Fenomenul Povestitului

Ion Cuceu Fenomenul povestitului Ion Cuceu Fenomenul povestitului încercare de sociologie şi antropologie asupra naraŃiunilor populare RF EDITURA FUNDAłIEI PENTRU STUDII EUROPENE CLUJ, 1999 ©Ion Cuceu, 1999 EFES Str. Em. de Martonne 3400, Cluj-Napoc a România Director: Eugen Uricaru Coperta de Octavian Bour Descrierea CIP a Bibliotecii NaŃionale CUCEU, Ion Fenomenul povestitului/ Ion Cuceu, Cluj-Napoca, 1999 200 p. ;21cm. ISBN 973-98269-9-7 CZU: 398.2 ( = 135.1) 316.356.4 ( = 135.1) NaraŃiune-Folclor - Români Etnosociologie - Români Cuprins INTRODUCERE............................................................................7 IN PREISTORIA ŞI ISTORIA PROBLEMATICII.........................13 Observatori, culegători, colecŃii............................................14 Primele observaŃii ştiinŃifice..................................................29 Perspective noi.....................................................................42 COORDONATELE SOCIO-CULTURALE ALE FENOMENULUI.......................................................................49 TERMINOLOGIE POPULARA...................................................77 FUNCłIONALITATEA COMUNICĂRII NARATIVE...................93 FuncŃia ritual-cultică................................................„............99 Celelalte funcŃii socio-culturale............................................116 MEDII, SITUAłII DE POVESTIT, POVESTITORI....................129 CONSIDERAłII ASUPRA VIEłII MEMORATELOR, POVESTIRILOR SUPERSTIłIOASE ŞI LEGENDELOR..................................165 ALTE PROBLEME LEGATE DE POVESTIT............................179 BIBLIOGRAFIE..................,...................................................... 195 Corectura textului a fost efectuată de autor INTRODUCERE Lucrarea aceasta a fost susŃinută, în 1978, ca teză de doctorat, pregaiită sub îndrumarea competentă a profesorului Dumitru Pop. Ea înfăŃişa rezultatele unor cercetări pe mai multe planuri. Pe lângă punerea la contribuŃie a datelor oferite de studiile şi colecŃiile de etnografie şi folclor, de analiza materialelor răspândite în periodice, am investigat sistematic fondurile arhivelor etnologice naŃionale din Bucureşti şi Cluj-Napoca, unde se păstrează cea mai mare parte a informaŃiei referitoare la fenomenul răspândirii şi circulaŃiei naraŃiunilor. Pe de altă parte, am încercat o analiză complexă a povestitului ca fenomen sociocultural, apelând la metodologiile altor discipline. încă din anii 1967-1974 am efectuat investigaŃii ample de teren, în special în zona Văii Superioare a Mureşului, pe Valea Gurghiului, apoi în Sălaj, în Codru şi în Câmpia Transilvaniei, iar, într-o a două etapă, 1977-1978, în Bihor, łara Zarandului, łara HaŃegului, adunând un impresionant material documentar, concretizat în peste 500 interviuri, păstrate în diferitele fonduri ale Arhivei de Folclor a Academiei Române şi la Laboratorul de Sociologie al UniversităŃii din Cluj. Materialul vast pe care l-am analizat, îndeosebi cel din publicaŃii de folclor lipsite de metodă, este, desigur, inegal. Aportul multor lucrări vechi la cunoaşterea vieŃii naraŃiunii orale era foarte scăzut, neindicân-du-se, de multe ori, alături de textele propnu-zise, nici măcar zona în care au fost făcute culegerile. Din păcate, nici cercetătorii mai pretenŃioşi n-au acordat întotdeauna atenŃia meritată aspectelor de viaŃă din cadrul unui mediu folcloric, mulŃumindu-se să consemneze răspunsurile, adesea indefinite, pe care le dau povestitorii populari şi

J neglijând viziunea caracteristică a ascultătorilor. în general însă, materialele prelevate sociologic, cum ar fi cele datorate lui Ion C. Cazan şi Ovidiu Bârlea, au constituit pentru noi, pe lângă datele extrase din propriile investigaŃii în zonele menŃionate, temelia reluării eforturilor documentare şi interpretării teoretice a fenomenului, contribuind, în dublu sens, la elaborarea acestei lucrări. Ne-am putut da seama, încă o dată, de importanŃa cercetării instituŃionalizate, sistematice, a culturii orale, de rolul major pe care marile arhive etnologice îl au în progresul disciplinei noastre, precum şi de consecinŃele nefaste ale dispersării informaŃiei în aşa-zisele arhive personale. Fără eforturile colective ale cercetărilor coordonate, din instituŃii specializate, fondate în perioada interbelică. Era limpede că fără o reluare şi o mai bună îndrumare a acestora cercetarea etnologică românească nu se va putea ridica cu rezultatele la înălŃimea exigenŃelor actuale ale ştiinŃei şi nu-şi va putea împlini destinul. Mergând pe calea deschisă prin contribuŃiile unor înaintaşi ca: Ovid Densusianu, Constantin Brăiloiu, Dumitru Caracostea şi Ion Muşlea, etnosociologia şi folcloristica nouă se vor apropia tot mai mult de standardele adevăratei ştiinŃe. în afara aprofundării acestor probleme, ne-a preocupat şi aspectul teoretic al temei. încercam, în acest sens, pentru prima dată, o analiză adâncită a povestitului ca proces social de comunicare, bazându-ne atât pe rezultatele sociologiei şi antropologiei, ale teoriilor mai noi atunci din sociolingvistică şi semiotică, cât mai cu seamă pe experienŃa investigaŃiilor noastre. Ne-am străduit să definim conceptul operaŃional de mediu de povestit, care, alături de cel uzitat, de situaŃie de povestit, folosit mai demult de etnologi şi folclorişti europeni, ni se păreau adecvate în înŃelegerea şi interpretarea unui asemenea fenomen al culturii tradiŃionale. Privit din perspectiva deschisă de viziunea sociologică şi antropologică, povestitul apare ca un sistem complex de valori social-umane vii ,,prinse în ansamblul unei vieŃi sociale date" şi determinat „atât de etapa de evoluŃie a acesteia, cât şi de funcŃiile întregului social"1 łinând seama de exigenŃele abordării holistice şi considerând că naraŃiunile populare orale precum şi formele lor de viaŃă fac parte dintr-un sistem de valori, ce reprezintă „o realitate constitutivă a vieŃii sociale"2 din cadrul unei colectivităŃi, demersul nostru se apropia, timid, de poziŃiile metodologice avansate de orientări sociologice şi antropologice europene şi americane din anii '60 -'70. Beneficiam, în acest sens, de o tradiŃie ştiinŃifică şi de o experienŃă pozitivă şi luminoasă, aceea a Şcolii lui Dimitrie Guşti, pe care am căutat să o punem în evidenŃă cu orice prilej, socotind-o drept una din însemnatele contribuŃii central europene în evoluŃia pe plan internaŃional a metodologiei şi tehnicilor de investigare a manifestărilor spirituale. începând cu Constantin Brăiloiu, al cărui aport rămâne de bază, monografiştii preocupaŃi de cultura tradiŃională: Henri H. Stahl, Traian Herseni, Anton Golopentia, Ernest Bemea, Ion Ionică, Alexandru Dima, Ion Cazan, Petre Ştefănucă, Ştefania Cristescu-GolopenŃia ş.a. au adus contribuŃii de certă valoare ştiinŃifică. Lucrările de metodologie şi tehnică de investigare ale acestora (H. H. Stahl, T. Herseni) stau alături de studii în probleme concrete (I. Ionică, Şt. CristescuGolopenŃia, Al. Dima, Ion Cazan) sau chiar de abordări teoretice de reala substanŃă interpretativă (C. Brăiloiu). ExperienŃa şcolii monografice s-a răsfrânt pozitiv în activitatea Institutului de Folclor, după 1949, prin continuitatea asigurată de participarea unor cercetători ca Mihai Pop, H. Brauner, Ovidiu Bârlea, Gh. Pavelescu la ultimele campanii de teren întreprinse de Institutul de ŞtiinŃe Sociale al României. 1 Ion Ionică. 1940. p. 202 2Ib\dem.p. 204 Fixându-ne pe o astfel de poziŃie teoretico-metodologică nu pierdeam nici o clipă din vedere natura socială a fenomenului studiat, raportul de interdependenŃă între baza socio-economică a comunităŃilor tradiŃionale şi viaŃa spirituală a acestora, încercând o privire, cuprinzătoare, sistematică asupra realităŃii difuze a culturii Ńărăneşti, în această perspectivă, „filiaŃia, variaŃia şi frecvenŃa motivelor" în diferite medii de povestit, formele concrete de viaŃă a naraŃiunilor trebuiau raportate la structura vie a unităŃilor sociale purtătoare, care, „prin grupurile şi subgrupurile sale"3 actualizează valorile colective, dându-ne imaginea caleidoscopică a povestitului viu. Ca în orice alt fenomen socio-cultural, manifestările concrete ale narativităŃii populare diferă de la o etapă istorică la alta, iar sub raport spaŃial ele trebuie cercetate în vederea configurării unor hărŃi de atlas sociologic sau etnologic. Densitatea mediilor de povestit, frecvenŃa situaŃiilor, intensitatea trăirii evenimentelor narative propriu-zise, precum şi finalitatea actualizărilor sunt mereu altele. Rolul unor categorii sociale în vehicularea motivelor şi temelor epice se schimbă şi el în funcŃie de evoluŃia istorică generală a mentalităŃii, de mutaŃiile produse în imaginarul colectiv al fiecărui grup social, dar şi de la un mediu de povestit la altul. Dar aceste înfăŃişări concrete ale realităŃii folclorice urmează să fie tipologizate pe baza datelor empirice extrase din masa documentară existenta. înregistrarea şi clasificarea materialelor etnologice cu privire la soarta naraŃiunii populare într-o epocă dată, prin dezvăluirea relaŃiilor de interdependenŃă cu mentalitatea culturală a timpului, reprezintă, în

stadiul actual al posibilităŃilor noastre de documentare, o operaŃie necesară, de primă importanŃă. Problema depăşeşte însă sfera etnologiei, presupunând deschiderea unor fronturi de lucru mult mai vaste, care dau investigaŃiei un pronunŃat caracter antropologic şi istorico-sociologic. Raritatea unor lucrări de referinŃă pune pe cercetător în situaŃia de a soluŃiona şi chestiuni ce nu intră direct in atenŃia sa. care cir fi trebuit clarificate de culturologi, istorici literari, sociologi, lingvişti Astfel, absenŃa unor cataloage tipologico-tematice ale subiectelor narative existente în manuscrisele noastre, a unor indexe de motive din iconografia veche şi din cea Ńărănească pune la grea încercare pe investigatorul dornic să determine, atât sub raport cantitativ cât şi calitativ, rolul naraŃiunii orale în viaŃa spirituală a diferitelor pături sociale din secolele XV-XV1II, după cum, lipsa unor cercetări de sociologie a cărŃii, uneori chiar a bibliografiei cărŃilor şi broşurilor de colportaj îngreunează studiul raporturilor dintre povestitul viu şi circulaŃia pe cale scrisă a textelor narative. Se ştie că, îndeosebi în difuzarea anumitor categorii epice în proză, manuscrisele şi, mai apoi, tiparul au jucat un rol deosebit, pe care specialiştii îl apreciază atât de diferenŃiat, în funcŃie de consistenŃa surselor primare. Una din obsesiile folcloristului este aceea de a delimita, în faza cercetării de teren, ce subiecte şi teme din repertoriul unui sat sau unui povestitor, datorăm fiecăreia dintre cele două căi magistrale de difuziune: oralitatea şi tiparul. Pentru snoava populară, dar şi pentru unele tipuri de basm, foarte vii în mediile de povestit din spaŃiul investigat, atari demersuri sunt uneori zadarnice. Arătam toate acestea încercând sa justificam faptul ca n-am îndrăznit sa includem în structura acestei lucrări un capitol propriu-zis referitor la viaŃa naraŃiunii orale în Evul Mediu târziu şi în modernitatea timpurie, mărginindu-ne la o conspectare de suprafaŃă a informaŃiilor în cadrul celui privind istoricul problematicii. Terenul e aici mai alunecos decât se crede în general. Pe de altă parte, preistoria aceasta a fenomenului nu poate fi scoasă la lumină decât abordând-o într-un cadru mai larg, deoarece, în ciuda condiŃiilor vitrege de dezvoltare a culturii noastre scrise, ce s-a afirmat în condiŃiile politice care au obligat pe români să trăiască despărŃiŃi de graniŃe artificiale, viaŃa cărŃii în acest spaŃiu *Ibidem, p. 206 10 a fost, de la începuturi, una şi nedespărŃită. De altfel, nici în capitolul menŃionat nu am reuşit să delimităm net datele, atestările vagi, despre viaŃa poveştii în secolul al XlX-lea din Transilvania de mărturiile etnologice concludente, fără numeroase referiri la activitatea cărturărească desfăşurată în celelalte provincii româneşti. Interesul pentru naraŃiunea populară s-a dezvoltat treptat, organic şi firesc, din tradiŃia multiculturală a întregului spaŃiu central european, în care este firesc înglobat spaŃiul nostru folcloric, şi din încercările de afirmare a unei ideologii naŃionale, având drept nucleu generator ideea luministă a originii comune şi unităŃii limbii şi culturii românilor. ÎN PREISTORIA ŞI ISTORIA PROBLEMATICII Interesul ştiinŃific propriu-zis faŃă de fenomenul povestitului s-a manifestat destul de târziu în ştiinŃa europeană, în general, în urma adâncirii procesului de sociologizare a disciplinei, prin afirmarea unei viziuni antropologice moderne asupra patrimoniului popular, iar în România abia în deceniul al cincilea al secolului nostru. Acest aspect al evoluŃiei cercetărilor asupra prozei populare a rămas, din păcate, prea multă vreme, în urma culegerilor, a studiului temelor şi motivelor narative precum şi a investigaŃiilor tipologice. Primii culegători de texte narative au fost atraşi de conŃinutul acestora, de valoarea lor literară şi, mai apoi, documentară. Raportând textele narative la himerice „mitologii naŃionale", primele încercări de interpretare se aşază sub zodia „descoperirilor mari", a „paralelismelor" obsesive, a dezvăluirii unor căi de difuziune, la noi dominând mitologia „strămoşilor". Chiar mai târziu, după conturarea noilor orizonturi de cercetare, prin Bogdan Petriceicu Hasdeu şi Lazăr Şăineanu, când folcloriştii se interesau de categorisirea şi analiza naraŃiunilor orale, ori de problemele difuziunii geografice a motivelor, povestitul ca fenomen social continuă să rămână în afara preocupărilor acestora. Decenii de-a rândul, sfera de interes a cercetărilor de proză populară se fixează exclusiv asupra a ceea ce povestea poporul, omiŃându-se/e/u/ în care se povestea: de către cine, cum, în ce împrejurări, pentru cine, cu ce scop, precum şi studiul receptării naraŃiunilor orale în mediile rurale sau urbane. Abia la începutul secolului nostru, ştiinŃa etnologică s-a ridicat la treapta de înŃelegere a importanŃei pe care o are viaŃa poveştilor în mediile populare, descoperind povestitorul, ocaziile de povestit, căile de transmitere a naraŃiunii orale, prin observarea acelor elemente, aparent imponderabile, ale comunicării narative, raporturile dintre povestitori şi ascultătorii lor. Dar, până la aceste iluminări târzii, când învăŃaŃii încep să dibuie determinările psihosociale ale naraŃiunii 12 13 populare, scrutând fenomenul social fluid al circulaŃiei acesteia, a iost străbătută o cale lungă. Căci, dacă avem în vedere că mărturiile indirecte despre povestit pot fi identificate din primele veacuri de cultură românească, istoricul problemei începe cu mult timp înaintea apariŃiei interesului ştiinŃific faŃă

de fenomenul studiat. Din prima jumătate a secolului trecut până astăzi s-au făcut culegeri de proză populară din aproape toate zonele importante. Au fost abordate. într-un fel sau altul, toate categoriile şi tipurile narative existente. Materialul adunat este foarte bogat. O dată cu aceste culegeri au fost consemnate, sporadic, şi date referitoare la povestit. Pe lângă aceste date, în scrutarea trecutului, merită consemnate mărturiile indirecte, prezente în scrieri istorice, literare, în memoriale de călătorie, foiletoane etc. Observatori, culegători, colecŃii Primele îndemnuri la culegerea şi studierea sistematică a prozei populare româneşti le datorăm lui Timotei Cipariu. Ele se înscriu în severa tradiŃie ştiinŃifică instituită de Şcoala Ardeleană şi cultivată decenii de-a rândul la Blaj, a cărei importanŃă în evoluŃia folcloristicii noastre se arată tot mai mare, cu fiecare incursiune nouă în istoria disciplinei.4 Cipariu ne-a lăsat, într-un manuscris din 1831, 10 naraŃiuni populare, numite de e\ fabule şi poveşti. Fabulele lui sunt, de fapt, basme animaliere (4 texte), iar poveştile sunt snoave (4) şi anecdote (2). Primul termen va fi preluat şi îmbrăŃişat de cărturarii blâjeni, în special de loan Micu Moldovan şi de colaboratorii lui, de mai târziu, care au încercat să-1 folosească cu un sens mai larg „în năzuinŃa lor de a elimina termenul slav poveste'1.5 In însemnările lui cu caracter autobiografic şi în unele poezii, Cipariu schiŃa şi câteva motive de povestire superstiŃioasă şi de legendă referitoare la fiinŃe demonice (MarŃolea, Strigoii), atestând astfel nu numai larga lor răspândire, ci şi ubicuitatea unor formule narative, ceea ce constituie o dovadă a bunei cunoaşteri a povestitului viu în acea epocă.6 Nu e de mirare, astfel, că Cipariu intuieşte primul, unele Muşlea. 1964. p. 169-174 Bârlea 1974, p. 56 C b 4Muşlea. 1964. p s Bârlea 1974, p. 56 0 Cipariu, Autobiografi trăsături ale prozei populare, în circulaŃie: variabilitatea, rolul angre-nant în mentalitatea tradiŃională, modalitatea specifică de transmitere: „acelea se păstrează den sus şi prin tradiŃiune cu gura"7. El ajunge să formuleze, pentru prima dată, ideea necesităŃii de a respecta, în culegere, autenticitatea produsului folcloric şi de a supune atenŃiei rostul acestuia în viaŃa unei comunităŃi. Ideile lui Cipariu au fost îmbrăŃişate cu entuziasm de BariŃ. In 1838, acesta lansa un apel la culegere, îndrumând pe cărturari spre sursa cea mai autorizată: satul românesc. După un an, el le cere acestora să adune „cântecele, povestirile, jocurile şi obiceiurile noastre, originale, neschimbate, neatinse (s. n. I. C.) cum se află în gura poporului în munŃi, în văi, la şesuri şi ori unde"8. InfluenŃa lui Cipariu este evidentă şi această orientare sănătoasă s-a arătat fertilă în evoluŃia culegerilor de proză populară, mai ales din Transilvania, opunându-se, decenii de-a rândul, tendinŃei spre literaturizare, care atrăgea, firesc, pe unii dintre primii folclorişti. De această orientare pozitivă, pe care o vom urmări în cele din urmă, se leagă, indirect, şi începuturile interesului faŃă de fenomenul povestitului. Pentru că, mai mult decât orice influenŃă străină care ar fi putut contribui la schimbarea opticii în studierea repertoriilor prozei populare, la evoluŃia metodologiei cercetării au contribuit factorii interni de emulaŃie culturală, atât de specifică Transilvaniei. Povestitorii populari şi naraŃiunile orale din Transilvania au atras de timpuriu pe unii dintre cărturarii saşi şi maghiari. ImpresionaŃi de bogăŃia şi vitalitatea culturii tradiŃionale a Ńărănimii române, ei observă caracterul organic şi omogenitatea acesteia şi constată că folclorul şi arta populară par a fi mai bine conservate de Ńăranii români decât de cei ai propriilor comunităŃi etnice şi, de aceea, se apropie de repertoriile româneşti cu sinceritate şi simpatie. Acestei apropieri îi datorăm o serie de date ce pun în relief intensa circulaŃie a naraŃiunii folclorice la români, vitalitatea povestirii orale, prezenŃa unor tipuri narative, date referitoare la ocaziile de povestit. Unele consemnări surprind transferul naraŃiunilor orale de la o comunitate etnică la alta, raporturile şi interferenŃele repertoriale, tematice, mentalitare. 7Muşlea 1964, p, 182. 8 BariŃ 1939, nr. 5. i 14 15 Un jurnal de călătorie al scriitorului maghiar Zeyk Jânos a păstrat două legende româneşti, în legătură cu care se menŃionează atât povestitorul cât şi împrejurarea ascultării lor.9 în alt manuscris al lui Zeyk, cuprinzând note autobiografice, apare descrierea unei scene din viaŃa folclorică a satului patriarhal, de la începutul veacului trecut: povestitul în jurul focului la culesul viei. „Până să ne prindă somnul, ne aşezam pe lângă focul ce trosnea şi ascultam din basmele cu zâne ale bunului povestitor, minciunile/fanteziile/ care curgeau frumos din gura românului."10 Povestitorului român îi va consacra un portret plin de căldura aducerii aminte în introducerea colecŃiei sale de basme: Tiinderregek (Poveşti cu zâne), unde aflăm că „valahul nostru cu gură de Cicero, povestitor vestit*' 1-a încântat cu arta sa pe nobilul scriitor seri de-a rândul, în perioada culesului viei. Bunul povestitor, paznic al viilor de pe moşia lui Zeyk din Cuci, jud. Mureş se pare că i-a furnizat cele 6 naraŃiuni româneşti, pe care scriitorul s-a străduit să le păstreze „în acea formă în care se obişnuieşte

să fie rostite pe câmp, în jurul focului, în cercuri de călători"11. Aşa cum arată Engel Kâroly şi D. Pop în studiul lor, naraŃiunile româneşti ale lui Zeyk sunt de certă provenienŃă folclorică. Raportându-le la variante ulterioare, culese dintr-o zonă apropiată, ele dezvăluie, într-adevăr, identităŃi surprinzătoare de motive, nume de eroi, detalii de construcŃie epică etc, o probă edificatoare în privinŃa perenităŃii repertoriului narativ regional. Din aceeaşi introducere ia culegerea manuscrisă de basme trebuie reŃinută observaŃia privind funcŃionalitatea complexă a basmelor, care aduc, după Zeyk, alinare în bordeiele sărăcăcioase, îndepărtând „truda sumbră a vieŃii chiar şi până în zilele noastre, îngânându-se dulce în atmosfera aurie a Ńării visurilor"12 Scriitorul maghiar Josika Miklos reproducea, prin 1837, într-o nuvelă cu titlul împrumutat lumii basmului - Bajvirâg (Floarea fermecată), un basm fantastic, învăŃat încă în copilărie de la Ńăranii români de pe moşia tatălui său. în satul MihalŃ, lângă Blaj.13 ;Engel-Pop 1964, p. 227-228. 10Ibidem, p. 225. 1 1 lUiĂn™ ^ 99Q Prin 1842, scriitorul de limbă germană Majlâth Jânos publica, alături de o povestire inspirată din folclorul românesc, o serie de observaŃii despre povestitorii români cunoscuŃi în tinereŃe şi despre arta lor narativă. El insistă îndeosebi asupra unei tinere naratoare, GilH. închinându-i un sonet, Majlâth încredinŃa tiparului un basm auzit de la tânăra povestitoare, adăugând şi amănuntul că, de obicei, ea povestea la umbra unui tei, înconjurată de copii.14 Un interesant şi expresiv portret de povestitor român apare schiŃat în notele de călătorie ale scriitorului sas Joseph Marlin, Wanderungen im westliche Siebenburgen1^, semn al intuirii unor medii de povestit multietnice şi multilingve în acea zonă a Transilvaniei. . Numeroşi alŃi cărturari saşi sau maghiari remarcă uşurinŃa cu care povestesc românii, observă diversitatea subiectelor narate; unii se arată fascinaŃi de înclinaŃia temperamentală a Ńăranului român spre lumea feerică a miturilor, basmului şi legendei. Ei vor evoca, de fiecare dată, în cuvinte calde, înŃelepciunea, sfătoşenia şi măiestria povestitorilor pe care i-au văzut legănându-şi parcă ascultătorii în unduirea domoală a graiului lor bătrânesc. Dincolo de apetenŃa romantică faŃă de păstrătorii miturilor şi legendelor, portretele coboară pe povestitori în lumea căsuŃelor sărăcăcioase din satele ardeleneşti, înfăŃişate în culori crude, ce contrastau cu lumea de vis a basmelor fantastice. In SchiŃe vănătoreşti din Ńară şi străinătate, Ujfalvi Sândor consemna tradiŃii populare româneşti, memorate despre vânătoarea de zimbri, legende toponimice referitoare la existenŃa acestui animal.16 Memoratele din lucrarea lui Ujfalvi prezentate ca două „întâmplări adevărate" sunt introduse de povestirea legendară despre vânarea ultimului zimbru din MunŃii łibleşului, la 1762, în ambele variante relatate de doi bătrâni vânători.17 Şi mai preŃioase sunt, în problema noastră, notele pline de culoare despre povestitul între păstorii şi vânătorii din MunŃii łibleşului. ViaŃa în izolare, petrecută în mijlocul naturii, îi adună atât pe păstori, cât şi pe vânători în jurul focurilor, în nopŃi nesfârşite de toamnă şi de iarnă, unde „ascultă poveştile, fără de care nu se poate". Povestitorul este de fiecare dată 11 Ibidem, p. 229 12Ibidem, p. 228. i3Ibidem, p. 225 ^Ibidem, p. 224. l5Ibidem, p. 225. 16 Ujfalvi 1863. p. 302. 17 Ibidem. p. 303. 318. 17 căprarul, care-şi uimeşte ascultătorii prin talentul şi prin forŃa sa epică.18 Acestuia îi dedică Ujfalvi un portret de aproape o pagină fără să-şi cenzureze entuziasmul cu privire la arta narativă pe care o stăpânea. Aceste preocupări nu sunt, desigur, străine de ultimele ecouri ale ideologiei luministe, dar ele se alimentează, în special, dintr-un entuziasm romantic atât de caracteristic pentru intelectualitatea vremii, dornică de cunoaşterea celorlalte straturi ale societăŃii timpului, înŃelegerea lor este, din păcate, în stadiul dibuirilor, în lipsa unei istorii a culturii noastre, a unor studii monografice despre cărturarii mai puŃin importanŃi, dar mai ales în absenŃa unor inventare amănunŃite asupra manuscriselor. Adevăratul tezaur de informaŃie, în stare „să lumineze diferite aspecte ale istoriei folclorului şi folcloristicii"19 n-a fost încă investigat, spre a putea asigura şanse de reconstituire culturală a vieŃii naraŃiunilor populare în prima jumătate a secolului al XlX-lea. De o atenŃie deosebită se bucură povestirile superstiŃioase şi legendele, ale căror rădăcini - credinŃele şi reprezentările mitice -deveniseră, încă din secolul al XVIII-lea, obiect de observaŃie şi de studiu pentru unii dintre reprezentanŃii luminismului şi, totodată, Ńinta unor acŃiuni de combatere de pe poziŃii raŃionaliste. Ziarele şi revistele din Transilvania publică relatări ample referitoare la apariŃii frecvente ale strigoilor, care ar fi produs grave dezechilibre psiho-sociale, morŃi neaşteptate, pagube, secetă, epidemii. în astfel de articole se inserau frecvent naraŃiuni despre strigoi, consemnate de corespondenŃi, uneori chiar cu anumite date referitoare la geneza acestor naraŃiuni.20 Legendele mitice despre strigoi, pricolici, balauri, Mama Pădurii, MarŃolea apar mai frecvent, după ce

se observă constanŃa structurii lor narative. Unele motive pătrund în scrierile literare, fiind folosite la crearea atmosferei, ori implicate direct în intriga lor.21 Dacă la început majoritatea cărturarilor încearcă, cu naivitate, argumente raŃionale în combaterea unor atari plăsmuiri mitice, treptat lsIbidem, p. 348. 19Engel~Popl964,p. 223 20 Mateffi 1841, Erdely 1849. p. 60-63. 21Huber 18 se impun explicaŃiile complexe, mitologice. CredinŃele şi legendele româneşti încep a fi apropiate şi comparate cu ale altor popoare, fiind raportate îndeosebi la elemente similare din mitologia veche, qreco-romană, mai cunoscută în aria noastră de cultură. Se instituie treptat o atitudine nouă, de comprehensiune ştiinŃifică, ce va sta superioară, care stă, în fapt, la baza orientării mitologice a folcloristicii româneşti. Până a ajunge să fie privite ca documente de psihologie populară şi de studiere a mentalităŃii, credinŃele şi legendele mitice au avut de parcurs un drum destul de lung în conştiinŃa generaŃiilor de cărturari ce au urmat Şcolii Ardelene, Atestările de motive mitice în cele mai diverse zone şi datele referitoare la legătura strânsă a acestora cu viaŃa cotidiană a colectivităŃilor săteşti ar da, într-o investigaŃie de sociologia sau antropologia culturii tradiŃionale, o imagine concludentă asupra intensităŃii, frecvenŃei şi întinderii reprezentărilor mitice, a ariilor de circulaŃie, în diferite etape istorice. Importantă, în problema ce ne interesează aici, este însă evoluŃia atitudinii intelectualilor faŃă de această latură a povestitului Ńărănesc, cu aportul indirect al schimbării perspectivei la trezirea interesului ştiinŃific pentru observarea de atari fenomene. Pentru că, mai mult decât oricare alt factor ce ar putea intra în discuŃie, apariŃia şi dezvoltarea naturală a spiritului ştiinŃific în investigarea elementelor ce Ńin de povestit este rezultatul unui contact direct, constant şi continuu al cărturărimii transilvănene cu viaŃa spirituală a Ńărănimii, semnul conştientizării unei trăiri simpatetice timpurii a valorilor spiritualităŃii orale în sânul elitelor în formare. Povestitul oral s-a impus observaŃiei prin vitalitatea manifestată nu numai în lumea satului, ci în rândul tuturor straturilor sociale, în atelierele meşteşugarilor, în universul târgurilor şi oraşelor, in saloanele burgheze şi în cele aristocratice. Prima culegere temeinică de poveşti româneşti Walachische Mărchen^, datorată FraŃilor Schott, aducea şi o însemnată contribuŃie la cunoaşterea povestitului. ImportanŃa acestei colecŃii este astăzi bine cunoscută. Asupra ei s-au oprit în ultimele două decenii numeroşi folclorişti: Al. BistriŃeanu (1956), Ion Taloş (1963, 1964), Rolf W. Brednich şi Ion Taloş (1971) şi Ovidiu Bârlea (1974). Alături de textele 22 Schott 1845 19 narative adunate de Arthur Schott găsim pentru prima dată informaŃii mai bogate cu privire la povestit şi povestitori.23 La acestea trebuie adăugate observaŃiile din introducere şi relatările din capitolul al IH-lea (Aberglaube). împreună, aceste date conturau o imagine destul de clară cu privire la puterea de circulaŃie a naraŃiunii orale româneşti, la mediile de povestit, situaŃii sociale favorizante etc. Dintre ocazii este remarcată instituŃia tradiŃională a şezătorii în zona OraviŃei, descrisă sumar, dar sunt menŃionate, indirect, şi altele, de mai puŃină importanŃă. Primele texte narative le culesese de la o bătrână, Florika, din OraviŃa, dar nu direct, ci prin intermediul unui farmacist, care i le-a şi tradus. MenŃiunea aceasta atât de timpurie atestă o anume pondere culturală a povestitului în mediile urbane şi suburbane. In afară de poveştile adunate din Jam, pe care le-a notat, probabil, direct din gura povestitorilor Ńărani, unele naraŃiuni provin, cert, din medice sociale de mineri, de la OraviŃa şi Sasca (jud. Caraş-Severin). Felul în care unele dintre naraŃiunile populare ajung la Arthur Schott, prin intermediari români sau germani, edifică pe cercetătorul de astăzi asupra migraŃiei continue a motivelor de la o categorie socială la alta, dintr-un mediu de povestit în altul şi a trecerii lor dintr-o comunitate etnică în alta, pe deasupra oricăror bariere sociale, confesionale, lingvistice.24 Această importantă lucrare a impus, de altfel, un model de abordare sistematică a prozei populare româneşti şi, cu toată restricŃia determinată de publicarea ei în germană n-a rămas fără ecou în folcloristica românească. Mărturie surprinzătoare a sporirii interesului faŃă de personalitatea povestitorului popular aduc două basme scrise de Demetriu Boer, cărturar ardelean de frunte, format la şcoala lui Cipariu, unul din militanŃii pentru introducerea scrierii cu litere latine (1841).25 Fabulele sale, rămase mai bine de un secol în manuscris şi editate de Ovidiu Bârlea şi Ion Taloş, impresionează prin grija faŃă de autenticul rostirii populare, prea evidentă spre a nu fi considerată rezultatul unei mutaŃii mentalitare şi pentru a fi socotită altceva decât expresia unei atitudini ştiinŃifice în culegere. Boer notează cu minuŃiozitate datele

şi locul în care a ascultat şi scris textele (Tăşnad, 3 ianuarie 1858 şi Abrud, 21/ 1 s. n. 1863), localităŃile de baştină şi numele povestitorilor (Micu Chişu Ilie din Tăşnad - Sărăuad şi Danciu George din Scărişoara), schiŃându-i primului, în câteva linii, o succintă „fişă" de informator: „Micu Chişu Ilie din Tăşnad Sărăuad, de 50 ani, fără prunci, lucrătoriu cu mâinile, fără posesiune de pământ fiind tot şerbitoriu, fecior de diac la beserică în Uinimăt. Jucător de cărŃi"26. Prin valoarea documentară imprimată fabulelor sale, care lasă pe alocuri impresia notării directe, după dictat, prin datele preŃioase de biologie a naraŃiunilor, Demetriu Boer ar fi putut determina, dacă şi-ar fi editat colecŃia, probabil mai cuprinzătoare, maturizarea mai timpurie a metodei de culegere. El ar fi deschis, într-adevăr, „o pârtie în folcloristica românească, prin grija pentru bunii interpreŃi ai operelor folclorice".27 Din aceeaşi perioadă se poate reŃine contribuŃia lui Mircea Stănescu Arădanul, autorul broşurii Proza popula™. Poveşti culese şi corese, publicată în 1860, la Timişoara. în duda limbajului greoi, adesea rebarbativ, al speculaŃiilor terminologice despre poveste, Stănescu Arădanul a făcut şi unele observaŃii pertinente privitoare la înrădăcinarea naraŃiunilor orale în „întâmplăretica şi istoria" poporului, semn clar al receptării unor mutaŃii ideologice şi sociale. El schiŃează imaginea bătrânului înconjurat de familia sa, „zicând poveşti - în lungile nopŃi ale iernii şi vara, când, osteniŃi de lucru, se desfătează în spirit. în sufletul ascultătorilor mai tineri el sădeşte, astfel, spirit naŃionatoriu, idei originale şi întâmplări verosimile"28, împărtăşindu-şi ascultătorii cu valorile „mitologiei vechi". Remarcând cu acuitate variabilitatea naraŃiunii de la un mediu de povestit la altul („poveştile rostite de multe ori se strămută prin eventualităŃi"), sau de la povestitor la oovestitor" („apoi unii o lungesc, iară alŃii o fac mai scurtă; din o poveste cioplesc mai multe noi"), Stănescu Arădanul nu era străin de vechea viziune mitologizantă asupra naraŃiunilor şi destinului lor şi considera, în mod greşit, că acestea îşi pierd, în procesul de circulaŃie, integritatea şi rotunjimea 23 Schott 1971, p. 323-325. 24 Jbidem, p. 322-325. 25 Bârlea 1974, p. 120. 20 26 D. Boer 1975, p. 35. 27 Bârlea 1974, p. 120. 28 Boer, Arădanul, Cacoveanu, 1975, p. 46. 21 .xompoziŃiunea Iui [a poporului, s. n.] arareori arată acea întregitate şi cercuahtate, după care de sine năzuieşte arta opcricâ"29 Concluzia la care ajunge este specifică generaŃiei Alecsandri. El recomandă intervenŃia corectivă, care să înlăture „eroarele comparaŃiunei, neconsecuinŃa, espresiunile ne morale, goliciunile seci şi înŃelesul uscat \ dar să păstreze ideile, făcând invenŃiunea în spiritul poveştilor poporale"*". De altfel, in apelul la culegerea naraŃiunilor populare promitea că va „păstra originalitatea poporală, aşa în idei precum m espresiuni - şi pentru aceasta numai atât va adăuga, lăsa sau strămuta, cât va pofti stilul mai modern şi esplicarea materiei1';32 Deosebita este atenŃia arătată de Stânescu Arădanul formulelor introductive şi finale, pe care le comentează în notp intuind bine funcŃia lor în povestitul viu. Astfel, formula: de n-ar fi, nu s-ar povesti are rolul de a „încuragia pe ascultători şi a le aŃâŃa pofta, că altmintre, de le-ar spune înainte că povestirea lui e mincinoasă atunci strică toata impresiunea povestirii".33 Dimpotrivă în formule de încheiere ..după ce povestitorul şi-a ajuns scopul, adică fu ascultat cu atenŃiune se dechiara că povestirea lui nu e direaptă, ci numai composeciune ideala. Cu aceasta se adevereşte că poporul nostru nu poate crede ce zice in poveştile sale, ce servească de învăŃătură unor bârfitori străini cărora le place a întări că poporul român, ca popor vrăjitor foarte se alipeşte de cele zise din poveşti!"3* Patru din poveştile publicate de Stânescu Arădanul atestă formula finală „o închinăm spre sănătate", cu implicaŃiile ei majore în funcŃionalitatea povestitului De numele canonicului blăjean Ioan Micu Moldovan a rămas legată prima colecŃie importantă de naraŃiuni populare3* realizată începând dm 1863 pană în 1872, colecŃie ce conŃinea peste 200 de texte din care întregi ni s-au păstrat 178, din celelalte fiind identificate doar m Ibidem, p, 46. fjlbidem, p. 46-47 *}lbidem, p. 47. oZ Foaie pentru minte 22 (1859), p. 308 pentru mint Boer 1975. p. 54 îbd 83 MIbidem/p.bK. 35 Ioan Micu Moldovan, Poveşti populare din Transilvania Culese prin elevii şcolilor din Blaj (1863-

1878). EdiŃie îngrijită de Ion Cuceu si Măria Cuceu, PrefaŃă de Ovidiu Bârlea, Bucureşti. Editura Minerva, 1987. XXVIli + 264 p 22 fragmente pe foi disparate din vechile manuscrise ale fostei Biblioteci Arhidiecezane din Blaj, răvăşite o dată cu preluarea lor, în 1948, de către Biblioteca Filialei Cluj a Academiei Române. Dincol° de valoarea documentară şi estetică a textelor datorate el^vi'or 'ui MoldovănuŃ, este de reŃinut ubicuitatea naraŃiunilor oral^' ata* de gustate printre liceenii Blajului, şi fără îndoială şi în cercurile preoŃeşti, călugăreşti şi dăscăleşti în care aceştia se pregăteau să intfeŞi mai stăruitor este în preocuparea sa faŃă de povesti* Ştefan Cacoveanu, care se apropie mai temeinic de formele na^tiv^Ńii orale şi de povestitorii populari. Cuprinzând 40 de poveşti, culegerea lui este una dintre cele mai valoroase şi mai reprezentative din a doua jumătate a secolului trecut. Există la Cacoveanu, daPa cum observa Ovidiu Bârlea, "atâtea pasaje care par de-a dreptul stenografiate din gura povestitorilor, încât impresia de aut^n^c este de grad maxim"36. 12 basme au indicată exact localitatea, unul doar zona de provenienŃă. în legătură cu altele există indicii & au f°st auzite în satul natal, Ciugudul de Sus (Alba), în mediul de povestit al familiei. în legătură cu Poveste, culeasă de la Cioplinte^ Candin din StremŃiu (Alba), Cacoveanu făcea două menŃiuni int£resantePrima „este povestea care o spunea moşu şi mama zicea sa nu ° spună, că se îngrozea de mama cea vicleană1'37, indică o posibilă sursă a repertoriului de poveşti ale lui Cacoveanu, surprinzand Şi un amănunt semnificativ al raportului povestitor-mediu de povestit. In cea de-a doua notă făcută, evident, la o altă dată, Cacoveanu subliniază diferenŃele între varianta ascultată în familie ^ aceea notată de la povestitorul din StremŃiu. „Povestea asta este o variantă de la cea care o spunea moşu şi mama n-o putea suf£r*- La a moşului, cu fata de-mpărat ajunsă-mpărăteasă, e nepotrivit- Atâta necredinŃă faŃă de fecioru-so nu se potriveşte cu caracteru' eL La aceasta, începutul ar fi mai potrivit, dar înfrumuseŃat."38 Arî1^111111*11' referitor la împotrivirea mamei faŃă de preferinŃele bâtranului povestitor al familiei este reluat la basmul Voinicul, mu^ă-sa şi smeul cel cu douăsprezece capete: „Povestea asta o spun^a m°Şu 36 Boer, Arădanul, Cacoveanu, p. 37 Ibidem, p, 84. 38Ibidem, p. 84. 18. 23 I tea suferi, pentru o aşa mamă şi mama îl ruga să nu o spuie, că n-o put» rea şi necredincioasă".39 ^eculegător nu este însă atât Problema naraŃiunilor nelocalizate d^ e| a ascultat şi, probabil, a de simplă. Există suficiente mărturii că de familie, a ascultat poveşti cules poveşti din diferite medii. In afară ^rialistic Eminescu în Blaj, la şcoală, în Blaj. în articolul memo A „Mâgărarul" de la liceu, pe Cacoveanu evocă figura unui povestitor ^t „Că cine va fi fost atunci care, probabil, îl ascultase şi marele po^ locuiam la Blaj, se afla ca măgărar nu ştiu. Pe la 1878-79, când nunŃi, anume Nicolae Mîhu măgărar, un mare povestaş şi vornic la^ran \n vârstă cam de 40 de poreclit Chenderi, de loc din Vesa; un \
39Ibidem, p. 208. *° Amintiri 1971, p. 25-26. 41 Boer 1975, p. 15. *2Ibidem, p. 119. 43Bârleal974, p. 114. Prin 1866, Atanasie Marienescu. în urma asprelor critici pe care î \e adusese Ioan Micu Moldovan, a început să consemneze numele informatorilor, cerând asemenea date şi corespondenŃilor cu care lucra. Mai mult, se întrevedea la acest învăŃat chiar un interes pentru profesiunea şi starea socială a purtătorului de folclor, iar apoi faŃă de căile de transfer ale producŃiunii orale. Această apropiere de aspectele de „biologie" a textelor narative capătă contur în unele articole, unde subliniază importanŃa cântăreŃilor şi naratorilor populari, total neglijaŃi de folclorişti până la acea dată. Marienescu intenŃiona, de altfel, să publice biografiile acestora44, dar n-a reuşit să ne lase decât o singură asemenea mărturie: „fişa de informator" a lui Mareea Giuca.45, publicată 'n „Familia" din 16 decembrie 1866. Marienescu consemnează exact vârsta, starea civilă şi condiŃia socială a informatorului, poziŃia lui în colectivitatea sătească, remarcând religiozitatea, orientarea politică, provenienŃa repertoriului, împrejurările în care a avut loc receptarea, ocaziile mai importante la care Mareea Giuca îşi cânta baladele: la nunŃi, ia ospeŃe, la praznice, în călătoriile prin Ardeal. Conştient de noutatea adusă, Marienescu consideră că „e de lipsă şi de interes pentru istoria poeziei şi literaturii populare, ca să căutăm pe acei cântăreŃi cari cântă faptele vitejilor noştri, pe aceia cari cu memoria lor cea ageră susŃinură o mulŃime de poezii istorice naŃionale şi de veacuri multe"46. Portretizarea coboară în amănunte referitoare la m^rnoria neobişnuită a cântăreŃului. Mareea Giuca ştie, alături de „hore şi doine", pe care în tinereŃe „le compunea fetelor" un număr de „poveşti populare".47 Ca atâtea alte idei generoase, a rămas şi aceasta fără prea mare răsunet în conştiinŃa cărturarilor dedicaŃi studiului prozei populare şi e regretabil faptul că Marienescu nu s-a ocupat mai mult de acest gen al literaturii populare, deoarece ar fi stârnit, probabil, o mai insistentă şi timpurie preocupare pentru viaŃa naraŃiunii orale, pentru povestit şi povestitori. 44Bârlea 1971, p. XVII. 45 Marienescu 1971, p. 747-748 46/b/dem,.p. 747. 47 Ibidem. p. 748. 24 25 în deceniul 1870-1880, când s-a apropiat mai stăruitor de basm, el era prea obsedat de căutarea unor filiaŃii mitologice ca să mai dea atenŃia cuvenită contribuŃiei creatoare a naratorilor populari şi artei lor. Remarcabilă rămâne insistenŃa lui Marienescu asupra mitologiei populare româneşti, la cunoaşterea căreia aduce primul aport de seamă, înainte de B. P. Hasdeu, S. FI. Marian, L. Şăineanu, T. Pam-file.48 Articolele publicate în „Familia" au stimulat direct investigarea problemelor mitologiei noastre, căci revistele încep să dea la iveală tot mai multe materiale de acest fel, dezvăluindu-se o varietate tipologică nebănuită şi înrădăcinări în stratul de credinŃe şi reprezentări, raportări la sistemul ritualurilor populare. TendinŃa de apropiere de naraŃiunea folclorică se consolidează în deceniile VII-IX ale secolului trecut. La aceasta a contribuit, într-un fel, şi regimul ambiguu al publicării naraŃiunilor, ce oscilau frecvent între intenŃiile de culegere folclorică şi basmul de factură cultă. Intre cei doi poli, basmul cult presupunând un talent literar în stare să asimileze la un anume nivel modelul popular - şi basmul notat după povestitor, imensa cantitate de naraŃiuni răsfirată în paginile periodicelor vremii, apoi în volume, impune o mulŃime de formule, fiecare culegător sau prelucrător simŃindu-se dator cu un „pro-gram'"mai mult sau mai puŃin conturat. Această nehotărâre, ce a dominat până spre sfârşitul secolului culegerile de proză, a fost pusă în lumină cu privire la producŃia autorilor grupaŃi în jurul „Tribunei". „Neputând reproduce întocmai povestirea Ńăranului, culegătorii sunt nevoiŃi să recurgă ia propriile mijloace de exprimare, Ńinând seamă de cele populare, de care caută să se apropie cât mai mult. Este drept că rezultatele denotă uneori stângăcii destul de mari, dar exerciŃiul acesta a fost de natură să deprindă pe povestitor cu tehnica narării în stil popular. Vrând, nevrând, culegătorii devin şi scriitori."49 Ea caracterizează, deci, o întreagă etapă în evoluŃia metodei de culegere a prozei, stăruind, într-un fel, până târziu la culegătorii diletanŃi. Basmul cult îşi creează între timp un univers expresiv definitoriu, modelul acestei categorii fiind impus de marii scriitori, la nivelul căruia epigonii nu se pot înălŃa.

^Bârlea 1974. p. 153-154. 49 Pop 1964. p. 122. 26 ProducŃia acestora va rămâne echivocă şi va stârni o critică vehementă din partea unor cărturari cu gândirea limpede, in momentul când cele două tendinŃe în publicarea prozei populare se despart. Se impune în această perioadă, uimitor, cel mai d£ seamă culegător muntean, P Ispirescu. Majoritatea basmelor şi snoavelor sale poartă indicaŃia povestitorului şi originii, fapt important pentru determinarea vitalităŃii şi extensiunii sociale a povestitului în acea epocă. Diversitatea surselor este surprinzătoare şi probatorii pentru frecvenŃa ridicată a naraŃiunii orale nu numai în lumea satului, ci şi în mediile suburbane de la mijlocul veacului trecut.50 ColecŃiile de naraŃiuni folclorice ale lui Ispirescu, intrate sub o zodie atât de norocoasă în circuitul cultural, au intensificat procesul de maturizare a culegerilor, cu toate că, faŃă de culegătorii contemporani, harnicul tipograf nu se dovedeşte la o analiză adâncită întru nimic superior „ştiinŃific". De la sfârşitul deceniului al şaptelea, B. P. Hasdeu atrage naraŃiunea populară, cu forŃa atât de caracteristică geniului său, pe calea celor mai fecunde cercetări, într-o perspectiva largă, enciclopedică. în scânteietoarele sale pagini dedicate literaturii poporane scrise şi nescrise, el abordeaz^, între alte aspecte fundamentale, pe aceea a circulaŃiei valorilor folclorice, povestea populară, prin lipsa ei de stabilitate, suferă schimbări prin trecerea din gură în gură, din Ńară în Ńară şi dintr-o epocă în alta. ceea ce determină procesul atât de specific al contaminării sau amalgamării, cum îl numea Hasdeu. Cele mai însemnate rezultate le-a obŃinut în studierea raportului dintre literatura poporană scrisă şi cea nescrisă, lămurind totodată numeroase probleme de viaŃă a naraŃiunii folclorice, în masivul volum CărŃile poporane ale romanilor în secolul XV/ în legătură cu literatura poporană cea nescrisă. In egală măsură, aducătoare de noi lumini sunt delimitările sale terminologice cu privire la specii din câmpul prozei populare, inaugurate, în 1867, în introducerea colecŃiei lui I. C. Fundescu^1 şi definitivată în articolul despre Basm din Etvmologicum Ispirescu 1969. p. LXXXVII-XC Fundescu 1867. Romaniae52, unde lansa şi celebra teorie privitoare la originea basmului în vis. Mărturiile privind cunoaşterea povestitului în folclorul românesc profită îndeosebi de pe urma inegalabilei acŃiuni de culegere prin corespondenŃi, iniŃiată de marele savant. Cum se ştie, mitologia populară a fost marea obsesie a spiritului neliniştit al lui Hasdeu. Or, această zonă a spiritualităŃii populare este indestructibil legată de povestit. Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română, lansată în 1884, cuprindea un mare număr de chestiuni de mitologie, îndeosebi referitoare la fiinŃele fantastice: Dracul, Zmeii, Balaurul, Zburătorul, Căpcăunii, Mama Pădurii, Joimărica, MarŃoleajelele, Zilele Sf;nte, Pricolicii, Strigoii etc; la sfinŃi, animale, păsări, insecte. Pe baza acestei programe s-a adunat un material documentar imens, pus în valoare abia de curând în fundamentala tipologie iniŃiată de Ion Muşlea şi încheiată de Ovidiu Bârlea.53 Răspunsurile din Vechiul Regat, dar şi din Transilvania, grupate pe judeŃe în cele 19 volume, reprezintă alături de cele adunate prin Chestionarul lui N. Densuşianu cele mai importante surse pentru reconstituirea mitologiei româneşti. Sunt puŃine răspunsurile din Transilvania, datorită, desigur, condiŃiilor politice vitrege, care n-au îngăduit intelectualităŃii din această parte înstrăinată de Ńară să participe la marea acŃiune ştiinŃifică de interes naŃional. Cele mai multe provin din sudul provinciei: jurul Blajului, łara HaŃegului, łara Oltului, din jurul Sibiului şi Hunedoarei, apoi, din diferite părŃi ale Banatului, dar şi din Sălaj (Bârsăul de Jos şi Gârcei), Maramureş (Şugatag) sau Năsăud (Sângeorz), „Numărul mic(al răspunsurilor, n. n.) este compensat aici de cele mai multe ori prin calitatea răspunsurilor, fiind redactate cu o scrupulozitate demnă de a servi de model."54 După alte apeluri şi chestionare ce atrăgeau atenŃia asupra importanŃei povestitului, bătălia pentru o atitudine ştiinŃifică în cercetarea prozei populare era aproape câştigată. d2 Hasdeu 1893. 53Muşlea-Bârleal970. S4Ibidem, p. 46. 23 Primele observaŃii ştiinŃifice Cel dintâi cercetător ce se ocupă în mod direct de povestit in etnologia românească este Lazăr Şăineanu, eminentul discipol al lui B P Hasdeu şi autoral celei mai importante cercetări de pana astăzi asupra repertoriului basmelor româneşti. După interesantele consideraŃiuni teoretice din primele capitole, referitoare la universalitatea basmelor, originea şi răspândirea lor la diverse popoare Şăineanu face o temeinică analiză critică a culegerilor de proză insistând îndeosebi asupra aspectelor de metodă, a inegalităŃii lor valorice, cu puncte de vedere critice, dar şi cu interesante sugestii constructive. El subliniază, după Hasdeu, marea importanŃa documentară a variantelor, arătând că valoarea ştiinŃifică a oricărei colecŃii rezultă din fidelitatea culegătorului faŃă de forma originara a naraŃiunii fapt ce-1 determină să interzLă orice amestec al acestuia în textura poveştii. „Weea chiar a unei schimbări sau îndreptări subiective trebuie sâ rămâie cu desăvârşire străină de spintu folcloristului, fie el harnic adunător de materiale, fie el elaboratorul ^Afaîfde necesitatea reproducerii exacte a textelor narative, Şăineanu pretinde culegătorului notarea

localităŃii, numele povestitorului cu vârsta acestuia, o utilă ştiinŃific caracterizare psiholoqică. Astfel de caracterizări a şi cerut unor culegători in timp ce lucra la monumentala sa monografie, primind din partea lui D. Stăncescu însemnări privitoare la arta narativă a unuia dintre informatorii acestuiaw Orientarea definitiv/ă a atenŃiei către viaŃa folclorica a naraŃiuni or nu s-a produs totuşi, cercetătorii rămânând încă înfeudaŃi vechilor deprinderi „Partizan nedeclarat" al noilor viziuni antropologice, spirit modern deschis inv/estigărilor complexe, mergând pe urmele maestrului său, Şăineanu preconiza studierea fenomenelor folclorice în primul rând pe ternul originar şi naŃional, unde au dobândit acea formă particulară, ce le deosebeşte de fenomene analoage la alte popoare învecinate sau îndepărtate, înrudite sau străine . ssşâineanu 1895. P-197. S6Ibidetn, p. 18429 In primul capitol al lucrării sale, Universalitatea poveştilor, Şăineanu pune accentul meritat pe raportul dintre basme şi psihologia colectivă şi va sublinia rolul cultural deosebit pe care-1 îndeplinesc naraŃiunile populare în viaŃa poporului „unica distracŃiune intelectuală în viaŃa Ńăranului, din orice timp şi din orice loc"57. El se referă apoi succint la mediile mai cunoscute de povestit, constituite în şezători, furcării, clăci etc, pe care le descrie sintetic, pe baza mărturiilor indirecte din prefeŃele unor colecŃii, din articole şi studii apărute în periodice. Dacă Şăineanu este cel dintâi care abordează povestitul ca fenomen social-cultural sub aspect teoretic, unor folclorişti de la sfârşitul secolului trecut şi începutul veacului nostru le-a revenit meritul de a aborda narativitatea orală la modul concret, prin descrieri rezultând din observaŃii directe. Pericle Papahagi s-a ocupat prima dată de povestit ca fenomen cultural în introducerea valoroasei sale antologii Basme aromâne, lucrare ce a avtit influenŃă şi asupra culegerilor mai târzii. El a dat atunci una din cele mai amănunŃite şi mai dense descrieri a ocaziilor de povestit la aromâni, fără a se mărgini doar la cele mai cunoscute şi mai frecvente. Papahagi constată mai întâi că formarea mediilor de povestit este dependentă de o întreagă serie de factori, între care cel mai de seamă i se pare a fi ocupaŃia. ViaŃa spirituală a aromânilor sedentari având cu totul alte coordonate decât cea a păstorilor sau a bărbaŃilor plecaŃi în străinătate, mediile de povestit diferă foarte mult de la un grup social la altul. Aromânii sedentari petrec mai mult iarna „când se adună de mai multe ori pe săptămână, câte mai multe familii la un loc şi petrec, lucrând împreună, cântând şi povestind la glume, pe când copiii, strânşi mai la o parte în grup, povestesc la ghicitori şi la basme",58 Cum vedem, cel de-al doilea criteriu în agregarea mediilor de povestit îl reprezintă situarea în „calendarul" grupului uman. In satele din care bărbaŃii pleacă în căutare de lucru, vara, când se întorc, se întind petreceri mari, la care însă nu povestesc nici bărbaŃii, nici femeile. "Clasele pastorale, în schimb, cultivă literatura Ibidern, p. 1 Papahagi 1905. VII. 30 populară atât vara cât şi iarna. ":)^ In descrierea lui, P. Papahagi releva apoi rolul important al femeilor, aportul lor semnificativ în conservarea naraŃiunilor populare. Sunt descrise de el, detaliat, povestitul legat de coborârea turmelor, şezătoarea ce se organizează în „postul mare", subliniindu-se viabilitatea şi fecunditatea unor medii de povestit, păstrate, consideră el, de pe vremea romanilor, precum şi povestitul cu funcŃie rituală în cadrul obiceiului nupŃial numit „bălŃatul"60. Autorului nu-i scapă din vedere povestitul între copii în „avlia" sau „uborlu". El relevă cu pregnanŃă expresivă rolul formativ al mediilor de povestit, resorturile mai adânci ale actului de comunicare narativă cu o putere de intuiŃie pe care n-o va atinge decât autodidacta Pauline Schullerus. Şi contribuŃia lui Simeon Florea Marian la radiografierea povestitului în cea de-a doua jumătate a secolului al XlX-lea este remarcabilă. InfluenŃa tot mai puternică exercitată de Hasdeu asupra acestui atât de receptiv şi scrutător spirit şi-a spus cuvântul, în primul rând, în ce priveşte extinderea sferei de interes asupra mai tuturor categoriilor prozei, de la credinŃa mitică şi povestirea superstiŃioasă la basm. într-o primă etapă a activităŃii sale, Marian nu s-a ridicat aproape cu nimic deasupra culegătorilor de proză, dând, mai întâi, modestul volum TradiŃiuni poporale romane (1878), iar apoi volumaşul Răsplata. Poveşti din Bucovina (1897), din care, însă, se reŃine legenda Puterea poveştilor, ce poartă exemplara mărturie despre funcŃia apotropaică a povestitului. Preocupările sale stăruitoare de mitologie, nefiind până la urmă, cum dorea, concretizate într-o lucrare pe care o anunŃase, transpar la tot pasul în toate marile sale antologii monografice: Ornitologia poporană română (1883), Naşterea la români (1892), înmormântarea la români (1892), Sărbătorile la români I-III (1898-1901), şi Insectele în limba, credinŃele şi obiceiurile românilor (1903). în Legendele Maicii Domnului (1904), Marian a dat un prim corpus asupra acestui grup de tipuri de legende religioase, cu răspândire extrem de largă în folclorul nostru şi cu profunde implicaŃii de funcŃionalitate ritual-cultică a naraŃiunii orale. 59 Ibidem, p VII. b{) Ibidem. p. XV-XVI.

Lui Simeon Florea Marian îi datorăm întâia tentativă de abordare socio-lingvistică a terminologiei populare în jurul speciilor folclorice. Apelul său, publicat concomitent în „Tribuna" (Sibiu) şi în „Biserica şi şcoala" (Arad) avea în vedere şi aproape toate speciile din sfera povestitului şi ar fi putut aduce, dacă nu rămânea fără prea larg ecou, date importante într-o chestiune până astăzi deficitară. Etnograful pornea de la constatarea justificată că poporul român trebuie să aibă termeni proprii pentru denumirea fiecărei categorii folclorice dar că nimeni nu şi-a dat silinŃa de a-i consemna şi studia în difuziunea lor, a fiecare culegător s-a mulŃumit mai mult sau mai puŃin cu termenii utl ,Cerea corespondenŃilor săi să adune toŃi acei lari CU Semnifi^tiile si puterea lor de POt mai UŞOr *j mai deS^ă ajunge la într un on de n r^ ^ ^^^ ^ ^ V°6SC apoi a"j publica ces"r că mi f di,m£reună cu toate explicările şi exemplele ^ b^er ca mi se vor trimite 62 problematic« î" discut* sunt întrebările X pSuluTnreSte §/ ^ "^ dne Să fi Stâmit' după originea lo?P?AnH Oara pove?tile? Cam cât de veche să fie de răsrltă "J? * ^ "^ CU Samă pove?tile ?j basmele * ce fel J î ** ^ * '" ?"63 A ca una* a ee J îî ^ * '" SpUne?63 "Are basmul ?j povestea Ń S? h J6'°ri ^ ^între dânSeIe vre° deosebire l?'3Ca d3' m Ce COnsta deosebirea aceea? Afară de ; V.tit°are Şi VerbuI a povesti' l^" âCeea?i rădăcină^"64 „Basm, p ? în care ^ ^cuite de nUmeşte bărbatul sau ? Exisă undeva vreun verb Marian 1892 lbidem fjbxdem 6SIbidem 32 Marian mai formulează şi întrebări m legătură cu snoava (nr. 33), „istorioare" [basmele] despre animale (nr. 35). legende locale (nr. 36), legende hagiografice (nr. 37) şi păcălituri (nr.38), subliniind de fiecare dată coordonatele socio-culturale ale vieŃii acestora în mediile de povestit rurale. Dacă Marian ar fi primit răspunsuri la aceste întrebări, neobositul folclorist ar fi dat. fără îndoială, şi în acest domeniu, o contribuŃie pe măsura celor lăsate nouă în legătură cu obiceiurile româneşti, etnobotanica populară, ornitologia etc, Un pas şi mai important în istoricul preocupărilor pentru povestitul oral şi în descrierea sintetică a fenomenului se înregistrează prin lucrarea Paulinei Schullerus. Rumănische Volksmârchen aus dem mittlerui Harbachtale (1906), pe care au reeditat-o Rolf W Brednich şi Ion Taloş. ColecŃia în sine este dintre cele mai valoroase din câte s-au realizat până la cercetările instituŃionalizate în folcloristica românească şi cea mai bogată dintr-o zonă restrânsă din Transilvania. Ea cuprinde 126 de naraŃiuni populare din Valea Hârtibaciului şi 11 din Valea Oltului, culegerea din Hârtibaciu având un pronunŃat caracter intensiv, mai ales dacă Ńinem seama că dintr-un singur sat, AlŃâna. provin nu mai puŃin de 80 de texte. Ca şi Pericle Papahagi, Pauline Schullerus îşi precede culegerea cu o substanŃială introducere, din care primele pagini sunt dedicate exclusiv povestitului, ca fenomen de cultură rurală, ExcepŃionala sa putere de intuire şi un rar întâlnit spirit de observaŃie o determină să înfăŃişeze modul în care ea s-a apropiat de povestitorii români. PreŃuind fiecare amănunt, oricât de banal ar fi putut părea, legând o informaŃie de alta. ea încheagă, pe nesimŃite, tabloul viu al mediilor şi situaŃiilor de povestit din sat. Tatonările făcute de culegătoare prin copiii care veneau-la dude, primele poveşti spuse ei de fierarul de lângă pod, neîncrederea acestuia şi, apoi, vâlva stârnită în sat de ştirea că fiica preotului sas se interesează de „minciuni" introduc direct pe cititor în universul de viaŃă al naraŃiunilor orale, de la începutul acestui veac. printr-o veritabilă descriere „densă" şi „participativă". Aparent disparate, amănuntele înşirate coboară observaŃia spre adâncurile fenomenului; sunt consemnate reacŃii verbale tipice, mecanisme verbale de angrenare, aprecieri de valoare, atitudini, conexiuni nebănuite. O replică adresată copilului doritor de poveşti („Wenn ein Kind eine Măr horen wiel, vertroftet man es mit den Worten: - Wart'bis ins Kukurupsusschlâlen")66, o determină pe culegătoare să dea atenŃia cuvenită acestei importante „ocazii de povestit", unde „prieteni şi vecini se adună şi se distrează cu povestitul, ascultatul şi cântatul. Aceasta este vremea poveştilor"67. Ea remarcă strădania gazdelor de a avea Ia desfăcat un bun povestitor, care să fie ascultat cu plăcere. Când acesta oboseşte, trebuie să povestească, pe rând, fiecare din cei prezenŃi, povestitul căpătând caracter ceremonial. Dar observaŃiile Paulinei Schullerus se îndreaptă, cu o acuitate neobişnuită, şi spre modul de receptare a poveştilor, atitudinea cooperantă a ascultătorilor fiind marcată de la caz la caz. întâmplările adevărate (ware Geschichten), povestirile biblice sau evenimentele comentate în ziare sunt povestite cu fală de

către tinerii care nu mai cred în „minciunile" bătrânilor. Spre deosebire de naraŃiunile vii, acestea sunt ascultate, dar numai „cu urechile, nu cu ochii, nu cu toată faŃa" ca la cele fantastice.68 Folclorista pune în evidenŃă şi alte ocazii de povestit: pe uliŃă, la munca câmpului, unde poveştile nu sunt prea imbolditoare la lucru, la diferite sărbători băbeşti, care au „poveştile lor" proprii. Cei mai mulŃi se pare că au învăŃat să povestească „în cătane", de unde şi feciorii saşi se întorc cu poveşti româneşti, pe care numai în limba română le pot spune. Dintre observaŃiile sale asupra povestitului viu mai este de reŃinut aceea referitoare la scăderea treptată a intensităŃii circulaŃiei şi a frecvenŃei naraŃiunilor tradiŃionale, potrivit mărturiilor obŃinute în AlŃâna se ajunsese la diminuarea povestitului în acea epocă în raport cu deceniile trecute. Procesul este explicat prin evoluŃia mentalităŃii generale a Ńărănimii, prin schimbările produse în lumea satului, prin pătrunderea elementelor „altei culturi" în lumea rurală. Ceea ce bătrânii învăŃaseră de la părinŃii lor nu mai transmit fiilor şi nepoŃilor, pe care-i trimit la şcoală „să înveŃe noul şi adevărul". LanŃul transmisiei vii e, astfel, întrerupt şi motivarea acestui fapt e interpretată 66 Schullerus 1906, p.305. 67 Ibidem, p. 305. 68 Ibidem, p. 306. 34 de Pauline Schullerus prin surprinderea unei memorabile replici a unui Ńăran: „Doamne iartă-ne! Nu mai credem ce-au crezut cei bătrâni!"69 Ultimele două decenii ale veacului trecut şi primul deceniu din secolul al XlX-lea pot fi considerate, cum am văzut, ca un timp de răscruce în viaŃa şi circulaŃia naraŃiunilor populare şi tot atunci pare a se fi schimbat mai adânc viziunea generală a cărturărimii asupra acestui domeniu al culturii tradiŃionale. Criticile tot mai severe la adresa culegătorilor tributari încă metodei „întocmirii" şi „coregerii", deşi nu se refereau expres la culegerile de proză, aflate într-o situaŃie mai aparte, au avut un rol binefăcător, iar observaŃiile cu privire la fenomenul socio-cultural al povestitului devin tot mai sistematice. Primul învăŃat care a pus la noi problema găsirii altor metode în cercetarea prozei a fost Aron Densuşianu. După părerea lui, nimeni n-a notat „de-a dreptul şi imediat din gura naratorului, pentru aceea asemeni colecŃiuni poartă timbrul literar al culegătorului cărturar, iar nu al naratoriului popular. Acesta este un serios inconvenient şi trebuie introdusă notarea imediată din gura naratoriului; nimic schimbat, nimic adaus, ci păstrat ca ceva sacrosânt."70 Dună 1888, apar primele colecŃii în transcriere fonetică şi se încearcă, sporadic, stenografierea după povestitor. 71 întâiele încercări de a nota povestea după dictat le datorăm, se pare, lui Eminescu, care a fost urmat de Ştefan TuŃescu. Stenografia e folosită cu mult succes de G. Alexici, care a cules şi 14 poveşti populare, iar apoi de fraŃii Artur şi Râul Stavri.72 Din păcate, până la apariŃia folcloriştilor şcolii filologice a lui Ovid Densuşianu dibuirile vor continua atât la marii culegători Ion Pop Reteganul, D. Stăncescu, Tudor Pamfilie, I. G. Sbiera, D. Furtună, Elena NiculiŃă Voronca, cât şi la alŃii mai puŃin însemnaŃi, făcând parte din cunoscutele generaŃii ale „învăŃătorilor folclorişti". Adesea ei înşişi nişte înzestraŃi povestitori populari, trăind deplin în lumea miturilor, basmului şi legendei, intelectualii rurali, preoŃi sau învăŃători, ating uneori performanŃa concurării înregistrărilor stenografice sau a celor fonografice de mai târziu. 69 Ibidem, p. 305. 70 Densuşianu 1885. p. 123. 71 Bârlea 1974. p. 272-285. 72 ibidem, 1975. p. 107. 35 Datele despre povestit se înmulŃesc, se diversifică şi se îmbogăŃesc în culegerile publicate. Nu sunt lipsite, astfel, de interes observaŃiile lui Slavici privind varietatea mediilor de povestit şi consideraŃiile cu privire la raportul poveste-povestitor. datele de „biologie a textelor" notate de Şt. TuŃescu, D. Stăncescu sau T. Pamfile, tot mai desele adnotări referitoare la relaŃiile dintre unele categorii narative şi universul mental al Ńăranului, cum apar cu limpezime în valoroasa colecŃie Datinile şi credinŃele poporului roman (1903) a Elenei NiculiŃă Voronca. O şi mai relevantă sursă documentară în lămurirea unor aspecte ale raporturilor dintre limbă şi povestitul viu o constituie monumentalul corpus Proverbele românilor (1895-1903), pe care-1 datcîăm lui Iuliu A. Zanne. Nu putem insista aici asupra aportului preŃios al tuturor cercetătorilor din epocă la cunoaşterea povestitului viu, întrucât o asemenea încercare ar da acestui capitol caracterul unui prea amplu inventar de date. Important este de a se pune în lumină interesul tot mai viu pentru creatorii şi păstrătorii repertoriilor narative, povestitorii populari, pentru mediile în care circulă şi trăieşte naraŃiunea orală. înainte de apariŃia, în 1909, a teoriei lui Ovid

Densusianu, care a revoluŃionat cercetarea etnologică românească, această spectaculoasă deschidere sociologică şi antropologică în studiul culturii populare trebuia, însă, evidenŃiată. Am arătat cum din mult-puŃina îndrumare, la unii culegători ca Pericle Papahagi şi Pauline Schullerus apar preocupările ştiinŃifice propriu-zise faŃă de povestit. La aceste exemple se mai poate adăuga contribuŃia meritorie a lui Ion Pop Reteganul, modestul dar harnicul învăŃător ardelean. Din păcate, meritele acestuia nu vor putea fi puse pe deplin în lumină decât după publicarea unei ediŃii critice a marii sale opere de culegător, deoarece doar un asemenea „op, care să oglindească cât numai sar putea de clar viul spirit al poporului nostru - adică al muncitorului necărturar"73, cum aprecia Reteganui, va da măsura adevăratei icoane asupra povestitului, lăsată de inimosul dascăl din Reteag. De un maxim interes în problema noastră este Povestea acestor poveşti7^ publicată „în loc de precuvântare" la volumul De la moară. 73 I6Apud Muşlea 1971. p. 176. 74 Reteganul 1903. p. 5 poveşti şi snoave. Mediul de povestit al vecinătăŃii e descris de Reteganul cu exactitate. El evocă, astfel, întrunirile din timpul serilor lungi de iarnă şi din zilele când vecinii se adunau în casa părinŃilor săi şi „stau în poveşti până colo ce trebuia dat de cină la vite"7!\ surprinzând felul în care, în procesul comunicării, începea „adevărata poveste". „Apoi, când prindeau a căsca, în semn că-şi gătaseră poveştile zilnice - începea unul. ori altul: - SpuneŃi careva o poveste, să ne treacă somnul! Mama şi buna torceau şi ascultau la ce se vorbeşte; noi, copiii, ascultam la poveştile celor mari şi de abia aşteptam să se înceapă adevărata poveste. Şi se începea.1'76 Ion Pop Reteganul circumscrie sfera „subiectelor abordate", fără să insisce asupra funcŃionalităŃii complexe a naraŃiunii populare propriu-zise, schiŃând în continuare portretele a trei povestitori, de la care a auzit „cele dintâi şi mai frumoase poveşti"77. Evocările portretistice ale acestora sunt sumare, dar, cel puŃin pentru doi dintre ei, sugestive. Despre Iuăn cel Mare „un om cât un deal şi bătrân şi sfătos", ne spune că era atât de familiarizat cu povestea, încât „cunoştea uriaşii pe nume şi Silele din văzute, iar pe Fata Pădurii o prinsese sub Ciceu"78. Celălalt vecin, Ion Daraban, poreclit Bunzariu, „cel mai vestit povestitor şi zicător în frunze", „era păcurar de cum se ducea neaua, până cădea alta, iar cât timp era lumea albă de omăt lucra în sat. pe la unul, pe la altul şi seara venea la noi în poveşti, că tata tot pe el îl tocmea la turmă"79. Cel de al treilea povestitor. Vila Sălăgeanului „era şi este om cu multe poveşti"80, Pe Bunzariul. viitorul folclorist l-a ascultat nu numai în casa părintească, ci şi la oi „nu era tufă, iarbă, pasăre, animal mic sau mare, să nu-i fi ştiut Bunzariul povestea; şi toate mi le spunea şi multe le Ńinui minte, de le scriseiu. când ştiam scrie, dar cele mai multe au rămas pe câmp, unde le-am auzit de la Bunzariul81, 75 Ibidem, p. 5. 76 Ibidem, p.5-6. 77 Ibidem, p. 6. 78 Ibidem. p 6 19 Ibidem. p. 6. 80 Ibidem. p. 6. 81 Ibidem, p. 7. in oraşele-târgurile prin care a trecut, urmând apoi şcoala, povestitul era - după mărturiile Iui Reteganul - în a doua jumătate a veacului trecut, tot atât de viu ca în lumea satului. In Năsăudul şcolilor grănicereşti se povestea în cadrul vecinătăŃii, la desfăcatul porumbului la gazdă, povestitor fiind un Ńigan. In Gherla, viitorul folclorist a ascultat povestind pe un fost gardian al închisorii din localitate, care, probabil le învăŃase de la deŃinuŃi. Iar la Deva a ascultat poveşti de la gazda la care stătea, precum şi la o moară din apropiere. Reteganul menŃionează, de asemenea, povestitul în armată, în cazarma din Cluj, pe la 1874, precum şi numeroasele ocazii din satele în care s-a aflat ca dascăl: Vâlcele - HaŃeg, Lisa - Făgăraş, Bucium Şasa („că cine sunt povestitori ca băiaşii - metalurgii?"), la Sâncel - Blaj şi la Rodna Veche, de asemenea în medii Ńărăneşti şi minereşti. Numărul culegătorilor de poveşti care ne-au lăsat informaŃii despre povestit se măreşte cu timpul, nu atât din conştiinŃă metodologică, ci prin puterea exemplului. D. Furtună prezenta, în prefaŃa la Cuvinte scumpe^, unele ocazii: la păşunatul cailor, la praşilă, la secere, la tăiat, la căpiŃit, toate acestea adecvate mai mult naraŃiunilor scurte. Amintea, de asemenea, povestitul la stână şi la cârciumă. Furtună a intuit faptul că fiecare specie are un regim de manifestare şi un destin propriu în cadrul vieŃii spirituale a satului. Tot lui îi revine meritul observaŃiei că, în general, „meşteşugul multelor povestiri se află de obicei în stăpânirea celor mai răi gospodari din sat" 83. Folcloristul bucovinean remarca, printre primii, labilitatea limitelor dintre categoriile narative şi accentuează, asemenea lui Marian, asupra importanŃei terminologiei populare. Asemenea date pot fi spicuite şi din lucrările lui T. Pamfile, din colecŃiile căruia e de reŃinut, în primul

rând, o atenŃie specială faŃă de raportul naraŃiune-strat de credinŃe şi reprezentări, mai cu seamă în contribuŃiile sale mitologice84, precum şi tentativa de abordare teoretică a unor probleme ale povestitului oral.85 Lui Pamfile i-a aparŃinut iniŃiativa de a acorda locul important cuvenit speciilor prozei în revista „Ion Creangă", pe care a întemeiat-o. 82 Furtună 1914, p. 1-2. S3Ibidem. p. 2. 84Bârleal974, p. 406-408. 85 Pamfile 1910 II, p. 290. 38 Harnicul culegător muscelean de folclor C. Rădulescu-Codin aducea la început doar sumare mărturii despre povestit, în prefeŃele unor colecŃii şi în note. Se reŃin îndeosebi câteva date despre povestitorii mai talentaŃi N. CoŃandră şi D. lona. Cu timpul, abundă însă la acest folclorist ambiŃiile de teoretician, generalităŃile prezentate pedant, lipsindu-i acuitatea observaŃiei vii, directe. Principiile metodologice enunŃate emfatic în studiul Comorile poporului (1906), dintre care amintim doar pe acela referitor la necesitatea de a nota date asupra circulaŃiei, nu le-a respectat, fiind lipsit de consecvenŃă, dovadă că cele mai multe idei sunt ecouri ale discuŃiilor purtate în epocă şi nu constatări la care a ajuns prin experienŃa proprie de cercetare. Din îngerul românului se reŃine, totuşi; referirea la funcŃionalitatea povestitului, asupra căruia vom insista în altă parte. Cam în aceeaşi perioadă cu Pericle Papahagi, Ion Pop Reteganul şi Pauline Schullerus şi-a cules poveştile moldoveanul Al. Vasiliu, învăŃătorul din Tătăruşi, aducând alături de aceştia, importante şi revelatorii mărturii despre povestit. E adevărat că prefaŃa lui Vasiliu e scrisă mult mai târziu, în 1925, când îşi pregătea colecŃia pentru publicare şi aceasta are, într-un fel, caracterul unei replici date criticilor severe, dar întemeiate aduse de Densusianu învăŃătorilor folclorişti. Dar observaŃiile lui Vasiliu sunt sistematic, metodic prezentate şi de maximă însemnătate. Procedând riguros, el caută mai întâi răspunsuri la întrebările când şi unde se spun poveştile. Basmele, spre deosebire de povestirile scurte care se povestesc „în orice timp", sunt spuse, mai ales, iarna. Vasiliu afirmă apoi, în mod greşit, că „mai mult bărbaŃii povestesc", declarând că el „n-a auzit de femei care să ştie sau să spună poveşti"86. Când află totuşi de o povestitoare din Tătăruşi, nu îndrăzneşte să o caute, de „gura lumii". Folcloristul îşi prezintă povestitorii prin admirabile schiŃe de portret87, reŃinând amănunte semnificative, de comportament, cum ar fi acela referitor la Toader al lui Vasile Ipate, care povestea şi de unul singur, pentru a îndepărta „relele de casă".88 Vasiliu consemnează datele culegerii naraŃiunilor, descriind ca un sociolog modern contactele cu povestitorii săi, consemnând metatexte, ca 86 Vasiliu 1927. p. 6. 87 Ibidem, p. 7-13. 88/b/dem 39 într-un veritabil jurnal de cercetare. Mai bine decât oricare alt culegător dinaintea lui. Al. Vasiliu a ştiut să adune în puŃinele pagini ale prefeŃei o serie de date de primă importanŃă pentru studiul povestitului, pe care le împleteşte măiestrit în amintirile sale. Tonul relatării e cald. evocator, uşor alarmat în faŃa „stingerii" treptate a unei lumi a poveştilor, pe care Vasiliu o deplânge. De şi mai mare importanŃă. în colecŃia lui Vasiliu, sunt datele despre funcŃionalitatea cultică a povestitului^9, îndeosebi cele din textura primei naraŃiuni din colecŃia sa: Poveste^, pe care o vom analiza într-un capitol din această lucrare. Ne~am referit până aici la contribuŃia culegătorilor aflaŃi, direct sau indirect, în sfera de influenŃă a viziunii ştiinŃifice ş-i a concepŃiei lui Hasdeu. Nu vom putea neglija, însă, şi nu trebuie ignorat un alt aspect al acestei puternice influenŃe, anume evoluŃia cercetării la nivel teoretic, în urma exemplului marelui savant şi a orientărilor lansate de acesta. In Literatura populară română din 1883, M. Gaster se ocupă, asemenea lui Hasdeu, de raportul între folclor şi cărŃile populare, poziŃia învăŃatului rabin fiind, desigur, alta. După părerea lui Gaster, producŃiile folclorice, întreaga creaŃie populară îşi are originea în textele scrise vechi, astfel încât textele narative trebuie urmărite pe filiaŃiile lor, de la sursa scrisă identificabilă la varianta folclorică surprinsă în circulaŃie vie. în paginile cărŃii lui Gaster, cercetătorul povestitului dă la tot pasul peste interesante sugestii, îndeosebi în tratarea delicatei probleme a influenŃei cărŃii asupra povestitului viu, fără să adere la viziunea de ansamblu în care raporturile reale scriere-oralitate au fost, evident, răsturnate. La fel de bogate în sugestii sunt unele pagini ale lui N. Iorga, referitoare la naraŃiunile populare şi la viaŃa folclorică în general. Cu viziunea lui istorică atât de cuprinzătoare, Iorga aduce unele argumente în sprijinul teoriilor migraŃioniste, difuzioniste, dar ştie totodată să aprecieze mai cumpănit rolul colectivităŃii şi al individualităŃilor creatoare. încă din tinereŃe avusese păreri proprii în legătură cu destinul poveştilor populare, despre tiparele de 89 Ibidem, p. 8. 13. L)0Ibidem. p. 17-19. 40 manifestare ale acestora şi înrădăcinarea într-o anume sfera df mentalitate. Asemănarea dintre unele naraŃiuni contemporane şi surse literare medievale, atât de familiare istoricului, îl fac pe Iorga sa

vorbească de un „tipar neschimbat" al naraŃiunii populare. în genere, ceea ce pare justificat până la un loc. Povestea are, după el, ..tehnica ei de stil metoda ei de expunere, toate rigide şi tipicale, fără multa libertate de improvizare pentru povestitor, nu povestitorul îŃi spune. povestea se spune... când este poveste cu adevărat"91. ObservaŃii pertinente privind rosturile adânci ale poveştilor în viaŃa spirituală a satului apar în numeroasele sale recenzii semănate şi răspândite cu dărnicie prin periodicele timpului, unde istoricul vădea o deschidere de antropolog sau de sociolog în observarea caracterului sistemic al culturii tradiŃionale. FuncŃia educativă a naraŃiunii populare este relevată tot mai des în articole, în prefeŃe şi introduceri la colecŃii apărute spre sfârşitul secolului trecut. Mai târziu, s-a încercat chiar studierea acestei probleme de pe poziŃii etnopsihologice, dar fără sistem. Poveştile în educaŃia şcolară (1905) a lui Petru Spân, Basmul în cultura integrală (1915) de At. C. Păunescu şi alte câteva contribuŃii similare92 nu au avut, practic, nici un ecou ştiinŃific. Cercetarea raportului dintre literatura populară scrisă şi povestit a fost, în schimb, preluată, după Hasdeu şi Gaster, de către o personalitate literară marcantă, Nicolae Cartojan 93. care a pus la contribuŃie bogatul fond de manuscrise ale literaturii noastre vechi, readucând dezbaterea pe făgaşul investigaŃiilor comparative fireşti. Mitologia populară reflectată şi în povestitul oral îl preocupă, în aceeaşi măsură, pe I. A. Candrea, care a avut ideea fecundă de a raporta fiinŃele fantastice la stratul de credinŃe şi reprezentări populare şi chiar la practicile magice propriu-zise94. Filolog strălucit, cu o viziune antropologică modernă, el a încercat chiar o incursiune în Lumea basmelor (1932), fără să ajungă, însă. la aprecieri relevante privind viaŃa şi circulaŃia naraŃiunii, reuşind, însă, să formeze specialişti de valoare din viitoarea generaŃie 91 Iorga 1890. 92 Comănescu 93 Cartojan 1928. 1939 94 Cndrea 1928 şi 1944 93 Cartojan 1928. 1939 94 Candrea 1928 şi 1944. 41 Perspective noi De pe o cu totul altă bază teoretică se interesează de raportul dintre credinŃe şi naraŃiuni Mircea Eliade95, luminând în vasta sa operă, cu o forŃă neîntâlnită până la el decât la Hasdeu, cele mai tainice unghere ale spiritualităŃii populare româneşti, într-o largă perspectivă comparativistă. în lucrările sale este frecvent reliefată funcŃionalitatea rituală a unor categorii de naraŃiuni populare, în formele arhaice de manifestare a povestitului, privirea fiind coborâtă în adâncurile greu sondabile ale universului mental de origine. Analizele sunt reluate şi adâncite de la o lucrare la alta, cu o atenŃie stăruitoare faŃă de nucleele epice ale naraŃiunii, dar mai ales cu sclipitoare intuiŃii privind rolul funcŃionalităŃii complexe a acestora în determinarea destinului lor socio-cultural. Ceasul cel mare al adevăratei întemeieri ştiinŃifice în domeniul vieŃii naraŃiunilor fusese pregătit, cum am arătat, o dată cu afirmarea concepŃiei despre folclor a lui Ovid Densusianu, „cea mai proeminentă figură din folcloristica românească", după B. P. Hasdeu.96 Critica vechilor teorii fusese urmată de o largă deschidere spre viaŃa societăŃii tradiŃionale , în lucrările reprezentanŃilor şcolii sale. „Folcloriştii - arată Densusianu - n-au văzut în jurul lor decât o parte din mulŃimea de fapte ce aşteptau să fie luate în seamă", continuând „să se preocupe de aceleaşi veşnice manifestaŃiuni care li se păreau mai demne de înregistrat" şi uitând că „cineva nu trăieşte numai din ce moşteneşte, ci şi din ce se adaugă pe fiecare zi în sufletul lui, şi că aceasta este mai ales partea ce merită să fie explorată."97 ConcepŃia lui Densusianu punea în valoare „partea vie, veşnic în mişcare, din fiinŃa lui [a poporului - n. n.] sufletească", îndemnând pe cercetători să noteze de la Ńăran „tot ce dânsul exprimă prin grai, tot ce alcătuieşte judecata lui asupra diferitelor împrejurări în care trăieşte, tot ce crede el despre actualitate"98. în sfera lărgită a culturii tradiŃionale intră astfel mentalitatea populară cu tot ceea ce gândeşte şi simte omul „sub influenŃa ideilor, credinŃelor, superstiŃiilor moştenite din trecut, fie 95 Eliade 1939, 1943. 1970. % Bârlea 1974, p. 356. 97 Densusianu 1937. p. 12. cmIbidem, p. 13. 42 sub aceea a impresiilor pe care î le deşteaptă împrejurările de fiecare zi"99. în acest punct al concepŃiei sale, Densusianu aducea contribuŃia cea mai de preŃ la înŃelegerea antropologică a povestitului, ca fenomen social complex şi viu. Pentru savantul român este clară evoluŃia continuă a povestitului. Basmele şi legendele, chiar reprezentările aflate în strânsă legătură cu viaŃa cotidiană a Ńăranului nu vor dispare: dacă dispar unele credinŃe, reprezentări sau motive „vor lua naştere altele nouă. ImaginaŃia populară nu rămâne niciodată inactivă: ea se amestecă mereu în realitatea de fiecare zi şi încetul cu

încetul ajunge să schimbe faptele cele mai bine cunoscute, cele mai apropiate de noi"100 Anticiparea poziŃiei sociologice în cercetarea vieŃii spirituale tradiŃionale este aici evidentă, deoarece „colecŃiile" preconizate de Densusianu nu se limitau la aceleaşi manifestaŃiuni preferate de folclorişti, ci urmau să constituie acea arhivă vie, la care istoricii, sociologii şi etnologii să poată apela oricând cu mai mare succes decât la documente seci. Domeniul folclorului, recunoaşte Densusianu, se apropie, în noua orientare, mai mult de antropologie, de psihologie şi sociologie, chiar geneza lui datorându-se „unui mod nou de a vedea, care s-a introdus în consideraŃiunile psihologice şi sociologice"1^. La o asemenea viziune se cerea o metodă de cercetare nouă, deprinsă cu rigorile adevăratei ştiinŃe, de aceea Densusianu a supus, de-a lungul întregii cariere, celor mai vehemente critici vechile „culegeri de folklor", dând însuşi, alături de I. A. Candrea şi Th. SperanŃia, un model de cercetare nouă prin antologia Graiul nostru102, apoi prin monografia sa Graiul din łara HaŃegului (1915). Antologia cuprinde toate categoriile de naraŃiuni, de la memorate la basmele fantastice, aducând în atenŃia studioşilor tocmai acele specii noi de proză populară, care întregesc, pentru prima dată, imaginea povestitului oral în satul românesc. Dacă Densusianu ar fi tras toate consecinŃele „acestei directive epocale"1^, pătrunzând mai adânc în lumea povestirii superstiŃioase, a concepŃiilor Ńărăneşti despre unele fiinŃe mitice, despre lumea basmului popular, ar fi ajuns la cele mai importante constatări 99 Ibidem, p. 13 l00lbidem, p. 21. 101 Ibidem, p. 25. 102 Densusianu-Candrea-SperanŃia 1906-1908. 103 Bârlea 1974. p 360. 43 noi asupra vieŃii naraŃiunii populare. Dar, cu toate că Densusianu şi-a dat seama de rolul personalităŃii creatoare, de legăturile dintre creaŃii şi mediul în careelese propagă, el n-a acordat datelor de viaŃă a faptului folcloric irv,pOrtanŃa pe care o meritau. Lipsesc, de asemenea, surprinzător, indicaŃiile despre repertoriile individuale şi cel colectiv bZZliZ^T, âCeSt?ra ?i provenienta motivelor, precum şi datele mS^ted£?iate a!e.info^orilor, cum nu apar consemnate După I9J0 0Cf"' ' frecven*ă- ariile de răspândire etc. i a cercetâto'f™ a incePut să fie preocupat de aşezarea pe baze restrânse, Cu u 'Or- Densusianu propune cercetarea unor regiuni folclorice în vecU f Pe bază de Gestionar a circulaŃiei motivelor naŃional. Nesăs,rea alcătuirii Atlasului folklonc şi a unui Repertoriu 'nativele Sale *d -nfelegerea cuvenită la Academia Română toa.e e|e au fostpre] ^amas, din păcate, simple proiecte. Unele dintre ?' reformulate; îrT de direcîia sociologică a Şcolii lui Dimitrie Guşti ^omuzicolog cnt^n sistem atât e bine articulat, de către marele Partea unor Ce °^fanton Brăiloiu. Altele s-au bucurat de atenŃie din In Jurul Arhivei deTT ,dm ?COala lui Densusianu sau a celor grupaŃi De o mare j holclor a Academiei Române rePertoriului n portantă pentru cercetarea povestitului şi a on Muşlea în Cad ^"de poveşti este acŃiunea de culegere iniŃiată de '"1930 o re,^1 Arhivei de Folclor a Academiei Române, la Cluj, ! ?timtlfică ^hivalentâ cu aceea din domeniul deFoJkJore datorată lui Constantin Brăilom, întemeietorul '" tradl'fiile PoziŃii ^Tf^ ComP°zitoril°r Români. Valorificând coreSpondenŃj) 'Ve a e folcioristicii noastre metQda culegerj. pr.n cu tur, spirituale a J U?, a abordat cu îndrăzneală cercetarea întregii s-sternatice şi moJ£P°ru "i român, a elaborat o suită de chestionare #»nŃfică unitarăd^!"!?-' î C^na Se întrevede o concepŃie nwte ^ebt d 104 Fl ^ e, în c°™plexit°? / coerentă-104 Fenomenele folclorice sunt evoluŃia JOr ^tea lor structurală, în răspândirea lor geografică exemple, ceea Ce ^trebarile sunt limpede formulate, ilustrate cu Muşlea n-a ]âns^onJribuit la succesul acŃiunii de culegere Dro~' Populare şi **• din Păcate, un chestionar special consacrat Vestitului, ceea ce ar fi dus la îmbogăŃirea arhivei 44 cu date ş. mai preŃioase, dar în fiecare din cele 14 chestionare şi 5 circulare lansate se deschid, practic, porŃile spre observarea şi înŃelegerea fenomenului difuz al povestitului oral. Nu e, astfel, de mirare că sau adunat peste 4000 de texte narative, culese prin efortul colectiv, e adevărat inegal, a celor peste 550 de corespondenŃi. ImportanŃa fondului de proză populară din Arhiva de Folclor a Academiei Române nu stă numai în bogăŃia şi diversitatea lui - cel mai mare din Ńară până în prezent - ci şi în variabilitatea tipologică a materialelor, provenite din toate provinciile locuite de români, în ponderea unor categorii narative mai slab reprezentate în colecŃiile de folclor publicate: memoratele, povestirile superstiŃioase, legendele, anecdotele, unele tipuri de basme. Cea mai mare parte a materialelor conŃin şi datele strict necesare de biologie folclorică Unii culegători au prezentat sumar ocaziile, sursele repertoriilor

individuale, modalităŃile de angrenare a situaŃiilor de povestit, chiar reacŃiile auditoriului etc. In cuprinsul a numeroase manuscrise apar informaŃii de preŃ privind sferele de circulaŃie, dar mai cu seamă date referitoare la legătura strânsa dintre anumite tipuri narative şi unele credinŃe şi reprezentări mitice. Ca urmare a adâncirii procesului de sociologizare a ştiinŃelor despre cultura tradiŃională, cercetarea povestitului oral a făcut, în perioada interbelică, un salt neobişnuit. Se afirmă treptat o nouă viziune asupra vieŃii satului, în cadrul căreia fenomenele folclonce sunt considerate drept funcŃii ale vieŃii sociale a colectivităŃilor, aflate într-un sistem de relaŃii de interdeterminare. CreaŃiile folclorice sunt integrate în aceste sisteme şi apar ca nişte obiectivări ale funcŃiilor sociale. în consecinŃă, cercetându-le, fenomenele folclorice nu pot fi rupte de viaŃa însăşi a unităŃii sociale creatoare sau purtătoare, decât cu riscul îngustării posibilităŃilor de cunoaştere, de înŃelegere a lor. Orice producŃiune folclorică trebuie fixată în lanŃul viu al condiŃionărilor şi al funcŃiilor fireşti"105, cu scopul detectării resorturilor adânci de manifestare.Viziunea sociologilor grupaŃi în jurul lui Dimitrie Guşti s-a impus, sintetizând idei şi tendinŃe vehiculate în epocă. împrumutând unele elemente din teoriile noi antropologice şi etnologice, ale altor ipoteze de lucru apărute în cadrul disciplinelor înrudite, orientarea sociologică pune tot mai mult accentul pe 105 Dima 1937. p. 235. 45 dinamica fenomenelor, pe procesele organice ale vieŃii spirituale. Ultimele poziŃii ale mai vechilor concepŃii, bazate pe ideea „relicvelor" şi „supravieŃuirilor" dintr-un întreg pierdut în decursul vremii, sunt înlăturate, preconizându-se studiul complex al manifestărilor spirituale în variabilitatea lor, prin prisma funcŃiilor vii ale acestora. FuncŃionalismul antropologic şi sociologic devine, de altfel, una din trăsăturile esenŃiale pentru noua viziune. Cercetarea îşi îndreaptă atenŃia cu predilecŃie spre aspectele de viaŃă, văzută în procesualitatea ei, „urmărind relaŃiile, procesele ce se întâmplă între insul folcloric şi cultura populară", ca într-o ştiinŃă „prin excelenŃă de fenomenologie"106. DirecŃia sociologică şi antropologică românească s-a dezvoltat sincronic cu unele din şcolile apusene, în special germană şi franceză, aparent independente una de cealaltă, pornind însă de pe baze diferite, dar şi sub influenŃe comune, ceea ce a favorizat dezvoltarea lor convergentă. Sistemul sociologic gustian considera satul ca o structură socială complexă şi vie, „o mentalitate comună creatoare de tradiŃie, de conformism, de valori şi scopuri asemănătoare, care se transmit din generaŃie în generaŃie, ca o structură independentă faŃă de fiecare individ luat în parte"107. ContribuŃia monografiştilor la cunoaşterea povestitului în viaŃa rurală este mai importantă prin orizonturile pe care aceştia le-au deschis cercetărilor în acest domeniu, decât prin realizările propriuzise, de altfel puŃine şi neîncheiate, din cauza întreruperii neaşteptate a activităŃii Şcolii Sociologice româneşti, în condiŃiile prea bine cunoscute, datorate instaurării comunismului. De fenomenul povestitului s-au ocupat mai îndeaproape doi dintre reprezentanŃii şcolii lui Guşti: I. C. Cazan şi Petre Ştefănucă, primului datorându-i-se şi îndrumările metodologice referitoare la cercetarea sociologică a literaturii populare. Cercetarea făcută de Cazan la Drăguş (Făgăraş)108 şi cunoscutul studiu publicat de P. Ştefănucă în „Anuarul Arhivei de Folklor"109 rămân încă modele 1969, p. 8 j^ Guşti 1940, p. 6. 108 Cazan 1947. 109 Ştefănucă 1937 46 de analiză sistematică a vieŃii naraŃiunii populare. Nu mai insistăm aici asupra acestor contribuŃii, la care vom apela frecvent în cele ce urmează. Ceea ce trebuie însă accentuat este faptul că la realizările de mai târziu din cadrul Institutului de Folclor, creat în 1949, experienŃa Şcolii Sociologice are partea covârşitoare de influenŃă. Disciplina de muncă deprinsă de către unii cercetători (Mihai Pop, Ovidiu Bârlea, Hari Brauner) în campaniile monografice şi canoanele instituite de Brăiloiu pentru culegerea folclorului, alături de înalta şcoală a lui Densusianu sau Caracostea, de care beneficiază, de asemenea, constituiau temelii solide pentru un tânăr colectiv de cercetare. înlesnirea adusă de înregistrările pe bandă de magnetofon a contribuit şi ea, alături de condiŃiile optime create prin instituŃionalizare, la realizarea unor investigaŃii asupra naraŃiunilor orale şi povestitului, fără precedent, datorate colectivului de folclor literar de sub îndrumarea lui Ovidiu Bârlea, iar la Cluj, prin sondarea raporturilor culturale româno-maghiare. ExperienŃa culegerilor intensive de proză în numeroase zone folclorice şi valorificarea critică a rezultatelor obŃinute până atunci la noi şi în străinătate au dus la formularea unei concepŃii ştiinŃifice superioare, moderne, asupra fenomenului povestitului, în legătură cu care a fost elaborată şi metodologia de cercetare adecvată. Studiul despre Cercetarea prozei populare epice110 reprezintă o piatră de hotar în cunoaşterea povestitului ca fenomen socio-cultural complex şi viu. In câteva studii111, M. Pop subliniază importanŃa cercetării complexe a vieŃii folclorice a

colectivităŃilor rurale, propunând promovarea unei metodologii noi, capabilă să surprindă esenŃa structurii fenomenelor, pe care tânăra generaŃie de cercetători a îmbrăŃişat-o repede. I. C. ChiŃimia abordează problemele unei clasificări a prozei populare112, iar Toni Brill dă prima încercare monografică asupra unei povestitoare din HaŃeg.113 După valoroasa Antologie de proză populară epicd114 a lui Ovidiu Bârlea, apar alte studii dedicate povestitului de către D. Pop şi Olga 110 Bârlea 1956. 111 Mihai Pop 1956. 112 ChiŃimia 1959. 113 Brill 1967, 114 Bârlea 1966. 47 Nagy115. I. Popa116, DTruŃa117, C. Barbulescu118. I. Farago119, Olga Nagy12(), Gabnella Voo121, Hanni Markel122, care urmăresc câte un aspect al fenomenului sau încearcă interpretări globale. Raporturile povestitului cu literatura populară scrisă sunt cercetate temeinic de I. C. ChiŃimia12^ şi Ovidiu Bârlea124. iar cele dintre naraŃiunea populară şi stratul de credinŃe şi reprezentări sunt aprofundate de Ovidiu Bârlea125 şi Ion Taloş 12(3, cu atât mai mult cu cât realitatea noastră folclorică oferă un teren fecund investigaŃiilor de acest fel 115Pop-Nagyl969. 116 Popa 1968. 117 TruŃă 1967. 118 Bărbulescu 1969, 1973. 119 Farago 1967. 120Nagy 1971 şi 1973. 121 V66 1973. 122 Markel 1965. 123ChiŃimia 1954, 1977. 124 Bârîea 1976 a. 12DBârlea 1976: Mica. 126 Taloş 1968; 1973; 1977, 48 COORDONATELE SOCIOCULTURALE ALE FENOMENULUI Atestat documentar din cele mai vechi timpuri127, povestitul nu s-a învrednicit de interpretări ştiinŃifice decât foarte târziu, abia în secolul al XX-lea. Intr-o privire generală asupra rezultatelor cercetării basmului, elaborată de Linda Degh128, se evidenŃiază cu pregnanŃă faptul că doar abia în deceniile patru şi cinci ale secolului nostru cercetătorii şi-au îndreptat privirea spre orizonturile sociale ale povestitului, într-un efort comun în care contribuŃiile se completează, fără a fi vorba de influenŃe unilaterale. In capitolul precedent am schiŃat dezvoltarea interesului faŃă de unele aspecte ale povestitului în spaŃiul românesc, subliniind întârzierea studiului acesteia în raport cu alte aspecte legate de proza propriu-zis populară până la apariŃia primei încercări de explicare ştiinŃifică a fenomenului, de pe poziŃiile monografiei sociologice. Pentru a desprinde coordonatele esenŃiale ale fenomenului va trebui să vedem, înainte de toate, care îi sunt dimensiunile sociale, să-i fixăm valoarea poziŃională în cadrul întregului reprezentat de manifestările spirituale ale colectivităŃii. In această încercare temerară, cercetătorul trebuie să apeleze la metodele antropologiei şi/sau sociologiei culturii populare, aşa cum s-au cristalizat ele până astăzi în cadrul diferitelor şcoli etnologice şi antropologice din Europa, Statele Unite ale Americii, 127 Vezi Lazâr Şăineanu, Basmele românilor în comparaŃiune cu legendele ontice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Bucureşti.1895. In cap. VI: Istoricul basmelor, p. 61 şi urm.; Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică, voi I. Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1966. p. 11-14. 128 Linda Degh. Mărchen, Erzăhler und Erzăhlgemeinschaft, Berlin. Akademie Verlag. 1962, p. 47-65. 49 dintre care mai importante sunt şcoala etnologică germană, din care s-au ridicat învăŃaŃi ca Julius Schwietering şi elevii săi, şcoala antropologică funcŃionalistă britanică, ilustrată prin Bronislaw Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown, şi cea românească de sub îndrumarea lui Dimitrie Guşti. Julius Schwietering, Martha Bringemeier şi Otto Brinkmann au susŃinut, ca şi sociologii români, importanŃa studierii sociologice a vieŃii spirituale, a comunităŃilor umane rurale, subliniind rolul primordial al structurilor sociale, ca factori creatori activi, care oferă produselor culturale proprii atât ocazia de a fi create şi păstrate, din generaŃie în generaŃie, cât mai ales prilejuri concrete de manifestare, de reproducere şi retrăire individuală sau colectivă. Piimele idei privind coordonatele sociale ale manifestărilor spirituale au apărut în lucrările lui Schwietering, urmate de cercetările de sociologie aplicată dedicate în special cântecului popular şi basmului, care urmăresc cu pregnanŃă funcŃionalitatea socială a bunului folcloric, cultural.129

Comunitatea (Gemeinschaft) este, în viziunea acestor sociologi şi antropologi, un concept preluat din etnografia germană, unde rămăsese abia pe jumătate definit, deoarece sfera sa de cuprindere se suprapunea, oarecum nediferenŃiat, peste cea a colectivităŃii săteşti, văzută nu ca o structură care să înglobeze, la rândul ei, alte unităŃi, mai omogene, aflate în relaŃii de interdeterminare. Martha Bringemeier considera, astfel, comunitatea sătească drept o structură centrată pe lângă biserică, dăinuind deasupra gospodăriilor, ce o alcătuiesc, şi în care individul e un funcŃionar în slujba acestor entităŃi supratemporale, gospodăria şi comunitatea. Cântecul sau basmul popular, promovate prin acest unic factor creator - comunitatea - gata oricând să se modifice şi, astfel, să se adecveze unor situaŃii sociale tipice, devin semne, simboluri ale acestor situaŃii sociale. Supraevaluarea rolului comunităŃii atât în creaŃie cât şi în valorizarea bunurilor culturale este evidenŃiată prin afirmaŃia, atât de categorică, potrivit căreia „nicht das Individuum, sondern die 129 Martha Bringemeier, Gemeinschaft und Volsklied, Miinster i. W. 1931; Otto Bringmann, DasErzăhlen in einer Dorfgemeinschaft, Munster i W 1933. ReferinŃe despre lucrările lor în Linda Degh, op. cit., în Al. Dima, Sociologie şi Folclor, în "Sociologie Românească" II (1937). nr. 5-6, p. 167-170 şi Conceptul de artă populară. Bucureşti, Editura FundaŃiilor Regale, 1939. 50 Gemeinschaft Trăger des Volksgutes ist"130 a fost pe drept identificata ca absolutizând forŃa creatoare şi de coerciŃiune a colectivităŃii. Fără nici o îndoială, această accentuare a rolului preponderent al comunităŃii în creaŃia şi viaŃa bunurilor populare, volksgutes,se putea, după cum s-a şi întâmplat, explica la Martha Bringemeier şi prin obedienŃă ideologică, dar este şi rezultatul indirect al procesului de sociologizare a etnologiei germane, mai ales sub impactul afirmării funcŃionalismului în antropologia britanică şi în cea americană. PoziŃia lui Otto Bringmann este însă ceva mai nuanŃată, când acesta alătură rolului comunităŃii (Gemeinshaft) pe acela al povestitorului (Erzăhlen) şi chiar al ascultătorilor (Zuhorer), încercând o structurare a povestitului prin introducerea noŃiunii noi Erzdh/zy/c/os131. După cum vom încerca să demonstrăm, înŃelegerea raporturilor complexe şi profunde dintre individ, mediu social şi produsele folclorice a fost, de la început, mai nuanŃată la principalii reprezentanŃi ai şcolii româneşti: D. Guşti, H. H. Stahl,Traian Herseni, Constantin Brăiloiu, Ion Ionică, Ion Cazan, care s-au apropiat mai firesc de rădăcinile sociale ale creaŃiei populare. Colaborarea lui Brăiloiu cu echipele monografice a început în urma participării la cercetarea monografică din Fundul Moldovei (1928), după care Brăiloiu a prezentat Metoda de cercetare folclorică (sociologie muzicală) într-o conferinŃă la Institutul Social Român, uimind chiar pe sociologi prin siguranŃa cu care definea aportul etnomuzicologului şi folcloristului în procesul cunoaşterii complexe a vieŃii spirituale rurale. Bazele noii viziuni erau puse definitiv în schiŃa de metodă publicată în 1931132, unde accentua rolul studierii condiŃiei fenomenelor şi a filiaŃiei lor în mediu, promovând „studiul vieŃii muzicale populare" în toată complexitatea şi dinamismul intern al acesteia. Viziunea largă a lui Brăiloiu, fără precedent în cercetările de folclor, a fost preluată şi însuşită de sociologi, dezvoltând poate cea mai fecundă şi mai importantă sociologie de ramură din toată activitatea monografiştilor. Dincolo de valoarea în sine a conceptelor promovate de marele Brăiloiu,, realizarea epocală o constituie descoperirea şi continua 130 jvj Bringemeier, op. cit. p. 4. 131 O prezentare critică în Linda Degh, op. cit., p. 60. 132 \jez\ q Brăiloiu, Societatea Compozitorilor Români. Arhiva de Folkhre, în "Boabe de Grâu" II (1931). nr. 4. 51 perfecŃionare a tehnicii de cercetare a vieŃii folclorice, rămasă până în prezent o adevărată coloană luminoasă în câmpul ştiinŃelor etnologice europene. Aceste noi poziŃii teoretico-metodologice au permis, în scurt timp, obŃinerea unor rezultate remarcabile în investigaŃiile de teren, facilitând aprofundarea progresivă a concepŃiei până la îndrumările din 1940, unde, direct sau indirect, aportul viziunii impuse de Brăiloiu a fost determinant pentru elaborarea metodologiei şi tehnicilor investigatorice în domeniul manifestărilor spirituale. De altfel, atât profesorul Guşti, cât şi apropiaŃii săi acolaboratori, Traian Herseni şi Henri H. Stahl, au preluat, de îndată şi fără rezerve, ideile înnoitoare ale lui Brăiloiu, cum se poate observa în jalonările teoretice şi metodologice din 1934.133 NaraŃiunile populare, ca şi credinŃele, reprezentările, riturile magice, cântecele tradiŃionale etc. sunt văzute ca obiectivări ale spiritului uman, forme materializate ale acestuia, „viu este numai omul cu durerile şi bucuriile lui" şi valorile pe care acesta le trăieşte în colectivitate, vie este „povestirea şi ascultarea poveştilor, nu poveştile, adâncimea credinŃei, nu credinŃele"134. De aceea, cercetarea trebuie îndreptată dinspre obiectivări spre spiritul obiectiv:, viaŃa sufletească a unităŃilor sociale date, şi spre spiritul subiectiv: viaŃa individului, raportată la aceea a colectivităŃii din care acesta făcea parte.

Povestitul ca fenomen socio-cultural este o parte integrantă dintr-un întreg, căruia i se subordonează. Structura care îl înglobează este tradiŃia orală, iar, la rândul ei, aceasta face parte din întregul alcătuit de viaŃa spirituală a comunităŃii. Determinarea naturii povestitului necesita, prin urmare, delimitarea sferei de cuprindere şi a funcŃiilor lui în structura înglobantă şi identificarea şi circumscrierea relaŃiilor structurale pe care le menŃine cu aceasta. Legăturile lui de structură cu tradiŃia orală şi, prin aceasta, cu ansamblul vieŃii spirituale sunt dublate de seria de relaŃii ou unitatea socială, cu grupul uman purtător, care ne apar drept relaŃii existenŃiale, difuze, dar dinamice. In cele ce urmează ne vom referi mai mult la această a doua serie de relaŃii ale povestitului, de la a căror scrutare 133 Cf. Traian Herseni, Teoria monografiei sociologice; H. H. Stahl, Tehnica monografiei sociologice. 134 Traian Herseni, Probleme de sociologie pastorală. Bucureşti, 1941,p.l92. 52 atentă aşteptăm o zare de lumină nouă în cunoaşterea sociologică şi antropologică a fenomenului. Aplicând obedient principiile concepŃiei teoretice gustiene la cercetarea povestitului, Ion Cazan remarcă, la început, valoarea redusă a celor patru cadre în sistemul de corelaŃii sociale ale povestitului şi arăta într-o schiŃă a unui capitol de monografie a satului Drăguş că „determinările cosmologice, biologice, psihologice şi istorice nu prezintă ceva special, faŃă de cele pe care le cunoaştem din alte părŃi, care să schimbe în chip hotărâtor povestea şi rostul ei în sat"135. Aprecierea este însă prea generală şi de suprafaŃă, căci, dacă primele două cadre nu marchează esenŃial viaŃa spirituală a unei comunităŃi, în general, şi tradiŃia orală şi povestitul în special, ultimele nu pot fi trecute atât de uşor cu vederea, ca neprezentând „ceva special". Manifestările sociale, în toate cele patru tipuri, sunt socotite „mai angajate în această înlănŃuire cauzală", având un rol variabil de la tip la tip, în adoptarea şi utilizarea naraŃiunilor, în distribuŃia şi trăirea valorizatoare a acestora, în angrenarea lor comunicaŃională, în procesul transmiterii lor „dintr-o zonă a satului în alta". Se subliniază, astfel, importanŃa celor patru categorii de manifestări ale sistemului sociologic gustian „în explicarea dinamicii şi frecvenŃei unei poveşti sau a unui motiv, la un moment dat, într-o zonă a satului sau în întreg satul, în diferite categorii de vârste sau, eventual. în anumită vreme şi în anumite prilejuri".136 Anevoie câştigată, această favorizantă poziŃie teoretică nu a fost fructificată deplin în cercetarea propriu-zisă, care înscrie abia câŃiva paşi timizi înainte, atât în lucrarea despre Nereju, cât şi în cea despre Drăguş. în absenŃa unor largi deschideri antropologice prin observaŃie participativă şi a unor analize detaliate a relaŃiilor mult mai complexe, lui Cazan i-au scăpat din vedere interdependenŃa între diversele categorii de manifestări spirituale şi formele sociale de structurare internă a comunităŃii, ceea ce 1-a împiedicat să dezvolte, până la ultimele consecinŃe, ipoteza fecundă de lucru adoptată. De aceea, Cazan se mulŃumeşte cu constatarea că manifestările economice, 1351. C. Cazan, Literatura populară, Bucureşti 1947. nr. 2 din seria "Drăguş - un sat din łara Oltului Făgăraş). Manifestări spirituale", p. 2. l36Ibidem, p.2. 53 juridice şi politico-administrative creează „două serii de agenŃi de transmisiune a poveştilor dintr-o unitate socială în alta şi chiar în sânul aceleiaşi unităŃi sociale"137 - agenŃii externi - străinii care, pătrunzând în sat împământenesc unele teme şi - agenŃii interni - drăguşenii care se deplasează în afara satului, aducând, la întoarcere, subiecte, teme şi motive noi. Din variaŃiile indicelui economic al vieŃii satului Drăguş, sociologul reŃine doar câteva: muncile agricole care atrag o parte din tineri spre satele vecine, angajarea la stăpân în unele sate, dar şi în oraşe, „toate relaŃiile obşteşti cu satele şi oraşele mai apropiate sau mai îndepărtate... fără de care nu se poate înŃelege actualizarea şi transmiterea anonimului fenomen literar"13^. Au rămas umbrite, de asemenea, resorturile de angrenare în spiritual a relaŃiilor juridice, în special a celor aparŃinând formelor vechi de înrudire, comportamentelor tradiŃionale normate de acestea, aportul străvechilor instituŃii tradiŃionale ce grupează vârstele, ce rânduiesc spaŃial satul, mai ales al acelor forme primare de vecinătate, pe structurile cărora se pot constitui mediile de povestit. Intre celelalte manifestări spirituale: şcolaritate, religiozitate, etică tradiŃională, „care imprimă, la anumite cercuri şi vârste, pronunŃate caractere poveştilor şi povestitului"139, Cazan insistă asupra celei dintâi, atribuindu-i un rol însemnat în configurarea şi evoluŃia repertoriului narativ, în destiftul povestitului. Este evidenŃiată importanŃa circulaŃiei cărŃii în lumea satului, cu marcarea ascendentului spiritual al păstrătorilor de cărŃi, al propagatorilor valorilor de sursă livrescă, dar fără preocuparea de a cirumscrie mai exact aportul afectiv al literaturii scrise la viaŃa folclorică. In concluziile introducerii se revine, la un moment dat, asupra problemei, cu menŃiunea că „răsfrângerea destul de substanŃială a cărŃii în viaŃa satului a întâlnit un bun literar anonim, viu şi dens, producându-se astfel o contopire literară de două origini şi caractere diferenŃiate, care s-au altoit reciproc"140. Religiozitatea populară ca manifestare spirituală distinctă este practic neglijată, cercetătorului scăpându-i din

137 Ibidem, p. 2. 138 Ibidem, p. 3. 139 Ibidem, p. 3 M0 Ibidem, p. 12 54 vedere, de altfel, sub aspectul radiografierii repertoriale, o bună parte din categoriile narative orale ce vin în atingere cu mentalitatea religioasă. El n-a reuşit să ajungă nici la acel filon al spiritualităŃii satului care relevă simbioza naraŃiunii folclorice cu expresiile paremiologice, pentru a putea să determine interdependenŃa dintre etica rurală şi povestit. într-un scurt paragraf, Cazan surprinde, în treacăt, raportul dintre „variatele categorii sociale", de fapt, profesionale, şi povestit, mărginindu-se, însă, la constatarea faimei de buni povestitori a ciobanilor.141 Problema fusese pusă şi de Traian Herseni1 , fără să se bucure însă, până la urmă, de o cercetare specială şi, prin urmare, de o explicaŃie temeinică, deoarece monografiştii, atât de pasionaŃi de date concrete, nu s-au putut feri întotdeauna de păcatul, frecvent incriminat la alŃii, anume de nestăruinŃa în observarea fenomenelor, având drept corolar o notă de superficialitate în interpretare. Ei au neglijat şi cumularea informaŃiilor obŃinute. Dincolo de aceste neajunsuri, introducerea lucrării lui Cazan conŃine şi observaŃii de rară profunzime, intuiŃii surprinzătoare, care-i înscriu definitiv numele printre cei mai de seamă cercetători ai vieŃii naraŃiunii folclorice. Subliniind că „viaŃa spirituală comună a satului se bazează în special pe grupările sociale, determinate, la rândul lor, fie de criterii subiective, fie obiective"143, sociologul se apropie cel mai mult de o definire a mediilor de povestit, deoarece el ne vorbeşte, practic, cum s-ar putea uşor vedea, de cele ivite în cadrul unor instituŃii tradiŃionale (şezătorile, clăcile etc.) sau de situaŃii de povestit concrete, dincolo de care se întrevăd astfel de medii, cum obişnuiesc să facă alŃi cercetători, antropologii englezi, de pildă, pentru a determina sfera socială a fenomenului. Ion Cazan este primul etnosociolog român care se străduieşte să stabilească rolul şi locul, precum şi poziŃionările determinante ale naratorului într-un mediu de povestit: „în toate aceste grupări sociale cu caracter iterativ sau întâmplător, create sau pe vecinătăŃi, cum de regulă sunt şezătorile, sau pe cercuri prieteneşti sau de rudenie, bunii povestitori îşi au rolul lor foarte bine conturat. Mai mult, chiar, prezenŃa lor însăşi 141 ibidem, p.8. 142 Op. cit, p. 183-1? 143 Cazan, op. cit., p. 55 este determinantă pentru fixarea unor grupări sociale, cel puŃin sub raport spiritual. "144 Avem aici o primă definiŃie a mediului de povestit şi un important pas făcut către înŃelegerea antropologică a fenomenului. învăŃatul ajunge aici, mai mult decât alŃii, la intuirea exactă a unor coordonate sociale ale povestitului, cu o surprinzătoare coborâre pe verticala structurală a existenŃei sociale a unei comunităŃi rurale complexe. De aici, dacă ar fi intrat în detalii, cu instrumente de investigare adecvate şi ceva mai eficace, ar fi putut descrie, asemenea lui Brăiloiu pentru cântecul popular, universul microcirculaŃiei valorilor narative, din perspectiva acelor aspecte ale vieŃii socioculturale, unde acestea apar într-o altă lumină. Povestitorii numiŃi şi agenŃi narativi, au, aşadar, „cercurile" lor, care devin „adevărate focare din care radiază tot felul de poveşti şi vorbe înŃelepte1'. Aceste cercuri, care nu sunt altceva decât mediile de comunicare narativă, cunosc, cum vom arăta, o largă varietate tipologico-socială, fiind, totodată, şi singurele grupări sociale tradiŃionale cu adevărat dinamice, vitale, constituite din impulsuri spirituale, pe bază de afinităŃi socio-psihologice, de cultură şi de mentalitate, comportamental-etice, motivaŃionalafective. De aceea, este limpede că, pentru sociologul gustian, numai în raport cu ele putea fi lămurită pe deplin problema funcŃionalităŃii povestitului. Aprofundarea analizei mediilor de povestit pornind de la atari aspecte ar fi dezvăluit investigatorului şi determinările sau condiŃionările cadrelor psihic şi istoric, povestitul relevându-şi, totodată, valorile poziŃionale în contextul structural al altor manifestări ale comunităŃii. Focar de spiritualitate tradiŃională în structura colectivităŃii arhaice, mediul de povestit, bine intuit, n-a putut fi surprins, totuşi, în esenŃa lui, de sociolog, cu toată stăruinŃa îndreptată asupra unităŃilor, grupurilor, subgrupurilor şi proceselor sociale.145 Curios este că, deşi Ion Cazan vede limpede avantajele adâncirii analizei, într-o asemenea direcŃie, care ,,ne-ar fi dus desigur chiar la o descifrare a zonelor diferitelor poveşti sau teme, mai ales urmărind U4Ibidem, p. 10. 14::)C/. capitolele închinate manifestărilor spirituale din îndrumări pentru monografiile sociologice, redactate sub direcŃia ştiinŃifică a Profesoruli D. Guşti şi conducerea tehnică a lui Traian Herseni. Bucureşti. 1940.

56 activitatea bunilor povestitori"141', nu a valorizat teoretico-metodolo-gic poziŃia câştigată. Exemplul pe care-l oferă, prin urmărirea destinului unui motiv (Cenuşotcă), e o dovadă concludentă că cercetătorului nu-i lipseau nici ideile, nici resursele în vederea unui nou pas înainte, care l-ar fi dus la constatarea diferenŃelor existente între modalităŃile de transmitere în cadrul grupului uman (povestitor-ascultători) şi difuziunea de la un grup la altul, de la un mediu de povestit la altul. Comunitatea sătească reprezintă pentru etnologii de orientare sociologică mai mult decât suma indivizilor ce o compun; ea este o structură socială în sânul căreia microunităŃile componente se află într-un sistem complex de relaŃii. Arnold Van Gennep vorbeşte, cam în aceeaşi perioadă istorică, de medii sau societăŃi speciale, care se disting după o serie de criterii diferenŃiatoare14/, iar etnologul german Lutz Mackensen de cercuri comunitare, constituite pe baza poziŃiei economice, vârstei, profesiei, confesiunii etc.148 Aspectele diferenŃierii socio-spirîtuale în cadrul comunităŃilor rurale au fost puse în lumină şi aprofundate ca urmare a dezvoltării unor teorii antropologice, sociologice şi psihologice, prin observaŃii şi descrieri în jurul microunităŃilor sociale, după ce s-a văzut cât de complexă, denivelată şi eterogenă este realitatea socială într-o colectivitate umană de cuprindere medie, de tipul satului. Observatorii sociali (antropologi, etnologi, sociologi) s-au orientat tot mai decis spre studiul vieŃii de familie, în grupările de vârstă (cetele de feciori; suratele), vecinătate, microcolectivităŃi profesionale etc, în care identificau tot mai frecvent medii folclorice creatoare, focare de spiritualitate active, considerate, de la o vreme, singurele unităŃi sociale deŃinătoare, păstrătoare şi generatoare de valori şi trăiri culturale. Structura microgrupului social şi formele primare de organizare şi de viaŃă s-au bucurat de atenŃia antropologiei, sociologiei şi etnologiei în paralel cu adâncirea perspectivei funcŃionaliste în celelajte domenii ale cercetării umaniste. Fie că studiau societăŃile primitive, fie că se aplecau asupra celor tradiŃionale rurale, antropologii şi etnologii se interesează din ce în ce mai mult nu numai de structura şi fiziologia Cazan. op. cit., p. 10 Arnold Van Gennep, Manuel de Fioklore contempo) 1943. Apud Linda Degh. op. cit . p 76. 146____ 147 Ama >raine. Paris. 5/ ei, dintr-o perspectivă statică, ci, de la Dilthey încoace, tot mai eficient de dimensiunea genetic-creativă şi de dinamica relaŃiilor interne şi externe ale grupurilor umane supuse observaŃiilor. La această importantă devenire s-a ajuns prin dezvoltarea şi afirmarea ideilor teoretice şi metodologiilor noi. Şcoala funcŃionalistă britanică a lui Malinowski a avut un rol hotărâtor, apreciat unanim de oamenii de ştiinŃă de pretutindeni.14^ Curând, cercetarea structurii şi vieŃii unităŃilor sociale mici a ajuns, după identificarea altor serii de factori, de modalităŃi şi legităŃi sociale ce stau la baza coeziunii grupurilor (geografice, biologice, social- economice, mentalitare, de natură psihică), la descoperirea rolului şi importanŃei factorului tradiŃie, văzut în complexitatea sa fenomenologică.15^ Atât antropologii şi etnologii, cât şi sociologii moderni, redescoperind terenul, formulează, tot mai insistent, o idee generală: transferul continuu de valori tradiŃionale se realizează optim în cadrul unităŃilor sociale mijlocii şi mici, prin structurile subiacente, ca singurele care deŃin şi dau viaŃă acestor valori, constituind unicele medii socio-culturale unde se produce o actualizare deplină a ritualurilor, a legităŃilor de ordin moral-religios, a credinŃelor, reprezentărilor mitice şi naraŃiunilor.151 Pentru povestitul oral, ca proces complex de comunicare a tuturor valorilor narative, indiferent de natura acestora, substructurile sociale care facilitează transferul, comunicarea narativă, adevărate celule ale organismului format de comunitatea socială înglobantă, sunt de o varietate neobişnuit de largă. Observată de etnologi şi folclorişti de multă vreme, dar supusă atenŃiei mai ales după întărirea poziŃiilor orientării spre „viaŃa naraŃiunii populare", varietatea aceasta tipologic funcŃională a microgrupurilor în care se povesteşte a derutat la început pe cercetători. Neputând fi totuşi ignorată şi subevaluată, diversitatea formelor de manifestare a fost abil ocolită, încât, în încercările de 149 Gaston Bouthoul. Les structures sociologiques, Paris, 1968. p. 127-139. 150 Gaston Bouthoul, Les structures sociologiques, Paris, 1968, p. 127-139.

George Em. Marica, Fenomenul tradiŃiei, în Revista de psihologie teoretică şi aplicată" VIII (1945), nr. 4, p. 301-345. 151 Cf. B. Malinowski, Moeurs et coutumes des Melanesiens, Paris, Payot.1933; mai ales eseul Le mythe dans la Pshychologie primitive, p. 95-154. 58 explicare, s-a recurs la formule ambigue, apelându-se la noŃiuni vagi, cum este aceea de Erzăhlgemeinschaft, care a căpătat o anume putere de circulaŃie, cu toate că baza ei conceptualexplicativă s-a dovedit şubredă. Alteori, spre a eluda tocmai latura dificilă a explicării fenomenului, folcloriştii au preferat să transfere discuŃia asupra a ceea ce au numit, la fel de impropriu, ocaziile de povestit, fără a Ńine seama că e vorba de un cu totul alt plan de manifestare a comunicării narative.Transferul prin difuziune de la un microgrup la altul, factor esenŃial în circulaŃia naraŃiunii populare, n-a putut fi, astfel, studiat, deoarece nu s-a încercat o delimitare şi o descriere adâncită a structurilor interne ale comunităŃii de povestit. Descrierea intensivă a celor câteva unităŃi sociale, cercetate de Traian Herseni la Drăguş, ar fi putut constitui, într-o analiză sociologică, nu în încercarea sociografică dată, un bun punct de plecare în identificarea unor tipuri de medii de povestit, generate de subunităŃi specifice ca vecinătatea, „clubul husarilor", grupările de vârstă, stâna152. Şi dacă, potrivit planurilor de cercetare monografică, unde unităŃilor şi subunităŃilor sociale li s-a acordat teoretic o mare atenŃie, ar fi fost, de asemenea, studiate detaliat: familia, neamul, gospodăria, fostele categorii sociale (nemeşii şi iobagii), şezătorile (de fete, de femei), unele obiceiuri cu caracter de instituŃii de transfer, grupările religioase, hora etc. se puteau depista majoritatea tipurilor de medii de povestit din satul făgărăşean. Numeroşi folclorişti au făcut observaŃii atente asupra povestitului în asemenea microgrupuri sociale, iar colecŃiile de proză din cele trei arhive naŃionale, din Bucureşti, Cluj şi Iaşi, conŃin informaŃii şi mai numeroase în acest sens. Elementele componente ale diferitelor medii de povestit specifice unor astfel de unităŃi sociale sunt adesea atât de precis identificate, încât dau o imagine clară a reŃelei psihosociale şi culturale de bază a structurii mediului. Atât pentru studierea procesului de comunicare narativă, cât şi pentru abordarea ştiinŃifică a circulaŃiei naraŃiunii într-o colectivitate sau în afara acesteia, conceptul operaŃional de mediu de povestit ni se pare esenŃial. Multiplele funcŃii ale procesului de comunicare pe care-1 reprezintă povestitul viu nu se pot ivi şi nu pot fi preluate decât într-o grupare umană tradiŃională, capabilă, prin structurile ei vii, să 152 łr Hersenj UnităŃi sociale. Bucureşti, 1944 p. 72 ş. u. 59 distribuie roluri pentru toŃi participanŃii şi să asigure condiŃii psihosociale minim garantate actului comunicaŃional. O asemenea grupare, cu toată varietatea înfăŃişărilor ei concrete, are o seamă de elemente constante, invariabile faŃă de orice schimbări de situaŃie, pe care le vom reliefa atât în definirea mediului de povestit, cât mai cu seamă în descrierea situaŃiilor de povestit. Mediul de povestit asigură condiŃiile necesare de transmitere şi receptare a mesajelor narative, prin instituirea unor comportamente de rol adecvate fiecărei situaŃii de povestit. Pentru a ne putea apropia de o definiŃie, vom reŃine, înainte de toate, faptul că mediul de povestit se constituie mai frecvent în cadrul unei microunităŃi sociale şi materializează o formă de manifestare socioculturală a acesteia, adăugându-i noi valenŃe funcŃionale. Mai frecvent, mediul de povestit apare în cadrul microunităŃilor stabile, de un anume grad de coeziune şi durabilitate, cum ar fi: familia, neamul, vecinătatea etc, „grupuri sociale cu structură proprie şi cu existenŃă relativ permanentă"153, în sânul cărora povestitul devine adesea necesitate spirituală stringentă. Asemenea microunităŃi îndeplinesc întotdeauna, în grad maxim, condiŃia esenŃială, indispensabilă, a omogenităŃii sub raportul mentalităŃii, condiŃie sine qua non în asigurarea ambianŃei psihosociale, a unui cadru psihic adecvat, în expresia sociologică gustiană. Odată instituit, în funcŃiune, mediul de povestit devine factor important de sporire a coeziunii de grup pentru microunitatea socială şi punte de contact cu generaŃiile trecute. Prin mediul de povestit, ca celulă vitală a tradiŃiei narative, unitatea socială îşi rotunjeşte profilul cultural-spiritual. Un mediu de povestit nu este o grupare umană de sine stătătoare, deoarece nu se poate închega în afara unor raporturi sociale preexistente, bazate pe relaŃii relativ stabile: de înrudire, de muncă, de convieŃuire comună. Instituirea mediului de povestit este, în plan mai larg. determinată de existenŃa unui cadru referenŃial unitar şi relativ stabil, a unui stadiu de cultură omogen, care asigură unităŃii sau grupării sociale comunitatea relativă de gândire, de comportamente tradiŃionale şi de expresie. La rândul ei, comunitatea de gândire şi de reprezentare este determinată de o mentalitate colectivă profund coercitivă, de care n-am putea vorbi în afara unei unităŃi sociale complet structurate. ^ Mihai Pop. Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc. Bucureşti. Editura Didactică şi Pedagogică. 1976, p. 100. 60 Mediul de povestit nu cuprinde obligatoriu şi total pe toŃi indivizii ce compun unitatea socială în cadrul

căreia s-a format. Deşi aparent deschis tuturor membrilor unei microunităŃi sociale, componenŃa mediului este determinată de o serie de norme etice tradiŃionale, de funcŃii culturale, diferenŃiat sociale, de nişte modele comportamentale, de roluri şi relaŃii de rol, care controlează participaŃia, fără însă a face din mediul de povestit o reŃea socio-culturală închisă. Acest aspect este deosebit de important în înŃelegerea difuziunii în spaŃiu a motivelor şi* temelor, a legilor de viaŃă a naraŃiunilor. AderenŃa individului faŃă de un anumit mediu este cel puŃin condiŃionată de o serie de factori culturali şi socio-psihologici, determinantă fiind atât structura şi mobilitatea comunităŃii înglobante, cât şi capacitatea de integrare a individului. MicrounităŃile sociale nu sunt, în cadrul satului, nişte entităŃi juxtapuse, deoarece realitatea socială nu este nici lineară, nici imuabilă. Ele apar ca nişte sfere care se întretaie continuu. Mediile de povestit sunt condiŃionate aşadar numai parŃial de existenŃa microunităŃilor amintite şi au în general aceeaşi configuraŃie tipologic socială. In încercarea de a reconstitui comunitatea de povestit într-o unitate socială de cuprindere a satului nu vom putea spune că aceasta se reduce la suma mediilor de povestit ce o compun, deoarece difuziunea naraŃiunii are loc şi în planul relaŃiilor complexe dintre mediile de povestit. ApartenenŃa unui individ la un mediu de povestit nu exclude participarea acestuia la altele, din cadrul comunităŃii sau din afara acesteia. Povestitorii înşişi nu exceptează de la atari regulă. Mai mult chiar, în unele comunităŃi, unde densitatea mediilor de povestit este mai mare, pot fi observate cazuri în care medii dominate de unii şi aceiaşi povestitori duc o existenŃă paralelă, fapt ce contribuie la întărirea prestigiului cultural al acestora, la sporirea faimei lor. MicrounităŃile sociale nu sunt, de altfel, entităŃi juxtapuse nici dintr-o altă perspectivă. Astfel, familia este alcătuită din membri de diferite vârste şi sexe, care, pe alte planuri, fac parte din grupările specifice de vârstă sau de sex ale comunităŃii săteşti, din vecinătate sau din colectivităŃi de muncă interne sau externe. Fiecare participant la mediul de povestit al familiei, atât de important până astăzi, aparŃine şi altor medii. MicrounităŃile teritoriale se suprapun, la rândul lor, familiilor, colectivităŃilor de muncă. Pentru un povestitor cioban, de pildă, vecinătatea va constitui un mediu propice numai într-o anumită perioadă a anului, precis determinată, iar stâna în cealaltă perioadă. Un povestitor miner se va putea manifesta în mediul constituit de echipa sa, în clipele de odihnă, în mediul de povestit al vecinătăŃii, de cartier, în familie, la cârciumă etc. Până la lămurirea deplină a coordonatelor sociale ale mediului de povestit şi a dimensiunilor socioculturale pe care le manifestă acesta, considerăm că e necesară abordarea fenomenului dintr-o nouă perspectivă, aceea pe care ne-o oferă teoriile noi, apărute îndeosebi în antropologia lingvistică, în sociolingvistica modernă şi ştiinŃa informaŃiei. Modelul procesului de comunicare narativă a fost dedus, prin analogie, din acela mai general al comunicării verbale, enunŃat prima dată de Roman Jakobson154 şi impus prin cercetările noi de sociolingvistică, de estetică informaŃională, poetică structurală sau semiotică. Pornind de la setul de şase factori, elaborat de Jakooson, a cărui valoare euristică se vede şi din proliferarea rapidă a modelului, unii antropologi sau etnolingvişti americani ca Dell Hymes155 şi Robert A. Georges156 aduc contribuŃii marcante la cunoaşterea configurărilor sociale, structurii şi dinamicii proceselor de comunicare. Acest important pas al cercetării nu trebuie să surprindă pe nimeni, întrucât antropologia culturală americană are o strălucită tradiŃie în abordarea sistemic structurală a fenomenelor, dacă amintim doar de Franz Boas şi de unii din elevii săi: Ruth Benedict, Margaret Mead, M. Herskovits, A. L. Kroeber, Edward Sapir, Ia rândul lor profesori ai ultimelor generaŃii, care intuiseră, în aceeaşi perioadă cu funcŃiona-liştii englezi Bronislaw Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown, înaintea lui Levi Strauss, importanŃa epistemologică a perspectivei funcŃionalist154 R. Jakobson, Lingvistică şi poetică. Aprecieri retrospective şi considerŃtii de perspectivă, în "Probleme de stilistică" Culegere de articole. Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică, 1964, p. 83-125. 15^C/. Introduction: TowardEthnographies of Communication, în "American Anthropologist" 1964, 6, p. 2-13; The Ethnography ofSpeaking, în voi. "Readings in the Socioloy of Language", The HagueParis, 1968. 156Toward an Understanding of Stoytelling Events, în "Journal of American Folklore" 82 (1969) şi From Folklore Research to the Study ofNarating, în volumul închinat celui de-al Vl-lea Congres al SocietăŃii InternaŃionale pentru Cercetarea NaraŃiunilor Populare: FolkNarative Research (Studia Fennica 20). Helsinki 1976, p. 159-168. 62 structuraliste. în stereotipia , flfcrmeior,?gramaticalizate" ale fenomenelor de cultură orală, în gradul îiunalt de forma^are a folclorului, cercetarea structuraliit-funcŃionalistă n nnodernă găs^a un c^mP 'ar9 ^e ap"ca;ie; după cum se vede şi din nnuumărul mar^e s*udii publicate în ultim1 20-30 de ani. Aportul cercestrării antropoWice m°derne este demn de luat în sea mă mai ales în pnrivinŃa adânci^ Perspectivelor de analii a îmbogăŃirii şi nuanŃării t^u-mjnologiei ştiinŃifice. Culturile primita şi studiul folclorului au cons intuit veritabil impuri de experimenta^ pentru poetica structurală^ semiotică fiteor*a

informaŃiei. Actu folcloric este identificat cu a^ctul de comu^icare »etant donne q^e ja societe, realite culturelle, e^sf formee d'jfidividus et de groupes cjui communiq uent entre eux, e» cJiangent Ieur^iens"157 O încercare recentă de a %chita modelul Procesu'ui de comunicare, pe care o datorăm lui Juha P^ntikăinen15Muce elemente noi. Intr-un remarcabil studiu dedicat rrtrnului în arte PovesMului, cercetătorii finlandez aruncă, la început, q^ pnvire de an^am^'u asuPra a ceea ce e numea evenimentul narativ CStorytelling EVent)> Pe care"' Prez*n^ in lumina antropologiei narativit^f jj Cu deschid^1 sPre teor"ia comunicaŃi^1 şi semiotică. SchiŃa de metod^ elaborată de fentikăinen se referă chiar la procesul de comunicare na*-aftvă pe careJ i'us^*ea2ă povestitul oral-Deşi autorul nu pune suficient t^ evidenŃă Spec^lci^ea povestitului oral şi importanŃa fiecărui factor implicat, măi'£™nc'u"se 'a observa^1 generale, schema prezentată relevă câteva ^rticu'arităŃi ale fenomenului, de care trebuie să se Ńin^ seama în ori^ demers investigator cu privire la viaŃa naraŃiunii tradiŃr,ona]e a societ^or rura'e europene & probabil, chiar a societăŃilor „fcnrnitiVe". Este evidenŃiat în primul r^nd faptul că transmiterea mesajului narativ de la emiŃător (povestitorul) la receptof (ascuftătorulsau 9rUPu de ascultători) constituie u^ proces corrîP*ex ^e comunicare. Subliniind însemnătatea contactului direct c3*e as*Sura transmiterea mesajului, autorul e preocupat, evident, şi de niediul în care mesajul se propagă şi de modalităŃile de angrenare a n^ratiuni'or m societate. , în "Acta Ruxăndoiu, 157 M. Pop, Le fait folklorioue act de com/^u™ Ethnographica" 10(1970) D 319 Qf. M Pop' op. cit., p.113. ''" ' 158 J. Pentikăinen, On theStudunfRhvtm in Qtorytelling, în uFinnish Folkloristics 1 - Studia Fenffi r Helsinki3974- P- 132-135. 63 Transmiterea naraŃiunii, observă el, „presupune existenŃa unei interacŃiuni între cel puŃin două persoane. Este necesară existenŃa atât a unui povestitor, cât şi a unui ascultător sau a unui grup de ascultători" * . Povestitul într-un mediu şi în situaŃii de transmitere ce se restrâng la doi indivizi, povestitorul şi ascultătorul, este specific unor categorii narative ca povestirea superstiŃioasă, legenda, anecdota, dar mai ales caracteristic pentru anume situaŃii de povestit, care nu se detaşează formal din contextul comunicării verbale curente, este descris pe baza unor observaŃii repetate ce vizează întregul act de comunicare narativă, ceea ce duce la un anumit pattern al comunicării în lanŃ, pattern studiat de Alex Bavelas: O----^—-#- -# Numai că, un asemenea lanŃ de transmitere, în care orice nouă verigă de contact ar reprezenta o nouă situaŃie de povestit înfăŃişează un tipar specific unei minime rezonanŃe socio-culturale a naraŃiunii. In realitate, în orice situaŃie nouă, numărul ascultătorilor se poate schimba. In cazul unui grup de ascultători patternul comunicării ar putea fi reprezentat de un cerc, iar mediul devine „instituŃie socială activă (active social Institution), involuntar organizată, relativ liberă în forma ei şi aparent fără un lider consacrat". Comunicarea narativă într-un astfel de mediu de povestit presupune existenŃa mai multor condiŃii şi a unui cod lingvistic şi paralingvistic comun povestitorului şi ascultătorilor săi, a unui fond de cunoştinŃe şi de perspective comune, a unei ambianŃe propice povestitului şi a unei anumite evoluŃii a comunicării verbale. Privind lucrurile mai de aproape, aceste cerinŃe nu le poate satisface pe deplin decât microunitatea socială prin mediul de povestit, care nu este, la rândul său, lipsit de coerenŃă sub aspect socio-cultural şi psihologic şi de o structurare internă, unitară totuşi, în ciuda varietăŃii sale explozive. 159 îbidem, p. 133-134. 54 Reprezentat grafic, modelul general al actului comunicării narative este următorul:160 Context Mesaj Povestitor.....................................................Ascultător (1) Contact Cod SemnificaŃia mesajului, într-o situaŃie de povestit dată, este determinată şi de context. Cunoscutul etnolog, făcând această constatare importantă, aruncă o lumină puternică asupra raportului dialectic dintre procesul de comunicare şi situaŃiile narative concrete, apoi între acestea şi evenimentul narativ. Pentru a lămuri şi mai bine fiecare dintre cei şase factori implicaŃi în procesul comunicării narative va trebui să apelăm şi la alte puncte de vedere. Mai îndeaproape a fost urmărită această problemă într-un studiu publicat de Ligia Bârgu-Georgescu161, care insistă în mod special asupra a trei factori principali: emiŃătorul, receptorul şi mesajul narativ, fără îndoială, în urma unor sugestii ale profesorului Mihai Pop.

Pornind de la interpretările pe care ni le oferă autorii menŃionaŃi, vom încerca aici o sistemică descriere a factorilor constitutivi ai procesului comunicării narative, urmărind relaŃiile interne ale mediului de povestit, dimensiunile cultural-sociale ale procesului însuşi, spre a degaja, în urma analizei, o definiŃie cât mai completă a fenomenului de care ne ocupăm. Povestitorul sau emiŃătorul mesajului narativ este, indubitabil, factorul ce se detaşează într-un fel aparte, în orice mediu şi în orice situaŃie de povestit, în cadrul procesului de comunicare. ImportanŃa povestitorului a fost, după neglijarea de la începuturile cercetărilor, când diminuată excesiv, când exagerată, în funcŃie de metodele adoptate. El se bucură, în general, de o poziŃie privilegiată sociocultural în cadrul microunităŃii din care face parte, având un statut 160 îbidem, p. 134. 161 L. Bârgu-Georgescu, Povestitul - act de comunicare, în "'Revista de Etnografie şi Folclor" 21 (1976), nr. 1, p. 49-59. 65 bine definit PoziŃia lui socio-psihologicâ diferă de la un mediu de povestit la altul. Mediul de povestit este însă acela care îl investeşte cu rolul de povestitor. Distribuirea acestui rol are loc în urma unei selecŃii şi se realizează în funcŃie de o serie de condiŃii pe care individul e obligat să le îndeplinească. SelecŃia se produce printr-un anume joc al situărilor contextuale. Rolul de povestitor e, astfel, acordat, în mod cu totul inegal, componenŃilor unui mediu de povestit sau membrilor microgrupului social pe baza căruia se agregă mediul de povestit. Au fost, însă, semnalate medii de povestit arhaice în cadrul cărora fiecare participant era dator să spună o poveste.162 Reflexul literar al unor atari medii este evident în unele motive de basme fantastice, unde obligaŃia de a povesti duce la acele atât de gustate dezvăluiri asupra identităŃii reale a eroului. De regulă, însă, distribuirea rolului are caracterul unei alegeri valorizatoare, al unei opŃiuni a grupului uman pentru individul competent. înzestrat, stăpân pe un repertoriu apreciabil. Criteriile de atribuire sunt atât de variate şi de greu identificabile, încât puŃini s-au încumetat să le studieze, dar între ele cel mai important este, probabil, recunoaşterea competenŃei sale narative, verificată, sau prestigiul dobândit în acte de performare anterioare. Prestigiul social sau profesional, cel al vârstei, adesea invocate, se dovedesc de importanŃă scăzută, ca şi cel de cultură generală, de altfel, iar criteriul ştiinŃei de carte şi al experienŃei bogate de viaŃă, deşi sunt menŃionate frecvent drept motivaŃii ale atribuirii rolului, nu sunt definitorii. In cazul unor cupluri de comunicare, prezentate amănunŃit de Ligia Bargu-Georgescu, a fost evidenŃiată distribuŃia inegală a rolului de povestitor, după vârstă şi sex, arătându-se că, în anumite diade, comunicarea narativă nici nu este posibilă.163 Interesant este că anumite roluri sociale din cadrul unei microunităŃi par de-a dreptul incompatibile cu rolul de povestitor. într-o familie nu va povesti niciodată copilul părinŃilor şi bunicilor, precum nu va povesti feciorul sau fata, până la o vârstă oarecare, într-un mediu de adulŃi, de bărbaŃi sau de femei. Pe baza îndelungatelor cercetări de teren. Ovidiu Bârlea făcea constatarea că „bărbaŃii sunt cei mai numeroşi şi mai talentaŃi 162 163 Al. Vasiliu. Poveşti şi legende, Bucureşti. 1927. p. 7 si 17-19. Ligia Bdrgu-Georgescu. op. cit., p. 55-57 66 povestitori", adăugând că în lumea satului circulă ideea ca ..povestitul ar fi o îndeletnicire exclusiv masculină"164. ObservaŃia se justifica într-o oarecare măsură pentru povestitul de basme şi snoave în medii mai închegate şi mai frecvente în cadrul comunităŃii săteşti sau clin afara acesteia, dar dacă luăm in considerare comunicarea narativă în ansamblu! ei, precum şi statistica povestitorilor înregistraŃi de folclorişti, afirmaŃia este nejustificată. Odată cu rolul asumat, povestitorul acceptă comportamentul de rol (role behavior) adecvat, pe care-l preia sub toate aspectele din fondul comun de experienŃă narativă şi prin care el răspunde, practic unei comenzi socio-culturale. Povestitorul devine exponent socio-cultural şi mentalitar al mediului de povestit şi este investit cu atributul de creator şi păstrător al tradiŃiei narative. El este factor important de coeziune şi echilibrare psiho-mentală pentru grupul social Format anterior în anumite medii de povestit, el preia o dată cu repertoriul „şi arsenalul de mijloace de expresie"165 specific mediului, situaŃiilor concrete de povestit şi contextelor funcŃionale. Dar. această preluare îmbracă întotdeauna forme particulare, care-i vor configura povestitorului atât profilul spiritual, cât şi personalitatea artistică, destinul său socio-cultural. In exercitarea rolului său, povestitorul adoptă o anume strategie în captarea şi menŃinerea atenŃiei auditorului precum şi în transmiterea mesajului narativ. Această strategie presupune mai întâi o performare care să răspundă mai multor exigenŃe, nivelului de competenŃă al mediului, creării ambianŃei adecvate situaŃiei de povestit concrete. Ea impune, în al doilea rând, eforturi de adecvare în ce priveşte mijloacele de realizare a actului narativ. EI nu poate povesti decât ceea ce se propagă în

mediu, intenŃia sa de comunicare fiind „determinată de o anumită împrejurare, pe care o satisface"',166 Povestitorul adresează întotdeauna mesajul său narativ cuiva, cu o anumită intenŃie, care diferă adesea de la o situaŃie de povestit la alta. Este implicată aici, în acest raport, funcŃionalitatea difuză a actului de performare. Receptorul poate fi un ascultător sau un grup 164 Ovidiu Bârlea. Antologie..., p. 24. 16b M. Pop, P. Ruxăndoiu. op. cit. p. 69. lhbIbidem, p. 70. 67 de ascultători, care, împreună cu povestitorul, formează mediul de povestit. Numărul ascultătorilor întrun act de comunicare narativă variază în funcŃie de microunitatea socială ce stă la baza mediului, de tipul structural-funcŃional al acestuia. Omogenitatea grupului de ascultători sau minus-omogenitatea, precum şi nivelul variabil de competenŃă narativă a membrilor lui, condiŃionează procesul propriu-zis al transmiterii şi recepŃionării textelor rostite. In afara codului lingvistic şi paralingvistic, comune ascultătorilor şi povestitorului, elemente indispensabile în realizarea interacŃiunii sociale pe care o presupune procesul de comunicare, e necesară o anumită unitate şi omogenitate a ceea ce numim un cadru referenŃial comun, constituit din elemente de cultură tradiŃională caracteristice comunităŃii sociale în întregul ei. Am văzut mai înainte că, în complexitatea relaŃiilor din cadrul unui mediu de povestit, distribuirea rolului de povestitor şi sancŃionarea comportamentelor de rol cu care acesta debutează constituie atributele esenŃiale ale grupului de ascultători, marcând aportul colectiv direct al acestuia la realizarea actului narativ oral. Spre deosebire de evenimentele verbale curente, cotidiene, unde în grupul de ascultători poate fi identificat adesea virtualul receptor, alături de un auditoriu inert, în cadrul mediului de povestit receptorul este cel mai adesea colectiv şi se confundă, de regulă, cu întregul grup de participanŃi sau cu majoritatea acestuia. Povestitorul adresează conştient mesajul narativ tuturor ascultătorilor, chiar dacă, la începutul naraŃiunii sau în desfăşurarea ei, pot fi surprinse elemente verbale care ar indica vizarea unuia sau mai multor membri ai grupului, a unei părŃi distincte a acestuia. Receptarea mesajului nu poate fi şi nu este uniformă, pe toată suprafaŃa mediului social, nu întreg grupul de ascultători dintr-un mediu constituit este capabil să realizeze percepŃia şi decodarea. Acestea variază în funcŃie de nivelurile competenŃei, care, la rândul lor, sunt dependente de o serie întreagă de factori: vârstă, grad de integrare în mediul de povestit, experienŃă de viaŃă, cunoaştere proprie a repertoriului narativ local, nivel de familiarizare cu o anumită categorie de valori etc. Fiecare ascultător atinge un anumit nivel de competenŃă şi posedă, într-un fel propriu, o putere distinctă de înŃelegere a mesajului narativ. Cu cât media acestor nivele şi potenŃialităŃi comprehensive este mai ridicată, cu atât grupul devine 68 mai omogen, iar coeziunea social-psihologică mai puternică. De aceea, un „străin'1, cum este de obicei culegătorul de poveşti, va tulbura vrând-nevrând, întotdeauna, procesul de comunicare narativă, oricât ar încerca să se integreze mediului pe care-1 studiază. Povestitorii obişnuiŃi cu un anumit mediu de povestit sunt stânjeniŃi de orice modificare de o asemenea natură intervenită în componenŃa acestuia. Cercetările de semiotică şi socio-lingvistică, împrumutând teoria conexiunii inverse din cibernetică, acordă, în ultima vreme, tot mai multă atenŃie reacŃiei de răspuns a grupului de ascultători (feed-back). Asemenea reacŃii fuseseră însă observate pe viu, uneori cu deosebită acuitate, şi de vechii culegătorii ai prozei populare. Au fost încercate chiar anumite explicaŃii, fără a surprinde esenŃa mecanismului. Considerarea povestirii ca eveniment social, în care participanŃii „se controlează reciproc şi adoptă un anumit comportament de rol, determinat de statutul lor social şi de legăturile stabilite după un tipar exact"167 a pus, însă, problema feedback-ului într-o cu totul altă lumină astfel că şansele soluŃionării ei la nivel teoretic sunt evidente. Dar până acum mecanismul e văzut la suprafaŃă, prin enunŃuri generale, cărora li se caută argumente de sprijin în procesul comunicării narative.168 RelaŃiile din interiorul unui mediu de povestit sunt însă mai adânci şi de o largă varietate. O naraŃiune actualizată într-o situaŃie concretă şi într-un mediu activ, dinamic, de povestit viu nu provoacă numai reacŃii imediate, ea poate determina, pe neaşteptate, declanşarea unui adevărat lanŃ de evenimente narative. Finalul cu elemente etiologice al unui basm fantastic avea, de pildă, într-o anume situaŃie de povestit, funcŃie de element declanşator pentru povestirea unei legende, de aceeaşi categorie, de către acelaşi performer sau de către un alt membru al mediului, fapt ce trebuie considerat ca pe o reacŃie întârziată. Cazul mai frecvent citat al „controlului" efectuat de mediu asupra actului propriu-zis al performării, prin acele întreruperi ale naratorului, semnalate şi în cercetările folcloriştilor, este, de asemenea, edificator pentru interacŃiunea pe care o presupune procesul de comunicare narativă. ReacŃiile de tip feedback ale grupului de ascultători variază apoi în 167 Pentikăinen, op. cit. p. 134. 1(^ L. Bârgu-Georgescu, op. cit., p. 50-51. 69 raport cu contextul, cu diferitele nivele ale codului, cele mai strânse fiind determinate de natura

mesajului narativ. Intr-un raport de interdependenŃă faŃă de ceea ce am numit mediu de povestit se află situaŃia de povestit. Pe lângă coordonatele contextualizate ce au fost studiate de folclorişti sub numele de ocazii de povestit, acoperind mai exact realitatea instituŃiei sociale de transfer, situaŃia de povestit se remarcă printr-o tipologie de largă varietate. Prin scrutarea coordonatelor sociale şi a variabilităŃii tipologice a situaŃiilor de povestit şi a raporturilor directe dintre acestea şi evenimentele narative pe care le facilitează pătrundem în cercetarea problemelor contextului în care are loc procesul comunicativ. In anume condiŃii de timp, de loc şi de natură a relaŃiei dintre partenerii comunicării, evenimentele verbale sunt potenŃiale situaŃii de povestit. Această realitate apare sublim reflectată în rostirea românească: „stăm în poveşti'', „stăm şi povestim", cu câmpurile lor semantice atât de interesante, pe care le vom circumscrie parŃial în capitolul dedicat terminologiei populare. Din perspectiva antropologiei naraŃiunii promovate de Pentikăinen, s-a constatat că „fiecare situaŃie de povestit e unică prin natură: e un eveniment ce are loc doar o dată în aceleaşi împrejurări temporale, spaŃiale şi sociale"169. Adânca observaŃie se referă la imposibilitatea de a repeta o situaŃie de povestit, reluând toate condiŃiile ce au, într-un fel. influenŃă asupra evenimentului narativ, toŃi factorii constitutivi ai procesului de comunicare: participanŃi, cadru referenŃial, durată, ambianŃă, flux comunicativ, relaŃiile între aceşti factori, determinanŃi indirecŃi ai evenimentului narativ. De aceea, varietatea situaŃiilor de povestit este, practic, nelimitată şi orice încercare de a le sistematiza şi tipologiza ar părea zadarnică în stadiul actual al cunoaşterii fenomenului împrejurările temporale, spaŃiale şi sociale, ceilalŃi factori de care depinde realizarea evenimentului narativ nu se schimbă însă întotdeauna; există elemente ce se repetă, totuşi, de la o situaŃie la alta, constante ale procesului de comunicare ce permit apropierea şi diferenŃierea situaŃiilor, tipologizarea lor. SituaŃiile de povestit pot fi grupate în funcŃie de frecvenŃa lor şi de puterea de relevanŃă faŃă de determinanŃi în două clase: 169 n. op. cit., p. 135. 70 a) situaŃii de povestit irelevante; b) situaŃii de povestit tipologizabile Cunoaşterea exactă a situaŃiilor de povestit interesează pe specialişti în determinarea regimului speciilor, în radiografierea mediilor de comunicare narativă şi stabilirea exactă a funcŃionalităŃii naraŃiunii populare. Din prima categorie fac parte acele situaŃii de povestit ivite, de regulă, în procesul comunicării verbale. Evenimentul narativ se produce spontan, fără a putea fi prevăzut măcar, observarea şi „filmarea" debutului fiind aproape imposibile. Nivelul de relevanŃă al unor atari situaŃii de povestit este extrem de scăzut, iar raportul între elementele constante şi cele variabile rămâne mereu favorabil acestora din urmă. Aceste situaŃii de povestit au fost puŃin studiate de folclorişti, datorită, cum arătam, dificultăŃii descrierii lor. Ovidiu Bârlea le numea, fără ocol, „situaŃii speciale", deosebindu~le, desigur, de acelea ce marchează aşa-zisele ocazii de povestit, mai uşor de identificat şi mai amănunŃit prezentate. Ele sunt specifice unor medii de povestit lipsite de durabilitate., în care se propagă numai o parte din categoriile narative, anume cele ce nu fac parte din aşa-£jsul povestit artistic. SituaŃiile de povestit din a doua categorie au fost frecvent investigate şi pot fi grupate în funcŃie de: a) structura mediului de povestit; b) timpul sau locul desfăşurării procesului comunicativ; c) gradul de iterativitate. Pentru evenimentul narativ, situaŃia de povestit reprezintă, în primul rând, cadrul social psihologic, dimensiunea cea mai importantă a contextului. SituaŃia de povestit asigură locul potrivit şi momentul social adecvat realizării actului narativ şi satisfacerii relaŃiei de rol: povestitor-auditoriu,17^ SituaŃia de povestit constituie, aşadar, o secvenŃă spaŃială şi temporală în continuumul interacŃiunii sociopsihologice din cadrul unei microunităŃi, pe durata căreia se produce evenimentul narativ, prin actualizarea unei/unor valori epice tradiŃionale. La rândul lui. evenimentul narativ este o parte integrantă 170 lmpOrtante sugestii în înŃelegerea noŃiunii vin din partea lingvisticii noi: c/.J. A. Fishman. Sociologia limbii' o ştiinŃă interdisciplinarâ pentru studiul limbii in societate. în Antologia "Sociolingvistică \ Bucureşti. Editura Didactică şi Pedagogica. 1975, p. 153-156. 71 dintr-un continuum verbai o secvenŃă materializabilă spatio- temporal a acestuia. El poate fi privit ca structură de sine stătătoare, dar şi ca un element oarecare în cuantumul comunicării verbale. DiferenŃa între secvenŃa pe care o marchează evenimentul narativ şi celelalte secvenŃe din desfăşurarea procesului comunicativ este dată de calitatea diferită a mesajului, de esenŃa lui narativă, de structura lui, de densitatea şi natura informaŃiei încorporate în mesaj, determinate de cod.

In evenimentul verbal, ce produce pe cel narativ, apare un element declanşator pentru naraŃiune, cu rosturi asemănătoare elementelor de relaŃie din sintaxă. EnunŃarea întâmplătoare sau nu a unei credinŃe mitice, a unei expresii paremiologice, evocarea unui incident din viaŃa satului, o constatare de natură morală etc. sunt doar câteva exemple dintr-o largă varietate tipologică de elemente zu atribute declanşatoare. Elementul declanşator operează o deschidere spre evenimentul narativ care, în prezenŃa unui participant în stare să-şi asume rolul de povestitor, debutează. Ovidiu Bârlea a făcut, şi în această problemă, câteva observaŃii remarcabile, subliniind că „unele specii sunt povestite şi în anumite situaŃii speciale, conforme cu specificul acestora". El exemplifică afirmaŃia aducând în discuŃie legendele rostite „atunci când discuŃia generală se opreşte asupra unui fenomen care suscită în chip deosebit atenŃia ascultătorilor", precum şi snoavele actualizate prin „asemănarea dintre cazul individual şi cel tipizat" în contextul unei naraŃiuni.171 Evocarea unor reprezentări mitologice legate de Strigoi, Mama Pădurii, Vâlvă într-un grup social în care ele sunt cunoscute va determina aproape de fiecare dată evenimente narative. De multe ori însă e suficientă o simplă aluzie la o fiinŃă mitică, prezentă în conştiinŃa grupului uman, pentru ca un anume tip de legendă sau o povestire superstiŃioasă să fie actualizată. Factorul contextualizare are însă alte câteva dimensiuni, în sens larg însemnând „un ansamblu de fenomene, un Ńesut social", din care povestea nu poate fi desprinsă individual „decât în limita îndreptării atenŃiei către viaŃa literară a obştei sau a individului - a subiectului"172. Lărgind puŃin sfera circumscrisă de Cazan, deoarece referirile lui sunt valabile numai pentru ceea ce s-a numit povestitul 171 Ovidiu Bârlea. op, cit, p. 18. 172 I. C. Cazan. op. cit., p. 1. 72 artistic, vom observa că, aproape toate manifestările spirituale dintr-o unitate pot constitui referenŃi în procesul comunicării narative. Vastul domeniu al magiei, în cadrul căruia fiecare practică rituală se înrădăcinează într-o credinŃă sau într-o reprezentare, constituie cadrul referenŃial pentru cea mai fecundă, dar şi cea mai puŃin investigată zonă a povestitului oral: povestirile superstiŃioase, memoratele ancorate în magic şi legendele populare. ViaŃa socială de fiecare zi a Ńăranului, cu acea „parte vie, veşnic în mişcare, din fiinŃa lui sufletească"17^ asupra căreia atrăgea atenŃia Densusianu, în 1909, este pânza freatică din care Ńâşnesc la tot pasul subiectele comunicării narative. Mesajul epic articulat şi transmis de povestitor, receptat şi decodat de grupul de ascultători, este, fără îndoială, factorul cel mai important. PrezenŃa sau absenŃa lui în procesul de comunicare atribuie sau privează evenimentul comunicaŃional de calitatea esenŃială, marcând diferenŃa faŃă de simplele evenimente verbale. Cercetările noi referitoare la implicaŃiile comunicative ale manifestărilor culturalliterare, orale sau scrise, au pus în evidenŃă faptul că relaŃia dintre povestitor şi auditoriul său „are drept element esenŃial naraŃiunea, factor activ Ńinând de substanŃa epicului, dar şi semn pentru cei doi poli de pe axa amintită: E/miŃător/ - N/araŃiune/ - R/eceptor/"174 Mesajul procesului de comunicare narativă diferă în raport cu gradul de intenŃionalitate sau nonintenŃionalitate artistică al actului narativ. Folcloriştii au studiat mai mult povestitul cu funcŃie artistică, văzut ca manifestare literară în lumea satului. De aici s-a ajuns la o neglijare a numeroase alte specii: memoratele, povestirile superstiŃioase, unele tipuri de legendă, cărora nu li s-a cercetat nici regimul de manifestare, cu totul diferit, nici extensiunea în repertorii şi cu atât mai puŃin frecvenŃa, nici după „reabilitarea" lor de către Ovid Densusianu. Această optică asupra povestitului a rămas, din păcate, înrădăcinată în metodologia cercetării în aşa măsură, încât şi sociologii au preferat să discute povestirile superstiŃioase în alte manifestări spirituale, fără a fi observat sincretismul funcŃional manifestat în vehicularea valorilor „literare". Scrutarea mai adânc funcŃionalistă a povestitului, precum 173 Ovid Densusianu Folklorul. Cum trebuie înŃeles, Bucureşti. 1908. 174 Ion Vlad. Povestirea. Destinul unei structuri epice. Bucureşti. Minerva. 1972. p 26. 73 şi analiza terminologie, populare l-au determinat pe Ovidiu Bârlea să insiste în mai multe locuri asupra diferentelor de regim dintre specii fara a fi depaş, msa poziŃia metodologie, folcloristice După ce analizează functiilp Htn=*u -.1 referindu-se desigur 1îasS H " narat'Uni' Bâr'eâ arafâ' nuvelistice, la snoave că di cS m T an'ma'e' fa"taStlCe * „un rol artistic" PoJeş^e sl """ V6Ch'timpuri' Povestit^' a avut ca atare, pentru oart^ SPUS "Pentm a '6 SUSta fru™uSeŃea lor pnceperea estetIcrlnlr ?P!jVantă' de artă vie"■ Pierea şi ^plinea fun^ne™^^^ P°-«tu. povestitului au rămas însă le func{u neartistice ale Interpretarea seXcTaaPsoeC;Ci "^^ Până acum-Pus în lumină loculTnWntTrt?"?^ fenomenului '^ar a de comunicare a ăSndu nt /" ^'^ ^^ 3S6menea Proces P^vine la capâLT fantuln '" " Ca"titate de informaîie "ce demersurile sau ^uct^ T? f 6St6 determinată nu atât de de a descifra k SiSt ~^ ** ^'^

d^natarului de recepŃie, de a o mt^raTn Un • * r6SpeCtiVului set de ^m^ Pe urmele lu^A Mnl erSU'SaUSpiritua1' dea ° calorifica" 176. receptarea şi ^codificâ^ CerCetăt°ml r°mân SUbliniază i din partea ^C^^Z^ pa ^sC^^Z^lT informaŃia ci chiar de a o notenl P P°S'b'lltatea nu num^ de a prelua ^i/ica|,Q /nten.ona/d?S ) r at6ntj°CUl diferentelor dintre stabileşte câteva tipuri nrn "T^^1^ (S-F.), Cezar Radu Ovidiu Bârlea. op. cit, 16 1972. p. 105. Ibidem, p.106. Educatie §i Limbaj", Bucureşt 74 5. decodificarea aproximativ inductiva (SI. se suprapune peste S.F.. dar S.F. este mai mică decât SI): 6. decodificarea reductivă (S.F. cuprinde doai o parte din S.I.): 7. decoditicarea aberantă (S.l. şi S.F. sunt reciproc exterioare) In cadrul unui eveniment narativ declanşa! intr-un mediu de povestit, fiecare membru al auditoriului intra, de fapt, în contact cu performerul şi, în funcŃie de propria-i competenŃă narativă, decodifica mesajul transmis, fixându-se într-unui din tiparele principale enunŃate de Cezar Radu. Se realizează astfel o ierarhizare a receptării mesajului în cadrul mediului de povestit, ceea ce constituie una din trăsăturile specifice de maximă însemnătate ale povestitului oral. La rândul lui, mesajul narativ constituie o structură complexă şi variabilă, a cărei încărcătură informaŃională se organizează, cantitativ şi calitativ., în raport cu nivelul performării narative, precum şi cu specificul clasei de valori la care aparŃine. Factorul cod se distinge în cadru! procesului de comunicare narativă nu atât prin componentele sale: lingvistică, mimicei gestuală. care caracterizează comunicarea verbală in generai, cât printr-o anume dispunere şi configurare a acestora în cadrul discursului narativ, care capătă în acest mod, calităŃi aparte - îndeosebi în povestitul dominat de intenŃionalităŃi artistice O rezultantă a unei atari dispuneri o constituie ritmul caracteristic discursului narativ. DiferenŃele pertinente intre ritmul comunicării verbale. ..de toate zilele" şi acela al naraŃiunii orale, „de sărbătoare", au fost sesizate de multă vreme în cercetările folclorice. înreqistrân-du-se, în ultima vreme, chiar rezultate exacte, obŃinute pe baza unor măsurători. 8 Cele mai frecvente aprecieri s-au făcut, de timpuriu, pe baza primelor observaŃii directe, participative, diferenŃa de ritm fiind atât de mare, îndeosebi la povestirea basmului, snoavei, legendei, a poveştilor-formulă, încât n-a putut trece nesesizată. Remarcabil este însă aportul lui Juha Pentikainen. care a analizai, după o metodologie riguroasă, două variante ale basmului AaTh 471, povestite de Marina Takalo în 1963 şi 1966.179 j/8 Agnes Kovacs. Rijtmus und Meinim in der ungarischen Volksmârchen. în "fabula ' (1967) ] /q Pentikainen. op. cit., p. 138-144 şi 148-176 Recapitulând anumite puncte ale analizei noastre, vom sublinia în primul rând, faptul că procesul de comunicare narativă nu poate fi abordat la nivelul comunităŃii sociale, în ceea ce s-a numit comunitatea de povestit el trebuie studiat în mediile de povestit constituite în cadrul unor microunităŃi stabile, înglobate în comunitatea socială. Mediile de povestit devin celule vitale pentru actualizarea valorilor narative orale. Prezentând multe dezavantaje în cercetare, tocmai datorită marii lor varietăŃi tipologice, mediile de povestit sunt, după părerea noastră, singurele structuri sociale care permit înŃelegerea procesului de comunicare prin naraŃiune. Evenimentul narativ, ca variantă a evenimentului verbal, presupune o intercaŃiune de tip social, care nu poate avea loc decât în cadrul unei structuri sociale. Introducerea conceptului operaŃional de mediu de povestit este imperios necesară datorită lipsei de sistem în terminologia ştiinŃifică referitoare la povestit. Este, în primul rând, cazul noŃiunii difuze, inconsecvente, de ocazie de povestit, care practic nu poate fi definită. Numai câteva din ocaziile de povestit constituie, de fapt, structuri sociale stabile sau instituŃii de transfer propriu-zise: şezătoarea, unele tipuri de clacă etc, celelalte fiind, de fapt, tipuri variate de situaŃii de povestit. Mediul de povestit reprezintă o structură socio-culturală vie şi deschisă, formată de regulă în cadrul unei microunităŃi sociale relativ stabile şi caracterizată printr-o anumită omogenitate sub raport spiritual. In cadrul acesteia apare interacŃiunea socială prin instituirea unor roluri şi a unor anumite relaŃii de rol: povestitor - ascultători, determinând actualizarea optimă a unor valori narative. O tipologie a mediilor de povestit, elaborată pe baza inventarierii tuturor informaŃiilor asupra fenomenului, adâncită şi prin statistici, dar şi prin sondarea calitativ-participativă a celor mai frecvente şi mai fecunde, ar urma să constituie obiectul unui alt volum dedicat povestitului în cultura populară românească. 76 TERMINOLOGIE POPULARĂ Pentru a cunoaşte fenomenul povestitului în fluiditatea sa ar fi lipsită de importanŃă o reluare a

problemelor şi criteriilor ce prezidează clasificarea prozei populare, întrucât aici ne interesează viaŃa naraŃiunilor folclorice în variatele ei ipostaze şi modalităŃile de trăire colectivă şi individuală a acestor valori ale literaturii orale. Diferitele păreri şi concepŃii asupra categoriilor prozei, perindate de rnai bine de un secol, n-au reuşit să se apropie decât arareori de regimul de manifestare specifică fiecărei categorii. Terminologia populară, în schimb, deschide adesea nebănuite orizonturi spre legităŃile de existenŃă, de trăire, ale naraŃiunilor populare. Sondarea acestor aspecte este însă dificilă, de aceea specialiştii au ocolit-o multă vreme. O îndrăzneaŃă şi timpurie încercare pe plan european180 asupra numelor basmului şi importantei lor a rămas, inevitabil, fără un răspuns în majoritatea Ńărilor din Centrul şi Estul Europei, unde povestitul era mai viu decât în restul continentului. Primul care a atras atenŃia la noi asupra terminologiei populare şi importanŃei fenomenologice a acesteia a fost, după cum am văzut, Simeon Florea Marian, dar o adevărată dezbatere a problemei a fost posibilă mult mai târziu prin contribuŃiile lui Ion Cazan şi Ovidiu Bârlea. ExperienŃa cercetării îndelungate a terenului, coroborată cu documentarea teoretică au fost şi de data aceasta decisive, Ovidiu Bârlea fiind, de fapt, primul etnolog român care iniŃiază şi realizează investigaŃii speciale în această direcŃie, jalonând şi sfera de cuprindere a acestei problematici. în România, terminologia populară legată de fenomenul povestitului, de speciile naraŃiunii orale şi de regimul lor de existenŃă în mediile de povestit este relativ unitară, dar de la o zonă etnografică 180 Johannes Boite, Name und Merkmale des Mărchens, Helsinki, 1920(F.F.C.,nr.36). 77 la alta au fost observate, totuşi, unele specificităŃi. Coordonatele constante ale acestei terminologii sunt. de altfel, caracteristice întregului spaŃiu locuit de români aşadar şi zonelor folclorice româneşti din afara graniŃelor Ńării şi unele din trasaturile specific etnice se întind pe arii ce depăşesc Dunărea la Sud şi Nistrul la Est, pe urmele unor vechi vetre de viaŃă spirituală ale poporului nostru. Această unitate culturală este reflexul firesc a! evoluŃiei istorico-sociale a poporului român, al spiritualităŃii sale organic dezvoltate, după cum o dovedesc studiile istoricilor şi antropogeografilor din perioada interbelică. O incursiune în straturile adesea opace ale terminologiei populare necesită, afară de înregistrarea termenilor actuali din zonele etnografico-folclorice mai importante, şi ochiri retrospective asupra evoluŃiei unora. Din păcate. în această tentativă, cercetătorul nu se poate bizui, decât în mică măsură, pe sprijinul dialectologiei sau istoriei limbii, cărora le-au scăpat din atenŃie mulŃi din termenii relativi la manifestările populare. Este, astfel de-a dreptul uimitor cum din chestionarele ce stau la baza valorosului Atlas Lingvistic Român, datorate lui Sever Pop şi Emil Petrovici, lipseşte atât de frecventul a povesti (probabil dintre cele mai cunoscute 300 de verbe aie limbii literare, iar în cea populară, desigur, cu un exponent de frecvenŃă mult mai ridicat), cum nu apare substantivul poveste, ca să nu mai vorbim de celelate denumiri de specii. Neajunsul nu a fost înlăturat nici în chestionarul pentru întocmirea Atlasului Lingvistic pe regiuni, uncie, paradoxal, viata spirituală a satului este şi mai puŃin luată in considerare decât în cele abordate de Sever Pop şi Emil Petrovici. O evoluŃie istorică plină de neprevăzut a avut termenul poveste, atestat aproape o dată cu primele texte în limba româna. Urmărirea destinului aventuros al acestui cuvânt ar fi plină de învăŃăminte. în manuscrisul lăsat de Popa Grigore din Măhaci, pe la sfârşitul secolului al XVI-lea, apare povestia sfintee Dumirea 181, pentru'ca în secolul următor termenul să fie atestat tot mai frecvent in titlurile unor legende religioase: Povestea lui Adam şi o Evei]S2, Povestea Sfintei lftî B P. Hasdeu, Cuvente den betremi, voi. II. CărŃile poporane aie românilor în secolul ai XVH-Iea în legătura* cu literatura .poporană cea nescrisă.... Bucureşti. 1879, p. 54_ (V M, Gaster, ChrestomaŃie română Texte tipărite şi manuscrise (sec, XVI-XIX) dialectale şi populare, cu o introducere, gramatica şi glosar româno-francez. Bucureşti. 1891 I. p. 53 " w Evanghelii183 (1600-1630), Povestea lui loan BotezătoriulM, naraŃiuni scrise, traduse după versiuni slavone, dar cu circulaŃie orală dată în mediile de povestit călugăreşti, ecleziastice în general. Intr-un alt manuscris, larg răspândit în Transilvania, întâlnim de mai multe ori povestea unor sfinŃi, legende religioase rostite, probabil, la anumite sărbători: Povestea Navavdenia Măria (fila 9), Povestea la Stretenie (fila 51), Povestea la Săpietru (fila 102)185. Termenul era aproape în relaŃie de sinonimie cu scazanie (Scazanie ucenici Teodor, fila 56). Cu acelaşi înŃeles apare termenul în manuscrisul Cazaniei lui Oprea Pop din Cicmău, la 1672: Povestea lui Sti Theodora18^ sau în Poveste la 40 de mucenici, apărută la Bălgrad, în 1689187. în ultimele decenii ale veacului al XVIl-lea, termenul poveste pătrunsese masiv şi în scrierile româneşti, desigur datorită traducerilor din slavonă. Probabil că avea o răspândire mare şi o sferă de

înŃeles mai precis conturată în limba vorbită, deoarece, la un moment dat, sinonimele cuvânt şi scazanie îşi limitează valorile semantice, intrînd în umbra lui poveste. în cuprinsul Codicelui religios scris de Patru Popa (1689) folosirea termenului pare nesigură. AccepŃiunile sunt nuanŃat diferite, în unele fiind vizibilă influenŃa circulaŃiei orale. Astfel, alături de.poveaste de pildă...sau poveaste la iertăciunea omului mort, termenul de care ne ocupăm apare în titlul unei naraŃiuni populare, cu reflexe folclorice: Poveastea lui Sabanciu împărat cu cele 12 vise sau Poveastea lui Sabanciu împărat cum i-au răspuns Mamer filosoful de răndul viselor188. La 1691, în Mărgăritare, cuvântul e prezent la începutul unei naraŃiuni, într-un îndemn la ascultarea acesteia: „AscultaŃi şi altă poveaste", marcând pentru prima dată mai exact înŃelesul de text narativ destinat rostirii şi ascultării de către un grup.189 Chiar când 183 Ibidem, p. 137. 184 N. Comşa, Manuscrisele româneşti din Biblioteca Centrală de la Blaj. Blaj, Tip. Lumina, 1944. p. 185. lss ibidem, p.132. 186 Ibidem, p. 42-43. 187 Ion Bianu-R. Caracas, Catalogul manuscriptelor româneşti, voi I, Bucureşti, 1907, p. 296. 188 N. Comşa, op. cit, p. 110-112. 189 M. Gaster, op. cit, p. 294. 79 povestea se referă, evident, la cuprinsul unei predici este clară vizarea naraŃiunii pe care aceasta o înglobează, a „pildei' ce stă, întotdeauna, în miezul discursului epic religios, dar totodată a funcŃionalităŃii sale complex moralizatoare. Tot în secolul al XVII-lea, îndeosebi în a doua parte a acestuia, s-au răspândit în mediile mănăstireşti nişte scrieri interesante: Otecenicele sau Patericele, cuprinzând un număr variabil de naraŃiuni moralreligioase, inspirate preponderent din viaŃa monahală, care au jucat, mai mult ca sigur, cel mai important rol în decantarea sensurilor termenului poveste, în consolidarea poziŃiei lui, precum şi în răspândirea sa în straturile sociale tot mai largi şi mai variate. Din cele peste 200 de naraŃiuni, câte cuprind aceste scrieri, o bună parte poartă poveastia în titlu: Poveastia de un călugăr; Poveastia de un boiariu; Poveastia lui... menŃionându-se de multe ori doar A lui... sau Pentru o călugăriŃă îndrăcită.^® în cronici, la începuturile istoriografiei române, poveste apare cu sensul de istorie a unei vieŃi de domn sau de relatare a unui episod din viaŃa sau doar din domnia acestuia: „iară dumnealui Ureche Vornicul vrându să arate această poveaste a Iui Dispot..."... „au scos această poveste ce o scriem".191 Spre deosebire de scrierile religioase, în mare parte traduceri sau adaptări, cu frazele lor greoaie, lipsite de vioiciune şi chiar de naraŃiunile semipopulare din Paterice, în cronici, mai ales la arhaicii moldoveni, termenii se îmbibă de seva expresivităŃii populare directe şi exacte. Mai slab diferenŃiată, la început, din punct de vedere cultural, boierimea, din rândurile căreia s-au ridicat cronicarii, se împărtăşea frecvent din acelaşi nesecat tezaur narativ cu masele Ńărăneşti, cu târgoveŃii, cu clerul ortodox şi slujitorimea, "ca neşte oameni neaşezaŃi şi nemernici, mai mult proşti decât să ştie carte"192 La Ureche, poveste este evenimentul istoric narat, întâmplarea reală ca şi cea superstiŃioasă, relatare a unui incident dintr-o luptă, precum şi a unui semn prevestitor. E adevărat că cei mai luminaŃi 190 N. Comşa, op. cit, p. 111. 191 M. Gaster, op. cit, p. 143. 192 Gr. Ureche, LetopiseŃul łării Moldovei. Bucureşti. ESPLA, 1958. p.5. 80 încep să se detaşeze, încât remarcă faptul că alŃii, în loc de izvoare istorice sigure, s-au folosit doar de cronicarii vechi care au scris „mai mult den basne şi den povesti, ce au audzit unul de la altul, respingând astfel „contribuŃia" tradiŃiei orale la închegarea discursurilor istoriografiei. Dacă aici, basnele apar alături de povesti, într-un relativ raport de sinonimie, ca aparŃinând mai cu seamă culturii orale, în alte texte este evidentă o depărtare a sensurilor celor doi termeni, primului acordându-i-se înŃelesul de relatare mai lipsită de realitate, fantastică. Sensul de naraŃiune istorică, de istorie care poate fi controlată documentar este limpede pus în lumină în numeroase contexte din cronici. Acelaşi Ureche vorbeşte despre „scriitorii" care „au scris rândul şi povestea Ńărilor de au lăsat izvod". Pornind de la aceste tendinŃe de delimitare a sferelor semantice ale basmului şi poveştii, I. C. ChiŃimia aprecia că, văzuŃi „în relaŃiile lor de rudenie şi în sensul lor de bază, basm şi poveste au sfere cu nuanŃe foarte distincte. 194 La Miron Costin, în capitolul XX al LetopiseŃului Moldovei apare Poveastea lăcustelor, care este un exemplu tipic de memorată, trecută prin filtrul excepŃional şi dăruit de povestitor al cronicarului. Scrierea întreagă a lui Miron Costin stă sub semnul poveştii. Ca şi la Ureche înaintea sa, sau la Neculce, mai târziu, nu numai acolo unde avem de-a face cu naraŃiuni propriu-zise, ci cronica întreagă stă sub zodia povestirii. Cu sensul de tradiŃie orală veridică mai întâlnim termenul de poveste tot la

Miron Costin: „precum au rămas den om în om în Ńară poveste".195 Ca la Neculce, povestea era încă, evident, concurată de cuvânt: „aşa au tras cuvântul până astădzi"196. La începutul veacului al XVIIIlea, termenul poveste îşi delimitase câmpul semantic, având, fără îndoială, o mare putere circulatorie, deoarece Stolnicul Constantin Cantacuzino aminteşte de „nişte spuneri şi nişte poveşti, mai vârtos bătrânii ce povestesc de cele ce-au fost"197. Apropierea 193 Ibidem, p. 5. 194 I. C. ChiŃimia, Folclorul românesc în perspectivă comparată. Bucureşti, Editura Minerva, 1971. p. 27. 195 Miron Costin, Opere. EdiŃie critică de P. P. Panaitescu Bucureşti, ESPLA, 1958, p. 54. 196 Ibidem, p. 18. 197 C. Cantacuzino. Istoria Ńării Rumâneşti. Craiova. Scrisul Românesc, 1944. p. 5. de basnu/basnă i-a lămurit termenului şi mai mult sensurile. După cum bine observa Hasdeu, încă din secolele al XVII-lea şi al XVIlI-lea poveste avea înŃelesul „de orice fel de naraŃiune, fie legendă, fie snoavă, fie anecdotă'1.198 Basn/basnă cu sensul de minciună, născocire, scornitură apare în traduceri sau în lucrări religioase la 1648, 1683, apoi cu o frecvenŃă tot mai ridicată la cronicarii preocupaŃi să scrie adevărul, ferindu-se de basne şi vituperând „neştiinŃa" unui Simion Dascălu. Contextele în care apare basn/basnă în literatura noastră veche nu par deloc edificatoare pentru destinul posterior al cuvântului, deoarece pornesc de la distincŃia: fapt istoric controlabil - tradiŃie legendară, ceea ce duce, aproape întotdeauna, la accentuarea excesivă a unor aspecte semantice, în dauna altora. De fiecare dată când scapă de această alăturare, câmpul semantic al termenului se luminează, apropiindu-se de fabulă şi apolog, când poate deveni „sinonim cu adevăr sau cu înŃelepciune.20^ Din această zonă a câmpului său semantic s-a dezvoltat sensul de naraŃiune fabuloasă, ceea ce a facilitat evoluŃia până la basmul de astăzi, specific iniŃial, cum au arătat etnologii, doar unei regiuni restrânse din sudul Ńării, dar extins în prezent, datorită influenŃei cărŃilor de poveşti. Termenul de poveste provine, ca şi cel de basm, din slava veche, de unde a rămas cu sensuri relativ apropiate în limbile neoslave: slovacă, cehă, slovenă, polonă, sârbo-croată, ucraineană şi rusă. în limba română, termenul a aderat treptat „la realitate până la înŃelesul de nuvelă (novella, cu sensul de poveste) şi naraŃiune istorică, povestiri, de fapt strict istorice, controla-bile"201. încă de la sfârşitul secolului al XVI-lea apărea în unele texte verbul a povesti cu sensul de a relata, a nara, a spune. Legenda Duminecii, în versiunea lui popa Grigore din Măhaci, se încheie cu o exortaŃie, sau chiar blestem, cerându-se imperios răspândirea naraŃiunii: „care cărtoraliu va fi, care va fi vladico, care va fi preutu, care diacu, cela 198 B. P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae. 1976, p. 252. 199 Ibidem, p. 250 şi 283-284. 200 Ibidem, p. 284. 201 ChiŃimia. op. cit., p.27. 82 ce nu va poveasti şi n-o va spoure Întindere acela sa fie blăstamatu de Domnulu"202. încă de pe atunci, aşadar, naraŃiunile se spuneau. nu numai se povesteau. La 1642, verbul apare de mai multe ori, de fiecare dată cu înŃelesul de a relata o învăŃătură203, pe care şi 1 păstrează parŃial şi mai târziu (1650, 1651 ).204 Prin 1692, o povestire superstiŃioasă e spusă, nu povestită: „iar mai apoi ie-a spus şi poveste vulturului... iar ei auzind au preceput cugetul lucrului"205. De câte ori apelează la tradiŃia orală, cronicarii, îndeosebi moldovenii Miron Cosiin, Ion Neculce şi Nicolae Costin. sunt conştienŃi de ancorarea în tradiŃia orală şi subliniază făptui: „spun oamenii bătrâni", „precum spun", „din poveste in poveste" etc. La mai şcolitul Constantin Cantacuzino, poveştile sunt numite, cum am văzut, şi „spuneri", iar bătrânii „povestesc" de cele trecute, dar „doi întrun chip nu povestesc, ci unul una, altui alta bâsnuiaşte"206. De la sfârşitul secolului al XVIll-lea până astăzi, câmpul semantic a! familiei poveste/a povesti nu s-a schimbat aproape deloc, mai ales in zonele folclorice din Transilvania şi în cele subcarpatice de est şi sud, ca o dovadă indirectă a conservării elementelor arhaice atât de importantă în această parte a Ńării, cu ro! determinant pentru conturarea profilului spiritual al poporului român. In primul capitol, unde am marcat şi câteva atestări terminologice, găsim puncte de sprijin în demonstrarea acestei situaŃii. Adăugate datelor prezentate aici atestările făcute de folclorişti, e drept, şovăitoare, întregesc tabloul devenirii termenului poveste, pană la a acoperi, prin sferele sale de înŃeles, toate categoriile de naraŃiuni de provenienŃa tradiŃională. Din cate se ştie până acum, poveste este termenul cel mai răspândit în folclorul românesc şi cu sfera de cuprindere cea rnai largă, incluzând pretutindeni înŃelesul de naraŃiune, aproape indiferent de specie. Prezent într-o serie întreagă de expresii paremiologice, de locuŃiuni verbale, de o neobişnuită putere de circulaŃie, cuvântul ar

202 B. P. Hasdeu. Curente den betrcmi. ^ M. Gasier. op cit p. 94 - 95. 2m Ibidem, p. 153. 232.. 2^ Ibidem, p. 298. Canaîcuzino. op. cit., p. 6. p 54 merita din plin o cercetare aparte, de pe poziŃiile antropologiei sau sociolingvisticii, dar cu adânciri istorico-folclorice de tipul celor iniŃiate de Hasdeu şi Gaster, pe baza investigării manuscriselor. Intr-o privire fugară asupra terminologiei populare referitoare la povestitul în Drăguş (Făgăraş), Ion Cazan a făcut, la rândul său, observaŃii pline de miez. Constatarea unei remarcabile frecvenŃe a substantivului poveste şi a verbului a povesti l-au determinat să facă un sondaj meta-folcloric, pentru determinarea socio-antropologică a valorii lor semantice. Dacă substantivul îşi păstrează, în anumite limite, sensul de naraŃiune, a povesti nu mai corespunde întotdeauna înŃelesului de a spune o poveste. "A povesti înseamnă a sta de vorbă, a discuta despre necazuri, despre interese, despre diferitele incidente, care intervin sau s-au strecurat prin viaŃa satului sau prin viaŃa intimă a oamenilor. Comunicarea, povestirea acestora se face pentru a-şi face părtaşi la necaz, pentru a găsi împreună o soluŃie sau pentru a se veseli cu o ironie sau glumă."2^7 Cazan n-a sesizat însă relaŃiile interne ale procesului de comunicare pentru a-şi fi dat seama că orice eveniment narativ este prins într-un anume flux comunicativ. SituaŃiile sociale pe care el le evocă sunt, potenŃial, situaŃii de povestit. Intr-o societate tradiŃională, comunicarea „necazurilor" şi „incidentelor" nu numai că nu exclude apelul la naraŃiune, dar, în anumite cadre, nici nu se poate abŃine de la folosirea formelor arhetipale ale comunicării narative, ca date de antropologia vorbirii. Urmărirea verbului în cele mai frecvente şi, uneori, neaşteptate contexte arată că el a căpătat, întradevăr, un sens mult mai general, ajungând să se refere în câteva zone folclorice importante (Bihor, Meseş-Plopiş, Codru, Câmpia Transilvaniei, Valea Gurghiului, Năsă-ud), la numeroase tipuri de evenimente verbale, acoperind, uneori aproape deplin, multiplele înfăŃişări ale procesului de comunicare: povestim (de, despre, cu, la, în), stăm şi povestim; povestim mărgând pă drum; aşteptam... şi povesteam; povestesc lucrând; ne-am întâlnit ş-am povestit; povestim să treacă timpul. Jocul semnificaŃiilor se învolburează însă, după cum reiese din răspunsurile la întrebarea 1322 din Chestionarul Atlasului Lingvistic 2071. C. Cazan, Literatură populară, Drăguş - un sat din łara Oltului (Făgăraş). Manifestări spirituale. Bucureşti, 1947. p. 2. 84 Român referitoare la sintagma: eu stau la poveste, care capătă următoarele variante dialectale: stau la/de vorbă (pe alocuri în Caraş-Severin, Arad, Bihor, Hunedoara, Târnave, łara Oltului, łara Bârsei, Secuime, Valea Mureşului, Năsăud, Câmpia Transilvaniei, Cluj-Huedin, Sălaj, Oaş); stau dă taină (Caraş-Severin, Banat, până spre Arad); stăm în/ la/ de minciuni (Hunedoara, Târnave, Năsăud, Câmpia Transilvaniei, Sălaj, Codru, Satu-Mare, Oaş). Cu o răspândire generală în Transilvania este, însă, expresia stau la/de/în poveşti/povesti, în unele părŃi circulând paralel cu cele menŃionate mai sus. Această expresie idiomatică acoperă o anume realitate socială, accentuată în unele răspunsuri prin menŃionarea gratuităŃii interacŃiunii sociale numite, care este vreme pierdută: pierd vremea la poveste; pierdem vreme cu povesti/minciuni; povestim şi treacă timpu; povestim şi omoram vremea; povestim că n-avem ce face etc. Deşi anchetatorul lingvist n-a înregistrat întotdeauna cuvintele în contexte care să favorizeze înŃelegerea antropologică şi sociolingvistică în problema noastră, putem remarca faptul că delimitările făcute sunt deosebit de interesante. Ele arată cât de exacte sunt şi astăzi constatările lui Ion Cazan, precum şi faptul că acestea sunt valabile pe arii întinse în toată Transilvania, şi în zonele „ungurene" subcarpatice. La cealaltă extremitate, în zona Codrului, pe anumite arii din Sălaj (Meseş-Plopiş, împrejurimile Gârboului) a povesti nu are decât incidental sensul de a spune şi a asculta poveşti. La actul transmiterii naraŃiunii se referă doar în formule tipice de introducere a unor legende, formule care capătă şi rolul de comutator de cod: povesteau bătrânii; povestea tata... dar întotdeauna în raporturi de sinonimie cu a spune, a zice: spunea moşu; ziceau bătrânii; spuneau... Asemenea formule apar însă şi pentru a introduce în comunicarea verbală o credinŃă plasticizată apoi sau o reprezentare mitică: „poveste amucine (cineva) că nu-i bine şi torci"; „poveste bătrânii că-i tată cu păr, până-n pământ" (Fata Pădurii). In Valea Gurghiului poveştile propriu-zise se spun ca şi în Drăguş (Făgăraş), dar în variatele medii de povestit pe care le evocă informatorii; oamenii totuşi povestesc: „Mai povestim că poveştile noaste nu-s pă bani şi, ce ştim, povestim. C-aşa să povesteşte să mai treacă hast lume. Că dacă n-om povesti, om sta ca muŃî, ne uscam degeaba. Povestim, mai râdem, mai glumim, să treacă lumea, 85 că sîntem uammi trecători" (Mg. 1662 I a: Ibâneşti-Sat, inf. Suceava Bozon, 68 a). In Ibăneşti-Pădure, un bătrân făcea netă distincŃie între poveştile adevărate, care se spun numai acolo unde „stau la povesti

şi intre „povesti de-ale noaste, cu hala şi cu hala". Poveştile „adevărate" nu se spun oricând „ş-apoi, toamna, ştii, la noi îs şezători de fete, de muieri. Apoi acolo spun povesti unu una, unu alta" (Mg. 1759 I d, inf. Petru Florea 67 a). In timp ce poveştile „cu hala şi cu hala" nu plac tuturor şi nu sunt apreciate, mai ales de bărbaŃi („mie nu mi-i de aste, aste-s prostii") naraŃiunile tradiŃionale, cu conŃinut fabulos sau nuvelistic, care stârnesc admiraŃia tuturor, fiind simŃite ca aitceva, nu pot fi spuse de către oricine în împrejurări obişnuite. Ele reprezintă, cam încercăm să arătăm, o altă faŃă a povestitului. rare se întunecă mereu, o dată cu stingerea povestitorilor cu faimă în sânul colectivităŃilor, numiŃi: „meşteri de povesti", „tata poveştilor", „bun de povesti", ala-i a poveştilor" şi deŃinători ai unui prestigiu social bine consolidat. Deosebirile sunt evidenŃiate şi de către un drăguşan, care socoteşte că poveştile adevărate ar fi din cărŃi: „apăi când zicem povestim... este... c-am fost în târg, că ce-am lucrat, că ce-o făcut boreasa aia, helea nu-s poveşti; poveste... numai helea-s care îmbla din cărŃi, care să spun aşa... aia care se spune ce-o făcut altu. nu să numără poveste"20^. Natura evenimentelor verbale este definită cu precizie de contextele în care apare uneori a povesti: „povestim şi noi de lume asta", „s-adună şi povestesc de câte-s tăte", „povestesc pă tată lume (din sat)", unde, evident, în fluxul comunicativ pot apărea categorii narative mărunte, ca faptul divers, povestirea realistă sau superstiŃioasă. Aceste categorii, a căror intenŃionalitate artistică este coborâtă spre gradul zero. se povestesc: „mi-o povestit. ci~o păŃât,.", „i-am povestit ce-am auzâî...!", „ne-o povestit vecinu...'\ dar ele nu sunt, aproape niciodată, povesti/poveşti, ci întâmplări, tâmplari păŃanii, paŃăle, paŃâle etc, Sunt dintre acele naraŃiuni, de mare importanŃă pentru cunoaşterea mentalităŃii arhaice, pe care un folclorist, D. Furtună, le~a numit cuvinte scumpe, arătând că nu le „poŃi culege decât întâmplându-te a fi lângă săteanul povestaş atunci când el are gust de vorbă", deoarece „nu se spun ca poveştile/.../ ci z{^Ibidem, p. 6. 86 oricând, în orice vreme a anului. în orice loc, numai prilejul sa se ~ "909 ivească ^ . Dar ,,ca poveştile" se spun, în definitiv, puŃine categorii de naraŃiuni: basmele despre animale, cele fantastice şi nuvelistice, poveştile formulă, snoavele şi unele tipuri de legende. In cercetările noastre repetate din Valea Gurghiului, Câmpia Transilvaniei, Codru. Sălaj şi Bihor am constatat că numai aceste specii, care sunt spuse „ca poveştile", şi reclamă ceea ce am putea numi un povestit instituŃional, sunt considerate povesti (sg. poveste). Faptul este numai în aparenŃă lipsit de importanŃă, deoarece, aici, în regimul diferit de manifestare al actelor de comunicare, se află cheia înŃelegerii terminologiei populare şi, dincolo de această treaptă, şansa desluşirii şi explicitării funcŃiilor naraŃiunii folclorice şi destinului acesteia. Concluzia trasă de Ion Cazan în urma analizei sumare a terminologiei populare la Drăguş se dovedeşte de mai largă valabilitate în graiurile din Transilvania. „Foarte rar - arată el - se întrebuinŃează verbul a povesti pentru a da să se înŃeleagă că se povesteşte o poveste. De cele mai multe ori, povestea se spune, nu se povesteşte."210 Poveste (pi. povesti/poveşti) are într-adevăr, cum au constatat, după Hasdeu şi Şăineanu, toŃi cercetătorii, o arie mai întinsă de comprehensiune. Delimitări se pot însă face şi ele trebuie făcute. Scrutarea mai atentă a câmpului semantic al termenului, analiza antropologică şi urmărirea acestuia de la o zonă la alta, din localitate în localitate, ar adânci delimitările, scoŃând în lumină circumscrieri de sens tot mai exacte, de la dialecte la graiuri, la subgraiuri, la vorbirea specifică unei colectivităŃi şi, în sfârşit, în ideolectele povestitorilor şi ascultătorilor de poveşti. In zonele cercetate de noi până acum se constată că termenul este folosit consecvent pentru a denumi naraŃiunea tradiŃională spusă spre a fi ascultată (cu o vădită intenŃie cultural-artistică), care, de obicei, poate fi apreciată ca interesantă sau frumoasă. Pentru atari naraŃiuni, din perspectivă sociologică sau antropologică, procesul de transmitere se caracterizează printr-un grad 209 D. Furtună. Cuvinte scumpe. Taclale, povestiri şi legende româneşti. Bucureşti. 1914 (Din vieaŃa poporului român XXXIII), p. 1. 210 I. C. Cazan, op. cit. p. 2. 87 mai înalt de complexitate, evenimentul narativ fiind mai bine reliefat în continuumul verbal. Avem de-a face, în fond, cu un anume nivel de instituŃionalizare şi formalizare pe care îl atinge mediul de povestit în cazul unor asemenea evenimente narative. Rolul socio-cultural al performerului este, în spunerea naraŃiunilor ce pot purta numele de poveste, mult mai complex, precum mai complicată şi mai greu analizabilă e şi reŃeaua de comunicare ce se instituie şi funcŃionează în sânul unei grupări sociale. CerinŃele mediului sunt, calitativ, altele. Când e vorba de a se spune poveşti, comunicarea narativă se

ridică în alt plan, superior, prin adăugarea unor valenŃe funcŃionale noi, hotărâtoare. Rosturile comunicării narative se adâncesc în poveste prin noi dimensiuni culturale, sporind spiritual: ritual-cultică, iniŃiatică, dar mai ales estetică. Pentru a se învrednici de numele de poveste, o naraŃiune trebuie să îmbrace un expresiv veşmânt de sărbătoare. Prin realizarea formei, prin ritmul narării şi prin calitatea şi intensitatea expresiei, actul de performare tinde să atingă un asemenea nivel de complexitate încât funcŃiile de natură estetică să deŃină o pondere considerabilă. NaraŃiunea orală e numită sau nu poveste mai mult din considerente de formă, de expresivitate, precum şi de funcŃionalitate, decât datorită apartenenŃei sau non-apartenenŃei la o anumită grupă tematică. Atribuirea calificativului poveste nu este, aşadar, chiar atât de întâmplătoare şi nesemnificativă cum s-a crezut. Poveste/povesti/poveşti sunt denumite pretutindeni în Transilvania şi în zonele extracarpatice, basmele despre animale.211 Mediul de povestit caracteristic - familia - a făcut ca, pe alocuri, termenului poveste să i se alăture şi unele determinative: povesti de-a pruncilor (Sălaj, Năsăud, Codru) sau poveste păntu prunci (Bihor, Cluj, Huedin), care subliniază funcŃia educativ-didactică a speciei. Sub aceeaşi denumire stau însă şi poveştile-formulă, atât de apropiate de basmele despre animale în ce priveşte regimul de manifestare. O caracteristică comună celor două specii este tocmai ponderea ridicată a efectelor aparŃinând esteticului, marcate prin gradul înalt de formalizare, prin 211 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică, voi Bucureşti. E.P.L.. 1966, p. 39. 88 abundenŃa formulelor stereotipe, a repetiŃiilor şi altor paralelisme expresive, a ritmicităŃii rostirii etc. Mai proprie decât pentru oricare altă categorie narativă este denumirea de poveste aplicată basmului fantastic şi celui nuvelistic, care nici nu cunosc alt termen popular în Transilvania, dovadă fiind şi frecvenŃa ridicată a cuvântului în titlurile pe care informatorii le dau diferitelor variante. Atât prin caracterele lor structural-funcŃionale, cât şi prin regimul aparte de manifestare, basmele fantastice şi cele nuvelistice nu pot fi actualizate decât în cadrul unor evenimente narative care ating gradul maxim de instituŃionalizare precum şi evidentă intenŃionalitate estetică. Spunerea lor reclamă povestitorul autorizat, „meşter de poveşti", în stare să satisfacă optim exigenŃele unui mediu de povestit competent. Basmele despre animale şi cele nuvelistice sunt denumite întotdeauna povesti/poveşti, în majoritatea zonelor folclorice româneşti din toate provinciile istorice. Dacă pentru speciile la care ne-am referit până aici genericul poveste qra termen aproape unic şi general, snoava populară mai cunoaşte regimul câtorva denumiri, ce diferă de la o zonă la alta, dar şi în raport cu varietatea mediilor de povestit şi cu natura situaŃiilor şi evenimentelor narative. în zonele folclorice intracarpatice din Transilvania, povestitorii nu spun snoave decât în cadrul acelor evenimente narative ce ating nivelul de instituŃionalizare de care aminteam ceva mai înainte. NaraŃiunea rezultată din asemenea procese comunicativ-narative este, într-adevăr, destul de frecvent denumită poveste. Dar caracteristice şi mai frecvente pentru transmiterea snoavei sunt acele „situaŃii de povestit speciale", ivite în fluxul comunicării verbale pe care le menŃiona şi Ovidiu Bârlea.212 în atari situaŃii de povestit, naratorii populari nu spun povesti, ci glumesc, trifălesc, trufălesc, dgivănesc, şăguiesc, spunând glume, bagiocuri, ponturi, trufe, trifăşaguri, trufăşaguri, polojănii, minciuni, braşoave, opşaguri, şozăi, şoade, iznoave, bazaconii, bancuri. Una şi aceeaşi naraŃiune poate fi denumită diferit, în acelaşi mediu de povestit, de către unul şi acelaşi performer, în funcŃie de situaŃia de 212/bidem, p. 18. 89 povestit pe care o ilustrează: poveste sau trufâ. poveste sau polojănie. poveste sau iznoavă, poveste sau opşag etc. Răspândirea teritorială a acestor termeni este neuniformă şi greu de cercetat. Ariile lor se suprapun, în cele mai multe cazuri, unu termeni fiind aproape general folosiŃi, alături de poveste: glumă/glume, batjocură/batjocuri, minciună/minciuni. Trufă/trufe a fost atestat de Ovidiu Bârlea în łara Oaşului, dar aria lui nu se limitează numai la această zonă, ea fiind mult mai extinsă. Termenul se întinde, astfel, din Almaş-Arad, prin Bihor, Sălaj şi Sătmar şi trece peste Oaş în Maramureş. In Secuime şi în unele părŃi din Câmpia Transilvaniei forma trufă este, de asemenea, atestată, în câteva localităŃi izolate. CeilalŃi termeni populari se pare că au, în ultima vreme, o frecvenŃă din ce în ce mai scăzută, fiind în vădită retragere din uz. Tot mai rare sunt, astfel, denumirile de polojănii, bazaconii, opşaguri. Destinele celorlalŃi termeni sunt şi mai dificil de urmărit, deoarece, pe vechile sensuri, cu care circulau, până nu demult, s-au altoit înŃelesuri noi. Astfel, snoavă/^snoavă care a denumit, probabil, o categorie narativă precis determinată într-un trecut mai îndepărtat, apare rar cu vechea încărcătură semantică în Transilvania, dar în Oltenia, Muntenia şi Moldova termenul are o considerabilă răspândire. Se vorbeşte pe alocuri şi în Transilvania, de cineva care „s-o făcut de isnoavă*'. expresie echivalentă cu „a se face de poveste" care a şi înlăturat-o din limbă pe prima. Sensul străvechi, bine conservat aici, nu se verifică în cazul denumirii naraŃiunii glumeŃe. Când cineva spune snoave este mai evidentă influenŃa denumirii

adoptate şi acceptate de folclorişti, care capătă putere de circulaŃie datorită răspândirii culegerilor de proză populară în mediile folclorice. Aceeaşi este situaŃia termenului basm, pe care Ovidiu Bârlea 1-a atestat cu sensul de naraŃiune glumeaŃă în Transilvania Nord-Vestică.213 Mai complexă, mai opacă şi mai dificil de circumscris în spaŃiu este terminologia populară referitoare la legende. Ovidiu Bârlea afirmă, pe baza cercetărilor sale îndelungate şi temeinice de teren, că „specia e denumită popular, pretutindeni la noi, poveste"214, 213 Ibidem, 1966. p. 109 214 Ovidiu Bârlea. Mică enciclopedie a poveştilor româneşti. Editura ŞtiinŃifică, 1976. p.213. 90 Termenul acesta îşi extinde, intr-adevăr, sfera de cuprindere şi asupra acestei categorii narative in măsura in care diferitele tipuri de legenda reuşesc să se ridice, prin acte de performare, la înălŃimea povestii, Cel mai adesea, însă, legendele au acelaşi regim de manifestare cu povestirile superstiŃioase, fiind date ca „întâmplări adevărate": „s-o-ntâmplat, nu-i poveste". ..asta nu-i poveste, câ-1 ştiu eu că ala o fost strâgoi" etc. îndeosebi, legendele despre fiinŃe mitice: Strigoi. Pricolici. Fata Pădurii, Măiestre, Bală, Solomonari etc. sunt destul de frecvent "legate" de anumite persoane din sat sau din împrejurimi şi nu se disting de povestirile superstiŃioase. Nici acele legende pe deplin închegate epic, nici povestirile superstiŃioase nu sunt denumite decât incidental prin termenul poveste, PretenŃia legendei şi a povestirii superstiŃioase de a înfăŃişa adevărul şi ambiŃia performerilor de a le face crezute „fără şovăire, cu atât mai mult cu cât povestitorul pretinde a fi fost el însuşi paricipant sau martor la cele întâmplate sau cel puŃin deŃine relatarea de la un alt martor demn de încredere"2 lD, îndepărtează aceste categorii de textele narative tradiŃionale, apropiindu-le ca regim de viaŃă de povestirea reală, de memorată. Povestirea superstiŃioasă, care, prin prezenŃa miraculosului sau fantasticului „se apropie mult de legendă, uneori fiind chiar greu de delimitat graniŃa dintre ele''216 nu se deosebeşte, în ceea ce priveşte regimul de manifestare, de povestirea reală. Trăirea afectivă a unei experienŃe miraculoase este marcată întotdeauna atitudinal; cel ce povesteşte o întâmplare superstiŃioasă şi cei care îl ascultă se pot situa pe poziŃii diferite. De obicei. însă. povestitorii care pretind ..a se fi întâlnit cu fiinŃele de consistenŃă fantastică", a fi trăit o anume întâmplare „miraculoasă", nu fac nici o distincŃie între asemenea întâmplări şi cele reale. Terminologia populară consacrată pentru toate aceste categorii este diferită regional, dar local naraŃiunile de acest fel sunt denumite prin aceeaşi serie sinonimică: întâmplare, tămplare, păŃanie, paŃămă, patimă, paŃâle, păŃălă etc. Cu o frecvenŃă neobişnuit de ridicată în povestitul neinstituŃiona-lizat, naraŃiunile din aceste categorii, atât de puŃin cercetate până acum, au destine foarte variate în comunităŃile umane. Multe din ele 215 Ovidiu Bârlea. Antologie, p. 216 ibidem, p 38. sunt întruchipări efemere, relatate o singură dată în cadrul unor evenimente narative speciale, care au favorizat spunerea lor. Orice posibilitate de a fi receptate în mediile de povestit, mai ales când creatorul-povestitor nu apelează la clişee tradiŃionale, este exclusă. Povestirea se stinge o dată cu rostirea ei de către povestitor. Altele stârnesc un oarecare ecou şi îşi continuă viaŃa folclorică, contaminate de motive tradiŃionale, apropiindu-se de legende sau de anecdote, printr-un proces de tipizare specific folclorului. De aceea, nu este cu totul lipsită de semnificaŃie pretenŃia unor povestitori că din unele memorate, „întâmplări adevărate", s-a ajuns la poveşti cunoscute întregii colectivităŃi. In baza documentară a acestei lucrări, datele privitoare la terminologia populară au fost adunate şi grupate categorial, într-o proporŃie ridicată, dar numai din volume şi din materialele de arhivă, o extindere a operaŃiunilor de excerptare a lor fiind necesară înaintea prelucrărilor statistico-sociologice din cel de-al doilea volum. 92 FUNCłIONALITATEA COMUNICĂRII NARATIVE Pe la sfârşitul veacului trecut, când antropologia socială şi culturală şi etnologia se aflau în plină expansiune, s-a ajuns la o constatare importantă, cu profunde consecinŃe teoretico-metodologice. ObservaŃii sporadice făcute până atunci cu referire la caracterul organic şi dinamic al culturilor tradiŃionale, la rosturile vitale ale diverselor manifestări ale spiritului în sânul unor colectivităŃi sociale, capătă relief în lucrările unor sociologi şi antropologi, iar după exemplul acestora şi în contribuŃiile unor folclorişti şi etnografi. Ideea că manifestările spirituale sunt elemente organice, cu rosturi bine definite în viaŃa socială a colectivităŃilor şi grupurilor umane, se impune atenŃiei, determinând o tendinŃă firească de abordare holistică, integralistă a fenomenelor şi proceselor sociale. DorinŃa de adâncire a specializării şi disocierii unor discipline umanistice „particulare sau speciale", abia ieşite de sub zodia enciclopedismului antropologic şi sociologic caracteristic secolului al XlX-lea, care căutau cu înfrigurare să se delimiteze unele de altele şi să-şi definească metode şi tehnici proprii de lucru, a

avut, după expresia lui Constantin Brăiloiu, „drept corolar paradoxal o voinŃă tot mai puternică de sinteză, încât am văzut ivindu-se o nouă Filosofie după concepŃia antică, o nouă ştiinŃă a ştiinŃelor, care îmbrăŃişează prin cadrele ei totalitatea cunoştinŃelor: Sociologia, ştiinŃa societăŃii"217, cu disciplina îngemănată în Anglia şi Statele Unite ale Americii, antropologia socială şi culturală. Sociologia şi antropologia au avut o influenŃă covârşitoare asupra disciplinelor ştiinŃifice mai vechi ce se ocupau de cultura populară. Lor le revine meritul de a fi contribuit decisiv la afirmarea funcŃionalis-mului şi în aceste domenii de cercetare, prin impunerea noii viziuni asupra fenomenelor culturale, apreciate drept funcŃii ale vieŃii sociale, prinse în structura complexă a unităŃilor sociale. 217 C. Brâiloiu. Societatea Compozitorilor Români, Arhiva de Folklore, în "Boabe de grâu" II (1931). nr. 4, p. 3. 93 Marii etnologi ai veacului al XiX-lea remarcaseră destul de des înrădăcinarea profunda a mitologiei şi chiar a unor specii ale literaturii populare în solul fertil al practicilor ritual-magice curente. ObservaŃiei lor na scăpat nici faptul că pentru Ńăranul european, literatura este şi altceva decât valoare estetica. Atari constatări aparent surprinzătoare erau rezultatul firesc al contactelor tot mai directe şi mai asidue cu realitatea folclorică vie. Pe de altă parte, investigaŃiile privitoare la originea unor motive şi teme, la substratul lor în manifestări rituale, în vechi practici magico-mitice, au dezvăluit rosturile iniŃiale cultice. religioase ale fenomenelor. S-au putut formula ipoteze privind evoluŃia anumitor categorii ale folclorului dintr-un stadiu al omogenităŃii şi polivalenŃei funcŃionale a valorilor spre altele ce marcau autonomizarea acestora. Problema funcŃionalităŃii manifestărilor culturale a apărut mult înainte de a fi pusă explicit218, de fiecare dată când cercetarea s-a făcut de pe o bază teoretico-metodologică mai largă, şi când erau abordate şi relaŃiile dintre fenomene şi creatorii/purtătorii acestora. ContribuŃiile teoretice dar şi aplicative ale unor reprezentanŃi de frunte ai etnologiei şi folcloristicii europene A. Bastian, Ov. Densusianu, Arnold Van Gennep, alături de aportul antropologiei sociale (B. Malinowski, Radcliffe-Brown, Fr. Boas) şi al sociologiei (Durkheim, L. Levi-Bruhl. M. Mauss, D. Guşti, J. Schwietering) au fost determinante în profunda schimbare de orientare ce s-a produs în câmpul cercetării culturii populare europene.219 CreaŃia spirituală tradiŃională era, de acum, considerata o componentă organică a structurii şi vieŃii sociale a unei colectivităŃi umane, în cadrul căreia se aprecia că are rosturi multiple, mult mai profunde decât semnificaŃiile artistice atribuite de o cercetare din perspectiva vechilor concepŃii. Cultura constituia un sistem complex, un tot unitar, organic şi viu, în care „producŃia literară zisă populară este o activitate utilă, necesară, în menŃinerea şi funcŃionarea organizaŃiei sociale''220. Intr-un articol interesant, Monica Brătuiescu socotea că, alături de şcoala antropologică engleză, curentul formalist rus şi, în continuarea acesteia, cercul lingvistic de la Praga, trebuie considerate „drept 21*Gunda 1945, p. 186 şi urm. 219Dima 1937 şi 1939; Cuceu 1977 p 2-5 220 Van Gennep. 1920. p. 16. 94 sursele de bază ale utilizării pe scară largă a termenului funcŃie în analiza folclorului11221. Autoarea uita însă că metodologia nouă, funcŃionalistă şi integralistâ, s-a impus în primul rând sub influenŃa antropologiei şi sociologiei, fapt recunoscut încă la începutul secolului de un învăŃat de talia lui Ovid Densusianu, care aşeza la baza noii sale orientări un „nou mod de a vedea care s-a introdus în consideraŃiile psihologice şi sociologice"222. în ştiinŃa românească, orientarea sociologică 1-a avut ca principal exponent pe marele Constantin Brăiloiu, creatorul unei teorii de sinteză, ce a revoluŃionat nu numai metodologia cercetării etnomuzicologice, ajungând de fapt la „întemeierea unei concepŃii de sociologie a creaŃiilor de artă populară"223. în concepŃia sa, atât de modernă, funcŃiile creaŃiei populare au căpătat importanŃa cuvenită, fără o hipertrofiere a rolului acestora.2^4 Locul acestor aspecte în procesul propriu-zis de investigaŃie dar şi în explicaŃia vieŃii sociale s-a impus cu necesitate. Structura însăşi a unităŃii sociale, natura intrinsecă a manifestărilor spirituale, văzute ca o conexiune de fenomene interferenŃe, concentrate în nuclee de viaŃă individuală sau colectivă, impunea o abordare dintr-un unghi nou 225 Analiza funcŃională debutează la Brăiloiu prin raportarea faptului cultural la structura socială a grupului uman purtător, dar se îndreaptă apoi, stăruitor, către procesele ce condiŃionează creaŃia, spre reŃeaua de relaŃii în care ea este fixată, urmărind, în cele din urmă, contribuŃia unui produs folcloric la social ponderea multiplelor valorizări funcŃionale, ierarhizarea acestora. Ceea ce este într-adevăr remarcabil în concepŃia lui Constantin Brăiloiu şi a celorlalŃi cercetători ai manifestărilor spirituale din cadrul şcolii monografice (H. H. Stahl, Tr. Herseni, Ion Ionică, Ion Cazan.

Ernest Bernea, Ştefania Cristescu-GolopenŃia) este spiritul dialectic aşezat la baza ei. Cultura tradiŃională este integrată sferei socialului, dar ea constituie, la rându-i, o unitate, un sistem. Atât ca întreg, cât şi ca parte, cultura unui grup uman este supusă mutaŃiilor continue. 221 Brătuiescu 1976. p. 39. 222 Densusianu 1966. p. 54. 223 Stahl 1971, p. 82. 224 Badea 1969. p. 144. 225Dima 1937 95 ce se manifestă cu intensitate diferită de Ia caz la caz, de la o comunitate socială la alta, de la o regiune la alta. InvestigaŃia socioetnologică coboară la rădăcina fenomenelor, scrutând determinările lor existenŃiale, semnificaŃiile, valorile intrinseci, cele de natură social-morală, rituală, estetică. TendinŃa monografiştilor români era de a studia arta şi literatura populară nu atât ca entităŃi autonome „ci de a pătrunde în modul de comportare spirituală a unui complex social dat, aşa cum se înfăŃişează el observaŃiei" 6 Cel ce intuise primul la noi o asemenea strategie investigatorică a fost Ovid Densusianu, dar Brăiloiu a aplicat-o consecvent. Pentru el, fenomenul folcloric este „fapt social prin excelenŃă". In înŃelegerea şi explicarea ştiinŃifică a acestuia -trebuie să se studieze „o dată cu fenomenele, condiŃia fenomenelor şi filiaŃia lor"227 geneza lor, sistemul de relaŃii determinative şi funcŃionale. „CondiŃionarea faptelor având de aici înainte întâietate"228 faŃă de structura în sine a acestora, determinarea funcŃiei sau complexului de funcŃii devine sarcină primordială pentru etnomuzicolog. Produc-Ńiunile populare „îşi capătă semnificaŃia lor întreagă şi adevărată numai dacă Ńinem seama de funcŃiile pe care le îndeplinesc", spunea Traian Herseni. A le aprecia numai ca valori artistice „înseamnă să impunem punctul nostru de vedere, al unei mentalităŃi pozitiviste, fără să Ńinem seama că ele purced dintr-o mentalitate colectivă profund diferită de a noastră, din mentalitatea magică sau mitică"229. FuncŃiile determină natura fenomenelor, ele sunt hotărâtoare nu numai pentru contextualizarea acestora în structura unităŃii sociale, ci pentru însăşi înŃelegerea lor. Stabilite exact, funcŃiile fenomenelor deschid cercetării calea spre straturile adânci ale vieŃii sociale a comunităŃilor tradiŃionale, dezvăluind adesea realităŃi nebănuite, relaŃii profunde între manifestările economice, juridice şi de altă natură şi cele spirituale. Modificând oarecum însuşi conceptul de folclor, noua orientare dă investigaŃiei aspiraŃii la cuprinderea întregii culturi populare a unei colectivităŃi umane, a unei societăŃi, dintr-un unghi nou, „urmărind 226Stahl 1971, p. 83. 227 C. Brăiloiu, Vie musicale d'un village. Recherches sur le repertoire de Drăguş (Roumanie) 19291932, Paris, 1960. p. 3. 228 Brăiloiu 1960, p. 3. 229 Herseni 1941. p. 9. 96 relaŃiile, procesele ce se întâmplă între insul folcloric şi cultura populară", ca o ştiinŃă „prin excelenŃă de fenomenologie"230. în analiza semiotică a procesului de comunicare interumană, Roman Jakobson a definit, cu multă precizie, pluralitatea de funcŃii interne ale comunicării verbale, deschizând un nou orizont antropologiei şi etnolingvisticii, dar şi celorlalte domenii socio-umane. Setul de funcŃii identificate de marele lingvist ar putea fi aplicat comunicării narative care rămâne esenŃial verbală - ceea ce ar duce la dezvăluirea unor faŃete noi ale interacŃiunii sociale realizate prin transmiterea şi receptarea de valori narative. O asemenea analiză nu ne va reŃine atenŃia aici, unde vom încerca să urmărim doar ceea ce am putea numi funcŃiile externe, vitale, ale povestitului, adică acelea marcate, de obicei, oarecum în afara procesului de mediere, care reliefează contribuŃia actului narativ la nivel social. Desigur, între cele două seturi de funcŃii nu trebuie făcută o distincŃie prea netă, funcŃionalitatea procesului comunicativ fiind, în cele din urmă, un tot unitar, o structură ce nu poate fi privită decât în complexitatea sa relaŃionară. Nu e, însă, posibilă şi nici stringent necesară aici o tratare generală a structurii sistemice a funcŃiilor narative, care n-ar ajunge să ia în considerare aspectele concrete ale funcŃionalităŃii, îndeosebi «pe cele manifeste. De aceea, lucrarea va urmări cu precădere funcŃiile şi aspectele de funcŃionalitate pe baza unor date „etnografice", metodă care prezintă cel puŃin avantajul de a dezvălui strânsa dependenŃă a povestitului ca fenomen social de gradul de evoluŃie a mentalităŃii grupului uman. în cadrul povestitului - fenomen complex structurat - funcŃiile nu ne apar decât arareori ca valori autonome, diferenŃiate. Actele comunicării narative sunt, prin esenŃă, polifuncŃionale, fiind marcate de funcŃii dominante sau manifeste, alături de altele subiacente sau latente. Complexul de funcŃii specifice povestitului viu are un caracter difuz. O funcŃie desprinsă la un moment dat pe baza mărturiilor unor

povestitori poate aparŃine zonei de funcŃionalitate latentă, având, deci, în ultimă analiză, o poziŃie secundară, iar altele, vii, pot să rămână neobservate atât din perspectiva insider-ului, cât şi a observatorului extern. încheindu-şi observaŃiile succinte referitoare la povestitul în Drăguş, din densa lui lucrare, Ion Cazan intuia aceste aspecte de procesualitate 230 Bârlea 1969, p. 144. 97 folclorică şi arata că „acest fenomen social complet structurat îndeplineşte simultan sau succesiv mai multe funcŃiuni. Niciodată o funcŃiune a povestitului nu este singură, ci întotdeauna ele apar într~un ansamblu în care una este predominantă. Această funcŃie principală se menŃine un timp oarecare, iar în momentul coborârii, descreşterii ei, vedem crescând alta. VariaŃia aceasta de funcŃiuni - care se produce cu foarte mare* uşurinŃă - se poate surprinde în toate prilejurile propice povestitului'^31. VariaŃiile funcŃionale sunt. aşadar, determinate de mediile de povestit, de situaŃiile de povestit. Astfel, în raport cu componenŃa pe vârste şi sexe a mediului, cu situaŃiile concrete de povestit, cu dinamica actelor de performare în care are loc transmiterea mesajului narativ, intervin variaŃiile funcŃionale şi mutaŃiile de regim de funcŃionalitate. In evoluŃia sa istorică şi în difuziunea sa geografică, naraŃiunea orală n-a avut întotdeauna rosturile pe care le are astăzi şi într-un spaŃiu determinat. După cum arăta Arnold Van Gennep, naraŃiunea orală (mitul) a fost iniŃial o componentă a ritualului. MulŃi cercetători ai mitului consideră o astfel de naraŃiune rit oral, povestirea născându-se din reprezentarea dramatică, din trăirea rituală. Din această fază de manifestare, până să ajungă în stadiul actual, naraŃiunea orală a trecut printr-un proces îndelungat de deritualizare, ccfmun, de altfel, şi altor categorii folclorice, iar actul rostirii naraŃiunii s-a dispensat treptat de implicaŃiile sale sacre, cultice, renunŃând la condiŃiile şi determinările ritualităŃii: de timp, de loc, de ritm al rostirii etc. In 1920, Gennep atrăgea atenŃia asupra faptului că studiul în sine al motivelor şi temelor narative nu este suficient. "Qui veut atteindre une intelligence reelle des regie de creation, de fixation, de transmission et de disparition des mythes, des legendes et des contes doit tenir compte des autres manifestations intellectuelles."232 El sublinia necesitatea de a aborda, paralel cu miturile şi legendele, şi universul de credinŃe şi rituri din care acestea s-au desprins. In cercetarea românească o asemenea îndrumare a fost urmată cu mult succes, dacă ar fi să amintim doar unele lucrări de etnologie, folclor sau istoria religiilor datorate lui M. 231 Ion Cazan, Literatura populară. Drăguş - un sat în łara Oltului. Manifestări spirituale. Bucureşti, Institutul de ŞtiinŃe Sociale. 1947, p. 8. 232 yan Gennep. La formation de legendes. Paris. ErnestFlamarion. 1920. p. 14. 98 Eliade, Ion Ionică, Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Ion Taloş. Pe baza datelor din unele colecŃii consacrate de folclorişti s-a putut trece la analiza diferenŃiată a funcŃionalităŃii complexe şi la raportarea unor funcŃii ale actelor narative propriu-zise la credinŃele şi riturile străvechi. FuncŃia ritual-cultică Meritul de a fi relansat ştiinŃific problema atât de complexă a funcŃiilor ritual-cultice ale povestitului la români îi revine lui Ovidiu Bârlea. SchiŃată iniŃial în studiul de orientare metodologică din 1956233, problema a fost reluată de folclorist, în câteva lucrări mai recente, şi. dezbătută pe larg. Ovidiu Bârlea pornea de la constatarea adevărului că rostul povestitului este „mult mai complex decât ar părea", la care adăuga observaŃia că, alături de funcŃiile relevate frecvent de povestitorii populari, există şi o „funcŃie magică, regional probabil mult mai răspândită decât au dovedit cercetările de până acum"234. Reluată în comunicarea înaintată spre susŃinere celui de al IV-lea Congres pentru cercetarea naraŃiunilor populare235, iar apoi în studiul introductiv la Antologie de proză populară epică236, şi după aceea, în Mică enciclopedie a poveştilor romaneşti237, problema funcŃiilor cultice ale naraŃiunii orale este abordată complex, autorul aducând, de fiecare dată, noi şi preŃioase argumente în susŃinerea ipotezei sale. Pentru cercetătorul format în spiritul şcolii monografice, chiar dacă unele dintre „credinŃele amintite nu au fost consemnate la alte popoare din trecut şi de astăzi, şi se pare că ar fi specific româneşti"238, complexul de funcŃii cultice avea un substrat comun cu o seamă de practici rituale bazate pe puterea 233Ovidiu Bârlea, Cercetarea prozei populare epice, în "Revista de

Folclor'11 (1956), nr. 1-2, p.109-134. Vezi p. 116-117. 234/bidem p. 117. 235Ovidiu Bârlea. Lafonction de raconter dans lefolklore roumain, în voi. IV International Congress for Folk-Narrative Research in Athens. Atena, 1965, p. 22"-26. 236vol I, Bucureşti, Editura pentru Literatură. 1966, p. 15-16 şi 106-107. 237 Bucureşti. Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, 1976, p. 308-309 238 Bârlea,' Antologie.... p. 16. Simeon FI. Marian, Răsplata. Poveşti din Bucovina, adunate de.,.. Suceava. RedacŃiunea şi Editura SocietăŃii "Şcoala Română". 1897. p. 5-12. 99 magică a cuvântului rostit şi trebuia cercetat pe scară mult mai largă, într-o perspectivă holistică. Remarcând sărăcia mărturiilor din bibliografia de specialitate, Bârlea le adună şi încearcă să le interpreteze, accentuând asupra semnificaŃiilor antropologice şi a specificităŃii unora dintre credinŃele şi reprezentările consemnate de antecesori. Mai puternică şi mai vie era, în cultura tradiŃională românească, credinŃa în rosturile apotropaice ale unor acte narative. Simeon Florea Marian a identificat această credinŃă plasticizată într-o „poveste explicativă'' (exemplificativă) cu un titlu semnificativ, datorat etnografului, Puterea poveştilor, poveste pe care a inclus-o în volumul său de proză populară Răsplata239. Motivul purtător al credinŃei se referă la încercarea nereuşită a diavolului de a pătrunde succesiv m trei case. încercarea Necuratului este zădărnicită de trei ori printr-o strutegie magică: de fiecare dată, el este oprit de poveştile spuse seara în fiecare dintre aceste case, de către un bătrân, de un fecior şi de o fată, poveşti care s-au transformat întrun tăciune, într-un cărbune şi într-o scânteie. Diavolul se recunoaşte învins de puterea magică a poveştilor, relevată, în finalul textului, unde se subliniază învăŃătura : „In casa în care în fiecare seară se istoriseşte câte o poveste, fie aceea scurtă sau lungă, tot una-i, acolo atât eu cât şi ceilalŃi tovarăşi ai mei niciodată nu ne putem apropia"24^. CredinŃa aceasta plasticizată narativ apare şi în nucleul unei interesante povestiri mitice, pe care a scriso învăŃătorul Al. Vasiliu, în 1902, intitulând-o Poveste. In cuprinsul acesteia sunt relevate şi alte aspecte ale povestitului cu funcŃii cultice. E vorba, în fapt, de două elemente cutumiare reflectate direct în text sub forma unor reprezentări epici-zate: o gazdă care nu primea de mas decât pe cei ce se angajau că vor spune fiecare câte o poveste; existenŃa unei formule de mulŃumire adresată povestitorului: „Bogdaproste, Dumnezeu Ń-o plătească' etc. Deosebit de interesant este, însă, finalul etiologic al naraŃiunii lui Vasiliu, care explicitează credinŃa menŃionată şi comportamentele pe care le-a determinat - „Unde zici c-ai văzut trei pari de foc, acolo, la acea casă, o dormit trei oam'eni ş-o spus fieccare câte o poveste; şi poveştile celea s-o făcut trei pari de foc şi apără casa, de nu se poate 239 Marian, op. cit., p. 5-12. 24QIbidem, p. 12. 100 nimenea apropia de ea. De aceea, dragul meu, Ńi-i pomană dacă te duci la un om pe noapte şi spui poveşti Atât de înrădăcinată în mentalitarul şi în imaginarul colectiv arhaic, credinŃele şi reprezentările miticomagice privind puterea apotropaica a poveştilor cunosc uneori şi forme âe expresie mai ciudate şi mai interesant construite; forŃa lor exorcizantă şi de îndepărtare a râului e asimilată unui demers ritualreligios şi asemănată aceleia a rugăciunii propriu-zise. Echivalentă cu un demers ritual-religios, rostirea naraŃiunii într-un anume spaŃiu are efecte purificatoare magic: „Unde se spun poveşti în casă, acolo e Dumnezeu^Ori plăteşti un sărindar la biserică, ori spui o poveste, e tot una. Asemenea mărturii etnologice, obişnuite în cazul societăŃilor primitive studiate de misionari, de etnologi şi de antropologi, vin sa confirme justeŃea îndrumării pe care o dădea Van Gennep în lucrarea menŃionată mai sus şi constatările lui Bronislaw Mahnowski asupra interdependenŃelor rit-mit - formă evoluată de naraŃiune. Raportarea actelor narative la alte date referitoare la credinŃe şi rituri este în măsura să lămurească totodată unele aspecte ale funcŃionalităŃii actului narativ. în informaŃia atestată de Vasiliu nu există nici o precizare referitoare la conŃinutul sau lungimea poveştii ce trebuia spusă. La Elena NiculiŃă-Voronca, în schimb, apare precizarea că poveştile spuse trebuie să fie lungi, pentru ca Dumnezeu să poată înconjura casa de trei ori cu o poveste. Numai astfel, de spaŃiul în careta produs actul narativ „nu se poate apropia nici o necurăŃenie într-o formulare mai puŃin expresivă, dar concludentă, credinŃa a fost consemnată şi în zonele folclorice din sudul CarpaŃilor, de către C. Rădulescu-Codin, care şi-a intitulat, de altfel, una din colecŃii îngerul Românului „atât după numele primei poveşti, cât şi din faptul că, după cum e şi credinŃa, atât aici cât şi în Moldova, poveştile apară ca şi îngerul păzitor casa în care se spun"244- ^ din Basarabia, Vrancea şi MehedinŃi ne parvin informaŃii potrivit cărora casa în care se 241 Al Vasiliu, Poveşti şi legende. Bucureşti Cultura NaŃională, 1927, (Din vieaŃa poporului român, voi XXXVI), P-}*'^,

242 Elena NiculiŃâ Voronca. Datinele şi credinŃele poporului român.adunate şi aşezate în ordine mitologica - CernăuŃi, td. Wiegler,1903,p. 1241. 243/bidem, p. 1241. 244/bidem, p. 1204. 101 povestea seara era pâzhă de Dumnezeu, încât nimic necurat nu se putea apropia de ea şi de cei ce o locuiau. FuncŃia apotropaică a naraŃiunilor, „care. spuse seara, puteau îndepărta fiinŃele numenale de a se apropia de acea casă"24'-' sau colibă, păstorească sau forestieră, s-a manifestat cu atâta putere în mentalitatea străveche încât, pe alocuri, rostirea unei naraŃiuni devenea aproape o practică rituală cotidiană. MulŃi povestitori bătrâni, evocând mediile de povestit din copilărie, menŃionau că se spuneau poveşti aproape în fiecare seară: "N-o fost seară lăsată ele Dumnezeu să nu le spuie felurite poveşti şi legende'246. In colibele muncitorilor forestieri din MunŃii Gurghiului, pe la sfârşitul veacului trecut, ..nu era sară să nu spunem (poveşti). Fără poveşti nu ne culcam niciodată'. Pentru un bătrân de 107 ani, în 1897, din Tătăruşi-Suceava, credinŃa în puterea proteguitoare şi apărătoare a poveştilor, era atât de adâncă încât „ori ar fi fost cineva în casa lui, să-1 asculte, ori n-ar fi fost, el tot spunea povestea şi numai aşa singur''247. Povestea spusă înconjoară casa de trei ori „de nu poate nici un rău străbate", iar „celui ce spune povesti îi iartă Dumnezeu păcatele"24^. NaraŃiunea devine strajă sau niger păzitor sub formă materială, sensibilă de roată de foc, împiedicând orice duh necurat să se apropie de casa în care a fost spusă. Rostirea poveştii devine componentă a unui model comportamental arhaic, ce trimite la numeroase ritualuri caledaristice. nupŃiale sau funerare, ancorând deopotrivă în substartul mitic de credinŃe şi reprezentări, din care s-au ivit motive şi teme mari ale literaturii orale. CredinŃa atestată de Marian, Al. Vasiliu şi NiculiŃă-Voronca dăinuia încă în memoria colectivă în deceniile şase şi şapte, fiind reatestate prin sondajele făcute de Ovidiu Bârlea, tot în zonele folclorice din nordul Ńării. InformaŃia cea mai preŃioasă a oferit-o folcloristului un bătrân din Dorna Cândreni. Ea se referă predilect la povestitul ritualic în colibele izolate ale păstorilor şi stânjenarilor. Pentru marea ei valoare documentară o vom cita în întregime. ,Jara un obi-ceri, pe când ieram ieu băiet, c-o zâs aşe că să spui trei povesti, c-apăi 2^C) C. Rădulescu-Codin. îngerul românului. Poveşti, legende din popor. Bucureşti. Editura SocecSfetea. 1913. p. VII-VIII. 246 Al. Vasiliu, op. cit., p. 12. fllbidem, p. 8. ^ Elena NiculiŃă Voronca. Studii de folclor, voi II. CernăuŃi. 1912, p. 149. 102 iele să prind de mână şi să-nvârt roatâ-mprejurul târlii aşeleia unde ieşti şi nu s-apropehie lucru şei rău acolo, pot dormi. Aşe credeau Unu spunea trei povesti, fiecare într° sară, cu rându."249 în cercetările noastre de proză populară din nord-vestul Transilvaniei, Năsăud, Valea Gurghiului, Bihor, credinŃa n-a putut fi identificată, dar am reuşit să consemnăm, de fiecare dată, e adevărat. în forme vagi. uneori chiar nesemnificative, mărturii indirecte privind existenta ei în deceniile trecute: „Zace câ-i bine să spui. da nu ştiu spune di ce". „Bătrânii o spus în tătâ sară câte-o poveste batăr. da nam aflat de ce". CredinŃa poate fi însă dedusă, cum vom vedea, şi prin raportare la alte mărturii directe sau indirecte. Ea stă, în fond, la baza unui complex de funcŃii ritual-cultice pe care vom încerca să-1 relevăm în cele ce urmează. Strâns legată, cum vom vedea, de funcŃia apotropaică, poate chiar derivată din aceasta, este cea referitoare la dobândirea mielului năzdrăvan, care are la bază o seamă de credinŃe mitice ce au dat naştere unui mit fundamental al spiritualităŃii româneşti, întrupat ca un motiv narativ în colindele şi baladele mioritice. Prima mărturie în favoarea unei asemenea ipoteze ne-a oferit-o Tit Bud, în 1893. Publicând în „Transilvania" o variantă maramureşeană a legendei apocrife Povestea Maicii Precista. folcloristul o însoŃea de o importantă notiŃă privitoare la funcŃiile naraŃiunii: „Poporul român din Maramureş, la care se află legenda aceasta crede şi spune că păcurarul care va zice această poveste în toată seara şi dimineaŃa, de când se mârlesc oile şi până ce fată. între mieluşei va avea unul năzdrăvan, care va umbla tot în fruntea oilor. E de însemnat însă că pe mielul năzdrăvan îl va cunoaşte numai păcurarul care a zis rugăciunea, adică Povestea Maicii Precista. Mielul acela spune păcurarului câte primejdii vor trece în ac^l an Peste oi şi alte lucruri mari îi spune, dar numai la cântători. în noaptea de Crăciun şi în noaptea de Paşti, când e deschis cerul. Asemenea va avea şi acea muiere fiu năzdrăvan, care va zice povestea aceasta cu toată inima, ca să fie primită. Povestea aceasta însă e primită numai de la acei inşi. care au fost holtei curaŃi şi fete curate."23

"AL) Ovidiu Bârlea. Antologie.... p- 16,, KA 250 Bud 1893 Apud, S. FI. Măria". Legendele Maieu Domnului, Bucureşti EdiŃiunea Academii Române, 1904. p. 281-282 103 CredinŃe privind forŃa magică a acestui text narativ au fost notate de folclorişti şi în alte zone folclorice. Rareori a fost publicată sau culeasă o variantă a acestui tip de legendă religioasă fără să i se fi subliniat funcŃionalitatea cultică. Simeon Horea Marian le-a adunat într-un volum pe cele cunoscute până în 1904, comentându-le şi punând în relief răspândirea aproape generală a tipului în spaŃiul folcloric românesc. Socotită de Marian o „legendă în versuri", naraŃiunea este, fără îndoială, de origine cultă, dar acest fapt nu mai are azi nici o importanŃă, de vreme ce textului propriu-zis i s-au alăturat în circulaŃie atât de numeroase credinŃe şi prescripŃii populare. SecvenŃa finală a textului a înglobat în cele din urmă unele dintre aceste credinŃe şi o analiză la text ar determina, cantitativ şi calitativ, ponderea inserŃiei tradiŃionale. Câteva variante relevă posibilitatea de a dobândi anumite favoruri şi binefaceri prin rostirea rituală a naraŃiunii: „Că toŃi câŃi or şti/şi s-or trudi/De-a învăŃa/Povestea asta/.../Cu daruri i-o dărui/Cu bine i-o răsplăti/De multe rele i-a scuti"251. Alte credinŃe rămase în circulaŃie paralelă cu textul, concretizează poziŃia privilegiată câştigată prin demersul ritual-narativ: „Fecioru ce o va zice de două ori pe zi între Crăciun şi Anul Nou va visa pe cea pe care o doreşte să o ia de nevastă"252. In sprijinul unor astfel de credinŃe, informatorii aduc „mărturii" narative: povestiri superstiŃioase, memorate, fragmente de legende. CredinŃele populare, atrase, iniŃial, în circulaŃie paralelă şi, ulterior, absorbite de secvenŃa finală a textului, subliniază, de obicei, puterea poveştilor, rostul apotropaic al narării lor. Astfel, într-o variantă din Tereblecea-Siret, povestea spusă apără de strigoi pe cel care o rosteşte: „Povestea povestilor/Şede-n calea strâgelor/Cu măsele de oŃele/ ..."253. în Bihor se crede că rostirea legendei ar apăra casa de strigoii morŃi şi de pricolici, iar în alte localităŃi, de necuratul254; în zona Codrului se credea că povestea apără pe om de influenŃa malefică a vrăjilor şi farmecelor.255 Rostirea acestei legende echivalează, aşadar, cu un rit oral ce intră, totdeauna, în componenŃa unor practici complexe, alături de alte prescripŃii rituale. în 1937, Petre Ştefănucă a cules o variantă din Basarabia sub denumirea de Povestea Iui Dumnedzău. Povestitoarea, 251 Ibidem, p. 59. 252 Ibidem, p, 39. 253 Ibidem, p. 198. 254 Fişa inf. Faliş CatiŃa-Petid BH. 255 Fişa inf. Drule Anişca - Giurtelec SM. 104 o femeie de 78 ani, adăuga la sfârşit, următoarea povestire mitică, într-o formă concentrată: „On sioban dzâse hojma Povestia lui Dumnedzău şi-ave o oai a făta şi numa într-o sari n~o spus-o, o uitat, şi-o fătat mielu mort"256. Avem aici, fără îndoială, o urmă din motivul aceleiaşi legende sau povestiri mitice, probabil dispărută astăzi, care plasticiza credinŃa şi practica rituală săvârşită cu scopul dobândirii mielului năzdrăvan. Acest element de maximă concentrare epică aparŃinea unei naraŃiuni de esenŃă mitică, mult mai bine conturat în relatarea unui bătrân de 100 de ani din aceeaşi zonă folclorică: „în vremi, când o fost, i-o dzâs Dumnedzău la on şioban: - Spune-o tu'ntr-on an di dzâli, ci Ń-a faşi Dumnedzău doi nei cu lâna di aur! El o dzâs-o'ntr-on an di dzâli, dacâ'ntr-o sară n-o dzâs-o şi într-o dimineaŃî şi i-o făcut mort GGrlanu"25 \ Ca structură epică, motivul nu este cunoscut, cel puŃin până astăzi, în alte zone folclorice. Luate separat, elementele componente se regăsesc în folclorul românesc, fapt în măsură să probeze răspândirea mai largă a motivului sau cel puŃin a credinŃei din substratul lui. După cum se poate observa din mărturiile citate, e vorba de un act magic săvârşit, desigur, în cadml unui ritual străvechi, mult mai complex, de obŃinere a unor beneficii prin mijloace magice, în cazul de faŃă a mielului năzdrăvan. Toate celelate componente ale acelui potenŃial ritual străvechi ne rămân necunoscute şi, de aceea, credinŃele menŃionate poartă pecetea difuzului şi o notă de paradoxal. Dacă le vom raporta, însă, la alte elemente din sistemul mitologic-ritualistic, printr-o încercare de arheologie spirituală, vom putea ajunge să determinăm mai exact rostul spunerii naraŃiunii în cadrul scenariului ritual integrator, să identificăm configurarea unei funcŃii interne, relaŃia de adâncime a actului ce ne interesează aici, cu celelalte gesturi, prescripŃiuni comportamentale. Cercetările sistematice asupra prozei populare făcute în anii 50, în cadrul Institutului de Folclor Bucureşti, au dezvăluit forme mai vechi de manifestare a demersului ritual ciobănesc de dobândire a mielului năzdrăvan, similar unor practici reflectate în basmele fantastice. Rostul benefic al povestitului nu mai este, de data aceasta, condiŃionat de un text de legendă religioasă, ce trebuia rostit, de fapt, ca o rugăciune, uneori de mai multe ori pe zi. CredinŃa populară apare 256 pGtre Ştefănucă, Cercetări folclorice în Valea Nistrului de Jos, în "AAF" VI(1937hp. 170. 257 Ibidem, p. 172.

105 în forma ei primară, nudă, evidenŃiindu-se mai limpede intenŃionalitatea actului narativ, rolul său de simplu element component al ritualului. Aceste elemente de substrat etnografic merită prezentate în detaliu. In Dorna-Cândreni a fost atestată credinŃa că dacă ciobanul va reuşi să spună în fiecare seară câte o poveste diferită, din ziua în care intră berbecii între oi şi până la primul miel „atunci a face oaia on mniel năzdrăvan - spuneau bătrânii - să poată şti tăt şe-ai £ă paŃ"258. Demn de reŃinut este faptul că preŃioasa informaŃie a fost oferită lui Ovidiu Bârlea de un bătrân de 84 ani şi reprezintă, fără îndoială, o adevărată relicvă, pe care acel „spune bătrânii' o împinge cel puŃin pe la jumătatea veacului trecut, când intrase, probabil, în memoria pasivă a colectivităŃii. Această mărturie n-a rămas, din fericire, un unicat. După aproape zece ani, Bârlea identifică credinŃa şi în două localităŃi din Maramureş, informaŃiile aducând, şi de data aceasta, elemente noi, valoroase. Un povestitor din SăpânŃa îşi amintea că un bătrân, C. Hoşca „zice că dacă şti în nu ştiu câtă vreme câte-o poveste, oaia care fată întâi, fată un mniel năzdrăvan"259. E de reŃinut de aici amănuntul „câte-o poveste7' prin care se insistă, desigur, asupra necesităŃii de a nu repeta o naraŃiune în perioada desfăşurării ritualului. în acest sens, mărturia lui Condrat Vasile din Rozavlea e şi mai edificatoare: „Zace că dacă spui povesti de toamna şi până primăvara, Ń-a făta oaia un mnel năzdrăvan, dintră uăi - o oaie oakeşă. Trebe să ai 50-60, ori o sută [poveşti] ca să răuşăştf260. Deşi aparent mai vag formulate, fiind, în fond, transmise de reprezentanŃi ai unei alte generaŃii, mai pronunŃat detaşate de credinŃă, informaŃiile din Maramureş au meritul de a accentua, prin amănuntele subliniate de noi, un element constant al credinŃei străvechi: prescripŃia rituală de a nu repeta o naraŃiune pe durata gestaŃiei oii de la care ciobanul aşteaptă mielul năzdrăvan. Punând alături diferitele elemente pe care mărturiile prezentate mai sus le relevă, se ajunge la o oarecare conturare a scenariului străvechi al ritualului. Pentru dobândirea mielului năzdrăvan, ciobanul trebuie sâ spună, aşadar, câte o poveste în fiecare seară, protejând, în felul acesta, prin forŃa apotropaică a rostirii narative, spaŃiul stânii de forŃele impure, ce tind să maculeze gestaŃia oii „curate", 258 O. Bârlea. Antologie.... p. 2C)9îbidem, p. 106. 2h0Ihidem, p. 106. 16. 106 „sfinte' , „binecuvântate'1 Cea mai neînsemnată abatere de la prescripŃii zădărniceşte în mentalul arhaic • demersul magic al actantului şi mielul năzdrăvan promis îşi va pierde însuşirea sau va apare mort. Agentul magic trebuie, probabil, să se menŃină, m timpul săvârşirii ritualului „curat", puritatea rituală fiind una din condiŃiile de bază ale îndeletnicirii pastorale; în anumite perioade ale calendarului tradiŃional această condiŃionare magică devenea mai severă, prescripŃia intrând în scenariile unor ritualuri mai complexe ce vizau mana turmei, fecunditatea oilor, apărarea de sălbăticiuni. Toate aceste elemente trebuie corelate cu credinŃe şi reprezentări de o răspândire extrem de largă la români, pe care le-am putea grupa şi ierarhiza în felul următor. 1. oaia e un animal sfănl, pentru că a făcut-o Dumnezeu. 2. SfinŃenia oii împiedică pe Dracul să se metamorfozeze în oaie; metamorfoza în oaie a Necuratului nu apare în informaŃii; 3. oaia binecuvântată are darul de a vorbi devenind animal oracular în noaptea de Crăciun sau de Anul Nou, când e cerul deschis; 4. ciobanul credincios, curat ritual, este răsplătit de către Dumnezeu, Sf. Petru, sau ele o altă fiinŃa supranaturală, dar îşi pierde darul când se abate de la esenŃiala condiŃie a purităŃii rituale; 5. oaia năzdrăvană nu-1 va mai sluji pe cioban din momentul în care acesta renunŃă la castitate şi îşi aduce mândra la stână (Motiv: Dă oiŃa mea în strungă! - Deie-Ń mândra de sub glugă!) Cunoaşterea complexă a vieŃii spirituale pastorale ar putea aduce în viitor noi date în înŃelegerea problemei. Raportarea unor fapte de folclor românesc, aparent disparate, la structuri închegate ale mentaîi-tarului colectiv ne dovedeşte existenŃa unor relaŃii adânci, de esenŃă organică, care reliefează ideea preexistentei ritualului laic faŃă de momentul pătrunderii textului apocrif religios în circulaŃia orală. In urma contactului dintre textul religios şi structurile rituale anterioare s-a produs, probabil, o simplă substituire tematică, scenariul rămânând intact. Povestitul cu funcŃii ritualice asemănătoare a fost semnalat şi la păstorii şi crescătorii de animale din łările Baltice261, unde este şi mai clară funcŃia apotropaică a poveştii, la care s-a apelat. R. Viidalep, Das Erzăhiender Volksniărchen aisarbeitsfdrdernder magischer Ritus, în voi. "VII Congress International des scîences anthropoiogiques et ethnoiogiques". voi. VI. Moscova 1969, p. 263 Povestitul la românii din Transilvania a conservat însă şi alte mărturii referitoare la funcŃia apotropaică a poveştilor, cel puŃin tot atât de importante ca cele prezentate până acum. Datele sunt în relaŃie directă cu motive epice cunoscute, ce apar în trei tipuri de basm, puŃin cercetate la noi până în prezent. După

cum vom vedea, motivele respective sunt înrudite, având, înainte de toate, valenŃe funcŃionale identice în structura tipurilor din care fac parte. în The Types of Folktale, primul motiv a fost inclus, sub nr. 2010, la Poveşti cumulative, tipul de naraŃiune fiind unitar, unimotivic (Z.22 în Motif-Index of Folk-Literature). Variantele lituaniene (6), româneşti(3) şi rusă (1) care conŃin un asemenea motiv au fost subsumate sub 812* .Enigma dracului dezlegată înŃelept Această tratare diferenŃiată este justificată de modificările pe care motivul le suferă de la un context structural la altul. Catalogul românesc de basme va consemna, fără îndoială, variante atât sub cel încadrat în categoria poveştilor cumulative, cât şi subtipul Omul promis dracului. Nu insistăm aici asupra proteismului motivului în discuŃie, ceea ce ne interesează este să relevăm în structura lui de adâncime reflexele unui rit apotropaic care avea la bază forŃa magică, proteguitoare, a cuvântului rostit. Acest rit opotropaic, ce explică geneza mitului, avea la bază credinŃe în forŃe magice ale rostirii din descântece. Fie că este vorba de cimilire, ca în variantele tipurilor 812 sau 2010, fie de povestirea chinurilor pâinii sau cânepii (AaTh 1199 A) motivele sunt expresii artistice ale unor practici rituale de apărare în faŃa fiinŃelor numenale. Acest procedeu de plasticizare a credinŃelor şi reprezentărilor populare în literatura orală este cunoscut bine în prezent. O prezentare generală a celor două tipuri în discuŃie, o considerăm cu atât mai necesară cu cât semnele funcŃionalităŃii cultice pe care le poartă în structura lor internă nu au fost studiate până acum, iar cele ce Ńin de viaŃa folclorică, de rosturile social-magice ale povestitului, sunt inedite. încercarea noastră întâmpină însă anumite dificultîŃi. Atât în domeniul prozei populare, cât mai cu seamă în cel al riturilor magice, posibilităŃile actuale de documentare sunt stânjenite de absenŃa tipologiilor şi indicilor de motive. în Povestea lui Ignat (Aa Th 812*) motivul străvechi al dezlegării iniŃiatice al cimiliturilor este organic integrat textului epic. Diavolul vine să-şi ia darul făgăduit de erou (Ignat): ce are acasă şi nu ştie că are. Un drumeŃ bătrân {Dumnezeu), primit de mas, îl sfătuieşte pe 108 Ignat să nu dea darul promis decât dacă el nu va reuşi să dezlege cimiliturile dracului, care sunt, de la o variantă la alta, în număr de 7, 9, 10 sau 12. în majoritatea variantelor, drumeŃul bătrân dezleagă el însuşi enigmele, răspunzând în locul lui Ignat, iar dracul plesneşte de necaz sau fuge, renunŃând definitiv, la darul aşteptat. în spaŃiul cultural transilvan şi bucovinean se constată că, naraŃiunea oscilează ca regim de manifestare între legendă şi basm, căpătând chiar - în łara HaŃegului şi la PleşcuŃa - Arad - caracterul unui rit narativ oral dintr-un scenariu mitic cu funcŃie apotropaică. Unele variante au, însă, pronunŃate trăsături de legendă etiologică: Originea cimiliturilor (S. FI. Marian), De când nu-i dracul (Tuducescu). Altele sunt mai puŃin închegate ca structurări epice de sine stătătoare: Cimilitura zecimii (Sbiera). Majoritatea lor păstrează atât motivele de bază ale tipului, cât şi succesiune logică, dincolo de aspectele de variaŃie subînŃelese în domeniul prozei populare. Am putea, deci, spune că tipul în sine este de o remarcabilă coeziune şi unitate semantică, mai ales datorită motivului „dezlegării cimiliturilor", ale cărui loc şi rol în structura naraŃiunii n-au fost încă relevate. B. P. Hasdeu a cercetat primul această interesantă naraŃiune în remarcabilul studiu monografic Povestea numerelor la români, la slavi, la francezi, la evrei262, unde pune la contribuŃie puŃinele variante româneşti cunoscute la acea dată, alături de altele din regiuni latinofone, de variante celtice, germane, slave şi evreieşti etc. Marele învăŃat distingea două tipuri, dintre care unul, mai vechi, datând, la români „cu o certitudine documentară de cel puŃin 7 secole"263. Atribuindu-i o origine cultă, persană, Hasdeu pune răspândirea poveştii pe seama bogomilismului, care, preluând-o din patria tuturor concepŃiilor dualiste-meniheiste, ar fi adaptat-o şi răspândit-o pe arii foarte largi. Preluând subiectul, bogomilii l-au trecut, după părerea lui Hasdeu, în România, după câte se pare un fel de adăpost medieval al ereticilor dualişti, unde motivul ar fi pătruns în folclor. Tot prin intermediul naraŃiunilor religioase colportate în mişcarea ereziilor, motivul şi-ar fi continuat drumul spre apus, până în ProvenŃa, dominată la un moment dat de albigenzi - sectă occidentală îngemănată cu bogomilii răsăriteni. 262 B. P. Hasdeu, Cuvente den betrani ÎL CărŃile poporane ale românilor în secolul al XVl-lea, în legătură cu literatura poporană nescrisă. Bucureşti, 1879, p. 567-608. 263îbidem, p. 604. 109 Concluzia lui Hasdeu este prea categorică. DocumentaŃia pe care el a avut-o la îndemână era firavă faŃă de îndrăzneala cu care savantul se avântă în dezlegarea unor mari probleme ale literaturii populare. Povestea numerelor este - conchidea e! - „un fel de carte poporană, cunoscută românilor din sec. al Xlllea, şi care, poate tot de pe atunci, s-a propagat din regiunea dunăreană peste mai întreaga Europă1'264 Din păcate, după demersul cutezător al lui Hasdeu, nimeni nu s~a mai încumetat la noi să reia şi să adâncească această temă pe o bază atât de largă sub raport comparativ. Lazăr Şăineanu se mulŃumeşte

cu conspectarea şi prezentarea ei generală. El a încadrat povestea în cea de a doua grupă a tipului lephta, primul tip din Ciclul juruinŃe-/or265^ c|ar n_a reUşjŃ sa ducă investigaŃia mai departe decât Hasdeu, completând bibliografia cu doar câteva variante necunoscute de ilustrul dascăl al său, dintre care, surprinzător, şi două româneşti. Şăineanu este totuşi, primul etnolog care şi-a dat seama de apropierea ce există între această naraŃiune şi motivul Povestirea chinurilor pâinii. Cunoaştem până acum 50 variante ale tipului 812* care au fost culese din toate provinciile Ńării. Cele mai multe şi mai interesante provin din Transilvania, îndeosebi din sudul ei. Dar, în această largă arie etnografică, tipul este foarte răspândit, încât, o cercetare specială din 1978 a scos la lumină treizeci de variante noi. In łara HaŃegului şi la Pădurenii Hunedoarei, Povestea lui Ignat era spusă, până de curând, într-un adevărat context ritual tocmai de Ignat (20 decembrie). Contextul ritual menŃionat este definit în finalul cu valoare etiologică al variante din Bacia, păstrată într-un manuscris al Arhivei de Folclor a Academiei Române (AFC 553, p. 35-38): „Gi atunci să Ńâne sărbătoare la dzâua lui Ignat şi numa ăia îndrăznesc să lucre care şciu spune gimineaŃa povestea lui Ignat, în gimineaŃa aia". Noi şi însemnate mărturii în acest sens se găsesc în mss 563, din Balomirul de Câmp, dar mai ales în mss datorat lui I. Demetrescu din PleşcuŃa-Arad (AFC 234, p. 5-9), Referitor la varianta din PleşcuŃa, care se abate oarecum de la tip, prin înlocuirea neaşteptată a 264 Ibidem, p. 608. 265 Lazăr Şăineanu, Basmele românilor în comparaŃiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice. Studiu comparativ de -. Bucureşti. 1895. p. 348-358, 10 motivului cimiliturilor diavolului cu motivul Pâinea îşi spune povestea, contaminând astfel tipurile în discuŃie, se spune că la Ignat „nu se toarce seara până ce nu se povesteşte, mai ales de către copii. Povestea lui Ignat." La sfârşitul variantei, culegătorul consemna o mărturie şi mai edificatoare: „Această poveste trebuia să o povestească un copil sau o fată în seara lui Ignat, şi numai dacă se povesteşte această poveste pot femeile să toarcă în acea seară, în casa unde s-a povestit. Cea care povesteşte aceste rânduri (Veca Stan, 48 a) spune că, pe când era fată, era chemată în mai multe case ca să o povestească în aceeaşi sară/' Pentru o înŃelegere mai exactă a funcŃionalităŃii acestei naraŃiuni, va trebui să degajăm din datele menŃionate aici, indicii, prescripŃii sau condiŃionări, ce ne aduc semne sigure de ritualitate: • rostirea eficace a textului este condiŃionată de un anume timp, de îndeplinirea acestui act depinzând posibilitatea de a săvârşi anumite acŃiuni, „dezlegarea" muncii cotidiene; • naraŃiunea e recomandabil să fie rostită de către „un copil sau o fată", prescripŃie rituală ce trebuie raportată neapărat la condiŃia generală a purităŃii rituale a actantului magic, ca în orice alt demers de natură magico-religioasă; • subtextual se relevă indiciul potrivit căruia puterea apotropaică şi purificatoare a actului narativ este limitată la spaŃiul în care s-a produs, această putere va acŃiona predilect „în casa unde s-a povestit", privilegiind ritual micro-grupul social, familia. Aceste condiŃionări şi prescripŃii de natură rituală pot fi raportate, desigur, la structura generală şi funcŃionalitatea practicilor magice de apărare din folclorul românesc. Astfel, prescripŃiile privitoare la timp apropie un atari demers ritual de practici nenarative de îndepărtare a unor fiinŃe mitice malefice: MarŃisara, Bala, Strigoiul, care au o răspândire largă şi marcată de contiguitate nu numai în Transilvania şi regiunile subcarpatice de est şi de sud, dar şi în arii folclorice aluvionare cum ar fi Câmpia Bărăganului, Dobrogea, Basarabia Fără îndoială, însă, că aceste condiŃionări şi prescripŃii închistate în structura însăşi a naraŃiunilor trebuie raportate şi la aceste aspecte imponderabile şi greu comprehensibile de psihologie colectivă, care ne-ar putea ajuta să accedem la trepte ale devenirii epice, la procesul catalizator al transformării unor simple elemente reale, narate mai mult 111 sau mai puŃin întâmplător în povestiri superstiŃioase sau chiar în nuclee mitice autopropulsive, de consistenŃa unor legende propriu-zise. ImportanŃa variantelor tipului AaTh 812* în depistarea urmelor de funcŃionalitate cultică a rostirii narative nu mai trebuie subliniată. Povestea reprezintă versiunea românească a unei naraŃiuni de largă circulaŃie europeană - Enigma dracului - cu o frecvenŃă neaşteptat de ridicată la popoarele nordice, întrun spaŃiu geografic unde au fost atestate funcŃii rituale atât pentru cimilit, cât şi pentru povestit, ceea ce nu trebuie trecut cu vederea în problema pe care o dezbatem. Intr-o comunicare prezentată la cel de al VH-lea Congres InternaŃional al ŞtiinŃelor Antropologice şi Etnologice, în august 1964: Povestirea basmelor populare ca rit magic de stimulare a muncii266, cercetătorul baltic E. Viidalepp a relevat aspecte demne de tot interesul în legătură cu funcŃia rituală a spunerii poveştilor. Datele etnografice pe care le prezenta atunci asociau, în mai multe paragrafe şi pe

planuri diferite povestitul şi cimilitul, atribuind ambelor manifestări rosturi apotropaice şi purificatoare, mai ales pe baza investigaŃiilor făcute la crescătorii de animale din Estonia dar şi la alte popoare din nord-estul Europei, dându-ne de înŃeles că sondarea acestui filon mentalitar merită să continue şi că, de fapt, complexul de funcŃii cultice, propiŃiatoare sau purificatoare se înrădăcinează în străvechi credinŃe şi reprezentări comune popoarelor vechi din Europa. Din acest substrat s-au înfiripat toate practicile mito-magice şi religioase întemeiate pe forŃa cuvântului rostit şi, împreună cu riturile respective, şi miturile şi legendele mitice corespunzătoare. Motivele româneşti în discuŃie pot fi interpretate, în primul rând, ca reflexe narativ plasticizatoare ale cimilitului ritualic, prinse şi plasticizate epic într-o structură de legendă. De altfel, varianta Sbiera, care poate fi încadrată numai sub tipul 2010, conŃine un important indiciu de ritualicitate: menŃiunea că cimilitul, ca act sau eveniment folcloric, trebuie să debuteze, în arealul bucovinean, întotdeauna prin rostirea Cimiliturii zecimii267, ca un exordiu magic indispensabil. Motivul Pâinea îşi spune povestea (K 555.1.1 şi K 555.1.2. din Motif-Index of Folk-Literature al lui Stith Thompson) atestat în The Type of the Folktale de Antti Aarne şi Stith Thompson sub 1199 A: 266 Viidalep, op. cit, p. 259-265. 267 /. G. Sbiera, Poveşti şi poezii populare româneşti, Bucureşti, Editura Minerva, 1971, p. 406-407. 112 Preparation of Bread în 25 de variante lituaniene. 9 româneşti şi 3 maghiare, probabil transilvănene, este mult mai răspândit, mai frecvent în repertorii zonale şi, ca atare, adânc înrădăcinat în universul narativ românesc. In raport cu motivul analizat înainte, acesta a fost, din nefericire, şi mai puŃin cercetat pe teren românesc, unde lipseşte până şi o tipologie bibliografică, pentru a nu mai vorbi de încercări monografice asupra unui asemenea tip. El apare într-o naraŃiune bimotivică, atestată în câteva variante cu caracter de povestire superstiŃioasă sau de legendă mitică, provenite din Transilvania, în structura cărora motivul nostru poate fi substituit de nucleul epic îngemănat Cânepa îşi povesteşte chinurile^ Ocupându-se tangenŃial de acest al doilea tip de motiv, prezent, de altfel, atât în descântece cât şi în poveşti, Nicolae Bot268 observă că, în cele două contexte, în care a fost identificat motivul narării muncilor cânepii îndeplineşte unul şi acelaşi rol, ceea ce s-ar explica prin scopul unic urmărit: îndepărtarea forŃelor malefice, Ńinerea acestora la distanŃă de un anumit loc şi pentru un anumit timp. Datorită rolului mare pe care-1 joacă secvenŃa narativă în structura descântecelor şi semnificaŃiilor pe care ea şi le dezvăluie într-un asemenea cadru, problema aceasta, care este însă mult prea vastă pentru a o putea dezvolta aici, ar fi meritat să fie analizată mai pe larg. Fără a fi beneficiat de documentarea serioasă pe care ar oferi-o informaŃia din cataloagele tipologice de poveşti şi legende, menŃionăm că motivul narării chinurilor cânepii a fost identificat în peste 13 variante, cele mai multe având regimul funcŃional al unor povestiri superstiŃioase referitoare la strigoi. In fondul de manuscrise al Arhivei de Folclor a Academiei Române se păstrează şi câteva date de interes ştiinŃific cuprinzând reprezentări sau credinŃe ce pot fi corelate cu acest motiv. Dacă în unele variante motivul metamorfozelor cânepii cum îl numeşte Ovidiu Bârlea, se desfăşoară larg, în altele, de dată mai recentă, el este doar enunŃat, cel mult prezentat schematic, fără strălucirea pe care i-o dă forma cvasiversificată din nordul şi răsăritul Moldovei269, din Basarabia, atât de apropiată structurii descântecelor 268 ]\jjcoiae 3ot, Cânepa în credinŃele şi practicile magice româneşti, în "AMET'pe anii 1968-1970, p. 316. 269 O. Bârlea, Poveştile lui Creangă. (Bucureşti). Editura pentru Literatură, 1967, p. 33-34 şi 134. 113 şi textelor ceremoniale de Pluguşor. Dar asemenea contrageri sunt foarte frecvente în câmpul literaturii noastre populare. Mai larg răspândit şi mult mai frecvent este motivul nostru în altă structură narativă: în tipul românesc constituit (AaTh 511 + 1199 a) atestat în 48 de variante, dintre care 15 provin din Transilvania. In această naraŃiune, motivul apare, de obicei, în partea a doua, uneori finală. In noul context narativ, dracul (năluca, balaurul sau strigoiul) vine să pedepsească sau să ia pe tânărul care n-a respectat înŃelegerea (promisiunea) făcută, conflictul epic luând o altă turnură. Nenorocitul „e scăpat de o pâine năzdrăvană (pită, colăcel) care răspunde Necuratului în locu~i şi-1 face să plesnească printr-un fel de enumeraŃiune materială, care aduce aminte expedientul numeric din tipul JuruinŃelor, studiat pe larg cu acea ocasiune"270. Lazăr Şăineanu intuieşte aici esenŃa motivului şi strânsa înrudire structurală şi de funcŃie cu cel ce reflectă cimilitul ritualic. Cât durează rostirea narativă, fiinŃa numenală vizată este obligată să asculte "povestea pâinii", fiind astfel imobilizată. Motivul descrie ritual chinurile pâinii, din momentul in care a fost aruncată sămânŃa în brazdă şi până în acela al coacerii colacului miraculos, devenit actant magic în unele variante. în esenŃa sa povestea pâinii aduce aminte de textul Pluguşorului sau mulŃămitei colacului din Ardeal, una dintre cele mai bine cunoscute şi mai frecvente creaŃii ale folclorului românesc.271 Acest fapt este de natură să

reliefeze substanŃa motivului, încărcătura rituală a actului rostirii atât în contextul etnografic al acestui scenariu mitic, cât şi în structura epică ce~l înglobează, ceea ce subliniază, totodată, organicitatea sa în cadrul spiritualităŃii tradiŃionale româneşti. De problema funcŃiilor complexe ce revin textelor de Pluguşor şi de oraŃii ale colacului s-au ocupat mai mulŃi cercetători până în prezent. Nu putem discuta mai mult aici interdependenŃa dintre motivul epic Povestea pâinii şi scenariul ritual mitic al Pluguşorului românesc, cu toate că adâncirea acestui aspect ar aduce lumină şi în problema pe care o dezbatem. Locul unei asemenea analize aprofundate ar fi, mai degrabă, într-un studiu monografic ° L. Şăineanu, op cit., p. 707. ''1 Dumitru Pop, Piuquşorul ăn Transilvania, în uRevista de Folclor'V (1960), nr.l-2.pJ. 14-131 14 asupra tipului de basm la care ne referim, sau intr-o cercetare exhaustivă asupra Pluguşorului. Vom observa totuşi că funcŃionalitatea complexă atât de evidentă în cazul textelor cântate sau rostite într-un timp marcat printr-o calitate aparte, timpul sacru la sărbătorile de iarnă, texte între care Pluguşorul joacă rolul cel mai important, include, de bună seamă, şi valenŃe apotropaice, purificatoare, alături de altele. Un argument în susŃinerea necesităŃii acestei corelări între motive ce aparŃin la genuri diferite oferă faptul că în câteva variante din Transilvania şi din Bucovina similitudinile de conŃinut sunt şi mai mari. Scenariul mitic reactualizat marchează în mentalitatea arhaică - după teoria lui Mircea Eliade - o întoarcere la timpul primordial, al originilor, timp sacru, ce-şi răsfrânge atributele asupra timpului rostirii producându-se şi o purificare a spaŃiului în care se derulează actul narativ ritual. Această valenŃă funcŃională a rostirii narative a fost, credem, suficient ilustrată în exemplele anterioare. Variantele mai vechi ale lipului - pentru că cele pe care ne bizuim în analiză sunt abia din ultimul secol - vor fi avut înglobate în structură, la diferite nivele, semne ale acestei valenŃe. Dar în tendinŃa de îngustare treptată a sferei funcŃionale, când funcŃia formativ-estetică a dobândit tot mai mult teren în raport cu cea cognitivă, de pildă, atari elemente s-au pierdut cu totul sau au fost puse în umbră de altele noi. Am insistat mai mult asupra acestor străvechi funcŃii cultice ale rostirii pentru că se leagă strâns - prin elementele ce le marchează -de ocupaŃiile tradiŃionale de bază ale poporului nostru, agricultura şi păstoritul. Referindu~se la unele dintre credinŃele atestate, pe care le considera strâns legate de păstorit. Ovidiu Bârlea susŃinea că ele confirmă, şi pe această cale „rolul important pe care 1-a avut creşterea vitelor şi mai cu seamă oieritul, în trecutul poporului român"272. Iată însă că prin reliefarea funcŃionalităŃii intrinseci a motivelor Povestea pâinii şi Chinurile cânepii, de o mare răspândire în folclorul nostru, se învederează înrădăcinarea unor astfel de funcŃii străvechi, în elemente de spiritualitate agrară. Nu este de prisos să reamintim aici şi faptul că povestea românească conŃinând motivul Povestea pămii a avut. se pare. ecouri în folclorul săsesc şi că, probabil, cele trei 272 Bârlea 1966, p. 16. variante maghiare atestate - toate din Transilvania - sunt tot rezultatul unui contact între repertoriul naŃional maghiar şi cel românesc. N-am putut totuşi dezbate mai amănunŃit problema urmelor de funcŃionalitate rituală, care merită a fi reluată într-o cercetare specială. E greu, în faza actuală a cercetării, de dat un răspuns hotărât întrebării pe care a pus-o Nicolae Bot în studiul amintit, referitor la ipoteza că numai anumite subiecte au putut avea funcŃii rituale, apotropaice. Ceea ce putem afirma cu tărie este că tipurile „constituite pe procedeul poveştii în poveste (Poveste despre eficacitatea unei poveşti)", alături de tipurile reflectând epic ritualul cimilitului, aduc, cu certitudine, necesarele „lămuriri suplimentare despre funcŃiile povestitului"273, pe care cercetătorul clujean le intuia în studiul său din 1971. Celelalte funcŃii socio-culturale După ce a stăruit asupra urmelor de funcŃionalitate cultică din folclorul românesc - pe care le-a pus prima oară în lumină - Ovidiu Bârlea atrăgea atenŃia că „ar fi o greşeală să se creadă că povestitul ar fi avut în trecut numai un rol cultic."274 Pornind de la trăsăturile de bază ale concepŃiilor teoretice funcŃionaliste - de la acelea ce apropie diferitele poziŃii, validate în cercetarea concretă datorată consecvenŃei faŃă de legităŃile vieŃii sociale trebuie să disociem funcŃiile înglobate în naraŃiunea orală, văzută ca „obiectivare spirituală", de cele ale rostirii narative, reprezentând „spiritul obiectiv"275. în cercetările mai vechi, ba chiar şi în unele recente cu privire la funcŃiile sociale ale legendei şi basmului276 sau snoavei populare277, oricât de cuprinzătoare ar fi analiza şi de adâncă perspectiva metodologică, efortul investigaŃiei nu e răsplătit întotdeauna cu rezultate pe măsura sa. Demersului ştiinŃific îi lipseşte raportarea la grupurile sociale concrete - mediile de povestit (atât de diferite în sânul colectivităŃilor tradiŃionale considerate de obicei omogene) raportare pe care noi o considerăm, 273 Nicolae Bot, op. cit

274 Bârlea 1971, p. 16. 275 Herseni 1941, p. 192. 276 Burger 1971. 277Stroiescu 1959. cit., p. 316. 116 fără exagerare, indispensabilă unei poziŃii ştiinŃifice. Nu mai poate fi şi nu trebuie negat rolul individualităŃii povestitorului sau cel de care s-a vorbit mai mult, al colectivităŃii, dar puntea de contact între aceşti poli îl constituie mediul de povestit în înfăŃişările lui sociale concrete, cu sfera sa de determinaŃii socio-economice. Cercetările sistematice asupra povestitulu, făcute în cadrul celor două mai însemnate instituŃii de specialitate din Ńara noastră - Bucureşti şi Cluj - au scos în relief, neobişnuita varietate de forme vii ce caracterizează povestitul, vitalitatea acestuia în unele zone folclorice, între care cele transilvănene ocupă locul de frunte. Această tonifiantă bogăŃie a determinat, într-o oarecare măsură, orientarea cercetării funcŃionaliste spre realitatea vie a folclorului, cercetătorii noştri fiind atraşi de studierea funcŃiilor complexe ale comunicării narative vii. Dar şi tradiŃia noastră ştiinŃifică a avut aici un cuvânt greu de spus; rezultatele obŃinute astăzi n-ar fi fost posibile fără experienŃa valoroasă a folcloristicii noi, de orientare sociologică, de la Ovid Densusianu şi Constantin Brăiloiu până la etnologii actuali, trecând prin cunoscuta şcoală a monografiei sociologice. Cercetarea complexului de funcŃii a Ńinut seama de faptul că renunŃarea la optica „romantică" asupra povestitului şi studiul relaŃiilor sociale pe care le presupune analiza procesului folcloric al comunicării narative are drept consecinŃă o încadrare firească a evenimentului narativ în „lanŃul viu al condiŃionărilor şi funcŃiunilor fireşti" ceea ce duce la observarea mecanismelor adânci de producere şi manifestare, facilitând „explicarea actualistă" a faptelor de cultură populară.278 Ovidiu Bârlea are meritul incontestabil de a fi studiat funcŃiile povestitului în mod diferenŃiat, Ńinând cont de varietatea împrejurărilor în care naraŃiunea este actualizată. Povestitul reprezintă o modalitate superioară de manifestare a comunicării interumane. El atinge acea treptă înaltă a schimbului de informaŃii pe care actul de comunicare capătă semnificaŃia trăirii intelectuale autentice. Atari acte de trăire spirituală au avut un rol hotărâtor în evoluŃia socială a umanităŃii, fiind nu „numai generatoare 278 Dima 1937, p. 235. 117 de relaŃii şi grupări sociale, ci şi de viaŃă spirituala, care transforma treptat viaŃa socială primitivă a oamenilor, ca şi pe oamenii primitivi spre forme din ce în ce mai îndepărtate de animalitate"2/9. Povestitul a scos, aşadar, pe om din izolare prin funcŃia sa formativă şi integrativă. Prin mediul de povestit la care participă, individul ia contact direct cu universul mental al grupului social, el ajunge să cunoască mitologia şi filosofia de viaŃă a acestuia, să-şi însuşească normele tradiŃionale de comportament, ajunge la sistemul de valori estetice, etice tradiŃionale etc. FuncŃia formativă constă în acŃiunea modelatoare a povestitului oral asupra personalităŃii individului, recunoscută adesea de purtătorii de mesaj. Un povestitor din Cresuia-Beiuş credea că omul „ar putea să tragă ceva din iele până la urma urmei... trage din toate câte ceva", iar altul, din TurŃ-Oaş, mărturisea că se povesteşte „pintru traiu vieŃi: cel ce nu-nvaŃă din poveste, nu-nvaŃă nici din ceea ce vede cu uokii"28^. TradiŃia narativă a unei colectivităŃi umane a decantat de-a lungul veacurilor, în forme de expresie epică, rituri şi credinŃe, reprezentări mitice şi religioase, alături de experienŃe şi trăiri. In Cercetări asupra magiei la românii din MunŃii Apuseni, Gh. Pavelescu vorbea pe larg despre conservarea credinŃelor şi riturilor prin „plasticizare mitica". In afara căilor naturale de transmitere directă de la o generaŃie la alta -arată el - există pentru acestea şi alte „mijloace de a se impune mentalităŃii colective", rezidând în „puterea de plasticizare a mitului"281. Ocupându-ne de obiceiurile şi credinŃele legate de agricultură şi păstorit într-o microzonă din Sălaj, am stabilit existenŃa unei profunde legături între sistemul de credinŃe şi reprezentări ce stau la baza practicilor agrare şi pastorale şi naraŃiunile cu caracter mitic (legende, povestriri superstiŃioase, memorate relatând experienŃe supranaturale). Am constatat atunci că „Ia perpetuarea credinŃelor şi a semnificaŃiilor unor rituri a contribuit în mare măsură tradiŃia narativă privind fiinŃele mitice: Strigoii, ZgriminŃeşii, Ciuma, Ijdotea, iMarŃolea, Ursitoarele, sau referitoare la vrăjitorii şi luătorii de mană"282. 2/9 Herseni 1975. p. 138. 280Bârlea 1966. p. 107. 281 Pavelescu 1945 p 73 282Cuceu 1973. p 437. 118 FuncŃia formativ-integrativă îşi dezvăluie, în analiză, dimensiunile sociale profunde. ParticipanŃii la un mediu de povestit iau contact nu numai cu grupul social în care se integrează, ci şi cu trecutul acestuia cu generaŃiile care l-au precedat, prin actualizarea valorilor tradiŃiei narative, valori conservate de

memoria colectivă. Acest contact pe deasupra generaŃiilor este posibil datorită unei funcŃii de conservare, cumulative, pe care o îndeplineşte povestitul simultan. Această valenŃă funcŃională materializează, de fapt, funcŃia cumulativă a limbii, care constă în acumularea şi transmiterea din generaŃie în generaŃie a experienŃei colective, ştiut fiind că naraŃiunea orală reprezintă vehicolul cel mai sigur al credinŃelor şi reprezentărilor dinainte de apariŃia scrisului. RecepŃionarea tradiŃiei narative de către fiecare generaŃie şi transmiterea ei, prin medii şi situaŃii de povestit concrete, către generaŃiile viitoare, dau procesului de comunicare semnificaŃii sociale profunde. Acestea îşi dezvăluie sincretismul de funcŃii, aşezând povestitul la temelia întregului edificiu pe care-1 numim de obicei tradiŃia orală ce susŃine spiritualitatea tradiŃională. Pentru comportamentul tradiŃional, pentru domeniul larg şi fecund al magiei, naraŃiunea în circulaŃie reprezintă sângele dătător şi păstrător de viaŃă. într-adevăr, privite din unghiul acesta al complexului de funcŃii sociale pe care le îndeplinesc în actualizarea lor, poveştile sunt „un fel de introducere în misterele lumii înconjurătoare, instrumente de popularizare a cunoştinŃelor tradiŃionale."28^ In sprijinul acestei idei stă întreagă istoria basmului şi legendei, cu originile lor în rituri de iniŃiere. V. I. Propp a demonstrat în Rădăcinile istorice ale basmului fantastic că preistoria speciei trebuie căutată în perioada unui anumit sincretism dintre povestirea mitică din care s-a desprins basmul pe o anumită treaptă de dezvoltare social-istoncă şi ritualul propriu-zis de iniŃiere a tinerilor, când actul narativ era parte constitutivă a ritualului. Dacă de-a lungul vremii, valenŃele funcŃionale iniŃiatice directe ale basmului s-au atrofiat, cele de natură informativă, integratoare, educativ-didactice s-au dezvoltat mereu, rămânând active până astăzi. FuncŃia formativ-integrativă este deosebit de complexă. Ea cumulează, cum se vede, o seamă de valenŃe funcŃionale de interreacŃie, aflate în proces de strânsă interdeterminare: comunicativă. i:5Bârlea 1966. p. 19. 119 de conservare, de iniŃiere, de integrare, derefulatorie, situate însă la diferite nivele de adâncime în procesul comunicativ, şi, ca atare, mai mult sau mai puŃin explicite în conştiinŃa purtătorilor de folclor. Ponderea acestor valenŃe de legătură este variabilă. Ea diferă de la un mediu de povestit la altul, în funcŃie de situaŃia concretă de comunicare, de categoria funcŃional-structurală în care se încadrează mesajul, de realizarea şi echilibrul funcŃiilor interne ale procesului comunicaŃioanal (conativă, referenŃială, de contact, situaŃională etc). Fiecare valenŃă funcŃională are destinul ei în timp. Ea îşi schimbă poziŃia de la un mediu la altul, dar şi în funcŃie de esenŃa categoriei narative. Rosturile iniŃiatice ale basmului fantastic şi animalier au avut un rol mai mare în trecut, iar astăzi acestea sunt latente şi inexplicite la nivelul conştiinŃei mediilor concrete de povestit. Legenda sau povestirea superstiŃioasă iniŃiază însă pe individ, ele se aşază la baza deprinderii normelor comportamentale din satul tradiŃional, a fundamentării cunoaşterii. ValenŃele funcŃionale ale actului narativ se află într-o relaŃie atât de strânsă între ele, încât adesea rămâne zadarnic efortul de a desprinde o anumită valoare sau semnificaŃie din reŃeaua globală de funcŃii. I. C. Cazan şi Ovidiu Bârlea au arătat că povestitul are, în diferite zone din Transilvania, o „funcŃiune educativă" de sine stătătoare sau „une function didactique et educatrice" 284. Primului i-a stat în atenŃie îndeosebi povestitul pentru copii în mediul familiei, în care actul narativ este dominat de funcŃia educativă, cu toate că aceasta nu este totuşi unica sa funcŃie. „Copiilor, ca peste tot, li se spun poveşti. Remarc rolul foarte redus al mamei în chestiunea aceasta. In general - la Drăguş - mamele nu spun poveşti copiilor lor. Spune mama bătrână, tata bătrân, tata, câte un neam, vecin, prieten, oaspete..."285. Ovidiu Bârlea extinde sfera acestei funcŃii şi asupra altor medii. Bazându-se pe mărturiile informatorilor, el socoteşte rostul educativ drept cel mai important între funcŃiile active ale povestitului în contemporaneitate: „Din poveştile astea, trage multe şi poporu, că vine la iele. învaŃă".28^ Informatorul citat de Ovidiu Bârlea surprinde într-adevăr un amănunt valabil nu numai pentru povestitul din Cerbăl-Hunedoara ci pentru alte zone largi din Transilvania. ?ff Bârlea 1965, p. 23. 285 Cazan 1947, pil. 286 Bârlea 1956. p. 117 120 Deprinderea a ceea ce este bine şi rău, a unor precepte de urmat, prin forŃa exemplificatoare şi coercitivă a naraŃiunii este frecvent luată în consideraŃie la nivelul conştiinŃei purtătorilor de folclor. Dar această apreciere ne îndreaptă mai mult spre alte valenŃe, mai ales că acest rol se păstrează într-un grad înalt de generalitate. E, probabil, şi motivul pentru care Ovidiu Bârlea, ulterior, şi-a nuanŃat poziŃia, vorbind şi de rosturi moralizatoare. „Povestitul are şi o pronunŃată funcŃie didactică şi moralizatoare. NaraŃiunile expun o experienŃă de viaŃă îndelung acumulată, oferind ascultătorilor o iniŃiere şi o lecŃie de comportare"287.

Atingând aceste valori aducem însă argumente pentru încadrarea rosturilor educativ-didactice ca simple valenŃe ale funcŃiei formativ-integrative. Problema este extrem de complexă, depăşind nu numai cadrele acestei lucrări, ci, în mare măsură, chiar domeniul folcloristicii. Ea a fost studiată aprofundat, de pe poziŃiile psihosociologiei de către Eugeniu Sperantia, în studiul său Basmul ca mijloc educativ 288. ForŃa educativă - în sensul foarte larg în care înŃelege să aplice acest termen autorul - a naraŃiunii rezidă în trei aspecte corelative: „a) satisfacerea imboldului nostru natural spre comunicarea intermintală; b) tendinŃa de progresivă integrare a individului în grupul social şi c) satisfacerea interesului pe care-1 nutrim pentru ea, pentru sufletul omenesc şi pentru destinele lui".289 Pornind de la această bază motivaŃională, sociologul nostru face o analiză amănunŃită a întregului complex funcŃional pe care noi l-am numit formativ-integrativ şi a deschiderilor acestei funcŃii principale spre altele: cathartică, ludică, estetică etc. Nu ne putem îngădui să insistăm prea mult asupra raportului dintre factorii existenŃiali ai actului de comunicare şi funcŃionalitatea schimbătoare a acestuia, cu toate că problema este demnă de toată atenŃia. Cercetarea ei ar aduce mai multă lumină într-un domeniu în care până în prezent abundă generalizările şi aprecierile de suprafaŃă. Ne vom opri doar la unul din aspectele ei; anume la legătura dintre regimul de manifestare al diverselor categorii narative şi funcŃionalitatea actului de comunicare. 287 Bârlea 1976. p. 310. 288 Sperantia 1967. p. 137-189. 2S9Ibidem, p. 156. 121 Anumite categorii de legendă capătă în unele zone (Sălaj, Bihor. Câmpia Transilvaniei) trăsături ce fac aproape imposibilă diferenŃierea lor, ca regim de viaŃă, de povestirile superstiŃioase. Mai mult. la unii povestitori, un motiv de legendă migratorie apare topit într-o memorată. SituaŃiile în care sunt povestite astfel de naraŃiuni arată clar că actul de transmitere şi receptare este dominat de valenŃele funcŃionale informativă şi comunicativă, prin care se realizează de fapt funcŃia formativ-integrativă. Nici o altă funcŃie sau valenŃă funcŃională nu mai poate intra în discuŃie atunci când ascultătorul (sau grupul de ascultători) se situează la acelaşi nivel de înŃelegere, de mentalitate cu povestitorul. Am observat însă că în mai multe situaŃii concrete de povestit o denivelare a mentalităŃii, a gradului de veracitate şi verosimilitate tulbură receptarea naraŃiunii. Un ascultător de poveşti dintr-o zonă în care, de pildă, Mama Pădurii nu este cunoscută ca reprezentare mitică, va socoti drept poveste legenda, povestirea superstiŃioasă sau memorata auzită de la un povestitor din Sălaj. In mediul său de povestit o asemenea legendă va fi întotdeauna considerată „întâmplare adevărată'' ceea ce o sustrage oricărui regim de apreciere ca poveste. Socotită poveste naraŃiunea este apreciată şi din punct de vedere estetic. Ea va fi într-un asemenea caz „mândră","faină", „frumoasă". O „întâmplare" nu poate fi nicidecum frumoasă, ea rămâne doar adevărată sau nu. FuncŃia formativ-integrativă a povestitului, prin multiplele ei valenŃe, comunică cu ceea ce am putea numi funcŃia ludică. Fără îndoială, actul nartiv implică şi un astfel de rost în numeroase medii şi situaŃii de povestit. Dacă până acum preocuparea se îndrepta cu precădere spre sensul şi semnificaŃia mesajului, spre încărcătura lui semantică, în cazul de faŃă trebuie să alegem acel unghi care să ne ofere priveliştea largă a gratuităŃii actului rostirii şi ascultării poveştilor, a jocului a agrementului. Desprinsă de povara sacralitâŃii şi din chingile ritualului, naraŃiunea şi-a dezvoltat continuu această funcŃiune, dea lungul istoriei sale. S-a pus. de la o vreme, tot mai mare preŃ pe felul cum se spune o poveste, pe jocul permutaŃional al contaminării, mai cu seama în povestitul artis+ic. Gratuitatea actului narativ este îngemănată, de altfel, cu valoarea artistică. Ea deschide o poartă spre realitatea artistică a povestitului. Formulele iniŃiale, mediane sau finale, care reprezintă mărcile funcŃiei ludice, apar numai 122 în mediile şi situaŃiile de povestit dominate de rosturi artistice. Şi nu întâmplător. La nivelul conştiinŃei purtătorilor de folclor, funcŃia ludicâ este intuită adesea. E adevărat, nu cu limpezime, ci în formulări ce vorbesc de la sine despre gradul redus de autonomizare a valorilor în cultura tradiŃională. Uneori. în străluminări de gând, se ajunge la exprimarea exactă a realităŃii, ca în această mărturie: ,.Mai povestim că poveştile noaste nu-s pă bani. Şi, ce ştim, povestim. C-aşe să povesteşte să mai treacă hast lume. Că dacă n-am povesti, om sta ca muŃi, ne uscam degeaba. Povestâm, mai râdem, mai glumim, să treacă lumea, că smtem oamini trecători ^ . Ion Cazan asociază ludicul cu artisticul. „FuncŃionalitatea estetico-distractivă - spune el - de obicei este prima care predomină la începutul povestitului. Adunându-se pentru a trece timpul - cu lucru sau nu din moment ce se aduce vorba despre una sau alta, e suficient să facă cineva legătura că, asta-i ca aia, cu ai care... Şi îndată ştiutorii încep să spună ce-au auzit de la unul sau de la altul. înveselind feŃele ascultătorilor".291 FuncŃiunea ludică îşi dispută cu valenŃe ale celei formativ-integrative întâietatea în povestitul pentru copii, de aici plăcerea acestora de a asculta de mai multe ori aceeaşi poveste. FuncŃia ludică poate domina însă medii şi situaŃii de povestit dintre cele mai variate: şezătoarea de fete, viaŃa de cazarmă sau baracă muncitorească, de internat, povestitul în timpul călătoriilor, adică toate acele

situaŃii sociale în care povestitul devine „o împodobire a timpului", după expresia lui Ovidiu Badea. FuncŃia ludică poate fi identificată în mărturiile curente ale unor povestitori, după care se povesteşte mai ales ca „să mai treacă timpul"292, „şi nu le hie urât, că să urăsc dacă tac tăŃ ca muŃî"293. Alungarea urâtului şi îndepărtarea somnului este vizată frecvent şi în informaŃiile referitoare la mediile de povestit legate de munca desfăşurată în comun: şezători, clăci, păzitul animalelor. Aici însă funcŃiei ludice i se asociază alta de stimulare a muncii sau „lucrativă", cum a numit-o Ion Cazan. Se consideră că în timp ce se povesteşte. 290 AFC 1622 1a. 291 Cazan 1947. p. 11. 292Bârlea 1956. p 116. 293Cuceu 1975. p. 4. 123 lucrul e mai cu spor, munca părând mai uşoară. Ritmul mai antrenant al anumitor naraŃiuni se crede că înviorează atmosfera, oboseala fiind alungată în felul acesta,294 „Alungând oboseala şi somnul, cei adunaŃi pot lucra mai bine, sau veghea, de aceea se spun poveşti să nu le fie somn cât stau şi care lucrăn casă să poată lucra, „de tors femeile."29S Cea mai importantă deschidere a funcŃiei ludice este cea îndreptată către rosturile artistice ale actului narativ. Pentru a ne putea da seama mai bine de ponderea specifică a funcŃiei artistice în actul de comunicare narativă va trebui să aruncăm o scurtă privire asupra trecutului celei mai importante categorii: basmul propriu-zis. V. I. Propp a demonstrat convingător că basmul fantastic se originează „în fenomene şi reprezentări specifice societăŃii anterioare împărŃirii în clase", anume în ceremoniile şi ritualurile complexe de iniŃiere, în cadrul cărora povestirea era o componentă esenŃială. Basmul reflectă, în structura lui de adâncime, un asemenea univers spiritual. O dată cu dispariŃia lumii în care s-a născut, sa produs transformarea mitului, a naraŃiunii rituale, într-un basm, îndeosebi prin atrofierea treptată a funcŃiei cultice directe. „Momentul desprinderii de rit constituie începutul istoriei basmului, în timp ce sincretismul dintre el şi rit îi reprezintă preistoria."296 Procesul acesta a fost îndelungat. Urme ale povestitului cu funcŃie rituală se păstrează până astăzi la popoarele vechi sau la cele „primitive", cu o viaŃă spirituală intensă şi neîntreruptă în decursul istoriei acestora. Depărtându-se de ritualul în sânul căruia a apărut, actul narativ îşi dezvoltă celelalte funcŃii psihosociale, între care un rol tot mai însemnat joacă cea artistică, estetică. Propp aprecia că, fără să se degradeze, „basmul răzbeşte în aerul liber al unei creaŃii artistice generate de alŃi factori sociali şi îşi începe, plenar, adevăratasa viaŃă"297. Folcloristul rus nu neagă însă „posibilitatea existenŃei unei tradiŃii artistice apărute chiar la începutul dezvoltării basmelor".298 Dovezi serioase în această problemă sunt însă greu de găsit. Raportarea povestitului la alte manifestări artistice, aflate la rândul lor în germene 294 Brili 1967, p. 194-195. 295Bârlea 1976. p. 309. 296 Propp 1973. p. 462. 297 Ibidem. 29SIbidenx p. 463. 124 în rituri şi ceremonii primitive, ne dă dreptul sa apreciem că rădăcinile funcŃiei artistice sunt adânci în timp. „Chiar dacă nu se cunosc atestări documentare, este cert că povestitul a avut încă din cele mai vechi timpuri un rol artistic, dezbrăcat de orice funcŃii cu caracter sincretic. S-au spus poveşti, în trecut ca şi azi, pentru a le gusta frumuseŃea lor ca atare, pentru partea lor captivantă, de artă vie. Plăcerea - ca şi priceperea estetică a povestitorilor şi a ascultătorilor - a existat şi atunci când povestitul îndeplinea funcŃii neartistice şi poate că uneori chiar a preponderat."299 Mărturiile despre povestitul în lumea antică, la babilonieni, egipteni, apoi la greci şi la romani300 întăresc această ipoteză. Motivele de basm ce ne-au fost transmise prin viu grai până astăzi sunt de largă varietate tipologică şi de expresie. Dintre ele, unele au fost mai puŃin legate, chiar în fazele incipiente ale culturii umane, de rosturi cultice, rituale. Ele şi-au manifestat vitalitatea prin forŃa de adaptare la noi condiŃii sociale, funcŃia artistică având, probabil, un rol mare în acest proces istoric, alături, desigur, de celelalte funcŃii sau valenŃe funcŃionale psihosociale, ce caracterizează actul povestitului. Altele însă, care purtau adânc întipărită în structură funcŃionalitatea magică, nu s-au mai putut menŃine vii în noul regim de manifestare. Numeroase tipuri s-au mai păstrat doar în anumite părŃi ale lumii, de unde au reuşit, în unele epoci istorice, să-şi extindă aria de răspânire. Problema este, prin urmare, mult mai dificilă şi afirmaŃiile prea categorice nu ne pot apropia de adevăr. Şăineanu insistă în mod deosebit asupra necesităŃii spirituale a omului de a se „transporta într-un trecut îndepărtat, în lumea ideală a basmului". Izvorul nesecat al poveştilor, în care îşi scaldă închipuirea, „formează aproape unica distracŃiune intelectuală în viaŃa Ńăranului din orice timp şi din orice loc"301. învăŃatul român e conştient însă de legătura existentă între funcŃia artistică şi rosturile sociale mai adânci ale povestitului, atunci când observă că naraŃiunile populare îi procură omului "explicarea fenomenelor naturii îndulcesc monotonia vieŃii, alungă urâtul sau compensează simŃămintele de justiŃie

universală ultragiate". Subliniind, mai ales pentru mediile 299 Bârlea 1966. p. 16. 300 Şăineanu 1895, p. 84-130. 301 --Ihidem, p. 214. 125 rurale, însemnătatea artistica a povestitului - „ca element de distracŃiune' - Şăineanu demonstrează universalitatea poveştilor, făcând paralele între medii de povestit româneşti şi europene din secolul al XlX-lea şi prototipurile acestora in lumea romană.302 PolifuncŃionalitatea povetitului a fost reluată în termeni mai exacŃi de Ovid Densusianu şi de cercetători de orientare sociologică (Ion Cazan, Traian Herseni) ideea fiind astăzi unanim acceptată. FuncŃiei artistice i s~a acordat importanŃa cuvenită. S-a arătat, de asemenea, că între semnificaŃia estetică şi alte rosturi sociale sunt raporturi multiple, dar o analiză detaliată a acestei importante probleme nu s-a făcut. In ciuda tradiŃiei ştiinŃifice româneşti, care a acordat o atenŃie deosebită relaŃiilor din structura fenomenelor şi, dintre acestea, aspectelor de viaŃă ale naraŃiunii populare, ştim încă atât de puŃine lucruri despre funcŃia estetică a povestitului viu. în estetica generală, de la Aristotel, s-a scris mult despre funcŃia cathartică a artei. In capitolul VI al Poeticii, filosoful antic emite ideea despre rosturile purificatoare, eliberatoare, pe care le are reprezentarea artistică, fie ea epică sau dramatică, pentru sufletul omului. NoŃiunea a fost preluată şi studiată în întreaga istorie a esteticii, ajungându-se la aprecierea catharsisului drept o categorie fundamentală a esteticii.303 In folclor există numeroase categorii care manifestă, pronunŃat sau laconic, o asemenea funcŃionalitate. In cercetarea povestitului la români ea este schiŃată de Lazăr Şăineanu şi pusă în mod direct de Ovidiu Bârlea, care se bazează şi de data aceasta pe analiza mărturiilor unor povestitori: „O desfacere de inimă aşa, mai uiŃi dă âle rele, mai râzi cu tovarăşii care te nimereşti, că mai râde omu de hale năcazuri."304 Numeroase mărturii directe din Valea Gurghiului, Sălaj, Bihor, subliniază aceeaşi idee a uitării, a abandonării necazului: „Omu năcăjit ori cântă, ori povesteşte, dacă are la cine", „uomu uită că-i năcăjit dacă aude ba una, ba alta". O povestitoare din Bihor vede în naraŃiune singura supapă pentru sufletul celui sărac lipsit de speranŃe: 302Ibidem, p.3-5. 303Lukâcs 1972. p, 770.i u. 304 Bârlea 1965. p. 23. 1966. p. 20. 126 „Dac-am rămas singură şi necăzâtă am tăt povestit la prunci Sânzâiana Ilona, cunoscuta povestitoare din Boşorod-HaŃeg. surprindea şi mai exact rostul cathartic al naraŃiunii atunci când afirma: „Când mă dau şi povestesc, api uit năcazurile; când spun o poveste, o cânt, api mai trece năcazu."305 Date de acest fel ar putea fi înmulŃite la nesfârşit, deoarece nici o altă funcŃie nu pare mai vie şi mai activă în conştiinŃa purtătorilor de folclor ca cele artistică şi cathartică, care sunt, de altfel, atât de strâns legate între ele. Efectul cathartic pe care-1 are ascultarea naraŃiunii se repercutează direct asupra emoŃiei artistice. Limpezirea de gând pe care naraŃiunea orală, ca formă estetică, activă, o dă omului, ritmul intern al comunicării joacă, la rândul lor, un rol de căpetenie în câştigarea stării de echilibru atât pentru individ cât şi pentru mediul social în care are loc actul narativ. Problema efectului cathartic al naraŃiunii orale asupra sufletului Ńărănesc trebuie, aşadar, studiată în strânsă corelaŃie cu valorile estetice implicate în actul transmiterii unei poveşti. Ea poate fi studiată pe larg de pe poziŃiile psihologiei moderne, ale psihanalizei. Unii cercetători au vorbit astfel despre poezia dorinŃelor împlinite pe care o degajă basmul fantastic, „funcŃia lui definindu-se ca evadare din îngrădirile realităŃii cotidiene"306. în literatura Evului Mediu vom găsi numeroase puncte de sprijin în susŃinerea acestei ipoteze. In trecut, naraŃiunea licenŃioasă, prin râsul zgomotos provocat, era menită să apere grupul uman de influenŃa spiritelor nocive, având - indirect -funcŃii apotropaice. Pe de altă parte, rostirea frecventă a ei ar putea fi corelată „cu nişte străvechi rituri de fertilitate, astăzi dispărute la noi, dar încă vii la popoarele primitive"307. Mai puŃin studiat este un alt aspect al povestitului licenŃios, acela de supapă în medii în care abstinenŃa sexuală este îndelungată şi unde actele narative par să indice o funcŃie derefulatorie. Desigur, această funcŃie a naraŃiunii orale, la care nu s-a referit decât Gunda Bela până acum, ar trebui studiată pe larg, ca referinŃă la teoria psihanalitică modernă. 305 Bârlea 1976, p. 310, 306Brill 1967. p. 221. 307 Pop-Ruxandoiu 1976, p. 254 127 Cu toată întinderea lui, capitolul nostru despre funcŃii n-a putut epuiza, nici pe departe, probleme atât

de complicate. în tratarea funcŃiilor povestitului noi am încercat să Ńinem seama de fluiditatea neobişnuită a fenomenului, punând în relief rolul dinamizator pe care mutaŃiile funcŃionale îl au în viaŃa naraŃiunii populare. „MutaŃiile funcŃionale nu înseamnă, cum credeau cercetătorii tradiŃionalişti, eliminarea funcŃionalităŃii, golirea de sens, ci doar o schimbare în ierarhia funcŃiilor, o trecere a funcŃiei dominante în rândul celor subiacente şi a uneia din cele subiacente pe rolul de dominanŃă."308 Aşa cum au arătat sociologii, cercetătorul este dator să privească aceste funcŃii dintr-o perspectivă lăuntrică. „Metoda folosită - arăta Al Dima - va fi cea a anchetei prin care să obŃinem chiar de la Ńăranul creator /şi purtător, n.n./ atitudinea sa faŃă de obiectul/sau valoarea, n.n./ în discuŃie."309 Deoarece „în sistemul culturii populare nu există şi nu pot să existe acte fără rost, acte goale de sens"310 până când nu vor amuŃi de tot poveştile, avem datoria să aducem mai multă lumină în problema spinoasă a funcŃionalităŃii rostirii narative. Capitolul dedicat tipologizării informaŃiilor referitoare la funcŃii din următorul volum al lucrării va prezenta pe larg fenomenologia acestor aspecte de viaŃă a naraŃiunilor populare pe baza inventarului exhaustiv al mărturiilor întâmplătoare mai vechi, sau al observaŃiilor noastre din cercetările empirice realizate, inclusiv al sondărilor calitative prin acele „interviuri" înregistrate direct pe bandă magnetică, pe teren. 308 Bârlea 1967. p. 13(1 309Ibidem, p. 120. 310 Pop 1976. p. 10. 128 MEDII, SITUAłII DE POVESTIT, POVESTITORI Cercetătorii preocupaŃi de viaŃa naraŃiunii orale şi-au îndreptat până acum atenŃia spre ceea ce ei au numit ocaziile sau prilejurile de povestit. NoŃiuni vagi, inoperaŃionale, folosite, într-un fel sau altul, de majoritatea specialiştilor în etnografie şi folclor, ocazia sau prilejul de povestit nu au fost niciodată definite conceptual. De fapt, mai întâi s-a vorbit de ocazii folclorice de tipul şezătoare, clacă, priveghi etc. în care, alături de alte manifestări spirituale, cum ar fi cântatul, cimilitul, organizarea jocurilor, apărea inevitabil şi povestitul. InstituŃii tradiŃionale cu caracter complex, cu o strictă periodicitate în manifestare, bazate pe norme comportamentale vechi şi având funcŃii social-culturale distincte, acestea sunt puse, într-o viziune devălmaşă, alături de contexte socio-etnografice concrete, de o cu totul altă natură, ce coboară până la incidentul cotidian, în care transferul de valori culturale are caracter pur întâmplător. Vorbindu-se atât de insistent de ocazii sau împrejurări în care se povesteşte, fenomenul a fost simplificat prea mult. S-au neglijat, astfel aproape cu totul situaŃiile de povestit, atât de variate şi difuze în viaŃa cotidiană a satului românesc, în universul spiritual al comunităŃilor rurale, la rândul lor de o aproape nemărginită diferenŃiere şi varietate. Ocaziile de povestit în lumea satului au fost împărŃite în două grupe: 1. ocazii legate de viaŃa în cadrul comunităŃii rurale: 2. ocazii exterioare satului. O asemenea categorisire se justifică parŃial, dacă avem în vedere problema mare a circulaŃiei prozei populare, raportul dintre repertoriul local de poveşti şi cel regional sau naŃional. Există încă unele „ocazii" care nu pot fi încadrate în nici una din cele două grupe. O posibilitate de tipologizare a mediilor şi situaŃiilor de povestit o constituie raportarea fenomenului la ocupaŃiile tradiŃionale. Ia varietatea manifestărilor economice din lumea rurală şi din afara acesteia. Din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, povestitul a întovărăşit, asemenea cântecului, munca oamenilor, de fiecare dată când aceasta nu se desfăşura individual, ci în grupuri mai restrânse sau mai mari. OcupaŃiile tradiŃionale străvechi: culesul din natură, vânătoarea, pescuitul, pâstoritul şi agricultura, în formele cele mai variate de manifestare, au îngăduit omului ca în timpul acŃiunii sau în momentele de răgaz să-şi lase gândul liber să-i zboare pe firul povestirii, ceea ce contribuia la întărirea coeziunii grupului de muncă, la uşurarea efortului depus. Pe de altă parte, aşa cum se poate vedea din analiza funcŃiilor străvechi, cultice, ale povestitului, în unele ocupaŃii ca vânătoarea şi păstoritul, rostitrea naraŃiunii avea menirea de a contribui ritual la succesul acŃiunii propriu-zise. Au fost semnalate de cercetători numeroase împrejurări concrete în care povestitul nu numai că nu stâjenea desfăşurarea acŃiunii, a muncii sau a stării de veghe, dar căpăta chiar un rol stimulativ, ceea ce a determinat, probabil, pe Ion Cazan să vorbească de funcŃiunea lucrativă a actului narativ. In cele ce urmează ne propunem să prezentăm câteva tipuri de medii de povestit, specifice Transilvaniei, dar şi zonelor extracarpatice, căci multe au totuşi, uneori, o răspândire pe întregul teritoriu locuit de români. O tipologie a mediilor şi situaŃiilor de povestit nu poate ocoli una din cele mai importante instituŃii tradiŃionale din viaŃa poporului român: şezătoarea. Mărturiile despre povestitul în şezătoare sunt foarte vechi. Medii de povestit constituite în cadrul acestei instituŃii sociale de transfer au fost descrise de folclorişti de timpuriu. Unele date au fost prezentate în primul capitol al lucrării noastre, altele în următoarele.

O descriere sugestivă apare încă la Anton Pann, în versificările căruia, alături de observaŃii generale despre modul de constituire, debutul povestitorului şi reacŃiile mediului, sunt determinate, indirect, stabilindu-se apoi locul actului narativ în structura de ansamblu a manifestării. La povestitul în şezătoare s~au referit, cum am văzut, numeroşi folclorişti, dar şi unii scriitori. Lazăr Şăineanu a prezentat mediul de povestit al şezătorii, subliniindu-i perenitatea. Majoritatea descrierilor acestei instituŃii tradiŃionale accentuează locul important al mediilor de povestit, dar ele sunt sumare şi pedalează, în general, pe aceleaşi trăsături. Culegerile de folclor de Ia sfârşitul secolului trecut 130 şi din primele decenii ale acestuia marchează, la rândul lor, importanŃa şezătorii nu numai pentru cântec, ci şi pentru viaŃa naraŃiunii populare. Cunoscută în toate zonele etnografice din Transilvania, sub mai multe denumiri, după cum rezultă din cercetările pentru Atlasul Lingvistic Român, şezătoarea este unitară ca manifestare socială tradiŃională. Cercetătorii au distins câteva tipuri în cadrul ei: şezătoarea de fete, de femei (borese), şezătorile mixte, distincŃie ce ne reŃine atenŃia, deoarece, atât calitativ, cât mai ales în ce priveşte frecvenŃa, densitatea, mediile de povestit constituite în şezătorile de femei ocupă un loc mult mai important în viaŃa folclorică a satului transilvănean. Caracterele specifice mediului de povestit în şezătoare se extind asupra tuturor subtipurilor instituŃiei tradiŃionale. Mult mai dificilă este stabilirea trăsăturilor generale ale repertoriului de poveşti, care este dependent de mai mulŃi factori: repertoriile potenŃialilor performeri, evoluŃia în ansamblu a ineracŃiunii social-verbale ce se produce în cadrul mediului constituit, preferinŃele participanŃilor, afirmate direct sau intuite de povestitor, componenŃa mediului etc. Toate acestea justifică într-o oarecare măsură de ce s-au obŃinut rezultate slabe în delimitarea unui repertoriu narativ al şezătorii, aşa cum poate fi identificat repertoriul specific de cântece sau de jocuri. Răspunsurile informatorilor, pe care s-au bazat majoritatea descrierilor, sunt vagi. Ele conŃin puŃine date concrete. In Viştea de Sus-Făgăraş „se spun poveşti şi glume'', dar şi întâmplări şi povetiri superstiŃioase, legende despre Măiestre, alături, desigur, de memorate.311 In Rudăria-Caraş-Severin, la şezătorile de toamnă, numite priveghii, organizate în jurul focurilor, repertoriul diferă, se pare, de la un mediu la altul. Acolo unde mediul este dominat de un povestitor bătrân se spun, de obicei, basme, pe câtă vreme în cele aflate sub influenŃa flăcăilor sau a bărbaŃilor tineri, mai ales snoave.312 în aceeaşi localitate, în timpul iernii, la furcării, femeile, mai ales în absenŃa copiilor şi bărbaŃilor, preferă snoavele, unele „cu totul ruşinoase"313. Cu cât mediul este, aşadar, mai omogen şi mai ferit de cenzura altor vârste, preferinŃele sunt unitare, iar repertoriul capătă un anume profil. O predominare a snoavei în şezătorile de 311 AFC222.p. 10-11. 312AFC520>p. 17-18. 313AFC520. p. 17-18. 131 femei par sa indice unele informaŃii din Ineu-Arad. Scănşoara-Apuseni. Feneş-Alba^14, din Cărăsâu. Cheşa, Sititelec şi Nimâieşti-Bihor, in satele zonei Meseş-Plopiş, în specia! din Pria, din Turea, Deuş şi Răscruci-Cluj, din Caşva şi Ibăneşti-Pâdure-Mureş. Alături de snoave sunt frecvente în repertoriile de şezătoare povestirile superstiŃioase şi legendele mitologice, dintre care anumite tipuri (despre MarŃsara, Strigoi, Ursitoare) par, pe undeva, genetic legate de un asemenea mediu de povestit. Faptul este firesc, întrucât unele tipuri sunt narativizări ale credinŃelor şi interdicŃiilor legate de munca femeii, relevându-se în acest mod funcŃia de semnificare, cu valorile ei iniŃiatice şi comportamentiste. Această limitare a repertoriilor din mediile de povestit constituite în şezători de femei este pusă de unii pe seama degradării funcŃiei spirituale a acestei instituŃii tradiŃionale. Frumoasele şi lungile poveşti de altă dată „sunt tot mai mult înlocuite cu poveşti scurte, având aparenŃa unor fapte reale, de cele mai multe ori obscene"315. Dar oare e vorba într-adevăr de o înlocuire a unor categorii prin altele? Sau mai degrabă, de o profilare a unui anumit mediu de povestit şi, eventual, de simple mutaŃii în structura repertoriului specific şezătorii? Pentru femei, şezătoarea constituie cadrul cel mai prielnic de povestit, în care ele şi-au putut manifesta pe deplin talentele narative. Aceste medii de povestit au fost active şi durabile. In descrierile sumare ale şezătorilor de femei, putem observa că, în general, situaŃiile de povestit sunt predominante în raport cu cântatul şi cimilitul. excepŃie făcând, de la această regulă, şezătorile din postul Crăciunului, când colindatul se pare că trece pe primul loc în unele zone (Sălaj, Bihor, Mureş). Atâta vreme cât s-a păstrat ca instituŃie tradiŃională cu funcŃii multiple în viaŃa satului, şezătoarea a creat, într-adevăr, în toate zonele Transilvaniei, condiŃii favorabile apariŃiei unor medii de povestit care au jucat un rol extrem de important în transmiterea naraŃiunii populare de la o generaŃie la alta şi a răspândirii ei în spaŃiu. In ultimele decenii însă, această instituŃie tradiŃională a intrat, definitiv, în faza amurgului. ')1h Date extrase din Răspunsurile la chestionarul lingvistic ALR >n5 AFC859. p. 6. 132

Cercetările din ultimii ani dovedesc cu prisosinŃa ca mediile de povestit specifice şezătorii s-au împuŃinat simŃitor în deceniile cinci şi şase ale secolului nostru, iar în cei de-al şaptelea, ca urmare a adâncirii procesului de modernizare şi urbanizare a satului, a pătrunderii radioului şi apoi a televiziunii în lumea rurală, au dispărut o dată cu instituŃia tradiŃională de care erau legate. Factorii sociali ce au contribuit la accelerarea acestui proces sunt numeroşi. Dintre aceştia trebuie menŃionaŃi, mai întâi, cei de natură economică, ce au dus la micşorarea rolului industriei casnice Ńărăneşti în viaŃa gospodăriei. Procesul de modernizare, conjugat cu pătrunderea masivă a bunurilor de consum, a Ńesăturilor şi altor produse industriale în sat. au determinat o reducere însemnată a culturilor de cânepă. Femeile şi fetele sunt scutite de eforturile mari de prelucrare manuală, munca depusă în zilele de toamnă şi de iarnă fiind suficientă pentru cantităŃile mult mai mici de cânepă şi in produse pe loturile individuale. Pierzându-şi funcŃia economică, de bază, şezătorile de tors (cele de fete, de femei sau mixte), ca şi clăcile au dispărut mai întâi în satele cooperativizate, retrăgându-se în cele de deal şi de munte, unde gospodăria Ńărănească a rămas autarhică. Chiar dacă pe alocuri şezătorile persistă încă în sate izolate şi cătune, funcŃiile lor culturale s-au restrâns. Această dimunuare funcŃională s~a repercutat însă mai mult asupra povestitului. Dar povestitul a fost afectat mai mult calitativ decât cantitativ. Deşi situaŃiile de povestit nu sunt mai puŃin frecvente, acolo unde şezătorile dăinuie încă, fenomenul a pierdut din consistenŃa datorita mutaŃiilor ce au avut loc în repertoriile narative, a împuŃinării povestitoarelor talentate. în stare să domine un mediu de povestit, să-i dea viaŃă, unitate şi durabilitate. Ponderea tot mai mică a povestitului artistic -basme fantastice, nuvelistice şi snoave - precum şi scăderea frecvenŃei legendei şi povestirii superstiŃioase, cu funcŃiile lor cognitive şi de semnificare, determină predominarea în repertorii a unor categorii minore: memorată, povestirea reală, faptul divers.Evenimentele istorice au avut şi ele o influenŃă asupra acestui fenomen. După război, in mediile de povestit din şezătorile de femei şi de fete, ca şi în altele de altfel, memoratele şi povestirile de luptă ale foştilor combatanŃi s-au impus printr-o frecvenŃa ieşita din comun, acestora alâturându-li-se bătrânii participanŃi la primul război mondial cu amintirile lor. Ani 133 observat „pe viu" această mutaŃie în structura repertoriului narativ dintr-un mediu de povestit de şezătoare din Giurtelec-Satu Mare, unde, prin anif50, doi povestitori vârstnici, căutând să-şi redobândească poziŃia, apostrofau adesea pe fiii şi vecinii lor mai tineri cerându-le să mai povestească „şi altceva" decât despre grozăviile războiului şi „întâmplările" din timpul petrecut la Budapesta în companiile de muncă forŃată sau despre masacrele de la Ip şi Trăznea, din timpul oupaŃiei hortyste. Ovidiu Bârlea a dat o bună explicaŃie interesului mare pentru povestirile despre primul război mondial la românii din Ardeal şi Bucovina de Nord. Spectacolul cotidian al morŃii şi mutilării au impresionat atât de profund sufletul simplu al Ńăranului şi imaginaŃia lui, încât, perioade întregi, povestitorii veniŃi de pe front n-au fost în stare să povesteasă altceva. „Cele trăite s-au înscris ca o obsesie de care puteau scăpa numai prin povestirea ei unui cerc cât mai larg, repetând povestirea ori de câte ori se semnala un auditoriu nou. Foştii soldaŃi povesteau aproape invariabil scene din război şi din spatele frontului. Ponderea lor/a acestor naraŃiuni - n. n./ a fost atât de mare, încât unii povestitori au abandonat repertoriul tradiŃional de basme pentru a povesti cu precădere întâmplări de pe front şi din captivitatea îndelungată ca prizonieri de război."316 In introducerea la Antologia de proză populară epică, Ovidiu Bârlea arată că, pe alocuri, îndeosebi în Bihor „se povesteşte în timpul priveghiului funebru". Dacă lărgim sfera de înŃelegere a povestitului, extinzând-o asupra oricăror acte de comunicare cu caracter narativ, aria povestitului în priveghi se va suprapune peste cea de atestare a obiceiului de a priveghea mortul, care este, evident, foarte întinsă în Transilvania şi în regiunile subcarpatice din Oltenia, Muntenia şi Moldova. Mediile de povestit în priveghi n-au fost cercetate special, dar mărturiile asupra existenŃei lor, atâtea câte există, sunt edificatoare. O radiografiere fugară a structurii şi funcŃionalităŃii priveghiului arată că acest obicei străvechi are la bază credinŃa în necesitatea de a sta noaptea de veghe în jurul celui mort, pentru a-1 apăra de spiritele malefice. CondiŃia rituală de bază este, aşadar, rămânerea în stare de veghe, pentru a nu lăsa mortul singur nici un moment, în timpul 16 Bârlea 1976, p. 303-304. 134 nopŃii. îndeplinirea unei asemenea condiŃii rituale are la bază grija comunităŃii ca despărŃirea mortului de „lumea albă", trecerea lui şi integrarea în lumea de dincolo, să fie săvârşite, treaptă cu treaptă, pentru ca mortul să nu devină strigoi. In nici un alt moment mai mult ca în timpul priveghiului nu este aşa de vie dorinŃa colectivităŃii umane de a apăra casa şi familia (spaŃiul restrâns) şi satul sau colectivitatea umană (spaŃiul total) prin demersuri rituale. De aceea, e de presupus că funcŃia apotropaică a povestitului s-a manifestat în trecut cu putere în priveghi.317 In folclorul românesc există un sistem complex de credinŃe şi reprezentări, de rituri de apărare, în care

actul narativ-ritual joacă un rol important. Dar povestea contribuie şi în mod indirect la eficacitatea privegherii, a cărei semnificaŃie spirituală este subliniată de frecvenŃa unor motive de basm sau legendă în care somnul este aducător de nenorociri în destinul eroilor. In acele regiuni unde priveghiul se organizează în forme ample în jurul focurilor mari din ograda mortului, care sunt păzite numai de bărbaŃi (Ńinutul Bacăului, Vaslui, Vrancea) povestitul a rămas astfel o manifestare oarecum secundară, predominante fiind jocurile de priveghi. Dacă în aceste zone etnografice se povesteau îndeosebi „scene din viaŃa celui mort"318, „întâmplări cu duhurile rele ieşite înaintea oamenilor" 319, sau glume, adică snoave şi anecdote, menite să întreŃină o anumită atmosferă, în zonele din Transilvania povestitul capătă formele cele mai închegate şi un loc mult mai important în desfăşurarea de ansamblu a obiceiului. Priveghiul n-a fost cercetat cu egală profunzime în toate zonele folclorice în care el apare în Transilvania. Din Valea Gurghiului320, din câteva date din Câmpia Transilvaniei321, din Maramureş322, MunŃii Apuseni323, dar în special din zonele vestice ale Ńării, avem descrieri suficient de amănunŃite ale ritualurilor, în cuprinsul cărora apar şi unele menŃiuni privind povestitul. Cercetările făcute în cadrul 317 Stahl 1937. p. 489-502; 1938, p. 10-18, 318AFC795, p. 12. 319 AFC 726, p. 7 şi 950. p. 18-19. 320 Pop 1967. 321 Mitoi 1970. 322 Florescu 1942. p. 497-502. 323 Graur 1973. 135 Institutului de Etnografie s\ Folclor chn Bucureşti au relevat medii de povestit specifice priveghiului în regiunea Pădurenilor Hunedoarei. in Bihor, în Oaş şi Maramureş, Un povestitor din Cerbăl-Hunedoara mărturisea că era invitat să spună poveşti şi snoave la priveghi: „Am spus de multe uări, or vinit după mine acasă anume; numa în anu ăsta n-am spus". El descrie plastic efectul pe care-! aveau naraŃiunile sale asupra pancipanŃilor, funcŃionalitate a Iov sugerând locul deosebit al acestui mediu de povestit în consacrarea unui povestitor pe planul întregii comunităŃi săteşti: „Altu s-omora de râs, alta spune să mai spun; şi cân'mă-ntâlnern cu iei la două-tri zale, tot pomene ce-am spus, povestitul are loc îndeosebi între bătrâni, „după ce să gata jocu, ca ia noi în priveghi să joacă un joc. Sara rămân bătrânii şi spun poveşti, mai ghicitori"330. în Valea Gurghiului şi în câteva sate de lângă Luduş se pare că povesteau mai cu seamă vârstnicii rămaşi să vegheze după miezul nopŃii. In lipsa unor date precise asupra circulaŃiei naraŃiunii in mediile de povestit din pi iveghi. vom menŃiona doar că. potrivit statisticii noastre parŃiale, se conturează o scădere a ponderei acestora la generaŃiile mai tinere. La povestitorii de peste bO de ani, numărul basmelor şi snoavelor auzite sau povestite în priveghi este. astfel, aproape de două ori mai mare decât la povestitorii din generaŃia 30-59 ani, pentru ca asupra povestitorilor celor mai tineri, mediul acesta să nu mai aibă, practic, nici o influenŃă. Ovidîu Bârlea afirma că în priveghi „se preferă poveşti lungi, care să Ńină încordată atenŃia mai multă vreme şi timpul să treacă mai uşor, dar hazlii, cu scene ilariante, provocatoare de râsete zgomotoase,

încât priveghiul nu mai are nici o notă funebră. în atară de prezenŃa mortului'"331. ObservaŃia, valabilă îndeosebi pentru zonele vestice ale Ńării, dar şi pentru grupuri de sate din Pădurenii Hunedoarei, din Oaş şi Maramureş, este întărită de prezenŃa masivă a basmului şi snoavei in statistica pe care am întocmit-o: 29 basme şi snoave ia generaŃia vârstnică şi 28 basme şi snoave Sa cea mijlocie Nu îrdxne însă trecută cu vederea atenŃia mai mare dată acestor categorii, favorizate de majoritatea cercetărilor, în raport cu legendele şi povestirile superstiŃioase, cu naraŃiunile netipice Predominarea povestitului artistic poate fi justificată de sublinierea rolului de îndepărtare a somnului (..timpu să treacă mai uşor"), funcŃie menŃionată de cei anchetaŃi asupra povestitului în priveghi, care trebuie conexată condiŃiei rituale de bază a priveghiului, ca ritual funerar. O importanŃă deosebită trebuie acordată mediilor de povestit legate direct de ocupaŃiile de bază ale românilor din Transilvania; agricultura şi păstoriŃi ii. 330 Brii! 1967. p. 194. 331 Bârlea 1966. p 17. Se pare că, până pe la jumătatea veacului trecut, un rol destul de important au jucat mediile de povestit constituite din grupuri mai mici sau mai mari de iobagi români, ce lucrau pe moşiile baronilor şi grofilor. In sociologia rurală, când a fost cercetat complexul de factori ce duc la coagularea unităŃii de viaŃă a satului, s-a apreciat că, subordonarea faŃă de acelaşi moşier, în trecut, a jucat un anumit rol în cimentarea mentalităŃii colective. Din informaŃiile puŃine ce s-au păstrat rezultă că, situaŃiile sociale ce favorizau povestitul în astfel de medii erau determinate de calendarul muncilor agricole. Unele situaŃii de povestit apăreau în timpul muncii: la plivitul grâului, la prăşitul porumbului (grupuri mixte: bărbaŃi şi femei), la secere (mai ales femei şi fete), la cărăuşit (grupuri mici de bărbaŃi). E interesantă reflectarea acestor medii de povestit în câteva motive narative din folclorul românesc, ce oglindesc raporturile sociale încordate între iobagi şi stăpâni. Astfel, în trei variante ale tipului AaTh 1920 H. provenite din Turea - Cluj, Petid şi Cresuia - Bihor, motivul iniŃial al dobândirii focului prin spunerea unei poveşti incredibile este înlocuit cu următorul: un „domn" nemulŃumit de faptul că unul din iobagii pe care-i avea la sapă spunea tot timpul poveşti şi făcea, astfel, ca lucrul să nu meargă bine. Ca să-1 pedepsească, el îl obligă pe iobag să spună o poveste pe care el să nu o poată crede nicicum, promiŃându-i, în cazul reuşitei, să-1 ierte de zilele de lucru „pă sama domniei", iar în cazul unei nereuşite, să-i dubleze datoria. întreaga naraŃiune este, astfel, determinată de acest motiv interesant. In asemenea medii de povestit, procesul de comunicare căpăta, probabil, trăsături proprii, specifice. Munca istovitoare şi nerăsplătită pe care o prestau românii pentru pământul ce le fusese încredinŃat în sesii de stăpânii străini, nu putea să nu trezească în inima lor revolta îndreptăŃită şi să nu constituie subiectul central al comunicării în cadrul grupurilor. In aceste medii trebuie să se ii născut diferitele motive şi teme epice care reflectă atât de pregnant relaŃiile sociale antagoniste dintre cele două clase, povestitul fiind pentru cei săraci şi umiliŃi când armă satirică (în snoave), când supapă psihică eficace (în basme şi în poveştile despre regele făcător de dreptate) sau mijloc de mângâiere a sufletului (în legende). Actul de comunicare narativă din asemenea medii de povestit este determinat de situaŃia socială concretă prin calitatea evenimentului verbal în care este inserat. El determină, la rândul său, mesajul narativ propriu-zis. 138 Nu trebuie neglijate situaŃiile de povestit determinate de momentele de răgaz sau cele din orele de odihnă din timpul muncilor agricole pe marile moşii, situaŃii de o varietate maximă. în care se adunau laolaltă oameni din sate diferite, uneori chiar de naŃionalităŃi diferite, schimbul de valori prin difuziune fiind astfel înlesnit.332 Este semnalată, cum am văzut în primul capitol, chiar prezenŃa unor reprezentanŃi mai luminaŃi ai păturii suprapuse în astfel de medii, fapt ce explică reflexele poveştilor româneşti în scrierile unor cărturari saşi şi maghiari. Satul ardelean de până la jumătatea veacului trecut se caracteriza, de altfel, printr-o mai mare omogenitate şi printr-o putere de coerciŃiune ridicată, datorită unor tendinŃe social-economice convergente. Schimbările sociale profunde ce s-au petrecut în lumea satului ardelean, după desfiinŃarea iobăgiei, au avut consecinŃe importante asupra vieŃii lui socioculturale. Foarte frecvent este menŃionat în informaŃiile asupra povestitului mediul constituit la „desfăcutul porumbului" (Ia desfăcut, la desfoiat, la ghijat, la curăŃat porumbul, cucuruzul sau păpuşoiul). Numărul mare al menŃiunilor este surprinzător, dacă luăm în considerare că perioada în care apar aceste medii este de scurtă durată: doar două-trei săptămâni, toamna. Munca se desfăşura însă seara, până noaptea târziu şi, prin monotonia ei, predispunea Ia somn. Locul important pe care-1 ocupă mediul în conştiinŃa purtătorilor de folclor justifică afirmaŃia lui Ovidiu Bârlea din lucrarea sa: „Se povesteşte cel mai mult la desfăcutul porumbului... toamna după ce acesta era cules şi aşezat în coşare."333 Edificatoare sunt, în acest sens, datele din fişele de informator publicate de Ovidiu Bârlea.334 Dintre situaŃiile de povestit în sat. desfăcutul este mai des menŃionat decât altele. De cele mai multe ori mediul era limitat la vecinătate, în cadrul căreia se organizau toate clătite,

acele forme de întrajutorare în muncă, ce au jucat un rol mare în viaŃa economică a satului patriarhal. Povestitul era menit să alunge somnul şi plictiseala, făcând ca munca să decurgă mai cu spor. El alterna, ca şi în alte situaŃii, cu cimilitul şi cu cântatul. La clăcile propriu-zise, „cu ceatără", „cu muzică", organizate de „găzdăcoi", la care participau în număr mare feciorii şi fetele, povestitul trecea pe planul al doilea. :i32 Cf. Pop-Engel, 1964: AFC 158. p. 19 ş 333 Bârlea 1976. p. 304. 334 Bârlea 1967. III. p. 33-360. 139 atari medii apropiindu-se de cele caracteristice şezătorilor de fete sau dacii de tors. Acest mediu de povestit e atestat în toate zonele mai atent cercetate de culegătorii de poveşti populare. InformaŃiile provenite din Gilău-Cluj335. din Valea Bulzului-Alba336, din Cernuc. Bezded, Călacea şi GârbouSălaj, din Turea, Răscruci. Corneni-Cluj, relevă varietatea repertoriului caracteristic acestui tip de mediu. în Boşorod-HaŃeg, povestitul „la desfoiat cucuruz"' are aceeaşi importanŃă: „Când aducea toamna de pe câmp. desfoiem şi vin vecinii şi ne ajută. Şi noi ajutăm la alŃi. Ne strânjem mai mult ca să n-adurmim. Vin de tot felu. Ş-atunci povestim." 337 Ion Pop-Reteganul a lăsat, în culegerile sale, importante mărturii despre povestitul „la desfăcat" pe Valea Someşului, la Reteag şi Năsăud. în sate din sudul Transilvaniei. Aruncând o privire în trecutul acestui mediu de povestit observăm că el trebuie să fi căpătat însemnătate mai mare abia în ultimele decenii ale secolului trecut, o dată cu intensificarea culturilor de porumb în cadrul gospodăriei Ńărăneşti consolidate. Formele de ajutorare reciprocă în muncă în sânul vecinătăŃu sau al familiei mari (neamului) - numite propriu sau impropriu clăci - au devenit, la un moment dat, necesare în viaŃa economică a satului românesc. De-a lungul vremii, povestitul „la desfăcut" s-a desfăşurat în aceleaşi cadre generale, factorii constitutivi ai situaŃiilor concrete de povestit, ce favorizau viaŃa mediului, rămânând, în mare parte, neschimbaŃi. Repertoriul specific acestui tip de mediu e greu de definit. Pe la începutul secolului. Pauline Schullerus observa cu acuitate mutaŃiile ce începeau să se producă, remarcând o diferenŃiere a preferinŃelor în funcŃie de vârstă. Structura mediului, la care participau vârste şi sexe diferite - începând cu copiii de la 10-12 ani în sus - nu poate aduce lămuriri. InformaŃiile ce vorbesc despre o anumită preferinŃă pentru basmele fantastice şi nuvelistice trezesc îndoieli justificate: întotdeauna memoria colectivă reŃine mai ales date despre categoriile epice ample, pe câtă vreme specii ca legenda, povestirea superstiŃioasă sau memorata pot trece neobservate. In Valea Gurghiului se pare că erau preferate poveştile lungi, specifice repertoriului stânjenarilor: „Una o spunem io. 335AFC697. p. 7. 336 AFC 933. p. 6. 33/Brill 1927. p. 195. 140 ori doua. După aia spune altu una ori două. Şi pa când gatam doua. ori tri poveşti, iera la unu. la doi noapte. Lucru iară terminat".33* Fişa de observaŃie directă asupra desfăşurării povestitului într-un asemenea mediu, care ar fi adus dovezi concludente privind structura repertoriului, nu s-au făcut din păcate. Descrierile pe baza chestionării, care rămân totuşi singurele noastre posibilităŃi de a pătrunde în mecanismele de funcŃionare ale procesului comunicativ, aduc puŃine date precise. Un lucru este cert. Procesul de comunicare atingea în atari medii un nivel calitativ ridicat. „Gazda casei se îngrijea, de obicei, ca să aibă între lucrători şi un povestitor iscusit, care să fie ascultat cu plăcere/'339 Unii dintre povestitorii populari erau solicitaŃi să participe „la desfăcut", numai pentru a spune poveşti: „In totă sară cân'disfăcam, numa to'după mine umblau, cî ce nu desfăcam, numa să şăd acolo"340; „îl kema pa bătrânu numa şi spuie, nu iera hie şi lucre, numa cu poveştile/'341 Probabil că tocmai densitatea actelor propriu-zise de comunicare narativă, intensitatea, frecvenŃa actualizărilor de valori au făcut ca acest mediu să lase impresii atât de adânci în conştiinŃa purtătorilor de folclor, încât copiii doritori de poveşti erau îndemnaŃi să aştepte prilejul, ca pe un adevărat timp al poveştilor. ^ Cercetările intensive făcute în cadrul Institutului de Folclor din Bucureşti de către Ovidiu Bârlea, Alexandru Amzulescu. Corneliu Bărbulescu şi Tony Brill, după 1950, au relevat importanŃa mediului în perioada dintre cele două războaie mondiale şi în timpul cercetărilor. Mediul este apreciat de povestitorii anchetaŃi ca făcând parte dintre cele mai importante din viaŃa satului: la Pădurenii Hunedoarei343. în Bihor, în GherŃa Mare344, Racşa345 şi TurŃ (Ńara Oaşului). în Mara şi Rozavlea346, precum şi în Băseştii Maramureşului.347 338 AFC Mg. 1611, Ib - ÎI a. 339 Bârlea 1976. p. 305. 328 338 AFC Mg. 1611, Ib -

339 Bârlea 1976. p. 305. 340 Bârlea 1967. p. 328. 341 AFC Mg. 2286 II i: Berinde A., 45 342 Schullerus 1906, p. 305. 343 Bârlea 1967 III. p. 343-344. 344/bidem, p. 350. 345 îbidem, p. 346. 3^6lbidem, p 336. 347 Ibidem. p. 351. a. 141 in Valea Gurghiului. chiar şi in satele aşezate spre izvorul Văii, unde agricultura are o pondere scăzută, povestitul „la diojdiocat cucuruzu" este menŃionat aproape de fiecare informaŃie. Munca e organizată şi aici într-o formă de clacă la care participă 5-7 gospodari, şi familiile „Pa la vecini, unde ne pcica sară rându. de merem toamna să mai diojdiocăm; şapte propetari Ia unu, după haia merem la hăşlalt; ş-apoi acolo-i a poveştilor. Trebe să le spui povesti, că dacă nu îi păleşte somnu."^ Şi în zona Meseş-Plopiş, mediul de povestit de care ne ocupăm este des menŃionat de informatori. Porumbul era cultivat aici pe suprafeŃe mari şi perioada „desfăcatului" era mai lungă („până l-o lună") astfel că frecventa situaŃiilor de povestit legată de această activitate în gospodărie este aproape tot atât de ridicată ca în cazul vecinătăŃii sau familiei şi mai însemnată decât în cazul habei. Clăcile „la desfăcat" adunau mai multă lume. Cele mai mari par a fi fost organizate în Halmăjd, Plopiş, Pria, Şeredei. Nu întotdeauna însă, numărul mare de participanŃi era în favoarea desfăşurării în condiŃii optime a povestitului. Povestitorii influenŃaŃi în perioada formării lor de un asemenea mediu arată că, în tinereŃe, frecventau clăcile „la desfăcat'' atraşi îndeosebi de poveşti. Mergeau cu plăcere mai ales acolo unde se bănuia că va fi prezent un povestitor recunoscut, talentat (Pria, Şeredei, Meseşenii de Sus). Şi în alte părŃi ale Sălajului, povestitul „la desfăcatul mălaiului" ocupă un loc important în circulaŃia naraŃiunii orale. Astfel, în Giurtelec - Satu Mare şi în OarŃa de Sus - Maramureş, unii dintre povestitorii cercetaŃi mărturisesc a se fi format ascultând şi povestind mai cu seamă în asemenea situaŃii de povestit.349 Din statistica făcută rezultă că numai 143 de poveşti au fost învăŃate într-un asemenea mediu de povestit, dintre care: 77 basme fantastice şi nuvelistice, 52 snoave, 10 legende sau povestiri superstiŃioase, 1 basm despre animale şi 3 naraŃiuni netipice. Intre povestitorii din generaŃia veche - de peste 60 ani - şi cei din generaŃia mijlocie - 30-59 ani - nici sub raport cantitativ, nici ca structură a repertoriilor nu există diferenŃe prea mari. Mai frecvente în atari situaŃii AFC Mg. 1611 I b - II a: Ibăneşti Pădure MS Cuceu 1973. p. 5. 142 de povestit sunt basmul şi snoava, ceea ce determină o predominare a funcŃiei artistice a povestitului şi explică oarecum importanŃa ce i se acordă mediului in conştiinŃa purtătorilor de folclor. Mai rar menŃionate de către informatori sunt o seamă de medii de povestit apropiate ca structură şi funcŃionalitate de cel la care ne-am referit până acum. Ele se leagă tot de forme sociale tradiŃionale de ajutorare reciprocă în muncă. In informaŃiile asupra povestitului ele sunt menŃionate alături de mediul de povestit „la desfăcut". La sfărmat dă cucuruz", „la sfărmat dă tenchiu" sau „la frecat mălaiu" se povestea frecvent în Sălaj (Gârbou, Cernuc, Bezded, Meseşenii de Sus, Pria, Plopiş, Valcăul de Jos) şi în Bihor (Cresuia, Beiuşele, Pociovelişte, Ursad). Se adunau, de obicei, bărbaŃii, în grupuri mai mici „sară cân n'e kema câte-on vecin"350. De obicei mergeau „pă rând, la feştecare, după cum ave uomu nevoie"351, In unele cazuri se adunau în aceeaşi casă cu femeile care torceau, dar nu la „casa de şezătoare, aculo ierau pe multe"352. De obicei, grupul era constituit numai din bărbaŃi, dar poveştile puteau fi ascultate şi de copiii din casă, după cum dovedesc datele anexe ale unor poveşti „prinse" în copilărie, tocmai în atari medii de povestit: „Noi ne facem că durnim, de ciuleam ureke şi-auzem tăt353. Asemănător mediului „la desfăcut" trebuie să fi fost cele ocazionate de „alesu" tutunului, în regiunile unde acesta era cultivat, grupurile fiind, de data aceasta, eterogene: bătrâni, bărbaŃi, femei, fete. feciori, copii sau "la dejghiocat prune, la ales poame"354. Nici în aceste cazuri nu avem de a face cu clăci propriu-zise, instituŃionalizate. ci cu forme mai elementare de ajutorare prin muncă, care sunt adesea confundate cu clăcile, la nivelul de înŃelegere al informatorilor. Asemenea forme de ajutorare, care constituie potenŃiale situaŃii de povestit, apar şi în legătură cu munca femeilor: "la dezbrănat pene", „la scălmânat lâna". Grupurile fiind mici nu poate fi vorba de o formă socială cum sunt clăcile de tors organizate de grupul fetelor din şezătoare, pentru a răsplăti găzduirea, de către femei şi fete în folosul unei vecine bolnave ori în schimbul petrecerii cu care se încheie munca. 350 Bâriea 1966 III. p. 343. 351 AFC Mg. 1689 II a: Giurtelec - Satu Mare. 3b2 AFC Mq 167] j i: Solomon - Sşlaj

353 AFC Mg. 1871 1 c - II a: Zalha - ălaj. 3S4Cuceu 1973, p. 5 43 Toate aceste forme sociale sunt înrudite, astfel încât mediile ele povestit pe care le generează, se încadrează, în mare, în acelaşi tip. Hecare formă socială tradiŃională de ajutorare în muncă, de organizare a muncii în colectiv, cercetată în adâncime, îşi dezvăluie paricularităŃile de structură şi evoluŃie specifică în timp. Din păcate, etnografia şi sociologia românească au ajuns la rezultate slabe în această direcŃie, încât folcloristul nu se poate bizui pe cercetări temeinice făcute în trecut. O caracteristică a tuturor mediilor de povestit legate de forme sociale tradiŃionale de ajutorare în muncă o constituie preponderenŃa funcŃiilor: formativ-integrativă, artistică şi „lucrativă". Faptul că majoritatea lor se organizează în serile şi nopŃile lungi de toamnă şi de iarnă a dus la generalizarea opiniei populare că, în sat, nu se povesteş+e decât în aceste anotimpuri: „Iarna, atunci să viniŃi, că atunci numa stăm şi povestim"355, „mai mult să povesteşte toamna la desfăcat şi iarna cân avem vreme şi merem în poveşti"356. De o faimă de mari povestitori se bucură pretutindeni ciobanii. în multe părŃi ei treceau drept cei mai înzestraŃi povestitori, fiind indicaŃi ca buni cunoscători ai repetoriiilor vechi de poveşti, rituri şi credinŃe Această opinie, aproape generală, s-a arătat a fi o prejudecată izvorâtă din atitudinea negativă a plugarilor faŃă de ciobani, despre care credeau că duc o viaŃă atât de uşoară, încât îşi pot dedica o mare parte a timpului poveştilor şi cântecelor. Fiecare ocupaŃie tradiŃională formează un anumit cadru ecnomico-social, circumscris, delimitat, care favorizează o categorie de manifestări spirituale, stânjenind altele. Cele două ocupaŃii tradiŃionale de bază ale românilor din Transilvania au dus, fără îndoială, la „forme originale şi diferite de viaŃă"357. Dar, în cercetarea spiritualităŃii specifice fiecăreia dintre ele, nu se poate face abstracŃie de faptul că păstoritul şi plugăritul sunt. în cea mai mare parte a provinciei, ocupaŃii complementare în economia colectivităŃilor rurale. Numai în zonele de munte s-a dezvoltat o viaŃă pastorală propriu-zisă. între cele două segmente sociale păstrându-se chiar şi aici legături foarte strânse Perioada petrecută la stână, într-un ritm de viaŃă distinct, care ar fi mai prielnic decât cel agrar S'X) Ibidem, p. 8. ^ AFC Mg. 2000 Ia: Corneni - Cluj 'J/ Herseni 1941. p. 174. 144 manifestărilor artistice, a favorizat povestitul intr-un mediu închegat, bine structurat, dăinuind pe o anumită cJuartă din timpul anului. Grupul social în cadrul căruia se constituie mediul de povestit are toate atributele unei unităŃi sociale distincte: stâna. Baza vieŃii sociale a membrilor stanei o constituie interesul economic al integrităŃii şi prosperităŃii turmei. Mediile de povestit pastorale sunt. prin urmare, distincte în peisajul spiritualităŃii săteşti. ViaŃa trăită mai mult în mijlocul naturii, intr-o izolare relativă faŃă de colectivitatea-matcâ a satului, a dat o anumită coeziune grupului uman restrâns: 7-12 oameni. Această coeziune contribuie, la rândul ei, la crearea unui climat psiho-social propice actualizării valorilor narative, Tinerii sunt introduşi treptat într-un univers mental aparte, cu credinŃele şi riturile lui, cu reprezentări mitice specifice. Povestitorii se recrutează, de obicei, dintre păcurarii mai vârstnici, care reuşesc, de cele mai multe ori să transform? mediul de stână într-o adevărată .„şcoală" de povestit. In decursul uneia sau mai multor veri, povestitorul reuşeşte să-şi desfăşoare întregul repertoriu narativ, revenind asupra unor naraŃiuni, pe care ascultătorii ajung să şi le însuşească bine, ceea ce se mai întâmplă doar în mediul de povestit al familiei. Mai cu seamă ascultătorii tineri, de pe la 10-12 ani, aflaŃi încă în perioada maximei receptivităŃi, sunt înrâuriŃi de mediul de povestit al stânei în formarea propriilor repertoni. InfluenŃa hotărâtoare a mediului de povestit la stână o recunoştea, în 1931, povestitorul Crâşnic Mihai - Băbură din Cerbăl-Hunedoara, care şi-a format repertoriul pe la 16 ani: „Apă" am învăŃat de mic, de vo şasprâzece ani... dintr-unu ani învăŃat una, dintr-altu alta, api s-or adăogat multe*"306. Un rol tot atât de important a avut mediul de povestit Ici sumă asupra unuia dintre cei mai de seamă povestitori din Transilvania, maramureşeanul Petre PuŃ din Deseşti Acesta mărturisea că după ce a învăŃat ooveştile. ciobanii mai vârstnici îl puneau să povestească: „Pi ia oi. cân'ieram copil mnic, mă sale păcurariu să spun" i5Q. Şi în alte părŃi, mediul stânii pare să fi avut o pondere însemnată în formarea repertoriilor mior povestitori de seamă. InformaŃii precise în acest sens avem din SăpânŃa Maramureş360, Ibăneşti - Pădure361, Caşva362 şi Hodac 363. :ibS Bârlea 1966 III. p. 337. :™ Ibidem, p. 351. Mlîbidem. p.350. 361 AFC Mg. 1608. I d: Lucai S. 58 a. 362 AFC Mg. 1725 Io 3h3 AFC Mg. 1738 I o. Farcaş D.. 4(S a. Date valoroase cu privire la povestitul în mediul stânii au fost consemnate în cercetările sociologice de

la Drăguş - Făgăraş, care au şi scos. de altfel, pentru prima dată în evidenŃă importanŃa povestitului între ciobani, ObservaŃiile lui I. C. Cazan şi Traian Herseni sunt demne de reŃinut. Primul remarcă prestigiul de necontestat de care se bucură foştii si actualii ciobani între povestitorii din Drăguş: „Cine din sat nu a auzit sau nu a învăŃat poveşti de la Ion Popa Radu. zis „Radu Bătrânii" sau de la Matei Jurcovan, sau de la alŃii care au fost la oi?"364 Cercetând stâna ca unitate socială de sine stătătoare, Herseni stabileşte exact locul povestitului în viaŃa spirituală a acesteia. Apreciind că, în general, viaŃa ciobănească36^ oferă condiŃii mai bune manifestării spirituale individuale, decât cea a plugarilor, dominată de manifestări colective, Herseni încearcă să stabilească aportul diferit al celor două „segmente" de viaŃă rurală. „Şi plugarii şi ciobanii povestesc susŃine el - dar aceştia ştiu poveşti mai multe şi mai frumoase,"366 Sociologul nostru înclină balanŃa calităŃii în favoarea mediilor de povestit ale stânei şi aduce ca argument existenŃa unor caractere specifice artei narative a ciobanilor. Preocupat peste măsură de găsirea unor determinaŃii cauzale, de natură socio-economică asupra vieŃii spirituale. Traian Herseni avansează o ipoteză prea îndrăzneaŃă atunci când susŃine existenŃa unor „şcoli", a unor „maniere" diferite de a povesti, în funcŃie de ocupaŃia de bază a povestitorului AfirmaŃia lui Herseni este prea categorică în raport cu argumentele pe care reuşeşte să le aducă autorul în continuare. „Ciobanii - susŃine el - povestesc domol şi înflorit pentru că sînt puŃini şi au vreme multă. Plugarii povestesc repede şi strâns, pentru că au vreme mai puŃină şi povestesc de regulă în adunări de multă lume (şezători, clacă etc.) în care se iveşte întotdeauna o oarecare întrecere între povestitori şi îşi aşteaptă fiecare rândul,"36/ ObservaŃia nu este lipsită de temei şi vizează, fără îndoială, straturi relativ adânci ale spiritualităŃii noastre rurale. în sprijinul ei nu putem aduce date noi. ■m Cazan 1947 p. 8. ^ Herseni 1941. p. 59-66: 79-122; 140-141. ^Ibidem. p. 184. ]b/ Ibidem, p. 184. 146 îndeosebi cu privire la deosebirile remarcate de purtătorii de folclor între mediile de povestit din sat şi cele constituite în colibele şi cabanele stânjenarilor. Povestitorii din alte sate, ca Petre PuŃ din Deseşti Maramureş şi Dumitru CreŃescu din Hodac - Mureş, Spătarii Gavriş şi Luca îoan din Gârbou - Sălaj ar putea fi încadraŃi în tipologia pe care o schiŃează Herseni pentru povestitul ciobănesc. Dar pot fi menŃionate mult mai numeroase exemple contrare, de povestitori ce spun poveştile „domol şi înflorit" asupra cărora nu s-a exercitat nici cea mai puŃin însemnată influenŃă a vreunui mediu de stână. De aceea explicaŃia lui Herseni nu ni se pare nici pe departe suficientă. Nivelul expresiv al actului de comunicare este dependent de mult mai mulŃi şi mai diverşi factori. Pe de altă parte, nu toŃi povestitorii formaŃi sau influenŃaŃi de mediul stânii pot fi încadraŃi în acelaşi tip. Dacă ar fi să ne mărginim numai la exemplul lui Gheorghe Rădoiaş din Bătrâni-Teleajen, care povestea mai mult la stână, se va vedea cât de temerară este generalizarea făcută de Herseni, Pe acest valoros povestitor de snoave, Ovidiu Bârlea îl caracterizează ca având o „neobişnuită forŃă de dramatizare, prin mimică, dar mai ales prin intonaŃiile şi timbrul vocii"368. Personalitatea povestitorului depinde, în bună măsură, de o seamă de trăsături subiective, de temperamentul individual, de vârsta povestitorului, de gradul de evoluŃie sub raportul mentalităŃii etc, O observaŃie plină de acuitate face Herseni cu privire la diferenŃele ce apar în procesul propriu-zis de comunicare narativă în medii pastorale şi agrare. Intuind bine existenŃa unei relaŃii complexe între transmiŃător şi receptor, Herseni vorbeşte de un „control" mai sever exercitat în mediile agrare şi de o relativă libertate a povestitorului cioban faŃă de grupul de ascultători. Dar intuiŃia bună este anulată, din păcate, de generalizarea pripită în care este, practic, dizolvată. „Ciobanii, pe de altă parte, nu au un public care să le controleze sau să le îndrume povestirea, pe când plugarii sînt adeseori întrerupŃi, corectaŃi. îndemnaŃi să grăbească etc. Din pricina deosebirii acesteia de viaŃă socială, ciobanii au mai mare libertate şi deci o mai mare uşurinŃă de inovaŃie (ceea ce este de reŃinut pentru studiul reacŃiei şi 'Ah 8 Bârlea 1966 III: p. 352 variantelor populare) decât plugarii încadraŃi intr-o comunitate tradiŃionala şi conformistă."°69 Problema este mult mai complicată. In mediul stânii situaŃiile de povestit propriu-zise sunt, la rândul lor, variate. Raportul de mterependenŃâ dintre narator şi grupul de ascultători trebuie studiat de la o situaŃie la alta. E vorba apoi de diferenŃe de la specie la specie, de rolul jucat de competenŃa narativă a mediului în evoluŃia actului narativ, de relaŃiile complexe dintre factorii de bază ai procesului comunicativ - aspecte ce nu pot fi trecute cu vederea în analiza vieŃii spirituale specifice mediilor pastorale şi agrare. O parte din observaŃiile făcute de Herseni sunt infirmate de temeinica lucrare a lui I. C. Cazan dedicată poveştilor şi povestitului din Drăguş. Unele au fost însă preluate cu discernământ şi utilizate în

schiŃarea tipurilor de povestitori. Sociologul este. de data aceasta, şi un temeinic filolog, care ştie că „gustul estetic şi arta povestitului diferă de la caz la caz. Fiecare povestitor are caracteristicile lui. Chiar în sânul aceleiaşi familii, diferenŃele sunt de multe ori izbitoare''370. La stână se povestea mai frecvent seara. în timpul mulsului şi pregătirii cinei (MunŃii Gurghiului, Călimani, łibleş. Făgăraş, Rodna etc). La stâna maramureşeană se povestea „vara, cân'mulji oile, api spui câte o poveste până mulji stâna tătă"3/1. La stânile sătenilor din Caşva, Hodac şi Ibăneşti-Pădure se spuneau poveşti şi snoave seară de seară, „după ce ne-aşezam la foc, cinam apoi la poveste; da nu mult. că-i noapte mnică"372. La stânile năsăudene, după terminarea lucrului şi după cină „se aştern pe poveşti şi glume până noaptea târziu"373. Cercetările arată însă că situaŃiile de povestit în mediul stânei sunt mult mai numeroase. Se povesteşte uneori ziua, în timpul pâşunatului, între 2-3 păcurari. Snoavele erau mai des spuse „fiind rechemate în memorie de similitudinea situaŃiei"374, ca de altfel şi alte categorii narative: legende, povestiri superstiŃioase, memorate. 369 Herseni 1941. p. 184. 370 Cazan 1947. p. 8. 371Bâriea 1966. p. 17. 372 AFCMg. 1738 Io. 373NistorÎ973.p.465. 374Bârlea 1966. p. 18-19. 148 Exemplele date de Ovidiu Barlea sunt. în acest sens. concludente. E pusa astfel în relief coeziunea şi omogenitatea mediului de povestit, în sânul căruia repertoriul povestitorului a devenit treptat un bun colectiv, unele snoave căpătând forŃa şi concentraŃia expresivă a paremiei. In ceea ce priveşte funcŃionalitatea povestitului în mediul stanei nu se pot desprinde prea multe trăsături specifice. FuncŃia formativă-integrativă, cu valenŃele ei multiple, alternează cu cea artistică. Din cele 96 de poveşti învăŃate în mediul de povestit al stânei (43 basme fantastice şi nuvelistice, 39 snoave. 5 legende sau povestiri superstiŃioase, 4 basme despre animale şi 5 naraŃiuni netipologizabile). 80 de naraŃiuni au fost culese de la povestitorii din generaŃia vârstnică, iar restul de 16 de la cei ai generaŃiei mijlocii. Nici unul dintre povestitorii aflaŃi sub 30 de ani n-a învăŃat poveşti în acest mediu. Faptul ar indica o importantă diminuare a povestitului între ciobani, ceea ce vine oarecum în contradicŃie cu mărturiile obŃinute prin anchete directe în Valea Gurghiului. O statistică pe un eşantion mai cuprinzător ar aduce desigur date care să schimbe, eventual situaŃia. De altfel, povestitorii din generaŃiile mijlocie şi tânără sunt dezavantajaŃi faŃă de bătrâni, ale căror repertorii sunt mai înt;nse şi dominate de basmul fantastic şi de snoavă. Or, tocmai acestea sunt şi categoriile de proză populară în legătură cu care s-au notat mai frecvent date relative la sursa şi la situaŃiile de povestit Din cercetările făcute, rezultă că legendele şi povestirile superstiŃioase privitoare la strigoii care iau mana turmei, la Fata Pădurii, Măiestre, Pricolici, dintre care unele sunt în directă relaŃie cu viaŃa stânei, sunt povestite cu asiduitate de ciobani în toate zonele cercetate mai serios. Unele poartă semnele evidentei înrădăcinări în astfel de medii de viaŃă socială: strigoiul pedepsit prin bătaia cojocului; pricoliciul prins între câinii ciobanului, pricoliciul care se răzbună pe păcurarul nedarnic şi răsplăteşte pe cel ce i-a aruncat o bucată de pâine etc. O mare frecvenŃă în circulaŃie au legendele şi povestirile superstiŃioase despre „oaia curată", care au la bază credinŃe şi reprezentări mitice străvechi, aflate în centrul sistemului de rituri de apărare a manei turmelor. 149 jn satul transilvănean vechi, un mare rol aveau mediile de povestit constituite de grupurile de bătrâni şi copii în diverse forme de păstorit local: în „hotarul satului", „pe imaş", medii ce au dispărut din multe zone, încă din primele decenii ale veacului nostru. Etnografii n-au cercetat temeinic aceste forme străvechi de păstorit, de aceea cunoaştem puŃine lucruri despre ele. Pe baza descrierilor făcute de povestitorii mai vârstnici se poate da o imagine generală asupra rolului cultural jucat de asemenea grupuri, îndeosebi în transmiterea valorilor tradiŃionale. Gospodăria Ńărănească ca organism socio-economic se caracteriza printr-o folosire judicioasă a întregii capacităŃi de muncă, inclusiv a forŃei de muncă a bătrânilor şi copiilor, cărora li se încredinŃa, de obicei, sarcina de a păşuna vitele, oile, caprele, caii, de a îngriji porcii, gâştele etc, îndeosebi primăvara şi toamna, înainte de sau după expirarea termenului de angajare a păstorilor săteşti. Grupurile mixte alcătuite din bătrâni şi copii se pare că au constituit medii fecunde de povestit în multe zone, deoarece „păzitul vitelor în general face simŃită nevoia de a consuma într-un fel timpul, chiar dacă mâinile harnice găsesc totdeauna ceva de făcut"37D. în Boşorod-HaŃeg, mediul are o însemnătate mare: „La vite şedem toŃ la un loc şi povestim, ba despre una, ba despre alta"376. Povestitorii sunt înconjuraŃi de copii, care au grijă şi de vitele bătrânilor, recompensân-du-i astfel pentru poveştile spuse: „Când se ducea cu vitele la păşune, copiii le adunau şi îi cereau în schimb să le spuie poveşti, pe care ei le ascultau cu mult drag"377. Bătrânul Vinca Luca din Cerişor -Hunedoara menŃionează povestitul la păşunatul vitelor pe primul loc.378 Unii povestitori şi-au format o bună parte din repertoriile lor într-un asemenea mediu: Revnic Ananie şi Spătaru Gavriş (Gârbou - Sălaj), Hirghiş Victor (Şeredei - Sălaj),

Costinaş Victor (Giurtelec -Satu Mare). Povestitul în atari medii avea un caracter precumpănitor artistic, dar nici legendele şi povestirile superstiŃioase nu erau cu totul neglijate. 375 Brill 1967. p, 193. 6'blb\dem, p.194. 37/ Ibidem, p. 220 378Bâriea 1%6. III p. 358 150 S-a observat în cursul cercetărilor că în contact cu un auditoriu format din copii, bătrânii povestitori devin adesea preocupaŃi, aproape excesiv, de latura instructiv-educativă a actului narativ, ei caută sa satisfacă curiozitatea întrebătoare a celor mai tineri ascultători. Poveştile spuse devin, în multe cazuri, puncte de reper pentru dezbateri vii în jurul figurilor fantastice din basme. Anumite locuri sau părŃi din peisajul natural al satului, cu legendele lor. revin frecvent în atenŃia unor asemenea medii de povestit. In situaŃii de povestit concrete „geografia mitică1' a satului este transmisă de către bătrânii povestitori în mod direct generaŃiei celei mai tinere. Desigur, statistica noastră nu putea să reflecte ponderea exactă a legendei şi povestirii superstiŃioase în astfel de medii, speciile trăind, cum am mai arătat, într-o zonă a difuzului. Din 113 naraŃiuni receptate în atari medii, cele mai numrroase sunt anecdotele (52) şi basmele propnu-zise (45). aproape 60% din poveşti fiind datorate generaŃiei vârstnice de povestitori. Diminuarea importanŃei acestor situaŃii de povestit în ultimele 5-6 decenii ar putea fi explicată şi prin mutaŃiile de ordin social-economic din lumea satului transilvănean, unde s-au petrecut încă din primele decenii ale secolului nostru o seamă de schimbări în exploatarea pământului, care au determinat dispariŃia rapidă a unor forme vechi de organizare a muncii, de convenire socială, O frecvenŃă neobişnuit de ridicată au mărturiile despre povestitul în cadrul unor colectivităŃi de muncă prestată în afara comunităŃii propriu-zise a satului. Grupurile umane astfel constituite sunt de o largă varietate tipologică, ce are la bază o multitudine de cauze de ordin social-economic. Numai o cunoaştere mai adâncă a vieŃii socioculturale a satului transilvănean poate duce la înŃelegerea rolului pe care asemenea forme tradiŃionale de muncă l-au avut asupra culturii noastre populare, asupra circulaŃiei şi răspândirii valorilor tradiŃionale în decursul istoriei acestei provincii. Cercetările de sociologie rurală din trecut şi de astăzi s-au orientat spre asemenea probleme, dar de foarte puŃine ori au fost analizate consecinŃele acestor forme socio-economice asupra culturii materiale şi spirituale tradiŃionale. Nu ne putem opri aici asupra tuturor consecinŃelor pe care mişcările de populaŃie, migraŃia sezonieră a unor grupuri de Ńărani le au în evoluŃia folclorului nostru, ci ne vom limita la înfăŃişarea succintă a i r> î câtorva tipuri de colectivităŃi ele muncă şi a mediilor de povestit constituite in sânul acestora. Etnografii şi sociologii au descris o sene de colectivităŃi de muncă agrară practicată ele grupuri de „munteni", de „padureni" sau „deleni" in satele de şes: cete de secerătoare (mai vechi), cete mixte de secerători, cete de cosaşi, de „săpaşf, cete de culegători etc. Ca număr şi in ceea ce priveşte componenŃa pe sex şi vârste, majoritatea acestor grupuri sunt eterogene. De obicei, grupul se forma dmtr-un singur sat. uneori dmtr-o parte a satului chiar, din aceeaşi vecinătate sau pe bază de înrudire, „pă neam". Călătoria făcută împeună. de cele mai multe ori pe jos, cu popasuri dese pentru odihnă, munca colectivă ca şi petrecerea în comun a timpului liber favorizau constituirea unor medii de povestit de largă rezonantă. Munci sezonieră era deosebit de grea. Ea aducea cu sine o mulŃime de privaŃiuni- depărtarea de sat. izolarea de familie pentru o anumită perioadă, facilitând, în acelaşi timp. şi cunoaşterea altor locuri, oamenii şi obiceiurile lor, şi un alt mod de viată. Toate acestea determinau rapida omogenizare psihosocială a grupului, crearea unei ambianŃe propice comunicării narative Trăirea valorilor tradiŃionale se ridică la mari temperaturi. Ea este. sub apăsarea dorului de sat, de o puternică intensitate. Povestea şi cântecul sunt singurele mijloace de „stâmpărare a dorului", de ..petrecere", în puŃinele momente de repaus pe care şi le îngăduiau aceşti oameni sărmani. ..De aceea, când în asemenea grupări de muncă se află buni povestitori, sunt priviŃi cu multă dragoste şi interes."3'9 Unii povestitori au arătat ca încă de la alcătuirea acestor grupări se aveau in vedere şi necestităŃile spirituale ale grupului de muncă în comun, prezenŃa a cel puŃin unui bun povestitor constituind o preocupare pentru grup: „Mă îmbiau care de care să mă duc cu ei. Ştiau că unde-s io, acolo-s şi poveştile".3Su SituaŃiile concrete de povestit in asemenea medii, slab cercetate până în prezent, se arată a fi avut o influenŃa mare în difuziunea unor tipuri de naraŃiuni. In aceste medii intrau adesea şi ascultători din satele unde „pădurenii" îşi desfăşurau munca; îndeosebi copiii, mânaŃi de o firească curiozitate, erau atraşi de povestitorii vestiŃi despre care •S79Brill 1967. p. 193 >5S0AFCMa. 1217 11b: Jabemia - Mureş. 152 se auzea repede in tot satul. Din cetele sezoniere pornite din Valea (jurghiului spre satele Câmpiei Transilvaniei ..la căpalit se pare ca nu lipseau niciodată povestitorii formaŃi la „marea şcoală a povestitului la munte. Sunt interesante în acest sens informaŃiile asupra povestitului obŃinute de la Lupu Pompei (55 a) din Hodac şi Husar Măria din Caşva, cu privire la mediile de povestit din grupurile

prăsitorilor porniŃi în Câmpie din cele două sate. Şi mai interesant este faptul că o povestitoare din Ibăneşti Pădure, Todoran Rafila (39 a) şi-a format 2/3 din repertoriu în asemenea medii de povestit, în ciuda densităŃii şi varietăŃii mediilor de povestit din satul natal. Astfel, ea a învăŃat poveşti de la Dumitru lordache din Ibăneşti Sat. de la un bătrîn din Isticeu. de la unu!, Florea lui Ionu Florii din Dulcea, de la un povestitor din Hodac. de la un om din Miheşul de Câmpie etc. în grupurile d? „câpălit" ajunse în Câmpia Transilvaniei, până pe la Miheşul de Câmpie, Sântioana, Crăieşti etc. Mediile de povestit în grupările de muncitori agricoli sezonieri dăinuie până astăzi. Din satele de munte se îndreaptă încă, an de an. zeci de grupuri spre marile ferme de stat. in perioada de vârf a campaniei agricole. Din satele zonei Meseş-Plopiş. din Apuseni, Bihor, ele se îndreptă spre Câmpia de Vest, ajungând până în Banat. Ceea ce trebuie subliniat cu deosebire în cadrul acestor medii de povestit este capacitatea lor ridicată de a facilita difuziunea largă a naraŃiunii orale, propagarea acesteia în afara unor comunităŃi şi zone, chiar perte graniŃele de limbă. Fără îndoială, cel mai important rol în povestitul din Transilvania l-au jucat mediile constituite în familie, cea mai închegată şi mai complexă unitate socială, cu o funcŃionalitate spirituală superioară tuturor unităŃilor de viaŃă acceptate în istorie. ImportanŃa acestor medii e pusă în lumină. în primul rând, de unul din rosturile de bază, constante, ale familiei: creşterea şi educarea copiilor. Acest loc şi aceste rosturi multiple concordă cu importanŃa familiei ca unitate socio-economicâ de bază în cadrul colectivităŃii săteşti vechi, autarhice, mult mai bine conservată în această provincie românească. Cercetarea mediului de povestit al familiei nu poate neglija totalitatea funcŃiunilor pe care această unitate socială le-a avut şi le-a conservat de-a lungul vremii, dar nici mutaŃiile la care a fost supusă. Formarea psiho-sociala a individului începe şi se desăvârşeşte în sânul familiei, in acest mediu de povestit individul primeşte o bună parte din „zestrea tradiŃională pe care o va purta în tot decursul vieŃii lui în societate, fie că mai târziu o va privi cu bunăvoinŃă, fie că va căuta să-o prefacă"381. In familie, a cărei structură lăuntrică reflectă cu acuitate tot procesul complicat de coerciŃiuni şi de libertăŃi dintre individ şi societatea tradiŃională, omul intră în contact cu valorile narative tradiŃionale, cu conştiinŃa colectivă. El îşi însuşeşte, în acest mediu de povestit, primordial, o dată cu primele noŃiuni de cunoştinŃe, cu limba şi deprinderile, limbajul narativ şi o sumă de motive şi teme care fac parte fie din repertoriul colectiv general, fie din tradiŃia narativă specifică familiei din care individul face parte. Primele naraŃiuni pe care copilul le ascultă se leagă de vatra părintească şi de chipurile luminate ale mamei sau bunicii. „Oricare ne-ar fi îndeletnicirea şi destinul, pornim dintr-o familie şi întemeiem una proprie"382, afirma cu îndreptăŃire Caracostea, subliniind, încă o dată, rolul vetrei părinteşti în transmiterea naraŃiunilor populare, odată cu toate cunoştinŃele despre lume. Categorii ca basmul despre animale, poveştile-formulă precum şi anumite tipuri de basme fantastice, erau povestite de părinŃi, dar mai ales de bunici „celor mai mici cu intenŃia de a-i adormi mai repede sau de a-i face să şadă cuminŃi."383 Dar povestitul în familie include numeroase alte situaŃii concrete de actualizare a naraŃiunilor, cele mai multe irelevante, pierdute în continuumu! verbal, în procesul comunicării nemediate. Există numeroase mărturii ce ar putea fi invocate aici pentru a se sublinia rolul mediului de povestit al familiei în viaŃa naraŃiunii orale. Scriitori şi folclorişti au evocat în imagini sugestive atari medii. Câteva exemple am prezentat în primul capitol al lucrării, altele, mult mai numeroase, ar mai putea fi menŃionate. Vrând să arate „că basmul ne trimite spre vatra maternă de pretutindeni", D. Caracostea sugera o investigare largă a zonelor povestitului, de la informaŃii despre circulaŃia temelor şi rolul femeii în răspândirea şi elaborarea poveştilor, până la structura 381 Costa-Foru 1945. p. 28. 382 Caracostea 1969. II, p. 486-487. 383 Bârlea 1966. p. 18. 154 propriu-zisă a unor imagini şi motive, care păstrează genetic întipărită viziunea maternă.384 Mediile de povestit în familie apar însă în ipostaze foarte variate, mult mai variate decât lasă să se întrevadă clişeul verbal demonetizat al povestitului „pentru adormit copiii". Fiecare etapă din dezvoltarea copilului aduce cu sine noi prilejuri de contact cu mediul de povestit, printr-un acces ce se lărgeşte din ce în ce mai mult, adesea conştientizat, abil „dirijat" de normele vieŃii tradiŃionale. în satul vechi ardelenesc, familia, care a constituit o unitate economică vie, diferă de la o epocă la alta, de la regiune la regiune, rămânând totuşi „o unitate perfectă, o reproducere în mic a unei societăŃi, cu toate aspectele şi problemele acesteia, dar având un spirit de corp şi o conştiinŃă comună mult mai acută"385 In mediul de povestit al familiei părinŃii povestitori sun" conştienŃi că naraŃiunea orală constituie o mare şi adevărată „învăŃătură" în limea satului: „Povestea, asta o fost şcoala noastă a plugarilor, a

Ńăranului, săracu!" Unele informaŃii sunt de-a dreptul surprinzătoare, uimind prin adâncimea înŃelegerii superioare a comunicării narative între generaŃii: „Poveştile - mărturisea Dumitru CreŃescu din Hodac Mureş - îs tâlcuri bătrâneşti. Unu dintr-altu le-o înaintat. Ş-aşe că noi trebe să le Ńânem minte s-audă şi pruncii noşti. Da. Cu povestea care o aude le mai trece din timp şi le vine creieru la cap; aşa on creier curat. Dacă nu le spune nime o poveste, nu-i nimic de iei. Atunce copkiii-s mai atent. Dacă nu le spune nimnică, atuncea stă ca paru-n pământ"386. FuncŃiile educativă şi de cunoaştere deŃin, fără discuŃie, primatul în mediile de povestit legate de familie. In studiul său de psiho-sociologie a basmului, Eugeniu Sperantia analizează amănunŃit aceste funcŃii, subliniind că prin participarea la povestit copilul devine treptat „tot mai mult element al grupului şi tot mai deplin om". Copilul „culege prin elementele componente ale naraŃiunii cât mai mult din masa uriaşă a sedimentărilor folosite ce zac în limbajul curent şi în faptele narate; integrarea progresivă a sufletului său în comunitatea care-1 depăşeşte, care-1 înconjurară şi îl proteja, este /pentru el n. n./ o nevoie irezistibilă"387. 384 Caracostea 1969. II. p. 486-487 385 Costa-Foru. 1945, p. 29. 386AFCMg. 1783. Io 387 Sperantia 1967. p. 155. 155 Am remarcai deja faptul că in gospodăria Ńărănească copiii participau la anumite munci ce favorizează povestitul. Adesea participanŃii la asemenea acŃiuni se restrâng la membrii familiei, mediul astfel constituit fiind unul tipic de familie. Povestitul în astfel de împrejurări urmărea, dincolo de rosturile lui instructive directe, de o funcŃie artistică evidentă, şi atragerea copiilor la muncă, deprinderea cu activităŃile utile din gospodărie. Din repertoriul său, povestitorul alegea acele naraŃiuni, captivante şi antrenante, care să-i permită o ridicare la nivel înalt a actului de performare. Atestări de teren ale unor astfel de situaŃii avem din majoritatea zonelor folclorice din Transilvania, unele fiind descrise chiar de folcloriştii din secolul al XlX-lea. Ovidiu Bârlea a remarcat că atunci „când copiii sint bolnavi, povestitul e folosit ca un prilej de a le aduce uşurare, la nevoie, somnul recuperator"388. în Cizer - Sălaj389 şi în Dulcea - M>.reş390 am identificat şi situaŃii de povestit în care părinŃii sau bunicii, imobilizaŃi de boală la pat şi neputând tempera altfel zburdălnicia copiilor, spuneau acestora poveşti toată ziua, pentru a-i linişti. Din informaŃiile oferite de povestitoarea Sânzâiana Ilona din Boşorod. care deŃine majoritatea repertoriului de la tatăl ei, rezultă varietatea situaŃiilor specifice mediilor de familie, cât şi polifuncŃionalismul actelor de comunicare din atari situaŃii. Povestea poate fi, astfel, recompensă meritată pentru ascultare sau pentru o ispravă oarecare. Ea poate fi spusă pentru a aduce somnul, dar şi pentru a-1 îndepărta, atunci când copiii, obosiŃi, sunt gata să adoarmă înainte de a fi preparată cina: „Copiii ascultă la noi şi de aia stau de nudornV"39i. Mamele povesteau adesea fiicelor în timp ce torceau despre fete cuminŃi şi harnice, răsplătite în cele din urmă cu bogăŃii, pentru a le face pe acestea să stea cuminŃi şi pentru a le îndemna la lucru „să fim şi noi harnice''o9z. Familia constituie unitatea socială propice îndeosebi transmiterii naraŃiunii de la o generaŃie la alta (de la bunici la nepoŃi, de la părinŃi la copii). Mediile legate de familie sunt deosebit de importante prin răspândirea lor mare, neegalată, pe suprafaŃa socială a comunităŃii. l** Barlea 1976. p. 306. ,)(s9 ya|Oş_ Cuceu- Florea 1975 p. 8. 390 AFC Mg. 1756 I j: Suceava V. 46 a; 1756 II b: Ban Gh ™l Brill 1967. p. 220. >9a. 156 Prin acestea, fenomenul povestitului capătă caracterul unor manifestări spirituale largi, de masă, ceea ce subliniază rezonanŃa lor socială aparte. Dacă mediul de povestit al familiei nu contribuie totdeauna la formarea unor povestitori, la apariŃia unor talente pe care să le consacre apoi mediilor de povestit interne şi externe, nu e mai puŃin adevărat că o bună parte din zestrea narativă tradiŃională circulă în special în povestitul în familie. E vorba. în primul rând. de naraŃiuni „de familie", legate de trecutul ei. de generaŃiile care au precedat pe cele actuale, ale căror memorate, rostite cu ani. cu zeci de ani în urmă, sunt reactualizate sub forma unor povestiri ce tind spre legendă. In această categorie de texte orale intră, de asemenea, legendele toponimice şi de porecle, unele tipuri ale legendei mitice, îndeosebi narativizările unor rituri apotropaice. Din păcate, o bună parte din aceste categorii n-au prea fost cercetate temeinic de către folclorişti. Dar, se pot totodată cita nenumăraŃi povestitori de mare talent, formaŃi la şcoala povestitului în familie, care îşi fac adesea un titlu de glorie din „moştenirea" dobândită de la unul din părinŃi sau bunici. Sunt demne de reŃinut, în acest caz, repertoriile unor mari povestitori formaŃi aproape exclusiv sub influenŃa acestui mediu. Boaru Florea din Ibăneşti Pădure mărturisea că a învăŃat cele 31 de poveşti de

la tatăl său, „Tata o ştiut povesti câte zale într-o lună. trezăci şi una de povesti. Tăte le-am învăŃat de la dânsu, da am mai uitat, că de câtva timp încoace nu să mai spun povesti aşa."393 Ar mai putea fi menŃionaŃi aici Tătar Ioan şi Secelean Ştefan din Hodac - Mureş, Perse OnuŃ din Giurtelec - Satu Mare.394 Mai mare pare a fi influenŃa mediului de familie asupra povestitoarelor. Astfel, Gavriş Ana (Cizer - Sălaj), Fărcană Floare (Pria -Sălaj)395. Sânzâiana Ilona din Boşorod396, Berinde Anica din Giurtelec Satu Mare397 sau Matei Floare din Ibăneşti - Mureş398 s-au format în bună măsură în mediul de povestit al familiei, care şi-a pus amprenta asupra sferei tematico-tipologice a repertoriilor individuale. 393 AFC Mg. 1742 I b. 394 Cuceu 1975.p. 5. 395 AFC Mg. 2252 I b şi II a 396 Brill 1967. vezi fişa rep. 397 Cuceu 1975. p. 6. 31)8 AFC Mg. 1708. I f. Spre deosebire de bărbaŃi, care paricipă mai frecvent la alte medii de povestit din perimetrul comunităŃii, femeile au rămas, în trecut mai ales, mai legate de cel al familiei şi de cel al şezătorii. Trebuie să subliniem că o cu totul alta a fost ponderea mediului de familie în povestitul de acum 50-70 de ani şi alta este astăzi, când, într.adevăr, acolo unde el „se practică numai în familie, fenomenul este în fază de destrămare şi repertoriul este alimentat aproape numai din cărŃile de poveşti'^9^. ExplicaŃia trebuie s-o căutăm în mutaŃiile interne suferite de familie ca urmare a schimbărilor mai largi, socialeconomice din lumea rurală. Sociologii au remarcat, de pildă, procesul de nucleizare tot mai accentuată a familiei rurale a ultimelor decenii, de reducere a acestei unităŃi la două generaŃii Copiii rămân, de obicei, în aceeaşi casă cu părinŃii doar până la căsătorie, familia îndepărtându-se astfel de formele vechi, apropiate odinioară, în unele zone, de zadruga slavă. Aceste schimbări de structură au avut drept consecinŃă restrângerea sferei funcŃiilor culturale ale familiei. Familia se dispensează de aportul, altădată atât de important, al bătrânilor. Pentru destinul naraŃiunii orale restructurarea familiei a adus cu sine: - împuŃinarea situaŃiilor în care se povesteşte: - limitarea repertoriilor (general, de familie şi individuale); - reducerea numărului povestitorilor virtuali. Dar, la rândul lor, aceste efecte devin cauze de bază pentru o serie de pierderi calitative: scăderea frecvenŃei variantelor tradiŃiei „de familie" şi general locale, sărăcirea potenŃialului competitiv, diminuarea universului expresiv şi simplificarea naraŃiunii, creşterea frecvenŃei în circulaŃie a variantelor de sursă livrescă etc. Pentru o cercetare diacronică a mediului de povestit al familiei ne lipsesc documentele mai vechi. ObservaŃiile sporadice făcute de folclorişti în secolul trecut sunt, desigur, extrem de preŃioase, dar nu reuşesc să compună o imagine complexă asupra rolului familiei în transmiterea poveştii populare din diferite epoci, O lucrare remarcabilă ar fi putut da Petre Ştefănucă, dacă ar fi apucat să-şi ducă la bun sfârşit cercetarea începută.400 Propunându-şi să 400 Bârlea, 1966, p. 18: 1976. p. Ştefănucă 1936: 1942, 306. 158 urmărească „împrejurările sociale şi spirituale în care se dezvoltă fenomenul literar popular al povestitului", Ştefănucă a intuit cu acuitate perspectiva adâncă a vieŃii poveştii populare în lumea satului. Optica sociologică vizibilă 1-a determinat pe folclorist să se ocupe. în articolul publicat în „Anuarul Arhivei de Folklor"de un aspect de bază al transmiterii basmelor între generaŃii, de locul mediului de familie în acest proces folcloric. Dintru început el ajunge la o formulare memorabilă, când arată că „sursa basmelor oricărui povestitor e de două feluri: familiară şi extrafamiliară", în prima categorie fiind incluse „basmele învăŃate de la membrii familiei, iar în a doua cele învăŃate de la străinii cu care povestitorul vine în contact, fie în sat, fie în altă parte"401. Analiza făcută de Ştefănucă asupra repertoriilor celor câŃiva povestitori din familia Tambure şi a evoluŃiei acestor repertorii, cu toate detrminările sociale, este până azi o analiză model. Sociologul basarabean a reuşit să desprindă din Ńesutul social şi să descrie una din acele pârghii de rezistenŃă spirituală ale neamului, oferindu-ne unicul tablou cuprinzător al familiei de povestitori şi primul experiment în studierea transmiterii basmului. Interesantele consideraŃii privind povestitul în familie datorate altor doi sociologi, Traian Herseni şi Ion Cazan, pot fi, de asemenea, luate ca puncte de reper în cercetarea istorică asupra acestui mediu de povestit. Referindu-ne mai înainte la povestitul în mediul stânii am prezentat sumar observaŃiile lui Herseni cu privire la o anume discontinuitate sub raportul expresiv dintr-o familie de povestitori din

Drăguş, familia lui Gheorghe Tătaru. Această familie a atras atenŃia şi Iui Cazan, prilejuindu-i câteva observaŃii interesante. Cercetătoarea Doina TruŃă, care a avut o iniŃiativă inspirată atunci când a urmărit destinul povestitului în localitatea cercetată odinioară de Herseni şi Cazan402, aduce o contribuŃie însemnată şi în problema evoluŃiei mediului de familie. Printre altele, ea se referă şi la familia Gheorghe Tătaru, căreia îi întocmeşte „un adevărat arbore genealogic,.,. începând cu informatorul cel mai vârstnic şi sfârşind cu cel mai tânăr"403. Doina TruŃă surprinde ambianŃa stimulativă dintr-o 401 Ştefănucă. 1942, p. 77 402 Negulescu 1968. "mIbidem. p. 147-148. familie în care povestitul este incă viu. „Se pare că încă din tinereŃe Sofia Tătaru a fost un stimulent pentru Gheorghe Tătaru în ale povestitului şi o bună păstrătoare a repertoriului de familie." Repertoriul unui povestitor e cunoscut de ceilalŃi membri ai familiei, participanŃi activi la mediul de povestit. Cu toate acestea „repertoriile celor doi sunt net diferite. Fiecare îşi are poveştile lui preferate".404 O analiză mai adâncită a surselor de bază ale repertoriilor câtorva povestitori accentuează importanŃa mediilor de familie în viaŃa naraŃiunii orale. Dar. edificatoare ni se pare a fi încercarea de a aborda statistic această problemă, cu toate riscurile asumate. Din statistica noastră privind rolul mediilor de povestit în formarea repertoriilor individuale reiese că. ciin 2230 de naraŃiuni luate în considerare, în familie au fost învăŃate 419, mediul dovedindu-se a fi, de departe, cel mai important pentru generaŃiile de povestitori cercetate în perioada 1950-1970, despre care avem date sigure. Raportând cifra la cele ce îi succed, constatăm că ea este de aproape două ori mai mare decât cea referitoare la mediul vecinătăŃii, de aproape trei ori faŃă de cele privind mediile de şezătoare şi clacă de tors. Alăturată cifrelor c? se referă la povestitul în afara satului, observăm că în familie au fost învăŃate mai multe poveşti decât în toate mediile externe luate la un loc. cu excepŃia celor din armată şi ale stânjenarilor. Aportul mediilor de povestit în familie, atât de specifice satelor răsfirate, de munte, este şi astăzi mult mai însemnat în ansamblul mediilor interne, decât în satele de tip adunat, dense, din restul zonelor Transilvaniei, unde sporeşte însemnătatea vecinătăŃii, a societăŃilor tradiŃionale de vârstă şi sex. a instituŃiilor tradiŃionale de transfer. Tipul aşezării rurale îşi spune, în acest caz. cuvântul. Astfel, în Valea Gurghiului am constatat că densitatea povestitorilor ascultaŃi în familie de copiii din două sate de tip diferit este mai mare în cel răsfirat (Ibăneşti-Pădure) decât în cel adunat (Hodac). Desigur, explicaŃia acestei diferenŃe de densitate nu trebuie simplificată, factorii ce determină viaŃa spirituală a familiei fiind multipli, variaŃi. K)ilIbidem, p. 148. 160 Despre mediile de povestit prilejuite de viaŃa de cazarmă s-a scris mai mult. Faptul se datorează, înainte de toate, importanŃei pe care i-o acordă acestuia purtătorii de folclor. în conştiinŃa acestora, tot ce se petrece în afara satului se hipertrofiază, căpătând adesea dimensiunile neobişnuitului; de aceea, ei au tendinŃa de a supraestima atât frecvenŃa situaŃiilor de povestit. în viaŃa de cazarmă, cât, mai ales, calitatea proceselor de comunicare instituite. Statistica noastră pune în evidenŃă faptul că dintre mediile de povestit externe, cele legate de viaŃa de militar sau de cea petrecută în lagăre de prizonieri au avut, cu cele 179 naraŃiuni, cea mai însemnată influenŃă asupra formării repertoriilor individuale, situându-se pe locul al treilea după mediile familiei şi vecinătăŃii. Oricum, în perioada mai veche, până în preajma primului război mondial, mediile constituite în cazărmi dominau viaŃa naraŃiunii din afera comunităŃii săteşti transilvănene. în rândul generaŃiei vechi de povestitori, aportul mediului de cazarmă este mai ridicat decât acela specific vecinătăŃii; din armată fiind învăŃate 43 de basme fantastice şi 56 de snoave, alături de 6 naraŃiuni aparŃinând altor categorii. La povestitul între soldaŃi se referă, după cum am văzut, şi culegătorii de folclor de la sfârşitul veacului trecut. îndeosebi Ion Pop-Reteganul405 şi Pauline Schullerus406. Aceasta din urmă aduce şi o mărturie ce pune în relief audienŃa largă de care se bucurau în mediile de cazarmă povestitorii români, influenŃând puternic pe feciorii saşi. £i aduc din armată poveşti - arată folclorista - „pe care numai în limba română le pot spune". Linda Degh prezintă în cartea sa câteva lucrări în care se subliniază aportul deosebit al soldaŃilor în răspândirea naraŃiunii populare.407 Unele din lucrările menŃionate de ea ne interesează şi pe noi* întrucât se referă la povestitul din armata multinaŃională a Imperiului Austro-Ungar, din care făceau parte şi românii ardeleni şi bucovineni înainte de Marea Unire.408 Degh Linda evoca, pe baza 405 Cf. cap. I al acestei lucrări, 406 Cf. cap. I al acestei lucrări. 407 Degh 1962. p. 76 V. Şi notele 408Katona 1912. Kâlmâny 1914- 1915: Kovacs 1943: Degh 1944. 1949: Heiding 1953 Cf. Bibliografia Lindei Degh.

161 multiplelor mărturii, soarta fiului de iobag pe care obligaŃiile militare sau războiul îl poartă prin garnizoane îndepărtate, în Ńări străine, de unde se întoarce, uneori, chiar după 20 de ani, „ca veteran bătrân", în atari condiŃii, evocate frecvent şi de povestitorii români vârstnici, de la care s-a cules în ultimii 20-25 de ani, este firesc ca mediul să fi influenŃat puternic destinul artistic al acestora. RezonanŃa acestui mediu este cu putere subliniată de Linda Degh: „Alle Erzăhler, die Soldat gewesen sind, sagen ubereinstimend, daI3 sie einen betrăchtlichen Teii ihrer Mărchen in der Kaserne gehort haben. Das Mărchenkennen war geradezu Vorschruft."'409 Se pare că, într-adevăr, acolo unde un asemenea mediu de povestit a ajuns să prindă rădăcini, s-a ajuns să se povestească seară de seară. Un povestitor maghiar din zona Huedin îşi amintea că în cazarmă primeau comanda să povestească cu rândul, in ordinea paturilor, cel care nu ştia fiind pus în inferioritate.410 Descrieri pe bază de observaŃii directe, eventuale cercetări asupra repertoriului specific acestui mediu nu s-au făcut. Se poate presupune însă, pe baza mărturiilr indirecte, că predomina povestitul cu funcŃie artistică. Statistica indică un raport extrem de favorabil speciilor adecvate unei asemenea funcŃionalităŃi: snoava şi basmul (151 de naraŃiuni) faŃă de numai 8 din alte categorii. Mai frecvent povestită se pare că era snoava, basmul fiind, de altfel, mai greu de receptat la o asemenea vârstă (90 snoave faŃă de numai 61 basme fantastice şi nuvelistice). Dacă la generaŃia veche diferenŃa nu era atât de mare, la cea mijlocie, snoavele învăŃate în armată sunt de două ori mai numeroase decât basmele, reliefându-se chiar o preferinŃă pentru snoave licenŃioase. Foarte puŃine lucruri cunoaştem în legătură cu coeziunea, cu nivelul discontinuu al mentalităŃii din sânul acestor medii, prin urmare, mai nimic despre relaŃia povestitor-mediu de povestit-poveste. Grupul social ce stă la baza mediului este, desigur, foarte eterogen, soldaŃii provenind din cele mai diferite cetegorii sociale, din zone îndepărtate geografic, având adesea altă confesiune şi altă limbă maternă. Comunitatea de destin şi de vârstă, în general aceeaşi atitudine faŃă 409 Degh 1962. 410 Degh 1962. p. 76. Cf. n. 60. 162 de viaŃa militară, setea de comuniune spirituală, izvorâtă din dorul atât de puternic de sat. puteau, desigur contribui la închegarea unui mediu de povestit. Cât de durabile şi de eficiente vor fi fost atari medii e mult mai dificil de ştiut. Sarcina lămuririi unor astfel de probleme rămâne pentru viitor. ImportanŃa mediilor de povestit ocazionate de viaŃa de cazarma a fost subliniată şi de Ovidiu Bârlea. care arăta că acestea ocupă Jocul de frunte" între mediile exterioare satului.411 „Seara, în dormitor, mai cu seamă, se organizează adevărate întreceri de povestit sub supravegherea gradaŃilor. Mediul de cazarmă a fost unul din transmiŃătorii de seamă ai repertoriului de poveşti şi a înlesnit împrumuturi din regiuni îndepărtate, chiar dintre diferitele naŃionalităŃi 'ale imperiului."412 Un rol tot mai important în viaŃa naraŃiunii îl au mediile de povestit constituite în colectivităŃile de muncă din afara satului: în grupurile de stânjenari, ale muncitorilor de pe diferite şantiere. S-a dat o bună explicaŃie acestei împrejurări atunci când s-a vorbit pe larg de înrădăcinarea fenomenului în procesul de proletarizare a unei părŃi a Ńărănimii, pornită, sezonier sau pe toată durata anului, în căutare de lucru. Nu este întâmplător faptul că îndeosebi în anumite zone, mai sărace, proletarizarea Ńărănimii a fost accentuată, mai rapidă decât în altele, numărul celor plecaŃi în căutare de lucru fiind extrem de ridicat. Astfel, din Maramureş şi Oaş, din anumite părŃi ale Sălajului şi Bihorului s-au format cele mai multe cete de stânjenari Despădurirea fiind în aceste regiuni încheiată de timpuriu, Ńăranii plecau iarna în căutare de lucru la mari depărtări, mai ales la parchetele forestiere din CarpaŃii Răsăriteni. Aici în MunŃii Gurghiului şi în MunŃii Călimani. povestitul era de o intensitate maximă pe la începutul acestui secol şi nenumăraŃi cercetători l-au descris amănunŃit.413 După 1949, munca pe şantierele de construcŃii a atras tot mai mulŃi bărbaŃi. în noile condiŃii de viaŃă, povestitul şi-a pierdut totuşi importanŃa culturală, îngustându-şi sfera de rezonanŃă, umbrit de contactul omului cu cartea, radioul, cinematograful, teatrul etc. 411 Bârlea 1966, p. 17. ^l2Ibidem, p. 17-18. 413 Farago 1966, Nagy-Voo 1974: Cuceu 1969 168 Problema vieŃii naraŃiunii în aceste grupuri sociale este mai complexă şi nu a fost tratată cum ar fi trebuit. Ea merită o cercetare specială din perspectiva sociologiei culturii, în care să se Ńină seama de interferenŃe multiple dintre diferiŃii factori sociali. Astăzi, când sociologia aplicată este în vogă, ar trebui ca etnologul să nu lipsească din echipele de investigare complexă, fără aportul său fiind imposibilă cunoaşterea vieŃii spirituale a grupurilor mici sau mijlocii. Se impune, aşadar, o cercetare amplă, pe baza unor metode noi, moderne, ca singura cale de cunoaştere a mediilor de povestit legate

de noile colectivităŃi de muncă, a varietăŃii lor tipologice. 164 CONSIDERAłII ASUPRA VIEłII MEMORATELOR, POVESTIRILOR SUPERSTIłIOASE ŞI LEGENDELOR în cadrul cercetărilor sociologice complexe făcute în 1969-1970 în Gârbou-Sălaj sub îndrumarea lui G. Em. Marica şi Ion Aluaş, unde am încercat să folosim metodologia sociologica pentru deteminarea cât mai exactă a răspândirii unor credinŃe şi reprezentări mitice, a circulaŃiei şi frecvenŃei motivelor narative legate de atari reprezentări, am identificat câteva din trăsăturile ce disting viaŃa folclorică a acestor categorii. Avantajele anchetei efectuate într-un asemenea cadru sunt foarte mari414, cercetarea cu caracter interdisciplinar fiind singura cale de abordare complexă a problemelor vieŃii folclorice a unor categorii narative aflate, mai mult decât altele, în zonele difuzului: reprezentările mitice, legendele şi povestirile superstiŃioase etc. Cercetătorul are avantajul imens de a folosi o serie de date referitoare la o colectivitate sătească: vârstă, s£x, şcolaritate, poziŃie socială, profesiune de bază şi ocupaŃii ane*e, provenienŃă prin căsătorie, sistem de înrudire, indicele migraŃiei, accesul la mass-media şi la lectură, caracterul familiei (gradul de nuclearizare) şi de a raporta la asemenea indicatori competenŃa narativă, densitatea mediilor de povestit, frecvenŃa performerilor şi actelor de p^rformare. Cercetarea etnologică integrată echipei sociologice devine, la rândul ei, utilă celorlalte discipline prin orizonturile pe care le deschide spre mentalitatea tradiŃională, spre cultura stratificată a comunităŃii. Problema era de a stabili, pe cât posibil cu exactitate, aria de răspândire a unei reprezentări mitice şi a credinŃelor ce o compun pe suprafaŃa socială a colectivităŃii săteşti, studiind reflexele narative ale acestora în straturile memoriei colective. Am constatat că între reprezentările mitice cunoscute unele erau foarte răspândite, având o 414 îndrumări 1940: Marica 1944, p. 43-44: Stahl 1975. p. 32-33. 165 circulaŃie aproape generală, in vreme ce altele aveau sfere de rezonanŃă reduse. Dacă, de pildă. Pădureana (Fata Pădurii) sau Strigoii erau prezente în majoritatea repertoriilor individuale testate, în legătură cu MarŃsara sau ZgrimînŃeşii (Solomonarii) n-am reuşit să înregistrăm, în cele două luni petrecute în sat, decât câteva variante. Se ridică astfel, în mod legitim, întrebarea: care sunt cauzele acestei adeziuni de grad diferit faŃă de valori tradiŃionale atât de apropiate ca regim de manifestare? înainte de a da răspuns acestei întrebări sunt necesare lămuriri asupra acestui domeniu al povestitului oral. Cercetări relativ recente s-au orientat spre analiza structural-funcŃională a credinŃelor, reprezentărilor, memoratelor şi legendelor despre fiinŃe mitice sau „fiinŃe supranaturale empirice" (empirical supernatural beings)/4lD Lauri Honko şi-a pus, între altele, problema determinării situaŃiilor sociale ale trăirii unei „experienŃe supranaturale" care stau la baza memoratei sau povestirii superstiŃioase.416 Atât reprezentările de largă răspândire, cât şi cele ce trăiesc în sfere restrânse fac parte din zestrea narativă tradiŃională a colectivităŃii, manifestându-se pe trei planuri suprapuse ale realităŃii spirituale rurale. Pe plan ideatic ele apar ca simple fapte de conştiinŃă, drept credinŃe sau indicaŃii de comportament magic (prescripŃii, interdicŃii, tabu -uri). In planul modelelor propriu-zise de comportament - planul ritologic -reprezentările mitice stau la baza unor acte şi gesturi rituale, a unor formule uzitate etc. In planul superior al povestitului, faptele de conştiinŃă şi modelele propriu-zise de comportament magic sunt actualizate prin narativizare. Transmiterea lor de la o generaŃie la alta în situaŃii psiho-sociale concrete şi în medii de povestit variate s-a bazat totdeauna pe nişte nuclee epice simple, pe tipare narative cu o încărcătură de „experienŃă directă", în care magicul, religiosul, paranormalul s-au îmbinat cu pozitivul, cu trăirea empirică reală. Pe aceste nuclee epice primare este pusă pecetea gândirii arhaice arhetipale. Aceasta dă formă de expresie, ritm şi viaŃă unui motiv în genere, propulsându-I în circulaŃie, predestinându-1 unei anume zone a spiritualităŃii. Legătura strânsă între cele trei planuri nu mai trebuie demonstrată, după rezultatele de certă valoare ale unor cercetări.417 415 Honko 1962. 1964, 1965. 41(1 Honko 1965. p. 168. 417 Eliade 1943, 1970; Talos 1969. 1973. 1976. 156 Termenul de credinŃă populară „atât de mult folosit şi de vag definit", îşi conturează sfera de înŃeles pe baza unor criterii formale, dar şi prin scrutarea regimului de manifestare, a funcŃiilor interne pe care le are în procesul comunicativ, Ńinând în primul rând seama de faptul că, de obicei, o credinŃă „afirmă în mod normal o chestiune sub forma unui enunŃ direct şi general"418, ajungem să-i determinăm locul de element de relaŃie în actul comunicării narative. EnunŃarea credinŃei conŃine o generalizare de

experienŃă mitică, ce nu poate fi acceptată, aşa cum este, până ce validitatea ei nu este dovedită printrun „exemplu narativ", sau printr-o descriere a unui rit apotropaic. O cercetare specială ar putea urmări funcŃiile narative rudimentare ale „descrierii" de practici rituale, pornind de la motivul narativ din descântece şi ajungând la structurile epice rudimentare. Numeroase structuri epice atestate în folclorul românesc pot fi aduse argumente în acest sens. Astfel, unele tipuri despre strigoi (prinderea strigoiului care sugea laptele vacii; pedepsirea celui ce a luat mana turmei), despre Fata Pădurii (cum a fost prinsă cu ajutorul unei cizme roşii) sau MarŃolea (cum a fost alungată prin vestea că arde pădurea din MunŃii Garaleului) sunt narativizări ale unor rituri propriu-zise, cu evidentă funcŃie de iniŃiere şi semnificare în mediile de povestit în care circulă. Şi mai edificatoare ni se par memoratele relatând „experienŃe supranaturale", pe care noi ne-am obişnuit să le numim întâmplări superstiŃioase. Peste trăirea reală, de natură tactilă, vizuală sau auditivă a unei „întâlniri" cu o fiinŃă mitică sau alta. trăire ce trebuie studiată din perspectiva psihologiei noi a experienŃelor paranormale, povestitorul - martor direct - suprapune o seamă de elemente de conştiinŃă colectivă, care cristalizează trăirea individuală. Procesul de decantare a experienŃei este mai rapid în prima etapă din viaŃa unei naraŃiuni, devenind ulterior tot mai greoi. Ea trebuie să treacă un anume prag pentru a putea fi acceptată, în mediile folclorice, ca „adevărată". Trecerea acestui prag depinde întotdeauna de gradul de „autenticitate" al trăirii experienŃei, care e considerată cu atât mai „veridică", în mediile de povestit, cu cât este mai conformă gândirii colective, tradiŃiei. Mediul de povestit cenzurează astfel naraŃiunea în germene, aducându-şi aportul la configurarea sa. 418 Honko 1965. p. 169. 167 Acest control social este deosebit de important, deoarece pune în relief rolul coercitiv al colectivităŃii în „interpretarea" unei trăiri individuale, aruncând o rază de lumină asupra procesului de creaŃie în folclor. Este clar că „o persoană care a avut o experienŃă supranaturală, nicidecum nu o interpretează singură, grupul social care o înconjoară participă, de asemenea la interpretare"419. Odată trecută această probă a focului, naraŃiunea se conturează ca esenŃă, ca entitate, începându-şi, ceea ce folcloristul finlandez numeşte metaforic, „viaŃa de apoi". „Această viaŃa de apoi a memoratelor în tradiŃia narativă poate uneori cauza schimbări considerabile în conŃinutul lor, deoarece memoratele spuse de mai multe ori tind să devină codificate şi se apropie de tradiŃia colectivă, în special dacă acea tradiŃie conŃine paralele potrivite şi modele explicative."420 In general. între ceea ce am numit povestire / întâmplare superstiŃioasă, o memorată, cu caracter supranatural şi legenda migratorie, se interpune povestirea superstiŃioasă, ca forma de tranziŃie deosebit de proteică, predominând în cele mai multe cazuri, ca frecvenŃă, în repertoriile generale şi în circulaŃie, în raport cu categoriile narative învecinate şi înrudite. Dacă întâmplarea superstiŃioasă aparŃine, ca şi memorata, povestitorilor martori direcŃi, limitaŃi ca număr, cu un statut socio-psihologic definit, iar legendele migratorii sunt în bună măsură apanajul „povestitorilor dotaŃi şi îndemânatici", povestirile superstiŃioase trăiesc gregar în comunitatea umană, de unde şi marile dificultăŃi pe care le întâmpină cercetătorul în studierea acestora. CredinŃele şi întâmplările superstiŃioase pot fi puse în relaŃie cu „anumite roluri sociale, cu valori şi norme''421 tradiŃionale, purtătorii lor definindu-se printr-o poziŃie socială distinctă. Memorate despre furarea manei laptelui, prinderea strigoiului în grajd etc. nu pot apărea, de pildă, în medii sociale în care creşterea vitelor nu constituie o preocupare economică de bază. Este, de asemenea, greu de presupus că reprezentările mitice despre solomonari (solomonari, zgriminŃeşi, clirici, vâlhaşi etc.) cu Al9lbidem, p. 171. 420Ibidem, p. 170. 421 Ibidem, p. 12. 168 răspândirea lor largă in Transilvania, ar putea fi înŃelese fără o raportare istorică la vechimea şi statornicia practicării agriculturii la românii din această provincie. Revenind la întrebarea privitoare la destinul atât de diferenŃiat al unor valori narative în una şi aceeaşi localitate, vom prezenta mai întâi câteva din constatările făcute la Gârbou. Eşantionul stabilit de sociologi e reprezentativ pentru întreaga populaŃie a satului, de peste 15 ani. Numărul răspunsurilor valide obŃinute la partea de chestionar referitoare la mentalitatea arhaică este însă mai mic. anume 577. Referitor la Fata Pădurii s-au înregistrat răspunsuri afirmative într-o proporŃie ridicată, neaşteptată: 79,8%. în timp ce ponderea răspunsurilor nesemnificative este aproape nulă: 1.5%. Aria de extensiune a acestei reprezentări mitice este de două ori mai mare decât cea referitoare la Strigoi şi de aproape trei ori în raport cu a Ursitoarelor. Receptivitatea mare a comunităŃii faŃă de această reprezentare mitică vine să explice forŃa de circulaŃie şi frecvenŃa ridicată în repertoriile individuale a celor trei tipuri de legendă despre Pădureana, dar mai ales a povestirilor superstiŃioase ce au în centru această fiinŃă mitologică. Este evident că la cele 64 de variante de legendă şi aproape 100 de menŃiuni ale unor povestiri superstiŃioase cuprinse în fişele de repertoriu sau în răspunsurile la chestionarul general, prin

adâncirea cercetării, s-ar fi putut adăuga câteva zeci de naraŃiuni, noi, diferenŃiate desigur ca valoare epică. între cele trei categorii de vârstă, de care am Ńinut seama la Gârbou: tinerii (15-34 ani); maturii (35 55 ani) şi bătrânii (peste 56 ani) diferenŃele sunt mici între maturi şi bătrâni (variază între 78,5 -84,4%), în ce priveşte cunoaşterea reprezentării, dar se măresc considerabil la tineri. Când este vorba însă de cunoaşterea şi posibilitatea de vehiculare a motivelor de legendă sau a unor „păŃanii*', „întâmplări" cu Pădureana. statistica pe vârste devine şi mai edificatoare. Intre bărbaŃi şi femei, diferenŃele sunt neînsemnate, marcând totuşi o mai mare frecvenŃă la femei: 80.7% faŃă de 78,4%) Ia bărbaŃi. ComparaŃia între sexe ar fi fost, evident, mai edificatoare dacă am fi făcut raportări între bărbaŃi şi femei în cadrul fiecărei categorii de vârstă, deoarece dacă generaŃiile mai tinere se caracterizează printr-o anume omogenitate a mentalităŃii, la bătrâni se observă o mai pronunŃată polarizare după sex. ExplicaŃia ubicuităŃii unei astfel de reprezentări este greu de găsit. Această fiinŃă mitologică, despre care se credea că ar fi dispărut astăzi, constituie o prezenŃă în conştiinŃa colectivă a unor arii folclorice insulare din Transilvania. Cercetările făcute în cadrul Atlasului Lingvistic Român pun în evidenŃă aceste arii de răspândire, dar nu reuşesc să arate adâncimea credinŃelor şi nici gradul de difuziune în cadrul colectivităŃilor, precum nici dacă este vorba de un strat sau altul al reprezentării. Cercetarea noastră la Gârbou nu a atins, din păcate, adâncimea necesară pentru a reliefa măsura în care credinŃele şi legendele despre Fata Pădurii sunt active în mediile de povestit actuale din Gârbou, sau au intrat în conul de umbră al repertoriului general pasiv. In raport cu reprezentările mitice şi legendele despre Fata Pădurii, cele referitoare la Strigoi sunt mai puŃin cunoscute la Gârbou. Din totalul de 577 de răspunsuri opŃionale, numai 239 sunt afirmative, deci 41,4%, proporŃia răspunsurilor negative (42,3%) şi a celor nesemnificative (16,3%) fiind relativ ridicate. Faptul se datorează, desigur, evoluŃiei fireşti a mentalităŃii populare, procesului continuu de raŃionalizare a conştiinŃei colective. Ponderea răspunsurilor nesemnificative relevă şi unele neajunsuri ale anchetei, datorate, în primul rând, formulării prea directe a întrebării din chestionarul general. întrebarea respectivă reclama mult mai mult o mărturisire de credinŃă, implica o atitudine faŃă de o superstiŃie, considerată de către noi drept nesemnificativă. Ivite în formulări de tipul: „Am auzât, da nu ştiu"; „Prostii o fost ale"; „Bătrânii aişte umbla cu mninuni de-ale"etc. răspunsurile marchează începutul unei detaşări de mentalitatea arhaică. Altele sunt, de fapt, refuzuri mai mult sau mai puŃin voalate de a-şi dezvălui adevăratele convingeri. Se dovedeşte încă o dată cât de dificilă este investigarea unor fapte de cultură orală, măsurarea adâncimii credinŃei în conştiinŃa populară. îndeosebi la femei s-a observat tendinŃa de a ocoli răspunsurile prin afirmaŃii evazive, neconcludente, ascunzând mai mult o jenă în faŃa „străinilor", decât confuzie sau necunoaşterea credinŃei sau reprezentării. Un sondaj de verificare pe care l-am făcut a arătat că unii dintre subiecŃii ce au dat răspunsuri nesemnificative operatorilor chestionarului cunoşteau legende despre Strigoi, fiind în stare chiar să reproducă cu mai multă sau mai puŃină fidelitate schemele epice ale motivelor mai cunoscute. In special la bărbaŃi am 170 observat atunci încercări de a da explicaŃii „raŃionaliste", unele de-a dreptul tulburătoare prin nesiguranŃa în care plutesc fenomenele: „O fost mai de mult, amu nu mai sînt", „Amu nu să mai aude de ii", „O ştiut multe/bătrânii/ ş~o făcut multe, amu nu sîntem în stare de-ale". „Nu sîntem noi vrenici cum o fost moşii şi strămoşii". Edificatoare sunt datele statisticii după sex în privinŃa frecvenŃei reprezentărilor şi motivelor narative despre Strigoi: între bărbaŃi proporŃia răspunsurilor afirmative este de numai 33%. în vreme ce în rândul femeilor procentajul acestora este în medie de 46, 7%. dar la cele de peste 56 ani, el se ridică la mai bine de 60%. Raportarea la categoriile de vârstă şi de sex s-a arătat mai eficientă în cadrul credinŃelor şi naraŃiunilor despre strigoi decât la Mama Pădurii. Cunoaşterea credinŃelor şi motivelor despre Strigoi urmează o curbă coborâtoare, fără oscilaŃii, de la bătrâni, unde media este 49,5%, la celelate vârste cifrele răspunsurilor negative mărindu-se o dată cu scăderea excesivă a gradului de competenŃă narativă şi cu rarefierea posibilităŃilor de performare. O situaŃie asemănăătoare constatăm la cercetarea credinŃelor şi reprezentărilor despre Ursitoare şi a reflexelor acestora în planul narativităŃii, deşi sfera de răspândire este mai restrânsă de data aceasta. Ponderea răspunsurilor nesemnificative este puŃin însemnată, sub 5%, dar cea a răspunsurilor negative se ridică la 61,2%. In privinŃa categoriei de sex, ponderea răspunsurilor afirmative este, firesc, cu aproape 10% mai mare la femei decât la bărbaŃi, diferenŃa dintre generaŃia tânără şi cea vârstnică este de peste 30%. în chestionarul genera! am mai inclus o întrebare indirectă cu privire la „purtătorii de nori", cu speranŃa că vom obŃine date relevante despre o reprezentare mitologică specifică zonei folclorice: ZgriminŃeşul. Ancheta folclorică dezvăluise, iniŃial, prezenŃa acestuia atât în Gârbou cât şi în satele învecinate:

Bezded, Solomon, Popteleac şi Călacea. De data asta aşteptările au fost înşelate. Ponderea răspunsurilor nesemnificative este neaşteptat de mare. peste 30%. Răspunsurile afirmative, apreciabile cantitativ (45,8%), nu pot fi luate, la rândul lor în considerare uniform, deoarece se raportează la planuri cu totul diferite de mentalitate populară: reprezentări mitico-magice, religioase (creştine), explicaŃii raŃionalist-pozitive. cunoştinŃe populare de meteorologie, într-un amestec ciudat. 171 Operatorii de anchetă care, pe lângă răspunsul codificat, au avut inspiraŃia să noteze şi textual unele informaŃii, au adus totuşi o mică, dar utilă contribuŃie la cunoaşterea răspândirii credinŃelor şi reprezentărilor despre ZgriminŃeşi. Pe baza datelor cuprinse în răspunsuri şi a anchete i făcute anterior în rândul subiecŃilor bănuiŃi a cunoaşte câte ceva despre ZgriminŃeşi, am consemnat un număr mic de variante ale acestei reprezentări. Din păcate, nu cunoşteam pe atunci decât foarte puŃine din elementele ce caracterizează această fiinŃă demonică, de aceea nu am reuşit, pe parcursul anchetei, să adâncim datele problemei cum s-ar fi cuvenit. Valorosul studiu publicat de Ion Taloş422 a relevat, în mod exemplar, complexitatea acestei fiinŃe demonice „cunoscute la un grup restrâns de popoare: la sârbo-croaŃi, la români şi la maghiari.423, deschizând cercetărilor actuale de mitologie o largă perspectivă. Ceea ce putem afirma cu certitudine este faptul că în tradiŃia narativă locală legendele despre ZgriminŃeşi au o frecvenŃă foarte scăzută. Este însă greu de stabilit regimul de viaŃă al naraŃiunilor, datorită informaŃiei reduse pe care o aveam. Două dintre naraŃiuni, datorate aceleiaşi informatoare, Ilieş Măria, 71 ani, pot fi încadrate cu certitudine în categoria legendelor migratorii, chiar dacă excesiva tendinŃă de localizare ar indica o apropiere de povestirea superstiŃioasă. Prima variantă se apropie de cea menŃionată de Ion Taloş sub nr. 10, iar a doua, având acelaşi mobil iniŃial (batjocorirea unui cerşetor) capătă o dezvoltare epică aparte. Varianta culeasă de la Veronica Beldean e subsumabilă tipului 11 din încercarea de tipologizare făcută de Ion Taloş.424 In cuprinsul altor informaŃii despre ZgriminŃeşi se pot identifica naraŃiuni „ascunse". E vorba de „descrieri", de „prezentări" amănunŃite ale fiinŃei demonice, în care transpare schema naraŃiunii tipice. De la astfel de „descrieri" la naraŃiuni propriu-zise nu rămâne decât un pas. Dar un pas ce marchează, de fapt, trecerea de la competenŃa narativă la actul propriu-zis de performare. Relatarea directă prin comprimarea maximă a părŃii expozitive şi prin suprimarea detaliilor care dau viaŃă 422 Taloş 1976. 423 Ibidem, p. 39. ^MIbidem. p 43. 172 nucleului narativ425 caracterizează reprezentarea mitică nudă. fixată undeva între credinŃă şi naraŃiune. Includerea în categoria legendelor şi povestirilor superstiŃioase a unor reprezentări şi chiar a credinŃelor despre fiinŃe mitice, cum se pare că s-a procedat în alcătuirea catalogului românesc de legende, este, după părerea noastră, greşită. In diferenŃierea lor, elementul de care trebuie să Ńinem seama este prezenŃa sau absenŃa indiciilor de narativitate. E adevărat că în dosul unei reprezentări mitice se ascunde în general o naraŃiune, că naraŃiunile au constituit vehiculul cel mai eficace al credinŃelor şi reprezentărilor. Purtătorul de folclor înfăŃişează o reprezentare mitică sau povesteşte „o întâmplare adevărată", urmărind exact acelaşi scop. Dar în cele două situaŃii avem, evident, în faŃă, nivele diferite de viaŃa folclorică, modalităŃi specifice de trăire a unor valori, prin urmare, categorii folclorice distincte. încercând o comparaŃie între regimul de manifestare pe care îl au credinŃele, reprezentările şi naraŃiunile despre solomonari în zone folclorice diferite (Sălaj, Sub Codru, Valea Gurghiului, MunŃii Apuseni, Caraş-Severin) am constatat că dincolo de anumite constante apar elemente variabile. Dacă, de pildă, în Sub Codru, Apuseni şi Caraş-Severin, predomină legenda migratorie şi povestirea superstiŃioasă, în Valea Gurghiului, naraŃiunile despre solomonari apar mai ales sub forma povestirii superstiŃioase sau memoratei. în această zonă, de altfel, naraŃiunile despre solomonari au avut un destin singular, datorat, în bună măsură, existenŃei unui personaj real, Ion Solomonariu, în jurul căruia s-au fixat în urmă cu decenii, în timpul vieŃii acestuia, toate naraŃiunile pe care le-am înregistrat în perioada 1967-1970, pe urmele cercetărilor mai vechi ale lui Ion Muşlea. CredinŃele, reprezentările şi naraŃiunile despre ZgriminŃeşi (Solomonari) ar merita cercetate în adâncime în zonele amintite şi chiar pe arii mai largi în Transilvania, deoarece un studiu special asupra acestora ar aduce, pe lângă noi variante epice, o seamă de lămuriri privind raportul cu credinŃele şi naraŃiunile despre Balauri, Strigoi şi Ursitoare. O asemenea cercetare ar putea da, în acelaşi timp, o imagine veridică asupra vieŃii folclorice a naraŃiunilor legate de o atât de interesantă fiinŃă demonică. La rândul ei, cunoaşterea 425 Bârlea, 1976. p. 224. 173

profunda a vieŃii, a destinului unor astfel de credinŃe şi legende contribuie lei înŃelegerea şi aprecierea dreaptă a contribuŃiei poporului român la patrimoniul spiritual european, spre care ne îndeamnă Ion Taloş în finalul studiului său. „Teritoriul românesc a servit şi de data aceasta ca punct de întâlnire a unor culturi de provenienŃă orientală, cu cele locale şi cu cele occidentale. El a contribuit la crearea unor bunuri culturale pe care poporul român şi-a pus o puternică amprentă spirituală."426 SpaŃiul oferit povestitului şi problemelor de mentalitate în chestionarul sociologic general nu ne-a îngăduit, din păcate, abordarea altor motive de legendă şi povestire superstiŃioasă. Cercetarea folclorică propriu-zisă a scos la iveală numeroase alte teme de legendă, unele general răspândite, altele mai puŃin cunoscute. O atenŃie specială ar fi meritat, desigur, cele despre MarŃsara, care au legături strânse cu stratul de credinŃe, cu practici ritual-magice, cu comportamentele tradiŃionale. Spre deosebire de legendele despre Fata Pădurii, Strigoi sau Ursitoare, se pare că cele referitoare la MarŃsara sunt mult mai puŃin cunoscute astăzi. In general, acestea sunt colportate în medii feminine, de munca femeilor fiind în fapt legate prin interdicŃia unor acŃiuni în seara zilei ce a şi dat numele fiinŃei demonice. Povestitorii bărbaŃi par atraşi mai degrabă de parodierea legendelor şi povestirilor despre MarŃsara sau MarŃolea, după cum reiese din frecvenŃa ridicată a două tipuri de snoavă ce vizează pe femeia leneşă. Regresiunea acestor motive narative în repertoriile actuale trebuie explicată prin diminuarea forŃei de influenŃă a substratului din care ele au apărut. Acest din urmă aspect este puternic pus în lumină de raritatea întâmplărilor şi povestirilor superstiŃioase despre MarŃolea, în raport cu motivele de legendă, atât la Gârbou cat şi în satele înconjurătoare. O suită de studii publicate la începutul secolului în revista budapestană „Ethnographia"427 au pus în evidenŃă larga răspândire a credinŃei şi reprezentării de care ne ocupăm la românii din Transilvania. Dincolo de unele accente tendenŃioase ivite în focul polemicii sunt de reŃinut informaŃiile bogate din studiile lui Szabo Imre, 426 Talos 1976. p. 49. 427 Szabo 1906: Hathalni 1906; Szabo 1910; Teglâs 1912. 174 culese din 140 de localităŃi şi „obŃinute prin contactul direct cu poporul"428. După ce a studiat iniŃial tema pe o arie restrânsă în judeŃul Hunedoara (în 8 localităŃi) şi stârnise criticile lui Hathalni şi Râska Martori429, Szabo Imre s-a angajat într-o cercetare de anvergură, deosebit de fructuoasă, apropiindu-se cu căldură şi sinceritate de spiritualitatea populară românească. El subliniază, la început, bogăŃia folclorului românesc, remarcând unitatea acestuia pe tot cuprinsul Transilvaniei. ConcepŃia referitoare la această fiinŃă demonică „e una şi aceeaşi11 - atestă el - în toate cele opt judeŃe cercetate, ceea ce relevă „o omogenitate în viaŃa sufletească populară a românilor".430 După o detaliată analiză a substratului de credinŃe şi practici rituale, autorul prezintă un număr de „90 de cazuri", variante de legende, dar mai cu seamă de povestiri şi întâmplări superstiŃioase, prezentate rezumativ tipologic. Ceea ce se relevă cu pregnanŃă la lectura acestui material epic constituie marea varietate tipologică a naraŃiunilor, semn cert al vitalităŃii neobişnuite. Alăturând acestor naraŃiuni spre comparare texte cuprinse în răspunsurile la chestionarele lui Ion Muşlea, precum şi materialul cules mai recent, se constată scăderea frecvenŃei în circulaŃie a legendelor şi povestirilor despre MarŃsara, după 25-30 de ani, respectiv după 65-70. Acest proces a avut drept rezultat firesc o decantare a tradiŃiei narative în urma căreia tipurile mai închegate epic şi mai adânc înrădăcinate în substrat s-au sedimentat. Şi-au întărit astfel poziŃia îndeosebi tipurile ce înfăŃişau îndepărtarea fiinŃei demonice printr-un demers magic: întoarcerea blidelor de pe pereŃi şi a altor obiecte din casă: numărarea boabelor de grâu aruncate pe jos, pentru a face ca timpul să treacă mai repede; anunŃarea unui incendiu în pădurile din MunŃii Garaleului. între cele patru categorii în care Szabo Imre împarte naraŃiunile se remarcă, de asemenea, o evoluŃie diferenŃiată în timp. Pornind de la conŃinutul lor, pe care-1 raportează la credinŃe şi interdicŃii magice, autorul le-a grupat în: 428 Szabo 1910, p. 32. 429 Râska 1906, p.336. 430 Szabo 1910, p. 33. 175 1. întâmplări referitoare la treburi (sarcini) femeieşti; 2. întâmplări referitoare la bărbaŃi şi la animale (la munca în gospodărie a bărbaŃilor), 3. întâmplări referitoare la viaŃa sexuală, 4. întâmplări referitoare la copiii ei. Dacă în constituirea primelor trei grupe, autorul a Ńinut seama de un criteriu unitar - raportarea la substrat - cea de a patra subsumează variantele unui singur tip propriu-zis, bine conservat, de altfel,

până astăzi în folclorul românesc din Transilvania. Acestea pot fi încadrate în prima categorie, deoarece absolut toate sunt legate de munca femeilor în gospodărie. NaraŃiunile cuprinse în celelate două grupe (2 şi 3) au pierdut tot mai mult teren în evoluŃia lor în timp, datorită, desigur, dispariŃiei treptate a credinŃelor şi interdicŃiilor rituale de care erau legate. FiinŃa mitică însăşi a căpătat cu timpul un profil distinct. Dacă la începutul secolului nostru MarŃsara pretindea bărbaŃilor „să se abŃină de la orice gânduri necurate şi să-şi înfrâneze instinctele sexuale"431, în ziua ei - caracteristică ce o opunea în contrast cu Mama sau Fata Pădurii - cu timpul ea a abandonat această însuşire a sa. Au dispărut, de asemenea, credinŃele referitoare la interzicerea activităŃilor bărbăteşti, interdicŃii atât de frecvente încă în primul deceniu al acestui veac: cioplirea, tăiatul lemnelor, ascuŃirea parilor, curăŃirea grajdului, păşunatul, transportul lemnului din pădure, vânătoarea etc. O dată cu dispariŃia acestor credinŃe, fiinŃa demonică devine tot mai strâns legată de credinŃe şi interdicŃii privitoare la munca femeii în gospodărie: meliŃatul cânepii, torsul, Ńesutul, lăutul hainelor, spălatul cu leşie, cusutul, maturatul, gâtirea mâncării. Cercetări teoretice asupra vieŃii legendelor populare subliniază faptul că pierderea puterii de răspândire generală a unor reprezentări şi legende constituie semnul declinului unei tradiŃii narative vii.432 Când purtători ai legendei nu pot fi găsiŃi în toate straturile. în rândul tuturor categoriilor (vârstă, sex), în majoritatea vecinătăŃilor ce compun o colectivitate rurală ne aflăm în faza disoluŃiei speciei. Ea se retrage însă treptat, în funcŃie de gradul de evoluŃie a mentalităŃii, de pătrunderea viziunii raŃionaliste asupra 431 Szabo 1910. p 36 432Degh 1965. p 82. 176 lumii, factori determinaŃi, la rândul lor, de alŃii, mai evidenŃi, uşor de identificat: şcolaritate, profesiune, acces la cunoştinŃe ştiinŃifice etc. Odată cu volatilizarea „universului mental"433 în care trăiesc, acelui „climat mitic" care le generează, legendele şi povestirile superstiŃioase, vidate de substanŃă, îşi pierd consistenŃa şi se dispersează în tradiŃia narativă difuză a colectivităŃii. „DistanŃarea progresivă de ceea ce comunică tradiŃia, devenită neactuală. îşi găseşte expresia în pierderea legendei tradiŃionale, în evoluŃia ei spre snoavă sau în păstrarea ei ca simplă naraŃiune cu motive de legendă: Erzăhlsage. Transmiterea aparent neutră, inactivă exprimă de fapt neaderarea la cele cunoscute."434 Abandonându~şi funcŃiile integrativ-formativă, cognitivă şi de semnificare, legenda mitică intră definitiv într-o lungă şi dureroasă agonie. Mecanismele transmiterii ei, atât de sensibile la orice mutaŃii din conştiinŃa colectivă, din structurile sociale ale mediilor de povestit, recepŃionează, ca un veritabil seismograf, orice impuls psihosocial, orice schimbare de atitudine. în condiŃiile în care cadrul referenŃial de bază înregistrează o anumită pierdere de substanŃă şi o dereglare în ..sistemul de repere tradiŃionale (credinŃe-superstiŃii-practici magice etc.)" 435, actele de performare se răresc, transmiterea devine tot mai neutră, lipsită de vlaga pe care numai credinŃa puternică în veridicitate, în cele relatate o poate da. In acest sens, Ovidiu Bârlea a intuit bine faptul că legenda, care „pretinde că relatează adevăruri, şi ca atare ea se cere crezută fără şovăire"436, ca şi povestirea superstiŃioasă de altfel, se află în vădit regres în viaŃa spirituală a satului contemporan. Cercetările folcloristice din ultimii ani se pare că dau tot mai mare atenŃie regularităŃilor aparte ale procesului transmiterii legendelor, povestirilor superstiŃioase şi memoratelor, regimului specific ele manifestare al fiecărei categorii narative. Faptul este cu atât mai îmbucurător cu cât aceste aspecte ale povestitului viu au fost multă 433 Eliade 1943. 434 Markei 1968. p 354. ^Ibidem, p 335 436 Bârlea 1966. p. 31. 17' vreme neglijate, atât în direcŃia teoretică, cât şi în planul cercetărilor folclorice concrete. Alături de contribuŃiile lui Lauri Honko, menŃionate înainte, ar trebui amintite şi altele, tot atât de modern orientate.437 De la o vreme s-a ocupat tot mai insistent de legende C. Eretescu, cercetător cu o solidă pregătire teoretică, a cărui teză de doctorat a rămas, din păcate, nepublicată. Editarea ei va aduce desigur un progres în cunoaşterea acestui domeniu vitregit al culturii populare, dar cercetările viitoare vor trebui orientate în mai mare măsură spre cunoaşterea realităŃii vii din diferite medii de povestit, cu metode noi, calitativiste. 437 Degh, Vazsonyi 1971. 1975; Balassa 1963, 1966; Hoppal 1967 178 ALTE PROBLEME LEGATE DE POVESTIT Povestitul popular se află într-o multitudine de relaŃii cu alte domenii ale spiritualităŃii tradiŃionale.

Dintre acestea vom puncta doar câteva în cele ce urmează, în ordinea importanŃei pe care considerăm că o au. Problema influenŃei cărŃii asupra povestitului este una dintre cele mai dificile din câte s-au ridicat până aici, dar, pe cât de dificilă, pe atât de importantă. Din păcate, nu-i vom putea acorda în „economia lucrării' atenŃia pe care o merită. Problema Ńine, pe undeva, de domeniul mai cuprinzător al fenomenologiei culturii, a cărui importanŃă a fost subliniată în câteva studii publicate într-un număr special dedicat de către prestigioasa revistă „Cahiers roumains d'etudes litteraires" raportului dintre literatura orală şi literatura scrisă. PosibilităŃile de a studia atan aspecte în profunzime sunt limitate de absenŃa unor lucrări de bază: bibliografiile analitice şi tipologice ale naraŃiunilor populare scrise, din manuscrise sau tipărituri, cataloagele naraŃiunilor folclorice (cu excepŃia celui dedicat snoavelor, rămas incomplet!), monografii asupra unor motive sau teme, studii referitoare la circulaŃia şi răspândirea acestora, cercetări de sociologie a culturii rurale. Există, desigur, o tradiŃie ştiinŃifică pozitivă în cercetarea problemei la nivel general, cu rezultate valoroase, pe care le datorăm unor învăŃaŃi ca Bogdan Petriceicu Hasdeu, Mozes Gaster. Ion Bianu, Nicolae Iorga, Nicolae Cartojan, Nicolae Drâganu, I. C. ChiŃimia, Dan Simonescu. Privirea acestora a fost atrasă însă mai cu seamă de raportul general dintre cărŃile populare şi folclor, pe care l-au abordat teoretic, căutând ecourile lecturii cărŃii populare în folclor sau originea folclorică a unor motive din manuscrise sau tipărituri vechi. Cercetările lor n-au coborât decât incidental la analize detaliate, la urmărirea vieŃii unor motive şi teme, a filiaŃiilor şi căilor de transmisiune în mediile 179 sociale concrete, mulŃumindu-se, de obicei, cu exemplele aflate mai la îndemână. Evantaiul larg al punctelor de vedere pe care le-au susŃinut aceşti cercetători este schiŃat în studiul publicat în revista menŃionată mai sus de către Ion Taloş, astfel încât nu ne oprim asupra ideilor exprimate de-a lungul unui secol în ştiinŃa românească.438 InfluenŃa cărŃii asupra povestitului va trebui abordată istoric şi sociologic, deoarece ea variază în timp şi în spaŃiu (geografic şi social). Ea diferă de la o clasă la alta, de la o regiune la alta, de la comunitate la comunitate, iar în sânul unei comunităŃi rurale în funcŃie de o seamă de criterii socio-psihologice: apartenenŃa la un anume mediu, vârstă, ,.vârste interioare", sex etc. EvoluŃia istorică a acestei influenŃe trebuie urmărită pornindu-se de la studierea manuscriselor româneşti, şi chiar slavone, de la acea „nepreŃuită arhivă a minŃii şi gândirii strămoşilor noştri dinainte de mijlocul secolului trecut"439 trecând apoi la cercetări sociologice asupra cărŃii în veacul trecut şi până în zilele noastre. Hasdeu a fost primul învăŃat român care a atras în mod serios atenŃia asupra necesităŃii studierii manuscriselor. După el, Mozes Gaster sublinia cu şi mai multă tărie parcă importanŃa apocrifelor, a literaturii populare scrise în dezvoltarea folcloristicii. Literatura populară orală, remarca el, nu se mai poate studia fără o cunoaştere a apocrifelor şi legendelor române.440 împânzite de legende şi de povestiri, de o mare varietate tipologică, dar şi de date privitoare la răspândirea acestora în straturile societăŃii medievale din Transilvania, manuscrisele şi cărŃile vechi, cu bogatele lor însemnări aşteaptă încă pe cercetătorul în stare să reînvie, pe baza lor, tabloul vieŃii spirituale a înaintaşilor şi să pună în lumină interferenŃele cuvântului scris cu cel rostit. Temele literaturii „apocrife şi poporane", cum a numit-o Cartojan, sunt variate şi reprezintă straturi diferite, atât sub aspectul vechimii, cât şi ca provenienŃă. îndeplinind multă vreme, alături de basmul, snoava şi legenda populară orală, funcŃiile din totdeauna ale literaturii, ele au pătruns din literaturile Orientului, în care aveau rădăcini folclorice, în texte scrise şi de aici din nou în folclorul unor popoare din sud-estul Europei.441 438Taloşl967.p. 42-47. 439 Bianu 1907, VII. 440 Mozes Gaster op. cit. 441 Anghelescu 1975, p. 42-48. 180 în traducerea şi adaptarea motivelor şi temelor din cuprinsul literaturii „apocrife şi poporane" oralitatea a jucat un rol de b#ză. Genetic legate de culturi folclorice, astfel de motive narative au fost povestite în limba română înainte de a fi fixate în scris. Asemenea variantelor din creaŃia orală, ele au circulat prin viu grai în mediile călugăreşti, de unde unele au răzbătut nestingherite în toate straturile sociale, căpătând, probabil, o formă românească închegată înainte ca traducătorul copist să o repovestească în cuprinsul cutărui manuscris. Aşa se explică influenŃa masivă a stilului narativ oral asupra literaturii populare scrise, frecvenŃa ridicată a unor imagini împrumutate oralităŃii, variabilitatea textelor. Tălmăcirile atestă, aproape fără excepŃii, o îmbibare în modalităŃile de expresie ale oralităŃii. Familiarizarea cu modelele şi clişeele tradiŃionale vorbeşte de o lungă experienŃă a povestitului la mulŃi

dintre copiştii şi traducătorii noştri, cărturari modeşti, nedesprinşi încă din straturile de mentalitate populară, arhaică şi înrâuriŃi de singurul stil narativ pe care-1 cunoşteau bine: acela deprins în mediile de povestit pe care le-au frecventat. De altfel, este evident că până târziu în veacul al XVIII-lea, în mediile literare româneşti ponderea e deŃinută de literatura orală, scrisului acordându-i-se „mai curând funcŃia de a conserva, decât de a comunica."442 Din momentul fixării în scris, fiecărei naraŃiuni îi sunt destinate două căi de răspândire: cea scrisă, pasibilă de noi şi noi „receptări",atât scrise cât şi orale, şi cea orală, eliberată de constrângerile caracteristice prin mai multe căi şi supusă doar legilor inexorabile ale oralităŃii. Această bifurcare în destinul motivelor a fost remarcată de I. C. ChiŃimia: „Textele transmiteau o naraŃiune, asigurau trecerea dintr-o comunitate, istoria respectivă nu era numai citită, ci şi povestită, mai ales povestită oral."443 Evident, procesul de receptare a textelor şi motivelor „culte", de folclorizare a lor, nu este linear. Fiecare grupare etnică a asimilat întotdeauna numai „ceea ce era conform cu structura sa mentala şi cu nivelul său spiritual"444. Aceleaşi diferenŃe de receptare trebuie remarcate de la un strat social la altul, de la mediu la mediu. 442DuŃu 1969, p. 41. 443ChiŃimia 1972, p, 362. 444Eliade 1939. p. 2. 181 incă din secolul al XIV-lea, legenda religioasă, purtând uneori amprenta bogomilismului, devine tot mai frecventă în manuscrisele slavone aflate în circulaŃie pe teritoriul Ńării noastre.445 Desprinse din Evangheliile apocrife sau izvorând din nevoia de explicare a unor texte canonice, legendele poartă pecetea spiritului popular. PreoŃii şi călugării, precum şi alte categorii de cunoscători ai limbii slavone au răspândit motivele literaturii apocrife în popor, atât în lumea satelor, cât şi în târguri sau la curŃile boiereşti.446 PuŃina învăŃătură teologică n-a putut stăvili valul legendei apocrife, a motivelor şi temelor de provenienŃă eretică, care răspundeau, de fapt, însetării, tipic populare, de fantastic ce stăpânea spiritualitatea straturilor sociale medievale.Tot atât de greu de delimitat este regimul de manifestare scris de cei oral în destinul unor categorii de legende: eponime, istorice, mitologice etc , a unor motive de anecdotă sau fabule. Slab diferenŃiată, la început, din punct de vedere cultural, boierimea şi clerul se împărtăşeau din acelaşi nesecat tezaur narativ cu masele Ńărăneşti şi târgoveŃii, deopotrivă înfeudaŃi vieŃii spirituale arhaice. Chiar la cei luminaŃi, desprinşi din rândurile păturii suprapuse, se observă înclinarea firească spre povestitul viu. Când, alături de fapte şi evenimente reale din viaŃa domnilor şi ai Ńării, ei inserează frecvent povestiri superstiŃioase, relatări despre ..minuni întâmplate'', despre calamităŃi naturale prevestite de semne cereşti etc. cronicarii noştri nu se îndepărtează esenŃial de viziunea bătrânilor povestitori din straturile de jos. care. pe calea orală, îndeplinesc în mediile de povestit propriu-zise aceeaşi înaltă magistratură istorică. Povestirea cronicăfească este pătrunsă de spiritul gândirii arhaice şi tributară povestitului oral. Cum bine observa acelaşi cronicar, Grigore Ureche, ei au scris „mai mult den basne şi den povesti ce au auzit unul de la altul", precum Simion Dascălul. De altfel, nu toate legendele atestate în scrierile vechi sunt traduceri reluate, „amplificate" sau „fragmentare'' ale unor redacŃiuni mai vechi din istoriografia slavonă şi căutarea expresă de izvoare scrise reprezintă uneori un demers inutil. Numeroase din textele atestate în 445 Istoria literaturii 1964, p. 264-267. 446/b/dem. p. 266. 182 manuscrise sunt variante ale aceluiaşi tip, răspândite, în epocă, în cele mai diverse straturi sociale. Edificatoare este, în acest caz, legenda descălecării, cuprinzând motivul folcloric al vânătorii rituale . După Ureche448, descălecătorii sunt păstori din Maramureş, ce umblau prin păduri cu turmele şi, dând de o urmă de „hiară ce se chiamă bouri \ o caută şi o vânează. Această variantă pe care cronicarul a preferat-o celei din letopiseŃul slav se pare că a fost povestită de către Ureche lui Bandinus, in 1646, alături de altele de vreme ce în relatarea acestuia din urmă apar elemente noi. Ceva mai târziu, Misail Călugărul îl „corectează" pe Ureche arătând că descălecătorii au fost „feciori de domni den domniile ce au fost pre acele vremi la RârnŞi cu oamenii lor den Maramurăş . Nimic mai specific tradiŃiei narative orale decât acest mod de a opune o legendă alteia, ca mai apropiată de adevăr. De această atitudine, tipic folclorică, nu se desprinde nici Miron Costin, primul cronicar mai învăŃat, care, pentru a combate „variantele" lui Simion Dascălul mărturiseşte a fi auzit, cu urechile lui, altele. Fără să aibă o vagă imagine despre variabilitatea povestirii orale, cum va avea, mai târziu, primul la noi, Constantin Cantacuzino, Miron Costin nu se detaşează de mentalitatea povestitorului oral, în ciuda vehemenŃei cu care scrie despre „basnele" înaintaşului său. Pe bătrânul cronicar îl contrariază, ca pe orice om din popor, anumite elemente variabile din structura legendei, cărora le contestă veridicitatea. Astfel, el neagă adevărul variantelor în care descălecătorii sunt păstori: „Cum şi Dragoş Vodă, mare

năpaste îi iaste sâ fie fost păstoriu. Pre mărturia maramoro-şenilor, cu urechile mele am auzit (s.n.): ce au fost feciori unui Bogdan Vodă, născut în Mararnorăş."450 Cercetarea etnologică a pus ulterior în lumină temeiurile folclorice ale motivului vânătorii rituale451, marea sa răspândire internaŃională452, precum şi varietatea tipologică a legendelor eponime453, 4^Simonescu 1967, p. 29-44. 44* Ureche 1958, p. 66. ^9 Ibidem, p. 66 450 Costin 1967, p. 152. 451 Eliade 1974, p.452 Vuia 1975 p 108-109. 453 Simonescu 1967, p. 33-34. 183 relevând complexitatea, rareori bănuita, a raporturilor dintre literatura scrisă şi folclor. I. C. ChiŃimia arată, în urma unui examen dintr-o dublă perspectivă, că legenda descălecării e o ,/intreŃesare de elemente folclorice ° de circulaŃie independentă până la un moment dat, care au putut fuziona în procesul transmiterii orale. Acest „interesant tip de contaminare folclorică între două motive" trebuie cercetat din punct de vedere etnologic, putând fi mai bine urmărit în „domeniu-i propriu". Numai astfel legenda va fi studiată „mai de aproape, cu sorŃi de a fi mai bine lămurită, ca legendă cu răspândire şi la alte popoare"455. Nu putem insista, din păcate, mai mult asupra acestor interesante chestiuni, care ar merita o lucrare independentă. Nici destinul valorilor literare „culte" în mediile de povestit actuale nu este mai bine cunoscut. Desigur, lucrările de caracter general nu lipsesc nici de data aceasta din bibliografia de specialitate. Dar, pe temeliile aşezate n-au mai putut fi înălŃate zidurile trainice ale unor cercetări adâncite de teren, astfel încât edificiul rămâne neterminat, ca sub apăsarea blestemului mitic. S-a observat că majoritatea folcloriştilor au fost atraşi în aşa măsură de depistarea şi punerea în valoare a specificităŃii locale sau regionale, încât au evitat din capul locului să noteze sau să înregistreze materiale de sursă livrescă, considerându-le „dubioase" şi „lipsite de interes"456. Justificată din unghiul de vedere al unei discipline ştiinŃifice atât de insistent preocupată de consolidarea şi apărarea propriilor sale graniŃe, această optică părea înlăturată odată cu afirmarea orientării sociologice, care a deschis drum larg spre o sociologie a culturii populare. Astfel, Petre Ştefănucă şi 1. C. Cazan au acordat atenŃie sporită naraŃiunilor orale de sursă cărturărească. îndeosebi I. C. Cazan, fost elev al lui Cartojan, autor al capitolului referitor la literatura populară din îndrumări pentru monografiile sociologice^51, a văzut mult mai limpede decât alŃii rolul cărŃii în povestitul viu. Mărturiile acunate la Drăguş îl fac să afirme că „bărbaŃii, în general, şi copiii -şcolarii - în special, introduc în capitalul tematic al satului, nenumărate poveşti, legende şi snoave de provenienŃă cărturărească de primă J54 ChiŃimia 1972, P. 259. ^ Ibidem p. 265 4;^Ialoş 1977, p. 41. :>/ îndrumări... 194Q p 292-311. 184 generaŃie**45b, şi să amintească aportul bibliotecilor şcolii şi căminului cultural, al cărŃilor păstrate de săteni, din generaŃie în generaŃie,4:>() Determinarea de către Cazan a surselor livreşti ale unor naraŃiuni oferă posibilitatea unei evaluări cantitative de aproximativ 10% a ponderei acestora în viaŃa poveştilor din Drâguşul deceniului al patrulea.460 Pe urmele acestor înaintaşi a călcat mai târziu Ovidiu Bârlea, a cărui participare le ultimele cercetări ale Şcolii lui Guşti n-a rămas fără urmări în formaŃia spirituală, în destinul său ştiinŃific. „în genere, - susŃine Bârlea - cartea cu naraŃiuni se bucură de un deosebit prestigiu în sânul colectivităŃii, poate ca urmare a setei de învăŃătură care a mocnit printre mulŃi dintre cei care în condiŃiile vitrege din trecut nu s-au putut bucura de binefacerile ei."461 In Poveştile lui Creangă, Ovidiu Bârlea a reuşit să determine ecourile folclorice ale lecturilor poveştilor clasicului nostru, aşa, desigur, cum se reflectă acestea în culegerile de proză populară făcute până în prezent. în 1969, am studiat influenŃa cărŃii asupra povestitului într-un sat din judeŃul Mureş: Ibăneşti-Pădure. Rezultatele acestei cercetări au fost prezentate, în acelaşi an, într-o comunicare la Sesiunea ştiinŃifică cu participare internaŃională CreaŃia populară în contemporaneitate^62 Am ales localitatea deoarece, în ceea ce priveşte povestitul, se caracteriza printr-o vitalitate ieşită din comun. Tema aleasă de noi făcea parte dintr-o sferă largă de aspecte ale povestitului viu, cercetate de un colectiv condus de prof. Dumitru Pop, într-o zonă în care fenomenul avea „un caracter oarecum de masă", fiind întâlnit „în rândurile bărbaŃilor şi femeilor, Ńăranilor, păstorilor şi muncitorilor, bătrânilor şi copiilor.v4(x O anchetă efectuată în prealabil pe bază de chestionar, într-un eşantion de 100 de ascultători de poveşti, în constituirea căreia am Ńinut seama de : vârstă, sex, acces la lectură, distribuŃia pe cătune (vecinătăŃi) scosese în evidenŃă un număr de peste 330 povestitori ascultaŃi în decursul a 60-85 ani, ceea ce dovedea o circulaŃie intensă a naraŃiunii orale. Pe

458 Cazan 1947, p. 3. 459Ibidem. p. 4. 460Taloş 1977. p, 51. 461 Bârlea 1966. p. 24. ^62Cuceul969. 463 Pop. Nagy 1969, p. 263 185 de altă parte, în timpul culegerilor de proză populară observasem că în repertoriile celor mai cunoscuŃi şi apreciaŃi povestitori, naraŃiunea de certă provenienŃă cărturărească avea o pondere însemnată, paradoxală chiar într-o localitate în care povestitul oral era atât de viu încă. Vitalitatea fenomenului ni s-a părut că ar putea fi explicată prin masiva participare a bărbaŃilor maturi la mediile dense din colectivităŃile stânjenarilor din MunŃii Gurghiului, care au favorizat în decursul unui secol un schimb intens de valori între povestitorii din satele văii superioare a Mureşului, în primul rând, apoi între aceştia şi cei veniŃi din zone îndepărtate (Maramureş, Oaş, Bihor, Muscel etc). Intensa circulaŃie a motivelor tradiŃionale şi anumiŃi factori ce stau la baza transferului de valori în mediile de povestit ale stânjenarilor au făcut ca cititul să devină de timpuriu o sursă de împrospătare a repertoriilor individuale, pentru numeroşi potenŃiali povestitori. Din 73 povestitori actuali, 29 deŃineau în repertoriile individuale şi piese provenite din lecturi proprii, deci aproximativ 41%. La 11 povestitori predomină subiectele inspirate de lecturi proprii, adică folclorizările şi refolciorizările de gradul I. In repertoriul general al colectivităŃii, care atingea la data cercetării noastre suma de 378 piese, 19, 5% îl constituie asemenea naraŃiuni. Dacă la acestea am adăuga şi piesele reprezentând refolciorizările mai adânc pătrunse în circuitul oral (de gradul II, III sau IV), pentru determinarea cărora e necesar de multe ori examenul filologic al variantelor, ponderea influenŃei cărŃii se ridică substanŃial. Se impune astfel constatarea, aparent paradoxală, că un povestit foarte viu. o circulaŃie intensă a naraŃiunilor orale, determină accentuarea influenŃei cărŃii asupra folclorului. In fond, numai acolo unde consumul folcloric este foarte ridicat sporesc şi nevoile de a se recurge la surse „din afară". Pe de altă parte, numai un organism puternic, plin de vitalitate, cum este folclorul unei asemenea colectivităŃi, are forŃa de asimilare şi resursele interne corespunzătoare procesului de folclorizare şi refolclorizare, în stare să garanteze absorbŃia rapidă a valorilor ..din afară". Sumara reconstituire, pe baza răspunsurilor la chestionar, a repertoriilor unor povestitori de multă vreme dispăruŃi, a scos la lumină vechimea influenŃei livreşti asupra povestitului viu. încă din primele decenii ale veacului nostru cartea începuse să joace un rol din ce în ce mai important în viaŃa naraŃiunii orale. Accesul timpuriu la lectură, 186 îndeosebi a bărbaŃilor, este firesc, daca Ńinem seama de faptul că în zonă existau în secolul al XlX-lea şcoli cu o anume tradiŃie, iar pe lângă vechea mănăstire de la Podu-Runcului s-a înfiripat o activitate de răspândire a cărŃii în mase. în repertoriile reconstituite ale foştilor povestitori, din cea mai veche generaŃie, au apărut legende religioase sau mitice, unele tipuri de snoavă, naraŃiuni desprinse din romane populare, pe care ei le-au găsit îndeosebi în calendare şi în cărŃulii „populare", scoase în numeroase ediŃii anonime prin târgurile Transilvaniei. Un rol important l-au jucat broşurile din colecŃiile, atât de cunoscute: „Biblioteca Astrei", „Tribuna" şi altele, alături de acele „cărŃi de târg" răspândite de vânzători ambulanŃi, care cutreierau satele. Bătrânii din Valea Gurghiuluî îşi amintesc de „un om cu cărŃi din Gherla, ce umbla pă aici cu sacu plin de cărŃi" (inf. Todoran Măria, 74 a), înainte de primul război mondial. Cartea de poveşti era căutată şi preŃuită, ea devenea deseori bun de familie, fiind păstrată cu grijă de urmaşi, decenii de-a rândul: „Asta-i carte veke, o Ńân di la moşi-strămoşî. Moşu mneu o citit în ie. O Ńânut-o părinŃî. Şi io le-am apucat cărŃâle şi le grijesc."(inf. Suceava Valeria, 46 a). PreŃuirea cărŃii se vede şi din mărturiile referitoare la bătrânii cititori, cunoscuŃi şi apreciaŃi, pe care lumea îi confundă cu marii povestitori: „Ala încă trebe să ştie multe (poveşti, n.n) că-i cărturar, are cărŃi, citeşte'' (inf. Matei Nastasia, 41 a). Reprezentative pentru generaŃia veche par frecventele lecturi din „Alexandru Macidon; o ştiu povesti tată", „Arghir şi frumoasa Elena", „Poveste lui Isop; ştiu spune tâmplari, pilde din ia", „A lui Gmoveva", „Poveşti ardelineşti", „Poveştile lui Ion Creangă"', „Poveşti cu Păcală; o fost mai multe", prezente la fiecare din cei 11 cititori recunoscuŃi din generaŃia veche, de peste 55 ani. Alături de acestea apar, mai rar, şi altele: „A lui Novac şi Gruia", „O mnie şi una de nopŃ", „Poveste vorbii"; „de-a lui Anton Pann. de iei îi făcută. 0 receptivitate remarcabilă am constatat faŃă de unele din povestirile biblice: "Poveste lui Iosif", „Poveste lui Iov", „Poveste lui Tobi", cărora cei care le povestesc le-au simŃit parcă pulsul folcloric originar, introducând în structura lor elemente noi, ca în orice variantă orală. Unii povestitori apelau chiar la lecturile altora: Pe timpurile alea erau cărŃi de povesti mari şi faine.

Dacă-i cite la tata cineva o poveste o dată o prinde, o turna în cap, ca şi cu tolceriu". 187 La generaŃia mijlocie, lecturile se diversifică, atât sfera de interes cat ş, caile de acces la carte fund incomparabil mai larqi KeprezentanŃn acestei generaŃ.i au beneficiat de avantajele şcolarizării teme.nice de după Marea Unire, mulŃi fiind absolvenŃi a 7 clase elementar^ Ceea ce caracterizează global lecturile lor este interesul neobişnuit de ridicat pentru colecŃiile clasice de folclor, pe care le-au citit mea din copilărie, sub imboldul lecturilor din manualele şcolare no f Smn/e Semnalat' în aces* sens. faptul că. alături de ediŃii populare^ de masă, din Reteganul. Slavici, Creangă, Ispirescu, G adeseTs Hr "r650"/1- VasiKu" în P°Sesia acestor cititori au ^™ adesea şi ed,Ń„ de circulaŃie mai restrânsă, unele mai vechi, din colecŃii ca U,n VIeaŃa poporului român". „Clasici români comentaŃi" etc wpt >n măsura să pună şi mai mult în relief marele interes arătat poveştn scrise, ca sursă de împrospătare a repertoriilor individuale ridicat°mi Tj C°ntaCt at3t de Strâns CU cartea de P°veS«< s-a cotet le P° KSrea refolclorizărilo'-NaraŃiunea populară din colec k scrise coboară din nou în circuitul oral viu, îndeosebi prin aportul povestirilor din mediile de stânjenan. „Le cetesc şi pe urmă te poc. esphea; ,o minteni le spui. aşe cum le-aş auzî de la cineva i/rT i°a °Um în Carte" (Glisa Vasile 44 a>' rP,T Ad? P°VeStit impUne Povestitorului efortul refolclorizării ^spmgand lectura colectivă. în grup: „Ne-o spui aşe cum o ştii că-l On i,,n " fCS " nU nS ceti' Că nu te-^cultăm" (I. Porav 47 a). spu â n! 6S ' m°iiVatf?n m°d difGrit Unii Preferă să ascu1^ Povestea spusa, nu ctrta. din obişnuinŃă: „Aşe dacă le auz îs mai faine, pintu ZlJ nUma.?-ascult" (Dan Petre 75 a). AlŃii sunt conştienŃi că rSPUSa ***? adaptafâ 9UStului ?i Puterii e f !tate 9l6 med'Ului: "°mu Ie de înŃelegere, nivelului s m I^so :;dacă le spune unu care S-a observat cu temei că, în general. în mediile de povestit se ..prefera narat.unile orale din repertoriile locale pentru vivacitatea lor mSUŞT StiliStlCe a'e °ralitătii- Care au fost mlaturate de către scriitorii de poveşti'^ mai 464 Bărlea 1966, p. 24. 188 In general, faŃă de naraŃiunea dintr-o colecŃie, povestitorul popular talentat se comportă la fel ca şi în faŃa unei poveşti ascultate: n împrumută motivele de bază, cărora le va da apoi o nouă viaŃa prin actul său de performare. Povestitorul ştie „ce alege din ele şi apoi „le ticluieşte şi le face de se potrivesc" (Gliga Nicolae 68 a). Exista in mediile de povestit din Ibăneşti-Pădure numeroşi cititori care nu povestesc decât rar naraŃiunile citite. îndeosebi în familie, pentru copii. De altfel, între cei cuprinşi în eşantionul de 100 de subiecŃi, peste 53% au declarat că au citit cărŃi de poveşti în diferite perioade ale vieŃii lor. Am putea deduce că refolclorizarea este un procedeu complex, stratificat prin aportul diferenŃiat al unor categorii de cititori, contribuŃia cea mai preŃioasă având-o povestitorii consacraŃi, ce domina anumite medii. Sunt semnificative mărturiile unor cititori pasionaŃi, dar lipsiŃi de experienŃa necesară actului de performare. care se apropie, întotdeauna, cu timiditate de actul refolclorizării: „Am citit foarte multe (poveşti n. n.) da nu le ştiu tâlcui, nu am darul ăla" (Matei Toader, 43 a). Sfera tematică a lecturilor se lărgeşte sensibil la unii reprezentanŃi ai generaŃiei mijlocii, mai cu seamă însă la tineri, unde cartea are pentru viaŃa tradiŃională un efect dizolvant. Sunt căutate tot mai mult romanele: „Amu plac mai mult întâmplările din romane mai lungi, cărŃi de spionaj, istoriile." Această a doua clasă de valori in care pot fi incluse subiecte de romane, nuvele, povestiri, subiecte ecranizate, neputând fi decât incidental introduse în circuitul folcloric viu, capata însuşirile unui reactiv cu efecte dizolvante pentru povestitul viu. Când cititorul este un virtual povestitor, atari subiecte sunt folclonzate. fund povestite. I. Porav a povestit, astfel, romane de largă întindere etică (Mizerabilii, Contele de Monte Cristo, Toate pânzele sus etc.) într-un mediu de stânjenari, în perioada 1952-1958. ca în romanele foileton şi în serialele TV: „Cam într-o săptămână povestesc unu (un roman - n. n.) că-i în capitole. Apoi, cându-i sară, abde aşteaptă: - Gata -zace - să ne spui mai departe". NaraŃiunea rezultată se apropie mai mult de basmul nuvelistic, dar acolo unde pot fi introduse elemente fantastice. împrumutate recuzitei basmului propriu-zis, povestitorii nu ezită să o facă. ajungându-se la naraŃiuni hibride, care. se vede. au 189 satisfăcut totuşi exigenŃele estetice ale mediului de povestit la care ne-am referit. Folclorizarea unor asemenea subiecte n-a fost cercetată, fiind mai mult o problemă de sociologie a culturii de masă, decât una de folclor, studierea ei necesitând, totodată, o metodologie specială.

Performarea trebuie să atingă un nivel, de vreme ce auditorul nici nu-şi dă seama uneori că ascultă altceva decât poveşti: „Nu le spun că-s romane şi ei nu ştiu; ei ştiu că-i poveste şi le spun aşe" (I. Porav). Povestitorul topeşte în întregime structura epică scrisă, turnând, probabil, motivele în schemele şi matricele stilistice ale narativităŃii orale: „Tot aceea-i poveste, numa să povesteşte altfel, cu alte cuvinte." Atâta timp cât lecturile nu aveau o sferă tematică prea largă, orientându-se spre colecŃiile de poveşti, cititul a rămas o sursă de împrospătare a repertoriilor şi de reanimare a povestitului viu. Lărgindu-şi sfera de interes, cititul minează din interior povestitul oral din mediile actuale, contribuind la diminuarea funcŃionalităŃii sale şi, în cele din urmă, la dezagregarea sa. Ca o concluzie la studierea vieŃii poveştilor la Drăguş, Ion Cazan arăta că „tradiŃia literară a satului nu a cedat de tot agentului literar extern, cărŃii, pentru a avea un sat de tipul vieŃii literare exogene şi nici nu s-a menŃinut nealterată în a perpetua caracterul organic permanent pentru a avea un sat de tipul vieŃii literare indigene"465. ViaŃa literară „de tip mixt" din Drăguş - susŃine Cazan - nu poate fi interpretată decît Ńinându-se cont de împletirea dintre „produsele şi forŃele literare", de origini şi caractere diferite, reprezentate de „bunul literar anonim, viu şi dens" şi de bunurile literare exogene466. După 30 de ani, într-un sat mult mai conservativ, cu o viaŃă folclorică dinamică, concluziile lui Cazan îşi verifică, până la un punct valabilitatea. Fără îndoială, influenŃa cărŃii era în Drăguşul anilor 30, de câteva ori mai redusă decât în Ibăneşti-Pădure şi, cu toate acestea, povestitul viu pare să fi fost mult mai lipsit de vigoare decât în Ibăneşti Pădure între anii 1965-1969. Chestiunea aceasta este prea dificilă pentru a putea fi rezolvată prin soluŃii simple. Impactul dintre cele două „forŃe literare", cum le 465 Cazan 1947, p. 11-12. 4bhIbidem, p. 12. 190 numea Cazan, are desigur rezonanŃe adânci în viaŃa spirituală a unei colectivităŃi umane. Factorii de care depinde viaŃa efectivă a naraŃiunii folclorice sunt însă mult mai numeroşi şi numai printr-o cercetare specială pot fi identificaŃi. Pe de altă parte, colectivitatea sătească e o unitate socială cu o structură complexă, cu o suprafaŃă socială denivelată. Problema raportului dintre carte şi povestitul viu trebuie ' studiată, de aceea, la nivelul mediilor de povestit, Ńinându-se seamă de vârstele interioare ale tradiŃiei narative, de complexele relaŃii instituite între mediile de povestit. Alt aspect, căruia n-am reuşit să-i găsim locul în economia acestei lucrări, este acela al povestitorului popular şi al rolului său în cadrul mediului. Am arătat în primul capitol cum a ajuns povestitorul, treptat, în atenŃia folcloriştilor noştri. începând cu Azadowsky4, până la cele mai recente cercetări asupra vieŃii naraŃiunilor468, povestitorul stă oarecum în centrul atenŃiei cercetătorilor. în consideraŃiile ce preced schiŃele monografice ale celor patru povestitori din monumentala sa lucrare, Degh Unda prezintă destul de amănunŃit, evoluŃia interesului pentru această problemă469, precum aspectele ei esenŃiale470, completând apoi imaginea cu date preŃioase în paginile dedicate fiecărui povestitor.471 Din acest tablou cuprinzător reŃinem aici încercările ei şi ale unor etnologi ca Cicerov, Geza Uffer, Ortutay etc. de a degaja, pe baza unor descrieri sintetice, trăsături generale ale povestitorilor, care să îngăduie o „tipologizare" a acestor personalităŃi.472 Efortul cercetării personalităŃii creatoare a povestitorului a atras la noi pe Petre Ştefănucă şi pe Ion Cazan. Acesta din urmă se ocupă în mod direct de câteva „tipuri de povestitori" din Drăguş473. neuitând însă că „gustul estetic şi arta povestitorului diferă de la caz la caz. Fiecare povestitor are caracteristicile lui".474 467 Azadowsky 1926. 468 Cf. cercetările lui Pentikăinen. 469 Degh 1962, p. 161-177. 470/bidem, p. 177-185. 471 Ibidem, p. 186-264. 472/b/dem, p. 171-174, 473 Cazan 1947. p. 8-9 474 Ibidem, p. 8. 191 Cercetările mai noi au acordat şi mai multă atenŃie rolului ce revine povestitorului în procesul transmiterii naraŃiunii. Ovidiu Bârlea a tratat global problema în studiile sale, iar alŃi cercetători au adus contribuŃii referitoare la anumite aspecte ale ei. S-au ivit şi încercări de studiere monografică a personalităŃii povestitorului popular.475 Dumitru Pop şi Olga Nagy au efectuat în perioada 1965-1968 o cercetare amplă asupra povestitorilor din Valea Gurghiului, cu scopul mărturisit de a înŃelege mai bine, prin studierea personalităŃii creatoare, „atât materialul comunicat de ei, cât şi importanŃa ce le revine în însăşi existenŃa şi viaŃa prozei populare."476 Se tindea spre elaborarea unei priviri generale asupra povestitorilor din această zonă, caracterizată, cu temei, ca „una dintre cele mai vitale şi mai interesante vetre ale povestitului românesc contemporan"477, urmând ca apoi să se realizeze câteva monografii de povestitori. In 1969 au publicat doar un studiu din lucrarea mai amplă - acela referitor la

Arta povestitului şi vârsta povestitorilor. Propunându-şi să tragă „unele concluzii de valabilitate mai largă, de natură să corecteze sau să nuanŃeze numai unele opiniicurente în legătură cu problema povestitului"478, autorii stăruie asupra vârstei mai propice povestitului, „vârstă la care interpreŃii poveştilor se realizează esteticeşte şi practică repertoriul cel mai întins"479. Părerea curentă că povestitorii se recrutează din rândurile generaŃiei vârstnice este înlăturată printr-o analiză cuprinzătoare. Se constată chiar că, o dată cu „retragerea din activitatea şi din mediul în care sau format şi afirmat'', povestitorii de prestigiu „ajung să regreseze până la o nerecunoaştere. O sărăcie şi o epuizare artistică dureroasă, descurajantă, se aşterne parcă peste existenŃa lor. Pe de altă parte, însă, ei continuă să trăiască din prestigiul câştigat anterior şi. totodată, prin exponenŃii generaŃiilor tinere, cărora le-au transmis nu numai bagajul poveştilor, ci şi farmecul artei lor narative. Ei continuă să se impună asemenea unor creatori de ^0 75 Brill 1967: TruŃă 1967: Farago 1969. 76 Pop-Nagy 1969. p.263. 77 ri • i r\r r 475 : 476 477/bidem, p. 265. 478 Pop-Nagy 1969. p.263 479 Pop-Nagy 1969. p. 268 480 ]U\Aa™ o 96^ ^ Ibidem. p. 265. 192 Numeroasele exemple aduse de autori din cercetările proprii ce teren, cât şi argumentele de sprijin citate, îndeosebi datele referitoare la repertoriile povestitorilor din Antologia lui Ovidiu Bâr'ea- ^au ° consistenŃă remarcabilă ipotezei susŃinute, de care cercetă^'e viitoare vor trebui să Ńină seama negreşit. Cu toate că D. Pop şi ^'Sa Nagy nu o afirmă direct, la baza cercetării făcute se află perspectiva sociologică a studierii aportului fiecărei generaŃii, a pefsonalitaŃn creatoare în raport cu mediul de povestit, precum şi a scrutam vârstelor interioare ale povestitului viu. Dintr-o perspectivă modernă vor trebui reluate în vi^or probleme ale vieŃii naraŃiuniii orale: verosimilitatea şi v poveştilor (în rândul povestitorilor şi ascultătorilor de poveşti), învăŃarea poveştilor şi vârsta primelor confruntări cu rnedulG de povestit, interrelaŃia dintre povestitor şi mediu, rolul rodiului *n realizarea actului de performare narativă etc. O altă chestiune care va trebui abordată în viitor esie aceea a schimbului de valori narative între români şi naŃiona'1^t1'e conlocuitoare din Transilvania. Am arătat în capitolele antenoare ca schimbul intens de valori culturale este foarte vechi şi a fos* remarcat încă din secolul trecut de unii dintre etnologi. Asupra importanŃei studierii întrepătrunderilor dintre folclorul române^ ?i ce' a' minorităŃilor a atras atenŃia Mihai Pop, încă din 195648 - arătând că cercetarea ei directă „dezvăluie mecanismul contactulul folcloric nemijlocit între două popoare şi poate aduce contribuŃii studiilor de folclor comparat". In studiul Din problemele cercetării coml)Qratwe în folcloristică, D. Pop trece în revistă realizările mai impc?rtante din acest domeniu, jalonând şi căile de urmat în cercetarea rnodernă a problemei.482 Cercetătorii clujeni: Farago Jozsef, N^SV Olga. Gabrielia Vod şi Hanni Markel s-au ocupat de problema interinfluenŃelor sub diferitele ei aspecte cu rezultate notab*'e- făcând paşi serioşi spre rezolvarea acesteia.48^ 481 Pop 1956. p. 20. 482 Pop 1960.... K, 1 483 Farago 1967; Nagy 1965: Voo 1967; Nagy-Markel 196#: MarkG 1968; Nagy-V66 197 ... 193 Desigur, cercetarea vieŃii naraŃiunii populare pe o bază documentară mai largă, prin punerea la contribuŃie a întregului material de proză cules până astăzi în România şi printr-o investigare sociologică a manuscriselor şi cărŃii vechi româneşti, va fi în măsură să întregească imaginea fenomenului studiat în această lucrare, să nuanŃeze unele ipoteze avansate de noi. Mult mai necesară ni se pare însă o nouă investigaŃie de teren în câteva localităŃi, cu aplicarea riguroasă a metodelor statisticii sociologice, pentru aprofundarea cunoaşterii rolului pe care-1 joacă încă naraŃiunea folclorică în spiritualitatea satului. Acestea sunt câteva din sarcinile de viitor în studierea acestui fenomen de cultură populară. 194 BIBLIOGRAFIE Amintiri, 1971: Amintiri despre Eminescu, Iaşi, Editura Junimea. Bavelas Alex.. 1955: Communication Patterns in Task - Oriented Groups. în voi. „Group Dynamics" edited by Darwin Cartwright and Alvin Zander. Evanttion. Illinois.

AzadowskyM.. 1926: Einesibirische Mărchenerzăhlerin. Helsinki. (FF:C nr. 68). BărbulescuCorneliu. 1960: Catalogul poveştilor populare româneşti în „Revista de Folclor", V (1960), nr. 1-2, p. 59-74. Bianu Ion, Caracas E., Nicolăiasa G., 1907: Catalogul manuscriptelor româneşti. voi. L, Bucureşti. BistriŃeanu Alexandru. 1955: Primii culegători de basme româneşti (FraŃii Schott, Oberi, Kunisch), în „Studii şi Cercetări de Istorie Literară şi Folclor". V (1955), 15-40. Bârgu-Georgescu Lucilia, 1977: Povestitul - act de comunicare, în „Revista de Etnografie şi Folclor". 21 (1977), nr. 1, p. 49-59. BârleaOvidiu, 1956: Cercetarea prozei populare epice, în Revista de Folclor" I (1956). nr. 1-2, p. 109-134. 1965: Lafonction de raconterdans lefolkiore roumain, în IV International Congress for Folk-Narative Research in Athens", Athens. p. 22-26. 1966: Antologie de proză populară epică, I—III_ Bucureşti. Editura pentru Literatura. 1967: Poveştile lui Creangă. Bucureşti, Editura pentru Literatură. 1969: Metoda de cercetare a folclorului.Bucureşti. Editura pentru Literatură. 1971: PrefaŃă la voi.: Atanasie Marienescu: Poezii populare din Transilvania. EdiŃie îngrijită de Eugen Blăjan. Bucureşti, Editura Minerva. 1975: L'influence des livres populaires sur Ies contes phantastiques roumains, în „Berichte im Auftrag der Internationalen Arbeitsgemeinchaft fur Forschung zum romanischen Volksbuch. Herausgegeben von Felix Karlinger, Seekirschen, 1976. 1976: Mică enciclopedie a poveştilor româneşti. Bucureşti. Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică. Boer D., 1975: Istorii populare (1858-1863), în voi. Poveşti din Transilvania. EdiŃie îngrijită de Ovidiu Bârlea şi Ion Taloş. PrefaŃă de Ovidiu Bârlea. Cluj-Napoca, Editura Dacia. Boite Johannes. 1920: Name undMarkmale des Mărchens. FFC nr. 36. Helsinki. l_ BotNicolae. 1971: Cânepa în credinŃele şi practicile magice româneşti, în „Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1968-197CT (AMET), Cluj, p. 279-322. 1973: ContribuŃii la cunoaşterea funcŃiei colindelor, în „AMET" pe anii 1971-1973, p. 473-483. 1977: FuncŃiile agrare ale colindatului, în „AMET" IX, p. 311-338. Bouthoul Gaston. 1968: Les structures sociologiques. Trăite de sociologie I. Paris, Petit Bibliotheque, Payot, nr. 113. Brăiloiu Constantin, 1931: Societatea Compozitorilor Români. Arhiva de Folklore, în „Boabe de Grâu" II, p. 4. Brătulescu Monica, 1976: Câteva precizări în legătură cu utilizarea noŃiunii de funcŃie în folclor, în „Revista de Etnografie şi Folclor" (REF), tom 2, nr. I p. 39-48. Brill Tony, 1967: O povestitoare din HaŃeg, în voi. „Studii de Folclor şi Literatură', Bucureşti, Editura pentru Literatură, p. 191-245.. Bringemeier Martha, 1931: Gemeinschaft und Volkslied. Miinster, i. w. Brinkmann Otto, 1933: Der Erzăhlen in einer Dor]gemeinschaft. Munster i.w. Biirger Christa. 1973: Die soziale Funktion volkstumlicher Erzărlformen - Sage und Mărchen, în Project Deutschunterricht 1, Kritisches Lesen - Mărchen -Săge - Fabel - Volksbuch. Herausgegeben von Heinz Ide. Stuttgart p. 26-56. Candrea I. A., 1928: Iarba fiarelor. Studii de folclor. Bucureşti. Editura Cultura NaŃională, 185 p. 1932: Lumea basmelor, curs litografiat (Universitatea din Bucureşti). 1944: Folklorul medical român comparat. Privire generală. Medicină magică. [Bucureşti]. CasaŞcoalelor. Candrea I. A., Densusianu O., Sperantia Th., 1906-1908: Graiul nostru. Texte din toate părŃile locuite de români, voi. I-II. Bucureşti. Editura Socec. Caracostea D., 1969: Poezia tradiŃională română. Balada populară şi doina, voi II Bucureşti, Editura pentru Literatură Caracostea D.. Bârlea O.. 1971: Problemele tipologiei folclorice. Bucureşti, Editura Minerva. Cartojan N., 1929: CărŃile populare în literatura românească, vol.I, Epoca influenŃei sud-slave. Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor. 1938: CărŃile populare în literatura românească, voi. II.

Epoca influenŃei greceşti. Bucureşti. FundaŃia pentru Literatură şi Artă. Cazan Ion. 1947: Literatura populară. Drăguş - un sat din łara Oltului (Făgăraş). Manifestări spirituale. Bucureşti. Institutul ele ŞtiinŃe Sociale. 19b Chitim ia I. C 1954: Problema clasificam şi definirii literaturii popula^ şi Cercetări de Istorie Literară şi Folclor III, p. 4'Vare în proză în Stu^'11 Folclorul românesc în perspectivă comparată. [|^47_62 Republicat m Minerva, 1971, p. 16-31. [Bucureşti]. Editura 1972: Probleme de bază ale literaturii române vechi\ Academiei. \L Bucureşti. Editura 1975: Existenz und Wege der rumănischen Volksbuc Perspective. în „Berichte im Auftrag der Internationl|c/ler jn europăischer schaft fQr Forschung zum romănischen Volksbuch'. *na]en Arbeitsqemei'1" Felix Karlinger, Seekirschen. . Herausgegeben vtfn 1977: Litterature orale - litterature ecrite, în „Cahiers, litteraires"nr. l,p. 53-61. Woumains Comănescu Olga. 1940: Basmul în cadrul preocupărilor e\ revista „Vremea Şcolii", nr. 9, Iaşi. ducative. Extras âP Costa-Foru Xenia, 1945: Cercetarea monografică a /a metodologică. Bucureşti. \miliei. ContribuŃie Costin N.. 1958: Opere. EdiŃie critică de P. P. Panaitescu, Cuceu Ion, \ Bucureşti, ESPLA 1969: InfluenŃa cărŃii asupra povestitului în IbăneştiComunicare la Sesiunea ştiinŃifică „CreaŃia P°PH Pădure jud Mure^ neitate", Bucureşti, 1-3 septembrie. |ară în contemponT 1973: Obiceiuri şi credinŃe în legătură cu ocupaŃiile tre judeŃul Sălaj, în „AMET pe am 1971- 1973. p ^diŃionale la GârboO' 1975: Poveşti şi povestitori din Giurtelec - Satu '-35.455 ŞtiinŃifică. , Mare, Comunicai 1977: Cultura tradiŃională în atenŃia sociologiei, în , Degh Linda. MarmaŃia" 1944: Adatok a mesekeret jelentdsegehez, în „Ethr 139. / 1946: Nepmese esponyva, în „Magyar Nyelvo'r. p. f 1947: A nepmese es ponyvaÂn „Magyar Nyelvor. 1^8-72. 1949: A nepmesekutatâs uj utja'i în „Neprajzi tanuli) qy. 43.45. 8-92 36~52 W>kM I Budapest. 1957: Some Questions ofthe Social Function of &\ Ethnographica Academiae Scientiarium Hungc,^^^^ -m ^^ 1962: Mărchen, Erzăhler und Erzăhlgemeinschaj^^ 5 0^91-147 ungarischen Volksiiberlieferung. Berlin. Akaden. [)a stejjt an ^ 1965: Processes of Legend Formation, în ..Iî^t^ri^1^ V/erlao Folk-Narative Research in Athens" (..Laographj1|iona] Congress for V XXII. p. 77-87). lc)7 " 55, 130/ Degh L, and Vâzsonyi A.. 1971: Legend and Belief Genre 4. 1975: The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore, în Folklore. Perforniance and Communication. Edited by Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goîdstein, The Hague-Paris, Mouton, p. 207-252. Densusianu Ovid, 1910: Folklorul. Cum trebuie înŃeles. Extras din „ViaŃa Nouă". Bucureşti. 1966: ViaŃa păstorească în poezia noastră populară. EdiŃie îngrijită Marin Bucur. Bucureşti. Editura pentru Literatură. Densusianu Aron. 1885: Istoria limbei şi literaturei române, de.... Iaşi, Tip. NaŃională. Dima AL, 1937: Sociologie şi folclor, in „Sociologie Românească" II, nr. 5-6, p. 167-170.

1939: Conceptul de artă populară. Bucureşti, Editura FundaŃiilor Regale. 1971: Arta populară şi relaŃiile ei. Bucureşti, Editura Minerva. DuŃu Al., 1969: Explorări în istoria literaturii române, Bucureşti, Editura pentru Literatură. Domokos Sâmuel, 1968: Vasile Gurzău magyar es român nyelvumesei. Budapest, Akad. Kiado. Eliade Mircea, 1939: CărŃile populare în literatura românească. Extras din „Revista FundaŃiilor Regale", nr. 4, 16 p. 1943: Comentarii la legenda Meşterului Manole. Bucureşti, „Publicom" 1970: De Zalmoxis ă GengisKhan. Etudes comparatives sur Ies religions et le folklore de la Dacie et de YEurope Orientale. Paris, Payot. Ember Gy., 1873: A „marcze szâra\ în „Nagyvârad" III, nr. 46, 47 şi 48. Engel Kâroly şi Pop Dumitru, 1964: Culegerea de basme româneşti a lui Zeyk Jânos, în Studii de istorie literară şi folclor, Editura Academiei R.P.R., 223-242. Farago Jozsef. 1967: Câteva date cu privire la povestitul bilingv în Europa Răsăriteană, în „REF" tom 12, nr. 4, p. 277-282. 1969: Kurcsi Minya havasi mesemondo. Bucureşti, Editura pentru Literatură. Finnegan Ruth, 1967: Milva Stories and Story-Telling. Oxford. The Claredon Press (Povestirile colectivităŃii Milva şi povestitul basmelor). Fishman J.A.. 1975: Sociologia limbii: o ştiinŃă socială inter disciplinară pentru studiul limbii in societate, în „Antologie sociolingvistică". Bucureşti. Editura Didactică şi Pedagogică., p. 146-161. 198 Florescu Florea. 1942: O înmormântare în Cuhea lui Dragoş, in „Sociologie Românească'W, nr. 7-12, p. 497-502. Fundescu I. C., 1867: Basme, oraŃii, păcălituri şi ghicitori adunate de... cu o introducere despre Literatura populară de B. P. Hasdeu. Bucureşti. Furtună Dumitru, 1914: Cuvinte scumpe. Taclale, povestiri şi legende româneşti. Bucureşti (Din vieaŃa poporului român XXIII). Gabnay F. K., 1906: Az olâhok „Kedd asszonya" („MarŃi seara" la români), în „Ethnographia", Budapest 17, p. 124-125. Georges, R., 1970: Towardan Unterstanding of StorytellingEvents, în „Journal of American Folklore" 82. GolopenŃia-Eretescu Sanda. 1971: Probleme semiotice în cercetarea folclorului, în „Revista de Etnografie şi Folclor" tom 16, nr. 2, p. 117-121. Graur Tiberiu, 1973: Jocuri de priveghi în MunŃii Apuseni, în ,,AMET" pe anii 1971-1973, p. 583-592. Gunda Bela, 1945: A funkcionalizmus kerdese a neprajzban, în „Erdelyi Muzeum" 50, p. 585-592. Haiding K, 1953 a: Trăgerder Volkserzăhlungen in unserem Tagen, în „Osterreichische Zeitschrift fur Volkskunde", p. 24-36. 1953 b: Osterreichische Mărchenschats, Wien. Hasdeu B.P., 1879: Cuvente den bătrâni II. CărŃile poporane ale românilor în secolul al XVI în legătură cu literatura poporană nescrisă... Bucureşti. 1893: Etymologicum Magnum Romaniae, tom III. Bucureşti. Heussem Gottfried, 1936: Volkstumlicher Erzăhlkunst (Extras). Wupertal-Eberfeld. 1951: Uberlieferung und Personlichkeit. Miinster in Westf. HerseniTraian, 1941: Probleme de sociologie pastorală. Bucureşti, Institutul de ŞtiinŃe Sociale al României. 1944: Drăguş - un sat din łara Oltului (Făgăraş). UnităŃi sociale. Bucureşti, I.S.S.R. 1975: Sociologia limbii. Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică (Sinteze sociologice). Honko Lauri, 1962: Geistesglaube in Ingermanland. Helsinki. (F.F. Communications. 185). 1964: Memorates and the Study of Folk Beliefe, în „Journal of the Folklore Institute", voi. I, Bloomington. 1965: On the FuncŃional Analysis of Folk-beliefs and Naratives about Emperical Supernatural Beings, în „International Congress for Folk-Narative Research in Athens". Athens. p. 168-173. 199 Hymes Dell 1964: Introduction: 7owward Ethnographies of Comrounication, în „The Ethnography of Communication1" ed. de Gumpez J. J. şi Dell Hymes. în .,American Anthropologisf Special Publication, voi. 66. Iorga Nicolae. 1890: Poveşti, în „Lupta" 7, nr. 1200 „Săptămâna Literară". Ispirescu Petre, 1969: Opere. EdiŃie îngrijită de AristiŃa Avramescu. Studiu introductiv de C, Bărbulescu, voi. I, Bucureşti. Editura pentru Literatură; voi. II, Bucureşti, Editura Minerva, 1971. Istoria literaturii, 1964: Istoria literaturii române, I. Folclorul.

Literatura în perioada feudală. Bucureşti, Editura Academiei R. S. R. îndrumări, 1940: îndrumări pentru monografiile sociologice. Redactate sub direcŃia ştiinŃifică a dlui prof. D. Guşti şi conducerea tehnică a d-lui Traian Herseni de Biroul cercetărilor sociologice din Institutul de ŞtiinŃe Sociale al României, Bucureşti, I.S.S.R. Jakobson R., 1964: Lingvistică §i poetică. Aprecieri retrospective şi consideraŃii de perspectivă, în „Probleme de stilistică. Culegeri de articole1', Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică, p. 83-125. Kâlmâny L, 1914-1915: Hagyomănyok, voi. I-II. Vâc-Szeged. Katona L, 1912: Irodalmi tanulmănyok, Budapest. Kirschenblătt-Giblett Barbara, 1975: A Parable in Context: A Social International Analysis of Storytelling Performance, in „Folklore. Performance and Communication", p. 105-131. Kovâcs A., 1943: Kalotaszegi nepmesek. Budapest (Uj Magyar Nepkoltesi Gyujtemeny: V-VI). 1967: Rytmus undMetrum in der ungarischen Volksmărchen, în „Fabula' 9, p. 169-243. Lukâcs Georg, 1972: Estetica, voi. I. In româneşte de Eugen Filotti şi Aurora Nasta. Bucureşti, Editura Minerva. Mackensen L, 1933-1940: Handworterbuch des deutschen Mărchens, voi. I-II, Berlin. Marian, 1893: Apel literar, în „Biserica şi Şcoala" 17 nr. 4 şi 5, p. 27-28 şi 35-37. Marian S. FI., 1897: Resplata. Poveşti din Bucovina, adunate de -, Suceava, RedacŃiunea şi editura SocietăŃii „Şcoala Română". 1900: InscripŃiuni de pe manuscripte şi cărŃi vechi din Bucovina. Adunate şi publicate de -. Partea I. Suceava, Editura autorului. 1904: Legendele Maicii Domnului. Bucureşti, EdiŃiunea Academiei Române. Marica George Em.. 1944: Satul ardelean. Premisele cercetării lui sociologice, în „Saeculum" II, martie-aprilie. p. 36 200 1945: Fenomenul tradif1 în p voi. VIII, nr. 4. p. 301"345 1948: Satul ca structufi Cluj „Revista de psihologie teoretică şi aplicata1'. si socială. Curs de sociologie in Eugen Blăjan. PrefaŃă de ^idiu Bâr^a- . c ,, .u, ,„ , nr9q ~n Mătefi SamueL 1841- Vakhitbc^topeldaja, in „Erdelyi Hirado h nr. 29-30. Mitoi I., 1970: Priveghiul şipcf^ * pn^W m fidzoare, iudetu/ Mureş teza de licenŃă susŃinută la Facu^^ de Filologic Cluj-Napoca. Muslea Ion, 1964: Timotei df^f literatura populară, in ^du de «tone literară şi folclor". Editura Anemiei Republicii Socialiste România , p. Bârl O d' l^70: Tipologia folclorului din răspunsurile la o..^i,v/-,c+i Priituri Minon;a Bucureşti. Minerva, voi. I (VoL II l9'f\ ., n . c- - nc în rFF" tnm Negulescu Doina, 1968: Evolu?" povestitului m Draguş-Fagaraş, -n „REF tom Nistor foni^75: Vpecte ale M^***™^'.***™™1* 'm ^ Năsăudului, în AMETpe aC« 1971-1973 , P457-470. Obert Fr., 1925: RumănischeMo^ndSagenaus Siebenburgen. Gesammel und aus Deutsche Obertra^". Mit vergle.chen Anmerkungen Von Adolf orale). în „Analele UniversitM" Bucureşti". Sena Şt. Sociale-F.lolog.e. X. p. 9-55. Pamfile Tudor. . _ ..,, oon . poveştilor, în „Ion Creangă H. p. ^yu şi urm. ^^^ II. Comorile. III. Pamatul, după căinŃele poporuu, roman. PapahagiT.. 1905- Basme aron^e ¥ glosar. Bucureşh.XXVH + 748p_1925 Crr i ■ ( i i ,7a fesului PrefaŃă. Introducere- Texte. Muzica Uratul şi folclorul Maramu'eiu '■ •. _ i populară. Apendice Toponi^- Onomastica. Glosar. Harta. XXII l Bucureşti LXXXIII 240 P'm Vleata P°Por"'UI ron^an- XXX'n) Bucureşti. LXXXIII, 240 p. v-...... :. R/f .... ,mPentikainen Juha. 1974- ^, ^ Study o/^V^ in Story^/.ng, m „F.nmsh Folkloristics 1 = Studia Fonica 17". Helsink,. p.131-177 ■ 4Forman der trzahlkunst. Halle (oaale).

Petsch Robert. 1934: Wesen uJ Pop Dumitru. 1960 a: Plugusorul în 114-131. în ..Revista de Folclor o nr. 1 -L p. 201 1960 b: Din problemele cercetării comparative în folcloristică, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyaf Seria IV, Fasciculus2, p. 141-151. 1964: Folclorul literar al „Tribunei", în „Studii de istorie literară şi folclor". Editura Academiei Republicii Populare Române, p. 107-162. Pop Dumitru, Nagy Olga, 1969: Arta povestitului şi vârsta povestitorilor, în „REF", t. 14, p. 265-269. Pop Mihai, 1956: Problemele şi perspectivele folcloristicii noastre, în „Revista de Folclor" I, nr. 1-2. 1965: Caracteres nationaux et historiques dans le style des contes populaires,m „IV International Congress for Folk-Narative Research in Athens", Athens, p. 381-390. 1967: Metode noiîn cercetarea structurii basmelor, în „Folclor Literar" I, Timişoara, p. 5-12. 1970: Lefaitfolklorique, act de communication, în „Acta Ethnographica". Tomus XIX, Fascicul 3-4, Akademiai Kiado, Budapest p. 319-323. Pop Mihai, Ruxăndoiu PaveL 1976: Folclor literar românesc. Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică. Popa I. I., 1968: Despre relaŃia narator-naraŃiune-ascultător în basmul contemporan, în „Folclor Literar", voi. I, Timişoara, p. 283-294. Propp V. L, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic. Traducere de Radu Nicolau, Bucureşti, Editura Univers. Radu Cezar, 1972: Receptarea artei şi funcŃia formativ-estetică a limbajului artistic, în volumul „EducaŃie şi limbaj". Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, p. 105-126. Rădulescu-Codin C, 1913: îngerul Românului. Poveşti şi legende din popor. Bucureşti, Socec-Sfetea. Reteganul Ion, 1903: De la moară, voi. I. De la moara din sus. Budapesta. Roşianu Nicolae, 1975: Stereotipia basmului. Bucureşti, Editura Univers. Sbiera I. C., 1971: Poveşti şi poezii populare româneşti. EdiŃie îngrijită de Pavel ługui. Bucureşti, Editura Minerva. Scott Arthur und Albert, 1845: Walachische Mărchen. Heraugegeben von -. Mit einer Einleitung Ober das Volk der Walachen und einem Anhang zur Erklărung der Mărchen. Stuttgart und Tubingen, J. G. Cotta. 1971: Rumanische Volkshăhlungen aus dem Banat. - Mărchen, Schwănke, Sagen -. Neueausgabe besorgt von Ralf Wilhelm Fredrich und Ion Taloş. Bucureşti, Kriterion. Schullerus Adolf. 202 1 A-Verypii • - cchen Mărchen und Marchenvarianten/\n A pi/!), wrzeichnis der rumâni nLn l { F.F.C/'.nr. 76, Helsinki. f IF ,, X-J: SebenburgischenMă^nbuch. Hermannstadt. ^ .Pauline, 1906" Ruman^he Volksmărchen aus demrrn teren • >ingeleitet von -, in „Archiv des Vereins Folge1'. 33erBand, p. 302- 692. , g B ^ ..a".Bucureşti Editura pe^ru Literatura, Ń ■■ H \-17: Satul românesc. 0 dis^e de fur S .nburgische Landeskund*- Neue g Sin^ione Dan. 1947- TradiŃia istof™ şi folclorică în problema intemperii Moi * j, in voi. „Studii de folcl^ ?» literatură". Bucureşti. Editura pentru Lite\;râ.p. 29-50 , c ... , , , . . Sp.oeranN, Euganiu. 1967- Basmul ca™»™ eduCat>U- m voL "Stud" de f° C "Ş' cultu™'in H n^ 1-3. p 10-16: Filo^area despre filozofia poporala, roman, n „Sociologie Româneai" HI. nr. 4-6. P. 104419 \n L„nf y \ ,. a tehnice în voi. ..Sociologia Militans III. ^il:lnvaŃammtemetodice^ienr'WK, ,.f D i-t- 5 „ c nln o . . , , Rururesti. Bucureşti. Editura Politica, p. bcoala Sociologica de la Pucurei<-. * 64 104 *J5: TeoriQşimctkainvesm^orsociale., voi. 2. Bucureşti. Editura ŞtiinŃifica şi Enciclopedică, , _. o ., SVroescb5âbina, 1959: FuncŃiasoaaP o satirei în literatura populara. ,n „Revsta

de ficior" IV, p. 243-252 „ r,„... - ., S^abo ,rlie. imAzolâhok „Kedd -^nya MarŃ seara la roman:]. •.BWaphia\Budapest21.p. 32-38:167-171:231-235. Ş@ineah!Lâ2ăr, 1895- Basmele românilor în comparaŃie cu agendele antice dasici fn legata Cll basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor ^e. Studiu comparativ de '■ Bucureşti, t ctre. %: Basmul ,alurcenl în „Sociologie Romaneasca I. nr. 4. p 30-32. W: Cercetări jolk,0rice în \folea Nistrului de Jos. ,n ..Anuarul Arhive, de Folklor" VI. p. 77-100. '^Bau^eninRurr.dn/ar'-î" ..Fabula" Xp 196-211. m Meşterul Manele. Co^bu^e la studiul unei teme de folclor european. Bucureşti. EdiŃia Mir^rva. (Partea 11. Substratul balade, balcanice despre zidirea femeii^ , ,, . . , . ,n& Q^ i • jintplp si legendele populare romaneşti, in l%: Solomonarul ■ m credtnieie ? ... vvw i • qq c:^ a^,,-.vj ,.....,nr\p literara tom XXV. Iaşi, p. oy-b). ..Anuarde lingvistica şi istone "l 203 r Teglâs Gâbor, 1912: Kalotaszegi olah mithoszi emlekek [Vestigii mitologice la românii din Ńinutul Calatei (Cluj)], „Ethnographia", Budapest23. p. 158-170. Thompson Stith, 19321936: Motifs-Index of Folk Literature, în „F.F.C \ nr. 106-109,116-117. Helsinki. Tistz Alexander. 1958: Das Zauberbrundel. Marcheri aus dem Banater Bergen Bucureşti, 300 p. TruŃă Doina, 1967: Sechei Machedon - povestitor din Braniştea, în „Revista de Etnografie şi Folclor" 12. p. 223-230. Ujfalvi Sândor, 1863: Hazai es kulfoldi vadâszatok. Pest. Ureche Grigore, 1958: LetopiseŃul łării Moldovei, ediŃia P. P. Panaitescu. Bucureşti, ESPLA. Van Gennep A., 1917: La formation des legendes. Paris, 1920: La formation des legendes. Paris, ErnestFlammarion. 1943: Manuel de folklore frangais contemporain, I. Paris. Vasiliu Alexandru, 1927: Poveşti şi legende. Bucureşti, Cultura NaŃională (Din vieaŃa poporului român, XXXVI). Vlad Ion, 1972: Povestirea. Destinul unei structuri epice. Bucureşti. Minerva. Voronca NiculiŃă Elena: 1903: Datinele şi credinŃele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică. CernăuŃi, Wiegler. 1912: Studii în folclor, voi. II. CernăuŃi. Tipografia Gutenberg. Vrabie Gheorghe, 1975: Structura poetică a basmului. [Bucureşti], Editura Academiei Republicii Socialiste România. Viidalepp E., 1969: Das Erzăhlen der Volksmarchen als arbetsfrurdes das magischerRitus, în VII Congress International des sciences anthropologiques etethnologiques'1 voi. VI, Moscova, p. 259-265. Vuia Romulus, 1975: Studii de etnografie şi folclor, I. Editat de Mihai Pop şi Ion Şerb. Bucureşti. Editura Minerva. (Studiul despre legenda lui Dragoş. p. 101-110). Wesselski A.. 1935: DieFormen Volkstumlichen Erzăhlguts, în .,Die Deutsche Volkskunde" hg, von A. Spanner. Leipzig/Berlin I. p. 216-248. Tiparul executat la Imprimeria „ARDEALUL" Cluj B-dul 21 Decembrie nr. 146 Comanda nr. 00018