Doru Costache - Experienta Duhului Sfant [versiune Noua]

EXPERIENŢA DUHULUI SFÂNT ÎN VIZIUNEA SFINŢILOR VASILE CEL MARE ŞI GRIGORIE PALAMAS pr. dr. Doru Costache

Despre motivaţiile demersului de faţă1 Poate că cea mai paradoxală afirmaţie a tradiţiei creştine, reverberând puterea celei privind întruparea Logosului, este că Dumnezeu cel mai presus de toate, aşadar transcendent, e o realitate la care omul poate participa şi la care el este nemijlocit chemat să participe (ca în 2 Petru 1:4). Un element semnificativ în demersul articulării acestui mister este constituit de mărturia tradiţiei eclesiale potrivit căreia Duhul Sfânt este cel prin care omul şi creaţia întreagă au acces la viaţa divină. Proclamând prezenţa Duhului în creaţie, aici şi pretutindeni, acum şi oricând, tradiţia noastră vesteşte deopotrivă perspectiva împărtăşirii întregului cosmos de darul dumnezeiesc şi a posibilităţii ca omul să intre – într-o manieră superioară – în circuitul vieţii divine prin participarea îndumnezeitoare. Această mărturie constituie centrul cugetării sfântului Grigorie Palamas, aşa cum se observă în tratatul dedicat acestei teme, Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare (Περὶ θείας καὶ θεοποιoῦ μεθέξεως), şi în Tomul aghioritic (Άγιορειτικὸς τόμος; o adevărată constituţie a isihasmului de expresie palamită), la care mă voi referi în cele ce urmează. Spre comparaţie şi schiţarea unui context, voi analiza câteva din temele discutate de sfântul Vasile cel Mare, în tratatul său Despre Duhul Sfânt (Περὶ τοῦ Άγίου Πνεύματος), către care chiar sfântul Grigorie trimite deseori. Raţiunile pentru care procedez astfel sunt două: dorinţa de a prezenta cugetarea palamită în interiorul tradiţiei din care face parte şi, prin aceasta, încercarea de a considera într-o perspectivă mai adecvată accentul pus de sfântul Grigorie asupra manierei speciale în care omul este chemat să participe la viaţa dumnezeiască. Ceea ce impune tratarea acestor chestiuni este faptul că, în situaţii în care contextul imediat (liturgic) şi îndepărtat (patristic) al cugetării palamite este ignorat, cum se şi întâmplă2, devin inevitabile interpretări de genul celor care atribuie sfântului o concepţie antropocentrică – în sensul că Dumnezeu ar fi preocupat exclusiv de om – şi, corelativ, dezinteres pentru ceea ce astăzi s-ar numi o teologie a creaţiei. De fapt, aceasta e una din acuzele pe care cei din afară le aduc tradiţiei noastre şi creştinismului în general, considerând că, desvrăjind şi demitizând creaţia, tradiţia creştină a deschis calea secularismului modern. Eseul de faţă încearcă să demonstreze că, vorbind despre participarea sfinţilor la energiile necreate dumnezeieşti şi de participarea celorlalte făpturi la efectele acestor energii, Palamas a căutat să afirme – pe urmele sfântului Vasile – realitatea şi unicitatea experienţei sfinţilor isihaşti, fără ca prin aceasta să nege raporturile de interioritate reciprocă dintre Dumnezeu şi lume. Altfel spus, tema tradiţională nu este conceperea unui Dumnezeu distant şi izolat faţă de ecosistemul terestru, ci articularea diferenţelor dintre experienţa prezenţei divine de către sfinţi, restul umanităţii şi ansmablul creaţiei. Într-o asemenea perspectivă, a nivelurilor de experienţă şi/sau percepţie, tema participării desăvârşite a sfinţilor la viaţa divină nu mai poate fi speculată în sensul construirii unei alternative netradiţionale la mai ecclesiala perspectivă a prezenţei Duhului Sfânt în creaţie. 1

La origine, acest text a constituit un referat susţinut în cadrul simpozionului “Sfântul Grigorie Palama” (Bucureşti, Palatul Patriarhiei, 12 noiembrie 2001). Publicat iniţial în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă “Patriarhul Justinian”, Editura Universităţii din Bucureşti, 2002, pp. 611-623, articolul apare acum într-o versiune revizuită masiv. 2 Spre exemplu, în I. Zizioulas, Creaţia ca euharistie (Bucureşti: Editura Bizantină, 1999), numele sfântului Grigorie Palamas este evitat cu asiduitate, lăsându-se a se înţelege că viziunea sa rămâne lipsită de relevanţă pentru construirea unei teologii ortodoxe a creaţiei.

2

Date fiind dificultăţile interpretative legate de mesajul palamit, aşadar, voi începe prin a explora elementele relevante din cugetarea sfântului Vasile, care nu lasă vreun dubiu în privinţa consistenţiei dintre experienţa sfinţilor şi prezenţa divină în univers.

Niveluri de experiere a prezenţei Duhului Sfânt în viziunea vasiliană Într-un context istoric şi eclesial determinat, într-un moment în care se impunea clarificarea credinţei Bisericii în dumnezeirea Duhului Sfânt, demersul sfântului Vasile trebuia să fie, în mod necesar, mai cuprinzător decât cel al sfântului Grigorie. Mai precis, în vreme ce demersul palamit avea să adopte un caracter foarte specializat, tehnic (pentru a da seamă de opoziţia scolaştilor bizantini privind posibilitatea vederii directe a lui Dumnezeu în viaţa de aici3), discursul vasilian răspundea unor provocări diverse, formulând multiple argumente privind persoana şi opera Duhului Sfânt, de asemenea privind viziunea creştină autentică despre lume. Acest context explică de ce, în scrierea menţionată a sfântului Vasile, aflăm o foarte elaborată pneumatologie, nuanţată şi cuprinzătoare. Practic, se poate spune că intuiţia fundamentală a acestei pneumatologii este ecclesială şi liturgică, de vreme ce, în diverse împrejurări, sfântul face apel la experienţa poporului lui Dumnezeu în liturghie şi la ritualul sfintelor taine, pe care implicit le consideră drept cea mai potrivită cheie pentru descifrarea teologică a realităţii 4. “Structurarea Bisericii nu este realizată, în mod evident şi incontestabil, prin Duhul?”, se întreabă sfântul5. Dacă da, nimic nu mai poate fi interpretat, în creaţia lui Dumnezeu, potrivit unei alte paradigme, de vreme ce Biserica este icoana creaţiei desăvârşită eshatologic. Îndărătul acestui raţionament se află credinţa sfântului că principiul Bisericii, i.e. fondarea în Duhul, dezvăluie şi realizează puternic principiul care de la bun început constituie creaţia întreagă. Duhul Sfânt, Dumnezeu adevărat, împreună-numărat şi împreună-cinstit cu Tatăl şi cu Fiul6 (dat fiind că nu e prin nimic, ontologic vorbind, distanţat de ei7), e cel în care se înfăptuieşte şi finalizează întreaga oikonomie divină privind lumea. Nu există spaţiu în creaţia lui Dumnezeu care să nu fie plin de prezenţa Duhului; nu există fiinţă care să nu-şi tragă existenţa din lucrarea Duhului; nu există vreo stare desăvârşită a făpturii care să nu profite de energia vivificatoare a Duhului; nu există acces la Tatăl şi la Fiul decât prin Duhul Sfânt. Colaborator cu Logosul întru facerea lumii, Duhul Sfânt răspunde imediat însetării creaţiei de fiinţă, de viaţă şi sfinţire, arătând că nimic nu poate exista şi nimic nu se poate desăvârşi fără darul dumnezeiesc revărsat cu generozitate infinită de la Tatăl, prin Cuvântul, în Duhul 8. În sine un adevărat tratat despre dumnezeirea şi oikonomia Duhului, cap. 9 al scrierii prezintă viziunea ecclesială asupra identităţii celei de-a treia persoane a Sfintei Treimi: Desăvârşitor al altora (τελειωτικόν τῶν ἂλλων), el nu duce lipsă de nimic; nu i-a fost dăruită viaţa, dar este dătător de viaţă (ζωῆς χορηγόν). […] E localizat în sine şi [simultan] se află pretutindeni (πανταχοῦ ὂν). E originea sfinţeniei (ἁγιασμοῦ γένεσις), lumină spirituală (φῶς νοητόν) care conferă oricărei puteri cugetătoare o anume revelaţie spre descoperirea adevărului. Este inaccesibil în privinţa firii dar [se lasă] cuprins din bunătate ( ἀπρόσιτον τῇ φύσει· χωρητόν δι᾽ἀγαθότητα); pe toate le umple cu puterea sa ( πάντα πληροῦν τῇ δυνάμει), dar se comunică doar celor vrednici (μόνοις ὂν μεθεκτόν τοῖς ἀξίοις), şi acestora nu în aceeaşi măsură, ci îşi distribuie 3

Cf. J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1979) p. 76. 4 Textual, sfântul vorbeşte de mărturisirea credinţei şi doxologie, condiţii care se susţin reciproc şi deopotrivă confirmă adevărul apostolic; cf. Despre Duhul Sfânt, cap. 10, PG 32, 109D-113C. Versiunea românească standard este publicată în seria PSB, vol. 12 (Bucureşti, 1988); textele vasiliene utilizate în prezenta lucrare sunt retraduse de mine după original. 5 Cap. 16, PG 32, 141A. 6 Cf. cap. 15, PG 32, 128BC. 7 Cf. cap. 16, PG 32, 133A. 8 Cf. cap. 8, PG 32, 101B; cap. 9, PG 23, 108C; cap. 16, PG 23, 133BC. Vezi şi Meyendorff, op. cit., p. 169.

3

energia proporţional credinţei fiecăruia. E simplu în privinţa firii, dar variat în privinţa puterilor (ἁπλοῦν τῇ οὐσίᾳ, ποικίλον ταῖς δυνάμεσιν); este întreg prezent în fiecare şi întreg se află pretutindeni (ὃλον ἑκάστῳ παρόν, καὶ ὃλον ἀπανταχοῦ ὂν), asemenea razei solare […]. Cele câte se împărtăşesc [de Duhul] se bucură de harul său pe cât le este cu putinţă, nu pe cât poate el [să dăruiască]9. Construind complex, făcând uz de paradoxori şi contrasturi, textul conţine o bogăţie de informaţii. Ceea ce-l interesa pe sfântul Vasile era substanţierea modului straniu de a fi al Duhului care, făcându-se accesibil creaţiei, nu este totuşi o făptură, şi de asemenea care, fiind Dumnezeu, nu se epuizează în actul dăruirii. De altfel, cum ar putea cineva care nu este Dumnezeu să-i introducă pe alţii în intimitatea lui Dumnezeu?10. Or, prin enumerarea de mai sus a calităţilor, sfântul Vasile recunoştea Duhului Sfânt atribute comune dumnezeirii, susţinute nu doar prin virtuţile logicii sale imbatabile ci şi, sau mai ales, prin recurs la experienţa eclesială. Pluralitatea revărsărilor iubirii Duhului este şi mai nuanţat expusă în cap. 19 (mai ales fragmentul din PG 32, 156D-157C). Aceste revărsări ori, textual, energii ( ἐνέργειαι) sunt cele care mărturisesc dumnezeirea Duhului şi dependenţa făpturii de Creatorul său, pe tot parcursul desfăşurării istoriei sale între Alfa şi Omega. Duhul precede facerea lumii; dă putere îngerilor pentru a se stabiliza în comuniunea cu Dumnezeu, în vieţuirea virtuoasă; pregăteşte şi colaborează la întruparea Cuvântului; întăreşte harismatic constituirea şi lucrarea Bisericii11; operează renaşterea noastră în Hristos, oferindu-ne posibilitatea de a trăi anticipat starea eshatologică a creaţiei. Nu există vreun aspect al prezenţei Duhului pe care sfântul Vasile să nu-l sesizeze. De interes pentru eseul de faţă sunt nuanţările care apar de-a lungul demonstraţiei: Duhul Sfânt este pretutindeni prezent, participat în aceeaşi măsură de toate fiinţele ca sursă a vieţii, prin revărsarea bunătăţii sale, dar experiat în maniere diverse ca sursă a sfinţeniei de către cei angajaţi pe traseul vieţii desăvârşite. În textul de referinţă din cap. 9 apare clar distincţia (utilizată cu atâta rod de sfinţii Maxim Mărturisitorul şi Grigorie Palamas) între firea şi energiile/puterile Duhului. Această distincţie e la fel de bine exploatată în discursul vasilian: toate făpturile participă, după posibilităţi, la prezenţa Duhului, dar nu la firea transcendentă a Duhului, ci la energiile, puterile sau manifestările sale. Deşi în sine transcendent, nu se poate vorbi de vreo parte a creaţiei sau de vreun punct al istoriei care să fie gol de prezenţa Duhului Sfânt, chiar dacă sfinţii se bucură de un acces privilegiat la viaţa lui. Nici o şansă, aşadar, de a afla în tradiţia Bisericii ortodoxe resorturile care au împins cultura modernă spre pustiirea spirituală reprezentată de secularism. Probabil că niciodată nu vom putea vorbi îndeajuns despre implicaţiile pe care distincţiile vasiliene le au deopotrivă în plan existenţial şi pentru viziunea noastră generală despre realitate12. Ceea ce contează însă aici este faptul că dincolo de diferenţele privind experierea Duhului Sfânt, este limpede că pentru sfântul Vasile temele atotprezenţei şi participării sfinţitoare sunt departe de a se afla în raporturi reciproc exclusive. Cum am văzut deja pe scurt, textul de referinţă din capitolul 9 prezintă o importanţă covârşitoare pentru tema centrală a acestui eseu, privind diversele niveluri ale percepţiei şi/sau receptivităţii faţă de prezenţa Duhului Sfânt. Viziunea vasiliană este foarte precis articulată şi în această privinţă. Sfântul sesizează diferenţe semnificative pe de o parte între maniera în care făpturile necuvântătoare şi cele cuvântătoare participă la prezenţa divină, iar pe de alta între modul în care sfinţii şi păcătoşii se raportează la marele dar. Dincolo de posibilităţile lor foarte diferite, atât făpturile necuvântătoare cât şi oamenii care vieţuiesc “trupeşte” (σωματικῶς)13, dispreţuind calea virtuţii şi ignorând experienţa mistică, 9

Cap. 9, PG 32, 108BC. A se vedea un succint comentariu asupra textului, cu accent pe tema îndumnezeirii, la N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004) p. 209. 10 Literally, “cum poate un străin să [ne] familiarizeze cu Dumnezeu?” (πῶς οἰκειώσει Θεῷ ὁ ἀλλότριος;); cap. 13, PG 32, 120A. Argumentul fusese deja utilizat de sfântul Atanasie (cf. Al doilea cuvânt contra arienilor, 9), spre demonstrarea dumnezeirii Fiului: “dacă Fiul ar fi o făptură, omul ar rămâne muritor ca mai înainte şi nu ar fi unit cu Dumnezeu” (εἰ κτίσμα ἦν ὁ Υἱὸς, ἔμενεν ὁ ἄνθρωπος οὐδὲν ἧττον θνητὸς, μὴ συναπτόμενος τῷ Θεῷ). 11 În cap. 28 (PG 32, 196C), vorbeşte despre Duhul “prin care (δι᾽ οὗ) evanghelia dă roade în întreaga făptură de sub cer”. 12 Mai ales luând în considerare contextul cosmologic şi soteriologic al cugetării vasiliene, aşa cum a fost aşezat în Omiliile la Hexaemeron; cf. Ph. Rousseau, Basil of Caesarea (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998) pp. 320-1. 13 Cf. cap. 9, PG 32, 109A.

4

se află pe trepte similare ale scării receptivităţii, bucurându-se de viaţă dar rămânând incapabili de plenitudinea vieţii. Νumai sfinţii (textual, “cei vrednici”, ἂξιοι)14 sunt în stare să străbată, dedicându-se statornic ascezei purificatoare15, distanţa care desparte vechea făptură – ataşată pătimaş de cele efemere – de experienţa mistică, de participarea deplină la viaţa Duhului Sfânt. Pentru a ilustra diferenţa dintre gradele de receptivitate care îi caracterizează pe sfinţi şi, respectiv, pe păcătoşi, marele Vasile apelează la dialectica relaţiei dintre icoană şi Arhetip, utilizată anterior cu măiestrie şi de sfântul Grigorie Teologul (cf. Cuvântări teologice 2.17 etc.) pentru descrierea stării îndumnezeite. Spre deosebire însă de rezonanţa ostentativ neoplatonică a dezvoltărilor gregoriene, în cazul de faţă această dialectică se construieşte pe infrastructura analogiei scripturale şi liturgice, încărcată cu valoare explicit existenţială, a soarelui care – intangibil şi inepuizabil, potrivit concepţiei antice – schimbă cu lumina sa tot ceea ce îmbrăţişează. Întreţesute cu această sugestivă imagine de fond, dimensiunile ascetică şi mistică ale discursului vasilian se manifestă cu putere, dând mărturie despre maturitatea spirituală a autorului. Astfel, “trecerea peste cele pământeşti” (o expresie împrumutată din vocabularul origenist16), condiţie sine qua non pentru unirea omului cu Duhul Sfânt, sugerează, mai curând decât dematerializare şi non-localizare, o progresivă apropiere existenţială al cărei capăt este atingerea unei paradoxale compatibilităţi manifestată prin “abţinerea de la păcate” sau nepătimire; această stare reprezintă rezultatul mai presus de orice aşteptări al procesului ascetic purificator. Este vorba de o dramatică întoarcere către frumuseţea naturii umane (πρὸς τὸ ἐκ φύσεως κάλλος ἐπανελθόντα) neîntunecată prin ataşamentul faţă de cele trecătoare, o întoarcere către normalitatea stării solare, de “icoană regală” (εἰκόνα βασιλική), în care omul, altădată robit de frumuseţea lumii, devine oglindă fidelă sau “imagine a celui nevăzut” (τὴν εἰκόνα τοῦ ἀοράτου)17. Efortul acestei întoarceri la “străvechea frumuseţe” (τὴν ἀρχαίαν μορφήν) îl face pe om comensurabil cu sursa frumuseţii, Paracletul (oglindă solară a slavei)18, permiţându-i să vadă cu ochi limpezit, transfigurat (κεκαθαρμένον ὄμμα), “frumuseţea arhetipului” (τοῦ ἀρχετύπου κάλλος) nevăzut. Cei ce ajung la o asemenea experienţă a comuniunii şi a conformităţii cu Duhul sunt realmente luminaţi de către Duhul şi trăiesc ca fiinţe pneumatice (πνευματικαί) ori “suflete de-Duh-purtătoare” (αἰ πνευματοφόροι ψυχαί), “dăruind şi altora harul”19. Paradoxala transparenţă şi receptivitate a sfinţilor faţă de Duhul Sfânt este însă numai un aspect al procesului. Reconfigurat ca bun receptor al prezenţei, sfinţit de către Duhul (fără de care sfinţirea omului nu e posibilă20), omul însuşi se transformă în ceea ce doreşte şi vede, ajungând la asemănarea cu Dumnezeu (ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις) şi devenind dumnezeu (Θεὸν γενέσθαι), capabil de cunoaşterea anticipată a celor viitoare şi de nesfârşită bucurie21. Αceste linii vor fi reiterate de sfântul Grigorie Palamas. Invers, ceea ce îl face pe om incompatibil cu Duhul Sfânt este vieţuirea pătimaşă care, adăugându-se naturii iconice – dechisă teologic – a omului, umbresc amprenta dumnezeiască care structurează fiinţa noastră interioară; ceea ce ne ţine departe de Duhul, nu spaţial, ci existenţial, este alienarea faţă de adevărata noastră natură. “Omul trupesc” (σάρκινος ἄνθρωπος), purtător al “cugetului trupesc” (τῷ φρονήματι τῆς σαρκός), rămâne neexersat (ἀγύμναστον) în contemplarea luminii noetice (πρὸς θεωρίαν τὸν νοῦν), nu poate vedea adevărul şi nici nu poate primi “harul Duhului”, după cum ochiul bolnav nu suportă lumina soarelui22. Chiar dacă omul pătimaş este incapabil de bucuria experienţei mistice descrisă mai sus, totuşi el poate în orice moment al vieţii sale recupera această posibilitate, cu condiţia de a se fi împărtăşit de marele dar al botezului şi de revărsarea penticostală a mirungerii. Şi aceasta pentru că tainele iniţierii sunt deja participare harică la Duhul Sfânt: botezul dizolvă tensiunea dintre om şi Dumnezeu, punând 14

Cf. cap. 9, PG 32, 108C. Cf. cap. 9, PG 32, 109AB. Despre necesitatea ascezei ca pregătire pentru primirea Duhului (pe marginea Despre Duhul Sfânt 15), cf. Russell, op. cit., p. 211. 16 Scrierile lui Origen reprezintă una din sursele gândirii vasiliene; cf. Russell, op. cit., p. 207. 17 Cf. ibidem. Rousseau (op. cit., pp. 329-31) observă în Hexaemeronul vasilian o mişcare dinspre uimirea faţă de măreţia creaţiei către adorarea Creatorului, mişcare posibilă mai ales în spaţiul ecclesial; aceeaşi temă transpare pretutindeni în tratatul Despre Duhul Sfânt. 18 Cf. cap. 9, PG 32, 109Β. 19 Cf. cap. 9, PG 32, 109BC. 20 Cf. cap. 16, PG 32, 140A. 21 Cf. cap. 9, PG 32, 109C. 22 Cf. cap. 22, PG 32, 168AB. 15

5

început morţii faţă de trupul păcatului şi al vieţuirii în Duhul23. Chiar căzut în păcat, sufletul celui iniţiat prin botez în noua viaţă nu se poate înstrăina cu totul de viaţa în Duh, aşa încât, deşi Duhul nu se amestecă cu cei nevrednici, “se pare totuşi că se află în cei care odată au fost pecetluiţi”, aşteptând “întoarcerea şi mântuirea lor”24. Condiţia necesară pentru ca darul Duhului să nu se stingă în om este ca acesta din urmă să nu se situeze definitiv în viaţa pătimaşă, care este complet străină de libertatea în Duhul. Oricum, este evident că numai pe calea virtuţii şi în dimensiunea ei culminantă, experienţa mistică, se descoperă plenar bogăţia darului primit în sfintele taine ale iniţierii. Doar cei angajaţi în vieţuirea virtuoasă gustă anticipat starea ultimă a lucrurilor, starea creaţiei transfigurată prin prezenţa Duhului Sfânt. Iar trăind de acum în Duhul, au prefigurarea “vieţii de după înviere” şi pregustarea binecuvântărilor promise25. Prezenţa harică a Duhului în “cei vrednici”, aşadar care parcurg drumul devenirii spirituale, deşi neîntreruptă (ἀεὶ συμπαροῦσα), nu este permanent manifestă (ἐνεργοῦσα)26, evidentă. Discontinuitatea manifestărilor Duhului nu implică însă retragerea energiei divine, reprezentând mai curând o acţione de tip pedagogic, Duhul Sfânt făcându-şi simţită prezenţa numai atunci când este necesar ( κατὰ τὴν χρείαν)27 ori posibil. Sfântul Vasile se referă la inconstanţa şi slăbiciunile umane pentru a justifica acest comportament divin: Duhul nu va forţa niciodată firea noastră, respectându-ne deopotrivă alegerile şi neputinţele. În acelaşi timp, această retragere în regimul prezenţei discrete – asemănătoare “odihnei” divine a zilei a şaptea – pare a indica o strategie de stimulare a sfinţilor către mai mult, către stabilizarea în vieţuirea teologică. Într-un fel sau altul, chiar şi ascuns, Duhul este într-adevăr locul sfinţilor (τὸ Πνεῦμα τόπος ἀληθῶς τῶν ἁγίων). Iar sfântul este locul propriu Duhului (ὁ ἄγιος τόπος οἰκεῖος τῷ Πνεύματι), de vreme ce i se oferă pe sine lui Dumnezeu ca locuinţă şi se numeşte templul lui28. Afirmaţia de mai sus nu lasă loc de interpretare; sfântul Vasile asumă fără rezerve observaţia paulină privind transformarea omului în templu al Duhului (cf. 1 Corinteni 6:19). Şi tot în linie paulină, sfântul arată că Duhul se face pentru cel desăvârşit “formă” sau “îmbrăcăminte”, adică manifestare (templul lăuntric se exteriorizează)29. Chiar în momentele, amintite mai sus, ale ascunderii lucrării Duhului în om, cel desăvârşit rămâne “locaş” al prezenţei, rămâne duhovnicesc şi “conform chipului Fiului lui Dumnezeu” (σύμμορφος τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ), pentru că Duhul reîntipăreşte puternic amprenta lui Hristos30. În această situaţie, omul nu mai trăieşte niciodată sub tirania literei, află libertatea Duhului şi poate privi “cu ochii curaţi către Duhul”, devenind din ce în ce mai liber şi luminos, o cutie de rezonanţă în care se aude ecoul sunetului dumnezeiesc al Cuvântului, o prismă de cristal prin care radiază pretutindeni razele slavei Duhului31. În prezenţa Duhului, care se face din ce în ce mai evidentă pe măsură ce omul intensifică vieţuirea duhovnicească, conformă acestei prezenţe, sfinţii au posibilitatea contemplării “frumuseţii chipului Dumnezeului nevăzut”, “viziunea preafrumoasă a arhetipului” (τὸ ὑπέρκαλον τοῦ ἀρχετύπου θέαμα)32, lumina ce iradiază cu putere din sursa neajunsă a vieţii. Aşa cum “bunătatea firească, sfinţenia propriuzisă şi demnitatea regală (ἡ φυσική ἀγαθότης, καὶ ὁ κατὰ φύσιν ἁγιασμός, καὶ τὸ βασιλικὸν ἀξίωμα) [izvorăsc] de la Tatăl, [trec] prin Fiul şi ajung în Duhul” la cei vrednici, “cunoaşterea teologică (θεογνωσίας) porneşte de la unicul Duh, [trece] prin Fiul unic [şi ajunge] la unicul Tată”33. Nimic, în 23

Cf. cap. 14, PG 32, 124B; cap. 15, PG 32, 129A. Cf. cap. 16, PG 32, 141CD. 25 Cf. cap. 15, PG 32, 132B. Russell (op. cit., p. 212) observă pertinent că totuşi pentru sfântul Vasile experienţa sacramentală a pregustării bunurilor viitoare nu înlocuieşte tema tradiţională a desăvârşirii eshatologice. 26 Cf. cap. 26, PG 32, 180C. 27 Cf. ibidem. 28 Cap. 26, PG 32, 184A. 29 Cf. cap. 26, PG 32, 180B. 30 Cf. cap. 26, PG 32, 180C. Observaţii asemănătoare, pe marginea textului din Despre Duhul Sfânt, 9, la Russell, op. cit., p. 211. 31 Cf. cap. 21, PG 32, 165BC; cap. 9, PG 32, 109B. 32 Cf. cap. 18, PG 32, 153A. 33 Cf. cap. 18, PG 32, 153BC. 24

6

creaţie, în viaţă, în cunoaştere şi în viaţa desăvârşită, nu se poate realiza fără Duhul Sfânt. Experienţa Duhului este cheia participării la viaţa Sfintei Treimi. Şi recunoaştem aici dimensiunea cultuală a acestei viziuni, care corespunde perfect drumului liturghiei ortodoxe. Sfântul Vasile, teolog de factură filocalică şi martor al experienţei eclesiale, descrie condensat tot ceea ce avea să înfăţişeze pe larg şi nuanţat sfântul Grigorie Palamas. Contribuţia sa privind existenţa diverselor niveluri de participare la viaţa Duhului Sfânt avea să constituie unul din cele mai puternice instrumente la dispoziţia sfântului Grigorie, în demontarea hermeneuticii vieţii spirituale produsă de o serie de intelectuali bizantini al căror sistem de gândire ignora tocmai realitatea acestor niveluri.

Niveluri de experiere a prezenţei Duhului Sfânt în viziunea palamită Asemenea sfântului Vasile, făcând experienţa luminii taborice, necreate, sfântul Grigorie Palamas este încercat nu doar de uimirea faptului participării îndumnezitoare, ci şi de sentimentul unicităţii acestei experienţe. Elaborările sale teologice sunt însă condiţionate de propriul său context istoric, de anumite provocări adresate conştiinţei eclesiale în acele vremuri. Astfel, contrariat de afirmaţiile umaniştilor bizantini din cercul lui Varlaam Calabrezul despre caracterul creat al harului34, Palamas observă că dacă harul experiat de sfinţi ar fi creat şi de asemenea dacă toate făpturile ar participa în egală măsură la har, îndumnezeirea ar fi o calitate (ἕξις) naturală a fiinţei create şi nu un dar al Duhului Sfânt. Altfel spus, îndumnezeirea nu ar fi o experienţă, o “pătimire” a vieţii necreate, ci o proprietate “habituală” a firii omeneşti35. Fără să formuleze explicit acest fapt în tratatul Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare, Palamas îşi suspectează adversarii de întoarcere la categoriile gândirii panteiste: ... dacă susţineţi, o minunaţilor, că harul îndumnezeitor (τὴν θεουργὸν χάριν) din sfinţi e creat (κτιστήν) pentru faptul că toate cele create participă la Dumnezeu ( πάντα τὰ κτιστὰ μετέχει τοῦ Θεοῦ), [este limpede că] pentru voi toate cele create se vor numi sfinte şi pe toate le veţi îndumnezei [mai precis, le veţi considera divine]36... Ideea este reiterată în Tomul aghioritic: ...dacă îndumnezeirea (θέωσις) s-ar realiza printr-o putere naturală (κατὰ φυσικὴν δύναμιν) şi ar fi cuprinsă între limitele firii [create], cel îndumnezeit (ὁ θεούμενος) ar fi dumnezeu prin fire (φύσει ἒσται Θεός) în mod necesar37. Chiar dacă modurile în care creaţia percepe prezenţa Duhului Sfânt sunt foarte variate, de fiecare dată este vorba totuşi de o experienţă a interacţiei, întreaga viaţă a lumii fiind în cele din urmă un act participativ38; în aceste condiţii, îndumnezeirea trebuie considerată nu un dat natural ci o experienţă a participării (adevărat, la intensităţi inimaginabile pentru cei aflaţi pe palierele inferioare ale receptivităţii). Aşadar, după cum şi în cazul sfântului Vasile cel Mare, sfinţii isihaşti, a căror experienţă este explorată în cadrul demersului gregorian39, disting diverse niveluri ale participării: mai întîi, diferenţa dintre făpturile 34

Cf. Meyendorff, op. cit., pp. 76-7. Pentru o pertinentă discuţie asupra chestiunii habitusului, a se vedea D. Coffey, “The Palamite Doctrine of God: A New Perspective” St Vladimir’s Theological Quarterly 32:4 (1988) pp. 338-9 (şi contextul). 36 Despre împărtăşirea dumnezeiască, 1, cf. ediţia realizată de P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἁπάντα τὰ Ἒργα vol. 3 (Θεσσαλονίκη: Γρηγόριος Ό Παλαμᾶς, 1983) p. 212. Versiunea românească standard a tratatului Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare şi a programaticului Tom aghioritic este publicată în seria Filocalia, vol. 7 (Bucureşti, 1977); textele gregoriene utilizate în prezenta lucrare sunt retraduse de mine după original. 37 Tomul aghioritic, PG 150, 1229B. 38 Sfântul Grigorie pare să fi preluat această idee de la sfântul Maxim Mărturisitorul, care spune că “persistând şi mişcându-se [toate] participă la Dumnezeu” (μένοντα καὶ κινοῦμενα μετέχει Θεοῦ); cf. Ambigua, 7, PG 91, 1080B. 39 Această relaţie apare încă de la început în Despre împărtăşirea dumnezeiască, 1: “noi zicem însă, împreună cu sfinţii” (ἡμεῖς δὲ τοῖς ἁγίοις συμφωνοῦντες); cf. ediţia Chrestou, p. 212. 35

7

inconştiente şi oameni, apoi, la nivel uman, diferenţa dintre sfinţi şi păcătoşi. Textual, este vorba de trei niveluri de participare: maniera sensibilă ori materială (αἰσθητικῶς), cea raţională sau intelectuală (λογικῶς) şi cea spirituală ori noetică (νοερῶς)40, respectiv. Aceste diferenţe sunt explicabile pe de o parte prin capacităţi naturale diverse, când e vorba de oameni în general şi de restul creaţiei, iar pe de alta prin diverse opţiuni existenţiale, când e vorba de sfinţi şi de păcătoşi41. Dacă până în acest punct sfântul Grigorie nu a făcut decât să reia discuţia purtată de sfântul Vasile, trebuie observat că el a reuşit să înfăptuiască un pas înainte faţă de sursă. Acest progres constă în precizarea faptului că una este receptarea energiei Duhului ca lucrare în creaţie şi alta este participarea comunională a sfinţilor la energia Duhului ca har sau manifestare personală. Mai precis, sfântul Grigorie operează cu o distincţie fundamentală, între experienţa personală a sfinţilor, ca participare cu adevărat (κυρίως), imediată şi necreată, la viaţa divină, şi participarea mediată a celorlalte făpturi la produsul ori efectul (ἀποτέλεσμα) energiei divine “lucrării şi puterii divine organizatoare” (τῆς δημιουργικῆς ἐνεργείας καὶ δυνάμεως)42. Diferenţa se manifestă în faptul că, limitânduse la posibilităţile naturii create, deopotrivă fiinţele inconştiente şi păcătoşii nu “vieţuiesc dumnezeieşte” (aşadar, nu trăiesc deplin în planul vieţii personale, singura compatibilă cu Dumnezeu, de vreme ce în Dumnezeu totul e personalizat), în timp ce sfinţii l-au primit pe Duhul Sfânt “prin luminare şi harul necreat” (κατὰ τὴν ἂκτιστον ἒλλαμψιν καὶ χάριν), adăugând firii “participarea suprafirească şi divină” (τὴν ὑπερφυᾶ καὶ θείαν μετοχήν)43. Dincolo de aceste nuanţări, sfântul Grigorie rămâne riguros tradiţional; în textul redat imediat reverberează distinct cuvintele sfântului Vasile din Despre Duhul Sfânt, 26: ...deşi divinul este în toate şi participat de către toate (ἐν πάσιν ἐστι καὶ ὑπὸ πάντων μετέχεται τὸ θεῖον), el este [locuieşte] numai în sfinţi ( ἐν τοῖς ἁγίοις μόνοις ἐστι) şi numai aceştia participă propriu-zis la el (ὑπ’αὐτῶν μόνων μετέχεται κυρίως)44. Faţă de sfinţi, care au experienţa vie, conştientă a prezenţei divine, celelalte fiinţe nu au o percepere imediată a relaţiei lor cu Făcătorul, aşa cum obiectele produse de un meşteşugar beneficiază de priceperea meşterului dar nu au o cunoştinţă vie sau o “reală înţelegere” despre el 45. Perspectiva ignorării lui Dumnezeu de către creaţie pare să aibă legătură cu observaţia similară a sfântului Maxim că semnul deosebirii creaţiei de Creator este neştiinţa (ἂγνοια) celei dintâi46. Revenind la chestiunea diferenţei, aş spune că sfinţii, înnoiţi sacramental şi purificaţi prin asceză, văd curat şi direct iradierea necreată a dumnezeirii, în timp ce fiinţele necuvântătoare şi păcătoşii au mai degrabă acces la o imagine refractată (ca în unda apei) a slavei dumnezeieşti. Altfel spus, Duhul străluceşte permanent şi integral – cum spune şi sfântul Vasile în Despre Duhul Sfânt, 9 – oricărei fiinţe, puterea de receptare fiind însă diferită de la fiinţă la fiinţă. Ceea ce sfântul Grigorie numeşte participare necreată nu diferă sub aspectul conţinutului, care este mereu acelaşi – strălucirea slavei Duhului –, de participarea mediată, diferenţa constând în intensitatea experienţei sau aspectul puterii de receptare a prezenţei dumnezeieşti. Numai “viaţa îndumnezeită şi harul (ἡ ἒνθεος ζωὴ καὶ χάρις) celor ce fiinţează şi trăiesc dumnezeieşte şi mai presus de fire” (θείως καὶ ὑπερφυῶς) pot fi văzute ca deplină participare la Dumnezeu, fiind operate de o energie la rândul său divină şi suprafirească ( θεία καὶ ὑπερφυής... ἐνέργεια)47. Semnele acestei reale participări sunt consecinţele existenţiale ale experienţei, mai precis întipărirea fiinţei umane cu caracterele proprii firii divine48. Departe de a aboli sensibilitatea umană, experienţa participării divine duce la transfigurarea acesteia într-o capacitate de “simţire dumnezeiască” (αἲθησιν θείαν) a luminii necreate, prin trezirea unui “ochi” interior (deopotrivă senzorial şi mental) în stare de perceperea realităţilor suprasenzoriale şi incomprehensibile49. Sfinţii, aşadar, nu se împărtăşesc doar de rezultatele 40

Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, 14 (în ediţia Chrestou, p. 236). Cf. ibidem, cap. 1 (în ediţia Chrestou, pp. 212-4) şi 14 (în ediţia Chrestou, pp. 234-6). 42 Cf. ibidem, 14 (în ediţia Chrestou, p. 236). 43 Cf. ibidem, cap. 9 (în ediţia Chrestou, p. 226); cap. 15 (în ediţia Chrestou, p. 236). 44 Ibidem, cap. 10 (în ediţia Chrestou, p. 228). 45 Cf. ibidem, cap. 14 (în ediţia Chrestou, p. 236). 46 Cf. Ambigua, 41 (în ediţia românescă din PSB, vol. 80, cap. 106), PG 91, 1304D-1305A. 47 Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 19 (în ediţia Chrestou, p. 242). 48 Cf. ibidem, cap. 19 (în ediţia Chrestou, p. 244). În cap 16 (în ediţia Chrestou, p. 240) sfântul Grigorie reproduce câteva din efectele stării îndumnezeite, aşa cum au fost descrise de sfântul Vasile în Despre Duhul Sfânt, 9. 49 Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 16 (în ediţia Chrestou, p. 238). 41

8

acţiunilor divine ci sunt conectaţi la chiar iradierea necreată a energiilor dumnezeieşti; ei se împărtăşesc la propriu de Dumnezeu, sunt uniţi cu el şi locuiţi de el50, experimentând anticipat desăvârşirea viitoare51. Toate sunt în Dumnezeu, dar nu toate sunt în egală măsură receptive faţă de Dumnezeu. Regăsim aici o afirmaţie fundamentală, proprie demersului vasilian. Iar pentru că, aşa cum observă părintele Stăniloae52, tema scolastică a harului creat lipseşte omul şi lumea deopotrivă de orizontul larg al vieţii divine, închizând creaţia între limitele morţii, ale naturii trecătoare, mărturia sfinţilor isihaşti despre posibilitatea participării la harul îndumnezeitor al Duhului descoperă adevărata vocaţie a omului, de mediator între făptură şi Dumnezeu. Pentru că, deşi sfântul Grigorie nu spune explicit aceasta (având altceva de apărat), numai întrucât omul ajunge la viaţa îndumnezeită există o speranţă pentru toată făptura. Este o observaţie consistentă cu demersul palamit şi cu toată tradiţia în care acest demers se înscrie, tradiţie ce poate fi urmărită până la sfântul Pavel şi la profeţii vechi-testamentari. Închiderea în orizontul morţii – inerent oricărei limitări a omului la creatural –, idee promovată inconştient de opozanţii tradiţiei, îl determină pe sfântul Grigorie să intre în ring, această viziune neavând corespondent în experienţa sfinţilor isihaşti, o experienţă a vieţii nemuritoare şi a slavei veşnice53. După cum sfântul Atanasie, citat mai sus, respingea pentru raţiuni soteriologice ideea unui Fiu creat, şi după cum, la rândul său, sfântul Vasile refuza ideea unui Duh creat, sfântul Grigorie înţelege perfect că în măsura în care harul divin este creat, transcenderea orizontului morţii nu mai este posibilă: Dacă darul îndumnezeitor al Duhului (ἡ θεοποιὸς δωρεὰ τοῦ Πνεύματος) din sfinţi e creat (κτιστή), sau ca o oarecare deprindere ori asemănare naturală ( ὡς ἒξις ἢ μίμησίς τις φυσική), […] sfinţii nu devin îndumnezeiţi (θεούμενοι) într-un mod mai presus de fire (ὑπὲρ φύσιν), nici nu se nasc din Dumnezeu, nici nu sunt Duh, deşi sunt născuţi din Duh, şi nici nu se fac un duh cu Domnul, chiar dacă sunt uniţi cu el54. Ceea ce comunică sfântul este că centrul experienţei creştine nu este o morală (chiar dacă efortul ascetic este inevitabil55), realizarea unei “desăvârşiri” în cadrul firii create (“doar prin imitare şi prin proprietatea firii”), ci o reală împărtăşire de Duhul Sfânt, participare la viaţa divină: cei care se îndumnezeiesc nu doar devin mai buni (ἁπλῶς βελτιοῦνται) în ceea ce priveşte firea, ci primesc chiar energia divină (τὴν θείαν ἐνέργειαν) sau pe însuşi Duhul Sfânt56. Este adevărat, condiţia oricărei participări îndumnezeitoare este “asemănarea” cu Dumnezeu prin vieţuirea virtuoasă şi exerciţiul contemplativ, însă drumul sfinţilor nu se opreşte aici, ei îndrăznind să zboare mai sus, spre unirea cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie atenţionează că “harul îndumnezeirii” este cel care operează şi desăvârşeşte “unirea negrăită”57, mai presus de fire, de virtute şi de orice cunoaştere. Şi numai întrucât omul ajunge la unirea cu Dumnezeu se poate vorbi de o asemănare adevărată, realizată nu prin “imitare naturală” ci prin “puterea Duhului”. Dacă asemănarea cu Dumnezeu este de la început condiţionată de o anumită participare la sau unire cu Duhul, înseamnă că – de la un capăt la altul – experienţa sfinţilor e îndumnezeitoare şi suprafirească58. S-ar zice că morala funcţionează doar în cazul celor care se străduiesc numai întru asemănarea naturală, mimând sfinţenia, în timp ce sfinţii sunt mai presus de normele oricărei morale, fiind uniţi cu Dumnezeu însuşi. Că e vorba de o experienţă suprafirească (şi nu de o reuşită în limitele creaturalului) este evident în faptul că omul are nevoie de Hristos şi de prezenţa lui, de asemenea de venirea Duhului “suflat, trimis şi 50

Cf. ibidem, cap. 19 (în ediţia Chrestou, p. 244). Cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1233BCD. Pentru experierea anticipată a celor viitoare, Tomul aghioritic, PG 150, 1228A; vezi şi G. Mantzaridis, “Spiritual Life in Palamism”, în J. Raitt (ed), Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, World Spirituality: An Encyclopaedic History of the Religious Quest, vol. 17 (New York: Crossroad Publishing, 1988) pp. 219-20. 52 Cf. n. 563, p. 375, în Filocalia, vol. 7. 53 Cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1232D. 54 Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 2 (în ediţia Chrestou, p. 214). 55 Cf. G. Mantzaridis, “Spiritual Life in Palamism”, p. 214. 56 Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 3 (în ediţia Chrestou, p. 214); cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1229B. 57 Cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1229D. 58 Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 7 (în ediţia Chrestou, pp. 222-4). 51

9

sălăşluit de la început” (referire la Facerea 2:7). Sfântul Grigorie ajunge aici, ca şi sfântul Vasile mai înainte, la tema sacramentală. Ce nevoie am avea de botez şi de mirungere dacă viaţa omului se desfăşoară numai în cadrul naturii? Or, ceea ce a pierdut omul prin vieţuirea pătimaşă este tocmai posibilitatea experienţei duhovniceşti îndumnezeitoare, aşa încât venirea lui Hristos şi a Duhului indică, pe de o parte, conţinutul păcatului, iar pe de alta descoperă adevărata vocaţie umană. Numai acum, când Hristos şi Duhul au venit, omul se poate numi biserică şi loc dumnezeiesc59. Este o experienţă reală a participării la Duhul Sfânt, şi e necreată, de vreme ce, pe de o parte, însuşi Duhul de care sfinţii se împărtăşesc este necreat, pentru că energia dumnezeiască sau manifestarea personală a Duhului nu este despărţită de acesta60, iar pe de altă parte pentru că în sfinţi omul se personalizează complet, asemănându-se întru totul arhetipului divin sau ajungând la o formă necreată de vieţuire, mai presus de condiţiile propriei naturi. Sfântul Grigorie aduce un alt argument, atingând domeniul teologiei trinitare, pentru aceasta: tocmai pentru că este o participare necreată, cei luminaţi de Duhul, ajunşi la deplina curăţie a inimii, “văd limpede şi experimentează strălucirea lui Dumnezeu şi îl primesc pe Fiul”. Harul, energia necreată, este “slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului, raza dumnezeirii” (δόξαν Θεοῦ, δόξαν Χριστοῦ, δόξαν Πνεύματος, ἀκτῖνα θεότητος)61, care în sfinţi nu se mai refractă, ci se reflectă/oglindeşte curat. Această transparenţă (pentru a utiliza un cuvânt drag părintelui Stăniloae) a sfinţilor demonstrează că primirea Duhului nu este o experienţă între limitele naturii, cum se întâmplă în cazul celorlalte fiinţe: nu doar rezultatul, ci chiar actul participării este necreat (ἂκτιστον)62. Suplimentar, Palamas adaugă faptul că dacă această experienţă nu ar fi participare la cele necreate, ar exista un capăt al îndumnezeirii; or, nimeni nu îl poate cuprinde total pe Duhul Sfânt, mereu rămânând mai mult de experimentat. Creaţia, chiar transfigurată, nu poate oglindi integral necreatul63. Cum este însă posibil ca făpturile să primească Duhul Fiului adevărat al lui Dumnezeu şi să se numească, pentru aceasta, “fii ai lui Dumnezeu”? Este o taină a iubirii divine, a Cuvântului făcut trup pentru ca omenescul să devină primitor al dumnezeirii, trupul devenind manifestare a slavei divine (δόξα τοῦ σώματος δόξα τῆς θεότητος γίνεται)64. E o afirmaţie care îl plasează pe sfântul Grigorie în realismul incarnaţionist al tradiţiei biblice, liturgice şi patristice a Bisericii, eliminând orice sugestie de necorporalitate a experienţei duhovniceşti. De fapt, tocmai pentru că trupul nu este exclus din participarea dumnezeiască se poate întrevedea răsfrângerea, iradierea acestei experienţe, prin omul îndumnezeit, către toate făpturile. Şi Palamas chiar vorbeşte despre sfinţii care nu mai sunt doar purtători, ci şi dătători de viaţă, pentru că nu sunt doar participanţi (μετέχοντες) la viaţa divină, ci şi cei capabili de a-l “transmite” (μεταδιδόντες) altora pe Dumnezeu65. În această perspectivă, este limpede că experienţa mistică a sfinţilor nu are ca finalitate abandonarea lumii, cum apărea în diverse tendinţe spiritualiste, de genul origenismului, ci vivificarea, unificarea şi transfigurarea întregii făpturi; această afirmaţie capătă semnificaţie prin asociere cu viziunea panenteistă a sfântului Grigorie66. Şi aceasta pentru că Duhul, distribuindu-se prin diversitatea darurilor, este, în aceste daruri, ca un întreg manifestat în părţi: “Duhul nu este doar neîmpărţit [prezent] în cei împărţiţi (οὐ μόνον ἀμέριστον ἐν μεριστοῖς ἐστιν), ci îi şi uneşte (ἑνοῖ) pe cei care participă, potrivit puterii lor, ca o forţă unificatoare (ὡς δύναμις ἑνοποιός), înălţându-i spre unitatea şi simplitatea îndumnezeitoare a Tatălui, care-i adună ( πρὸς τὴν τοῦ συναγωγοῦ Πατρὸς ἑνότητα καὶ θεοποιὸν ἁπλότητα)”67.

59

Cf. ibidem, cap. 3 (în ediţia Chrestou, p. 216); cap. 4 (în ediţia Chrestou, p. 218). Cf. ibidem, cap. 15 (în ediţia Chrestou, p. 238). 61 Cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1232C. 62 Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 9 (în ediţia Chrestou, p. 226); cap. 11 (în ediţia Chrestou, p. 230). 63 Cf. ibidem, cap. 5 (în ediţia Chrestou, p. 220). Cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1232D. 64 Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 12 (în ediţia Chrestou, p. 230). Cf. Tomul aghioritic, PG 150, 1232C. 65 Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 16 (în ediţia Chrestou, p. 240). 66 Cf. K. Ware, “God Immanent yet Transcendent: The Divine energies according to Saint Gregory Palamas”, în Ph. Clayton & A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections in a Scientific World (Grand Rapids & Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Co, 2004) pp. 161-2. 67 Despre împărtăşirea dumnezeiască, cap. 6 (în ediţia Chrestou, p. 220). 60

10

În strânsă continuitate cu perspectiva întrupării şi cu realismul sacramental al participării dumnezeieşti prin sfintele taine, sfântul Grigorie aduce acum cheia descifrării întregii viziuni: perspectiva ecclesială. Ceea ce experimentează personal sfinţii este manifestarea explicită, plenară, a ceea ce se petrece în synaxa euharistică, iar experienţa ecclesială e manifestarea concentrată – anaforică – a tainei prezenţei care operează în sânul întregii creaţii.

Concluzie În lumina celor de mai sus, lumina tradiţiei eclesiale, palamismul nu mai poate fi răstălmăcit în sensul unei viziuni necorporale şi acosmiste a experienţei îndumnezeirii. Iar cheia dreptei înţelegeri, implicită demersului gregorian, străluceşte minunat atunci când sfântul Grigorie este privit nu în afara, ci înăuntrul tradiţiei patristice şi liturgice eclesiale. În această linie, este clar că în viziunea palamită nu se manifestă nici o forma de antropocentrism radical; în cel mai bun caz, se poate vorbi de un antropocentrism funcţional, în care experienţa sfinţilor, participarea necreată şi îndumnezeitoare, manifestă concentrat taina care se lucrează, într-un ritm lent, în sânul întregii creaţii. De asemenea, şi corelativ, dincolo de precauţiile luate de sfântul Grigorie întru apărarea realităţii experienţei sfinţilor, aş îndrăzni să concluzionez că nu se poate vorbi, în spiritul teologiei gregoriene, de o lume separată de Dumnezeu printr-o relaţie indirectă, cauzală, mediată de un har creat, ci de participarea întregii făpturi – analogic, i.e. potrivit măsurii fiecăreia – la semnele prezenţei dumnezeieşti. Atât sfântul Vasile cât şi sfântul Grigorie arată că experienţa conştientă a Duhului, deşi privilegiu al celor angajaţi în vieţuirea virtuoasă, nu este, sub aspectul conţinutului, un fapt singular în creaţie. Această experienţă descoperă principiul constitutiv al creaţiei şi forma eshatologică a acesteia.

Summary Experiencing the Holy Spirit in St Basil the Great and St Gregory Palamas Given its emphasis on the divine and deifying participation of the saints, Palamism seems not to be concerned with the destiny of all creation and that within hesychast spirituality there are no elements to contribute to a theology of creation. The author’s intention is to demonstrate that the message of St Gregory Palamas becomes fully intelligible only when explored within its traditional context, the ecclesial perspective. Thus considered, and the comparison with St Basil the Great’s view is illuminating from this point of view, the Palamite demarche is not without relevance to the Church’s general stance in the world. The purpose of this paper is to analyse the teaching of both Church Fathers with reference to their concept of various levels of participation, pointing out the relevance of this topic to a nuanced and holistic theology of creation. The first part of this essay, treating the experience of the Holy Spirit in St Basil’s vision, makes evident the liturgical context of the traditional patristic thinking. In light of the ecclesial experience, St Basil depicts the presence of the Spirit in all beings, at the same time pointing out that there are different ways in which creation participates in this presence. Even though the most intense participation is accomplished in the lives of the saints, the whole of creation is not deprived of the presence of the Holy Spirit. The second part, considering St Gregory Palamas’ thinking, shows how St Basil’s views arrived to be developed and nuanced in a different historical context. The main nuance introduced by St Gregory refers to the two major modes of participation in God: on the one hand, there is an indirect participation, characteristic of both unreasoning beings and sinful humans, and on the other hand a direct (uncreated) participation, proper to those that, fighting against passions, become familiar with God and worthy to experience the divine and deifying participation.

11

The author’s claim, and the conclusion of this paper, is that spiritual tradition cannot be suspected of disinterest for the entirety of creation. Both St Basil and St Gregory have as their immediate goal to acknowledge the reality and unicity of the saints’ experience with the Holy Spirit and not to deny God’s presence in creation.