, was die Idee Mensch meint. Dagegen besteht ein Einwand: Ob etwas ein Mensch ist, ist doch auch abhängig von gewissen Eigenschaften, nicht bloß von der Idee, ein Mensch zu sein. Das hätte zur Folge, dass es acu hkeine Idee des Menschen gibt, da ja jeder Mensch wieder durch andere Eigenschaften anders bestimmt ist, es gebe also nur Lebewesen mit verschiedenen Merkmalen, die Idee wäre: Lebewesen. Im Nationalsozialismus begann man dann, das aufzugreifen: Es gibt nicht den Menschen, es gibt nur bessere und schlechtere Menschen – hier wird das vorhandensein von Eigenschaften wesentlich. Transzendieren des Sinnenscheins Der Sinnenschein muss transzendendiert weren. Der Seher lässt sich vom Sinnenschein nicht blenden, der Gedanke des Ideirens steht im Vordergrund. Die Idee des Pferdes etwa ist eine zu Grunde liegende Einheit, die dazugehörigen Phänomene sind Trugbilder (Idole). Wir können sie als Idole nicht mehr von den Idealen unterscheiden. >> TB 1/1 Man kommt zu einer notwendigen Unterscheidung: Das Wesen ist dasjenige in der Erscheinung, dass nicht sinnlich erfassbar ist, es ist nicht im räumlichen Sinn vorstellbar. Der Unterschied besteht somit auch nicht im Sinne einer räumlichen Abgetrenntheit zwischen Wesen und Erscheinung. Sichtbar wird das vor allem im Wortspiel Scheinheiliger – Heiligenschein: Hier kommt das Wesen zum Ausdruck. Man sieht nicht die Idee, man sieht die einzelne Erscheinung, das materiell und sinnlich gegebene: So sagt Aristopheles: Ich sehe nicht die Pferdheit, ich sehe das Pferd. Er ergänzt aber: Ich muss von der Allgemeinheit wissen, um das Einzelne zu erkennen. Würde man denn ein Pferd erkennen, wenn man keine Pferde kennen würde? In den Pferden wird die Idee (Pferdheit) repräsentiert, vorgestellt, materiell gemacht. Die Pferdheit selbst können wir in Sinneseindrücken nicht sehen. Ein sinnlich gegebenes (Pferd) muss auf sein Wesen (Pferdheit) hin aber indeiert werden. So wird die Idee als zu Grunde liegendes Urbild verstanden – als archè, nicht als materielles Substrat. So folgt Platon dem Grundsatz des Parmenides: Wir müssen transzendieren, um wirklich wissen zu können. Materiell gegebenes kann uns kein sicheres Wissen von den Gründen geben. Die ontologische Differenz:

Die ontologische Differenz unterscheidet zwischen Erscheinendem und dessen Wesen. Sie wurde als solche erst im Rahmen der Philosophie entwickelt.

Anamnesis:

Die Anamnesis ist die Erinnerung. Etwas bloß äusserliches wird aufgehoben und verinnerlicht (Hostie), es erfolgt Teilnahme an der inneren Wirklichkeit – der Erinnerung.

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So partizipiert der Mensch an seinen Ideen, was auf zweifache Weise geschieht. – –

Anamnesis: Der menschliche Geist (nous) partizipiert an der Idee Methexis: Ist die Seinsteilhabe: Das Pferd repräsentiert sein Wesen.

So entstehen eigentlich zwei Arten des Seienden, dieses Missverständnis wird Aristoteles dann deutlich korrigieren, obwohl es eigentlich schon Platon selbst korrigiert hat. Er sieht das Eine nicht als Summe seiner Teile, es ist mehr. :: Das Höhlengleichnis Grundgedanke: Das Individuelle partizipiert an der Idee. Die Ideen erweisen sich hier als das wahre Sein, denn im Erkennen des Wesens der Erscheinung ist mehr vorausgesetzt als unmittelbare Sinnenserfahrung. Im Wissen hat der Mensch an der Idee teil, in die Sinne fällt nur das mannigfaltig gegebene. In dieser Vielheit gibt es aber eine Einheit – die Idee. Es gibt aber mehrere Ideen, somit gibt es wieder eine Vielheit von Ideen. Man muss also weiter fragen: Gibt es denn keine Einheit der Einheiten, also der Ideen? Ein letzter Einheitspunkt muss gesichert werden – eine Idee der Ideen muss notwendig sein, die ihnen über-, nicht gleichgeordnet ist. Somit sind die Ideen zweifach bestimmt: – –

sie sind Prinzipien für Erscheinungen und sie verweisen auf die Idee der Ideen. Diese Idee ist jenseits der anderen Ideen – sie ist die Idee des Guten. Dies ist dann auch ein wichtiger Gedanke im Christentum: Der logos als Urbild der Wirklichkeit, Gottvater ist die zugrunde liegende Idee – das Gute selbst.

Platon stellt in Teitetitos kdie Frage, ob menschliche Erkenntnis durch Sinneserfahrung überhaupt irgendwie möglich ist. Sehen sie auch, dass sie sehen? Er stellt fest, dass Erkenntnius durch bloße sensualistische Sinneserfahrung nicht möglich ist. Wie kann dann ein mensclicher Geist das Woher, das zu Grunde liegende erklären? :: Platon erklärt das in einer mythologischen Darstellung: Vor dem Eintritt in den Leib hat die Seele die Idee, also den letzten Grund geschaut, durch den Eintritt in den Leib wird diese Idee aber verschüttet, verstellt. Durch einen Reinigungsprozess ist aber das Wiedererinnern (Anamnesis) an die Idee und somit an das wahre Sein möglich. Eine bloß sinnliche Sinneserfahrung reicht aber nicht aus, um zu dieser wahren Erkenntnis zu gelangen. Das platonische Dreieck Idee Methexis Phänomenon

Anamnesis Nous (Geist)

Zur Erklärung: Das Individuelle (etwa ein Pferd) partizipiert an der Idee über Seinsteilhabe (methexis), der menscliche Geist durch Wiedererinnerung (anamnesis) – hier zeigen sich wieder zwei Arten und die Unterscheidung des Menschen von anderen: Im Gegensatz etwa zu Tieren hat der Mensch die Idee geschaut, er muss sich daran nur wieder erinnern, die anderen haben nur durch Seinsteilhabe im Sein selbst ganz unbewusst an der Idee teil. So ist etwas schön, weil es an der Idee des Schönen teil hat. Langthaler | Metaphysik

Platon steht hier in der Tradition der Pythagoräer: Seele, Nous, Geist ist der Ort der Wahrheit, nicht die Sinneserfahrung. Der Gedanke der Seelenwanderung ist dabei beim pythagoräischen Ansatz vorherrschend. Die sokratische Methode sieht das ganz ähnlich als Hebammenkunst: Eine Freilegung der im Menschen selbst liegenden Wahrheit. :: Stufen des Seins und Erkennens >> T5 Das wirklich Erkennende geht also auf das Allgemeine, das zu Grunde liegende. Der Begriff geht immer auf seine Definition. Diese Definition ist jene Bestimmung, das das Seiende auf seinen Begriff bringt – dazu ist ein Überschreiten der bloßen Sinneserfahrung notwendig. Jeder reale Kreis hat geringfügige Abweichungen des Idealbildes, trotzdem liegt jeden das Urbild zu Grunde. Das eigentliche Erkennen ist ein Bildungsprozess, ein Reinigungsweg in drei Stufen: – – –

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Die Erkenntnis ist somit ein Prozess des Aufstieges. Wovon gibt es Ideen, wenn die Idee das Urbild ist? Wenn die Idee ist, was jegliches wirklich ist, kann es dann eine Idee des Ungerechten, des Bösen, von wertlosen Dingen wie Haar, Schmuck etc. geben? Ein junger Philosoph beantwortet das mit einem Nein, Platon meint, dass er vielleicht zu wenig nachgedacht habe und beendet den Abschnitt und führt seine Leser somit in eine Aporie (=Ratlosigkeit). Die Idee meint das Plansoll, wie etwas am besten wird, also eine Seinsvollkommenheit (perfectio). Das Böse, das Ungerechte etc. ist dabei nur ein Mangel an Volkommenheit (defectio) – es fehlt an etwas, was es sein soll. Das Böse Das Problem der Missgeburten zeigt aber das fatale an einer solchen Definition: Ihnen fehlt etwas, sie haben einen Mangel an etwas, was es als vollendetes Wesen aufweisen sollte. Aber sind sie deswegen schlecht? Böse? Das moralisch Böse kann doch dabei nicht einfach als Mangel an Gesolltem gesehen werden, also quasi ein nicht vollendetes Wesen als Böses darstellen. Dagegen wendet sich auch schon die jüdisch-christliche Tradition: Das Böse lässt sich nicht durch den Mangel bestimmen. Es ist nicht bloßer Defekt, das wäre eine Verharmlosung. Das moralisch Böse ist Verkehrung – das Böse also nicht nur Mangel, Abwesenheit einer vollendenden Eigenschaft, sondern Verkehrung des Guten, der guten Idee. Das Gute Gut wiederum heißt dann, seiner Idee zu entsprechen – die Seinsvollkommenheit zu erreichen. Bei Kant sollte dann der Gute Wille an dessen Stelle treten. Die Bestimmung der Ideen: Problem der Vielheit in der Einheit und das Letzte Was begründet die Bestimmtheit der Ideen, wenn es so viele verschiedene gibt? Was folgt aus dieser Ideen-Pluralität? Platon kritisiert sich hier schon selbst. Die metaphysische Frage ist ja die nach dem letzten, unbedingten Grund, nach der allerletzten Wirklichkeit – kann man denn da bei einer vielfachen Antwort stehen bleiben? Diese Frage muss dann also über die Ideen hinausgehen – es muss die Idee Langthaler | Metaphysik

der Ideen gefunden werden. Also sind die Ideen doch nicht das letzte, das Begründende, nichts Absolutes. Sie sind Einzelbegründungen der Erscheinungen, nicht aber die Letztbegründung von allem, weil sie selbst wieder begründungspflichtig sind. Aber was dann? Wenn sie zwar selbst Einzelbegründungen des Seienden sind, aber selbst wieder eine Letztbegründung brauchen, worin liegt sie: Sie bedürfen einem letzten Prinzip: Die Idee der Ideen ist die Idee des Guten. Platon verwendet in diesem Zusammenhang das Sonnengleichnis: Die Idee der Ideen ist unfassbar, sie ist das letzte, zu Grunde liegende Eine. Dies ist der Grund für das Bild der Sonne: Direktes Schauen der Sonne hat die Folge, dass man erblindet. Wie die Idee der Ideen ist die Sonne somit nur indirekt thematisierbar – aber unser Erkennen ist nur möglich, weil wir es dem Licht der Sonne – also quasi dem letzten Grund – verdanken. Der Grund unserer Erkenntnis ist die Sonne. So verdankt auch die Idee ihr Vermögen und ihre Kraft der Idee der Ideen. Die Idee ist somit in dieser allerletzten Idee der Ideen letztbegründet. :: Die Dialektik beim späten Platon Platon nimmt nun Bezug auf Parmenides: Der sagt, das das Sein ist und das Nichts seiende nicht ist – das kritisiert Platon. Denn: Wie kann man sich denn auf etwas beziehen, das eigentlich nicht ist? Wie ist dann Irrtum möglich? Das Motiv des Parmenides führt somit in eine Ausweglosigkeit. Um aussagen zu können, dass etwas nicht ist, muss es doch sein. Die Sophisten sagen, so wie die Wirklichkeit scheint, so ist sie auch. Also muss Schein in gewisser Weise sein. Dem Scheinenden ist in gewisser Weise somit auch Sein zugesprochen. Um sich auf etwas beziehen zu können, muss sein und nicht sein miteinander verknüpft, vermischt werden. Die Kritik des Aristoteles Aristoteles kritisert: Platon gebe für alle Eigenschaften eine Idee an. Dabei entsteht eine Aporie vom dritten Menschen – wenn man die Idee der Menschheit abtrennt, dann braucht man wieder einen dritten Bezugspunkt. Eine von der sinnlichen Erscheinung abgetrennte Idee kann nicht das Wesen der Erscheinung sein. Hier geschieht ein Einwurf des Aristoteles gegen die Ideenlehre. Man muss etwas Gemeinsames denken – das führt zu einem dritten Bezugspunkt. Man darf die Idee nicht ausserhalb der Dinge denken! Identität und Andersheit Wie erklärt sich die Besonderheit eines Menschen im vergleich zum anderne? An der Idee haben doch alle Teil. Woraus resultiert die Individualität? Wenn alle Wirklichkeit nur in der Idee zu finden ist, dann wird die Materie runderhum zu einem bloßen Schein bzw. Nicht-Sein. Das führt zu einer Verwandlung der Materie. Aristoteles sollte das dann modifizieren. Das Beispiel des Keimes: Die Seinsmöglichkeit Nichtsein muss in gewisser Weise also sein, Sein in gewisser Weise nicht sein. Wie ist Lebendiges zu denken? Der Möglichkeit nach! So ist der Keim noch keine Blüte, hat aber die Möglichkeit der Blüte in sich. Er ist nicht und ist doch schon. Um ihn als bestimmtes, also als Keim und nicht als fertige Pflanze denken zu können, setzt man diese Unterscheidung voraus, man setzt die Differenz von Sein (Pflanze) und (noch) nicht sein (Keim) voraus. Dabei hat er das Sein ja schon in sich, er verändert sich ja nur rein äusserlich. Anders ist ein Marmorblock, der von sich aus nicht die Möglichkeit in sich hat, eine Statue zu werden – diese Möglichkeit kommt hier von aussen. Was also in sich schon die Möglichkeit hat, sich zu verändern hat eine Seinsmöglichkeit, eine aktive Potenzialität. Aristoteles sagt, alles Lebendige lässt sich nur begreifen, wenn diese Seins-Möglichkeit gedacht wird. Platon spricht von einer Durchmischung von Sein und Nicht Sein. Langthaler | Metaphysik

:: aristoteles 2.1.Die Unterscheidung der drei theoretischen Wissenschaften Aristoteles unterscheidet zwischen nicht theoretischer und theoretischer Wissenschaft. –

nicht-theoretische Wissenschaften sind alle praktischen, die auf ein Hervorbringen ausgerichtet sind, wie etwa die Technik, aber auch die Ökonomie oder die Staatsführung. Diese Wissenschaften werden um eines anderen Willen gesucht, sind Mittel für andere Zwecke.

–

theoretische Wissenschaften sind nicht auf Nutzen ausgelegt und werden um ihrer Selbst willen gepfelgt. Sie handeln von den letzten Ursachen der Wirklichkeit. Theoria meint die freie Wissenschaft, die in der Verwunderung darüber gründet, wieso die Dinge so sind, wie sie sind. Die Loslösung von allen praktischen Interessen ist dabei vorausgesetzt. Die theoria genüngt sich selbst, sie ist nutz-los, nicht als Mangel, sondern als höchste Auszeichnung. Aristoteles unterscheidet bei den theoretischen Wissenschaften drei Einzelwissenschaften: 1) Physik: Handelt von naturhaft bewegt Seiendem und seinen Ursachen 2) Mathematik: Analysiert das Seiende auf seine Berechenbarkeit und verdankt sich der Abstraktion der Wirklichkeit. 3) Die erste Philosophie: Sie ist unbewegt, der letzte Grund aller Bewegungen und sucht nach Weisheit, dem eigentlichen Wissen. Sie geht auf das Wissenswerte und das am meisten Wissbare – die erste und letzte Ursache der Wirklichkeit.

2.2.Zum Gegenstand der klassischen Metaphysik Welche Wissenschaft kann Wissen an genauesten verwirklichen? Darin liegt die Bestimmung der ersten Philosophie: Sie ist die Wissenschaft vom Seienden als Solchem. :: Das Objekt der Ersten Philosophie Das Objekt ist das Seiende, wie in allen anderen Wissenschaften. Der Unterschied liegt in der Methode: Nur die Erste Philosophie thematisiert das Seiende soweit es Seiendes ist, die anderen thematisieren immer nur einen Teil davon (Biologie, Physik...). :: Die Grundfrage der Ersten Philosophie Was ist die allgemeine Grundstruktur von dem, was wir Seiendes nennen? Was macht das Seiende also zum Seienden? Diese Wissenschaft ist die Ontologie. Sie fragt nach der Grundverfassung, nicht nach einem speziellen Bereich. Das Materialobjekt hat sie mit allen gemein, das Formalobjekt aber ist ein anderes. Es geht um die letzten Gründe des Seienden, die letzten Prinzipien. Aristoteles nentn sie die göttliche Wissenschaft – die Theologie – aber nicht im heutigen Sinn, sondern als Lehre von den letzten Ursachen, wobei sie das Göttliche thematisiert. Es ist die Onto-Theologie: Sie thematisiert die ersten und letzten Prinzipen ausgehend von der Grundfrage, was das Seiende zu einem Seienden macht. :: Die erste Wissenschaft als gesuchte Wissenschaft und deren Leitkriterien Erste Wissenscahft wurde sie dann deswegen genannt, weil sie auf die ersten Prinzipien geht. Gesuchte Wissenschaft weil ihr Gegenstand nicht selbstverständlich gegeben ist. Sie ist so definiert: – – –

Sie fragt nach dem Seienden als Seinden – Allgemeinheit Sie wird um ihrer selbst willen und um des Wissens willen gesucht – Selbstzweck Sie geht auf die ersten Prinzipien – die ersten Prinzipien

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Sie ist von der Sinneswahrnehmung am weitesten entfernt, daher ist das Allgemeine am schwersten erkennbar. Sie ist auch deshalb die genaueste Wissenscahft, weil vom ersten her das übrige erkannt wird. In dieser Wissenschaft intendiert das Wissen das Wissenswerteste – man kann nicht fragen, wozu man dieses Wissen braucht, es hat keinen weiteren Nutzen, es ist Selbstzweck. Das höchste Wissen muss um seiner Selbst willen gesucht werden, es ist nutz-los und daher am meisten Wissenschaft weil es nicht für den puren Nutzen erdacht wird. Ontologie meint also: 1) Das Wissen in den griechischen Polis war praktisch, erst darauf entwickeln sich die theoretischen Wissenschaften – davon grenzt sich Aristoteles ab. Die Ontologie ist die Wissenscahft von den allgemeinen Prinzipen der Erkenntnis. Die letzten Grundsätze, die selbst nicht mehr beweisbar sind. 2) Die Ontologie fragt nach den gemeinsamen Strukturen, die Seiendes ausmachen und nach dem, was überhaupt Seiendes genannt werden kann: Das Göttliche. Diese Onto-Theologie wird später etwa bei Kant verworfen, darin steckt auch das Thema der Gottesbeweise. 3) Sie ist die Wissenschaft von den letzten Prinzipien (TB3) Ontologie ist dann ein jüngerer Terminus aus dem 16.Jahrhundert für diese Erste Philosophie. :: Zur späteren Rezeption der Ersten Philosophie Hier liegen starke Anknüpfungspunkte für das christliche Verständnis. Das Sein des Seienden, das letzte Prinzip, der Grund ist das Fundament einer Gotteslehre auf natürlicher Basis. Thomas von Aquin nimmt darauf Bezug – diese Philosophie geht auf das Göttliche, das Erste – das letzte ist göttlich. Das Denken wird immer mehr mit kirchlicher Lehre verbunden. Eine Philosophie vom höchsten Seienden muss doch von Gott handeln. Das pasqualsche Wort stellt die beiden Ideen dann gegenüber, wenn er meint, dass der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs nicht der Gott der Philosophen aus der Metaphysik ist. 2.3Zur Physik (Natuphilosophie) des Aristoteles :: Zum aristotelischen Begriff der physis: Alles was von Natur aus ist, hat in sich Bewegung und Ruhe: Ortsbegwegung, Wachstum, Verschwinden, Veränderung. Es ist eine zielgerichtete Bewegung, hingehend zur Vollendung. So kommt das Ziel eines Samens in der Blüte der Pflanze zu seiner Vollendung: Hier wieder das Beispiel des Keims: In Aristoteles physis hat es Ursprung und Ziel der Bewegung in sich, die Möglichkeit, das Ziel etwas zu werden. :: Vier Grundformen der Bewegung 1) 2) 3) 4)

Ortsbewegung quantitative Bewegung: mehr, weniger – werden; größer, kleiner – werden qualitative Bewegung: krank, gesund – werden; heiß, kalt – werden substanzielle Veränderung: entstehen und vergehen: Die Bewegung, die jedem lebendigen inne wohnt. Es bleibt mit sich beständig und unverändert, obwohl es sich doch materiell verändert. So sieht sich ein 70jähriger als dasselbe Ich, das er vor 60 Jahren war. Biologisch gesehen ist er aber ein ganz ein anderer.

Diese Bewegung betrifft das Lebendige substanziell in seinem Wesen. Es fällt ihm zu, es ist Zu-Fall. Kann man bei Gott von Zufall reden? Da steht die Kritik der neuen Metaphysik: Man sollte ihn nicht Langthaler | Metaphysik

substanzialisieren: Das tut man aber, wenn man ihn als letzte Substanz und somit wieder als zufällig denkt. :: Zur besonderen metaphysischen Bedeutung der Substanziellen Veränderung Sie ist abgehoben von allen anderen Veränderungen. Es gehört zum Lebendigen immer eine Form des noch-nicht-seins. Man wächst noch, wird noch älter. Nicht sein meint hier wieder, möglich sein, es fehlt noch das, was das Seiende wirklich zum voll-endeten Seienden macht. Natürlich geht es hier wieder um die innere Möglichkeit, die das Lebendige in sich tragen muss, nicht um die äußere, wie die eines Marmorblocks zur Statue. in Physis ist also enthalten... Inbegriff des Lebendigen: das Wesen der Dinge, die sich nach einem Prinzip bewegen – Prozess des Lebendigen: der Prozess des Entstehens selbst. –

Das wissentlich hergestellte (artefakt) ist von diesem Entstehen abgetrennt – dieses hier ist natürlich, von innerer Möglichkeit aus. :: Zur aristotelischen Vier-Ursachen-Lehre Die Frage nach der archè differenziert sich. Die Wissenschaft fragt nach dem Grund: Warum? Diese Frage nach dem Warum wird nun differenziert. Aristoteles unterscheidet: –

Formursache: Durch die Angabe eines Formgrundes zu beantworten: z.b. Hausbau: Es hat den Grund im Plan des Baumeisters.

–

Materialursache: Die Baumaterialen sind ebenfalls ein Grund für das Haus.

–

Wirkursache: Das Machen, das Tätigsein der Handwerker ist ebenfalls ein Grund.

–

Zweckursache: Grund und „Schuld“ am Haus ist schließlich auch der Zweck: Das Wohnen-Wollen.

Aber wie ist das beim Lebendigen? Der Hausbau ist ein schlechtes Beispiel, denn: Wie verhält es sich bei Lebendigem? Dort ist die Formgleich der Zweckursache. Lebendiges zeichnet sich dadurch aus, dass Form und Finalursache gemeinsam zu denken sind. Schließlich hat der Keim das Ziel in sich selbst. Häufig fallen hier auch Form- Zweck und Bewegungsursache zusammen. Der Bildhauer hat das Ziel nicht in sich, es wird ihm von aussen herangetragen. Die Seele aber verwirklicht das Lebendige auf sein schon innerlich vorgegebenes Ziel hin. Somit hat sich die Frage, warum etwas ist, klar differenziert. 2.4.Was heißt Seien? Die Kategorien bei Aristoteles Aristoteles bemerkt, dass Seien in mehrfacher Weise ausgesagt wird. Es zeigt sich so in mannigfaltigen Weisen – den Kategorien. Kategoreia meint ich klage an – es kommt aus der Gerichtssprache und meint anklagen, jemandem sagen, dass er dieser und jener ist und als dieser und jener eine gewisse Bestimmung (Mörder, Täter etc.) hat. So ist es auch bei den Kategorien: In den Kategorien wird dem Seienden gesagt, dass es so und so ist. Sie bezeichnen die Bedeutungen des Ist. (vgl 2.4. Metaphysik 1017a 23ff). Bei Aristoteles sind es aber Langthaler | Metaphysik

nicht nur Aussageweisen des Ist, sondern auch Seinsweisen. Was ist die Einheit dieses „ist“? Woraufhin wird es am meisten ausgesagt? Was ist primär daran? Aristoteles lässt die Frage unbeantwortet, ob mit der Kategorienliste die Bedeutung von IST vollständig ausgesagt werden kann (Kategorienliste auf Blatt 6). :: Die von Aristoteles festgestellte Mehrdeutigkeit von „seiend“ In so vielen Formen sie ausgesagt werden, in so vielen Formen bezeichnen sie auch das „sein“. Aristoteles beobachtet, dass „seiend“ in unterschiedlicher Weise gedacht wird: – – – –

akzidentell (zufällig): der Gerechte ist gebildet (gerecht sein und gebildet sein) in der Bedeutungsvielfalt der Kategorien (qualitativ, quantitativ, substanziell...) wahr oder falsch sein möglich und wirklich sein: Was noch nicht ist, wird schon so genannt: Weizen ist schon Weizen, auch wenn er noch keiner ist.

:: Zur Sonderstellung der ersten Kategorie Schlechthin und eigentlich seiend ist das Einzelwesen (ousia) – die erste Kategorie. Alle anderen Kategorien sagen eigentlich bloße Bestimmungen dieser ersten Substanz aus. Wenn das Einzelwesen also die Erste ist, dann sagen die weiteren (Quantität, Qualität etc.) eigentlich nur über sie aus. Die erste Kategorie ist die Substanz selbst, das Ding, dieses bestimmte da. Es ist im primären Sinn das seiende, quasi das Subjekt der Kategorien, auf das sich alles bezieht. Somit ist die erste Katgeorie das zugrunde liegende Fundament. Aristoteles unterscheidet also das Subjekt (1.Kategorie) von dem aus alles ausgesagt wird von allem anderen, das es aussagt. Dieses bestimmte da ist das Seiende im primären Sinn. Wenn die Ontologie nach dem Seienden als Seiendes fragt, dann wohl auch, was substanziell Seiendes im Sinne der ersten Kategorie meint. Die Frage was das Seiende sei ist gleich der Frage nach der Ousia – der Substanz: Ein Problem entsteht. 2.5.Das Substanzproblem der Metaphysik bei Aristoteles Seiendes wird immer auf ein Prinzip bezogen ausgesagt: Beispiel: gesund sein. Wem kommt dieses gesund sein in erster Hinsicht zu? Zuerst dem Organismus, von dort her dem anderen. Eine andere Frage: Was ist gesund? Antwort: Nahrung, Bewegung... Ist ist ein analoger Begriff. Er ist mehrdeutig, aber nicht im Sinn einer bloßen Namensgleichheit. Was sit die Einheit? Eine exemplarische Bedeutung ist die Substanz: So wie das gesund sein primär dem Organismus zukommt, so kommt das Seinde primär dem Einzelwesen zu und von dort auf anderes. Das Substanzproblem ergibt sich vor allem bei der Frage nach Gott: Kann man von Gott denn etwas positives aussagen? Können wir nicht nur sagen: Er ist nicht endlich? Mit einer positiven Aussage würde er doch verendlicht werden. Wie können wir etwas positives aussagen, ohne ihn zu bestimmen? Haben die Prädikate mächtig oder barmherzig überhaupt einen Sinn? :: Das Problem der Analogie Das Problem der Analogie geht einen Zwischenweg bei Namensgleichheit und gleichzeitiger Bedeutungsverschiedenheit (Das Wort Bank kann zweierlei bedeuten). Wie ist das dann beim Seien? Es kann nicht als Namensgleichheit ausgesagt werden, aber auch nicht in völliger Bedeutungsverschiedenheit, denn im Grunde ist gesund sein und groß sein doch eine selbe Bedeutung des Wortes sein. Wäre es völlig bedeutungsverschieden, so könnte man mit den vielen Bedeutungen, die es annehmen könnte, ja gar nichts mehr verbinden – die Aussage wäre nichtssagend. Die Analogielehre ist der Versuch, einen Zwischenweg zwischen Namensgleichheit und BedeutungsLangthaler | Metaphysik

verschiedenheit zu gehen – also eine Ähnlichkeit in der Mitte zu finden. :: Substanz und Akzidens Substanz kann nur etwas sein, was etwas in sich ist. Substanziell Seiendes ist also nicht Akzidens (ens in alio – durch etwas anderes bestimmt), nicht zufällig. Es ist aus sich (ens in se – selbstständig). :: Akzidentien fallen von aussen zu: ledig, musikalisch etc. :: Substanzen kommen aus dem Wesen der Sache: geschlechtliches Wesen, dass er lachen kann... :: Proprietäten sind sehr eigentümlich, weil sie auf das Wesen der Sache gehen. Sie sind keine bloß äusserlichen Einheiten, aber auch nicht substanziell. Der Gedanke der Substanz ist das Grundproblem der aristotelischen Ontologie. Das Problem daran: Wenn ich sage, er ist ein Mensch, dann trage ich das zwar von aussen heran, es fällt ihm aber nicht zu, es ist eine wesentliche Aussage. Aristoteles differenziert noch näher: Das Menschsein ist das WesensWas, die Wesensbestimmung. :: Die Zweite Substanz Er unterscheidet von der ersten Substanz nun die Zweite Substanz: Sie ist die Bestimmung, die am wesentlichsten ist, die das Wesens-Was aussagt. Vorzüglich werden Individuen als Substanzen bezeichnet – die Art ist mehr Substanz als die Gattung. Ein simples Beispiel: Sokrates ist ein Etwas Sokrates ist ein lebendiges Wesen Sokrates ist ein Säugetier

ist nicht wesentlich, das sind andere auch sind ebenfalls noch andere, also nicht wesentlich (Gattung) auch das teilt er mit vielen anderen

Gibt es also eine wesentliche Wesensbestimmung? Ja, das wäre die Zweite Substanz: Das WesensWas. Wirklich konkret Wirkliches ist aber immer schon die Einheit aus Erster und Zweiter Substanz – dafür steht eidos. Das Wesenswas wird durch eine Gattung angegeben: animal rationale. Beide Worte sind in ihren Bedeutungen noch näher spezifizierbar. Substanz kann nur etwas sein, was etwas in sich ist, Substanz ist ousia. Das Problem: Das zugrunde liegende sagt etwas aus, eine wesentliche Bestimmtheit – die Wesensform. Sie ist die Antwort auf die WAS-Frage. Wesentlich ist nur das Menschsein, der Rest ist zufällig, das Problem dabei ist die gedachte zweite Substanz: Sie wird von der ersten utnerschieden. Nun wird etwas vom zu Grunde liegenden ausgesagt (Substanz) und gleichzeitig von ihm unterschieden (2.Substanz). Die WAS-Frage zielt auf das Wesens-Was, das das Wesen ausmacht, wird aber vom zu Grunde liegenden (1.Substanz) ausgesagt. Hier entsteht eine Spannung im Verhältnis zwischen erster und zweiter Substanz. In diesen unauflöslichen Spannungen in der Bestimmung der Substanz ist die Frage ob ousia für: – –

das Einzelwesen (Dieses da, von dem etwas ausgesagt wird), also die erste Substanz steht oder für das Wesenswas (eidos) als Antwort auf die Frage was etwas ist, also die zweite Substanz.

Für jeden Gegenstand gibt es nur eine Wesensaussage. Wie lässt sich die Wirklichkeit der ersten Substanz dann noch behaupten, wenn man gleichzeitig eine Definierbarkeit vorwegnimmt? Hier formuliert Aristoteles seine Definitionslehre: Die Einheit von 1. und 2. Substanz insofern, dass der ersten Substanz die Erkennbarkeit fehlt, die ihr die zweite Substanz bringt, die wieder den Charakter der zugrunde liegenden ersten Substanz hat – es ist aber bis heute ein offenes Problem.

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:: Die Frage nach dem Was und die spätere Lehre von der Definition >> Baum des Porphyrius definieren bedeutet hinsichtlich seines Wesens bestimmen. Definieren legt also den wesentlichen Inhalt des Wesens aus. Dieser da ist Substanz, dadurch aber nur sehr allgemein bestimmt. Er ist materielle Substanz als Körper, weiter bestimt als beseelt (=lebendig), als sinnlich (weil keine Pflanze sondern Tierartig) und schließlich vernunftbegabt – also ein Mensch. Durch die Bestimmung vernunftbegabtes Lebewesen ist er dann am wesentlichsten bestimmt. Was er als Wesen ist, lässt sich nicht mehr näher definieren. Natürlich kann man sonst noch Merkmale benennen wie groß, klein, dick, dünn etc., aber sie sind nicht mehr wesentlich. Das Wesenswas geht also auf das unterste definierbare, die infima species, geht dorthin, wo das Wesen am wesentlichsten bestimmt ist – im Fall des Menschen als anima rationale, als vernunftbegabtes Lebewesen. :: Die materielle Substanz als concretum von Form und Materie Wie ist dieses bestimmte Lebendige zu verstehen? Aristoteles sagt, das konkret seiende ist ein geformtes, ein zusammen eines aus morphè (Form) und und materia. Denn die Wesenheit ist die innenwohnende Formbestimmung (Wesenswas) aus welcher in Verbindung mit Materie die konkrete Wesenheit (dieses da) entsteht. Das Lebendige besteht also in Einheit aus Form und Materie. Wenn diese Formbestimmung das Wesesenwas ausmacht, das aber das aussagt, was sie alle sind (Menschen), was bleibt dann für die Individualität? Die Individualität kann nur dem Materieprinzip zugeschrieben werden, die Form ist ja das allgemeine. So müsste die Materie den Unterschied zwischen den Menschen ausmachen. Die Materia Prima Materie ist immer schon geformt, morphe ist die substanzielle Form – zusammen sind sie eins. Aristoteles gebraucht ein Beispiel, das sehr missverständlich ist: –

Die Statue ist eine Einheit aus Form und Materie. Das Problem dabei: Wenn das formgebende Prinzip das ist, was das ungeformte formiert, dann muss das Erz schon etwas bestimmtes sein, es bedarf keiner Information mehr.

Dieses Materieprinzip wäre ein unbestimmtes Woraus, das für sich keine Wirklichkeit hat – die materia prima. Konkret ist nur das individuell seiende, das Konkrete ist immer schon die konkrete Einheit von Form und Materie, man trennt sie erst im nachhinein. So kann man auch Sprache nicht aus Laut und Sinn zusammensetzen, sie sind es schon. Um Sprache zu verstehen muss man sie zerlegen, Materielles (Akkustik) und Bedeutung unterscheiden. Der immer schon bedeutende Laut wird erst im nachhinein unterschieden. Hier kommt Aristoteles auf Form und Materie und deren ursprüngliche Einheit – der materia prima, das Zugrundeliegende letzte, woraus alles wird, der letzte Stoff quasi – es kann daher nicht selbst dinghaft sein, kein simpler „Rohstoff“, weil es für die Materia Prima keine Bestimmung gibt. Sie ist unbestimmt und die reine Möglichkeit etwas zu sein. :: Das Wesen als Verwirklichung: dynamis, energeia, entelecheia Wie bleibt etwas in sich identisch, wenn sich über die Zeit alles qualitative verändert? Es geht um die Identität im zeitlichen Wandel. Der Keim, der sich entwickelt, sich ur-teilt, entfaltet sich, bleibt aber in dieser Entwicklung immer mit sich identisch. Zeitigen meint, dass der Keim die Entwicklungstendenz zur Verwirklichung in sich hat. Er ist an sich, der Möglichkeit nach, schon Blüte. In einer zeitlichen Hinsicht wird der Keim, was er im Wesen schon immer war. Beim Lebendigen stehen hyle und morphe immer in einem zielgerichteten Verhältnis in 3 Momenten: Langthaler | Metaphysik

– – –

Seinsmöglichkeit (dynamis), auch potentia Verwirklichung des Wesens (energeia) Zielgerichtete Verwirklichung (entelecheia)

Ein Marmorblock etwa hat dieses Ziel nicht in sich selbst, das Lebendige aber schon. Es wird vollendet, ins Plansoll, das schon immer vorgegeben war – wenn es nicht störende Umstände daran hindern, dann von sich aus. Sofern sich ein Wesen verwirklicht, sofern ist es auch gut, weil es sein Plansoll erreicht. Gut ist hier nicht moralisch gemeint, sondern im Sinn des Erreichen einer perfectio. Die Ethik aus dieser aristotelischen Tradition führt in das Naturrechtsdenken: Aus dem Wesen des Menschen werden Normen abgeleitet, lässt sich für diese Normen aber ein Plansoll bestimmen, wie man zur perfectio gelangt? Anmerkung 1 – Goethe als Aristoteliker Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Insofern verfolgt Goethe einen sehr aristotelischen Gedanken. Anmerkung 2 – Zum Wandel und Verlust des Substanzbegriffs in der Neuzeit Der Begriff der Substanz geht mehr und mehr verloren – in der Neuzeit geht der Gedanke der entelechie verloren, heute ist Substanz etwas anderes und die Physik ist bloße Körperlehre geworden. Dabei war die Substanz doch das Fundament der Prozesse, deshalb wehrt sich auch die Sprache: Man kann die Rose blüht nicht umdrehen. Sofern das Lebendige ein Plansoll verwirklicht ist es gut. Nicht nur volkommen, sonern auch eine innere, wahrhafte, vollendete Einheit – das Seiende ist nicht nur gut, sondern auch wahr. Gut und Wahr sind Bestimmungen für alles Seiende, aber transzendental: sie überschreiten jeden beschränkten Seinsbereich. Das Seiende ist: – – –

unum (Einheit) bonum (gut) verum (wahr) alle diese drei sind Transzendentalien.

Anmerkung 3 – Die Seele aks Prinzp der Lebendigkeit Die Seele bei Aristoteles macht das Lebendige zum Lebendigen, es ist ein formgebendes Prinzip der Lebendigkeit und der wahrhaften Einheit. Das Erscheinende ist somit un-wesentlich und zur Verwesung durch die Seele bestimmt. In der mittelalterlichen Philosophie wurde Aristoteles im spanischen Raum rezipiert: Die Geistseele ist lediglich die eine, allgemeine Seele in allen Menschen, an der die Menschen gemeinsam partizipieren. Es gibt keine je eigene Subjektivität, die eine Seele bewirkt, in der vielen Menschen das erkennen (wie die Sonne alles mögliche beleuchtet) – durch die arabische Denkweise wird dies so zu uns vermittelt. Die Kirche hielt das für den Aristoteles schlechthin und daher für verwerflich. Man musste ihn aber zuerst von seinen arabischen Vermittlungen befreien.

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Die metaphysik der neuzeit

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:: Vorbemerkung: Von Aristoteles zum Aristoteles Latinus Die aristotelischen Schriften haben erst Jahrhunderte nach seinem Tod eine Wirkungsgeschichte erhalten. Die Originale sind verloren gegangen, die heutigen Schriften sind Forschungs- und Unterrichtsmaterialien mit nachträglichen Zusätzen, Ergänzungen und Bearbeitungen und natürlich Übersetzungen in die unterschiedlichen Philosophien hinein (Neuplatoniker, christliche Rezeption, jüdische, arabische Rezeptionen...). In der Scholastik werden auch spätantike Kommentatoren übersetzt, darauf stützt sich Thomas von Aquin. Die Rezeption im Lateinischen regt Widerstand bei der Kirche, weil das damalige Aristotelesverständnis beinhaltete: – – – – –

Gedanke einer individuellen Geistseele Allgemeine Geistseele keine Schöpfung aus dem Nichts keine Vorsehung kein persönlicher Gott

Im Frühmittelalter spielen die aristotelischen Schriften keine Rolle, vor allem die negative Haltung durch die Person des Augustinus als Platoniker hatte das verursacht. Eine Ausnahme stellt Boethius dar. Rezipiert wird Aristoteles eher bei den Arabern nach der Eroberung Ägyptens und der Bildungsmetropole Alexandria im neuen Zentrum der gelehrten Welt – Bagdad. Der arabische Aristoteles ist eine Mischung, es sind sogenantne pseudoaristotelische Schriften. Thomas von Aquin hält sich an diese arabische Rezeption. Die Wende in der anti-aristotelischen Einstellung der Kirche vollzieht sich an der Pariser Universität, als dort 1255 ein Werk des Aristoteles in die Lehre aufgenommen wird. Vor allem Albertus Magnus war dann bemüht, Aristoteles zu erschließen. Er sah in ihm die fortschrifttlichste wissenschaftliche Position seiner Zeit. :: Eine metaphysische Altlast: Das Universalienproblem Was ist das wensentlichste Allgemeine? Hat es ein fundamentum in re oder ist es ein bloßer Begriff des Verstandes? Sind die Gattungen und Arten bloße Einteilungsmuster oder sind sie in re, also in der Sache selbst oder im Verstand enthalten? Dies war ein Restproblem, das seit der Antike bestand. An diesem Problem wird deutlich, wie der metaphysische Frageansatz am Beginn der Neuzeit kippt. In diesem Problem geht es darum, ob das Allgemeine das Wesensallgemeine ist, oder ob dies bloß beliebiges geistiges Konstrukt ist. Hat dieses Allgemeine in der Wirklichkeit ein Fundament? Dazu gibt es zwei Positionen: Universalienrealismus (Platon, Aristoteles: ante rem – Idee.- in re – in der Wirklichkeit- post rem – in der Wirklichkeit unseres Geistes): Das Allgemeine fußt auf der Wirklichkeit, hat tatsächlich eine Entsprechung. – Im Mittelalter wurde dies hinterfragt: Ist das Allgemeine nicht eher eine bloße Benennung, eine bloße Konstruktion ohne Teilhabe und Fundament in der Wirklichkeit (Universaliennominalismus) Das Universale sei im Nominalismus lediglich post rem, nur in unserem Verstand. Es ist eine bloße Idee. Dies ist jedoch nicht mehr der platonische Begriff. Idee ist hier nicht mehr Wesensfundament, sondern bedeutet in diesem Fall bloße „Vorstellung“. Die neuzeitlichen Einzelwissenschaften arbeiten nominalistisch: Sie bauen auf den Konstruktionen und Modellen des Geistes auf. –

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:: die metaphysik des rationalismus 1.1. Der methodische Neuansatz bei Descartes Als Begründer der neuzeitlichen Philosophie gilt René Descartes, weil er den Charakter der „ersten Wissenschaft“ (bei Aristoteles: Lehre von den letzten und ersten Prinzipien des Seienden) verwandelt. Er fragte nicht mehr nach den ersten Prinzipien des Seins, (Arché) sondern nach den unhintergehbaren Fundamenten unseres Wissens. Er suchte einen archimedischen Punkt für unser Wissen, Gewissheit. Sein archimedischer Punkt ist die Annahme, dass das Denken ein seiendes Denkendes ist. An einem Seienden, das dem Denkenden zu Grunde liegt, lässt sich nicht zweifeln. Der Zweifel, dass ich bin, ist unhintergehbar. Im Vollzug des Zweifels am Sein wird sich der Mensch seines Seins gewahr, auch wenn er nicht weiß, was er ist. Dies nennt Descartes die erste Erkenntnis. Dies ist zu evident, um es leugnen zu können. Wollte ich es leugnen, so hätte ich schon im Vollzug dieses Leugnen die Gewissheit, dass ich bin. Alles das ist wahr, was ich ganz klar und deutlich erfasse. Die unbezweifelbare Gewissheit, dass ich bin, wird zum Maßstab, an dem sich alles prüfen lassen muss, was als wahr gelten muss. Welche Erkenntnisse sind es, die dieser Klarheit der Erkenntnis am nächsten kommen? Die Sinne kommen nicht in Frage, weil sie getäuscht werden können. Die Prinzipien der Logik, der Mathematik kommt dieser Deutlichkeit am ehesten nahe. An diesen Gesetzen lässt sich nicht zweifeln, weil sie nicht Gegenstand der täuschbaren Empirie sind. Descartes fragt alo, was jene Ideen sind, die der Gewissheit am nächsten kommen. Die Mathematik und die Logik kommen dem wie gesagt am nächsten. Darin steckt aber ein ganzes Programm: Das ganze Wissen soll unter den Kriterien der Mathematik und Logik geprüft werden: „Alles Messbare messen, das nicht Messbare messbar machen.“ (Galilei 1564 – 1642). All unser Erkennen muss in die Kategorien der Mathematik und Logik transformiert werden. Idee bedeutet hier Vorstellung – also viel materieller als noch bei Platon und Aristoteles. ideae innatae sind jene Vorstellungen, die der Klarheit der Mathematik und Logik am nächsten kommen. Alles Wissen soll an diesem Maßstab an der Deutlichkeit und Klarheit bemessen werden. Der Sinneserfahrung fehlt diese Klarheit und Deutlichkeit, weshalb auch die Sinneserfahrung transformiert werden muss. Nur in der Mathematik und Logik besteht ein System an Klarheit und Deutlichkeit. Die Methode (methodos) der Mathematik bedeutet Reduktion der Wirklichkeit auf ihre Gesetze. Alles Wissen soll an dieser klaren Idee begriffen werden. Dies fordert eine Universalmathematik, die die Struktur des Erkenntnisvorganges erhellen soll. Die Prinzipien der Logik sind klar und deutlich, sie sind in sich evident und können nicht bezweifelt werden. Descartes führt Beispiele an: 4 + 3 = 7: Dies ist immer so gewesen. Wie soll es anders sein. Empirische Erkenntnisse haben aber nicht diesen Deutlichkeitsanspruch. Für rationale Erkenntnis ist die Berufung auf Sinneserfahrung ausgeschlossen – die pure Sinneserfahrung hat für die Erkenntnis keine Aussage. Die vollendete Form der Erkenntnis liegt in der Mathematik, in den systematischen Zusammenhängen – den Musterbeispielen. Die Lehre von den eingeborenen Ideen a priori Abgeleitet wird aus klaren Axiomen ohne Berufung auf die Sinneserfahrung (nicht wissenschaftlich). Das Postulat einer Universalmathematik wird festgelegt, sodass die Prinzipien der Logik nicht bezweifelbar sind. Empirische Erkenntnisse sind somit a posteriori, sie sind aus der Sinneserfahrung genommen und daher ungenau. Die Mathematik ist hingegen a priori, sie war schon immer da, stammt nicht aus der Erfahrung, ist allgemeingültig und notwendig. Also muss unser Wissen – um es von der Erfahrung abzukoppeln – in apriorischen Erfahrungen fundiert sein. Descartes unterscheidet verschiedenen Formen von Ideen:

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ideae adventitiae: sie kommen aus der Erfahrung auf uns zu (advenio), sind also empirisch ideae a me ipse facte: selbst produzierte Phantasiegebilde, ein Produkt von uns selbst ideae innatae: eingeborene Ideen: Logik, mathematische Prinzipien, Identität – sie sind a priori in uns vorhanden

So eine eingeborene Idee ist etwa auch die Substanz. Etwas, das im Grunde liegt und völlig unabhängig von anderem existiert. Nichts geschieht ohne einen solchen Grund oder einer Ursache. Das sind klare und deutliche Vorstellungen, wie auch der Begriff Gottes – der Begriff eines volkommensten Wesens. Zwar sagt Descartes nicht, dass es Gott gibt, aber die Idee ist eine klare und deutliche Vorstellung. Die Seele bei Descartes als Grund und res cogitans Das Fundament einer neuzeitlichen Metaphysik ist, dass wenn Substanz das ist, was nichts anderes braucht, so sie die Seele (res cogitans) ist. Sie ist immateriell (im Gegensatz zur res extensa, die sehr wohl materiell ist) und daher nicht teilbar – somit weiter nicht zerstörbar – und somit ewig. 1.2.Descartes Bruch mit der Schulphilosophie – die Universalmethode Der Umbruch des Wissens ist ausgelegt auf einen endlosen Wissenszuwachs – Wissen ist ein Denkprozess. Wissenschaftliches Wissen ist regelgeleitet und nicht aus Erfahrung bestimmt wie das natürliche Wissen. Descartes bringt eine neue Methode, wobei er mit der traditionellen Schulphilosophie und dem Wissen des Aristoteles bricht. Er meint, im Alltag erlaubt der gesunde Menschenverstand ein solches Denken, nicht aber in der Wissenschaft – man muss radikal umdenken. Die Methode ist das maßgebende, der rechte Weg. Descartes stellt Regeln zum geordneten Wissen auf: 1) Niemals etwas für wahr annehmen, was man nicht offensichtlich erkennen kann – man soll Vorurteile vermeiden und ohne Überstürzung denken. Das Wesen der Vernunft ist durch die Intuition ausgemacht. Der intuitiven Gedanken müssen miteinander verbunden werden. Descartes betont, dass die Intuition der Lohn von langer Mühe ist. Kennzeichnend ist die Klarheit und Deutlichkeit (Muster: Geometrie mit deutlicher Intuition der Zusammenhänge). 2) Die Mathematik ist die Grundwissenschaft, sie hat einfache Strukturen, die Welt lebt in mathematischen Grundregeln und Strukturen. 3) Die Gedankenordnung steht im Vordergrund. Man soll stufenweise von leichteren zu komplizierteren Gegenständen ansteigen. Es ist also eine Gedankenordnung in Stufen, wobei man sich immer weiter nach oben trägt. Ausserdem soll die Wissenschaft nichts voraussetzen, sondern von vorne, also auf der untersten, einfachsten Stufe beginnen. 4) Einheit und Totalität sind das methodische Prinzip der Forschung. Man soll überall Übersichten und Aufzählungen anfertzigen und nichts auslassen. So wird eine Vollständigkeit überhaupt erst möglich, eine Wahrhheitssuche muss nach diesen vier Regeln geschehen. Das erlaubt einen Nuebau der Wissenschaft: Eine Mathematisierung der Wirklichkeit. Maßgebend ist nicht mehr ein vorgegebenes Wesen, sondern die Erkenntnisordnung mit ihren mathematischen Prinzipien. Alles ist mess- und darstellbar, wesentlich sind mathematische Größen und Proportionen (Körperlehre).

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Der Umbruch in der Form des Wissens und die Idee einer mathesis universalis Der Rationalismus ist ausgezeichnet dadurch, dass die Quelle der Erkenntnis gesucht wird. Vernunft ist hier eine Herrschaftslogik. Ratio hat keinen vorgelagerten Wesensbegriff, sondern die rationale Ordnung überwiegt. Es gibt kein Wesensallgemeines mehr, nur noch die Prinzipien der Logik. Die vollendete Form der Erkenntnis besteht darin, dass alle Teile des Erkenntniszumsammenhangs durch eine Kette von Gründen und Folgen vom obersten Ausgangspunkt auf alle Glieder übertragen – diesen Anspruch möchte Descartes auf alle Wissenschaften übertragen. Die Mathematik wird so zum Vorbild, zum Musterbeispiel – eine mathesis universalis. Es geht also nicht mehr um das Herausfinden des Wesens der Wirklichkeit, sondenr um das Erfinden. Im vergleich daz sagt Bacon: Die Natur hat einen falschen Namen – die Welt ist laut Descartes ein großes Koordinatensystem, ein vom Menschen fabrizierter Kosmos rein auf mathematischer Logik. Das mathematisch formulierte Naturgesetz ersetzt bisheriges. Dieses Koordinatensystem ist durch die Regeln bestimmt. In jeder Wissenschaft ist somit nur mehr das wissenschaftlich, was mathematisch ist. Das ist allerdings nun nicht mehr die physis der Griechen. Die aristotelischen Prinzipien wahr, gut, eines werden abgelöst durch das factum. Alles seiende ist zu betrachten, als wäre es vom Menschen gemacht – eine gefesselte Natur. 1.2.Wesen und Gesetz Gegen diese Ansicht richtet sich die Kritik von Leibniz: Descartes habe die Natur auf eine bloß ausgedehnte reduziert. Gegen diese Reduzierung auf das Materielle stellt sich Leibniz in seiner Kritik an Descartes – und das, obwohl er Naturwissenschafter war. >> siehe 1.2.1 „freie“ und „gefesselte“ Natur

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:: leibnizens kritik an descartes 2.1.Descartes verfehlter Substanz-Begriff und Leibnizens Rehabilitierung der Alten Für Leibniz ist Lebendiges substanzielle Einheit im Sinne des Aristoteles und Platon. In einer naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise können natürlich diese metaphysischen Prinzipien nicht vorkommen. Man misst nur, was messbar ist. Die Naturwissenschaft sieht von allem ab, was nicht extensio ist – nur das fügt sich der Methode des Descartes. Contrapunkte zu Descartes: –

Leibniz meint, die Natur des Körpers geht nicht in seiner bloßen Ausdehnung (extensio) auf, wie Descartes glaubt, sondern man muss darin etwas anerkennen, was substanzielle Form ist. Dabei ändert sich nichts am raum-zeitlich gegebenen.

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Sämtliche Phänomene des Körpers können durch die Philosophie von Descartes erkantn werden. Leibniz meint aber, dass diese Totalität, wie sie Descartes von sich und seiner Denkweise behauptet, nur dann funktioniert, wenn man keine cogitans-Seele im extensa-Körper denkt. Die Erforschung der Seele wäre nämlich keine Aufgabe der Naturwissenschaft, weil sie einfach nicht messbar ist.

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Lebendiges ist dadurch ausgezeichnet, dass es eine immanente Zeitgestalt ist, die nicht bloß auf die mechanische Uhrzeit beschränkbar ist.

Leibniz sagt aber auch: Man darf von den metaphysisch-ontologischen Begriffen der „Alten“ keinen Missbrauch machen. Die Natur wird aber hier künstlich durch den Menschen in ein Koordinatensystem gezwängt. Die ökologischen Probleme sind dann die Reaktion der Natur auf die menschliche Reduktion auf reine extensio. Diese Problemstellung greift dann auch Kant auf. 2.2.Zur Unterscheidung metaphysica generalis und metaphysica specialis Ein Denker, der Leibniz Gedanken weiterführt, war Christian Wolff. An ihm sollte dann auch Kant angknüpfen. Wolff wird bedeutend als eigentlicher Abschluss der rationalistischen Metaphysik, er trifft dabei eine wichtige Utnerscheidung: –

metaphysica generalis: Die mathematische Methode des Descartes wird auf die Philosophie angewendet, so auch auf die Metaphysik und folgt axiomischen Leitfäden: Man leitet vom Seienden das Ganze der Metaphysik ab (allgemeine Metaphysik – Ontologie). Daran knüpft Kant dann kritisch an.

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Metaphysica specialis: Die spezielle Metaphysik hat drei Themenfelder – – –

Kosmologie: Totalität, Einheit Psychologie: absolute Einheit des denkenden Subjekts Natürliche Theologie: absolute Einheit der Bedingungen des Denkens

Diese Themenfelder beleuchten somit alle Einheitsperspektiven. Wolff wird dabei dann maßgebend für Kant, er knüpft daran kritisch an.

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:: Die empiristische kritik In diesem ohnehin schon kritischen Klima des späten Rationalismus um Christan Wolff wächst Kant auf und macht seine Ausbildung. Dabei kommt Kant mit dem Empirismus in Verbindung, der ja das kritische Echo auf den Rationalismus war und kritisierte: – –

den rationalistischen Ausgang von angeborenen Ideen die erfahrungsunabhängige Substanz, Einheit, Kausaltität und Gott

Der Empirismus ist also der radikale Gegenpol zum Rationalismus. Er leugnet strikt die Vorstellung einer angeborenen Idee (nichts, was nicht aus der Sinneserfahrung stammt). John Locke versucht eine Physiologie des menschlichen Verstandes: Wie kommt es zustande, dass der Mensch etwas wie allgemine Begriffe bildet? Angeborene Ideen gibt es nicht, alles stammt von der Sinneserfahrung. So entwickelt der Empirismus die Seele als tabula rasa, die erst durch die Erfahrung mehr und mehr beschrieben wird. Primäres Geschehen ist also die sensation, die Erfahrung – darauf wird aufgebaut. Die Ablösung der Metaphysik durch die Erkenntniskritik bei Hume Der Empirismus zerstört so alle Grundbegriffe des Rationalismus, mehr noch bei Hume: Er macht es zu seinem Programm, die Gültigkeit dieser Begriffe der Metaphysik radikal in Frage zu stellen, vor allem den Kausalitätsbegriff (das eine folgt auf das andere, nicht das eine aus dem anderen). Hume meint, die rationalistische Brille hat sich zwar bewährt, also kann man sie nicht einfach abnehmen, aber sie hat eine rein psychologische Bedeutung, keine objektive Gültigkeit, wie es die rationalistische Metaphysik behauptet. Diese Situation findet Kant vor: Er wird zwar vielfach als der „Zerstörer der Metaphysik“ bezeichnet, dabei lag sie doch schon am Boden – er ist also nicht der Zerstörer.

Rene Descartes „Ich denke, also bin ich“

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:: kants kritik und neubegründugn der metaphysik Der Rationalismus machte von den Begriffen wie Substanz, Eineheit etc. als angeborene Ideen einen ganz unbekümmert naiven Gebrauch. Er prüft nicht die Reichweite, die Gültigkeit. Kant stimmt dieser Grundauffassung des Rationalismus aber sogar ein wenig zu: Man muss Grundbegriffe feststellen, nur dann hat man ein sicheres Fundament – trotzdem hat der Rationalismus nicht die Gültigkeit und Reichweite untersucht – Kant erhebt einen Dogmatismusvorwurf. Kritik der reinen Vernunft Man muss Kritik an der reinen Vernunft anwenden, weil man unabhängig von der Erfahrung im Rationalismus Sicheres impliziert hat. Man muss prüfen, mit welchem Recht man die Begriffe verwendet hat. Dabei hält Kant eigentlich am Grundkonzept, den Grundlagen der Metaphysik fest. Er spricht von eienr metaphysischen Naturanalage des Menschen: Er muss sich manche Fragen einfach stellen (4.0.1.) - so auch die Fragen nach dem Grund, dem Anfang. Diese Antinomien berühren auch Kant und alle Menschen – aber sie sind sehr widersprüchlich (TB 5.2). Kant findet zu jeder Thesis einen Beweis, daruaf aber auch wieder eine Antithesis und einen Gegenbeweis. Somit hält sich das ungefähr die Waage. Diese vier Antinomien sind sehr berühmt eworden – denn beide Argumentationen haben etwas für sich. Wie aber ist dieser Widerstreit auflösbar? Kant übt dabei aber auch Kritik am Empirismus: Der Empirismus betont die Ungültigkeit der kalssischen Metaphysik. Kant sagt aber: Man muss sich diesen Fragen stellen, kann sie nicht einfach beiseite schieben. So gerät er aber auch in Widersprüche. Es geht ihm weniger um eine Auflösung, als um eine Neubegründung der Metaphysik aus dem desolaten Zustand heraus. Er will einen Mittelweg finden, nicht einfach kurzen Prozess machen – deshalb ist ein Gerichtshof wichtig (TB 5.1.). 4.1.Kants Kritik an Rationalismus und Empirismus Die Begriffe des Rationlismus haben alle keine objektive Gültigkeit. Kant versucht ein Prozessverfahren, das prüft, um legitime Ansprüche zu finden. Eine vorkritische Ontologie ist für ihn unmöglich (4.1.1.) - die Gerichtshof-Metapher. In dieser Folge nennt Kant die Ontologie den „Vorhof der Metaphysik“ und in weiterer Folge: Transzendental-Philosophie als Kritik am Empirismus. Dabei muss man aber unterscheiden: transzendent: übersteigend, überschreitet raum-zeitlich Gegebenes. Kants Kritik: Begriffe werden beim Rationalismus rein transzendent verwendet – so wird etwa die Substanz auf Gott übertragen. – transzendental: Kant unterscheidet das von transzendent insofern, als dass es schon eine Reflexion ist. Eine transzendentale Reflexion geht nicht direkt auf das Objekt (wie im Empirismus), sondern auf den Gegenstandsbezug, quasi den Weg zum Objekt. –

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Die Transzendentalphilosophie denkt also: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit des Objekts? Fragt danach, wie der Objektbezug denkbar ist. Geht man nach Locke, ist das Subjekt eine tabula rasa, die vom Objekt Information empfängt – somit wäre das Subjekt passiv. Oder ist – im Gegensatz dazu – bloß das Erkennen passiv, nur auf Sinneserfahrung ausgerichtet? Es ist dies eine transzendentale Reflexion. Wenn wir Ontologie betreiben, so Kant, müssen wir sie dahingenhend bestimmen: Wie ist Erkenntnis möglich? Dann erst ist die Reichweite thematisiert – etwas, das sowohl Rationalismus als auch Empirismus vernachlässigen. Man unterscheidet so Erkennbares und nicht Erkennbares (das ist transzendent, übersteigt also die Erkennbarkeit) – so erkennt man die Grenzen der Erkenntnis – und das muss man tun, um wirklich forschen zu können. Die Transzendentalphilosophie ist so etwas wie das Fegefeuer jeder zukünftigen Vernunft: Die alte, vorkritische Metaphysik kann es nicht mehr geben. Erst durch dieses Fegefeuer kann man die Frage richtig stellen, sonst verwickelt man sich in Widersprüche, weil man seine Grenzen nicht kennt. Zu Kants Idee und Programm einer „Kritik der reinen Vernunft“ Kant fand sich also in einer Situation, die dogmatischen Ansprüche des Rationalismus (unkritischer Begriffsgebrauch) und das Dilemma des Empirismus (alle notwendigen Fragen einfach verworfen) kritisieren zu müssen. Seine Kritik soll nun nicht zerstören, sondern neu begründen: Gott, Freiheit und Seele sind verbindliche Fragen, sie sind unabweisbar. 1683 verfasst er seine Schrift Kritik der reinen Vernunft: Er möchte Voraussetzungen klären für eine Metaphysik, die wieder eine Wissenschaft sein kann. Die Methode ist die radikale Kritik an beiden Lagern – um diese Kritik zu verstehen muss man näher auf Kants Erkenntnistheorie eingehen. 4.2.Zum Aufbau der Erkenntnis bei Kant Kant eröffnet seine Kritik der reinen Vernunft so, dass alles mit der Erfahrung beginnt – ein klares Zugeständnis an den Empirismus. Aber: Der Zeit nach beginnt zwar alles mit der Erfahrung, doch auch wenn alles mit der Erfahrung beginnt, stammt nicht alles aus ihr. Kant stellt die Frage nach dem Angeborenen neu. Aufbau der Erkenntnis in zwei Stämmen (Quellen): Anschauung (Sinnlichkeit): Dadurch ist uns etwas gegeben (Empfindungen und äusserlich raum-zeitlich Gegebenes) – aus der Erfahrung. – Verstand: Er kommt nicht aus der Erfahrung, hiermit knüpft Kant an die angeborenen Ideen an – er ist a priori – es sind die Kategorien. Im Gegensatz zum aristotelischen Gebrauch dieser Kategorien, wo sie elementare Seinsweisen und Aussageweisen sind, setzt Kant einen anderen Sinn: Es sind Verstandesbegriffe. Sie sind nicht selbst aus der Erfahrung, aber sie liegen aller Erfahrung voraus – nicht zeitlich, sondern logisch, sind also quasi die Voraussetzung für Erfahrung, ermöglichen sie erst. –

Grundidee: Von einer Erkenntnis kann nur die Rede sein, wenn die Verstandesbegriffe (a priori) auf das sinnlich Gegebene (a posteriori) bezogen sind. Das bloß Gegebene begründet keine Erfahrung, die Verstandesbegriffe alleine sind leer – also können Gegebenes und Verstand nicht ohneeinander. Nur aus Verbindung von Anschauung und Verstand ist überhaupt Erkenntnis möglich. Zwei Beispiele –

Kausalvorstellung: Der Empirismus hatte Recht: Die Kausalvorstellung, dass alles eine Ursache hat, ist nichts, was wir aus Erfahrung wissen, wie es der Rationalismus glaubte. Sie ermöglicht erst Erfahrung. Dieses Kausalgesetz hat eine objektive Gültigkeit, aber nur in Bezug auf das raum-

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zeitlich Gegebene. Die Kategorien sind jene Weisen, die das sinnlich Gegebene auf eine Einheit hin stiften, auf das gegenständliche hin. Der Verstand bringt in das Chaos eine Ordnung, er verknüpft das mannigfaltige gemäß des Kausalitätsgesetzes. –

Substanzvorstellung: Sie bringt als Verstand Ordnung ins Chaos. Sie ist erfahrungsunabhängig, aber wenn die Kategorien nicht auf den Gegenstand gehen laufen sie leer. Die Kategorie der Substanz ordnet auf eine Einheit hin. Beides kann nicht ohne einander. Gegebenes ist blind ohne den Verstand, Verstand läuft leer ohne das Material.

Nur durch Anschauung + Verstand = Einheit wird Erfahrung möglich. Darin steckt Kritik an beiden Lagern. Durch die Kategorien (nicht sie selbst) stiftet der apriorische Verstand Einheit in das mannigfaltig Gegebene. Die Grenzziehung der Kategorien: Beschränkung auf Gegebenes in der transzendentalen Reflexion Der Rationalismus überträgt die Substanz ohne weiteres auf die Seele. Das ist unkritisch, weil er versäimt, eine Grenzziehung zu vollziehen. Apriorische Verstandeskategorien müssen, so Kant, auf sinnlich gegebenes bezogen und auch darauf beschränkt werden. Sonst passiert dasselbe wie im Raitonalismus: Man bezog sie auf Gott (Seele) – etwas immaterielles. Somit wird das Übersinnliche vergegenständlicht, das ist ein unkritischer Gebrauch, denn über das Gegebene hinaus (und Gott ist ja nicht gegeben) laufen die Kategorien leer. Wenn das Übersinnliche zum Gegenstand wird, handelt man dogmatisch, unkritisch. Erkenntnis ist also nur im Bezug auf das Gegebene (phenomena) möglich, darauf sind die Kategorien eingegrenzt, dürfen darüber nicht angewandt werden, schon gar nicht auf Übersinnliches. Der kantischen Frage Was darf ich hoffen? geht also die Frage vor an Was kann ich wissen? Damit ist nicht gesagt, dass die Wirklichkeit auf phenomena beschränkt ist, man kann nur einfach nicht von Gott, der Seele oder der Freiheit so reden, als wären sie phenomena. Wir machen es aber. Gott aber lässt sich nicht gegenständlich erfahren. Diese Ansprüche der alten Metaphysik (Beweis der Unsterblichkeit der Seele, Gottesbeweis etc.) sind nicht halt- und erkennbar. Kant verbietet einen transzendenten Gebrauch und schreibt die transzendentale Reflexion vor: Sie zielt auf die Reichweite dieser Kategorien und nimmt eine Grenzziehung vor. Erst nach dieser Grenzziehung ist eine Frage nach Gott, der Seele und der Freiheit angemessen. >> TB 5.1. Rückseite 4.4.Erscheinung und Ding an sich – Bild von der Insel Der Bereich der Erscheinungen wird mit der Wirklichkeit identifiziert. Die Grenzziehung ist eine Voraussetzung für die Gottesfrage: Auch der Atheist würde so argumentieren, dass Gott ja aufweisbar sein müsste und würde dabei sehr rationalistisch denken, indem er Gott als Gegenständlich verlangt. Wie kann man also die Frage nach Gott überhaupt stellen? Wo sind die Grenzen? >> Bild von der Insel (4.4.) Kant vermisst die Vernunft und setzt nun selbst die Grenzen fest. Der Bereich des Wissbaren ist das Land, die Insel. Es ist verlockend den Schritt über das Land hinaus zu tun, dabei werden neue Länder gelogen. Wir glauben, sie zu sehen. Aber erst wenn der Boden unter uns brüchig wird merken wir, dass wir zu weit hinaus gegangen sind. Wir fragen über die phenomena, das Land hinaus. Das können wir nicht. Welt ist kein Gegenstand, es ist der Inbegriff der Gegenstände, aber es wird der Schein erweckt, als ob diese Welt etwas Gegenständliches wäre (Länder werden erlogen).

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Der letzte Einheitspunkt als etwas Gedachtes Wir denken in der Seele einen letzten Einheitsgrund aller unserer mentalen Vermögen (Erkennen, Vorstellungen etc.). Dieser letzte Einheitspunkt ist aber etwas Gedachtes, nicht selbst gegenständlich. Auch die Seele ist nur eine Idee, aber nicht gegeben. Gott ebenso: ein notwendiger Gedanke einer obersten Intelligenz – aber nicht gegeben. Es sind also notwendige Gedanken, aber sie sind nicht materiell greifbar, gehen daher über unsere Erkenntnis hinaus, weil die Kategorien in dieser Transzendenz leer laufen. Von diesem Übersinnlichen ist keine Erkenntnis möglich, so kann ein Atheist auch die Nicht-Existenz Gottes nicht beweisen. Er wäre unkritisch, weil er das Land des Verstandes mit der Wirklichkeit schlechthin identifizieren würde – genauso wie der naive Gottesbeweis. Der letzte Einheitspunkt, der letzte Grund liegt also laut Kant ausserhalb unserer Erkentnis – und somit ausserhalb des sicher Gegebenen. 4.5.Die unverzichtbaren Vernunftideen Vom Verstand unterscheidet Kant die Vernunft. Sie schafft den systematischen Zusammenhang, ordnet das mannigfaltige Chaos auf eine Einheit hin (etwa der Gedanke eines Artensystems in der Biologie oder der Evolutionstheorie als genetischer Zusammenhang). Das sind Entwürfe der Verununft auf eine Totalitätsperspektive hin. Es sind aber Ideen, Vernunftideen – sie sind zum denken aufgegeben, man darf sie aber nicht zu einem Gegebenen machen. Genau das passiert aber: Die Welt ist zum Denken aufgegeben, in dieser „Idee Welt“ denken wir eine Totalität der Gegenstände, die aber selbst nicht Gegeben ist: Ein Gedankenkonstrukt. Kants Vorwurf an die „alte“ Metaphysik lautet somit, dass alles zu etwas Gegebenen gemacht wird: So verstrickt sich die Vernunft in Widersprüche (Antinomien). 4.6.Der Überschritt Kants und seine These „Wissen aufheben, um Glauben zu können“ Die letzten Gründe müssen un-bedingt sein. Das führt vermeintlich auf den Gedanken eines absolut notwendigen Wesens (Antinomie 4). Diese Totalität ist etwas notwendig zu denkendes, man darf sie aber nicht in die Seins-Ebene verlagern wie das beim Versuch eines Gottesbeweises geschieht. Das „letzte Eine“ ist eine Leitidee, eine notwenidge sogar, auch der Gedanke einer absoluten Intelligenz. Wir müssen also so denken (!), als ob all unser Erkenntnisvermögen in einem letzten Einheitspunkt begründet wäre. Die Seele ist dabei nur eine Einheitsidee, eine Verunuftidee – also eine Idee, die uns die Vernunft zu denken aufgibt. Man darf sie aber keinesfalls zu behandeln, als wäre sie Gegebenes. Auch die Welt ist nach Kant so eine Idee: Wir denken einen Inbegriff und eine Totalität des Gegebenen (phenomena) – es ist aber einfach eine Idee. Wozu eine solche Idee der Einheit, wenn sie radikal und gegeben gedacht wird, führen kann sieht man in vielen politischen Systemen. In der 1.Antinomie wird der Gedanke des Kausalprinzips von den phenomena auf die Idee der Welt übertragen – Kant kritisiert das: Somit hat sie Ursache, aber sie ist doch kein Gegenstand – es ist ungültig. Auch Gott ist so eine notwendige Vernunftidee als Inbegriff der Vollkommenheit, eine Leitidee für die Menschheit quasi. Wir denken notwendig in letzten Einheiten unserer Erkenntnis – dürfen diese aber nicht zu einer Substanz verobjektivieren. Das aber tut laut Kant die herkömmliche Metaphysik: Sie steht im Zeichen eines Dogmatismus, den ihr Kant vorwirft. Sie denkt diese Fragen nicht als Ideen, sonder lässt den Gerichtshof und die Kritik einfach aus: Vernunftideen werden als Gegebenes behandelt, ohne Grenzen – so können sie kein Fundament für eine Metaphysik sein. Die Idee, sagt Kant, ist aber kein Hirngespinst: Sie ist die Vorstellung eines Optimums, etwas Besten. Dahinter verbirgt sich auch wieder die Frage was darf ich hoffen? So kommt Kant zu seiner programmatischen These: Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen... Langthaler | Metaphysik

Kant zerstörte quasi das, was man bisher als Wissen dachte um diese Themen der Vernunftideen (Gott, unsterbliche Seele, Freiheit etc.) behandeln zu können und begreiflich zu machen. Er meint, für die Metaphysik sei nur noch der kritische Weg offen. Eine unkritische Auseinandersetzung mit diesen Fragen führt nur in einen Dogmatismus.

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nachmetaphysische denkhorizonte und hauptgestalten zeitgenössischer metaphysikkritik

Die älteste Metaphysik-Kritik entstand am Ende des Mittelalters zu Beginn der Neuzeit mit Rene Descartes, der die Metaphysik als unnütz ansah und ausserdem noch meinte, sie schade dem Glauben doch eher, als dass sie ihn beweisen würde. Schon hier sieht man dass die Metaphysik nach ähnlichen Quellen denkt wie die Religion: Man lenke von der Wirklichkeit ab, so Descartes, sei ein Trostmittel gegenüber dem realen Unglück. Die Metaphysik wird Inbegriff eines dogmatischen Denkens, sie lebt aus dem Bedürfnis, eine abschlusshafte Theorie der Wirklichkeit zu haben, gibt dem Menschen dadurch Halt. Sie ist auch ein Instrument in den Händen der Herrschenden um das Denken letztzubegründen, so wie die politische Ordnung auf ein göttliches Fundament zurückzuführen. Diese Kritik gewinnt bis in die Gegenwart noch an Schärfe. 5.1.Zu Rationalitäts- und Theoriekonzeption und zum Begriff der Vernunft –

der gewandelte Rationalitätsbegriff: Die Metaphysik-Kritik bildet sich unter dem Vorzeichen eines gewandelten Rationalitätsbegriffs: Er ist in der Naturwissenschaft bestimmt durch die Methoden der Erfahrungswissenschaft. Vorher war die Theorie das letztbegründende Wissen im Sinn der Ersten Philosophie (Aristoteles). Jetzt steht dieser Begriff ganz anders da: theoria ist gebunden an die Verfahrensrationalität (prozeduale Raitonalität) – rationell meint gebunden an wissenschaftliche Verfahren, vernünftig ist jetzt ein Verfahren des Problemlösens, keine Struktur der Wirklichkeit mehr. Unser heutiges Wissen ist unabschließbar und geht nicht wie die Metaphysik auf eine Letztegründung, sondern auf revidierbare Thesen. Diese können widerlegt werden, aber an die Stelle der Wahrheit einer Aussage ist die Bewährung getreten: Wenn sich die Thesen bewähren, dann sind sie in gewissem Sinn wahr, auch wenn sie vielleicht falsch sind. Rationalität meint nicht mehr eine der Erkenntnis vorgelagerte Struktur der Wirklichkeit, sondern ein Verfahren den Regeln der wissenschaftlichen Methoden gemäß. Vernünftig ist nicht die Welt selbst, sondern der Zugang zu ihr, der Weg (siehe Subjekt-Objekt-Beziehung bei Kant). Es geht um das Verfahren, nicht um das Objekt. Die Untersuchung ist das wichtige.

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das kritische Motiv einer „situierten“ Vernunft: Die Trennung von Geist und Natur wird nicht mehr hingenommen. Das erkennende Vernunftsubjekt versteht sich als Teil der Wirklichkeit selbst. Damit sind die Denkmuster ganz und gar neu bedingt: Das menschliche Subjekt ist ein selbst bedingtes, eingebunden in eine Leiblichkeit, nicht der Natur enthoben wie zuvor (Leib-Seele). Der Mensch ist ganz und gar in Natur und gesellschaftlicher Entwicklung eingebunden – das ist neu. Vernunft, Geist und Ich sind nun immer wesentlich.

5.2.Fragwürdig gewordene Leitbilder der Metaphysik Alte Grundideen werden fragwürdig, hier drei Grundpunkte der alten Metaphysik, die nun hinterfragt werden müssen: –

Substanz und Identität Diese beiden sind die ersten Leitbilder der traditionellen Metaphysik. Das wahrhaft Wirkliche ist das substanziell Seiende sagt Aristoteles – das Wesen also. Das ist aber problematisch: An Stelle des Wesensbegriffes taucht der Begriff der Fiktion auf. Beim Begriff der Identität lautet der Vorwurf, das metaphysische Denken orientiere sich an den Ideen der Erscheinung, dass es ein identifizierendes Denken (Kategorien) ist. Das heißt, etwas wird als etwas festgemacht, berechenbar – und beherrschbar gemacht, in eine gemeinsame Norm gebracht – etwa die Menschheit. Das geht auf Kosten des Fremden, des

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Anderen. Die Erfindung der Geisteskrankheit ist hier verankert: Man will Identifikation, Klarstellung was etwas ist. Maßgebend dafür ist eben eine solche Vernunftnorm: was sich nicht fügt wird gleichgemacht oder ausgeschlossen. Das Normwidrige wird pathologisiert (es ist krank), somit wieder identifiziert als etwas Krankes, also auch etwas Anderes und somit für unsere eigene Identiät nicht mehr gefährlich oder bedrohlich – man schiebt dieses Problem quasi in eine andere Kategorie, hilft das nicht mehr, haben wir dafür unsere geschlossenen Anstalten. –

Einheit und Ordnung Die Metaphysik orientiert sich immer an Ganzheit und Totalität – an Einheit auf Kosten der Vielheit. Ordnung ordnet immer ein Chaos, Einheit ist maßgebend. Der Vorwurf lautet, Geschichte wird immer von den Durchgekommenen, den Siegern geschrieben. Alles was nicht dem Fortschritt dient wird marginalisiert – die eine Geschichte, die eine Menschheit hat keinen Platz für Indianer, fremde Völker, Besiegte, Unterdrückte. Man fragt sich, wer zu dieser einen Menschheit gehört? Es ist die westliche, die europäische Menschheit, die sich als die eine wahre identifiziert. Nicht umsonst meint das griechische Wort archè auch Herrschaft. Die Vernunft, die Einheit wird von der westlichen Zivilisation bestimmt, was herausfällt, das Fremde wird als bedrohlich gesehen. Somit ist die Einheit auch eine Angstbewältigung: wir gemeinsam gegen die anderen. Es ist die Sehnsucht nach Halt und Heimat.

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Wahrheit und Vernunft Die Metaphysik orientiert sich auch an diesen beiden Leitideen. Gemeint ist Wahrheit als Grundsatz alles Seiende ist wahr, die Wahrheit in den Dingen ist Schein! Man orientiert sich an einem festen, regelmäigen. Wahrheit als letztbegründendes gibt es aber doch gar nicht. Vielleicht ist Wahrheit eine pure Illusion? Durch das Wort „ist“ hängen wir aber an der Illusion Wahrheit, ohne die wir nicht können. Letztlich geht es nicht um Erkennen, denn es setzt Wahrheit doch voraus. Vielleicht ist Erkennen eigentlich nur Interpretieren, eine perspektivische Schätzung im Sinn des Überlebens, zur Nützlichkeit. Die Grammatik des Wortes „ist“ ist eine Schlinge der Volksmetaphysik. Die Wahrheit ist eine nützliche Lebenshilfe, Erkennen können wir nur, was wahr ist. Daher ist alle Erkenntnis wahr. Oder?

5.3.Metaphysik-Kritik aus dem aufkommenden „Geist der Wissenschaften“ Diese Art von Metaphysik-Kritik blidet sich im (Neo-)Positivismus aus und setzt eine Ablösung des doch nocht vorwissenschaftlichen metaphysischen Zeitalters durch ein wissenschaftliches („positives“) Zeitalter voraus. Diese Einteilung geht nach Comtes Dreistadiengesetz: Mythologisches Stadium als Kindheitsalter der Menschheit Metaphysisches Stadium in dem nicht mehr die Götter das Maß aller Dinge sind, sondern die Frage nach der archè in den Vordergrund tritt: Warum ist etwas, wie es ist? Es entsteht der Anspruch nach Erklärungen. – Wissenschaftliches Stadium mit Begjnn der Neuzeit, vor allem ab dem 17.Jahrhundert mit dem Erstarken der neuen Wissenschaften. Der Positivismus hat als Losung, dass nur wirklich ist, was positiv gegeben (=sinnlich gegeben von pono- is, ere) ist. Im Neo-Positivismus nehmen darauf dann Carnap, Schlick und – als Zaungast und durchwegs kritisch – auch Karl Popper an. – –

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Metaphysik und Sprachanalyse: Rudolf Carnap Die Metaphysik-Kritik im logischen Positivismus ist eigentlich eine Sprachanalyse- bzw. Kritik. Sie fragt: Wie lässt sich für die Naturwissenschaften eine verbindliche Wissenschaftssprache ausbilden? Die Umgangssprache wird als unexakt erkannt, sie ist für die Wissenschaften nicht ausreichend, man will eine logisch korrekte Sprache entwickeln, eine Idealsprache, die die gegebene Wissenschaft in Basissätzen abbilden kann und sich lediglich auf Beobachter und Phänomen bezieht. Dieser Sprachkritik fällt auch die Metaphysik zum Opfer: Metaphysische Sätze sind nicht falsch, sondern unsinnig, sie können sich gar nicht als falsch erweisen wie etwa naturwissenschaftliche Sätze: Diese werden als Theorien angenommen und vielleicht irgedwann als falsch wiederlegt, aber das ist mit den metaphysischen Sätzen gar nicht möglich. Falschheit setzt eine Sinnhaftigkeit, wenn auch eine falsche, voraus, metaphysische Sätze hingegen sind durchwegs sinnlos. – – –

Sätze sind sinnlos, wenn sie der Grammatik widersprechen Sätze sind sinnlos, wenn sie in ihrer Bedeutung absurd sind. Sätze sind sinnlos, wenn die Wörter kein Sinnkriterium haben, also nicht verifizierbar sind, wie etwa neu erfundene Wörter, die dann auch nichts wirklich bestimmen – so wie die metaphysischen Sätze, die eigentlich von nichts Bekanntem und somit ohne Bezug kein Sinnkriterium erfüllen – sie sind sinnlos.

Nur zwei Gruppen von Sätzen sind wirllich sinnvoll: – –

Sätze der Natuwissenschaften Sätze der Mathematik und Logik

Diesem empiristischen Sinnkriterium fällt die Metaphysik zum Opfer. Nur wenn Begriffe auf Beobachtungserkenntnis zurücklaufen sind sie sinnvoll, alles metaphysische somit nicht. Diese Sätze sind Ausdruck eines Lebensgefühles, die Metaphysiker sind sehr ähnlich unmusikalischen Musikern. Diese logische Sprachanalyse befreit die Sprache von sinnlosen Sätzen, wie die der Metaphysik, die die unbedingten Fragen nach Seele, Freiheit und Gott mussten so stellen musste, als wäre darin etwas empirisch gegebenes – das ist naiv. Man muss so denken, als Gott etwas Gegebenes wäre – eine Sinnlosigkeit des metaphysischen Redens ist die Folge. Kritik an diese Metaphysik-Kritik und die Ersetzung des Sinnkriteriums Im Kritischen Rationalismus – vor allem unter Popper und Albert – wird erkannt, dass das empirische Sinnkriterium selbst ein sinnloser Satz ist, weil er nicht unmittelbar – wie von sinnvollen Sätzen gefordert – auf die Beobachtung zurückzuführen ist. Hier hackt Popper ein: Er ersetzt das Sinnkriterium durch das Abgrenzungskriterium. Man müsste das Verhältnis zwischen Metaphysik und Wissenschaft neu überdenken, so Popper, denn metaphysische Konzeptionen waren bisher sehr fruchtbar in der Wissenschaft weil sie kontra-intuitive Ideen brachten, die immer wieder rein logische Denkgewohnheiten durchbrachen – so brachte die Metaphysik immer wieder Gedanken, die für die Wissenschaft interessant waren – so war etwa die Idee eines heliozentrischen Weltbildes zu allererst eine metaphysische, genauso wie die Evolutionstheorie, dass alles Lebendige einen genetischen Zusammenhang hat. Aber: Metaphysische Sätze müssen so ausgesprochen werden, dass sie in Theoriebildungen transformiert werden können – also als reines Hilfsmittel bei der Suche nach andersartigen (ausserwissenschaftlichen) Problemlösungen gebraucht werden.

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nietzsches vernunftkritik

Für Nietzsche geschieht eine Abkehr von der Vernunftmetapyhsik und der Bestimmung des Menschens als Vernunftwesen, was für ihn immer noch eine platonische Grundkonzeption war. Er wollte frei werden von der Scheidung von Geist und Körper, meint auch, dass die Suche nach einem letzten Punkt mehr als nur fragwürdig ist. An Stelle der Vernunft tritt bei Nietzsche die Optik des Lebens. Die Orientierung an der Vernunft ist eine Illusion wie das Selbstverständnis der Menschen als Subjekt. Der Glaube an eine allgemeine Wahrheit ist für Nietzsche vorbei, sie ist ein bloßes Vorurteil – dieser Glaube muss entlarvt werden. –

Nietzsches Konzeption zeigt sich in einem sehr vielsagenden Motiv: Die Dinge rühren die Saiten an, wir machen die Melodie daraus. Der Mensch selbst projeziert eine Einheit in die Wirklichkeit, er ist Dichter und Denker. Die Einheit wird vom Menschen gemacht.

Die Metaphysik, so Nietzsche, entspringt der Unfähgikeit, mit dem Leben fertig zu werden – sie ist Resultat eines Trostbedürfnises, das wegen der schlechten Welt entsteht. Die Ideale einer wirklichen Welt verfolgen uns bis in die Grammatik zum IST. Wahrheit (und somit das Ist) ist jene Illusion, von der man vergessen hat, dass sie eine Illusion ist. Daran übt Nietzsche eine radikale Kritik mit einem tiefen Misstrauen gegen die metaphysische Welt – die Entsagung von der Metaphysik ist für ihn eine Art Befreiung von alten Lasten. Die völlige Entsagung von allem Metaphysischen Die Metaphysik gaukelt eine wahre, jenseitige Wlet im Gegensatz zur zeitlichen vor, quasi als Paradies. An der Spitze der metaphysischen Welt steht Gott als die Wahrheit. Die ganze Philosophie hat somit Theologenblut – dagegen kommt der Entwurf einer antimetaphysischen Weltbetrachtung ohne überirdische Hoffnungen daher. Weil diese Welt bedingt ist, folgt vermeintlich daraus eine unbedingte Welt – diese Vorurteile sind unbedacht und etwas typisch metaphysisches, ihnen verdankt sich die Metaphysik. Nietzsche ist dabei so radikal, dass er sogar noch dem Neopositivismus Metaphysik vorwirft – sie glauben noch immer an die Wahrheit – das muss überwunden werden. Die eine, allgemeine Wahrheit gibt es einfach nicht. Mit Nietzsches psychologischer Erklärung will er dem metaphysischen Spuk ein Ende setzen: Leiden wars, und Unvermögen – das schuf alle Hinterwelten... Der Gedanke einer wahren, jenseitigen Welt bringt den Wunsch zum Ausdruck, es möge sie geben, aus einem Hass gegen die diesseitige Welt heraus. Man bejaht Gott um die Welt negieren zu können – als Illusion eines Trostes. Die Heraufkunft des Nihilismus Alle Werte erweisen sich als Nichts – wir leben, so Nietzsche, in der Stunde des großen Mittags, in der sich der Tod Gottes vollzieht. Die Welt ist nicht einfach gottlos geworden, sie ist Gott los geworden. Nietzsche spricht von einer Erleichterung zum Einen, aber auch von Trauer und Bestürzung – der Mensch hat damit jeden Halt verloren, er soll, kann aber nicht, selbst an die Stelle Gottes treten. Wie aber haben wir Gott getötet? Wohin bewegen wir uns jetzt? Irren wir jetzt nicht durch ein unendliches Nichts?

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5.5.Adornos Motiv einer „kritischen Rettung der Metaphysik Vernunft heißt beherrschen. Ein identifizierender Umgang schlägt auf den Menschen zurück, es ist keine Verabschiedung der Metaphysik: Sie hat ein kritisches Motiv inne, das man bewahren muss, indem sie das Marginalisierte, das Andere, Fremde zu betrachten und retten – sie ist der Anwalt des nicht-identischen und steht somit gegen den Prozess der Reduktion auf eine rein naturwissenschaftliche Methode – eine kritische Rettung der Metaphysik sei aber nur mehr in einer Verwandlung und Neubetrachtung der Metaphysik möglich: Sie muss eine ästhetische Erfahrung vermitteln, die den Identitätszwang auflöst – in der Kunst geht die Metaphysik neu auf. Beim Hören von Schubert meint Adorno: Wir weinen, ohen zu wissen warum; weil wir so noch nicht sind, wie jene Musik es verspricht – und im unbenannten Glück, dass sie nur so zu sein braucht, dessen uns zu versicehrn, dass wir einmal so sein werden.

Friedrich Nietzsche: Derjenige, der ein Warum zum Leben hat, erträgt fast jedes Wie...

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