Etica Pregatire.docx

I. Evolutia eticii și moralei Noþiunea de „eticã“ provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter). Iniþial prin acest termen se înþelegea locul obiºnuit de trai, casa, locuinþa, cuibul pãsãrilor ºi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început sã consemneze natura stabilã a unui sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui de caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasã specificã de calitãþi umane, numite de el „virtuþi etice“. Aceste virtuþi reprezintã, dupã Aristotel, niºte facultãþi ale caracterului, temperamentului omului, care mai sînt numite „calitãþi spirituale“. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultãþi ale corpului, iar pe de altã parte, de virtuþile dianoetice ca facultãþi ale minþii. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuþilor etice într-un domeniu separat al gnoseologiei ºi de a elucida acest domeniu al cunoaºterii într-un domeniu separat al ºtiinþei, Aristotel introduce în uz noþiunea de „eticã“. Urmãrind scopul de a traduce exact noþiunea de „eticã“ din limba greacã în limba latinã, Cicero, marele filozof al Romei antice, a creat noþiunea de „moralis“ (moral), de la latinescul moris (numãr), cuvînt similar grecescului ethos. Dupã cum am remarcat mai sus, ethos înseamnã caracter, temperament, modã, obicei, croialã a îmbrãcãmintei. Cînd scria despre filozofia moralã, Cicero înþelegea prin ea aceeaºi sferã a cunoaºterii pe care Aristotel o numea „eticã“. În sec. IV d.Hr., în limba latinã s-a încetãþenit noþiunea de „moralitas“ (moralã), care era, de fapt, o analogie directã a noþiunii greceºti de „eticã“. În accepþia iniþialã, în limbile europene ce s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „eticã“, „moralã“, „moralitate“ erau utilizaþi ca sinonime, într-un singur sens. Mai tîrziu însă, fiecare notiune capata contur fiind definite fiecare cu o semnificatie proprie. Prin eticã se subînþelege o ramurã respectivã a cunoaºterii, o ºtiinþã specificã, iar prin moralã (moralitate), obiectul pe care îl studiazã etica. În istoria filozofiei au fost întreprinse un ºir de tentative de a scoate la ivealã distincþiile dintre noþiunile de „moralã“ ºi „moralitate“. Cea mai cunoscutã dintre ele îi aparþine lui Hegel, care înþelegea prin moralã aspectul subiectiv al acþiunilor întreprinse de oameni, iar prin moralitate înseºi acþiunile în desfãºurarea lor obiectivã ºi deplinã, adicã morala reprezintã felul în care sînt percepute acþiunile de cãtre individ în aprecierea lui subiectivã manifestatã prin trãirea vinovãþiei, iar moralitatea, felul în care se manifestã în realitate faptele omului, în experienþa realã a familiei, poporului, statului. B. Williams, face o distincþie tehnicã între morality ºi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general, ce acoperã, în mare mãsurã, înþelesul în care utilizãm noi, de regulã, cuvîntul „moralã“. „Moralitatea“, în schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particularã a gîndirii etice“. În tradiþia culturalã ºi lingvisticã, prin moralitate se subînþeleg principiile fundamentale de comportare umanã, iar prin moralã, formele de comportare obiºnuite. În acest sens, poruncile lui Dumnezeu þin de moralitate, iar poveþele unui pedagog, de moralã. Toituºi putem constata cã în majoritatea limbilor contemporane, în vorbirea curentã, cele trei cuvinte se utilizeazã, de obicei, ca sinonime ºi se înlocuiesc reciproc.

1

II. Dimensiunea morala a societatii Morala caracterizeazã omul din punctul de vedere al capacitãþii lui de a trãi în societate. Spaþiul moralei îl reprezintã relaþiile dintre oameni. Convieþuirea umanã este întreþinutã nu numai de moralã, ci ºi de alte instituþii: tradiþie, obicei, drept etc. Pentru ca convieþuirea umanã sã poatã fiinþa ca un mod specific al existenþei umane, este necesar ca ea sã fie adoptatã în calitate de valoare iniþialã ºi incontestabilã. Aceasta reprezintã conþinutul moralei. Relaþiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare datã în conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Adicã morala menþine nu numai relaþiile sociale, ci le face posibile, garantîndu-le totodatã pe cele personale. Morala poate fi numitã o formã socialã ce face posibile relaþiile dintre oameni în varietãþile lor concrete. Voinþa raþionalã a omului gãseºte morala în sine, dar nu o poate deduce, nici din practicã, nici din societate. Ea posedã o formã universalã ce se rãsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste douã caracteristici sînt legate indisolubil între ele. Unitatea dintre libertatea voinþei ºi universalitate formeazã particularitãþile caracteristice ale moralei. Ea exista sub forma unor legi si nu permite nici o abatere de la ele. Insa aceste legi sunt instaurate de om, de vointa lui libera. Kant afirma ca omul este supus numai legii proprii, dar cu toate acestea si legii universale. Morala întruchipeazã unitatea dintre individual, personal, obiectuv ºi universal. Ea reprezintã autonomia voinþei, legislaþia ei proprie. Este oare posibil ca omul singur sã-ºi impunã sieºi regula comportãrii ºi în acelaºi timp aceastã regulã sã fie universalã, obiectivã ºi semnificativã pentru toþi? Cea mai productivã în acest sens este formularea regulii de aur a moralitãþii: „(Nu) fã altuia ceea ce (nu) îþi place sã þi se facã þie!“ Regula de aur este o lege fundamentalã a moralitãþii; ea este adeseori identificatã cu însãºi moralitatea. Ea a apãrut la mijlocul primului mileniu înainte de Hristos ºi a marcat o cotiturã radicalã a omenirii sub semnul cãreia civilizaþia noastrã trãieºte pînã în prezent. Ea a apãrut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în China anticã (la Confucius), în India anticã (la Buddha), ºi în Grecia anticã (la cei ºapte înþelepþi). Iniþial, regula de aur a moralitãþii avea în mod preponderent o formã negativã, spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce þie nu-þi place altuia nu-i face!“. Ulterior, forma negativã s-a completat cu o formã pozitivã. Într-o formã deplinã ºi desfãºuratã ea este reprezentatã în Noul Testament. Regula de aur a moralitãþii cere de la om ca el, în relaþiile sale cu alþi oameni, sã se conducã dupã acele norme dupã care el ar vrea sã se conducã alþi oameni în relaþiile cu el. Regula de aur a moralitãþii este regula reciprocitãþii. Ea reprezintã un experiment al gîndirii ce are menirea de a pune în luminã reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocã a normelor de cãtre subiecþii ce comunicã între ei. Pentru înþelegerea regulii de aur a moralitãþii este important sã remarcãm cã conþinutul ei este expus în douã moduri de existenþã. În partea care se referã la alþii ºi care stabileºte universalitatea în calitate de trãsãturã a moralitãþii, ea are un caracter ideal: ce nu-þi place la altul; cum doreºti ca sã procedeze cu tine alþi oameni. În partea care se referã la subiectul însuºi, ea apare în calitate de ordin eficient: nu fã tu însuþi acel lucru; procedeazã ºi tu la fel. Fãcînd o caracteristicã generalã a moralei, putem afirma cu certitudine cã ea desemneazã frontiera internã a sensului activitãþii umane impusã de omul însuºi. Ea îi oferã posibilitate omului de a concepe viaþa lui personalã ºi realitatea înconjurãtoare ca ºi cum ea ar depinde de opþiunea lui. Însã în acest context trebuie remarcat cã morala nu este identicã cu sensul suprem, cu ultimul scop al existenþei umane în societate. Menirea ei este alta: de a uni în mod dialectic sensul personal cu cel suprem ºi a orienta omul spre scopul ultim. Prin moralã viaþa omului ºi a societãþii capãtã integritate, un sens interior.

2

Dimensiunea morala a personalitatii Morala era conceputã încã din antichitate ca mãsurã a dominãrii omului asupra propriului eu, un indice al mãsurii în care omul este responsabil faþã de propria persoanã, faþã de ceea ce face. viziunea cu privire la moralã ca o determinare calitativã a sufletului omenesc a fost fundamentatã de Aristotel. Prin suflet el înþelegea un principiu activ, volitiv ºi energic în om, care se compune din douã laturi: raþionalã ºi iraþionalã. Totodatã, sufletul reprezintã o interacþiune, o întrepãtrundere ºi o sintezã a acestor doua laturi. Principiul iraþional caracterizeazã natura individului, forþa lui vitalã, capacitatea de a se impune pe sine în calitate de fiinþã unicã, empiric-concretã. Aceasta din urmã este în permanenþã subiectivã, pãrtinitoare, selectivã. Raþiunea întruchipeazã capacitatea omului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv ºi cumpãtat. Procesele iraþionale decurg parþial independent de raþiune, dar totodatã depind parþial de ea. Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea este mai aproape de ascetism, de capacitatea omului de a se limita pe sine, de a fi în stare în caz de necesitate sã punã o stãvilã în calea dorinþelor sale naturale. În toate timpurile ºi la toate popoarele morala era asociatã cu reþinerea, iar printre facultãþile morale pe primul loc erau situate moderarea ºi curajul, care erau un indice al faptului cã omul poate sã reziste fricii ºi pasiunulor trupeºti care sînt niºte chemãri instinctive ale naturii animalice a omului. Din cele expuse mai sus putem conchide cã ascetismul nu este o virtute moralã, iar bogãþia vieþii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu înseamnã a le înãbuºi, pentru cã pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma judecãþile autentice ale raþiunii. Aristotel nu considera raþiunea, ci miºcarea orientatã a simþurilor ca un început al virtuþilor. Dacã simþurile sînt orientate just, atunci, de regulã, raþiunea merge dupã ele, dar dacã izvorul virtuþii este raþiunea, atunci simþurile de cele mai multe ori se împotrivesc raþiunii. Conceperea perfecþiunii morale a personalitãþii ca o înteracþiune a principiului raþional ºi iraþional din individ, cînd primul dominã pe cel de-al doilea, ne demonstreazã cã morala este o facultate pur omeneascã. Raþionalitatea omului se manifestã nu numai prin capacitatea îndreptatã spre o activitate raþionalã, ci ºi prin faptul cã aceastã activitate este îndreptatã în perspectivã spre un scop suprem, perfect ºi ultim – idealul ºi perfecþiunea. Desigur, comportamentul cumpãtat este iniþial îndreptat spre binele suprem. Tendinþa raþiunii de a se îndrepta spre binele suprem se manifestã prin voinþa bunã. Noþiunea de voinþã bunã în calitate de indiciu specific al moralei a fost fundamentatã de Im. Kant, care vedea în voinþa bunã un bine unic ºi incontestabil. Numai voinþa bunã are o valoare proprie, ºi de aceea se numeºte bunã, deoarece niciodatã nu poate deveni rea. Prin voinþa bunã se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai numeºte „inimã deschisã“. Noþiunea de voinþã bunã este chematã sã facã o distincþie între ceea ce omul face din îndemnul inimii ºi ceea ce face cu un scop bine determinat.

3

III. Binele si raul Etica este preocupatã în primul rînd de binele moral ºi se intereseazã de binele extramoral doar în mãsura în care el este bun pentru sprijinirea ºi impunerea binelui moral. Predicatul bun in sensul moral bun, nu este enuntat despre obiecte si stari de lucruri obiective, ci exclusiv despre oameni si actiuni umane. Noþiunea de „bine moral“ nu este deci o noþiune empiricã, ci una normativã, adicã o noþiune care are o funcþie regulativã ºi cere un anumit comportament. În acelaºi timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea de a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, ºi de a-l realiza prin acþiune, sau de a declara prin nonacþiune respingerea pretenþiei de validitate. În istoria filozofiei morale termenul „bine“ era utilizat în sens relativ ºi absolut. „Bine“ într-un caz este ceva bun, util, plãcut, valoros pentru un individ, iar în alt sens era expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noþiune eticã. Ea exprimã sensul pozitiv al fenomenelor ºi evenimentelor în relaþia lor cu valoarea supremã – cu idealul. Iar rãul este contrarul binelui. Conceptiile de bine si rau au aparut o data cu morala si s-au schimbat impreuna cu ea. În primul rînd, binele ºi rãul erau concepute ca niºte valori deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane. În al doilea rînd, binele ºi rãul inseamnã nu pur ºi simplu acþiunile libere, ci acþiunile care sînt corelate în mod conºtient cu un anumit standard – în ultimã instanþã, cu idealul. În al treilea rînd, binele ºi rãul ca noþiuni morale sînt legate de experienþa spiritualã a omului ºi existã prin intermediul acestei experienþe. De aceea consolidarea binelui ºi lupta împotriva rãului poate fi obþinutã cu preponderenþã prin eforturile spirituale ale omului. Binele ºi rãul sînt legate prin aceea cã ele se neagã reciproc, fiind dupã conþinut într-o legãturã indisolubilã. Conform unei opinii, mai puþin rãspînditã, binele ºi rãul sînt niºte începuturi similare ale lumii ce se aflã într-o neîncetatã ºi perpetuã luptã. Binele în manierã absolutã era considerat un atribut care se îmbinã cu cel al luminii ºi strãlucirii, atotºtiinþei, mãreþiei, perfecþiunii, atotputerniciei, care este inteligent ºi frumos, o sursã inepuizabilã a plãcerii, iar spiritul rãului este regele beznelor, fiind luminat tremporar ºi doar acompaniind binele în procesul creaþiei ºi evoliþiei lumii. Binele reprezintã calea spre binele absolut – spre Dumnezeu, iar rãul este o desprindere de Dumnezeu. Începutul absolut ºi real este binele divin, sau Dumnezeul absolut ºi bun, iar rãul este rezultatul unor decizii greºite sau vicioase ale omului, fie chiar provocate de diavol, dar care este liber în alegerea sa. Opþiunea moralã este pivotul activitãþii umane, ea constã în alegerea între bine ºi rãu. Un lucru este sã faci binele sau rãul, iar altul este sã dai posibilitate ca rãul sã se realizeze prin acþiunile altor oameni. A cointribui la înfãptuirea rãului, a tolera rãul este din punct de vedere moral inacceptabil ºi poate fi pus pe aceeaºi treaptã cu conºtiinþa moralã spre înfãptuirea rãului. A contribui la înfãptuirea binelui este din punct de vedere moral o situaþie neutrã, deoarece o atare stare este conceputã de conºtiinþa moralã ca ceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie sã întreprindã omul în acþiunile sale. Modalitãþile reale ale binelui ºi rãului sînt sinceritatea ºi minciuna care se aflã într-un raport de corelaþie dialecticã. Ele apar numai ºi exclusiv în sfera comunicãrii umane. Premisa subiectivã a sinceritãþii, indiferent cã e vorba despre subiectul colectiv sau individual, este conºtiinþa subiectivã a adevãrului, ºi nu adevãrul ca atare. Deci sinceritatea are ca premisã subiectivã conºtiinþa adevãrului, nu adevãrul ca atare, deºi la baza acestei conºtiinþe a adevãrului stã, în cele mai frecvente cazuri, adevãrul ca atare, deci adevãrul înþeles ca fenomen de reflectare ºi deci ca informaþie nescpecificã sub raport moral. Totodatã, prin minciunã se poate transmite o informaþie adevãratã, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza ca minciunã, o informaþie adevãratã, dar parþialã. Aceste situaþii sînt relativ puþin frecvente, dar ele sînt relevante pentru distincþia dintre adevãr ºi sinceritate, pe de o parte, dintre eroare ºi minciunã, pe de altã parte. Sinceritatea ºi minciuna ca acte informaþionale sînt orientate reciproc concurenþial – sinceritatea transmite adevãrul împotriva erorii, iar minciuna transmite eroarea împotriva adevãrului. Ele sînt nu numai complementare, ci ºi concurenþiale, angajate într-o contradicþie activã ºi orientatã una împotriva alteia. Sub raport informaþional totuºi, sinceritatea nu este echivalentã cu adevãrul, iar minciuna nu este echivalentã cu eroarea, chiar dacã sinceritatea presupune, în principiu, adevãrul, iar minciuna presupune, în principiu, eroarea. 4

Libertate, necesitate, responsabilitate. Întrucît istoria reflexiei pe tema libertãþii este infinit mai bogatã ºi mai sistematizatã decît aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom începe cu invocarea cîtorva poziþii fundamentale de gîndire privind libertatea. Poziþia fatalistã apare mai întîi în expresie miticã. Spre exemplu, în poemul indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea sã acþioneze, fiind prins într-un rãzboi fraticid. Marea temã a nonacþiunii cultivatã în cultura indianã este, pe de o parte, un protest împotriva fatalitãþii exterioare ºi este totodatã o expresie interioarã a fatalitãþii ca fatalism. La Democrit în concepþia sa deterministã intrã în acþiune doar cauzalitatea externã, care este echivalentã cu fatalitatea, ce se manifestã la nivelul întregii existenþe, deci ºi în acþiunile umane. Mai apoi Epicur, corectînd aceastã viziune ontologicã, va echivala direct determinarea democritianã cu destinul. Cea mai recentã ºi mai complexã variantã a poziþiei fataliste în postfilozofia contemporanã îi aparþine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare configuraþie a existenþei este alcãtuitã din elemente ºi relaþii între aceste elemente. Însã în timp ce relaþiile sînt esenþiale – profunde ºi perene, – elementele sînt neesenþiale. Relaþiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt variabile. Poziþia voluntaristã este opusã celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi ignoratã, sfidatã, contrazisã prin suprasolicitarea libertãþii. În fond, ei percep greºit libertatea ca independenþã deplinã faþã de legile obiective ºi absolutizeazã rolul istoric al acþiunilor conºtiente ºi al voinþei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal. Existenþialistul francez J.-P. Sartre afirmã cã omul este o fiinþã „blestematã“, sau „condamnatã“ sã fie liberã. Ieºirea din paradox nu este posibilã decît printr-un act de purã spontaneitate a purei conºtiinþe. Sartre reduce libertatea la libertatea individualã, care ulterior este redusã în esenþã la deliberare ºi decizie. Pentru Spinoza libertatea poate fi cîºtigatã pe calea raþiunii. El pronunþã pentru prima datã marea propoziþie: libertatea este înþelegerea necesitãþii. Tot el face deosebirea dintre douã forme ale necesitãþii: necesitatea raþionalã, care este temeiul libertãþii, ºi necesitatea neraþionalã – echivalentã cu constrîngerea –, care este temeiul suprimãrii libertãþii. Hegel-libertatea nu este definitã ca înþelegere a necesitãþii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înþeleasã. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimatã ºi totodatã conservatã, adicã necesitatea este suprimatã ca purã necesitate, anterioarã ºi exterioarã conºtiinþei, ºi este conservatã ca o necesitate a conºtiinþei. Libertatea omului este exprimatã în libertatea de a alege, dar alegerea este realã o datã cu existenþa unor alternative, care sînt ºi ele accesibile cunoaºterii. O concepere ºi o percepere deosebitã a libertãþii ca lipsã a presiunii este redatã prin cuvîntul „voinþã“, care este înþeleasã ca libertate faþã de sclavie, de ºerbie, libertate în acþiuni, lipsa captivitãþii, violenþei, constrîngerii. Voinþa este forþã, putere, mãreþie, dar ea mai înseamnã ºi arbitrar ºi acþiuni dupã bunul-plac. Independenþa ca atare reprezintã o valoare incontestabilã, care a fost recunoscutã tot timpul în istoria civilizaþiei. Prin independenþã, libertatea iese la ivealã în mod negativ, ca „libertate de ceva“. Aceastã problemã este una actualã ce þine de sarcinile vieþii în condiþiile aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertãþii ca stãpînire de sine se produce în limitele anume ale concepþiei morale asupra lumii. Voinþa se manifestã ca liberã prin stãvilirea bunului-plac. În sfera dreptului aceasta înseamnã supunerea voinþei proprii, voinþei comune, exprimatã în disciplina socialã ºi susþinutã în primul rînd de legislaþia statalã. În sfera moralei, corelarea voinþei proprii cu datoria. Libertatea este „nu pentru ceva“, ci pentru a realiza alegerea. Ideea libertãþii voinþei se realizeazã în libertatea alegerii, în posibilitatea, capacitatea ºi dreptul omului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare ºi alternative. Semnul esenþial distinctiv al noþiunii de „responsabilitate“ moralã constã în faptul cã ea se manifestã ca predispunere spiritualã a omului de a purta rãspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice sã-i aprecieze activitatea. În plus, responsabilitatea moralã îndeplineºte rolul unui mijloc original de realizare a cerinþelor, cristalizate în categoriile de „datorie“ ºi „conºtiinþã moralã“, independent de orice sancþiuni sau interese utilitare.Astfel, în moralã omul este responsabil numai pentru sine, pentru pãstrarea libertãþii sale interioare, a demnitãþii sale ºi a omeniei sale. Pentru alþii el este responsabil în mãsura în care el îi recunoaºte ca fiind ai sãi. 5