Ifr An Iii Iunie 2009

CURS IFR, IUNIE 2009 Raportul dintre Sacru şi creatură Acţiunea sacrului asupra creaturii e multiplă: - sacrul este în primul rând Creator, iar conform concepţiei celor 3 religii monoteiste el creează lumea din nimic. Această concepţie pe care şi-au însuşit-o cele 3 religii monoteiste se bazează pe cele două referate biblice ale creaţiei din Cartea Facerii. - Sacrul se manifestă asupra creturii şi prin procesul de creatio continua, care include acţiunile sale proniatoare, soteriologice, eshatologice. Toate acestea se desfăşoara sub forma unui proces de relaţionare între sacru şi creatură. În toate acestea se manifestă Dumnezeu cel Unic şi Întreit, Personal şi Suprapersonal. Pentru desemnarea raportului dintre Dumnezeu şi lume, specific gandirii ortodoxe este termenul de comuniune. El are la bază teologia trinitară. Această comuniune este înregistrată în forma ei deplină în Sf. Treime. Comuniunea totală înseamnă în acelaşi timp totală alteritate şi oferirea totală a propriei alterităţi celorlalte două Persoane. Comuniunea intertrinitară e atat de consistentă pt că se realizează între entităţi radical distincte şi imposibil de confundat şi pt că e totală (fiecare dintre Persoanele Sf. Treimi oferă celorlalte întreaga ei alteritate faţă de ele şi primeşte de la Acestea întreaga lor alteritate fără să înceteze să rămană ea însăşi) – acest lucru îl desemnăm prin termenul de perihoreză. Prin extrapolare putem spune că orice couminune autentică are caracter perihoretic. Termenul de comuniune în sens larg se referă la toate actele de comunicare spre exterior ale lui Dumnezeu, pt că El e subiect Unic, în sensul deplin al termenului. El îşi răspunde Lui inclusiv printr-o piatra, pt că El a creat-o. Piatra Îl reflectă pe El în calitate de Creator şi prin ea El îşi vorbeşte Lui. În sens restrans, comuniunea poate fi aplicată doar relaţiei de comunicare dintre persoane.

 Cand noi ne referim la alte religii folosind conceptul de comuniune, le citim printr-o grilă de interpretare proprie. Termenul de comuniune ne aparţine, iar dacă îl aplicăm celorlalte religii înseamnă că le privim pe acestea dintr-o perspectivă creştină.  Bibliografie: Dorin Oancea, „Unitatea vieţii religioase şi pluralitatea formelor ei de expresie. O perspectivă comunicaţională”, în vol. omagial dedicat pr. Stăniloae „Persoană şi comuniune”, Sibiu 1993. Actele de comunicare spre exterior ale lui Dumnezeu Esenţa actului creator constă în faptul că Dumnezeu aşează în exteriorul Său un conţinut informaţional diferit de Sine (o făptură). Şi după ce o crează, Dumnezeu rămane în comuniune cu ea. Aici avem de a face cu un conţinut fundamental al creştinismului. Conceptul de comuniune e fundamental creştin şi el exprimă concomitent două realităţi fundamentale: - făptura e diferită de Dumnezeu şi îşi păstrează identitatea proprie în veci, nu ajunge nicicând sa se confunde cu sacrul, - ea fiinţează numai prin relaţia fiinţială, ontlogică cu Dumnezeu (izvorul vieţii este situat în afara făpturilor). Un element foarte important subliniat de gandirea creştină este raportul de după momentul creaţiei care are două elemente fundamentale: - făptura este de la început radical diferită de Dumnezeu şi îşi păstrează o identitate proprie inconfundabilă, de-a lungul întregii sale existenţe. - Făptura există în fiecare moment şi se dezvoltă numai datorită unui influx comunicaţional venit de la Dumnezeu, datorită faptului că primeşte viaţă de la Dumnezeu, făptura îşi are izvorul vieţii în afara ei înşişi. Acest lucru îl desemnăm în termeni comunicaţionali prin noţiunea de comunicare constitutivă. Făpturii îi este constitutivă comunicarea cu Dumnezeu, ea nu ar putea fiinţa in afara acestei permanente comunicări dintre ea şi Dumnezeu. Lui Dumnezeu nu Îi este constitutivă comunicarea cu făptura, El nu are nevoie de aceasta pentru a exista sau pentru a-şi spori calitatea existenţei Sale.

1

Comuniunea presupune atât adresarea din partea lui Dumnezeu cât şi răspunsul făpturii. Conform gandirii biblice, făpturile sunt situate pe 3 nivele în funcţie de modul în care sunt capabile să răspundă lui Dumnezeu: 1. comuniunea absolut pasivă – specifică regnului mineral şi plantelor, care conform gândirii biblice, pentru că nu se pot deplasa, => sunt situate în sfera aceasta). Comunicarea lor se rezumă la faptul că ele sunt văzute şi îl reflectă pe Creator prin ceea ce sunt. 2. comuniunea responsorică – specifică animalelor – ele percep existenţa unei comunicări şi sunt capabile să răspundă unor stimuli care se îndreaptă spre ele. Ceea ce le lipseşte e o anumită înţelegere a sensurilor şi de aceea şi răspunsul lor în general se încadrează în nişte tipare prestabilite. 3. comuniunea personal responsorică – caracteristică omului (persoanelor) – percepe sensurile profunde ale interpelărilor lui Dumnezeu. Nu e vorba de a percepe sensurile lumii exterioare şi a manifestărilor exterioare ale lumii în general, ci a percepe relaţia, adevărul fundamental despre Dumnezeu cel Unic şi Întreit. Doar în cazul omului comuniunea se poate realiza în parametrii maximi care ajung pană acolo încat Dumnezeu poate să conlucreze cu omul în procesul de sinergie. Problema acordării numelor Dumnezeu crează lumea şi în acelaşi timp numeşte realităţile create. Numele reprezintă o componentă esenţială a făpturii. Pt a sesiza valoarea absolută a numelui trebuie să conştientizăm că în culturile vechi numele nu se atribuia aleatoriu ci se încerca surprinderea esenţei acelui lucru. Şi în multe sisteme religioase numele au o încărcătură deosebită (interdicţia rostirii numelui Iahve în iudaism; în China e interzisă rostirea numelui suveranului). O realitate asemănătoare este şi în creştinism prin obiceiul de a nu pomeni numele diavolului ci de a-l înlocui cu diferite formule perifrastice. Exemple pozitive de valorizare a numelui – în hinduism- practica rostirii numelui divinităţilor pt a se ajunge la esenţa lor. Tot aici convingerea că universul are nişte sunete fundamentale care trebuie descoperite pt că actualul nume e de fapt o deformare. În urma decăderi s-au pierdut numele originale ale lucrurilor şi sunetele originale. Prin practici ascetice se ajunge la redescoperirea acestor sunete originale şi a sensurilor profunde ale lucrurilor. Cazuri similare – în creştinism – rugăciunea inimii (puterea numelui lui Iisus) sau practica de a acorda copiilor la botez numele unui Sfant. În privinţa acordării numelor constatăm din primele capitole ale Genezei că Dumnezeu numeşte numai cadrele largi ale existenţei: zi, lumină, cer, pămant, însă atunci cand ajungem în imediata vecinătate a omului, la animale –care aufost create în aceeaşi zi, Dumnezeu îi lasă omului misiunea de a denumi animalele. Semnificaţia acestui fapt – prin faptul că acordă nume omul e asociat procesului creaţiei, exprimand sinergia omului cu Dumnezeu. În al II-lea rand înseamnă că omul e capabil să surprindă esenţa făpturii aduse de Dumnezeu în faţa sa = are o comuniune cu ele de o calitate deosebită, se spune că omul e văzut ca încoronare sau stăpan al creaţiei. El are această calitate tocmai datorită autorităţii reale primite de la Dumnezeu. Făpturile o recunosc şi i se supun. E vorba de o realitate care se pierde parţial în procesul de cădere (omul nu mai are această comuniune şi nu mai e perceput ca stăpan la modul paradisiac). În Hristos se redobândeşte această capacitate şi chiar mai mult decat atat pt că-L vedem pe Hristos poruncind mării, vanturilor, deci având control asupra unor zone care în situaţia paradisiacă nu intrau în sfera stăpânirii omului... Componenta acordării numelor trebuie văzută ca parte a procesului creaţional şi loc de manifestare a comuniunii. Formele comunicării dintre Dumnezeu şi om - directă - indirectă Ambele forme ale comuniunii se pot exercita prin cuvânt (la nivelul logosului), sau prin vedere (aceasta din urmă incluzând şi planul intuitiv-emoţional). Comunicarea directă – situaţii în care Dumnezeu şi omul dialoghează deschis, fără intermediar (ex: în situaţia paradisiacă). Omul Îl vede pe Dumnezeu. Omul comunică prin cuvinte şi prin vedere.

2

După cădere, comunicarea directă se păstrează chiar dacă-şi schimbă puţin forma; omul, în continuare percepe cuvintele lui Dumnezeu în cadrul revelaţiei, se adresează Acestuia în rugăciune, toate acestea fiind formele comunicării directe. Comunicarea prin vedere se transformă şi ea, însă nu se pierde (toate situaţile de comunicare marcate printr-un cadru intuitiv puternic, în care omul poate percepe şi exprima faptul că-L vede pe Dumnezeu, deşi e vorba nu de vederea cu ochii fizici, ci de trăirea unei realităţi mistice, care poate fi tradusă în termeni de „vedere a lui Dumnezeu”). În textele ascetice există în diferite locuri precizarea că şi-n cel mai intens extaz în care se poate afla misticul, el trebuie să rostească în continuare rugăciunea lui Iisus pt ca să evite impresia greşită că s-ar afla într-o relaţie cu o entitate apersonală. Acest lucru inseamna că cele două forme ale comuniunii directe, cea prin vedere si cea prin cuvânt, trebuie să se întrepătrundă în permanenţă. Dacă una din ele e diminuată, întreg echilibrul specific vieţii spirituale creştin-ortodxe se pierde. Acelaşi lucru îl prezintă şi cultul liturgic (permanenta împletire între dimensiunea logic-verbală şi cea intuitiv-emoţională, care sunt egale valoric şi au nevoie una de cealaltă). În procesul creaţiei, de asemenea, se manifestă în primul rand dimensiunea logic-verbală (cuvantul), dar ea trebuie să aibă efecte şi asupra dimensiunii intuitiv-emoţională a omului, astfel se păstrează totdeauna acest echilibru reciproc. Comunicare indirectă – e cea care are un intermediar în planul realităţii create. Are şi ea două forme: - se poate realiza prin poruncă (împlinirea unei porunci venite de la Dumnezeu) - prin vederea lui Dumnezeu în făpturi - comunicarea directă Dumnezeu - comunicarea indirectă Dumnezeu om om lume  împlinirea poruncilor / realizarea faptelor – e un astfel de răspuns la adresarea venită din partea lui Dumnezeu. Datorită caracterului constitutiv al comunicării făpturii cu Dumnezeu, orice faptă a omului se răsfrange automat ajungand tot la Dumnezeu => îl plasează într-o comunicare indirectă cu Dumnezeu. Orice faptă modifică comunicarea omului cu Dumnezeu. Dumnezeu, care receptează procesul în care s-a angajat omul, face ca acesta să se reflecte automat la dimensiunea comunicării dintre Dumnezeu şi om => practic, în fiecare clipă existenţa noastră este diferită, gandurile, atitudinile, modelităţile noastre de raportare la noi şi lume, toate sporind sau diminuând comuniunea noastră cu Dumnezeu (proces dinamic). Ex.: încălcarea poruncii de către Adam => faptul că orice poruncă modifică cadrul existenţei; Fecioara Maria – răspunde lui Dumnezeu în mod deplin; Hristos în Grădina Ghetsimani – răspunde în cel mai deplin mod („...precum tu voieşti”) – modelul de ascultare desăvarşită care reuşeşte să refacă situaţia de la care a căzut Adam.  Vederea lui Dumnezeu în făpturi. În cadrul paradisiac totul funcţiona bine. Omul reuşeşte să recunoască esenţa elementelor care-l înconjoară (dă nume animalelor). Interesant este că după cădere omul are senzaţia că se poate ascunde după copaci, ceea ce înseamnă că realitatea înconjurătoare nu mai este transparentă pt el, care nu-L mai vede pe Dumnezeu şi nu-L mai descoperă în făpturile din jur. Există situaţii prin care omul poate să redobandească statutul edenic pierdut. O viaţă duhovnicească susţinută îl ajută pe credincios să Îl perceapă pe Dumnezeu în toate împrejurările concrete ale vieţii sale, în toţi oamenii şi în toate făpturile cu care vine în contact. Cele două forme se intercondiţionează, sunt interrelaţionate pt că porunca simplă ar deveni un formalism rigid fără vederea lui Dumnezeu în făpturi. Absolutizarea vederii poate duce la un misticism bolnav, sau o viziune globalizatoare (mistica orientală). Gandirea creştină ţine împreună cele două aspecte: „Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiţi unii pe alţii”. Relaţia dintre comunicarea directă şi indirectă - sunt intercondiţionate. Omul e prins într-un ansamblu comunicaţional care-l leagă şi de toate elementele din lume şi nu poate să facă abstracţie de ele doar pt a se dedica comunicării cu Dumnezeu, pt că nici aceasta nu ar mai funcţiona. A face abstracţie de ele înseamnă a călca porunca şi astfel a te situa în afara comunicării directe. Din punct de vedere al succesiunii temporale întotdeauna prima este comunicare directă, iar apoi cea

3

indirectă. Omul, întai află mesajul / porunca, apoi o pune în practică. Omul cade la nivelul comunicării indirecte (încălcarea poruncii => afectarea comunicării directe). Acest lucru se observă în cap. 3 din Facere (răspunsurile superficiale pe care le dă omul, care crede că se poate ascunde după copaci, că poate scăpa de pedeapsa aruncand vina pe altcineva). Omul e deja pervertit în interiorul său, ceea ce înseamnă că nu actul alungării din paradis schimbă condiţia existenţială a omului, ci ea era deja modificată din momentul încălcării poruncii. Dumnezeu doar vine, constată, fixandu-i omului un alt cadru existenţial, si anume unul potrivit nivelului de atunci al omului. Dumnezeu pecetluieşte actul omului => Dumnezeu îl ia în serios pe om, sinergia funcţionează. Se stabilesc care vor fi cadrele ulterioare ale existenţei sale. Deja e necesară protoevanghelia. Dumnezeu intervine pe toate planurile: - fixarea noului cadru - acţiunea propriu-zisă pt restaurarea omului. Conceptele de integralitate şi parţializare în comuniune O comuniune integrală între Dumnezeu şi făptură este una care funcţionează fără defecte. În urma creaţiei Dumnezeu foloseşte termenul de „bun foarte” ce surprinde integralitatea comuniunii creaturilor cu sacrul. Pană la momentul căderii au loc multe momente ale comuniunii. Omul a avut diferite porunci pe care le-a îndeplinit bine pană-n acel moment (ce să mănance, să lucreze raiul, să dea nume animalelor – momente în care comuniunea dintre Dumnezeu şi om a funcţionat la cote integrale). Orice faptă modifică această comuniune. Integralitatea de la fiecare moment la altul e una diferită. Vorbim astfel despre o integritate actuală – omul îndeplineşte la maxim comuniunea aşa cum e posibil pt el într-un anumit moment dat, însă din perspectiva misiunii la care e chemat această integralitate este doar ceva potenţial. Acest lucru este surprins dogmatic şi biblic prin termenii de chip şi asemănare. Dinamica raportului de creştere de la chip la asemănare este dinamica de creştere în această comuniune pe care trebuie să o realizeze omul. Cel care a împlinit comuniunea deplin este Iisus Hristos (de la potenţial a ajuns la deplinătatea comuniunii). Între momentul paradisiac şi momentul hristic se întinde istoria umanităţii, care este o istorie a comuniunii parţializate. Parţializarea comuniunii înseamnă reducerea schimbului de informaţie între om şi Dumnezeu (Facere, cap.3). Parţializarea apare întotdeauna din iniţiativă umană. Ea se realizează la nivelul comunicării indirecte, dar întotdeauna afectează şi comunicarea directă. Parţializarea afectează fiinţa umană în întregul său şi în toate raportările ei la lumea înconjurătoare. Omul nu mai reuşeşte să perceapă corect raportul dintre diferitele dimensiuni ale sacrului (unicitatea, multiplicitatea, ...). Omul nu mai reuşeşte să perceapă lumea înconjurătoare la modul propriu şi constată că animalele nu i se mai supun, apare sentimentul de frică faţă de natura înconjurătoare şi omul are impresia că trebuie să o cucerească prin forţă (alt tip de stăpanire asupra lumii decat cel pe care îl viza referatul creaţiei). Nici faţă de sine omul nu mai are o valorizare corectă (se poartă agresiv şi cu sine însuşi). Omului i se estompează nişte modalităţi reale de comunicare cu sacrul şi cu lumea. Omului i se schimbă hrana şi modul de a o obţine (pământul va rodi spini...). Hainele de piele simbolizează faptul că omul trece într-un alt cadru de existenţă. Apar uneori oameni cu daruri deosebite (darul comunicării telepatice, darul de a comunica eficient cu animalele) care sunt atenţionări ale lui Dumnezeu că avem posibilităţi mult mai mari. Ex: Abba Gebre Manfis, un sfânt etiopian care predica Evanghelia animalelor sălbatice, iar acestea reuşeau să perceapă mesajul său şi îi recunoşteau autoritatea, la fel ca şi lui Adam în paradis. Se relatează despre el de ex. că a văzut o pasăre pe cale să moară de sete şi, plin de milă, i-a dat să bea apă din ochiul său. Parţializarea nu se referă la procesul comuniunii în sine şi nici la intenţionalitatea omului de a se orienta înspre sacru. Parţializarea se referă la conţinutul comuniunii dintre om şi Dumnezeu şi la mijloacele pe care omul le are la dispoziţie pentru aceasta. Omul, oricât de căzut, Îl caută în continuare pe Dumnezeu, însă în direcţii nepotrivite. Tragismul căderii e faptul că îl căutăm pe Dumnezeu dar ne îndreptăm spre obiecte lipsite de consistenţă. Vorbim doar despre o parţializare a comuniunii şi nu de dispariţia ei. Parţializarea nu este niciodată totală, lucru exprimat dogmatic prin faptul că în om rămâne chipul lui Dumnezeu. Parţializarea e întotdeauna greu de estimat ca grad, iar pentru un om aflat într-un sistem decăzut e greu de aflat unde e

4

situat el pentru că nu ştie de fapt ce e integralitatea (nu are repere decât din propria existenţă). Trăind întro lume a frânturilor redobândirea integralităţii devine imposibilă. Ea e necesară în interiorul umanităţii, dar în acelaşi timp e absolut imposibilă omului, de aceea a fost nevoie de întruparea lui Hristos, ca prin caracterul Său divino-uman să fie capabil să restaureze comuniunea din interiorul firii umane. Parţializarea comuniunii dintre om şi Dumnezeu duce şi la parţializarea comuniunii lumii cu Dumnezeu. Celelate făpturi comunica cu Dumnezeu şi prin intermediul omului, iar daca intre om si Dumnezeu comuniunea se partializeaza, automat şi toate celelalte făpturi au o comniune parţializată cu Dumnezeu. Nici o singură făptură nu poate fi exceptată, pentru ca toate se află într-o reţea a comunicării. Problema falselor valorizări Structurile comunicaţionale care se pierd (vezi schema 1) nu dispar pur şi simplu, ci trebuie să se îndrepte spre ceva. Omul redirecţionează aceste circuite energetice spre sine însuşi, spre diavol, lume, etc. Falsa valorizare înseamnă atribuirea de însuşiri specifice unui obiect (Dumnezeu, lumea, omul, diavolul) unui altuia care nu e îndreptăţit să le poarte, iar acest lucru se realizează prin modificarea fluxului comunicaţional între om, Dumnezeu, lume. Atunci se produc falsele valorizări dintre care cea mai evidentă este falsa sacralizare: =atribuirea unor trăsături specifice sacrului unui obiect din lumea creată. Se poate îndrepta, de exemplu, spre om. Falsa sacralizare a omului e întâlnită în toate cazurile de mandrie, gomflare a propriei personalităţi în aşa fel încat aceasta dobandeşte nişte trăsături pe care nu le are în mod legitim, şi pe care le are numai Dumnezeu. Ca o consecinţă, omul rămane o fiinţă izolată, solitară, aflată într-un permanent proces de repetiţie sterilă, pierzând bogăţia vieţii la care a fost chemat. D D O L O L Tot un asemenea proces de falsă sacralizare a propriului eu e şi atunci cand nu ţinem cont de vieţile altora, pentru binele nostru (ex.: avortul). Poate fi fals valorizată şi dimensiunea nedefinită a propriei fiinţe, si anume atunci cand au loc experienţe mistice ce dau senzaţia că în om se află totul, toată dumnezeirea şi nimic din ceea ce se află în exteriorul omului nu mai contează (religiile extrem-orientale). Falsa sacralizare a diavolului se petrece atunci cand diavolul capătă în percepţia umană o importanţă mai mare decat merită de fapt => convingerea că răul domneşte în lume şi orice am face suntem sub puterea lui, lucururile vor merge numai spre rau şi nimic nu va ieşi bine (nu există altă variantă). Tot aici se încadrează şi curentele care consideră că materia e rea în sine şi că procesul soteriologic constă în eliberarea din legăturile materiei (religiile dualiste care fac din rău un principiu egal şi coetern cu Dumnezeu). În acest caz o energie care ar trebui îndreptată spre Dumnezeu se pierde în orientarea ei spre rău. Falsa sacralizare a lumii – cinstirea idolatră a unor obiecte din natură (toate obiectele fetişizate sau idolatrizate sau cele cărora le acordăm o importanţă mai mare decat merită). Oamenii se pot lega cu tot sufletul de lucruri din lumea materială (familie, maşină, …). Ei îşi direcţionează energia în direcţii multiple, de aceea se spune la Mt. 6, 22 că „unde este comoara ta, acolo va fi şi inima ta”. Aceste false valorizări rezultă din comunicarea indirectă a omului cu Dumnezeu pe care el o realizează prin intermediul lumii. Eu pot să valorizez fals unele elemente din lume doar pt că ele au o valoare (pomul cunoştinţei binelui şi răului – toate obiectele din paradis oferă o comuniune cu Dumnezeu însă acest pom se singularizează, oferă ceva mai mult, are o valoare specială, simbolică, deoarece de el se leagă o poruncă concretă diferită de celelalte). Obiectele din paradis sunt cuprinse în permanenţă în purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi Îl fac transparent pe Dumnezeu aşa cum orice făptură Îl face vizibil pe Creatorul său. Pomul cunoştinţei are pe langă această valoare comunicaţională continuă, specifică tututror făpturilor, şi o valoare punctuală, el e evidenţiat prin faptul că de el se leagă o poruncă, ceea ce îi conferă o valoare specială în legătura omului cu Dumnezeu. Tocmai datorită acestui fapt, el poate fi fals sacralizat iar comuniunea care trebuie să se îndrepte prin el spre Dumnezeu, se poate opri asupra lui. În momentul în care omul ţine cu orice preţ să consume fructul acestui pom, indiferent dacă acest lucru îl mai plasează sau nu într-o comuniune cu Dumnezeu, el realizează o falsă sacralizare a pomului. În cazul şarpelui ridicat de Moise în pustiu avem de a face cu un element legitim de comuniune cu Dumnezeu, omul văzand şarpele ca

5

rodul poruncii dată de Dumnezeu lui Moise. Omul, ridicandu-şi privirea spre şarpe şi-o îndreaptă de fapt spre Dumnezeu. Cu cateva secole mai tarziu israeliţii vor adora şarpele din pustiu, izolandu-l de comuniunea cu Dumnezeu şi făcand astfel din el un obiect al falsei valorizări. Toată disputa în jurul icoanelor se încadrează exact la acest capitol. Distincţia dintre idol şi icoană pe care au făcut-o Sf. Părinţi ai Sin. 7 ecumenic este exact distincţia dintre un obiect fals sacralizat şi un obiect aflat în comuniune legitimă cu Dumnezeu. Cei care sunt în stare să cinstească o icoană sunt cei care reuşesc să-L vadă pe Dumnezeu în interiorul lumii (în icoană) şi să aibă o comunicare indirectă cu Dumnezeu care funcţionează bine. Se poate produce o falsă valorizare şi în interiorul sacrului însuşi , dacă ne referim la modurile de fiinţare a sacrului, cand una e valorizată în detrimentul celeilalte (în budism – hiperaccentuarea sacrului nedefinit; în Grecia antică – accentuarea sacrului definit care duce la antropomorfizare); ne referim la cele 3 dimensiuni ale sacrului (personal unic, personal multiplu, nedefinit) – cand una din cele 3 dimensiuni e accentuată şi celelalte aproape că dispar avem de a face cu o falsă sacralizare (budismul pune accent doar pe sacrul nedefinit şi încearcă să nege raportarea la sacrul unic personal şi sacrul multiplu personal; în Grecia antică – sacrul multiplu personal, celelalte forme sunt trecute total cu vederea). Alte false valorizări Putem avea şi o falsă mundanizare (cand atribuim lui Dumnezeu sau omului trăsături ale lumii), ex.: cand îngerii sunt văzuţi ca simple fiinţe cosmice şi confundaţi cu extratereştrii; teoria evoluţionistă; accentuarea dimensiunii carnale a omului ( omul e redus la ceva strict material, trupesc ). Falsa antropomorfizare – cand sacrul primeşte trăsături omeneşti ( panteonurile religilor antice, care umanizau preamult zeii, iar la noi reprezentarea lui Dumnezeu sub forma unui bătran cu barbă ). False zoomorfizări – atribuirea unor trăsături animale unor fiinţe din alte sfere (Sf. Duh reprezentat ca un porumbel, idolii reprezentaţi cu chip de animal). Falsa demonizare – diferite zeităţi cu caracter monstruos, reprezentarea duşmanilor sub chipul diavolilor. Aceasta este realitatea paradoxală în care trăim mai nou, datorită căderii, marcată de aceste false valorizări. Aceasta e şi realitatea plurireligioasă pe care încercăm să o descifrăm cu ajutorul IFR. Din acest hăţiş nu putem scăpa prin forţe proprii, ci numai cu ajutorul lui Hristos. Condiţia umană în urma parţializării şi a falselor valorizări Încă din paradis, condiţia umană s-a modificat profund în urma păcatului. Adam nu mai vorbeste cu Dumnezeul la care trebuia să ajungă, ci din felul in care se raportează la Dumnezeu se vede că el vorbeste cu o divinitate oarecare (astfel Îl percepe el acum pe Dumnezeu). Căderea lui Adam e înregistrată încă din paradis ca o schimbare a conditiilor ontologice . Păcatul lui Adam are un caracter maximal, din două motive (pentru ca a încălcat singura poruncă punctuală ce i-a fost dată, + pentru ca el cade dintr-o stare de integralitate a comuniunii). Orice altă cădere ulterioară porneşte din condiţii de comuniune parţializată, în plus, oricat de căzut ar fi un om, nu are cum să încalce întreaga lege morală. Putem vorbi de un progres infinit în rău, însă trebuie să fim conştienţi că orice pas ulterior reprezintă o cădere mai mică decat căderea totală adamică. În al doilea rand, Adam, în paradis vorbeşte cu o divinitate. Dumnezeul căruia se adresează el nu mai este în percepţia lui identic cu Dumnezeul pe care Îl va cunoaşte iudaismul mai târziu şi apoi creştinismul, în urma unor revelaţii succesive ale Acestuia. Abia ulterior Dumnezeu se va revela din ce in ce mai mult, asa cum constatam cititnd VT, si ii va ajuta pe oameni sa il perceapă din ce in ce mai corect. Percepţia lui Adam asupra lui Dumnezeu s-a modificat profund în urma caderii. Ea e comună nivelului zero al religiilor (reprezintă acea bază în care se întalnesc absolut toate religiile păgane). Începand de aici se va desfăşura şi o creştere în revelaţie prin descoperiri succesive ale lui Dumnezeu şi legămintele succesive încheiate de Dumnezeu astfel încat fiecare religie se situiază la un anumit nivel în cunoaşterea lui Dumnezeu => pe langă creşterea în rău există şi o creştere în bine, ele împletindu-se şi dand naştere unei realităţi foarte complexe. Dumnezeu receptează actul adamic şi îi fixează lui Adam un cadru existenţial potrivit stării sale actuale – scoaterea din paradis, modificarea hranei şi hainele de piele. Pe de o parte Dumnezeu receptează şi obiectivează fapta adamică, pe de alta îi oferă acestuia cadrul cel mai potrivit pt nivelul său actual. Tot

6

acum se produce deja şi prima revelaţie (Dumnezeu face paşi pozitivi în sensul restaurării comuniunii cu El). Şi omul continuă sa-L caute pe Dumnezeu în virtutea faptului că îi e constitutivă comuniunea omului cu Acesta (Cain şi Abel Îi aduc jertfă. Facere 4, 26 – oamenii au început să cheme numele lui Dumnezeu). Acest efort al omului aproape întotdeauna funcţionează greşit. Abel reprezintă o situaţie punctuală în care el funcţionează bine, dar e obligat să dispară de pe scena istoriei şi astfel nu se asigură o continuitate. Continuitatea aparţine urmaşilor amestecaţi ai lui Cain şi Set care întreprind diferite eforturi de restabilire a comuniunii şi în cele din urmă se prăbuşesc sub povara propriei autarhii (ex.: turnul Babel). Păcatul se defineşte tocmai ca o asemenea situaţie de autarhie, păcatul fiind negativ în raport cu cineva (nu în sine): cu altă făptură şi în ultimă instanţă în raport cu Dumnezeu. Şi păcatul e tot o formă de comuniune, dar o comuniune în sens negativ. În păcat se exprimă tot tendinţa de autodepăşire umană, numai că nu e îndreptată spre Dumnezeu ci în sens invers. Noi experiem comuniunea în primul rand cu cei apropiaţi ai noştri. Suntem obişnuiţi să localizăm comuniunea la un nivel sincronic (e vorba de comuniunea cu contemporanii nostri), însă ea are şi o dimensiune diacronică (se desfăşoară şi pe axa timpului) => ex.: relaţiile pe care le avem cu înaintaşii noştri şi de la care moştenim ceva genetic; comuniunea Sfinţilor unde se depăşesc barierele de timp. Tot în aceşti termeni trebuie înţeleasă şi transmiterea păcatului strămoşesc. Există şi o comuniune negativă care se poate realiza pe axa timpului. Eu sunt în legătură cu protopărinţii care au căzut şi prin această comuniune cu ei eu dau în permanenţă aceleaşi răspunsuri evazive ca ei. Păcatul strămoşesc nu e o realitate obiectivă ontologică pe care o moşteneşte omul, ci un dat de comuniune – în virtutea acestui fapt suntem marcaţi şi de păcatul strămoşesc. Dacă omul ar fi în stare să dea răspunsuri depline adresării lui Dumnezeu, atunci raiul I s-ar redeschide automat, însă omul nu mai este capabil să facă acest lucru, fiindcă el porneşte de la o realitate a parţializării şi din parţializare nu poţi ajunge direct la integralitate. Pt a face acest lucru are nevoie de o nouă comuniune (comuniunea cu Hristos). Spaţiul teocosmic Conceptul acesta e preluat de pr. D. Oancea din filozofia culturii, şi se întalneşte şi la Lucian Blaga, care vorbeşte de ex. despre spaţiul mioritic. Prin noţiunea de spaţiu se desemnează nu doar cadrul spaţial, ci toate condiţiile concrete de viaţă care constituie cadrul existenţei umane. Atunci cand vorbim de un spaţiu teocosmic, subliniem faptul că omul care trăieşte în nişte condiţii concrete e pus în legătură atat cu Dumnezeu cat şi cu restul creaţiei. A afirma că omul fiinţează în legătură cu Dumnezeu şi lumea şi a afirma că el trăieşte într-un spaţiu teocosmic e unul şi acelaşi lucru, doar că în primul caz e numit procesul dinamismul în care e integrat omul, iar în cel de-al doilea cadrul pe care un asemenea proces îl instituie. Noi am cunoscut pană acum 2 spaţii teocosmice. Unul a fost cel paradisiac şi al doilea cel postparadisiac. Primul era configurat de o comuniune care funcţiona fără greşeală, iar cel de-al doilea descrie tocmai modificarea condiţiei umane în urma parţializării comuniunii. Restaurarea comuniunii dintre Dumnezeu şi om Restaurarea e necesară din perspectiva ambilor parteneri (Dumnezeu şi omul). Amandoi fac eforturi în acest proces pt a ajunge din nou la standardul comuniunii integrale. I. Restaurarea comuinii prin lucrarea dumnezeiască 1. Intervenţia lui Dumnezeu în putere – cand Dumnezeu fixează coordonatele spaţiului teocosmic postparadisiac, iar apoi, de-a lungul istoriei mantuirii în această lucrare se înscriu: - aşezarea unui stigmat pe fruntea lui Cain, ieşirea din Egipt, salvarea lui Noe şi a celorlalţi, transformarea nevieţii în viaţă, de ex. în cazul Saarei pe care o ajută să aibă un prunc, sau prin învierea lui Lazăr, propria Înviere, înmulţirea painilor, umblarea pe mare, acordarea puterii de a înţelege cuvantul Scripturii lui Pavel. Aceste intervenţii acoperă toate sferele existenţei (atinge toate zonele umane, de la mineral => viaţă, cunoaştere şi înţelegere). Manifestarea lui Dumnezeu în putere reprezintă aspecte punctuale ale lucrării lui Dumnezeu în lume, care însoţesc continuitatea proniei.

7

2. Intervenţia prin revelaţia dumnezeiască - revelaţia are loc pe fondul unei incapacităţi a omului de a mai percepe lucrarea lui Dumnezeu şi adresarea Lui permanentă. Se face distincţia între revelaţia naturală accesibilă tuturor şi cea supranaturală – o anumită cunoaştere e accesibilă tuturor oamenilor şi există un grup restrans (iudeii şi creştinii) care primesc mai mult. În cazul celorlalţi e foarte întalnit conceptul de reminiscienţe ale revelaţiei primordiale. Acesta e un termen scolastic, preluat de gandirea ortodoxă din occident. Trebuie înlăturat termenul de reminiscienţă (nebiblic şi nespecific gandirii patristice şi gandirii teologiei ortodoxe). Nici din punct de vedere strict logic termenul nu este fundamentat. Nu avem argumente pt existenţa în om a unui rezervor care a fost umplut odată şi care de atunci e transmis necontenit mai departe de la o generaţie la alta. Gandirea teologică ortodoxă sesizează comuniunea reală, de fiecare clipă a lui Dumnezeu cu fiecare făptură, o exprimă hristologic cand vorbeşte de logoii creaţiei şi pnevmatologic prin energiile necreate ale Duhului Sfant. Dacă toată făptura e în comuniune cu Dumnezeu cu atat mai mult omul, mai ales cel care face eforturi religioase indiferent în ce spaţiu teocosmic (sau în cel religie) ar trăi acesta. Dacă în alte religii există resurse ale binelui, există porunci care îl îndreaptă pe om spre bine sau forme prin care acesta e ajutat să săvârşească binele, acestea provin în fiecare moment direct de la Dumnezeu şi nu sunt doar nişte reminiscienţe ale unui timp de mult apus. Sf. Ap. Pavel în Rom. 1, 19-20 afirmă că cei din alte spaţii teocosmice nu au scuză, deoarece Dumnezeu poate fi cunoscut din făpturi de la facerea lumii (nu e vorba de unele reminiscienţe, ci ei pot astăzi si în fiecare moment să Îl recunoască pe Dumnezeu în făpturi). Deci dacă în alte religii există ceva bun, acest lucru nu se datorează unor reminiscenţe din revelaţia primordială, ci faptului că Dumnezeu le oferă în fiecare clipă oamenilor din acea religie tot ce e bun la ei. În fiecare spaţiu teocosmic (şi deci în fiecare religie), pe langă elementele de comuniune legitimă există însă şi parţializări însoţite de false valorizări. Fiecare religie exterioară creştinismului are în componenţa sa elemente bune şi elemente eronate. Pe langă acest continuum al revelaţiei, cuprins în termeni de revelaţie naturală, există şi o revelaţie cu caracter punctual, care se actualizează în conformitate cu capacitatea omului de a primi mesajul de la Dumnezeu, şi care se dezvoltă progresiv de la Adam pană la Hristos – e vorba de revelaţia supranaturală. Parţializarea înseamnă că omul şi uită unele informaţii despre Dumnezeu, iar Dumnezeu acţionează împotriva uitării, de ex prin profeţi. Există multe tradiţii religioase care încopciază chiar aici – ex.: islamul – aici totul se face pt a împiedica uitarea; şi greşeala religioasă autentică islamului, constă tocmai în faptul că au uitat mesajul lui Allah. Aici se înscriu şi toate tradiţiile rugăciunii neîncetate din diferite religii (au rostul de a-l împiedica pe om să se detaşeze de realitatea sacrului cu care e în comuniune, să nu uite că Dumnezeu e permanent prezent şi activ în viaţa sa). Revelaţia e însă mai mult decat eliminarea uitării, pt că Dumnezeu nu transmite doar informaţii pe care Adam le ştia şi le-a uitat, ci şi informaţii la care el nu avea cum sa aibă acces în paradis (cele referitoare la restaurarea comuniunii, sau la deplinătatea finală pe care o primeşte omul în Hristos, mai mare decât cea iniţială pe care o avea în paradis). 3. Intervenţie prin stabilirea de noi porunci – se diversifică în funcţie de spaţiile teocosmice şi apar ca o componentă religioasă a fiecărui spaţiu teocosmic în parte. În paradis există anumite porunci pt om, după cădere el primeşte un alt set de porunci. Un alt spaţiu teocosmic e cel de după potop – se încheie un nou legământ => la fel la Moise, Iisus, noi porunci. Poruncile lui Dumnezeu sunt fixate în respectivul spaţiu teocosmic, dar condiţia umană este precară (incapabilă să le împlinească – Rom. 7: „nu fac binele pe care-l voiesc ci raul pe care nu-l voiesc...”). omul are nevoie de întruparea lui Hristos, pt că deşi poruncile sunt eficiente, omul nu e capabil să le împlinească. 4. Intervenţia lui Dumnezeu la nivelul condiţiei umane a. lucrarea lui Dumnezeu prin oameni mai deosebiţi; b. lucrarea lui Dumnezeu prin întruparea lui Hristos a. personalităţile excepţionale ale VT şi NT, aşa cum apar de ex la Evrei, cap 11, toţi marii rugători, postitori, părinţi duhovniceşti... În general un om cu o asemenea înzestrare e un om care a primit mai mulţi talanţi de la Dumnezeu şi care i-a şi valorificat la maximum. Dumnezeu dă câte odată unor oameni mai mulţi talanţi pt a marca astfel posibilităţile reale ale existenţei umane. Nr de talanţi diferiţi nu introduc o diferenţă valorică între

8

oameni, ci oamenii se aşează pe posturi diferite în funcţie de cât de mult înmulţesc ceea ce au (în acest sens e concludentă logica în ceea ce priveşte postul – „cel ce mănâncă să nu judece...”). Diferenţele dintre oameni nu se reduc la ceea ce noi putem observa despre oameni. Sunt lucruri subtile pe care nu le ştim. Valorificarea telenţilor introduce o diferenţă între oameni. Dumnezeu îi crează pe oameni cu înzestrări diferite de la început pt a crea o mare diversitate a existenţei umane. Apar oameni care au primit din start mai mult şi care şi reuşesc să realizeze mai mult (datorită acestui fapt). Aceştia apar în faţa noastră ca nişte personalităţi deosebite şi-L arată pe Dumnezeu ca fiind activ la nivelul condiţiei umane. Şi în afara perimetrului creştin apar oameni cu înzestrări diferite şi cu o existenţă subsumată în mod evident binelui (îl vedem şi acolo pe Dumnezeu lucrând în oameni). Lucrul e valabil şi în cazul celor care-şi folosesc talanţii într-o direcţie negativă – ex: cei care fac practici de magie neagră. Capacităţile sunt tot de la Dumnezeu şi doar valorificarea lor e proastă. Numai Dumnezeu are puterea de a spori ontologic fiinţa cuiva. Păcatul e pervers tocmai prin faptul că deturnează în fiecare clipă darul primit prin comuniunea cu Dumnezeu spre un scop rău (puterea pe care o folosim în realizarea păcatului vine de la Dumnnezeu, dar noi o folosim negativ exact în momentul în care ne-o dă Dumnezeu). Dumnezeu îşi alege oameni deosebiţi din toate straturile existenţei umane (ex:Sf Maria Egipteanca). b. Întruparea e o necesitate absolută şi aceasta pt că e imperios necesar ca restaurarea să se petreacă din interiorul condiţiei umane. În al doilea rând, pe baza marii iubiri a lui Dumnezeu pt creţie, Dumnezeu decide să se întrupeze El Însuşi pt ca această creaţie să poată ajunge la scopul stabilit tot de El. Întruparea e şi absolut excepţională în planul raportului dintre Dumnezeu şi lume şi reprezintă o adevărată cotitură în istorie. Realitatea întrupării se prelungerşte în existenţa Bisericii. Prezenţa lui Dumnezeu în Biserică e la fel de reală ca şi prezenţa Lui în mijlocul Apostolilor, dar în acelaşi timp mai eficientă ca atunci pt că acum Dumnezeu e prezent în fiecare moment ca Dumnezeu şi om cu toate componentele vieţii Sale în simultaneitate. Evenimentele vieţii lui Iisus se succed într-o desfaşurare diacronică (cu succesiune în timp) în cursul vieţii Sala pământeşti. În Biserică avem o diacronicitate limitată la nivelul anului bisericesc, care comprimă toată viaţa lui Iisus, dar în acelaşi timp avem şi o sincronicitate a prezenţei, de ex în Sf Taine. În Sf Taine (Euharistia) e prezent Hristos întreg în simultaneitate, lucru evident şi în icoana lui Hristos. În acest fel se crează o continuă interferenţă între diacronic şi sincronic şi se asigură astfel cadrul necesar creşterii noastre duhovniceşti. 5. Lucrarea Duhului Sfânt – în urma căderii, doar se particularizează, nu dispare. Nu poate fi absentă din nici un spaţiu teocosmic. În Biserică, rolul Duhului e tocmai de a face posibilă prezenţa lui Hristos, lucrând asupra omului prin sinergie şi ajutându-i acestuia să se deschidă spre lucrarea hristică. II. Restaurarea comuniunii prin lucrarea omului Rugăciunea Eforturile ascetice Fapta umană, în toată extensiunea termenului (Există şi III.Modalităţi mixte de recuperare a comuniunii – în care sinergia e prezentă la un nivel cu totul special: actele liturgice.) Restaurarea prin efortul uman Omului îi e constitutivă nu doar comuniunea cu Dumnezeu ci şi creşterea în comuniune (încă din cadrul paradisiac). După cădere omul continuă să-L caute pe Dumnezeu în virtutea acestui dinamism interior sădit în el, dar şi în virtutea faptului că Dumnezeu i se adresează permanent. D D O O Starea paradisiacă Starea post paradisiacă Specific situaţiei post-paradisiacă e faptul că omul nu mai percepe toată adresarea lui Dumnezeu şi nu mai e în stare să-şi îndrepte toate impulsurile comunicării spre El. Nu există nici o persoană omenească care să poată realiza integralitatea respectivă. Pe măsura creşterii în efortul de restaurare devenim tot mai conştienţi de inconsistenţa efortului nostru de adresare lui Dumnezeu şi de gradul redus în care percepem

9

adresarea sacrului. Acestor parţializări li se asociază nişte false valorizări => ex: falsa valorizare a propriului efort de restaurare a comuniunii (ex: diferite persoane care datorită efortului lor ascetic au ajuns să cadă datorită supraestimării); sau poate să apară o obsesie ritualistă care acordă o pondere prea mare slăbiciunii umane, cănd consideră că din cauza slăbiciunii umane actul liturgic nu mai e eficient (ex: cei care cred că nu mai au nevoie să se spovedească pt că preotul e nevrednic, cei care cred că existenţa anumitor omisiuni într-o formulă liturgică o fac inoperantă, în kabbala – modificarea unei singure litere din Torra ar tulbura întreg universul şi ar avea repercursiuni cosmice nebănuite). Biserica a accentuat validitatea tainelor şi în cazul nevredniciei slujitorului. Alt ex e cazul botezului săvârşit în cazuri de urgenţă şi de un laic, cu apă sfinţită sau nu, sau dacă nu e apă cu nisip – pogorăminte care se îndreaptă împotriva falselor valorizări ale unor aspecte mărunte. Omul poate să valorizeze fals şi adresarea lui Dumnezeu către el – cei care consideră că ştiu totul despre voia lui Dumnezeu şi sunt apţi să o împărtăşească integral restului omenirii în toate situaţiile. Pot fi supuse unei false valorizari şi mijloacele folosite în restaurarea comuniunii (ex: în islam – purtarea vălului de către femei şi nu numai în islam; purtarea bărbii de către preoţi). Restaurarea comuniunii prin lucrarea omenească Presupune întotdeauna şi prezenţa lui Dumnezeu şi trebuie înţeles acest echilibru între a fi ceara moale în mâna lui Dumnezeu, şi devenirea ei rigidă aşa cum vrem noi, în aşa fel încât omul poate fi făcut responsabil pt faptele sale. Este absolut necesară restaurarea comuniunii prin participarea la parametrii concreţi şi a lucrării omeneşti. Restaurarea comuniunii nu este un act exterior omului, ci un act la care el participă cu întreagă fiinţa sa (chiar şi după cădere el are în continuare responsabilitatea restaurării comuniunii, exprimată de exemplul din îndemnul – Matei 5, 48 ). Omul nu reuşeşte singur să facă niciodată saltul de la parţial la integral, iar dacă un grup minim de oameni sau un singur om ar reuşi, atunci nu ar mai fi nevoie de Întruparea lui Hristos. Lucrarea lui Hristos este dominată de la A la Z de ideea chenozei, iar chenoza înseamnă asumarea condiţiei umane şi nu a uneia din gradaţiile ei. Când vorbim de chenoză nu ne referim la condiţii concrete, mizere, ale vieţii lui Hristos, ci actul chenozei reprezintă tocmai faptul că Hristos a asumat omenitatea, s-a pogorât la nivelul creaturii. Cum făcea Iisus minunile? Le face actualizând dumnezeirea Sa, sau în virtutea faptului că firea Sa umană este intr-o comuniune strânsă cu Dumnezeu şi astfel ajunge la o împlinire maximă care îi dă puterea şi să facă minuni? Viziunea creştină nu este cea a unui automatism sau a intervenţiei din exterior a divinităţii care să treacă peste natura umană sau să o lase neafectată pe aceasta. Îndemnurile lui Hristos adresate ucenicilor de a avea credinţă cât un bob de muştar pt a putea muta munţii cu această credinţă exprimă tocmai faptul că omenitatea se potenţează , ajunge la un nivel de împlinire nebănuit în comuniune cu Hristos, care îi dă din nou posibilitatea de a stăpâni peste lumea exterioară. Starea de comuniune a umanităţii se răsfrânge spre exterior, întrucât comuniunea e o realitate vie, nu o simplă însumare a unor termeni; ci e o realitate emergentă (ex: amestecarea a două substanţe din care rezultă o a treia cu nişte caracteristici noi faţă de prima substanţă sau a doua) diferită d p d v calitativ. De multe ori sunt facile exprimările de genul „Dumnezeu lucrează în viaţa mea”. Afirmarea e corectă numai sub anumite condiţii – atâta timp cât ţii cont că această lucrare trebuie să te modifice şi pe tine , să aibă un impact asupra ta fie şi numai prin creşterea ta duhovnicească. Una din ispitele vieţii duhovniceşti e aceea de a considera că omul e total lipsit de orice modalitate de implicare pt că Dumnezeu e mult mai deplin decât omul şi practic lucrarea omului e insignifiantă în faţa lui Dumnezeu. În teologia creştină a existat întotdeauna problema păstrarii echilibrului între accentuarea omenităţii şi accentuarea divinităţii lui Hristos. Noi îi acuzăm pe creştinii occidentali că accentuează prea mult omenitatea lui Hristos şi spunem că la noi se păstrează un echilibru perfect. Există însă ispita de a accentua prea mult slava dumnezeiască. Trebuie evitat acest pericol şi-n acelaşi timp trebuie văzut că Biserica ne pune în permanentă comuniune (în mod egal) cu ambele naturi ale lui Hristos. Viaţa în Hristos – comuniunea omului cu Hristos. D p d v al lui Hristos – Hristos este cel care a împlinit toată asemănarea posibilă şi atunci comuniunea Lui cu omul înseamnă dăruire totală şi primire totală. Hristos dă integral harul şi îl primeşte pe om cu absolut toate componentele sale, cu absolut toate formele de adresare a omului cu Dumnezeu. (Hristos asumă toată natura umană integral). H O

10

D p d v al omului, lucrurile stau diferit. Omul percepe doar o parte din ceea ce-i oferă Hristos şi îi răspunde lui Hristos pe măsura sa, la nivelul său. O H Viaţa în Hristos – actual comuniunea între om şi Hristos – este formată din ambele aspecte: pe de o parte oferta completă din partea lui Hristos, pe care omul o receptează parţial şi, iar pe de altă parte perceperea integrală a lui Hristos de către om, care oferă ceea ce poate, la nivelul lui. H O Comuniunea omului cu Hristos, are în cel mai bun caz, al sfântului absolut, un caracter asimptatic. Niciodată omul nu-l receptează pe Hristos integral, ci la nivelul puterilor sale. Totuşi omul are posibilitatea de a ajunge la integralitate pt că Hristos îi oferă în permanenţă totul. – Din perspectiva lui Hristos =>caracter de integralitate. – Din perspectiva omului =>ridicare la un anumit nivel. (ex: tâlharul de pe cruce – el percepe că Hristos nu e vinovat , la fel ca el şi celălalt tâlhar. Prin această deschidere a sa , Hristos îi oferă integralitatea Sa =>tâlharul se deschide mântuirii lui Hristos la nivelul lui =>primeşte posibilitatea integralităţii). Tâlharul reprezintă exemplul unui om care se deschide la măsura posibilităţii sale. El îl interpretează , sau îl receptează corect pe Hristos şi realizează o plasare corectă a sa în faţa Acestuia. El nu ştie toată învăţătura de credinţă pe care o cunosc apostolii , însă ştie că Acesta nu a făcut rău şi că e condamnat tocmai pt faptul de a fi Fiul lui Dumnezeu. În virtutea a ceea ce ştie, el îi adresează Celuilalt o rugăminte. Se plasează corect în faţa Lui, înţelege că el are nevoie să ceară de la Acesta. Astfel tâlharul realizează deschiderea necesară pt a primi din partea lui Hristos integralitatea: „Astăzi vei fi cu mine în rai”. Spre deosebire de el, există condamnaţi la moarte din partea cărora se aşteaptă o părere de rău, pânăn ultimul moment o minimă părere de rău care ar însemna o plasare autentică, corectă în faţa lui Hristos, iar această părere de rău întârzie să apară. Toate realizările umanului, chiar şi sfântul absolut se plasează pe acelaşi circuit. Orice om se supune aceleiaşi legităţi. Orice om e chemat să se deschidă lui Hristos, la măsurile lui şi astfel poate primi din partea lui Hristos integralitatea. Nimeni nu e exceptat de la acest ciclu, şi diferenţele de plasare a oamenilor în faţa lui Dumnezeu (diferenţa între preoţii-laici, monahi, mireni...) nu sunt fundamentale în perspectiva procesului mântuirii. În cazul celor din categoria I (preoţi, monahi) ar fi de dorit ca efortul de deschidere spre Hristos să fie făcut mai conştient şi mai consecvent, însă realitatea cu care ne confruntăm e foarte complexă şi avem în toate spaţiile o gamă întreagă de situaţii ale umanului. Mijloacele pe care le are omul pt refacerea comuniunii - rugăciunea - postul - faptele bune Rugăciunea – e un răspuns, o adresare a omului către Dumnezeu. Adeseori această rugăciune e sugerată de Dumnezeu Însuşi, aşa că Dumnezeu apare ca autorul prim al ei (Dumnezeu ne dăruieşte rugăciunea). În acelaşi timp, rugăciunea aparţine omului care o rosteşte şi de aceea atribuim rugăciunea anumitor autori sfinţi şi există diferenţă de stil între ele. Rug se asociază comuniunii directe prin faptul că realizează un dialog verbal intre om şi Dumnezeu şi I se adresează lui Dumnezeu printr-un tu singular şi în acelaşi timp e subînţeleasă şi adresarea lui Dumnezeu către om. Rug nu cuprinde doar comuniunea directă, ci şi cea indirectă. În rug vorbim lui Dumnezeu despre faptele noastre săvârşite într-o perioadă de timp. Rug cuprinde şi comuniunea noastră cu toţi ceilalţi oameni. Pe măsura creşterii duhovniceşti, creşte şi aria de cuprindere a rugăciunii. Bis ne pune în faţă rugăciuni atotcuprinzătoare (ecteniile îndreptate spre întreaga creaţie şi toate nivelele de existenţă). Restaurarea prin intermediul acţiunii umane Acţiunea umană este constitutivă omului. Încă din paradis omul primeşte porunca de e a acţiona, iar după cădere se schimbă doar condiţiile. acţiunea nu se referă numai la faptă în sine, ci e vorba şi de unele posibilităţi existenţiale mai speciale, cum ar fi mutarea unui munte cu un bob de credinţă. Tot în spectrul acţiunii se încadrează şi îndeplinirea unei porunci cum ar fi cea de a avea un singur Dumnezeu pentru că aceasta implică un act de selecţie volitiv. Acţiunea are mai multe momente:  Acţiunea creaţională a lui Dumnezeu – este formată dintr-un prim moment, care e unul reflexiv (să fie lumină, reflecţie în sfatul Sfintei Treimi asupra creării omului), apoi urmează fapta

11

propriu-zisă şi o constatatre cu privire la aceasta (erau bune foarte) => indică un nivel al comuniunii împlinit şi astfel vedem cum axiologicul şi ontologicul se suprapun. Când ceva este „bun foarte” comuniunea funcţionează în parametri ideali.  Fapta umană – are aceleaşi momente acţionale (Sf. Păr. Afirmă că primul păcat e cel la nivelul gândului). Avem un prim stadiu al faptelor care este unul reflexiv şi acesta poate să se desfăşoare la nivel logic sau la nivel prelogic (Rom. 7, 15u. – există o zonă a umanului care se sustrage actului reflexiv). Următorul moment e fapta propriu-zisă, iar apoi omul se află din nou în faţa alternativei viaţă – moarte (fapta îi aduce un surplus de viaţă sau îl apropie de moarte) – „Ţi-am pus în faţă viaţa şi moartea...” - Deut. => trimitere clară la suprapunerea dintre axiologic şi ontologic. Fapta negativă are repercusiuni imediate (vezi căderea lui Adam după care crede că se poate ascunde de Dumnezeu după copaci). Saltul de la parţial la deplin este imposibil. Religiile orientale merg pe ideea unei posibilităţi de corecţie din interiorul umanului. Ţinând cont de aceasta, şi în creştinism sesizăam că există multe corecţii pe care omul le realizează. Există diferite momente concrete în care omul poate să repare unele greşeli, însă saltul parţial-deplin este imposibil pt că el porneşte de la condiţia de parţializare. Astfel ajungem din nou la necesitatea absolută a Întrupării. III.Modalităţi mixte de recuperare a comuniunii Există posibilitatea restaurării comuniunii prin formule sinergetice – ex: actele de cult, liturgice. De fapt toate formele de restaurare au un caracter sinergetic, pt că intervenţia lui Dumnezeu nu e posibilă fără disponibilitatea umanului. Chiar şi pt Întrupare este nevoie de răspinsul afirmativ al Fecioarei Maria. E evident acest lucru şi-n situaţii limită – Sodoma şi Gomora – intervenţia lui Dumnezeu e permanent modulată de invocarea cruţării cetăţii din partea lui Avraam => Lucrarea lui Dumnezeu se raportează, modelează după intervenţia umanului şi mai ales invers (pt orice faptă, omul are nevoie de acordul şi susţinerea lui Dumnezeu). In Liturghie , actul sinergetic este în prim plan, pt că Liturghia reprezintă actul maximei întâlniri între om şi Dumnezeu şi, astfel, actul liturgic e în primul rând un act dar comuniune reală. Participarea noastră la Liturghie este de multe ori rezultatul unui proces educativ la care am fost supuşi şi, vreme de secole, presiunile sociale au fost atât de puternice încât au determinat participarea masivă a oamenilor la evenimentele liturgice. Astfel, ocara pe care o primeai dacă nu participai constituia un motiv suficient de puternic pentru a participa. Există o presiune socială în direcţia participării la actele liturgice, iar omul se manifestă ca reacţie la aceasta. Un posibil răspuns este şi cel negativ. Dincolo de aceasta, există şi o presiune obiectivă, interioară, care determină participarea liturgică şi care e prezentă pe toate meridianele umanului. Omului îi e constitutivă nu numai năziunţa către Dumnezeu, ci şi exprimarea acesteia în forme cultice şi astfel în viaţa fiecărui individ se împletesc factorii obiectivi şi cei subiectivi care îi îndeamnă să participe la cult, iar motivul participării sale are ponderi diferite. În activitatea pastoral-misionară preotul sau profesorul ar trebui să facă eforturi în dezvoltarea acestei capacităţi interioare a nevoii cultului, să se îndrepte în sensul accentuării tot mai puternice a nevoii obiective. În evoluţia omului pot apărea şi etepe de respingere faţă de liturgic aşa cum apare în perioada adolescenţei şi respingerea faţă de părinţi. Conţinutul actului liturgic Avem în Liturghie un circuit al binecuvântării permanente venite din partea lui Dumnezeu, care se exprimă prin cuvintele de binecuvântare ale preotului şi ccare conţine şi un răspuns al omului faţă de acestea, concentrat mai ales în formula „Doamne miluieşte”. Pe lângă acest circuit mai există unul complementar, al participării la viaţa lui Hristos – se realizează prin aducerea ei în prezent sub formă liturgică, fapt care atinge un maximum în momentul jertfei euharistice, şi prin participarea omului la ea, având ca punct culminant momentul Sf Împărtăşiri. Vom analiza cele două circuite prin prisma participanţilor la actul liturgic:  Dumnezeu – e prezent prin binecuvântarea pe care o rosteşte preotul în numele lui Dumnezeu. Prezenţa aceasta e confirmată în ecfonis, care concentrează mesajul revelaţional (e prezentă esenţa revelaţiei: trinitatea, divino-umanitatea lui Hristos). Dumnezeu e celebrantul propriu-zis în cadrul actelor liturgice, şi în fiecare din aceste binecuvântări regăsim schema de comunicare

12

clasică – activitatea de comunicare cu doi poli, pe de o parte Dumnezeu iar pe cealaltă parte omul (cel puţin un credincios), cum e cazul binecuvântării de după citirea unor texte sacre („pace ţie cititorule”). Hirotonia – preotul devine permiabil pt lucrarea aceasta a lui Dumnezeu. Noi adesea introducem socializări în momentul în care ne raportăm la preot (profesorul care ne-a făcut pb la examen, vecinul care nu şi-a făcut datoria) şi nu suntem suficient de conştienţi că în actele liturgice suntem chemaţi la comuniunea cu Dumnezeu prin intermediul preotului. În veşmintele liturgice sau în gesturile liturgice se exprimă incandescenţa chemării adresate nouă de Dumnezeu. Această chemare se foloseşte de o lume simbolică, accesibilă nouă (lumea culorilor, formelor gesturilor) – ex: - auriul simbolizează comuniunea cu sacrul absolut în forma lui apofatizată (sacrul nedefinit). În prezenţa în această manieră a preotului avem o concretizare a chemării adresate de Dumnezeu. Dumnezeu se comunică prin această lume simbolică, dar se poate întâmpla ca din totalitatea acestor simboluri unele să lipsească (cazul unui preot care nu are calităţi muzicale). Chiar dacă acest aspect lipseşte, comuniunea se realizează totuşi => nu e neapărat necesară comuniunea simbolică. Exprimarea lui Dumnezeu prin evenimentele din viaţa lui Hristos – acestea au un punct culminant în momentul jerfei euharistice, atunci când darurile se prefac în trupul şi sângele lui Hristos , şi , practic, ni-L pun în faţă pe Hristos integral (Dumnezeu şi om) cu toate momentele Sale pământeşti şi activităţile Sale mântuitoare. În orice Liturghie e actualizat un moment anume al activităţii mântuitoare a lui Hristos (mai ales prin Apostol şi Evanghelie). În Liturghie şi în toate celelalte slujbe avem o desfăşurare mai amplă a evenimentelor (desfăşurare evolutivă). E necesară actualizarea pt ca omul să devină părtaşi la ele.  Lucrarea omului – ca răspuns al omului sunt formulele de rugăciune, de mulţumire, adresate de om lui Dumnezeu. 1. primul circuit – formulele de binecuvântare şi răspunsul omului – concentrat cu precădere în formula „Doamne miluieşte”. O asemenea formulă evidenţiază sensul fundamental al oricărui act liturgic post-paradisiac şi, în special, al celui creştin. În această formulă concretă se evidenţiază evitarea tendinţei autarhice umane (omul îl reaşează pe Dumnezeu în prim plan şi, practic, reaşează comuniunea dintre el şi Dumnezeu în parametri de normalitate). Aici e inclusă recunoaşterea faptului că Dumnezeu este creatorul omului, că El susţine în permanenţă existenţa umană şi că e activ în procesul de restaurare a comuniunii. Acţiunile autonome ale omului duc la o denaturare a relaţiei a acestuia cu Dumnezeu, ce se traduce în termeni umani prin mânia lui Dumnezeu. „Doamne miluieşte” exprimă recunoaşterea distanţei dintre om şi Dumnezeu şi conştiinţa apropierii dintre om şi Dumnezeu. Celelalte rugăciuni doar detaliază acest raport şi astfel există o permanentă joncţiune între formula aceasta concentrată şi cele mai elaborate. 2. al doilea circuit – actualizarea şi participarea la evenimente din viaţa lui Hristos – are ca punct culminant (din partea participării credincioşilor) momentul împărtăşirii credincioşilor. Şi în acest moment regăsim o structură comunicaţională în care se observă în permanenţă interacţionarea aceasta între Dumnezeu şi om. Avem în primul rând chemarea preotului („cu frică de Dumnezeu....”), care exprimă de fapt chemarea lui Dumnezeu. Urmează apropierea credincioşilor (un act comunicaţional în care e sesizat efortul uman), pas urmat de împărtăşirea propriu-zisă însoţită de formula care constată – Dumnezeu recepteată actul omului şi constată ceea ce s-a petrecut („se împărtăşeşte robul lui Dumnezeu...”). şi omul constată exprimând comuniunea la care e părtaş („am văzut lumina...”). În acest act trebuie subliniate două aspecte: 1. Solidaritatea celui care se împărtăşeşte cu toţi oamenii şi tot cosmosul. 2. Caracterul relativ al integralităţii comuniunii împlinite. 1. Solidaritatea – ştim că fiecare gest uman îi afectează pe toţi oamenii şi se răsfrânge chiar şi la nivelul subumanului. Şi în gestul liturgic omul nu merge singur la comuniune, ci în solidaritate cu toţi pe care-i cunoaşte şi fac parte din viaţa lui şi în acelaşi timp cu tot restul oamenilor şi al creaţiei. Această solidaritate e exprimată în primul rând prin darurile euharistice. Omul aduce darul său la altar. Există două elemente simbolice: grâul şi vinul. Grâul trimite pe de o parte la hrana paradisiacă a omului (ierburi cu sămânţă), pe de altă parte ca element al subzistenţei cumulează în sine cosmosul întreg. Oferirea darurilor => oferirea cosmosului pe care eu sunt chemat a-l aduce la comuniunea cu Dumnezeu. În cele câteva fire de grâu e substituit întregul cosmos (simbolic) => tendinţă prezentă şi în alte religii (ex:

13

jertfa calului de la hinduşi; elementele constitutive calului reprezintă diferite elemente ale cosmosului). În cazul jertfelor există o valoare simbolică pe care o au acestea şi care dau, printre altele, informaţii despre spectrul destinatarului jertfei. Există jertfe (în V.T.) pe care credinciosul le aduce în nume propriu, sau pentru familie, jertfe care se aduc pentru păcatele întregului popor şi jertfe gândite a avea un efect asupra întregului cosmos (jertfirea calului). Elementele care se aduc jertfă cumulează de la bun început în sine, în sens simbolic, întreaga paletă a celor pentru care se aduce jertfa, aşa cum calul de jertfă în hinduism reprezintă o concentrare a întregului univers. Jertfa creştină – Iisus Hristos a murit pentru păcatele întregii omeniri şi, mai mult decât atât, pentru a restaura întreaga creaţie. Şi atunci când actualizăm în plan liturgic jertfa lui Hristos, în elementele pe care le oferim ca jeertfă înţelegem de la bun început că e concentrat întregul cosmos. Formula liturgică ce surprinde cel mai bine acest aspect este: „ale Tale dintru ale Tale... toate”. Formula îl fixează pe Dumnezeu în centru prin „ale Tale dintru ale Tale”. În acest timp surprinde simbolic că în darurile euharistice este adus jertfă întregul univers, surprinzând responsabilitatea asumată faţă de cosmos. Solidaritatea are două aspecte: – Omul de la începutul existenţei se află în solidaritate cu întreaga lume înconjurătoare. – Solidaritatea îl face responsabil faţă de creaţie (Rom. 8, 21u). 2. Relativitatea – în urma Împărtăşirii ştim că Hristos cumulează în Sine nivelul maxim al inegralităţii pentru că doar El reuşeşte să realizeze comuniunea integrală cu întregul univers. Dincolo de acesta există concretizări pentru fiecare participant la actul liturgic, aceste concretizări fiind date prin darurile pe care le-am primit (ex: poate exista o persoană care să se plaseze într-o relaţie foarte bună cu copiii => când se împărtăşeşte ea se înfăţişează cu întregul spectru al persoanelor cu care e în comuniune; alte persoane sunt legate de persoane cu dizabilităţi...). Noi ne împărtăşim pentru noi înşine, dar în acelaşi timp nu numai pentru noi înşine ci şi pentru toate elementele creaţiei cu care suntem în comuniune. Oamenii aduc cu ei întreaga structură comunicaţională (din viaţa lor şi din ce va fi). Totuşi în momentul împărtăşirii fiecare ajunge la o integralitate (integralitatea nivelului lui, dar care e departe de integralitatea nivelului lui Hristos). Acest moment de integalitate se relativizează prin diferiţi factori. Diferenţele de integraliatate pe care le realizează oamenii prin împărtăşire au ca fundament datul lor creaţional (talanţii) şi felul în care a fost actualizat. Apar diferenţe fundamentale de raportare ascetică (unul ţine tot postul şi citeşte toate rugăciunile de Împărtăşanie, altul a studiat Teologia ştiind foarte bine despre ce e vorba, iar altul nu a făcut nimic din toate acestea, dar are conştiinţa specială a importanţei momentului). Pe baza acestui fapt, fiecare atinge propriul nivel de integralitate (relativă). Există diferenţe fireşti între oameni. Hristos Îinsuşi se apropie de Împărtăşanie cu fiecare credincios în parte şi, noi Îi alăturăm eforturile noastre relatve. Cât timp intri cu cugetul curat, urmezi cele două trasee ale comuniunii, ajungi să ai sentimentul „Am văzut Lumina...”, poţi să vorbeşti de un nivel de maxim personal... Concluzie: Obligatoria solidaritate cu toti in actul liturgic si absoluta unicitate a acestui act liturgic, pentru fiecare credincios în parte. Toate celelalte acte liturgice sunt deasemenea acte mixte ale recuperarii comuniunii dintre Dumnezeu si om dar se concentreaza pe anumite sectoare al existentei (ex :sfintele taine, mersul preotului cu Botezul…).Intreaga viata liturgica poate fi considerata un instrument pt noi in conditiile postparadisiace, instrument menit sa ne ajute sa sesizam mai bine aceasta comuninune, dintre Dumnezeu si noi, respectiv dintre noi si tot restul creatiei, reealitate pe care de cele mai multe ori noi o traim doar superficial. Spatii teocosmice In urma caderii, viata s-a diversificat mult mai mult. Spatii teocosmice : -paradisiac :creat de Dumnezeu -postparadisiac :creat din imbinarea dintre Dumnezeu si om. O modificare la nivelul comuniunii reprezinta o modificare a vietii, a modului de desfasurare a vietii. Fiecare religie putem cosidera ca reprezinta un spatiu teocosmic. In interiorul unei religii apar tot felul de grupari ;de exemplu in crestinism avem : romano-catolici, ortodocsi, baptisti, adventisti etc. Confesiunile reprezinta si au caracteristicile unui spatiu teocosmic, deoarece ofera un anumit spatiu, un

14

anumit set de reguli pentru mantuire, cu alte cuvinte un anumit cadru. La randul ei, in cadrul unei confesiuni putem descoperi mai multe spatii teocosmice(ex :cei cu psaltica, cei cu cuntana, cei cu privegherile..). in fiecare din aceste cadre vorbim de spatii teocosmice diferite. Fiecare om cu existenta sa concreta, se defineste diferit fata de cei din jurul lui, astfel fiecare om poate fi definit ca o existenta teocosmica. De-a lungul existentei unui om exista mai multe perioade(postul) care au anumite cadre, astfel la nivelul vieti omului noi putem identifica mai multe cadre ale existentei teocosmice. Trebuie avut in vedere ca existenta umana se modifica cu fiecare gest, cu fiecare gând. In fiecare clipa noi ne situam altundeva si reprezentam o alta existenta teocosmica. Instrumentele revelatiei : -imagistica -mitul În cele ce urmează vom aplica elementele-cadru fixate până acum prin analiza crestinismului în termeni de filozofie a religiilor asupra unor realităţi concrete ce configurează existenţa noastră religioasă. Vom investiga două realităţi componente ale vieţii religioase, imagistica şi mitul, în perspectiva reflexiilor de până acum. Imagistica Existenta religioasa a omului este asociata unor imagini ce trimit la sacru, il reprezinta sau sunt foarte importante pt viata religioasa a credinciosului. Imagistica este o componenta importanta a vietii religioase. Acest lucru e valabil din cele mai vechi timpuri, asa cum o dovedesc picturile rupestre din Lascaux si Altamira, reprezentari ce au o vechime de 35.000 ani si se intind pe un interval de 10.000 ani. E vorba de scene, figurine ce au fost interpretate ca avand un rol religios. La inceputul sec XX s-a incercat compararea lor cu figuri din spatiul primitiv modern. Omul care picta in pesterile respective isi exercita in acelasi timp spiritual religios si cel estetic, aratand faptul ca reprezentările respective erau o nevoie interioara a lui personala (nevoia de a picta) cat si una a comunitati (de a se raporta la asemenea reprezentări). Dincolo de materiale si forme trebuie sa vedem universal cosmic, lumea de credinta pe care aceste imagini o exprimă. Din punct de vedere crestin argumentul primar pt existenţa reprezentarilor religioase il reprezinta vederea lui Dumnezeu in fapturi. Omul este chemat de Dumnezeu sa-L vada la nivelul fapturilor. Acest lucru incepand din perioada paradisiaca a avut atât o dimensiune continua cat si una punctuala. Pe de o parte omul este chemat sa-L vada pe Dumnezeu in intreaga creatie, pe de alta parte exista anumite elemente care exprimă sacrul intr-un mod mai deplin. In privinta vederii lu Dumnezeu in creatie avem un aspect continu (omul il vedea pe Dumnezeu in toate aspectele vietii) si unul punctual (exista anumite fapturi care-L indica in mod accentuat pe Dumnezeu de ex. in paradis pomul cunostintei binelui si raului atat prin faptul ca de el se leaga o porunca, cat si prin fatul ca in mod intuitiv omul il identifica pe Dumnezeu in acest pom). In urma caderii (partializarii) omul e chemat sa il vada pe Dumnezeu in pom, insa obeservam ca nu-L mai vede, caci se ascunde dupa copaci (este vorba despre aspectul continuu). Punctualul e in continuare prezent insa devine o chestiune de moment, numai in anumite momente omul poate constientiza prezenta sacrului. Hainele de piele reprezinta pe de o parte confirmarea si intarirea noii realităţi existenţiale a omului. Ele sunt elementul vizibil care vorbeste despre instituirea unui nou spatiu. Pe de alta parte, ele reprezinta un dar al lui Dumnezeu menit sa asigure continuitatea vietii in noile conditii. Daca ele sunt darurile lui Dumnezeu, in ele trebuie sa se vada Dumnezeu. Cele 2 tipuri de vedere (c si p) sunt complementare si prin ele omul il intuieste pe Creator, dupa cadere perspectiva lumii asupra unui obiect creat e mult mai complexa, formata din mai multe aspecte si nu toate mai duc la comuniunea cu sacrul. In situatia postparadisiaca avem o partializare a comuniunii dintre Dumnezeu si om in privinta raportului direct iar cea ce se pierde se indreapta fie asupra raportului Dumnezeu vazut in faptura, fie in raportul om cu alte fapturi. De mai multe ori privirea lui Dumnezeu in fapturi se opreste la faptura, pt ca circuitul nu mai functioneaza corect, iar omul nu mai este capabil sa-L vada pe Dumnezeu in faptura. Asta a dus la o falsa valorizare a fapturii. Ceea ce spune si Sf. Apostol Pavel in epistola Romani cap I :au intors catre faptura cinstea cuvenita lui Dumnezeu.

15

Omul este chemat de Dumnezeu sa-L vada in toate cele 3 reprezentari ale sacrului(reprezentari =dimensiuni). Partializarea poate sa se refere la faptul ca omul e posibil sa nu mai vada toate cele 3 dimensiuni ale sacrului prin intermediul fapturii. Atunci se deschide o lume de reprezentari corespunzătoare (ex :budismul=sacru nedefinit, omul il vede numai pe acesta.Avem reprezentari ale sacrului care-l pun in vedere pe Buda iluminatul, care nu ne arata decat un nivel al comuniunii cu sacrul. Aici sunt in prim plan trasaturile iluminatului ajuns la desavarsire, reprezentat într-o formă în care trăsăturile personale sunt mult estompate, => e o reprezentare care trimite la sacrul nedefint. Tot la fel ’auriul’ (culoarea) acestor statui trimite la sacrul nedefinit. Si totusi avem o statuie !!! Alt ex : in religia Greciei Antice avem ca reprezentări statuile mai multor zei individuali, deci e in prim plan pluralismul individual. Greci cunosc si sacrul unic insa multimea de zeitati este asociata doar intr-o maniera complicata cu un sacru unic. Aceste reprezentari imagistice retin doar una din formele comuniunii cu sacrul. Cazul extrem il reprezinta ‘idolul’-reprezentarea idolatra - de exemplu grecii stiau ca intre statuia lui Apollo si Apollo nu e o identitate, ci statuia doar trimite la Apollo, atunci pt idolatru statuia este sacru, el pune un semn de egalitate intre statuie si sacru. In cazul idolului se identifica sacrul atat de mult cu faptura, incat aceasta nu mai reprezinta un mijloc de comuniune. Aceasta este extrema partializarii imagistice. Spatii teocosmice-legitimitatea lor relativa Fiecare spatiu teocosmic este legitim pe de o parte prin faptul ca este instituit si recunoscut de Dumnezeu, si Dumnezeu in continuare ii plaseaza pe oamnei in acel spatiu. Prin voia lui Dumnezeu spatiul acesta isi continua existenta. Pe de alta parte e relativizat in comparatie cu spatiul teocosmic crestin pt ca nu are aceasi calitate soteriologica (aceasi deplinatate). Si imaginile unui alt spatiu teocosmic au o legitimitate relativa ; imaginile care reprezinta sacrul in diferite situatii au o legitimitate relativa. O reprezentare budista a comuniunii e legitima din interiorul spatiului teocosmic budist (reprezentare=statuete). Pt un budist ea chiar mijloceste comuniunea cu sacrul. Insa nu e legitima din punct de vedere al deplinatatii revelationale, atunci in cazul nostru e incompleta reprezentarea budista (putem vb de o relativizare a ei, a reprezentarii). Din punctul acesta de vedere a nu recunoaste legitimitatea unei statui budiste pentru spaţiul budist reprezinta o falsa sacralizare nu a reprezentarilor din spatiul nostru, ci a propiilor noastre persoane. Icoana ortodoxa - reprezentare deplina a comuninii dintre Dumnezeu si sacru, este valoroasa pt ca deschide o lume de comuniune, care e cea specifică spatiului creştin-ortodox. Icoana lui Hristos surprinde comuniunea cu sacrul personal (prin reprezentarea unei persoane) si cu cel suprapersonal prin auriul de fundal si cel al nimbului. In cazul dimensiunii personale avem pe Hristos cel care S-a intrupat, dar in acelasi timp il avem si pe Dumnezeu reprezentat in imagini, si acest lucru il afirmam in virtutea logicii comuniunii (in fata icoanei eu il vad nu numai pe Hristos-omul, ci si pe Dumnezeu). Gestul de binecuvantare trimite de aseamenea la Iisus Hristos ca Dumnezeu. Icoanele acestea trimit spre integralitatea revelatiei si a iconomiei divine. In Pantocrator se face o trimitere directa la absolut toate etapele mantuirii : cartea pe care o tine in mana trimite tocmai la integralitatea revelatiei. Celelalte icoane ale Sfintilor si praznicelor Imparatesti nuanteaza problema. Ele reprezinta un aspect sau altul al istoriei mantuirii, facand in acelasi timp si o trimitere la ansamblu. In icoanle sfintilor, il avem reprezenta pe un anumit Sfant dar nu pt a il scoate in evidenta doar pe acesta ca individ, ci pt a surprinde comuniunea lui cu Hristos. Sfantul e sfant pt ca Îl poarta in el chiar pe Hristos. Este o trimite tot la intreg. Avem in toate aceste reprezentari un joc, avem o alternanta a partialului cu totalul. Icoana este reprezentare si in acelasi timp loc real al comuniunii. Statuile catolice - aveau o alta imagistica in biserica romano-catolica (nu este surprinsa si umanitatea si divinitatea). Ceea ce se poate reprosa unei statui catolice este lipsa sugerarii dimensiunii nedefinite a sacrului, dar si nedeplina sugerare a divinitatii pe care o reprezinta staatuia. Trebuie insa vazut ce rezonanta are aceasta statuie pt oamenii care se inchina la ea. Se poate ca unele mijloace familiare noua sa nu fie prezente, dar in acelasi timp acele aspecte ale comuniunii cu sacrul sa fie sugerate prin alte mijloace. In cazul catolicismului exista diferente mari de la un curent cultural la altul, de la o epocă la alta ; ex :statuile gotice care erau pictate tocmai prin culori şi nuante contin si trimiteri catre sacrul nedefinit. Protestantii : -la luterani : lumanari, o Biblie, Crucea… -la reformati : crucea si atât.

16

Astfel reprezentarea este posibila prin absenta. Peretii albi din bisericile protestante, nu se poate afirma ca ei nu reprezinta, nu înfăţişează nimic. Din contră, ei reprezintă un refuz de a prinde sacrul în forme omeneşti, şi în acelaşi timp o afirmare a faptului că sacrul e dincolo de tot ce poate cuprinde omul într-o reprezentare. Asadar peretii albi sunt o trimitere la caracterul nedefinit al sacrului, la infinitatea lui Dumnezeu. Din bisericile protestante lipsesc numai reprezentările sacrului definit. Renuntarea la imagini lucru are si o baza istorica, ei au renuntat la imagini pt ca in catolicism ele au fost hipervalorizate. Ei au trecut in extrema cealalta, au suprimat in orice mijloc al reprezentarii personale a sacrului. Ei nu mai acorda importanta cuvenita Intruparii, imagistic. Crucea e pentru ei reprezentarea imagistica a intregii invataturi, intreg ansamblul iconografic asociat sacrului personal. Mitul în perspectiva Filosofiei Religiei Def.: - o povestire cu caracter antropomorf referitoare la evenimentele esenţiale ale existenţei văzute prin prisma sacrului multiplu. Mitul apare mai ales în religiile politeiste. Ele descriu constituirea panteonului pe etape, relaţiile dintre divinităţi, apariţia cerului şi a pământului în legătură cu acestea, raportul concret dintre diferitele etape ale vieţii şi zeii corespunzători. În creştinism s-a adoptat o atitudine critică faţă de mituri, mai ales din cauza implicării în mituri a unor personaje dubioase. Dar acest lucru nu are un caracter general. Ex: Sf. Vasile cel Mare în „Către tineri” îi îndeamnă pe tineri să ia exemplu de la eroi. Trebuie menţionat că Sf. Părinţi în critica pe care o aduc miturilor nu sunt originali, ci preiau idei aduse de filosofii greci anterior (deja întâlnite la presocraticul Xenofan din Colofon). Critica e corectă din perspectiva realităţilor morale condamnate. Există unii care se opun criticii, reprosându-le celor ce critică că nu înţeleg ce este acela un mit. Ex.: Felix Buffiere are o lucrare „Miturile lui Homer” în care accentuiază sensul alegoric al miturilor. Xenofan e un caracter mai mult speculativ si mai putin religios - nu înţelege modul de raportare religioasă la mituri. Evenimentele din mit trimit la o lume de esenţe care este descrisă într-o manieră inteligibilă pt oamenii de atunci. De ex., atunci când Zeus şi Hera fac dragoste pe muntele Ida după un moment de ceartă – acest lucru însemna pentru cititorii din acel timp că avem de a face cu o reconciliere la nivel cosmic, o reluare a unui proces veşnic creator. În aceste condiţii se afirmă că miturile trimiteau la esenţe: cer şi pământ şi reluarea bună a existenţei. Lucrurile au devenit presante pentru creştinism la începutul secolului XX cu Rudolf Bultmann (teoria demitizării) care conturează o imagine mitizată a creştinismului. Astfel, el afirmă că textele creştine nu au nici o istoricitate, ci şi acestea sunt numai poveşti care trimit la anumite esenţe. El aplică teoria miturilor şi în cazul creştinismului. Astfel Adam şi Eva, Iisus Hristos nu ar fi existat, ci doar mesajul, esenţa povestirii este importantă, mesajul fiind transmis prin instrumentele epocii, iar creştinismul trebuie demitizat pentru a se vedea sensul profund. Fiecare mit îmbracă într-o formă narativă un enunţ esenţial. Mitul e un instrument adecvat unei anumite epoci, prin care se exprimă un adevăr. Iar Bultmann sesizează faptul că avem o înrudire de formă între relatările biblice şi mit. Greşeala care i se poate reproşa e aceea că a extins asemănarea de formă şi asupra conţinutului, considerând că implicit valoarea de adevăr a textului scripturistic şi a conţinutului mitului este aceiaşi. Metoda bultmaniană a fost aplicata si cu mult timp inainte de existenta lui Bultmann, chiar de catre sf Parinti. Ex: Sf Grigorie de Nyssa vorbeşte despre faptul că atunci când evreii ies din Egipt şi sunt îndemnaţi să ia toate vasele preţioase, de fapt înseamnă să ia cu ei gradul de cultură şi dezvoltare. Astfel, Sf. Grigorie afirmă că textul are o valoare alegorică. Interpretarea Sf. Grigorie elimină valoarea istorică şi introduce o altă valoare semantică – este o interpretare bultmanniană. Interpretarea alegorică a existat înainte de Bultmann, ea fiind una din interpretările posibile ale textului, dar ea nu trebuie absolutizată, în sensul de a nega orice istoricitate a evenimentului relatat în text. Teologia mitului Scriptura ne confruntă în primul rând cu un nivel acţional (între personaje). Există subiecţi care acţionează, personaje implicate în acţiune. Lucrurile nu se petrec automat (ex. În paradis, subiecţii acţionali sunt Dumnezeu, omul, şarpele, îngerul cu sabia de foc). Acţiunea lor se îndreaptă spre ceilalţi în funcţie de intersele relative ale fiecăruia. Centrul acţional este Dumnezeu, care institue acţiunea, receptează rezultatele, acţionează în consecinţă fixând, eventual, un nou spaţiu teocosmic.

17

Al doilea nivel e cel al naraţiunii care relatează aceste acţiuni. Acţiunile din V T sau N T sunt narate. Inspiraţia divină se formulează în cadrele unui anumit context. Formulările sunt încadrate (adecvate epocii în care a trăit contemporanul biblic; ex: animalul de jertfă este un miel sau un berbec pt că textul apare într-o societate pastorală. Pentru omul epocii, doar astfel discursul era inteligibil; după întoarcerea din robia babilonică apar formulări diferite asupra raportului dintre om şi sacru, tocmai pentru că e foarte prezent în textul biblic nivelul la care ajunsese societatea în acel timp). Relatarea propriu-zisă poate să aibă loc în două forme: - în formă istorică (cărţile istorice) şi în formă abreviată specifică literaturii sapienţiale, poetice. Începând cu perioada filosofiei limbajului (sec XX), a început să se vorbească şi despre teologie ca „story” (relatare), relatare a comuniunii dintre Dumnezeu şi om cu toate suişirile şi coborâşurile acesteia. Astfel ajungem la nivelul al treilea al sensului esenţial care e transmis prin această naraţiune. Prin limbajul acesta se transmit enunţuri fundamentale, cum ar fi faptul că Dumnezeu a creat lumea sau că Dumnezeu şi lumea sunt într-o permanentă comuniune cu toate aspectele acestei comuniuni. Evanghelia Sf. Ioan se încheie cu cu cuvintele „Mai sunt şi altele pe care le-a săvârşit Iisus...” => naraţiunea scripturistică reţine doar câteva esenţe. Conflictul dintre cosmogonia biblică şi cea ştiinţifică de azi – are loc o confuzie între planuri (planul II şi planul III). Sf. Vasile cel Mare, în Hexaimeron enumeră toate cosmologiile timpului şi afirmă că oricare dintre ele ar fi bună, dacă i s-ar adăuga afirmaţia esenţială. Însă ele nu spun lucrul esenţial – că Dumnezeu a făcut lumea şi că Dumnezeu a iniţiat o comuniune menită să dureze permanent între Dumnezeu şi lume. Cei care acuză Biblia că oferă un model cosmogonic depăşit fac o confuzie între planuri. Relatarea este absolutizată fără să se surprindă esenţa relatării. De aici se naşte conflictul. Există mai multe planuri de percepţie a textului. Primul plan este acela al conţinutului istoric iar cel de-al doilea este cel al sensului spiritual profund. În plus putem considera că există mai multe planuri ale perceperii sensului textului care variază de la o cultură la alta. Noi percepem întotdeauna textul pe baza percepţiilor anterioare (ne situăm în tradiţie). Funcţiile naraţiunii, în acest context sunt, pe de o parte cea anamnetică şi pe de alta aceia a instaurării unui prezent anistoric. Prin intermediul unui text scripturistic ne amintim..., dar în acest timp suntem invitaţi să intrăm în comuniune cu el. Acest lucru devine evident în contextul liturgic (citirea textelor scripturistice e precedată de vohodul mic – Iisus iese la propovăduire, iar oamenii devin contemporani propovăduirii Sale) => e vorba de contemporaneitatea cu evenimentele pe care le relatează textele scripturistice şi acest lucru e menit să se extindă asupra tuturor momentelor când citim Biblia. De o importanţă fundamentală sunt cele două momente: cel paradisiac şi cel al deplinătăţii în Hristos => eu sunt chemat să-mi readuc aminte de căderea de la deplinătate la parţializare, iar pe de altă parte eu trebuie să-mi impropriez drama lor, fiecare dintre noi fiind subiecţii unei astfel de căderi (parţializări) pe care trebuie să o conştientizăm cu toate consecinţele ei. E necesar să trăim această dramă pentru că astfel înţelegem corect ce înseamnă mântuirea în Hristos (care trebuie receptată ca şi comuniune). Acest lucru devine posibil prin realismul liturgic. Citirile din Scripturi nu au doar rol informativ ci ele trebuie să ne introducă în trăirea şi experierea comuniunii, a pierderii ei. Nivelul ananmnetic şi cel al experienţei propriu-zise trebuie să fie într-o permanentă intercondiţionare. Interpretarea trebuie să fie atât diacronic istorică cât şi sincronic supraistorică. Un text e receptat în manieră diacronic istorică => când sunt îmbrăcate în limbajul unei anumite epoci ( ex: prigonitorii lui Iisus apar în veşminte turceşti sau austriece; Sf. Părinţi care transpun mesajul biblic din contextul iudaic în cel al filosofiei greceşti). La fel mesajul creştin poate fi îmbrăcat în limbajul filosofic al timpului nostru. De asemenea poate fi transpus în limbajul oricărei societăţi imaginabile (agrară, industrială, postindustrială etc.). În linia sincronicităţii ne situăm atunci când participăm la Euharistie – devenim contemporani , suntem chemaţi să depăşim toate condiţionările istorice şi să intrăm într-o comuniune la modul cel mai deplin cu evenimentul respectiv şi să ne dăm seama că jertfa lui Hristos este la modul cel mai real şi jertfa noastră.  Şi icoana are o dimensiune istorică şi una supraistorică. Cea istorică e dată de faptul că văd un bărbat care poartă trăsăturile specifice unei epoci (vestimentaţie, înfăţişare fizică..), dar în acelaşi timp Îl văd pe Hristos care ne oferă deplinătatea revelaţiei.

18

Problema mitului din perspectiva perţializărilor şi a falselor valorizări O naraţiune imagisticădintr-un anumit spaţiu transmite parametrii esenţiali ai comuniunnii dintre Dumnezeu şi om aşa cum e trăită în acel spaţiu. Dacă apare un efect în comuniunea dintre Dumnezeu şi om atunci naraţiunea imagistică îl transmite ca atare (ex: în Grecia antică în toate miturile e transmisă comuniunea cu un sacru de tip multiplu personal, iar celelalte forme ale sacrului lipsesc aproape cu desăvârşire. În schimb apar şi elemente de falsă valorizare prin parţializare în sensul de raportare la o singură formă a sacrului. În spectrul falsei valorizări se include antropomorfismul utilizat în reprezentarea sacrului. Panteonul, spre exemplu, preia structuri ale vieţii sociale din Grecia). La prima vedere avem de-a face cu personaje încadrate lumii umane, dar dincolo de aceasta teologul e chemat să identifice elemente reale ale comuniunii cu sacrul, să vadă ce forme ale comuniunii sunt prezente şi cum se desfăşoară ele. O asemenea reprezentare imagistică are o are o legitimitate relativă (dacă luăm în calcul teoria spaţiilor teocosmice). Ea e pe de o parte legitimă, deoarece permite celor din spaţiul respectiv o formă de comuniune cu sacrul, dar în acelaşi timp e nedeplină în comparaţie cu mesajul nostru creştin şi astfel îşi pierde legitimitatea. Pentru noi acest aspect trebuie să fie un îndemn la smerenie (pentru că am primit descoperirea deplină). În contextul celor spuse putem afirma că nimic din mit nu este întâmplător. Toate elementele concură la transmiterea parametrilor fundamentali ai comuniunii aşa cum e trăită în spaţiul respectiv (ex: călcâiul lui Ahile e expresia simbolică a vulnerabilităţii omului, a faptului că el este în permanenţă în pericol să cadă din structura comunicaţională şi astfel să ajungă de la viaţă la moarte). Reperele respective ale comuniunii sunt prezente şi atunci când membrii spaţiului respectiv nu le conştientizează ca atare (ex: faptul că religiile extrem orientale nu au dezvoltat niciodată o teologie a apofaticului şi a catafaticului clar conturată, însă raportul dintre ele este foarte bine surprins în mitul şi imagistica indiană: Brahman întins pe apă, simbol al sacrului nedefinit). În Grecia antică nu există concepte sinergetice clare şi totuşi avem personaje care au un evident caracter sinergetic. Miturile surprind acest adevăr, neconştientizat la nivel raţional-discursiv.

19