Islamic

ISLAMIC ŞI ISLAMIST: EXPLICAŢII ŞI IMPLICAŢII ALE DIFERENŢEI DE SUFIX Ionuţ APAHIDEANU Climatul internaţional de după 9/11, mai ales cel din spaţiul euro-atlantic, pare să confere o actualitate mai mare ca oricând aprecierii de acum 25 de ani a islamologului Edward Said, aceea că “despre nici o altă religie sau grup cultural nu se spune atât de afirmativ şi de categoric că reprezintă o ameninţare la adresa civilizaţiei occidentale ca despre Islam” (E. Said 1981: 12). Relevante în acest sens ne par sondajele operate asupra opiniei publice internaţionale derulate anual sub egida Pew Global Attitudes Project (PGAP). Raportul dat publicităţii în iulie 2005, intitulat “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics” şi întocmit pe baza unui sondaj acoperind 17 ţări şi cuprinzând 17.766 chestionare aplicate, ilustrează o preocupare crescută în întreg spaţiul euro-atlantic pentru pericolul reprezentat de extremismul islamic: ţară Rusia India Spania Germania M. Britanie Olanda Franţa SUA Canada Polonia

În ţara dumneavoastră? Foarte Moderat 52 32 48 36 43 34 35 43 34 36 32 44 32 41 31 39 22 34 7 30

În lume? Foarte Moderat 51 33 46 36 45 37 48 39 43 37 46 44 46 43 42 37 41 38 23 39

Fig. Preocuparea pentru extremismul islamic în lumea non-musulmană (în %) (sursă: raportul “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics”, operat sub egida PGAP în mai 2005)

În acest context al unei percepţii publice acutizate a unei aşa-zise “ameninţări islamice”, perspectiva islamică de securitate constituie obiectul a nenumărate interpretări eronate, denaturări şi pervertiri de sens, fie acestea comise involuntar (bona fide) sau deliberat, în scop strategic sau propagandistic. Confuzia principală în acest sens o constituie o presupusă congruenţă între termenii “islamic” şi “islamist”, şi, subsecvent, generalizarea preocupărilor de securitate ale unor militanţi islamişti asupra întregii populaţii musulmane. Afectând direct înţelegerea, explicarea şi abordarea politică a fenomenelor, regula pentru analiştii occidentali pare a fi gruparea sub eticheta-umbrelă “islamist” a unei varietăţi extreme de tipuri de actori, instrumente şi obiective, o varietate mult prea mare pentru a oferi realmente ştiinţificitate şi 33

consecutiv utilitate analizelor lor. Bunăoară, diferenţa dintre activismul islamist militant care a condus la acte precum 11 septembrie şi respectiv societăţi şi organizaţii islamiste cu atribuţii de asistenţă socială – toate regretabil de frecvent subsumate în perspectiva occidentală aceleiaşi etichete “islamist” - este una care reclamă totuşi nuanţări de rigoare, cel puţin între terorismul islamic, de dimensiune esenţialmente militară şi orientare outwards (“în afară”) şi alte organizaţii şi mişcări de dimensiune societală şi orientare inwards (“spre interior”). Nenumăratele discuţiile din sferele academice, politice şi jurnalistice pe marginea diferenţei sau, dimpotrivă, a congruenţei dintre termenii “islamic” şi “islamist”, îndeamnă la o abordare mai elaborată a sensului şi implicaţiilor pracice ale acestei perechi de termeni. Subscriind tezei diferenţierii dintre “islamic” şi “islamist”, Richard D. Lewis (2003: 278-83) pornea de la episodul atentatelor din 11 septembrie pentru a sublinia pe fond delimitarea netă a majorităţii covârşitoare a musulmanilor din lume de actul amintit. Liderul islamic din SUA, imamul Izak El-Pasha, a condamnat teroriştii în termeni extrem de duri, similar procedând practic quasitotalitatea liderilor politici ai lumii islamice (inclusiv ayatollah-ul iranian Khamenei, duşman declarat al SUA).1 Practic, de vreme ce condamnarea actului lui Ussama ibn Ladîn de către lumea islamică a fost universală şi fără echivoc, se pune fireasca problemă a încadrării terorismului accentuat în ultimii ani în fenomenul “islamizării”, aşa cum l-am definit noi mai sus. Poziţia noastră tinde spre un răspuns negativ, din cel puţin două motive, unul de ordin scolastic şi verificabil istoric celalălalt ţinând de logică şi având susţinere empirică în realitatea actuală. Primul argument, de ordin scolastic şi mai general, se construieşte strict pe baza preceptelor coranice şi vine să denunţe ca invalide speculaţiile privitoare la un presupus caracter intrinsec şi imuabil beligen al preceptelor coranice. Ei bine, fără pretenţia unei expertize infailibile în scolastica religioasă, ne permitem totuşi să menţionăm că, potrivit al-Qur’an, lumea se împarte în: “credincioşi” – musulmanii; “popoarele cărţii” (Ahl al-Dhimmah), numiţi şi “protejaţi” – iudeocreştinii; politeişti, consideraţi păgâni şi barbari. Or, în virtutea credinţei în acelaşi Dumnezeu (cu doar denumirea distinctă Allah pentru musulmani), mozaicii şi creştinii sunt popoare “protejate”. Iar transpunerea în realitate a preceptului dictat în Coran cu privire la toleranţa interreligiosă dictată de Coran faţă de adepţii celor doua religii biblice se poate confirma prin observaţie istorică. Bunăoară, dacă în timpul ocupaţiei maure a Spaniei, creştinii s-au bucurat de toleranţa musulmanilor, după Reconquista, reciproca nu a mai fost valabilă; prigoana din 1492 dictată de Ferdinand şi Isabela la insistenţele marelui inchizitor Thomasso de Torquemada, conducătorul ierarhic al bisericii catolice, provenit din ordinul fanatic al dominicanilor2 nu a fost direcţionată doar împotriva evreilor, ci în aceeaşi măsură şi a musulmanilor. Într-o opoziţie contrastantă flagrant de exemplu faţă de modul de comportament în Ierusalim al cruciaţilor, de-a lungul istoriei, creştinii şi evreii din statele musulmane au ocupat chiar poziţii şi funcţii înalte în aparatul politico-administrativ (Hamilton 1962: 166), iar musulmanii nu au încercat să-i convertească la islamism şi nici să-i extermine3, aşa cum s-a întâmplat în sensul invers secole întregi. Ba mai mult, şi poate contra-intuitiv, “ortodoxismul” islamic s-a îndreptat, aşa cum arăta Hamilton (1962: 165-74), către şiiţi, acuzaţi de echivalentul eretismului (takfîr) în creştinism, şi nu către evrei şi creştini. Cei din urmă au beneficiat de pildă în perioada Imperiului Otoman de avantajul unor comunităţi autonome din punct de vedere religios, educaţional şi chiar legislativ şi juridic în cadrul sistemului millet-urilor (termenul turc 1

La fel de sugestiv, prima personalitate politică mondială din lume care a adresat un mesaj public la numai câteva minute după cele două lovituri asupra WTC a fost Yasser Arafat. 2 În mod ironic, denumirea ordinului este traductibilă printr-un joc de cuvinte în “câinii lui Dumnezeu”. 3 Cu excepţia probabil singulară a dinastiei Abbasizilor.

34

pentru “naţiune”). De exemplu, sentinţele (partea judiciară şi în bună măsură şi cea legislativă) privind evreii sau creştinii erau emise de millet-urile autonome, adică de coreligionarii creştinilor sau ai evreilor, iar autoritatea musulmană avea doar competenţa de a le executa în numele lor. E adevărat, momentul prezent, mai ales după 9/11, dar în special după războiul din 2003 din Irak, consemnează manifestarea certă şi crescândă a unor sentimente anti-americane şi în extensie anti-occidentale în rândurile populaţiei musulmane, însă aceasta se cuvine nuanţată prin contextualizare istorică, geografică şi mai ales doctrinară – ţinând de diferenţele de interpretare a Coranului între diversele şcoli de jurisprudenţă islamică. Bunăoară, fanaticii islamişti ar putea invoca ca argumente în favoarea combaterii non-musulmanilor afirmaţiile repetate din Coran că nu există popor căruia Allah să nu-i fi trimis un mesager (Coran, surah 10, 24, 25, 47, etc.), sens în care, implicit, dar într-un argument evident caduc, toate aceste popoare ar fi trebuit să se convertească la islamism. În mod similar, deşi nu politeişti într-o interpretare acurată, mozaicii şi creştinii, conform Coranului, “preaslăvesc pe Ezra, respectiv Mesia ca fii ai lui Allah, ca stând alături de Allah, deşi li s-a poruncit că Allah e unic!” (Coran 9: 30-1) - o altă posibilă critică privind eroarea credinţei în dualitate sau trinitate în condiţiile îmbrăţişarii de adepţii ambelor religii a primei porunci a lui Dumnezeu, cea referitoare la unicitatea lui Dumnezeu (prim punct al decalogului decelabil şi în primul element al fara’id). În sfârşit, fundamentalişti pot interpreta în favoarea lor şi, mai exact spus, în defavoarea celorlalte religii şi alte pasaje ale cărţii sfinte, cum ar fi acela în care se afirmă că “[d]acă popoarele cărţii ar fi acceptat Islamul, cu siguranţă [că] le-ar fi fost mai bine. Puţini dintre ei sunt adevăraţi credincioşi iar cei mai mulţi dintre ei fac rău” (3: 110, versiunea în lb. română). Toate aceste evidenţe se cuvin însă nuanţate, la nivel teoretic-scolastic, în funcţie de de modul specific în care fiecare şcoală de jurisprudenţă islamică interpretează Coranul – care, repetăm, cere credincioşilor înainte de toate să fie toleranţi. Cât despre atât de des vehiculata “sperietoare” a Jihadului, pasajul coranic referitor la “războiul sfânt” în dimensiunea sa militară îl defineşte în mod precis ca find unul srict de autoapărare: “Luptaţi în numele lui Allah împotriva celor care luptă împotriva voastră, dar nu-i atacaţi voi primii. Allah nu-i iubeşte pe agresori” (Coran 2: 190-3). Şi, mai mult, principalul sens al Jihadului, conform scolaştilor (experţii veritabili) deopotrivă islamici şi non-islamici este acela de “efort” (cu sinonimul ijtihad) intern şi cantonat psiho-mental împotriva pasiunilor, a slăbiciunilor şi a altor factori care ar periclita puritatea credinciosului şi respectarea preceptelor sfinte. Concluziv, în analizele de specialitate dedicate acestei teme se recunoaşte accentul explicit, frecvent şi consensual al unor scolaşti de diferite origini şi formaţii în a explica faptul că Islamul nu este o religie beligenă, dimpotrivă; nici nu subminează constitutiv democraţia, dar îi construieşte o conceptualizare diferită de cea occidentală; nu se îndreaptă prin definiţie împoriva Occidentului, fiind orientat mai degrabă spre interior, spre reformele în lumea islamică, decât în exterior, spre “necredincioşi” (vezi, inter alia, studiile lui Rabasa et al. 2004, Nienhaus 2002, Dalacoura 2002, Price 1999, Midlarsky 1998, Thoraval 1997, Esposito şi Voll 1996). Astfel, chiar dacă bin Laden pare a fi deturnat, cel puţin pe agenda politică şi de securitate a SUA, sensul “islamizării”, poziţia noastră subliniază demarcarea netă dintre islamizare ca fenomen cu valenţe globaliste şi respectiv terorismul unor islamişti fundamentalişti. În esenţă, dihotomia “islamic” “islamist” s-ar putea explicita astfel: primul termen semnifică o realitate strict culturală şi religioasă, are un caracter non-militar şi o orientare inwards şi spre modernizare, în timp ce al doilea termen are un conţinut politic şi chiar militar (ca obiective şi instrumente) şi îşi asumă o orientare outwards şi spre ultraconservatorism. Relevantă de altfel ne pare chiar autodelimitarea islamiştilor ca distincţi de termenul comun “islamic” prin două instrumente: prin vocabular – islamiyyum (“islamist”) ca diferit de muslimum (“islamic”, musulman “obişnuit”); prin 35

însemnele exterioare care denotă conservatorismul lor, însemne ţinând de portul bărbii, şi vestimentaţia tradiţională kuffiya, abbaye şi burqa cu zăbrele pe care erau obligate de pildă să o poarte femeile din Afghanistanul taliban. Al doilea argument, de ordinul logicii, este acela că terorismul este un fenomen care afectează, într-o măsură mai mare sau mai mică, toate religiile lumii4, ceea ce însă nu trebuie să le discrediteze pe acestea in toto sau să genereze erori logice şi practice subsecvente de tipul “generalizări pripite”5 sau “vină prin asociere”6. În sprijinul acestui raţionament vin constatările empirice furnizate de sondajul sus-menţionat derulat în cadrul PGAP (2005). Între concluziile acestuia, cea relevantă pentru contextul discuţiei noastre este o tendinţă din ce în ce mai pronunţată de delimitare a majorităţii populaţiei islamice de la nive global de extremismul islamic, fapt care subliniază, încă o dată, validitatea distincţiei dintre “islamic” şi “islamist”. Din sondajul PGAP, considerăm relevante valorile măsurate a trei variabile: gradul de susţinere, de către musulmani, a atentatelor sinucigaşe; perceperea extremismului islamic ca pe o ameninţare pentru propria ţară; gradul încrederii în figura-cheie a lui Ossama ben Laden. Toate cele trei variabile indică faptul că, în special după valurile de atentate din 2002-2005, măsura susţinerii de către populaţia musulmană de la nivel global a extremismului islamic s-a redus simţitor.

4

Abdelfattah Omar, raportor special al ONU pe probleme de intoleranţă religioasă afirma explicit că „nici o religie nu este scutită de extremisme” (la http://www.ips.org/rights/news, accesat febr. 2002). În confirmarea oficialului ONU, putem aminti prima faciae următoarele organizaţii teroriste non-musulmane: Kach, Kahane Chai şi Guş Emunim – militanţi ultraortodocşi evrei; Armata Roşie Japoneză, Tigrii Tamili (Sri Lanka), Noua Armată Populară (Filipine); Tupac Katari/AGTK, Armata de Eliberare Naţională (ambele în Bolivia), Mişcarea de Tineret Lautaro şi Frontul Patriotic “Manuel Rodrigez” (Chile), Frontul Patriotic Morazanist (Honduras) în America Latină; Rashtriya Swayamsewak Sangh (“Corpul Naţional de Voluntari”), Vishwa Hindu Parishad (“Consiliul Mondial Hindus”) şi “aripa tânără” a acestuia din urmă, Bajrang Dal în India;. Facţiunea Armatei Roşii (Germania), ETA (Spania), IRA (Marea Britanie), Brigăzile Roşii (Italia) în Europa Occidentală, etc. (Ferchedău-Muntean et al. 2001: 79-112) 5 Ex. „dacă teroriştii X şi Y sunt musulmani, atunci probabil toţi musulmanii sunt terorişti” (inducţie eronată, generalizare pripită, hasty generalization). 6 Ex. “teroristul X e musulman. X este de aceeaşi religie cu Y (sau Y este in aceeaşi ţară cu X). Deci Y este terorist” (“vină prin asociere”, bad company fallacy).

36

Fig. Indicatori ai descreşterii susţinerii de către populaţia musulmană a extremismului islamic, 2002-2004 (sursă: sondajul “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics”, operat sub egida PGAP în mai 2005)

Astfel, conform rezultatelor sondajului PGAP, în Turcia, Maroc şi Indonezia, doar 15% dintre respondenţi mai afirmă că formele de manifestare ale extremismului (precum atentatele sinucigaşe) sunt justificate, varabila urmărită atingând 25% în Pakistan (de la 41% în martie 2004) şi respectiv 39% în Liban (de la nu mai puţin de 43% în 2002). Singura excepţie, la nivelul ţărilor islamice cercetate o oferă Iordania, unde la momentul sondajului, 57% dintre respondenţi apreciau ca justificate prin apărarea Islamului atentatele sinucigaşe şi alte acte violente de specific islamist. În acelaşi sens, în general variabila “încredere” în Osama bin Laden a înregistrat în 2005 valori inferioare celor din mai 2003, excepţiile fiind Iordania (unde a cresut foarte uşor de la 55 la 60%) şi Pakistan (de la 45 la 51%) (PGAP 2005a). Sigur, există factori suficienţi care îndeamnă la prudenţă în interpretarea în această manieră a rezultatelor, principalul fiind acoperirea geografică a cercetării, derulate în doar 6 state majoritar musulmane (din totalul la nivel global de 57, judecând după numărul statelor membre OCI). Mai exact, se cuvine atrasă atenţia că nu au fost incluse în cercetare ţări cu regimuri radicale, precum Arabia Saudită (ţara de origine a lui bin Laden), Iran, Kuweit şi nici Irakul (cu o majoritate populaţională dezaprobând intervenţia americană sau cel puţin în dezacord faţă de prelungirea menţinerii trupelor SUA în ţară) – ţări a căror includere, admitem, ar fi putut ajusta conform, dacă nu chiar modifica substanţial concluziile cercetării. Deşi nu se bazează pe critici ale reprezentativităţii unor astfel de eşantioane, ale altor aspecte tehnice legate de tehnica eşantionării, etc., tabăra celor care contestă acurateţea şi/sau utilitatea distincţiei “islamic” versus “islamist” se bazează pe altă argumentaţie, pornind de la palierul teoretic-conceptual şi coborând la cel empiric, în care sunt invocate alte sondaje. 37

Astfel, în palierul teoretic, autori precum Andrew Campbell (2005a şi 2005b) introduc în discuţie conceptul de taqiyya, cu înţelesul de “disimulare”, “camuflaj”, “mască”. Ca instrument, practica taqiyya ar servi inducerii în eroare pentru a purta Jihadul (militar), iar motivarea sa religioasă s-ar regăsi în Coran. Conform aceluiaşi comentator, Coranul ar reprezenta taqiyya ca pe o “manta a credinciosului”, căruia, în funcţie de circumstanţe, îi sunt permise “chiar negarea Islamului” (surah 106:6), “prietenia cu necredincioşii” (surah 3: 28) şi “consumul de mâncare interzisă” (surah 5:6 şi 3: 119), toate acestea fiind revendicate în jurisprudenţa islamică de la precedentul coranic al “subterfugiului de a te apăra de duşmani [care, n.n.] se găseşte în fuga lui Mahomed de la Mecca la Medina” (surah 4: 157). De aici pornind7, pentru Campbell (2005b: 28), pretenţiile că Jihadul ar fi doar o stare subiectivă şi psihologică a unei lupte interioare “întru” Allah şi un “fenomen psihologic individual” ar fi nimic altceva decât taqiyya, întrucât în termeni contemporani, Jihadul ar însemna de facto “război sfânt” în sensul fizic şi orientat spre exterior al termenului. Mai mult, acelaşi comentator apreciază tot drept taqiyya şi ca destul de frecventă practica “pozării” în “[musulman] moderat”, care astfel induce în eroare guvernele occidentale, serviciile de informaţii, agenţiile de implementare legislativă, decidenţii politici şi nu în ultimul rând, publicul larg. Iar pentru a-şi susţine argumentul, Campbell face apel autoritatea lui Daniel Pipes, un avocat fervent al tezei existenţei unei majorităţi musulmane “moderate”, care admite totuşi că “[e]xistă o mulţime de fals-moderaţi fâcând chiar paradă [de această moderaţie, n.n.] şi care pot fi dificil de identificat chiar şi pentru cineva ca mine, care a dedicat multă atenţie acestui subiect” (Pipes 2004). Mai mult chiar, acelaşi islamolog propusese, cu numai un an înainte, un veritabil “chestionar” menit a servi diferenţierii corecte dintre moderaţii “autentici” şi cei “falşi” şi structurat în următoarele întrebări închise8: - “Condamnaţi sau sunteţi îngăduitor [condone în orig., n.n.] cu acţiunile teroriste ale unor grupuri teroriste specifice şi identificate?” - “Susţineţi, sau sunteţi de acord, cu operaţiuni de martiraj?” - “Non-musulmanii ar trebui să beneficieze de drepturi egale cu cele ale musulmanilor?” - “Acceptaţi validitatea altor religii?” - “Au musulmanii dreptul de a se converti la alte religii?” - “Ar trebui să acceptaţi / aţi accepta legislaţia unui stat non-musulman?” - “Sunt sufiţii şi şiiţi musulmani adevăraţi?” - “Practica takfîr este acceptabilă?!”9 - “Acceptaţi abordarea scolastică a originilor Islamului?” - “Cine este răspunzător pentru atentatele de la 9/11?” - “Aprobaţi măsurile sporite de securitate [de după 9/11 în statele occidentale, n.n.]?” (apud Pipes 2003). Adresate unui larg eşantion musulman care să cuprindă autorităţi politice şi religioase, opinia publică, media, etc., asemenea întrebări ar fi de natură, conform lui Cambpbell, să reducă la minimum şansele disimulării taqiyya şi să opereze o distincţie acurată între musulmanii pretins moderaţi şi cei “autentici”. 7

Într-o exemplificare a taqiyya, Campbell susţine că unii dintre atentatorii de la 9/11 ar fi fost văzuţi cu câteva zile înainte în localuri, consumând alcool – practică interzisă de Coran (Campbell 2005b: 36). 8 Se cuvine totuşi observat că prin caracterul lor închis, aceste întrebări sunt expuse riscului erorii logice a “impunerii problematicii” (begging the question). 9 Takfîr semnificând excomunicarea din rândul comunităţii religioase.

38

În general, pentru partizanii celei de a doua tabere, care dubitează acurateţea şi utilitatea distincţiei de sorginte occidentală dintre musulmani “modareţi” şi “radicali”, un semnal de alarmă îl reprezintă finalmente ponderea musulmanilor care, în diverse sondaje, îşi exprimă mai mult sau mai puţin voalat, simpatia faţă de extemismul islamic. De regulă însă – ţinem să subliniem – aceste sondaje sunt efectuate de către diverse mass media şi ca atare extrem de supuse riscului nereprezentativităţii rezultatelor. Dincolo de această necesară reticenţă, concluziile unor asemenea sondaje operate dup 9/11 ilustrează, e adevărat, o realitate îngrijorătoare. În noiembrie 2001 de pildă, la doar două luni după atentatele din SUA, un sondaj operat asupra unor imigranţi musulmani din Marea Bitanie10 ilustra faptul că: aproxiamtiv 40% dintre respondenţi credeau că bin Laden era îndreptăţit să-şi desfăşoare războiul împotriva SUA, 10% apreciau că înseşi atacurile din 9/11 erau justificate, iar ca mărturie a propensiunii spre neasimilare/nonintegrare, nu mai puţin de 68% dintre cei intervievaţi opinau că este mai important să fii musulman decât britanic (O’Sullivan 2001). Într-un alt sondaj al aceleiaşi populaţii, dar din 2004, 80% se pronunţau împotriva intervenţiei militare din Irak; 13% opinau subsecvent că un nou atac sinucigaş de tipul celui din 9/11 ar fi justificat; 50% declarau că ar lua în considerare posibilitatea de a deveni atentator sinucigaş dacă ar fi forţaţi să trăiască precum palestinienii; circa 200.000 simpatizau în mod deschis cu Osama bin Laden. În acelaşi an, conform unui alt sondaj, nu mai puţin de 2/3 dintre respondenţi simpatizau în mod deschis cu celebrul terorist (Borchgrave 2004). Într-o imagine la nivel global, şi bazându-se pe sondaje de opinie, interviuri cu extensive cu diverşi factori de opinie şi observatori avizaţi, Daniel Pipes estima în 2002 că elementul “islamist” însumează 10-15% din totalul populaţiei musulmane din lume şi aprecia că jumătate (altfel spus, peste 500 milioane!) simpatizează în mai mare măsură cu bin Laden decât cu SUA. Aceeaşi estimare este susţinută, inter alia, şi de către de Borchgrave, care aprecia că în lume ar exista circa 120 de milioane de simpatizanţi ai fundamentaliştilor, altfel spus “10% din populaţia musulmană a lumii de 1,2 miliarde” (Borchgrave 2003). Ei bine, revenind la firul logic al demersului de faţă, acceptăm faptul că, în cifre absolute – dată fiind mărimea la nivel global a populaţiei musulmane, numărul celor care simpatizează mai mult sau mai puţin deschis cu extremismul islamic11 este îngrijorător, aceasta dincolo de posibilele/probabilele inadevertenţe tehnice legate de validitatea tehnică a cercetărilor invocate. Însă nu acest aspect este obiectul studiului în prezenta secţiune, ci validitatea distincţiei “islamist” – “islamic”. Or, cea din urmă se susţine pe baza însăşi a sondajelor menţionate, care, împreună cu comentatorii lor, merg chiar pănă acolo încât propun cuantificări ale ponderii elementului “islamist” în totalul populaţiei musulmane din lume. Astfel, toate evidenţele sau speculaţiile ocurente în cadrul celei de a doua tabere susţin în fapt teza noastră a diferenţierii celor doi termeni şi implicit perspective de securitate. În sfârşit, ceea ce poate fi considerat ai fi “islamizare” (fie aceasta non-militară sau de tipul extremismului islamic) rămâne un fenomen pe de o parte greu cuantificabil în manifestarea sa şi pe de altă parte extrem de complex în resorturile sale cauzale. Considerând-o ca manifestată în multiple paliere (sau dimensiuni) intercondiţionate – e.g. politico-militar, economic, social, identitar (cultural-religios), islamizarea ar putea fi cuantificată mai întâi defalcat în exprimarea sa din fiecare palier, iar apoi agregat, prin stabilirea unei măsuri pe care am putea denumi “index al islamizării” şi care s-ar cuveni a se baza pe alte mărimi ale aceluiaşi fenomen precum intensitatea (ex. ca volum al interacţiunilor comerciale dintre state islamice 10

Cu circa 2 milioane de locuitori de religie musulmană, în majoritatea lor de origine asiatică. În cadrul mai larg al ceea ce unii observatori au echivalat termenului shamateh (asemănător termenului german Schadenfreude) ca semnificant al bucuriei (i.e. între musulmani) faţă de răul altcuiva (i.e. al SUA). 11

39

raportat la unitatea de timp) şi amplitudinea sa (ex. ca anvergură geografică). Un atare demers, categoric intreprid, nu constituie unul din obiectivele studiului nostru. Pe moment, corespunzător ariei de incidenţă sub scopul-umbrelă al studiului, ne mărginim să menţionăm doar câteva exemple de posibili indicatori ai fenomenului global al islamizării: • în palierul politic al islamizării - indicatori electorali referitori la scorurile obţinute în procese electorale de către candidaţi sau formaţiuni politice cu un program politic islamic (vezi supra) în ţări musulmane; • în palierul militar, extrem de uşor prima facie - frecvenţa atentatelor teroriste de specific islamist pe unitatea de timp şi de spaţiu; • în palierul său identitar (sau religios) de manifestare, islamizarea ar putea fi cuantificată relativ pe baza câtorva indicatori, precum - parametrul consacrat în ştiinţele sociale al “conştiinţei religioase” (care se referă la gradul de participare activă, de practicare a religiei, de respectare a preceptelor religioase, etc., deci un indicator activ), parametru diferit de cel al “structurii religioase” (care se referă la simpla apartenenţa nominală la un grup religios, fiind deci un indicator pasiv) sau - numărul anual de pelerini la Mecca, ajustat, fireşte, cu sporul demografic agregat al populaţiei musulmane la nivel global şi cu posibili factori de ordin legislativ (cum ar fi de pildă “cotele” de pelerini admişi atribuite de guvernul saudit fiecărei ţări) şi ilustrat grosier în figura de mai jos. An (după calendar) Gregorian musulman 1984 1404 1985 1405 1986 1406 1987 1407 1988 1408 1989 1409 1990 1410 1991 1411 1992 1412

Număr (mii) 920 852 857 960 763 775 827 720 1.016

An (după calendar) gregorian musulman 1993 1413 1994 1414 1995 1415 1996 1416 1997 1417 1998 1418 1999 1419 2000 1420 2001 1421

Număr (mii) 905 918 982 1.018 1.168 1.133 1.057 1.188 1.364

Fig. Numărul anual de pelerini la Mecca veniţi din afara Arabiei Saudite, 1984-2001 (adaptat după Fouad al-Farsy, Modernity and Tradition: The Saudy Equation, (Knight Ltd., 2001), p. 33)

Recognoscibil în această figură, numărul de pelerini veniţi la Mecca din străinătate (înregistrat anual de autorităţile saudite la vamă) a crescut în 10 ani de la aprox. 720.000 în 1991 la 1.363.992 în 2001 – o creştere (chiar dacă discontinuă12) cu 89,44%, deci o rată care depăşeşte orice spor demografic rezonabil presupus. Cel din urmă, în funcţie de estimare, este încadrat intervalului 2,9%-4,6%, comparativ cu 1,46-2,3% pentru creştini (Barrett 2001, Huntington 1998: 290-3, CIA 2001, Encyclopaedia Britannica 1995). Cât despre cifrele pe 2004, Ministerul Pelerinajului din Arabia Saudită înregistrase la 25 ianuarie 2005, când pelerinajul era în toi, circa 12

Declinul înregistrat între 1983 şi 1991 poate fi pus şi pe seama războiaelor iraniano-irakian şi a celui dintre Irak şi coaliţia occidentală din 1991. Creşterea masivă a numărului de pelerine în 1992 poate fi un argument în acest sens

40

1,1 milioane de pelerini sosiţi din străinătate.13 În sfârşit, pentru luna ianuarie a anului 2006, estimările numărului de pelerini la Mecca difuzate de media internaţională (BBC, CNN, NY Times, Washington Post, al-Jazeera), atingeau un record de circa 2,5-3 milioane! ----------------Referinţe selective Al-Farsi, Fouad (2001) Modernity and Tradition: The Saudi Equation (ed. a 3-a). Knight Communications Ltd. Esposito, John L., şi John O. Voll (1996) Islam and Democracy. New York: Oxford University Press. Lewis, Richard D. (2003) The Cultural Imperative: Global Trends in the 21st Century. Yarmouth; Mine: Intercultural Press. Mernissi, Fatima (1993) Islam and Democracy: Fear of Modern World. London: Virago. Price, Daniel E. (1999) Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights. Westport, CT: Praeger. Said, Edward W. (1981) Covering Islam: How the Media and The Experts Determine How We See the Rest of the World. New York: Pantheon Books. Thoraval, Yves (1997) Dicţionar de civilizaţie musulmană (trad. şi adapt. Nadia Anghelescu). Bucureşti: EUE. Campbell, Andrew (2005a) “’Taqiyya’ and the Global War against Terrorism”. National Observer 66(Spring): 1123. ---------- (2005b) “’Taqiyya’: How Islamic Extremists Deceive the West”. National Observer 65(Winter): 11-23. Dalacoura, Katerina (2002) “Violence, September 11 and the Interpretations of Islam”. International Relations 16(2): 269-73. Midlarsky, Manus I. (1998) “Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace”. International Studies Quarterly 42(3): 458-511. Nienhaus, Volker (2002) “Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie and Marktwirtschaft” [Islam şi statalitate: spre compatibilizarea religiei, democraţiei şi economiei de piaţă]. Internationale Politik nr. 3 (martie) [Die Welt der Muslime], an 57, pp. 11-8. Hamilton, R.A.Gibb (1962) “The Reaction in The Middle East Against Western Culture”, pp. 56-88 în Stanford J. Shaw şi William R. Polk, ed. Studies in the Civilization of Islam. Boston: Beacon Press. O’Sullivan, John. Nov. 8, 2001. “Allegiances in a Multicultural Age”. National Review (New York). Pipes, Daniel. Nov. 23, 2004. “Identifying moderate Muslims”. New York Sun. ----------. Nov. 26, 2003. “[Finding moderate Muslims:] Do you believe in modernity?” Jerusalem Post. ---------. Ian. 2001. “Who is the Enemy?”. Commentary (New York). ---------. Oct. 22, 2001. “Muslims love Bin Laden”. New York Post.

13

Cifre disponibile la http://www.news24.com/News24/World/News/0%2C%2C2-10-1462_1473845%2C00.html, accesat în febr. 2005.

41