Ecu Trabajo Final.docx

5- Indeterminación y diferencia en Bhabha: El lugar de la cultura Su trabajo académico lo desarrolla en Estados Unidos. Sus propuestas teóricas giran fundamentalmente en torno a la crítica del discurso colonia. El proceso migratorio hace necesario elaborar propuestas alternativas que nos permitan reconocer las nuevas dinámicas identitarias del presente, pero también las del pasado. Para Bhabha en la representación elaborada por los discursos hegemónicos coloniales se desenvuelve una suspicaz ambivalencia, pues en la medida en que el colonizador representa al colonizado realiza, a su vez, la actividad de fijar su propia identidad ya que el otro le ofrece una imagen negativa de sí mismo. ¿Todo esto en qué sentido? En la medida en que el colonizador elabora una imagen del otro, estereotipándolo ya sea como "degenerado", "primitivo", "incivilizado", etc., quien establece estos estereotipos hace manifiesta una especie de reconocimiento de sí en lo que el otro no es. El otro se convierte, entonces, tanto en objeto de desprecio (por ser inferior a quien le representa), como de deseo (pues sólo en esa medida reafirma la imagen de sí). La contramodernidad poscolonial, tal y cual es formulada por sus teóricos propone un quiebre del régimen de verdad de la modernidad occidental/colonial. Para eso es preciso pasar de reconocer imágenes, explica Bhabha, a una comprensión de los procesos

de

subjetivación

generados por

el discurso

colonial estereotípico. Para

desplazar este conjunto de imágenes y su poder hay que comprometerse con su e/afectividad: repertorio de posiciones de poder y resistencia, dominación y dependencia que constituye al sujeto de la identicación colonial. Para comprender la productividad de subjetividades es crucial reconstruir el régimen de verdad colonial. Momento en el cual se vuelve tangible la ambivalencia productiva del objeto de dicho discurso: «otredad» que es a la vez objeto de deseo e irrisión, articulación contenida dentro de las fantasías de origen, de identidad y exterminio. La revelación no es otra cosa que la diferencia colonial, experiencia límite donde yace la posibilidad (poder) de desconexión y desarme de cualquier dispositivo.

El concepto de hibridez es uno de los principales planteamientos de Homi K. Bhabha en su paradigma de crítica cultural, los comentarios siguientes resaltan la crítica al concepto de hibridez de Bhabha en el ensayo de Antony Easthope “Bhabha, hibridity and identity” y al concepto de liminalidad cultural en el ensayo de Marjorie Perloff “Cultural Liminality / Aesthetic Closure? The “Interstitial Perspective” of Homi Bhabha”, primero se explicará la crítica de Easthope y se continuará con la crítica de Perloff al sujeto definido desde el constructo nacional-histórico. Una de sus principales contribuciones es recordarnos cuán precaria es la autoridad cultural a la que están sometidos los subalternos y los sujetos coloniales. Esa autoridad, mediante la cual somos llevados a estereotipar nuestra relación con los países centrales, se basa en el presupuesto de un orden simbólico general que es, en realidad, muy precario y frágil, como todos los órdenes culturales, susceptibles siempre de ser replanteados en cualquier nuevo acto de enunciación, bajo el signo de la confrontación. Bhabha actualiza entonces ese carácter de hibridismo que es fundacional del lenguaje y al cual se somete la actividad –ininterrumpida– de traducción cultural: en sentido estricto, toda cultura es híbrida. La misma cultura dominante es híbrida en el momento en que se anuncia como autoridad. Una de las estrategias poscoloniales más eficaces consiste en producir un tipo de texto –una crítica cultural, en fin– que acuse la barbarie inherente y fundacional de los textos monumentales del colonizador. Es lo que hacen Edward Said y Homi Bhabha en todas sus lecturas de las novelas inglesas sobre India y África. Otra estrategia, utilizada también con frecuencia por Bhabha y Spivak, es referirse a textos producidos por los sujetos en procesos de descolonización: migrantes y exiliados indios, chicanos, africanos, asiáticos, etcétera, quienes acusan, en su propia naturaleza híbrida, la barbarie-monumento que los antecedió e inspiró. Es decir que, desde el punto de vista del texto cultural, generado o enunciado directamente por los grupos sociales sometidos al poder colonial –o neocolonial–, se busca resaltar su capacidad cognitiva para devolver una imagen del colonizador construida a partir de la experiencia del grupo dominado.

Es posible suponer que en esos casos el proceso creativo sea tan inconsciente e intuitivo como el que experimentan los autores cómplices del orden imperial. No obstante, la estrategia de traducción cultural es deliberada: son textos producidos con la finalidad expresa de inscribir signos –con la polaridad axiológica invertida o por lo menos cuestionada– del colonizador, para desafiar el modo negativo –cuando no silenciado– con que fueron inscritos en las narrativas históricas difundidas contra –o independientemente– de sus voluntades. El

pensamiento

decolonial

emergió

en

la

fundación

misma

de

la

modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés. Un tercer momento ocurrió en la intersección de los movimientos de descolonización en Asia y África, concurrentes con la guerra fría y el liderazgo ascendente de Estados Unidos. Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a trazar su propia genealogía. La decolonidad es la logica que subyace a todos los colonialismos en un momento se habló de colonización pero ahora estamos en la parte decolonial, entonces lo que ofrece es una opción teórico pero también del hacer, que por un lado analice como la colonilidad nos domina y por otro lado una vez que lo reconocemos como salimos de ella. Ya que nos construimos colonialmente fuera de ese mounstro que nos domina, nosotros hablamos de ai hay opciones o no, y concluimos ue la decolonialidad es una opción no una mision. ¿Porque? Bueno porque ponemos sobre la mesa una opción que no existia, que ya no entremos al islamismo o al cristianismo sólo como una religión, sino como proyecto político. Entonces existen opciones disciplinarias, todas las disciplinas son opciones y la opción decolonial es una opción que siempre existió desde el siglo XVI pero que no se había articulado teóricamente, y desde hace veinte años que lo venimos articulando. Por lo que concluimos con la decolonidad es la hegemonía de la moderna colonilidad de occidente. Entonces queda la dominación, que suceda en medio oriente o en

Ucrania, porque ya mnos gente cree en la hegemonía de la civilización occidental y a todos los niveles, Rusia, China e Irán, pero también desde el pueblo como sociedad política que se está organizando.Cuando hablamos de los pueblos de cómo se organizan, esa es la sociedad que ya no espera nada de la modernidad, osea que lo único que espera palos. No somos misioneros los decoloniales, pero si hay que hacer saber que la opcion decolonial existe, una vez que se sabe y se entiende ¿cuál es la manera? La conversación, es decir los seres humanos somos seres lenguajeantes como dice Maturana, entonces la conversación es lo que ayuda a liberarnos entre todos. La gente debe saber que la teoría decolonial es un poco más para el ámbito, educativo, periodístico etcétera., Pero la gente sabe cuándo la están dominando y cuando ya no quieren que la dominen, entonces como lo sufre usted, como lo sufro yo, como lo sufrimos nosotros, unamos fuerzas.

6- Deconstrucción, nihilismo y cultura La deconstrucción irrumpe en el pensamiento de la escritura, como una escritura de la escritura, que por lo pronto obliga a otra lectura: no ya imantada a la comprensión

hermenéutica del sentido que quiere decir un discurso, a su fondo de

ilegibilidad

y de deseo de idioma, a las fuerzas no intencionales inscritas en los

sistemas significantes de un discurso que hacen de éste propiamente un “texto”, es decir, algo que por su propia naturaleza o por su propia ley se resiste a ser comprendido como expresión de un sentido, o más bien “expone” éste como efecto y con su legalidad y necesidad específica de una ilusión para la conciencia. La noción de «diversidad cultural», en lo que a ella respecta, tiene el atrac-tivo de la evidencia aparente. ¿Cómo se podría estar en contra del pluralismo que ella implica? Pero no por atractiva deja de ser problemática a causa de su polisemia. ¿No permite legitimar, una tras otra, tanto las políticas públicas destinadas a promover cierta pluralidad cultural como las estrategias de las firmas globales de la comunicación que operan en nombre de un aumento del abanico de las opciones de los consumidores? De ahí la necesidad de considerar la noción de «diversidad cultural» no como dada, obvia, sino como construida, evolución ante en el curso del tiempo, en función del contexto político, económico e intelectual. El objetivo de la presente contribución es, pues, deconstruir esa noción. Para ello, propone un recorrido teórico que esclarecerá las transformaciones que se han operado, desde los años 70, en los modos de pensar las diferentes formas de diversidad cultural Las nociones de identidad y cultura nacionales, explica Stuart Hall en varios textos de esa época, han sido consideradas durante largo tiempo como definidas a priori, de una vez por todas. Ahora bien, esas nociones deben ser percibidas como producciones ideológicas que están llamadas a absorber las diferencias que componen la nación —sean de clase, sexo,étnicas o regionales—, a fin de presentarla como «una entidad homogé-nea», lo que ella no es. Según Matterlart (2013) la reducción de la diversidad consumida en el momento del aumento de la diversidad ofrecida es la primera de las dos «paradojas de la diversidad» que Françoise Benhamou pone de relieve. La otra paradoja de la diversidad que atraviesa su

libro, como numerosos textos de la obra deXavier Greffe, es la relación equívoca que mantendrían concentración ydiversidad cultural ofrecida. Nihilismo es una palabra que, en la representación corriente, oscila entre la apatía y la violencia, entre la indiferencia y el egoísmo, entre el derrotismo y el desenfreno. Apatía por la marcha de las cosas, indiferencia por la suerte de los otros o derrotismo que sume en la pasividad. Nihilismo sería una curiosa mezcla de relativismo e intolerancia. El hecho de que la palabra nihilismo sea relativamente nueva y de que indique un proceso nos permite comprender algo respecto de su significado. Proviene, naturalmente de nihil, “nada”. El nihilismo podría ser considerado como una “teoría de la nada”. Pero la nada es un concepto filosófico tan antiguo como la filosofía; se recordará el Poema de Parménides, cuya proposición esencial sienta las bases para el pensamiento posterior: “el ser es y la nada no es”. Sin embargo, los mayores pensadores del nihilismo en nuestro siglo -me refiero a Nietzsche y a Heidegger- hacen un uso anacrónico del término, refiriendo con él la lógica escondida que ha tenido la historia entera de eso que llamamos Occidente. Existe un conjunto de términos similares o muy próximos al nihilismo con lo que sin embargo no debemos confundirlo: pesimismo, escepticismo, decadencia, desencanto, etc. El pesimismo ha sido -y es- una actitud filosófica, que tiene su mayor expresión en el pensamiento de Schopenhauer. Cuando emerge la convicción de que todo se ha desbarrancado hacia el mal y lo vano y de que este mundo, por lo tanto, es el peor de los mundos, un pessimum, entonces aparece la actitud que llamamos “pesimista”, la creencia de que la vida no vale la pena de ser vivida ni afirmada y de que toda voluntad es absurda. Según Tatián (2000) Es esta la posición de Schopenhauer respecto del mundo. Se habla también, por ejemplo, de un “pesimismo antropológico” en Hobbes, para quien el hombre es un animal sórdido, por no decir siniestro, que busca satisfacer sus apetitos tomando a los otros como medios, que se relaciona con ellos en la medida en que puede obtener algún provecho, en suma, es un “lobo” para sus semejantes esta antropología

en realidad no dejó nunca de acompañar a la modernidad como su línea de sombra, pensemos antes en Maquiavelo, y después en Sade, Nietzsche o Freud. No debemos confundir el nihilismo filosófico con esta perspectiva. Tampoco con el concepto de “decadencia”. El nihilismo puede muy bien ser manifestado por fenómenos de fuerza, por convicciones profundas y por “claridades” ideológicas de todo tipo. Por consiguiente, no debemos necesariamente considerarlo como algo que tiene la forma de un crepúsculo ni como una especie de senilidad cultural, sino que puede presentarse como algo que avanza con un gran poder de afirmación y capacidad productiva. Quiero decir que puede constituirse más como un desencadenamiento de fuerzas que como un retroceso de ellas. 

(PDF) Edward Said, Homi Bhabha y los estudios literarios: notas para la arqueología

de

un

cuerpo

crítico.

Available

from:

https://www.researchgate.net/publication/287139488_Edward_Said_Homi_Bhabha _y_los_estudios_literarios_notas_para_la_arqueologia_de_un_cuerpo_critico [accessed Nov 26 2018].   

Bhabha, H. (2007) El lugar de la cultura Buenos Aires: Manantial. Tatián, D. (2000) Idea del nihilismo Revista semestral de Filosofía “La lámpara de Diógenes”, junio-diciembre, vol. 1, núm. 002 Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Mattelart, T. (2013) Sobre la deconstrucción de la diversidad cultural Revista Criterios, n° 44 junio La Habana: Centro Teórico-Cultural Criterios.

Intro 5 Homi Bhabha aporta a los estudios culturales una nueva visión desde la prespectica de la sulbalternidad y creando una contrahegemonía que la denomina decolonialismo, que luego se convertiría en la columna central de los estudios culturales latinoamericanos. 6 El nihilismo y la decontruccion cultural son pensamientos modernos que buscan la manera de tranformar la sociedad con base a la demolición de la cultura antigua y creando una nueva cultura. Conclusiones. Bhabha nos brinda una prespectiva decolonial de la cultura debido a que se debe replantear las ideas que se han venido pasando por generaciones y dando un cambio para comprender la cultura a través de la docolianilidad. El nihilismo y la deconstrucción cultural son pensamiento modernistas sin validez ya que no se puede crear una cultura sintética obviando la culturalidad heredada de los pueblos.