Ibrahim Al-haidri(arabic-4-5-07)friday Note

‫علم الكلم والمجتمع‬ ‫د‪ .‬ابراهيم الحيدري*‬ ‫يطرح تاريخ التفكير الديني والجتماعي والسياسي في القرنين الثاني والثالث للهجرة مجموعة من‬ ‫المفاهيم والمواضيع والطروحات المثيرة للجدل حول العلقة الجدلية بين علم الكلم والمجتمع‪ ,‬التي‬ ‫تشكل اضافة علمية ابستمولوجية هامة وتوضح دللتها الدينية وابعادها المجتمعية وتفكيك بعض‬ ‫المقولت " التقليدية " التي خلعت عليها اسدال التقديس من قبل الفاعلين الجتماعين‪.‬‬ ‫ارتبط علم الكلم (‪ )Theology‬منذ نشأته الولى بمشاكل المجتمع المتعدد الثقافات‪ .‬فبالرغم من انه‬ ‫يبحث في ذات ال ‪ ،‬إل انه لم يكن مجرد تأمل تجريدي لعلماء الكلم يقف بمنأى عن كل ما يحدث في‬ ‫المجتمع من صراعات اجتماعية واقتصادية وسياسية‪ ،‬ذلك ان علماء الكلم هم افراد في المجتمع‬ ‫يتأثرون ويؤثرون فيه ويكتسبون مكانتهم وهيبتهم الدينية من خلل تلك الصراعات‪ ،‬بالرغم من انهم‬ ‫يزعمون انهم يقفون فوق المجتمع بفضل علومهم القدسية‪.‬‬ ‫ان التعرض لهذه العلقة المعقدة في تساؤلتها العديدة ومفارقاتها الفائقة الدقة وكذلك في منهجيتها‬ ‫البستمولوجية والنثروـ سوسيولوجية‪ ،‬امر ليس بهين‪ ,‬محاولين قدر المكان التعرض بايجاز لهم‬ ‫المواضيع والقضايا التي ترتبط بها وعوامل تشكيل الوعي السلمي والهوية ورموزها التي أدت الى‬ ‫وحدة الفكر السلمي وازدهار علم الكلم وتطور الفكر العقلني ـ التنويري لدى الفلسفة المسلمين‪.‬‬ ‫ان تشكيل الوعي الجتماعي والهوية الدينية بمختلف رموزها وبخاصة العلقة بين النسان وال وبين‬ ‫الفرد والجماعة وبين العقيدة والمسؤولية وكذلك تشكيل صورة الرسول من خلل القرآن والسنة لم‬ ‫تحدث مرة واحدة ‪ ،‬وانما تطورت مع الحداث التي رافقت انتشار السلم في المصار المختلفة‪.‬‬ ‫وقد ارتبطت هذه التطورات بوحدة المة ووحدة الفكر السلمي واثرت بدورها على تطور علم الكلم‬ ‫وازدهاره في البصرة ثم في بغداد‪ ,‬مثلما اثرت على تطور المعارف والعلوم‪ ,‬وانتجت انثروبولوجيا‬ ‫اسلمية كما عند ابن هذيل العلف وكذلك تطور منظومة الفكر المعتزلي‪ ,‬كأول حركة عقلنية في‬ ‫السلم‪)1(.‬‬ ‫بالرغم من التشابه بين النزعة التنويرية التي ظهرت في اوربا ابان عصر النهضة وبين النزعة‬ ‫التنويرية التي ظهرت عند مفكري العرب والمسلمين في العصر الوسيط‪ ،‬علينا التفريق بين تيارين‬ ‫فكريين ما زال يتصارعان منذ القرون الوسطى حتى اليوم‪ .‬يتمثل التيار الول بالنزعة اللهوتية‬ ‫المركزية‪ ،‬و الثاني بالنزعة النسانية المتمركزة على الذات‪ .‬وقد تجسد التيار الول لدى المفكرين‬

‫المسلمين ويتخذ من النصوص الدينية المقدسة مرجعية له‪ .‬اما الثاني فقد تجسد لدى الفلسفة العرب‬ ‫والمسلمين واتخذ من افلطون وارسطو طاليس مرجعية له ‪ .‬غير ان عصر النهضة الوربية هو‬ ‫وحده الذي تجرأ على احداث قطيعة مع علم اللهوت وحقق للفلسفة استقلليتها الكاملة‪ ،‬في حين لم‬ ‫تستطع النزعة النسانية العربية ـ السلمية تحقيق استقلليتها كاملة من المرجعية الدينية‪ .‬فالفلسفة‬ ‫الكبار‪ ،‬كالفارابي وابن رشد بقيا خاضعين في نهاية المطاف الى المرجعية الدينية‪ .‬ولذلك‪ ،‬كما يقول‬ ‫آركون‪ ،‬فان عصر التنوير الوربي هو اول عصر حقق الستقللية الكاملة للعقل بالقياس الى النقل‪(.‬‬ ‫‪)2‬‬ ‫وهكذا نجد بان الشكالية المركزية التي تتحكم بالفكر او العقل العربي هي عدم التعارض مع‬ ‫النصوص الدينية الكبرى‪.‬‬ ‫ومن الممكن التفريق بين ثلثة تيارات اساسية حددت هذه الشكالية المركزية وهي‪:‬‬ ‫اول ـ التيار التقليدي الذي يقول باولوية النقل على العقل ‪.‬‬ ‫ثانيا ـ التيار العقلني الذي يقول بأولوية العقل من دون ان ينفي النقل او يتجرأ على اعلن الخروج‬ ‫عليه‪.‬‬ ‫وثالثاـ التيار الصوفي الذي يقوم على التجربة الروحية والستبطان الداخلي والتأويل الرمزي‬ ‫للنصوص‪.‬‬ ‫يتمثل التيار الول في جميع المبادئ السلمية التي تخضع للموقف التقليدي حيث يكون العقل بالنسبة‬ ‫لها اداة طيعة في خدمة النص‪ ،‬وهي بعيدة عن النزعة النسانية‪ ،‬ولذلك ضعفت عندها الثقة بالنسان‬ ‫وبفكرة البداع والتقدم وبقيت في تدهور وانحطاط حتى القرن التاسع عشر واستيقاظ العرب‬ ‫والمسلمين على صدمة الحداثة الوربية‪.‬‬ ‫اما التيار الثاني الذي يقول باولوية العقل على النقل فقد مثل حركة التنوير العربية ـ السلمية في‬ ‫العصر الوسيط‪ ،‬تلك الحركة التي تحتاج الى قراءة متأنية لمسيرة العقل والعقلنية في السلم وكيفية‬ ‫تشكل هذا العقل وتطوره وانشغالته وتأثيره في تطور الحضارة العربية ـ السلمية وازدهارها‪.‬‬ ‫ففي عصر التنوير السلمي كان للعقل مكانة خاصة في الفكر السلمي ل مثيل لها في النصوص‬ ‫المتأخرة‪ .‬فبالرغم من ان الصياغة اللغوية الخاصة بالقرآن تختلف كثيرا عن الصياغة التي جاءت‬ ‫بها الحاديث في علم الكلم والفلسفة‪ ،‬فان مفهوم العقل في القرآن "هو عقلي تجريبي " و "ليس عقل‬ ‫باردا تأمليا او استدلليا برهانيا" ‪ .‬وما جاء في القران من عبارات من نوع "افل تنظرون" او "افل‬ ‫تعقلون" ل تعني الدعوة الى استخدام العقل‪ ،‬او التحليل المفهومي ‪ ،‬او المنطقي للظواهر‪ ،‬لن مثل هذا‬ ‫التحليل انما ظهر لحقا‪ ،‬اي بعد دخول الفلسفة الغريقية الى العالم السلمي‪ ،‬وهي المرحلة الثانية‬ ‫التي شهدت نشوء العقلنية وازدهارها‪ ،‬عندما دخل العقل السلمي ولول مرة في مواجهة مباشرة‬

‫مع العقل الفلسفي والعلمي الغريقي‪ ،‬الذي انبثق من خلل الصراع مع المعرفة السطورية وضدها‪.‬‬ ‫وهو ما جسده فكر المعتزلة التحليلي المستقل الذي اسس البدايات الولى لنشوء الفلسفة السلمية‪)3(.‬‬ ‫الفكر المعتزلي‬ ‫ان صياغة المعتزلة للمسألة الدينية صياغة عقلنية واضحة ل تقتصر على وحدانية ال وحسب‪ ،‬بل‬ ‫تناولت النبوة واليمان والخلق‪ ،‬ولم يعد النقل محور المعرفة‪ ،‬وانما العقل‪ ،‬الذي شكل في الحقيقة‪،‬‬ ‫تحول حاسما في تاريخ الفكر العربي السلمي حيث اخذ المرء مذاك يجروء على ان يخضع الوجود‬ ‫كله لمقاييس العقل واحكامه وينظم العالم الديني والرضي تنظيما عقليا‪ .‬وقد ارتبط التوكيد على العقل‬ ‫بالتوكيد على الحرية‪ ،‬فل عقل دون حرية ول حرية دون عقل‪ ،‬والعقل يفهم الواقع‪ ،‬والحرية تغيره‬ ‫اوتعيد تشكيلة وفقا للعقل‪)4(.‬‬ ‫وهذا القول يعني مبدأ استقلل العقل‪ ،‬الذي يستطيع النسان بموجبه التمييز بين الحق والباطل وبين‬ ‫الخير والشر‪.‬‬ ‫ان اعطاء العقل هذه الهمية الولية‪ ،‬انما يعني ردا مباشرا على الذهنية التقليدية التي تقول بعجز‬ ‫النسان عن بلوغ الحق والخير بعقله او بقدرته النسانية وحدها‪ .‬وبهذه الصيغة فصل المعتزلة بين‬ ‫الدين والسياسة‪ ،‬بالرغم من انهم رأوا بانه ل يوجد بين العقل والدين تناقض ‪ .‬وكان التوحيدي نموذجا‬ ‫للمثقف المتحرر من كل وصاية الذي عبر عن مساحة كبيرة عن الراي الحر واسس الحداثة‪ ،‬التي‬ ‫نشأت في مناخ عقلي فيه كثير من الحرية والجرأة‪ ،‬وكانت له قناعة تامة‪ ،‬بان استبداد السلطة ينبع في‬ ‫كثير من الحيان من خنوع الناس وخضوعهم وخصوصا طبقة الكتاب الذين يمثلون انتلجنسيا ذلك‬ ‫العصر‪ .‬وكان التوحيدي قد انتمى الى احدى الحركات السرية في بغداد وشارك في كتابة "رسائل‬ ‫اخوان الصفا" التي كانت محاولة تنويرية تهدف الى تغيير المجتمع بواسطة الثقافة والعلم والفلسفة‪.‬‬ ‫وبهذا مثلت رسائل اخوان الصفا‪ ،‬الصيغة المثالية للمثقف الفيلسوف الذي لم يتورط في خدمة‬ ‫السلطين‪.‬‬ ‫اما ابن حزم فقد رأى بان استخدام العقل في المور الدنيوية بطريقة منطقية كفيل بحل اكبر‬ ‫المشكلت واعقدها وذلك لن النسان امتاز على سائر المخلوقات بعقله‪ ،‬الذي بموجبه يستطيع طرد‬ ‫الهموم من تفكيره والسيطرة على انحراف النسان هو الطريق القويم‪.‬‬ ‫ويعد ابن مسكويه المتوفي عام ‪ 1030‬فيلسوفا ومؤرخا كبيرا جمع معارف عديدة في علوم القرآن‬ ‫والحديث الى فلسفة ارسطو وافلطون‪ ،‬اضافة الى معرفته بالتراث الدبي والفلسفي اليراني القديم‪.‬‬ ‫ويعتبر كتابه "تهذيب الخلق" الهم بين كتبه لنه حصيلة سنوات طويلة من الدرس والبحث والتأمل‪،‬‬ ‫وشكل نظاما في البناء الفلسفي الرصين‪ ،‬الذي تمخض عن برنامج تربوي يؤسس لعلم اخلق يقوم‬ ‫على الميتافيزيقيا وعلم الكون‪.‬‬

‫ان امثال هؤلء الفلسفة عملوا جاهدين على تعميق الفكر النساني المتفتح على العلوم الدنيوية‬ ‫والعقلنية و توسيع دائرة نشرها عن طريق منهجية ادبية جمالية جذابة‪ ،‬مثلما فعل ابو حيان‬ ‫التوحيدي الذي سمي " بفيلسوف الدباء واديب الفلسفة" فهو ل يتحدث عن الفلسفة بشكل جاف‪ ،‬كما‬ ‫فعل ابن رشد او الفارابي‪ ،‬وانما تحدث بشكل حي ومنعش وباسلوب ادبي رفيع‪)5(.‬‬ ‫اما التيار الثالث فهو التيار الصوفي الشعبوي الذي نشأ وتطور في تربة سياسية متمردة وكرد فعل‬ ‫روحي واجتماعي على الوضاع الجتماعية السائدة ومحاولة لتحدي السلطة‪ ،‬التي حرفته بضغوط‬ ‫سلطوية تسلطية وحولته الى زوايا وحلقات دروشة معزولة عن تيار الحياة الجتماعية‪ .‬وقد انتشر‬ ‫التصوف الشعبوي في العالم السلمي ونشأت فرق وانظمة وطرائق صوفية عدة‪ ،‬لكل منها طريقتها‬ ‫الخاصة في مجاهدة النفس‪ .‬غير ان النحطاط التدريجي في الفكر والممارسة‪ ،‬حول التصوف‬ ‫الفلسفي الى مجرد طقوس جامدة ممزوجة بكثير من البدع والشعوذة والخرافات‪.‬‬ ‫وقد ظهر التأثير السلبي للدروشة بصورة واضحة في فترة النحطاط الحضاري عندما اتخذت بعض‬ ‫الفرق الصوفية ‪ ،‬مواقف سياسية ومصلحية مؤيدة للحكومات المستبدة‪ ،‬ومن ثم للسلطات الستعمارية‪،‬‬ ‫كما حدث في نهاية الدولة العثمانية وكذلك في المغرب العربي‪)6(.‬‬ ‫ان فشل حركة التنوير العربية ـ السلمية ل يرتبط بالظروف الجتماعية والقتصادية والسياسية‬ ‫فحسب‪ ،‬وانما بانفصال النظرية عن الممارسة العملية التي حملتها الطبقة الوسطى والمثقفة‬ ‫(النتليجنسيا) التي كان من المفروض ان تحمل على اكتافها مبادئ التنوير والعقلنية وتواصل‬ ‫مسيرتها بدون هوادة او كلل‪ ،‬ولكنها حالما وصلت الى السلطة ‪،‬كما حدث في زمن المأمون‪ ،‬تنكرت‬ ‫لمبادئها وافكارها الثورية‪ ،‬واخذت تقمع بدورها خصومها وما تحمله من مبادئ وما قالته في خطبها‬ ‫وما دونته في كتبها‪ .‬وكان محمد بن عبد الملك الزيات‪ ،‬الذي قال بافكار المعتزلة وتبنى مقولتهم‪،‬‬ ‫انقلب انقلبا كبيرا عندما وصل الى السلطة وتحول الى جلد مستبد لم تعرف الخلفة مثيل له ‪)7(.‬‬ ‫ويعود ذلك الى ان العقل ظل ايمانا ينطلق من مقدمات شرعية ل شك فيها ‪ ،‬بمعنى انه ظل اسطوريا‬ ‫وبعيدا عن التجربة والممارسة العملية و التساؤل المستمر‪)8 (.‬‬ ‫أفول العقلنية‬ ‫ان انتقال الحضارة العربية ـ السلمية من المشرق الى المغرب والندلس‪ ،‬الى جانب العوامل‬ ‫الخرى التي تحدثنا عنها ‪ ،‬ساعد على أفول النزعة النسانية والعقلنية وتغير المواقف الفكرية‬ ‫والفلسفية‪ ،‬وبخاصة بعد النتكاسة التي واجهتها الفلسفة العقلنية بعد هجوم الغزالي في كتابه " تهافت‬ ‫الفلسفة " على دور العقل والعقلنية في التراث السلمي وسيطرة النص الجامد وتأصيله وكذلك‬ ‫سيطرة التيار اللعقلني الذي كان من شأنه تحجيم قيمة العقل والعقلنية واعادة العتبار الى المنطق‬ ‫الرسطي الذي تم تجاوزه وترجيح الموقف الديني الذي يرى بان العقل قاصر على الستقلل الفكري‬

‫ول بد له ان يكون خادما للنص الديني الذي ل يقبل النقاش والنقد‪ ،‬لنه يمثل الوحي‪ ،‬وانتشرت مقولة‬ ‫السيوطي "من تمنطق فقد تزندق" ‪ ،‬فالمنطق يؤدي الى تحريك الفكر والشك والفلسفة وهو ما يؤدي‬ ‫الى الكفر واللحاد‪.‬‬ ‫اقفال باب الجتهاد‬ ‫ان اقفال ابواب التفكير العقلني النقدي وكذلك القياس والجتهاد‪ ،‬ادخل المة في مأزق حضاري‬ ‫وحول الفقه الى اداة مدجنة بيد فقهاء البلط ووعاظ السلطين‪ .‬وهكذا توقفت مغامرة العقل السلمي‬ ‫في مواصلة تحدي الظروف والشروط التي هيمنت على المجتمع انذاك‪ ،‬مما فسح المجال للطاعة‬ ‫العمياء والرضوخ‪ ،‬الذي رسخ الوعي السطوري وسهل النحدار نحو عصر التخلف والظلم‪.‬‬ ‫ان تفكك الدولة العربية والسلمية في مطلع القرن الحادي عشر الميلدي وظهور الزمات‬ ‫والتأزمات الكبرى القتصادية والجتماعية والسياسية وتفاقمها‪ ،‬ادى لحقا الى احداث تغيرات بنيوية‬ ‫طالت ميزان القوى لمصلحة اوربا‪ .‬وقد رافق ذلك اضمحلل التجارة وسيطرة التجارة الوربية على‬ ‫موانئ البحر البيض المتوسط وظهور ملمح عصر النهضة في اوربا بدءا من حركة الستكشافات‬ ‫الجغرافية والتوسع الستعماري لوربا فيما وراء حدودها الجغرافية‪ ،‬اضافة الى بدايات التقدم العلمي‬ ‫والتقني بظهور نظريات كوبرنيكوس وغاليلو غاليلي وديكارت وكيبلر ونيوتن وسبنيوزا وكانت وهيغل‬ ‫وغيرهم‪ ،‬في حين دخل العرب والمسلمون في عصر الظلم‪ ،‬فلم يظهر خلل تلك الفترة عالم او مفكر‬ ‫او فيلسوف وفي جميع انحاء العالم السلمي بعد موت ابن خلدون‪ ،‬الذي أرخ لفول الفكر والفلسفة‬ ‫والعلوم في العالم العربي والسلمي‪ ،‬ولبداية عصور مظلمة استمرت حتى القرن التاسع عشر‬ ‫وظهورمصلحين جدد امثال الطهطاوي والفغاني وعبدة وغيرهم‪ ،‬الذين انبهروا بانوار اوربا وتقدمها‬ ‫العلمي والتقني وشعروا بتأخر الشرق وتخلفه ‪ ،‬مما سبب صدمة نفسية ومركب نقص حضاري ما‬ ‫زالت اصداؤها تؤثر في نظرة العرب والمسلمين الى الذات والى الخر حتى يومنا هذا‪.‬‬ ‫المصادر ‪:‬‬ ‫‪J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert. Bd.1-6,‬‬ ‫‪)1‬‬ ‫‪Berlin-Beirut,1992-1997‬‬ ‫‪ )2‬أركون‪ ،‬قضايا في نقد العقل الديني‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬بيروت ‪ ،1998‬ص ‪286-284‬‬ ‫‪ )3‬نفس المصدر‬ ‫‪ )4‬أدونيس‪ ،‬الثابت والمتحول‪ ،‬بيروت ‪ ،1984‬ص ‪85‬‬ ‫‪)5‬أركون‪ ،‬نفس المصدر السابق‬ ‫‪ )6‬ابراهيم الحيدري‪ ،‬تراجيديا كربلء ـ سوسيولوجيا الخطاب الشيعي‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬بيروت ‪، 1996‬‬ ‫ص ‪ 197‬وما بعدها‬

‫‪ )7‬محي الدين اللذقاني‪ ،‬آباء الحداثة‪ ،‬لندن ‪ ،1998‬ص ‪29‬‬ ‫‪ )8‬أدونيس‪ ،‬نفس المصدر السابق‪ ،‬ص ‪88‬‬

‫* ابراهيم الحيدري ‪ -‬استاذ وباحث في علم الجتماع مقيم في بريطانيا‬