Desde La Memoria, Vol

Volumen

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la

Fortino Domínguez Rueda María Laura Flores Barba Javier Zamora Fuentes (coordinadores) I

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EditorialDECIRES

Fortino Domínguez Rueda (Chapultenango, Chiapas; 1981) es estudiante de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro de Editorial Decires.

María Laura Flores Barba (Guadalajara, Jalisco; 1979) es estudiante de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara, miembro de Editorial Decires y parte del consejo editorial de Takwá. Revista de estudiantes de historia.

Javier Zamora Fuentes (Yurécuaro, Michoacán; 1972) es estudiante de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro de Editorial Decires.

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Volumen 1

COLECCIÓN

Decires Históricos 1

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Volumen 1

Fortino Domínguez Rueda María Laura Flores Barba Javier Zamora Fuentes (coordinadores) I

ED

EditorialDECIRES

Guadalajara, 2003

DOMÍNGUEZ RUEDA, Fortino y otros (coords.), Desde la memoria, vol. 1, Guadalajara: Editorial Decires (Colección Decires Históricos, núm. 1), 2003. Libro electrónico; 120 pp.; 22 x 16 cms.

Diseño y composición: Rafael Sánchez Villegas.............................. Ilustración de portada: Cristiane Campos....................................... Corrección de estilo: Juan Felipe Cobián (“Fuentes y proceso para una investigación...”; “La labor de la Iglesia ante la bigamia...”; “Situación de la esclavitud...”; “Del tratado metodológico de Marc Bloch...”) y María Laura Flores Barba (“Mitología prehispánica”; “La hacienda y su impacto...”; “Revolucionar y variar...”; “Francisco Orozco y Jiménez...”).......................................................................... Desde la memoria, volumen 1 Primera edición D. R. © 2003, Fortino Domínguez Rueda, María Laura Flores Barba y Javier Zamora Fuentes....................................................... D. R. © 2003, Editorial Decires Domicilio: Av. Fray Andrés de Urdaneta núm. 1939, t-20 / d-3, Col. Jardines de la Cruz, C. P. 44950, Zona Cruz del Sur, Sector Juárez, Guadalajara, Jalisco, México Teléfono: 01 (33) 3811-38-28 Correo-e: [email protected] Sitio web: www.editorialdecires.tk Hecho en México / Made in Mexico

CONTENIDO Presentación (8)

Mitología prehispánica Cristóbal Durán Moncada (10)

Fuentes y proceso para una investigación sobre el teatro dieciochesco tapatío Jorge Gómez Naredo (29)

La labor de la Iglesia ante la bigamia, la poligamia y el adulterio de las mujeres: Guadalajara, finales de la época colonial Erika Hernández Barberena (44)

Situación de la esclavitud en la Guadalajara de final del siglo XVIII Adrien Charlois Allende (53)

La hacienda y su impacto económico en la vida política y social de la Guadalajara del siglo XVIII José David Calderón García (63)

Revolucionar y variar: la ruptura revolucionaria como diversos continuum trastocados Rafael Sánchez Villegas (78)

Francisco Orozco y Jiménez y el proceso precristero: la carta pastoral del 4 de junio de 1917 Fernando López Martínez (90)

Del tratado metodológico de Marc Bloch a la reflexión teórica de Michel de Certeau Verónica Vallejo Flores (104)

PRESENTACIÓN Editorial Decires es un proyecto independiente, realizado enteramente por estudiantes universitarios pensando, precisamente, en estudiantes universitarios. Hace un año decidimos utilizar las bondades de la tecnología digital a favor de la producción y difusión del conocimiento social y humanístico, así como de la creación artística. Por ello, nos avocamos a la producción de libros electrónicos en el sencillo, pero eficaz, formato PDF (Portable Document Format). Este formato, por sus características, puede ser transmitido a través de la red o mediante discos compactos. El primer proyecto que planteamos realizar, a manera de punta de lanza de Editorial Decires, se titula Desde la memoria y pertenece a la Colección Decires Históricos. Este proyecto está planeado en varios volúmenes, en los que publicaremos lo mejor de los trabajos presentados en los encuentros de historia internos, regionales y nacionales. Los trabajos contenidos en el primer volumen de Desde la memoria fueron presentados en el II Encuentro Interno de Estudiantes de Historia de la Universidad de Guadalajara, en octubre del año 2002. A través de dicho evento se eligieron las ponencias que participarían, un mes después, en el XXV Encuentro Nacional de Estudiantes de Historia que se llevó acabo en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Algunos de los participantes de las distintas mesas de trabajo atendieron a la convocatoria lanzada por esta editorial para la publicación de sus ponencias. Después de un arduo proceso, los trabajos seleccionados fueron los de: Cristóbal Durán Moncada, de noveno semestre; Jorge Gómez Naredo, pasante de la licenciatura; Erika Hernández Barberena, también pasante; Adrien Charlois Allende,

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pasante; José David Calderón García, de octavo semestre; Rafael Sánchez Villegas, de noveno semestre; Fernando López Martínez, de séptimo semestre; y Verónica Vallejo Flores de noveno semestre. Las investigaciones giran alrededor de diversos temas y abarcan varias temporalidades, lo que refleja la multiplicidad que ofrece el campo histórico. De la misma manera, cada una contiene el sello personal de su autor. Desde la mitología prehispánica, hasta teoría de la historia, el primer volumen de Desde la memoria congrega múltiples puntos de vista, inquietudes, conceptos y pasiones en torno al pasado. No queremos terminar esta presentación sin antes expresar nuestro agradecimiento a todos aquellos que nos brindaron su apoyo para la realización de esta obra: a los doce estudiantes que atendieron la convocatoria para la realización de esta selección; a la maestra Ana María de la O Castellanos, jefa del Departamento de Historia de la Universidad de Guadalajara, por su apoyo no sólo seguro sino constante; a Juan Felipe Cobián por permitirnos contar con una segunda mirada sobre los textos; y, finalmente, a Susana Gutiérrez y Juan Pablo Ortega, coordinadores del II Encuentro Interno de Estudiantes de Historia, por ponerse sobre la espalda la difícil y no siempre reconocida labor de abrir espacios para la discusión y la exposición del conocimiento histórico. A todos ellos, gracias.

Los coordinadores Guadalajara, Jalisco, México Octubre, 2003

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MITOLOGÍA PREHISPÁNICA Cristóbal Durán Moncada(*)

Introducción La idea de que en la antigüedad el mito fue sólo una narración de carácter fantástico cargada de supersticiones, de conceptos confusos y desorganizados, ya no satisface la necesidad de conocer la actividad ritual de los pueblos antiguos. El mito ahora es comprendido como una esfera del pensamiento humano, tal que revela la manera en que el hombre construye su concepción del mundo a partir de la percepción de la realidad concreta. La mitología es el tratado de los mitos de cualquier índole. El problema aparece cuando se tiene que definir el término mito. La definición de mito hasta nuestros días ha sido polémica, por lo que bastará mencionar que el mito es una relación narrativa que contiene una idea central la cual es expuesta de manera literaria, o más particularmente poética. Son historias de situaciones reales cargadas de simbolismo, parte ficción parte realidad. El mito no surge de la nada, es el medio para transmitir de generación en generación las explicaciones que el hombre crea a partir de su capacidad de asombro acerca del origen, la vida, la muerte, etc. Cabe aclarar que esta investigación es parte de otra mayor que abordará con más detalle lo expuesto aquí. Los ejemplos que se expondrán aquí serán sólo una parte del total que se han recopilado. Existe también una cierta cantidad de mitos relacionados con fenómenos astronómicos que serán tratados de manera particular en la mencionada investigación mayor........................................................................................... (*) Cristóbal Durán Moncada (Escuinapa, Sinaloa; 1969) es estudiante de noveno semestre de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro de Editorial Decires..

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Hipótesis................................................................................................................ En este trabajo se tratará básicamente de plantear lo siguiente: 1) El fenómeno mítico en el mundo prehispánico es producto de un intento de aprehensión de la realidad (consciencia del ser). Es siempre una situación de la realidad la que da impulso y origen a una construcción mítica. Los mitos fueron creados para explicarse la vida, su origen, sus accidentadas y variadas formas y su inquietante final. 2) El conocimiento antiguo se guardaba y se transmitía de esta forma (mitos) porque, así, los “hechos reales” ya traducidos al lenguaje mítico, son ubicados en un “tiempo sagrado”, en un instante “primordial y atempóreo”(1), por lo tanto, el pasado y sus hechos gloriosos, traídos constantemente al presente, se hacen sagrados a través de la re-elaboración mítica............................................................................................ 3) Por ultimo, conjugando los puntos 1 y 2, sostenemos que aún cuando la construcción mítica parezca en sí incoherente en su narración, no lo es ni en la construcción individual ni en relación con otras narraciones, es decir, que existen elementos (conceptos, ideas, etc.) que se presentan en varios mitos de diferente naturaleza o tema, y que tales elementos siempre guardan, en los diferentes mitos, sus características propias bajo las que fueron concebidos. La presencia de estos elementos comunes y constantes, constituyen una estructura que revela un orden y sistematización que es una expresión del espíritu y la poesía. Esto a su vez nos obliga a aceptar que estamos ante un pensamiento mítico, y no ante un cúmulo de creencias o credos dogmáticos que en la naturaleza del mito no existen.(2)................................................................................................................................................ (1) Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Madrid: Taurus, 1999, p. 63............................................... (2) Ernest Cassirer, Antropología filosófica, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 123......................................................................................................................................

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En la exposición, el mito arrastra la frialdad del contenido a través del río de la imaginación, de lo fantástico; comulga lo real con lo irreal. Pero el problema no termina en entender esto, tenemos que tomar en cuenta dos cosas importantes: 1) La “percepción de la realidad” no es la misma en todos los pueblos del mundo, sobre todo porque esa “realidad” se manifiesta “geográficamente” diferente en las distintas partes del planeta. 2) No podemos, para explicarnos ese pensamiento mítico, aplicar las leyes de nuestra propia lógica. El pensamiento mítico tiene explicaciones míticas, no tiene causas lógicas en el sentido de nuestra lógica moderna, y esto constituye uno de los verdaderos problemas de la materia en cuestión: definir la naturaleza del mito.(3) Tal naturaleza trasciende la esfera de lo práctico y lo teórico, es simpatético.(4)

La mitología y su problemática Es importante aclarar que existen otras manifestaciones que podrían confundirse con la actividad mítica, y que por lo tanto es necesario distinguir. Cristóbal Acevedo nos ofrece una importante descripción de otros fenómenos que en un momento dado intervienen en el fenómeno mítico. Términos como fábula, leyenda, gesta, saga, etc., es necesario que sean entendidos para poder identificar dónde termina el mito y dónde inicia el cuento popular.(5) Existen elementos claves para identificar cada una de estas manifestaciones (fábula, leyenda, etc.). Aunque es sano admitir que en ocasiones los límites de unos y otros se fusionan y se pierden en el contexto. (3)Véase ibid., pp. 125-127.............................................................................................................. (4) Ibid., p. 127................................................................................................................................. (5) Cristóbal Acevedo, Mito y conocimiento, Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 1993, pp. 34-42. Cfr. G. S. Kirk, El mito. Su significado y funciones en la antigüedad, Barcelona: Paidós, 1985, pp.44-54.

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El estudio de los mitos exige el análisis de varios aspectos que son de primera importancia para captar la totalidad de su significado. Algunos de estos aspectos son los siguientes: 1) LENGUAJE. Al ser un fenómeno de expresión, su lenguaje “manifiesta propiedades específicas” que son entendidas no sólo por la significación de ciertos elementos o términos, sino más bien por la combinación de los mismos.(6) 2) RELACIÓN ENTRE EL MITO Y EL RITO. En este rubro las opiniones están claramente divididas. Pensadores como Cassirer o Malinowski, entre otros, afirman que el mito y el rito son elementos gemelos de un mismo objeto. Mientras que Kirk rechaza que esto sea así. De cualquier modo, aún cuando ambos (mito y rito) no provengan de la misma “motivación psicológica”, debemos entender que están esencialmente asociados.(7) 3) FUNCIÓN DE LOS MITOS. Alfredo López Austin explica que el mito no puede cumplir una sola función, y que más bien, su carácter “plurifuncional” es lo que puede ayudarnos a comprender su naturaleza.(8) El mito mantiene viva la tradición, educa, ordena el conocimiento, explica (hace inteligible algo), cohesiona por medio de la creencia y legitima.(9) 4) TIEMPO. Su manejo constituye un factor trascendental en el fenómeno mítico. No es un tiempo convencional ni una realidad convencional. El tiempo mítico es abismalmente diferente del tiempo profano. El primero es el del eterno

(6) Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1968, p. 190............................................................................................................... (7) En este punto las opiniones también son compartidas. Véase Kirk, op. cit., pp. 36, 37 y 44. También Acevedo, op. cit., pp. 51-65............................................................................................... (8) Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1998, pp. 360-362.

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retorno, el que actualiza constantemente el pasado al cual le es anulada la temporalidad para convertirse en constante presente; el segundo es el que viven los mortales en su cotidiano existir. En no hacer esta distinción “temporal” ha radicado la incomprensión de la mitología antigua(10). Existen tres tiempos, a saber: el tiempo anterior a la creación, “intrascendente de los dioses”; el de los mitos, es decir el de las creaciones; y el de los hombres, que es el que se da en la “parte intermedia del cosmos”, esto es, en la superficie de la tierra”.(11) Son muy conocidos los mitos de las creaciones sucesivas llamadas Soles o Eras. Éstos manejan un tiempo concreto de existencia (inicio y fin), y obviamente este tiempo no corresponde al tiempo del hombre. La Leyenda de los Soles, en la cultura nahua, constituye un claro ejemplo de este punto temporal. Igualmente el mito “de la creación y principio del mundo y de los primeros dioses”, consignado en Historia de los mexicanos por sus pinturas,(12) presenta un curioso aspecto del tiempo, que es analizado por Meza Gutiérrez como un “tiempo cósmico”.(13) Todos estos elementos nos van presentando tal estructura del mito, que nos obliga a preguntarnos: ¿era el mito el resultado de una “reflexión” sobre el mundo y el universo, o era sólo la actividad ingenua, (10) Véase Eliade, El mito del eterno retorno, Ciudad de México: Origen / Planeta, 1985, pp. 3739. (11) Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, tomo I, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, pp. 68-70. Véase también una nota bastante interesante de Eliade, El mito..., cap. II: “Historia y tiempo cósmico”, pp. 63-74. También a Cassirer, op.cit. cap. IV: “El mundo humano del espacio y del tiempo” , pp. 71-89. (12) En Ángel María Garibay (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos, Ciudad de México: Porrúa, 1996, pp. 23-90. (13) Arturo Meza Gutiérrez, Mosaico de turquesas, cap. XI: “Tloquenahuaque. Orden, tiempo y espacio”, Ciudad de México: s. e., 1999, pp. 97-106. p. 190.............................................................

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sin sentido, de una mente ignorante y carente de finalidad? Definitivamente los mitos son una forma de guardar “ideas”, lo que constituye, como ya dijimos, un pensamiento mítico.

Mitología prehispánica La formación autónoma de la cultura nativa del continente americano hizo que sus patrones culturales fueran muy peculiares y, en cierto modo, distintos del resto del mundo. Esto no significa que no compartan en absoluto rasgos arquetípicos, de hecho, Levi-Strauss nos dice, “¿cómo comprender que de un extremo a otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto?”.(14) Existe una misteriosa conexión entre una gran cantidad de mitos de todo el mundo. La descripción que hace Carlyle, por ejemplo, del legendario héroe escandinavo Odín,(15) nos recuerda constantemente a Quetzalcoatl.(16) Florescano, por su parte, en la segunda edición de su obra El mito de Quetzalcoatl incluye un análisis comparativo de esta entidad y los mitos de divinidades del Mediterráneo y Mesopotamia.(17) Este recurso del análisis comparativo, dice Florescano, es muy deficiente entre los mitos mesoamericanos, más aún entre los mitos de distintas partes del mundo. Es por eso que se da a la tarea, aunque de manera muy limitada, de analizar las más importantes características de las divinidades seleccionadas, en donde se revelan “semejanzas sorprendentes en los símbolos, los ritos y los mitos que rodean a los dioses de la vegetación”.(18) Con mencionar la semejanza que existe entre algunos mitos mesoamericanos y de otras partes del mundo, no queremos significar que (14) Lévi-Strauss, op. cit., pp. 189-191. (15) Thomas Carlyle, Los héroes, Ciudad de México: Porrúa, 2000, pp. 16-19. (16) Remito a la bibliografía general sobre Quetzalcoatl, incluyendo a López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1995. (17) Enrique Florescano, El mito de Quetzalcoatl, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 291-354. (18) Ibid., p. 292.

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estos tengan una relación inmediata y directa, sino solamente mencionar que las teorías sociológicas y antropológicas sobre el mito pueden tener cierta aplicación en los mitos americanos, siempre y cuando nos refiramos a una relación de mecanismos psicológicos (y en consecuencia a aspectos de la espiritualidad), por los cuales el hombre manifiesta pautas de conducta constantes y regulares.(19) No es el objetivo del presente trabajo analizar (tales) semejanzas dentro de la mitología mundial, pero sí, para fin de demostrar las hipótesis planteadas, explicar de los mitos nahuas prehispánicos ciertas relaciones que muestran siempre un rasgo característico y común, aún cuando se trate de mitos aparentemente inconexos y sin ninguna relación. Para tales efectos de demostración es necesario proponer antes la clasificación temática de los mitos.(20) 1) Mitos cosmogónicos. Origen del universo, de la vida y del hombre (se desprenden de la reflexión pura, “teórica” y abstracta). 2) Mitos astronómicos. Narraciones que describen lo observable en la jícara celeste, tanto diurna como nocturna. De éstos se derivan los mitos calendáricos y del origen del tiempo (se desprenden de la observación). 3) Mitos sobre el origen y destino de los distintos pueblos y sus héroes (se desprenden de la memoria histórica). 4) Mitos sobre el origen de la fauna y flora; las actividades de carácter social (cacería, siembra, política, etc.); y lo cotidiano (se desprenden de la reflexión sobre lo práctico, de lo más inmediato cotidiano). Nótese que esta clasificación va de lo general a lo particular, y en ese sentido serán expuestos los ejemplos que tratarán de demostrar (19) Véase la monumental obra de Joseph Campbell, Las máscaras de Dios, Madrid: Alianza, 4 tomos, 1999. (20) Cfr. Miguel León-Portilla, Toltecayotl, aspectos de la cultura nahuatl, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1991, p.151.

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nuestra hipótesis. Para plantear la estructura de ese pensamiento mítico que venimos defendiendo, citaremos un mito de cada uno de los temas mencionados en la clasificación anterior, y destacaremos cómo el concepto Quetzalcoatl interviene en los mitos citados, manteniendo en cada uno de ellos, de manera constante, las características que le son propias, que distinguen a Quetzalcoatl, aún cuando se trate de mitos aparentemente diferentes y sin ninguna relación entre sí. Tales características expresan: condiciones aptas para la vida, bondad, conocimiento, luz, virtud, moral, en fin, todo lo que encierra el concepto Quetzalcoatl.

Mitos cosmogónicos Sobre el origen del cosmos y de la vida, la Historia de los mexicanos por sus pinturas nos da elementos importantes para descubrir cómo el concepto Quetzalcoatl se va perfilando como una constante de orden, movimiento, vida, progreso y conocimiento. El mito consigna que Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl (que en realidad son Ometecuhtli y Omecihuatl), tuvieron cuatro hijos, los cuales corresponden a cuatro etapas sucesivas de un hipotético origen del cosmos. Los cuatro hijos son los siguientes: 1) Yayauhqui Tezcatlipoca (negro). Esto nos remite a una primer etapa del origen, en la que al hombre ni siquiera le tocó vivir, es una etapa oscura que debió haber existido para dar origen a algo posterior. Es lo oscuro, lo misterioso, así lo describen las fuentes, aunque estas se refieran a un dios maligno que posee el poder de manejar todo a su antojo [ver imagen 1]. 2) Tlatlauhqui Tezcatlipoca (rojo). Es el ordenador de las cosas que se van creando. La materia que se crea en el tezcatlipoca negro va ocupando su espacio correspondiente. 3) Texouhqui Tezcatlipoca (azul). En los códices Borgia y Vaticano, aparece siempre acompañado del símbolo “ollin” (movimiento). Esto, en el nivel cósmico, se refiere al

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Imagen 1. Lámina 17 del Códice Borgia, que ilustra al Tezcatlipoca Negro con los veinte días del calendario.

Imagen 2. Lámina 49 del Códice Borgia que representa al planeta Venus como lucero de la mañana y sostén del cielo.

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“Movimiento universal”. Es el movimiento de “lo creado” y “lo ordenado” por los tezcatlipocas anteriores (tiempo). En este sentido, estos tres primeros tezcatlipocas muestran el origen y la “evolución” del cosmos, que de alguna manera preparan las circunstancias para el origen de la vida. 4) Iztac Tezcatlipoca (blanco). Es precisamente Quetzalcoatl, la posibilidad de la vida, puesto que es el resultado de los tres anteriores, quienes propician esta posibilidad. Recordemos que las fuentes siempre atribuyen a Quetzalcoatl, en todos los sentidos, el origen de la vida, la luz, el conocimiento, las artes, etc. y su función en este mito es precisamente la de representar el momento en que fue posible la vida sobre la tierra. Ahora bien, ¿cómo es que Quetzalcoatl creó la vida sobre la tierra? Uno de los mitos en los que Quetzalcoatl crea la vida y a los hombres, es en el que baja al Mictlan, la región de los muertos, y “roba” los huesos con los que hará la masa para crear al hombre,(21) es decir, extrae la vida desde el inframundo. Posteriormente, para alimentar al hombre recién creado, se convierte en hormiga y va al Tonacatepetl (Monte de nuestro sustento) para “robar” el maíz, poniendo de esta manera el sustento (maíz) “en los labios de los primeros seres humanos”.(22) Quetzalcoatl, en ocasiones junto con Tezcatlipoca, se convierte en el articulador para que origine la vida y el alimento. Otros mitos incluyen elementos de carácter biológico y evolucionista; el asunto es que en esta cuarta etapa se concretó la vida de alguna manera, y tal etapa fue conocida como Iztac Tezcatlipoca o Quetzalcoatl.

(21) Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, pp. 120-121. (22) León-Portilla, op. cit., pp. 169-170; también López Austin, Los mitos…, pp. 306-307.

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Mitos astronómicos Son muchos los mitos que se podrían citar en este rubro, lo importante aquí sería destacar que así como Quetzalcoatl representa el momento de la vida en los mitos cosmogónicos, del mismo modo en los mitos astronómicos, representando al planeta Venus [ver imagen 2], está relacionado con elementos que dan vida al hombre. Veamos de qué forma. Quetzalcoatl representa al planeta Venus como estrella matutina, (Tlahuizcalpantecuhtli), la cual aún se puede ver en el orto matutino antes de que el sol aparezca. De esta manera, era considerado como “el que traía a la superficie de la tierra la luz que da los colores a las cosas antes de la aparición del Sol en el oriente (...). Quetzalcoatl extraía la luz de la región de los muertos...”.(23) Esa luz que hace posible que las cosas estén iluminadas, aún cuando el sol no ha salido sobre el horizonte, es emanada de Venus (Tlahuizcalpantecuhtli-Quetzalcoalt); y es precisamente la luz que Venus ha robado a la noche, adelantando así el nuevo día. Después de 243 días como estrella matutina [ver imagen 3] desaparece por 77 días,(24) que es cuando baja al “mundo de los muertos” para robarle de nuevo la luz y la vida y darla a los hombres. Vuelve a aparecer Venus ahora como estrella vespertina (Xolotl-Quetzalcoalt), bajo la misma caracterización mítica que tenía como estrella matutina: “Robar” algo de luz al sol para dársela a los hombres, aún cuando el sol ya haya desaparecido en el poniente. Es pues, Quetzalcoatl-Venus (Xolotl) como estrella vespertina, esa primera luz de vida que aparece en el firmamento antes del anochecer, cuando ya ha muerto el sol.(25) (23) Ibid., p. 306. (24) Véase la comparación que se hace de este cálculo entre los códices Dresde, Grolier y Borgia, en Lucrecia Maupomé, “Reseña de las evidencias de la actividad astronómica en la América antigua”, en Marco Arturo Moreno Corral (comp.), Historia de la astronomía en México, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 44-46. (25) Cfr. Alfonso Caso, El pueblo del Sol, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1938, pp. 37-38.

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Imagen 3. Momento en que Topiltzin Quetzalcoatl se convierte en estrella de la mañana, Tlahuizcalpantecuhtli, según el Códice Vaticano A.

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Mitos humanos Los mitos que refieren a personajes identificados con Quetzalcoatl, siempre nos hacen referencia a las excelsas y sabias virtudes que estos poseían. Definitivamente existió un individuo excepcional, un gran genio que contribuyó al desarrollo de su pueblo,(26) les enseñó muchas cosas como la agricultura, la música, danza, escultura, “pero sobre todo enseñó al hombre la ciencia dándole el medio de medir el tiempo y estudiar las revoluciones de los astros; les enseñó el calendario e inventó las ceremonias y fijó los días para las oraciones y sacrificios”.(27) Hoy en día sabemos que no fue sólo un Quetzalcoatl el que existió, hubo varios, pero nos queda claro que uno de ellos sobresalió por encima de todos los demás, este fue Ce Acatl-Topiltzin-Quetzalcoatl, “quien inició el linaje de los toltecas”.(28) Varios mitos describen cómo el legendario Topiltzin se fue a “Tlillan tlalpan para morir ahí”(29) en donde se encendió y sus cenizas se elevaron y aparecieron, ocho días después, como estrella matutina(30) (Venus). De esta manera, su sacrificio fue en beneficio de los hombres (26) Algunos creen que ese pueblo fue Tula, en Hidalgo, otros Teotihuacan en el Estado de México. Cfr. Florescano, Memoria indígena, Ciudad de México: Taurus, 1999, pp. 58-59. (27) Alfonso Caso, op. cit., pp. 39-40. Respecto a lo de los “sacrificios”, muchos autores ya han aceptado que fue Quetzalcoatl, precisamente, quien los abolió (además de enseñar el monoteísmo), y que los aztecas fueron quienes traicionaron este legado espiritual transformándolo en “arma de dominación”, véase Laurette Sejourné, Pensamiento y religión en el México Antiguo, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 36. (28) “...en Tula, Hidalgo, hubo cuando menos otro sacerdote llamado Quetzalcoatl, que llevó a una confusión todavía mayor”, Véase Román Piña Chan, Quetzalcoatl. Serpiente emplumada, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1985, pp. 55. (29) Códice Chimalpopoca…, p. 8. (30) Es sorprendente descubrir cómo la muerte de este personaje pudo haber coincidido con la aparición de Venus después del periodo de invisibilidad -ocho días, que es lo que tarda en su paso de estrella vespertina a matutina-, por lo que inmediatamente se le relacionó con dicho astro (Piña Chan, op. cit., p. 55). El Códice Chimalpopoca, explica que al morir Quetzalcoatl “se convirtió en la estrella que al alba sale (...) a quien por eso nombraban el Señor del alba (tlahuizcalpantecuhtli)... y que... a los ocho días apareció la gran estrella (el lucero) que llamaban Quetzalcoatl. Y añadían que entonces se entronizó como señor...” (p. 11).

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para poder “robar” la luz y traerla a la humanidad.(31) Nótese pues que los hombres con grandes virtudes y que sirven a la sociedad, son ensalzados en mitos que destacan tales virtudes, y estos personajes son llamados Quetzalcoatl. Los mitos sobre estas historias de hombres conjugan la historia de un héroe cultural con un fenómeno astronómico, y en ambos podemos detectar con claridad las características propias del concepto Quetzalcoatl.

Mitos de la vida cotidiana En este apartado, los mitos son infinitos en cantidad. Pero retomando el mito donde Quetzalcoatl crea al hombre a partir de los huesos robados a Mictlantecuhtli, sólo ampliaré el mito en el que se creó el maíz con el que fue alimentado el hombre: Quetzalcoatl se encontró a la hormiga roja que traía el sustento de debajo de la tierra, en el Tonacatepetl (monte de nuestro sustento), la interrogó para pedirle que le dijera dónde se encontraba el maíz para poder alimentar al hombre que había creado; primero la hormiga se negó a decirle, pero finalmente accedió, y entonces Quetzalcoatl se convirtió en hormiga color negra y la hormiga roja lo condujo hasta el lugar. Entran al Tonacatepetl, toman el maíz y lo llevan a los hombres y los dioses. Pero no era suficiente llevarlo del Tonacatépetl a donde estaban los hombres, era necesario poseerlo para siempre. Quetzalcoatl quiere “robar” el monte pero no puede ni siquiera moverlo. Entonces Oxomoco y Cipactonal (la primera pareja humana) también quieren ayudar y piden a Nanahuatl (Sol) que mande un rayo para que rompa el monte (la montaña) y poder así tomar todo el maíz. Nanahuatl lanza un rayo y manda luego a los tlaloques azules, blancos, amarillos y rojos (dioses de la lluvia) a “robar” el maíz para los hombres. Nace entonces el maíz de los cuatro colores correspondientes a los cuatro rumbos del universo.(32)................................................................................................................................................... (31) Vid supra. (32) León-Portilla, op. cit., pp. 166-171.

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Cristóbal Durán Moncada: Mitología prehispánica

Es necesario resaltar algunos elementos que son de primera importancia: 1) Hormiga, íntimamente ligada a la tierra y a la conservación de los alimentos. Rojo/Negro, símbolo del conocimiento. 2) Tonacatépetl, la tierra donde se siembra y que es escenario de la vida en general. 3) Cipactonal y Oxomoco, representación del hombre y su empeño por obtener y domesticar las plantas silvestres, dando origen, en este caso, al maíz. 4) Nanahuatl (Sol), calor necesario para la vida. 5) Tlaloques (lluvia) igualmente esencial par la vida de todos los seres vivos. Sus cuatro colores son los del maíz que actualmente conocemos. 6) Rayo, que parte la tierra, tal y como se hace el zurco para sembrar el maíz. 7) Y finalmente Quetzalcoatl, que mitológicamente se vuelve a convertir en el articulador para que todo esto suceda. Nuevamente el aspecto virtuoso, racional y emocional de esta entidad se presenta para traer al hombre lo que es necesario para vivir. Existen varias construcciones míticas sobre el origen del “sustento”, mitos en los que Quetzalcoatl se convierte, a partir de sus características que ya le son bien conocidas, en el principal ejecutor y artífice de las acciones que generan el alimento; es el provocador directo para que aquello suceda. Mantiene así su definición como una “idea”, un “concepto” universal que no pierde su significado, aún siendo utilizado tanto en el campo de lo religioso (cosmogónico), como en el científico (astronómico) o social (humano).

Ciertamente la filosofía nahuatl aún tiene mucho por ser investigada. En este trabajo se ha propuesto que la actividad mítica prehispánica no es

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resultado de una actitud ignorante y temerosa como la han pretendido mostrar las fuentes y varios de los estudiosos actuales. Los mitos no son arbitrarios ni inconexos, son la expresión congruente del espíritu humano, el cual responde a la necesidad de sentirse integrado a la naturaleza. Es precisamente la facultad de “sentir” lo que lo ha impulsado a construir estos mitos, así como el sentir dio origen a la poesía. El tlamatinime es precisamente el que “sabe algo” a través del “sentir”. No se debe olvidar que la primera forma en que el hombre percibe la realidad, es a través de la sensación; primero la siente, después la mide y la calcula. Sabias fueron las palabras de Vico, al sentenciar: “los hombres sienten antes de observar; su observación es dirigida por sus sentimientos o tiene su causa en ellos”.(33)

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FUENTES Y PROCESO PARA UNA

INVESTIGACIÓN SOBRE EL TEATRO DIECIOCHESCO TAPATÍO Jorge Gómez Naredo(*)

Nota introductoria En este pequeño ensayo quiero describir cómo realicé parte de la investigación “El coliseo de comedias visto desde sus participantes” y cómo trataré de hilar todas las variantes y las directrices que han surgido. A través de estas páginas pretendo dar una visión de una tesis de licenciatura en proceso, con fuentes localizadas, un método y conceptos a utilizar. No pretende este trabajo presentar un avance en el sentido estricto de la palabra, sino un acercamiento al cómo y el para qué he llevado tal o cual proceso en la investigación. Cuando se comienza una tesis son muchos los problemas con que nos topamos, y el lograr un planteamiento de esta naturaleza es un avance de esquematización que por lo general nunca se plasma. Así pues, espero servirán estas palabras para organizar mejor la información, para una manera (quizá no la mejor) de abordar conceptos y para el planteamiento de un método para clasificar los documentos y, claro, mostrar algunos de los avances.

(*) Jorge Gómez Naredo (Guadalajara, Jalisco; 1979) es pasante de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara.

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El tema El coliseo de comedias tapatío nació a mediados del siglo XVIII. Se puede fechar el inicio de esta diversión pública en 1753, cuando la Real Audiencia de Guadalajara manda un informe sobre la viabilidad de establecer un coliseo “para la representación de comedias”.(1) Es en esta época cuando se percibe un auge en el nacimiento de este tipo de establecimientos. Antes, durante la conquista, hubo representaciones, pero iban encaminadas a la evangelización de los recién subyugados; se realizaban al aire libre, en atrios de conventos e iglesias, y estuvieron bajo la férula de los frailes.(2) Se presentaban, en su mayoría, autos sacramentales, obras sobre la vida de los santos, de Cristo y de temas relacionados con los hechos narrados en la Biblia o sobre la historia del cristianismo. (3) Según unos, como Luis Weckmann, el teatro evangelizador se desarrolló por un lado y el profano por otro, siguiendo caminos distintos pero de manera contemporánea.(4) Otros, como Ángel López Cantos e Hildburg Schilling, arguyen que el teatro catequizador evolucionó hacia el profano durante los siglos XVII y XVIII.(5) Sea lo que fuere, se está de acuerdo que en el siglo XVIII se gestó un desarrollo no visto antes de coliseos de comedias (donde se representaban obras de corte profano) en la Nueva España y en todas las colonias de la monarquía española en ultramar. (1) Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (en adelante BPEJ), Fondos Especiales (en adelante FE), Archivo de la Real Audiencia de la Nueva Galicia (en adelante ARANG), Ramo civil, caja 189, exp. 26. (2) Ángel López Cantos, Juegos, fiestas y diversiones en la América española, Madrid: MAPFRE, 1992, pp. 201-203. (3) Luis Weckmann, La herencia medieval de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica / El Colegio de México, 1994, pp. 510-523 y Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 304-319. (4) Weckmann, op. cit., pp. 510-523. (5) López Cantos al hablar de dicha evolución, y de lo acaecido en las representaciones litúrgicas, cuando se fueron adhiriendo elementos profanos, arguye: “Todo ello alcanzó gran fuerza y desarrollo, llegándose a popularizar de tal manera que, paulatinamente, se fue desprendiendo de su carga litúrgica y adquiriendo abundantes elementos profanos”, López Cantos, op. cit., p. 203; Hildburg Schilling, Teatro profano en la Nueva España (Fines de siglo XVI a mediados del XVIII), Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1958, pp. 7-44.

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Esto nos indica que el coliseo de comedias tapatío forma parte de un proceso supra-regional. En este punto no debemos perder de vista el tiempo: la Ilustración, junto con las reformas borbónicas, de una manera u otra influyeron en el nacimiento de mi objeto de estudio. Para esta investigación, que tratará sobre el funcionamiento del coliseo y de las obras representadas en él, tenemos ya ubicadas las fuentes y los archivos de consulta. Antes de hacer un recuento de ellas y la manera de utilizarlas, debemos tomar en cuenta algunas reflexiones previas a cualquier proceso de acercamiento a las fuentes. Entendemos que vivimos en una época, que tenemos costumbres, prejuicios, concepciones y pensamientos intrínsecos a un tiempo y a un contexto determinados. Vemos el conocimiento histórico de manera indirecta, es decir, no observamos con nuestros propios ojos el objeto estudiado, como podría ser el caso del antropólogo y del sociólogo.(6) Nos basamos en documentos, que fueron elaborados para diversas necesidades y no tuvieron como objetivo, en su creación, ser la base de la labor histórica. Así pues, al acercarnos a las fuentes, llegamos con preguntas que nos indiquen eso que queremos saber. En ello, creo, se debe guardar mucho cuidado, pues al analizarlas podemos traslucir de manera obvia nuestra cultura, tiempo y contexto. Debemos ser cautos en este aspecto y, sobre todo, ser conscientes de las limitaciones, prejuicios y de la situación histórica en donde nos encontramos.

Los archivos Los archivos que hasta ahora he revisado y de donde saldrán algunos documentos útiles, son los ramos civil y criminal del Archivo de la Real Audiencia de Nueva Galicia, ubicado en los fondos especiales de la Biblioteca Pública del Estado de Jalisco. El Archivo Municipal de (6) Marc Bloch, Introducción a la historia, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 42-64.

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Guadalajara también lo he revisado, y existe un ramo llamado “Diversiones Públicas”. Encontré allí dos documentos relativos al coliseo de comedias de la ciudad de Guadalajara en el tiempo de nuestro interés. El Archivo General de la Nación guarda algunos documentos sobre los coliseos de Veracruz, de Puebla y, por supuesto, de México. Sin embargo, no he hallado nada relativo al de Guadalajara. Seguramente habrá algo, pues las peticiones para el establecimiento de dicho centro de diversión se hicieron al virrey. También de allí se pueden extraer algunas fuentes que nos indiquen compañías y nombres en común de los coliseos mencionados con el de Guadalajara. Los documentos que se fotocopiaron del Archivo de Indias y que se encuentran en el Instituto Dávila Garibi, poco servirán, pues del siglo XVIII es muy escaso el material traído de la península ibérica. Del Archivo Histórico de Jalisco hasta ahora pocos documentos he encontrado relativos al coliseo de comedias, aunque faltan todavía por revisar varios libros de notarios de la época.

Archivo de la Real Audiencia de la Nueva Galicia Los documentos encontrados en el Archivo de la Real Audiencia de Guadalajara, para esta investigación, los he catalogado en cuatro divisiones: peticiones al centro virreinal y a la metrópoli; asientos; inventarios de útiles y enseres; lista de comedias y entremeses. Antes de iniciar la descripción de lo encontrado en este archivo, debemos recordar que las audiencias novohispanas se crearon siguiendo como modelos las reales audiencias y cancillerías de Valladolid y Granada, para ejercer la función de administrar justicia. Sin embargo, debido a la particularidad de su establecimiento (en geografía distinta a la española y en contacto con distintos y diversos núcleos sociales) y a la distancia tan amplia y poca comunicación con el monarca hispano, terminaron ejerciendo funciones

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administrativas y de gobierno.(7) Claro ejemplo de ello fue la Audiencia de la Nueva Galicia, que, supeditada al virrey, en realidad manejaba asuntos administrativos, políticos y de gobierno. Además, poseía cierta independencia del centro en varios asuntos, lograda en el transcurso del siglo XVI.(8) Pese a esto, había dominio del virrey y para varios trámites se pedían los permisos correspondientes al centro de la Nueva España.

Peticiones al centro virreinal y a la metrópoli A este primer apartado corresponden los documentos iniciales, cuando la Audiencia solicitó aquiescencia al virrey y al rey para establecer un coliseo. En ellos se contienen informes sobre la viabilidad de este tipo de diversión pública. Abarcan, además, las respuestas mandadas de México, donde se incluyen los permisos en sí, las condiciones para llevar a efecto la diversión, la manera en que funcionaría y diversas órdenes encaminadas a mantener un buen comportamiento del público. En estos documentos observamos un diálogo interinstitucional: por un lado la Audiencia tapatía y, por otro, el virrey novohispano. Es ésta una relación, hasta cierto punto, asimétrica, pues quien ordena es el centro, el virrey. Los asientos Los asientos del coliseo eran contratos establecidos por dos partes. Por un lado el otorgante del beneficio: el usufructo del asiento (en este caso la renta que diera el coliseo), que era encarnado por la Audiencia de

(7) J. M. Ots Capdequí, El Estado español en las Indias, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1965, pp. 57-59. (8) J ohn H. Parry habla así sobre la independencia de la Audiencia de Nueva Galicia con respecto a la Nueva España: “En general los virreyes del siglo XVI, a pesar de lo elevado del título a su cargo, tenían muy poco control de los asuntos de Nueva Galicia”, John H. Parry, La Audiencia de Nueva Galicia en el siglo XVI, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1993, p. 248.

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Guadalajara; por otro lado el autor de comedias,(9) que era en sí un empresario. El asentista pagaba cierta cantidad de dinero(10) por representar durante un tiempo limitado las comedias, con una compañía de teatro administrada, pagada y dirigida por él. Tener el asiento ofrecía varios beneficios, pues se podía llevar a escena las comedias que se quisieran (siempre y cuando respetaran la temporada impuesta por la Audiencia) y se gozaba de un monopolio, donde sólo el autor de comedias tenía derecho a representar obras. Si osare algún otro autor o compañía escenificar sin la venia de la autoridad del reino, la Audiencia intervendría y castigaría como delito el hecho. La autoridad otorgante establecía ciertas reglas, las cuales el asentista tenía que respetar: precios fijos, normas de diversa índole, beneficios para los miembros de la Audiencia al asistir a una función, intervención de un juez, etc.(11) Por lo general, para lograr un asiento, el autor cumplía ciertos requisitos, como fiadores (respaldos económicos), credibilidad social y una especie de justificación del por qué se debían representar las comedias donde, en su mayoría, los autores se explayaban en varios argumentos sobre la necesidad de la sociedad por tener comedias, su utilidad y lo benéfico que resultaba todo ello. (9) Según Bernardo J. García García, el “autor de comedias” era el director de las compañías de actores, una especie de “empresario teatral al que se le conocía como autor de comedias o maestro de hacer comedias”. Él controlaba todos los aspectos de la organización y tomaba las decisiones. Era el representante artístico y legal. Bernardo García García, “La Fiesta de la comedia”, en La aventura de la Historia (Madrid), núm. 17, año 2, marzo, 2000, p. 46. Véase también Julio Torri, La literatura española, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 235-260. (10) Por ejemplo, en el primer asiento, en 1758, Juan Manuel Camarena, autor de comedias, estableció un contrato por el cual pagaría 50 pesos al año por un período de un lustro. BPEJ, FE, ARANG, Ramo civil, caja, 189, exp. 26. (11) En el remate de 1758, se ordenó: “las comedias se han de acabar antes de la oración de la noche, que no han de concurrir hombres y mujeres juntos con total independencia y separación (...) que los cuartos estén descubiertos, despojados, y libres para que sean patentes a todos los que fueren a ellos; que la entrada para hombres sea distinta de la de mujeres; que en la dicha entrada de las mujeres no se permita que los hombres se detengan; que no han de poder estar en el vestuario más que las personas necesarias; que no se han de ejecutar bailes, y representar comedias, sainetes, o entremeses indecorosos, indecentes, provocativos, ni obscenos, y finalmente que por el cerco del tablado donde se representan las comedias, se ponga una tabla defensiva para que no se registren salidas, ni los pies de las comediantas”. BPEJ, FE, ARANG, Ramo civil, caja 190, exp. 2.

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El documento terminaba con el otorgamiento del asiento y en él participaban los autores y el gobernador (después intendente de Guadalajara) de la Nueva Galicia. Cabe resaltar que a la Audiencia llegaban las peticiones de permisos para llevar a cabo diversiones públicas en todo el reino de la Nueva Galicia, como Tlaquepaque, Zapopan, etc.

Inventarios Los inventarios de útiles describen, de manera escueta, con sólo alguna mención del utensilio, lo perteneciente al coliseo de comedias: ropas, escenografía, diversos tipos de artefactos, lámparas, montañas, barcos, imágenes, vestuarios de galas, los telones, etcétera. Son muy interesantes estos documentos, pues nos dan pistas de cómo se montaban las comedias en el siglo XVIII tapatío. Por lo general los inventarios eran elaborados por una persona calificada, conocedora del asunto y enterada en todo lo relativo a objetos de vestuario, arte móvil, etcétera. Era, en sí, un valuador de artefactos relativos a las comedias. Muchos años fue encargada esta tarea a Cirilo Banderas, reconocido pintor. Los inventarios por lo general no eran cotidianos, es decir, no se tenía un control estricto ni metódico de lo guardado en el coliseo de comedias. Por ejemplo, en 1790, cuando las cosas no fueron muy bien económicamente para el asentista José Galarza y para su fiador Francisco Escobedo y Daza, decidieron dejar el asiento y encargar a la Audiencia de Guadalajara que encontrara un hombre a quien encargar todos los utensilios del coliseo. Cirilo Banderas hizo el inventario y, al no encontrarse otra persona para hacerse cargo de todos los artefactos típicos del teatro, el propio Cirilo estuvo al mando de ellos. Esto es: sólo se elaboraban inventarios en ocasiones especiales.

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Lista de comedias y entremeses Parece que las listas de comedias y entremeses eran libretos impresos y manuscritos donde se basaban los comediantes para montar una obra. En 1790 eran 290 los títulos guardados, algunos de ellos repetidos. En las listas no se menciona al autor de la comedia; lo que sí se hacía era poner, junto al título, el adjetivo de “cabal” o “discabal”. Las listas eran revisadas por la autoridad competente para no ofender la decencia. Además de las comedias estaban los entremeses, pequeñas obras llevadas a cabo entre un acto y otro. Estas fuentes son las revisadas en el Archivo de la Real Audiencia de Nueva Galicia hasta el momento.

Archivo Municipal de Guadalajara El Archivo Municipal de Guadalajara tiene un ramo intitulado “Diversiones Públicas”. En él se encuentran varios documentos relativos a las diversiones, como toros, maromas y, entre ellos, el coliseo de comedias. Sin embargo, son sólo dos los documentos que allí se encuentran en los límites temporales de mi trabajo (1753-1800): uno fechado en 1765, en donde se discute si se hace un coliseo de comedias, pues el local donde se representan era de un particular y se arrendaba al asentista para que allí fueran las funciones. El dueño de dicho local comenzó a construir algunas casas en el espacio destinado al teatro y hubo necesidad de otro lugar hecho especialmente para ser coliseo; por lo cual Antonio Franco pide se lleve a efecto una edificación. El otro documento se refiere al mismo asunto, pero unos años después, en 1788, cuando el regidor Colazo indica dos lugares que cumplen las características para construir allí un coliseo.

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Archivo Histórico de Jalisco En el Archivo Histórico de Jalisco se hallan varios libros de notarios; allí se pueden encontrar contratos entre autores de comedias y actores, pleitos entre compañías, y algunas cuestiones más relacionadas con el quehacer notarial del siglo XVIII. Hasta el momento, poco he hallado.

Procesamiento en las fuentes De todo el material archivístico recolectado, pondré especial atención en aquellos donde podamos encontrar huellas, como explica Carlo Ginzburg,(12) huellas o evidencias relacionadas tanto con la reconstrucción funcional y administrativa de las representaciones de comedias(13) como con lo pensado sobre el coliseo mismo, las obras y la utilidad de este espectáculo. Por ejemplo, en la petición hecha por Antonio Franco al Ayuntamiento de Guadalajara en 1765 para realizar un coliseo, al hablar de las ventajas de ello, expresa: así se asegurará la pública diversión, que tanto ennoblece a las ciudades, que por esto se ha perpetuado en otras, aun no siendo Cortes, como lo es ésta [Guadalajara], y que en ésta es tanto más necesaria que en otras.(14)

En la anterior cita podemos entrever una utilidad del coliseo: prestigio y ennoblecimiento. Si bien es cierto que en las peticiones a la Audiencia y al Ayuntamiento, los autores de comedias, para lograr sus objetivos, exageran un poco los argumentos y amplifican las bondades de (12) Carlo Ginzburg, “Verificando la evidencia: el juez y el historiador”, en Historias (Ciudad de México), 1999, pp. 63-70. (13) Recordemos que los documentos hallados no fueron hechos para “hacer la historia de…”, sino que respondieron a otras necesidades. Por lo tanto, existen lagunas respecto a funcionamientos, administración, renta, competencia jurídica, etcétera, del coliseo. En estos aspectos, tenemos que inferir, pero inferir a través de las huellas y de la “probabilidad histórica”. Carlo Ginzburg, art. cit. (14)Archivo Municipal de Guadalajara, Diversiones Públicas, 9/1765, f. 2.

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sus razones, tampoco debemos negar que el punto central del argumento está allí y que tuvo peso en la confrontación discursiva del documento. Así pues, el coliseo de comedias otorgaba prestigio a una ciudad como Guadalajara, que además de ser ciudad era corte. Por tal motivo, no podía estar detrás de las “otras” ciudades. En sí, el tener una diversión pública significaba ennoblecimiento, significaba grandeza, significaba poder y conformaba, junto con algunas otras reformas en lo urbano, una urbe moderna. De los remates, pleitos entre autores de comedias y autoridades, y todo documento que deje entrever lo pensado por los participantes en las representaciones, extraeré el “ideario” del coliseo.(15) En este punto resultarán de vital importancia las leyes sobre las representaciones públicas. Existe un reglamento u ordenanzas de teatros, expedido por el virrey Conde de Gálvez el 11 de abril de 1786. En treinta y nueve puntos, se observa lo que la autoridad virreinal (secundada por las audiencias novohispanas) pensaba sobre cómo debía ser el teatro.(16) Por poner un ejemplo, la primera ley decía: La representación de materias sagradas y las comedias de santos que tienen íntima conexión con ellas, no se permitirán de aquí en adelante, con ningún pretexto ni motivo, a cuyo fin se recogerán y archivarán las que entregue el actual asentista del teatro

¿Qué quería decir esta ley? ¿Qué pretendía con ella la autoridad? Indica muchas variantes que deberían ser analizadas. Es un campo fructífero de interpretaciones, pero también tendré que contextualizar y unir estas leyes con los argumentos de los documentos para descubrir las diferencias entre lo pensado por los autores de comedias, por la (15) No pretendo reflexionar aquí con la cuestión de si es o no “historia de las mentalidades”, de delimitar la idea y demás aspectos intrínsecos. Sólo quiero, por ahora, observar el término ideario como “lo que se pensaba del coliseo” a través de los documentos. (16) La reglamentación aparece en Manuel Mañón, Historia del teatro principal de México, Ciudad de México: Ed. Cultura, 1932, pp. 21-33. También está publicada en el libro de Germán Viveros, Teatro dieciochesco de Nueva España, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, pp. 211-247.

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Audiencia de Guadalajara, y lo expresado por estos reglamentos.(17) En caso de que los tres puntos no contengan muchas diferencias y sus “idearios” sobre el coliseo sean, de cierta manera, homogéneos, se utilizará el concepto de sub-cultura, planteado por George Peter Murdock.(18) Según Murdock, el término de sub-cultura se entiende como un conjunto de individuos que comparten hábitos, tanto de acción (costumbres) como de pensamiento (ideas colectivas); este concepto nos servirá para analizar los documentos. Considero por lo observado hasta ahora, que los participantes en el establecimiento del coliseo de comedias en Guadalajara tenían características en común: pensaban en la diversión pública como algo útil, como un medio para educar a la población. Compartían las autoridades, los autores de comedias y las compañías de cómicos, la esperanza de, a través del teatro, enseñar un medio de comportarse, de divertirse y de aprender buenas costumbres, con “razón”.(19) Esta sub-cultura luchó a favor de establecer el coliseo de comedias y para lograr su propósito le dio una importancia preponderante al buen comportamiento en las funciones. Partiendo de este supuesto, pretendo saber si las comedias representadas concordaban con el “ideario” de teatro que tenía la subcultura mencionada. Para esta parte de mi investigación, las fuentes a utilizar serán secundarias en un aspecto estricto de la palabra, pero

(17) En este punto seguimos a John Thompson, cuando habla de los pasos a seguir en una investigación: el análisis contextual, el análisis discursivo o formal, y la interpretación. Véase John Thompson, Ideología y cultura: teoría crítica social en la era de la comunicación de masas, Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1998, pp. 395-439. (18) George Peter Murdock, Cultura y sociedad, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 19-84. (19) Germán Viveros argumenta, al hablar de las comedias representadas en el siglo XVIII: “la justificación de todo drama radica en su potencia didáctica, para, así, hacer del teatro una escuela de costumbres e imitación de la vida, pero rechazando toda afectación, extravagancia, y, en general, todo exceso.” Germán Viveros, “El teatro como instrumento educativo en el México del siglo XVIII”, en Estudios de Historia Novohispana (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México), núm. 12, 1992, p. 175.

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primarias según mi objetivo.(20) En el Archivo de la Real Audiencia de Nueva Galicia se encontraron, como ya se mencionó, listas de comedias y entremeses. Por la repetida mención de ciertos títulos, infiero se poseían varios libretos sobre dichas obras. Nos damos cuenta que el Siglo de Oro español dominaba las puestas en escena en la Guadalajara dieciochesca. En la capital del virreinato novohispano la situación no era distinta: autores como Tomás de Iriarte, Diego Zorrilla, Antonio Valladares, Juan Pérez Montalbán, Lope de Vega, etcétera, señoreaban las funciones. Una figura, sin embargo, tanto en México como en Guadalajara, era la más popular: Pedro Calderón de la Barca.(21) Pretendo analizar algunas obras de estos autores (tres o cuatro), entre ellas La vida es sueño, de Calderón de la Barca, por ser una de las obras más mencionadas y por ser este autor el más popular; La prudencia de la mujer, de Tirso de Molina, también muy socorrida; No hay mal que por bien no venga, de Juan Ruiz de Alarcón, por ser éste un eminente dramaturgo novohispano y estar más cerca de la realidad de la Nueva España. Algunas comedias se incluirán en el análisis. En este procedimiento, seguiré a Thompson cuando habla del análisis discursivo o formal. Es allí donde pretenderé descifrar los códigos de valor expuestos en las obras.(22) Será un registro léxico, donde palabras como amor, amistad, engaño, desengaño, agravio, honor, justicia, ley, fuerza, sean tomadas en cuenta, y, de la descripción del contenido temático (20) Mi objetivo es leer las comedias que se representaban en el coliseo tapatío; la mayoría son de ediciones del siglo pasado, por lo cual no son fuentes primarias en el sentido de ser contemporáneas de la época de nuestro objeto de estudio. Sin embargo, sí son primarias, en cuanto dicen lo visto por los tapatíos en el teatro del siglo XVIII. Las obras no han cambiado en su estructura, pues se siguen editando con el mismo lenguaje, los mismos versos; acaso habrá que tener cuidado en ediciones con la ortografía actualizada, y otras sin ella. (21) Germán Viveros encontró sesenta y dos comedias de Calderón de la Barca en las más de trescientas inventariadas en el coliseo de comedias en México. En Guadalajara, veintinueve eran las comedias pertenecientes a Calderón de la Barca de más de doscientos títulos. Viveros, art. cit., pp. 172-174; Marco Antonio Delgadillo Guerrero, El coliseo de comedias en Guadalajara, 17571817 (Tesis de Licenciatura en Historia), Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2002, p. 96 y BPEJ, FE,ARANG , Ramo civil, caja 189, exp. 26. (22) Thompson, op. cit., pp. 395-432.

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podamos observar lo dicho por las comedias,(23) las enseñanzas dadas al público. Por ejemplo, la obra La vida es sueño desarrolla la historia de Segismundo, encarcelado por su padre, el rey Basilio quien propenso a creer en la astrología, tiene miedo a ser destronado por su propio hijo. Al final, Segismundo es liberado por el pueblo en armas de la celda en donde estaba. Al ver al padre arrodillado, le dice lo siguiente: Mi padre, que está presente, / por excusarse a la saña / de mi condición, me hizo / un bruto, una fiera humana(24)

Pero en lugar de ser vengativo por tenerlo en una celda amarrado, de maltratarlo, de castigarlo, en fin, de hacerle daño y no tener una educación con razón, lo perdona: Señor, levanta; / dame tu mano, que ya / que el cielo te desengaña / de que has errado en el modo / de vencerle, humilde aguarda / mi cuello a que tú te vengues: / rendido estoy a tus plantas(25)

Esto nos indica que a pesar de los males cometidos, a pesar de tanta injusticia, de los horrores hechos, se debe razonar siempre, tener buenas costumbres, de poseer talento, inteligencia y tratar de ser una persona con luces, con cacumen. Teniendo, así, por una parte el “ideario” del coliseo de comedias de los participantes en su establecimiento en Guadalajara, se cotejará con el análisis de las comedias y lo que ellas en realidad enseñaban. Con el resultado de este parangón se harán las reflexiones finales de la investigación. (23) Ese registro léxico se dará por la misma obra, además, se articulará con la descripción de la trama y, digamos, la enseñanza de la comedia: ¿qué valores se enarbolan? ¿qué ve como “bueno” la comedia y qué ve como “malo”?, etcétera. Eugenia Revueltas hizo un interesante análisis sobre la obra alarconiana, y allí señaló algunas directrices temáticas del dramaturgo novohispano. Eugenia Revueltas, El discurso de Juan Ruiz de Alarcón, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1999, pp. 1126. (24) Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño y El alcalde de Zalamea, Barcelona: Salvat, 1971, p. 105. (25) Ibid., p. 107.

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Fuentes Archivísticas Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Fondos Especiales, Archivo de la Real Audiencia de Guadalajara. Archivo Histórico del Estado de Jalisco. Archivo Municipal de Guadalajara.

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LA LABOR DE LA IGLESIA

ANTE LA BIGAMIA, LA POLIGAMIA Y EL ADULTERIO DE LAS MUJERES: UADALAJARA, FINALES DE LA ÉPOCA COLONIAL

G

Erika Hernández Barberena(*)

El contexto del presente trabajo se ubica en la época de las reformas borbónicas(1) a finales del siglo XVIII y principios del XIX en Guadalajara. Ubicada en el occidente de México era el centro de una extensa región que llegó a abarcar los estados actuales de Jalisco, Zacatecas, Nayarit, Aguascalientes, parte de San Luis Potosí y Durango.(2) Como capital política del reino de la Nueva Galicia funcionaba como banco, mercado, núcleo de distribución comercial, centro intelectual y punto de referencia geográfica.(3) En términos generales, las mujeres eran valoradas en el cuidado de los niños, el manejo de la casa, como trabajadoras, maestras y miembros de asociaciones de caridad.(4) Las instituciones educativas les inculcaban consejos para salvaguardar su virtud y el honor de su apellido; y sobre (*) Erika Hernández Barberena (Ciudad de México, Distrito Federal; 1980) es pasante de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara. (1) Enrique Florescano y Gil Sánchez, "La época de las reformas borbónicas y el crecimiento económico 1750-1808", en Historia general de México, tomo 2, Ciudad de México: El colegio de México, 1977, pp. 199-202. (2) María de los Ángeles Gálvez Ruiz, La conciencia regional de Guadalajara y el gobierno de los intendentes (1786-1800), Guadalajara: Unidad Editorial del Estado de Jalisco, 1996, pp. 69-79. (3) Eric Van Young, La ciudad y el campo en el México del siglo XVIII, la economía rural de la región de Guadalajara, 1775-1820, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 25. Silvia Marina Arrom, Las mujeres de la ciudad de México, 1790-1857, Ciudad de México: Siglo XXI, 1988, p. 63.

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todo para asegurar la paz doméstica y el bienestar de la familia.(5) Así, se le consideraba como un ser sexual, reproductor, y con el importante papel de perpetuar el linaje dentro del matrimonio. Para comprender la posición de la Iglesia en torno a la regulación del sacramento del matrimonio resulta importante tomar en cuenta la cosmovisión de Tomás de Aquino (1225-1274) y su influencia sobre el Concilio de Trento (1545-1563), debido a que ha sido base de la teología oficial de la Iglesia católica.(6) En ésta, el cuerpo significaba fuente de pecado que se debía ocultar. El matrimonio cristiano era considerado la unidad más importante de la sociedad, indisoluble y con el único fin de procrear, negando el placer sexual. La cópula sólo era tolerada por ser el único medio para la procreación; el amor entre hombre y mujer fuera del matrimonio era pecaminoso. Por esto, todo aquello que saliera de este esquema era rechazado y sancionado, como la bigamia, la poligamia y el adulterio.(7) Entendemos por bigamia aquella “conducta que consiste en casarse por segunda vez, estando el individuo ya previamente casado con otro cónyuge aún vivo, y sin divorcio de por medio”;(8) por poligamia lo mismo, pero más de dos veces; y por adulterio, el “pecado y delito cometido por alguno de los esposos, que violando la fidelidad conyugal, tenía relación sexual con otra persona”.(9) (5) Pilar Gonzalbo Aizpuru, La educación en la época colonial. La educación de los criollos y la vida urbana, Ciudad de México: El Colegio de México, 1999, pp. 320-322. (6) Sergio Ortega Noriega, “El discurso teológico de Santo Tomás de Aquino sobre el matrimonio, la familia y los comportamientos sexuales”, en Sergio Ortega Noriega (ed.), El placer de pecar y el afán de normar, Ciudad de México: Joaquín Mortíz / Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1987, p.18. (7) Marcela Martínez Roaro, Derechos y delitos sexuales y reproductivos, Ciudad de México: Porrúa, 2000, pp. 164-170. (8) Marcela Suárez Escobar, “Sexualidad, Ilustración, religión y transgresión. Los bígamos adúlteros y amancebados novohispanos", en Noemí Quezada (coord.), Religión y sociedad en México, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México / Universidad Autónoma Metropolitana, 1997, p. 66. (9) Sergio Ortega Noriega, “Reflexiones sobre el adulterio, ciudad de México S. XVIII”, en Casa, vecindario y cultura de México del S. XVIII, VI Simposio de Historia de las Mentalidades, Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia / Seminario de Historia de las Mentalidades, 1998, p.168.

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Erika Hernández Barberena: La labor de la Iglesia ante la bigamia...

Revisemos ahora algunos mecanismos eclesiásticos para regular las relaciones ilícitas. El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición fue instaurado en 1571, procesó a los bígamos y adúlteros, españoles y castas, hasta 1788, año en que Carlos III emitió la Real Cédula donde se proclamó que la resolución de estos delitos pasaría a manos de los tribunales reales.(10) Sin embargo, la comprobación de la legitimidad del primer matrimonio y la anulación del segundo correspondió a los tribunales ordinarios de la Iglesia como es el Provisorato del Arzobispado o del Obispado.(11) Por ejemplo, el Tribunal de Indios y Chinos promulgó, a finales del siglo XVIII, lo siguiente: Asimismo mandamos en virtud de santa obediencia, y so pena de excomunión mayor (...), á todos los que no fueren indios, y á estos, bajo de la de veinticinco azotes, á usanza de doctrina, un mes de cárcel, y otras á nuestro arbitrio, que sabiendo que algún indio de este arzobispado(...), ha cometido algún delito contra nuestra santa fe lo denuncien ante Nos, ó ante su párroco, ó juez eclesiástico donde se hallaren (...) ocurran los indios ó chinos, que por su fragilidad se hallaren incursos en haberse casado, ó querido casarse, segunda ó más veces, teniendo su primera mujer ó marido vivos, ó sido causa de que otros lo ejecuten (...)(12)

Los párrocos de las iglesias estaban obligados, según la Bula de Clemente X (1670),(13) a interrogar a los aspirantes a matrimonio y a sus respectivos testigos para comprobar la limpieza de su pasado y su verdadera identidad. Uno de los mecanismos que utilizaban para mantener un control sobre las mujeres era la confesión, útil siempre y cuando pertenecieran a los devotos comunes del lugar. Pero con (10) Dolores Enciso Rojas, “La legislación sobre el delito de bigamia y su aplicación en Nueva España”, en Ortega Noriega (ed.), op. cit., p. 277. (11) Ibid., pp. 269-276. (12) José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México”, Ciudad de México, SEP Cien / Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1997, pp. 404-405. (13) Archivo Histórico Nacional (Madrid) (en adelante AHN), Inquisición, 1734, exp. 9.

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frecuencia las mujeres que ya estaban casadas y buscaban contraer doble matrimonio, emigraban con su nueva pareja a otras ciudades y se casaban en alguna parroquia lejana, donde las amonestaciones no llegaran a tiempo para impedir el delito.

La población de la capital novogalaica tenía conocimientos básicos de la doctrina cristiana, estaban enterados de la unicidad e indisolubilidad del sacramento del matrimonio y por lo tanto era común la denuncia de la bigamia y el adulterio ante las autoridades eclesiásticas.(14) Incluso después de que se publicara la cédula de 1788 las personas, por costumbre, continuaban denunciando ante el párroco en lugar de hacerlo ante el alcalde mayor. Una vez descubiertos los transgresores sexuales por las autoridades reales, los tribunales de la Iglesia se encargaban de indagar y encontrar las certificaciones de matrimonio, así como de desentrañar la identidad de los curas que las casaron y los testigos que presenciaron los actos. Al parecer el control del matrimonio no era muy eficiente pues en 1694 el Santo Oficio de la Inquisición de la Ciudad de México mediante los señores inquisidores licenciados protestó contra la facilidad con que se cometía y lo mucho que se frecuentaba el delito de poligamia en estas provincias, debido al descuido de los ministros de los juzgados eclesiásticos. Se propuso castigar a aquellos que casaran el segundo matrimonio de la "delincuente", por no tener cuidado y no investigar la libertad, soltería y procedencia de todo género de personas que cometían el delito de poligamia. Incluso, se utiliza de ejemplo el caso de una mulata para argumentar el problema.(15) (14) Dolores Enciso Rojas, Dolores, “Inquisición, bigamia y bígamos en Nueva España”, en Noemí Quezada y otras (eds.), Inquisición novohispana, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México / Universidad Autónoma Metropolitana, 2000, pp. 64-65. (15) AHN, loc. Cit.

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Es posible que esta propuesta sea parte del origen de la Pragmática Sanción de Matrimonio o Pragmática Real de 1776, y que haya sido una solución ante la proliferación de delitos sexuales. Fue emitida para todos los habitantes de los reinos de la Nueva España y consistía en que los hombres menores de veinticuatro años y las mujeres menores de veintidós, tenían que obtener por escrito un permiso de los padres, tutores o autoridad eclesiástica en turno para contraer matrimonio. La razón de esta expedición fue porque muchos jóvenes se casaban sin el consentimiento de los padres y provocaban un escándalo, sobretodo en las familias de alto rango social, como criollas o españolas.(16)

En algunas ocasiones la Iglesia también se encargaba de castigar a aquellas mujeres que transgredían las pautas matrimoniales, llevándolas a un encierro o trabajos públicos en galeras, hospitales o conventos. Muchas señoritas que manchaban su linaje eran recluidas en casas de religiosas para recuperar sus buenas costumbres o, en el mejor de los casos, intervenían para encontrarle un depósito donde se les observara y se les encauzara por el buen camino, por lo general con viudas o párrocos.

Aunque a finales del siglo XVIII y principios del XIX se gestaron cambios ideológicos, políticos, jurídicos y económicos, en las cuestiones matrimoniales seguían rigiendo las ideas de la Iglesia católica.(17) Por ejemplo, en 1819 María Feliciana Martínez y Andrés Ríos, alias el “chino”, siendo esposos legítimos se acusan entre sí de adulterio. Después de un año y medio en que ambos se encuentran presos por este delito, ella en la (16) Copia de la Real Cédula sobre Matrimonios, Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (en adelante BPEJ), Fondos Especiales (en adelante FE), Archivo de la Real Audiencia de la Nueva Galicia (ARANG), Ramo civil, 1779, 15 fojas. (17) Martínez Roaro, op. cit., p. 170.

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Casa de Recogidas y él en la Real Cárcel, el “chino” realiza una nueva petición para que se les deje en libertad: y obrando en justicia tenga Vuestra por vien de servirce que quedemos yo y mi esposa acsueltos de la que sufrimos, yo por haver padecido injustamente y mi esposa por ser combiniente salga en mi compañia, quedando enteramente perdonada de todo genero de ofensa que me haiga echo; y para evitar todo genero de question que entre ambos puede haver (ablo por parte de ella) pido y suplico a Vuestra se nos aperciba ambos dos para nuestra reunion el confesarnos christianamente y seguir en la frequencia de los Santos Sacramentos, pues asi se nos borrará a uno y a otro todo mal pensamiento; y el obgeto mio solo se reduce a una vida exemplar, y llevar mi estado y cruz como Dios me lo manda (sic)(18)

Esta argumentación religiosa consigue un buen efecto, pues dejan en libertad a su esposa, aunque a él lo retienen porque también se le acusaba de incesto. Sin embargo, es posible pensar que su argumento no se basa en un verdadero arrepentimiento por parte de su fe y creencia religiosa, sino por una inteligente manipulación a las autoridades para salir de la cárcel, pues de este modo tenía más oportunidades de obtener su libertad. La labor más persistente por parte de la Iglesia, generalmente utilizada en la Audiencia, era la rehabilitación del matrimonio. Una vez que cumplían su sentencia o aun cuando todavía no la terminaran, tenían la opción -que era la mejor y la más sencilla ante la sociedad eclesiástica y jurídica- de volver con su marido legítimo, siempre y cuando éste la perdonara por escrito y pidiera su libertad.(19) Por último, cabe resaltar que el divorcio eclesiástico era pocas veces requerido, debido al alto costo de los trámites y el tiempo que esto implicaba.(20)

(18) ARANG, Ramo criminal, caja 149, exp. 1, progresivo 2246. (19) Ver documentos al respecto, ARANG, Ramo criminal, caja 15, exp. 18, progresivo 2278; caja 139, exp. 28, progresivo 2109; y caja 134, 1818, 17 fojas. (20) Para analizar un ejemplo, ibid, caja 132, exp. 12, progresivo 1999.

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A manera de conclusión, señalemos la estrecha relación de los mandatos religiosos y civiles, debido a que ambos defendían el modelo matrimonial cristiano respaldado en la importancia social de esta institución. En este sentido la influencia de la Iglesia sobre el funcionamiento de la sociedad era muy fuerte en el medio jurídico, civil y cotidiano. Las relaciones entre hombres y mujeres eran reguladas en gran medida por su buen comportamiento cristiano. Salir de estas pautas significaba romper con los mandatos tridentinos y, por lo tanto, ser señalado por la intolerancia y el mal comportamiento. Hagamos una pregunta: ¿qué sucedió con la exitosa evangelización novogálaica del siglo XVI y la correcta administración sacramental del matrimonio? En este territorio, en general, los indios no opusieron resistencia a los sacerdotes y escogieron una de sus mujeres, pero seguían viviendo en adulterio con disimulo.(21) A finales del siglo XVIII y principios del XIX también existía este problema, pero matizado por más de dos siglos de colonización española, representado por la bigamia, la poligamia y el adulterio. Las mujeres de las postrimerías del periodo colonial también se las ingeniaban para casarse varias veces, a pesar de la confesión, el control eclesiástico y el aparente arrepentimiento cristiano. Es posible que estuvieran conscientes del pecado que cometían, de la desobediencia del culto cristiano y del delito mismo, pero no lo entendían de esta manera sino como un medio para llevar una mejor vida, tanto económica como amorosa. Finalmente, como afirman Lavrin y Couturier, una honda sexualidad corría bajo la superficie de las relaciones formales dictadas por la Iglesia y la sociedad, y aunque los parámetros de esa sexualidad aún quedan por medir, no se puede negar su existencia (22) (21) Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 204. (22) Asunción Lavrin y Edith Boorstein Couturier, "Las mujeres tienen la palabra. Otras voces en la historia colonial de México", en Gonzalbo (comp.) Historia de la familia, Ciudad de

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Fuentes Archivísticas Archivo Histórico Nacional (Madrid, España). Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Archivo de la Real Audiencia de la Nueva Galicia.

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SITUACIÓN DE LA ESCLAVITUD EN LA GUADALAJARA DE FINAL DEL SIGLO XVIII Adrien Charlois Allende(*)

Existe la creencia generalizada de que la ciudad de Guadalajara es fundamentalmente criolla, y esto es orgullo de los tapatíos. Pero es imposible mantener tal afirmación al observar la realidad histórica de una comunidad mezclada (de tres sangres) que desde tiempos coloniales se fue gestando. Quizá sea muy difícil detectar en la actualidad los elementos que permitan afirmar que en Guadalajara existieron grandes cantidades de individuos negros o afromestizos. Pero al dar una ojeada a los archivos y censos podemos darnos cuenta de la importancia, sobre todo cuantitativa, que tuvo esta llamada “tercera raíz” para la ciudad. Es probable que los primeros elementos negros hayan llegado a esta zona con los conquistadores, ya como esclavos domésticos o como ayudantes de armas. En todo caso a lo largo de los tres siglos el contingente fue alimentado con el comercio esclavista. Pero lo más importante quizá es que la esclavitud en Guadalajara fue típicamente negra, lo que permitió que los elementos ideológicos propios de la cultura africana se diluyeran en el compuesto heterogéneo de la mezcla indígenaespañola.

(*) Adrien Charlois Allende (Guadalajara, Jalisco; 1978) es pasante de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara.

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Este trabajo es una pequeña y limitada visión de la esclavitud en la Guadalajara del siglo XVIII. Se busca con éste conocer la manera en que esta práctica fue decreciendo para finales de la Colonia, cuáles fueron los motivos del descenso y cuál fue la situación del esclavo en el medio que lo contextualiza, para dejar paso a las diferentes maneras de adquirir la libertad, lo que le permitió convertirse en un ente emancipado y activo de la sociedad tapatía. Sería muy pretencioso abarcar hasta el más mínimo aspecto de la vida del esclavo, ya que las fuentes no lo permiten de una manera sistemática, por lo que se prefiere dar una vista panorámica del proceso esclavista en la ciudad. La cuestión de los precios, no sólo en la Nueva Galicia sino en todo el virreinato, ha sido un tema muy debatido, sobre todo en cuanto a sus causas y posibles relaciones. Pero en lo que la mayoría de los autores que tratan el tema de la esclavitud parecen estar de acuerdo, es que a partir de finales del siglo XVII los precios de la mano de obra esclava comenzaron a descender, hasta llegar a cifras irrisorias a finales del periodo colonial, “en términos generales podemos decir que los precios tienen su más alto nivel en el siglo XVI, que menguan un tanto en el XVII, para decaer en el XVIII”.(1) Para Aguirre Beltrán “los precios que alcanzan [los esclavos] nunca son fijos, ya que las cotizaciones están sujetas a factores innumerables que las hacen variar de acuerdo con la demanda y la calidad de la mercancía”.(2) Entre estos factores se encuentran las variaciones de acuerdo a la catástrofe demográfica del XVI, lo que hace que disminuya la necesidad de mano de obra importada con la recuperación de la población en el XVII y XVIII, aunada a la creciente población de mestizos en la sociedad mexicana. Pero también existen razones externas tales como el

(1) Gonzalo Aguirre Beltrán, El negro esclavo en Nueva España. La formación colonial, la medicina popular y otros ensayos, Ciudad de México: Universidad Veracruzana / Instituto Nacional Indigenista / Gobierno del Estado de Veracruz / Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social / Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 43. (2) Ibid., p. 43.

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Tratado de Utrech(3) en 1713, las mejoras en la organización del comercio esclavo, el fin del monopolio en 1779 de comercio de negros, el permiso para tomar esclavos de las colonias francesas, la sustitución del esclavo por el afromestizo libre, etc. En Guadalajara, las variaciones de precios son más particulares que generales, ya que la calidad del esclavo es fundamental para el desempeño de su labor. Primero hay que considerar que Guadalajara era una ciudad de letrados necesitada de una servidumbre más que de mano de obra, por lo tanto las diferencias comienzan en el sexo. Para el siglo XVII, Calvo nos hace ver que en general “el precio de la mujer se mantiene e incluso tiene una ligera tendencia a aumentar”.(4) Esto se explica aduciendo a dos factores principales. En primer lugar, la capacidad reproductiva de la mujer, lo que proporciona más esclavos al amo, ya que el hijo de esclava nacía esclavo. En segundo lugar se puede recalcar el carácter doméstico de la esclavitud tapatía, caracterizado por la labor femenina. En este punto influye la procedencia de la esclava, ya que tiende a aumentar el precio en proporción al grado de adaptación a la sociedad española. Para profundizar más en los motivos externos e internos de la variación de valores es necesario comparar los cambios que se presentan entre los siglos XVII, primero, y XVIII, después. Para el caso particular de Guadalajara es de gran importancia comparar la diferencia entre los sexos. En primer lugar se tomarán en cuenta los datos que presenta Águeda Jiménez Pelayo. Para el siglo XVII, nos muestra los valores promedio presentados por Thomas Calvo y Asunción Lavrín. Para los menores de un año el valor no pasa de los 100 pesos; para los de entre uno y diez de 200; entre diez y dieciocho el valor fluctúa entre los 200 y los 400 (3) Ibid., p. 44. A partir de éste, la Real Compañía de África desplazó a los holandeses y franceses en el comercio de negros para surtir a las Antillas y las colonias españolas del continente, todo en gran cantidad y a bajos precios. (4) Thomas Calvo, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, Ciudad de México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Ayuntamiento de Guadalajara, 1992, p. 333.

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pesos; entre los diecinueve y los treinta y cinco el valor va de 200 a 500 pesos; de veinte a veintinueve una media de 406 para negros y 335 para mulatos; entre treinta y treinta y cuatro una media de 350 pesos y para finalizar, entre los cuarenta y los cuarenta y nueve una media de 375. Por el contrario, en el mismo trabajo nos da una valoración para el año de 1769 de entre 40 y 70 pesos para los niños de cero a diez años; de 100 a 200 pesos entre los quince y los veintisiete y de 125 para los mayores de 27 años.(5) Estos datos nos muestran claramente que el valor de la mano de obra esclava iba en descenso. Rodolfo Fernández se atreve a ir más allá y nos muestra los valores irrisorios que alcanzaron a finales de la colonia, “así en 1817, según un avalúo de la hacienda de Chichiquila (...) el padrón de esclavos era el siguiente: Andrés estaba valuado en 30 pesos, María en 35, Josefa en 35, Gavina en 30, Guadalupe en 20 y Manuel en 20. El promedio de su valor era de 27.85 pesos”.(6) En esta última valoración se aprecia la diferencia de precios entre mujer y varón, la cual podemos subrayar con los promedios que nos proporciona el mismo autor. Para un periodo entre principios del XVII hasta mediados del XVIII, el valor de la mujer promedia los 350.6 pesos a una edad media de 20.9 años; en las mismas condiciones el hombre promedia los 300.6 pesos.(7) Para considerar el cambio significativo de los precios habría que entrar en detalles de condición del esclavo, para apreciar y puntualizar los verdaderos factores internos que afectan la tasación. Como ya lo hemos mencionado, afectaban mucho las habilidades particulares para cierta labor, su condición de ladino, mulato o bozal(8) y, muy particularmente, la condición física del esclavo. (5) Águeda Jiménez Pelayo, “Una visión de la esclavitud en la Nueva Galicia a fines del período colonial”, en Revista de Estudios del Hombre (Guadalajara: Universidad de Guadalajara), Historia y genealogía del occidente de México, homenaje a Jorge Palomino, núm. 6, 1997, pp. 146-147. (6) Rodolfo Fernández, “Esclavos de ascendencia negra en Guadalajara en los siglos XVII y XVIII”, en Estudios de Historia Novohispana (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México), vol. 11, 1991, p. 80. (7) Ibid., pp. 79-80. (8) Estos casos representan diferentes grados de familiarización con la cultura hispánica. De ahí que aumentara su precio.

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En general se puede decir que el acto de la compra-venta en Guadalajara era bastante común. La esclavitud doméstica por lo general indica que se efectuaron transacciones individuales o de grupos muy pequeños, pero existen algunos casos de gente importante que vendía grandes cantidades de esclavos o lo hacía con mucha frecuencia, lo que hace suponer que existían personas que realizaban esta actividad como un negocio, principal o secundario.(9) Como podemos imaginar, la obtención de la libertad sería el segundo paso a estudiar en el transcurso evolutivo de la situación esclava en la ciudad de Guadalajara. Sobre todo, la importancia de esta etapa radica en que es el punto en que el esclavo comienza a interactuar más activamente en la sociedad y formaba así parte de los fundamentos de la estructura ideológica y cultural del territorio novohispano, en general, y de Guadalajara en particular. Como en todo lo que está sujeto a leyes, la adquisición de la libertad podía ser de dos maneras: la ilegal, recurriendo al cimarronaje o fuga; y la vía legal, por medio de la manumisión o donación de la libertad por parte del amo y por la venta. Pero para motivos de este trabajo, nos vamos a enfocar en las vías legales, por ser las más fáciles de documentar. Según Águeda Jiménez “la manumisión se presentó desde el siglo XVII en la Nueva Galicia, pero se acentuó a fines del periodo colonial”.(10) Pero, ¿cómo se daba la libertad por medio de la manumisión? El amo normalmente daba la libertad a su esclavo por medio de disposiciones testamentarias y se justificaba en la generalidad por los buenos servicios prestados o por el cariño que le tenía. Una situación que también se puede observar es que el amo otorgara la libertad o pagara el rescate a jóvenes esclavos por “vínculos familiares más o menos disimulados”.(11) En última instancia se podría decir que el señor se escudaba detrás de la caridad. Para Jean-Pierre Tardieu un motivo más doloroso era cuando la manumisión se daba debido a que el esclavo ya no valía la inversión en (9) Jiménez Pelayo, op. cit., p. 148. (10) Ibid., p. 149. (11) Calvo, op. cit., p. 339.

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manutención, es decir en la vejez,(12) aunque como hemos visto para el caso de Guadalajara a los esclavos cuya fuerza iba en declive se les podía encomendar negocios en los mercados o plazas, retribuyendo de esta manera a su propio sostenimiento, e incluso al de su amo o ama. En todo caso esta acción de emancipar al sirviente estrechaba en muchas ocasiones las relaciones entre el nuevo liberto y el ex - amo. Esta relación se podía prolongar ya que el emancipado debía por ley quedarse en casa de algún español conocido, que generalmente era su anterior amo. Esto dio fuerza a las relaciones entre los dos estratos, cuestión que podría ser considerada ventaja de los afromestizos sobre los indígenas. Pero no hay que creer que esta concesión se daba graciosamente, por el simple hecho de darla. En muchos casos la libertad estaba condicionada a algunas formalidades. Por ejemplo, se le podía exigir una pequeña suma de dinero (llamado “por rescate”), igual se le pedían cierto número de años de servicio (llamado “por servicio”); incluso la ayuda exigida podía venir después de la muerte del amo: se decían cierta cantidad de misas por el difunto. Hubo casos en que el amo no sólo otorgaba la libertad a su esclavo, sino que le legaba bienes para su manutención, a veces simples artefactos para seguir produciendo y en otras ocasiones llegaron a legarles verdaderos negocios, como lo refiere Calvo.(13) Como ya se dijo, el rescate podría ser una solución para la obtención de la libertad. De esta manera, el esclavo debía comprarse a sí mismo o en otros casos ser pagado por otra persona. Parece ser que muchos benefactores fueron familiares, ya que a medida que finalizaba la colonia existían cada vez más libertos que no podían quedar indiferentes a la suerte de sus familiares. Por ejemplo, podemos ver a madres que defienden a sus hijas o hijos ante la justicia. Es el caso de María Josefa Galindo (libre) que intercede ante la justicia por su hija María Sebastiana Gómez (esclava), a quien el amo había prometido la libertad. Sin embargo (12) Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille. XVIe XVIIIe siècles, Paris: L`Harmattan, 1984, p. 239. (13) Calvo, op. cit., p. 329.

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su ama, en ausencia de su esposo, “quería embiarla a bender a su salbo lexos de aquí, evitando por este medio que dicho Ortega [el amo] le diese la livertad que le havia ofrecido”(sic).(14) En la mayoría de los casos de autocompra, el esclavo se aumentaba los defectos físicos o enfermedades para que el precio fuera más bajo y se facilitara encontrar a un benefactor o reunir la cantidad exigida.(15) Tenemos el ejemplo de José Manuel de la Encarnación Anaya, esclavo de veinticuatro años que escapó de su amo por los malos tratos y que se refugió con otro patrón, quien prometió pagar dos pesos mensuales al fugitivo, pero al ver este último que sólo recibía la mitad de lo prometido recurrió a la Real Audiencia para pedir que fuera valuado para venderse a sí mismo. El patrón decía que no podía valer menos de 80 pesos, pero el esclavo argumentaba que era un precio muy alto en consideración de una enfermedad que tiene en la pierna por malos tratos. Tras una verificación de su pierna, la Audiencia decide fijar el precio de José Manuel en los 80 pesos, aduciendo que el mal del que decía padecer no era tan grave.(16) No es tarea del historiador echar la mente a volar, pero es difícil dejar de imaginar los padecimientos para pagarse la libertad a sí mismos y a sus hijos, teniendo en cuenta la posibilidad de verse separados de ellos. Para Águeda Jiménez el aumento del auto-rescate a finales de la Colonia corresponde a la influencia de la Ilustración en la nueva legislación esclavista, al igual que a las doctrinas económicas de la época.(17) A la vez, Thomas Calvo atribuye a la diversidad de modalidades de manumisión el que no se hayan presentado revueltas de negros en Guadalajara, ya que este hecho rebasaba al potencial reproductor del esclavo, y permitía que cada vez hubiera más libertos.(18) Por ello se puede ver que existía una movilidad social que permitía mantener la esperanza de ascenso en la escala social, aunque fuera a un nivel de por sí bajo. (14) Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (en adelante BPEJ), Fondos Especiales (en adelante FE), Archivo de la Real Audiencia de Guadalajara (en adelante ARAG), Ramo Civil, sin clasificar. (15) Ibid., p. 150. (16) BPEJ, FE, ARAG, Ramo Civil, 202:052501. (17) Jiménez Pelayo, op. cit., p. 149. (18) Calvo, op. cit., p. 341.

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Como en las películas, es probable que en Guadalajara el esclavo haya sido, frente a su amo, un ser sumiso, callado, que sufre en el interior, etcétera, pero, a través de la investigación de archivo y de fuentes bibliográficas, se puede observar que el elemento afromexicano es activo en su sociedad. En los documentos se deja ver un ser irreverente para con sus amos, que los juzga, habla sobre ellos con otros esclavos, y así refleja, en cierta manera, sus odios y sus pasiones. Quizá sea difícil integrar en nuestra visión de tapatíos al africano, pero es imprescindible que comience a ser un elemento de nuestra sociedad colonial en nuestra estructura mental. No podemos dejar de lado la sensibilidad a los elementos que pudo transmitir a nuestra sociedad, como ideas y costumbres características de su cultura. A diferencia de la rural, la esclavitud doméstica casi no ha dejado huellas fenotípicas, pero las influencias ideológicas lograron traspasar con mayor efectividad las barreras raciales, sobre todo en el aspecto musical. Pero el siglo XIX no es más que la culminación de un periodo de franca decadencia del comercio de esclavos. La mano de obra libre fue sustituyendo a la cautiva, por lo que al final de la Colonia creció la cantidad de afromestizos libres en la ciudad de Guadalajara. Es probable que las nuevas disposiciones jurídicas de finales del XVIII no hayan tenido gran repercusión en Guadalajara, pero es posible ver todavía a principios del XIX testamentos en los que se heredan negros entre los muebles de la casa, por lo que hay que pensar que estos dueños tuvieron que ajustarse a dichas resoluciones de una manera u otra. Aun así la explosión demográfica y el incremento de la emancipación dejaron una legión de desempleados que sustituyeron a la mano de obra cautiva, por lo que la preocupación por parte de las autoridades disminuyó. Como ya se ha dicho, el carácter femenino de la esclavitud urbana de Guadalajara es un factor de primordial importancia, ya que las mujeres adquieren un papel preponderante en la manera de ser tapatía. Además, el trabajo realizado por éstas, ya sea por obligación de los amos o como medio para adquirir un patrimonio propio, presenta una probabilidad de movilidad social en los estratos más bajos de la sociedad tapatía, lo que pudo salvar a muchos de la miseria total.

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En principio, el trabajo externo da muestra de que la labor doméstica no era una necesidad sino, como ya lo vimos con Calvo, un lujo que daba clase a las élites. Según Aguirre Beltrán era común ver en las ciudades a una familia de criollos ricos o de peninsulares dirigirse a misa seguidos de una legión de negros armados y ataviados de la manera más elegante. Pero no sólo la élite mantuvo este sistema, sino que en los diferentes estratos podemos ver esclavos utilizados para las necesidades propias de cada uno de ellos. Se podría concluir con la confirmación de la primera idea de la introducción. Contrario a lo que se piensa, Guadalajara contiene un gran acervo histórico negro. No es una cuestión que afecte el orgullo criollo característico de la ciudad, sino un hecho que limita nuestra visión de la capital jalisciense, porque a pesar de los serios trabajos de algunos historiadores, hay una carencia de estudios de apoyo que den paso a la profundización del análisis de la tercera raíz.

Fuentes AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo. El negro esclavo en Nueva España. La formación colonial, la medicina popular y otros ensayos, Ciudad de México: Universidad Veracruzana / Instituto Nacional Indigenista / Gobierno del Estado de Veracruz / Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social / Fondo de Cultura Económica, tomo XVI, 1994, 211 pp. ARÉVALO VARGAS, Lucía. “El sistema esclavista en la Nueva España”, en Saúl Gallo Lozano y otros (coords.), Memoria del ciclo de conferencias organizado por el Archivo Histórico de Jalisco con motivo del CLXXV aniversario de la abolición de la esclavitud, Guadalajara: UNED, 1985, pp. 6176. CALVO, Thomas. Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, Ciudad de México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Ayuntamiento de Guadalajara, 1992, 423 pp.

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FERNÁNDEZ, Rodolfo. “Esclavos de ascendencia negra en Guadalajara en los siglos XVII y XVIII”, en Estudios de Historia Novohispana (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México), vol. 11, pp. 7181. JIMÉNEZ PELAYO, Águeda. “Una visión sobre la esclavitud en la Nueva Galicia a fines del periodo colonial”, en Revista de Estudios del Hombre. (Guadalajara: Universidad de Guadalajara), Historia y genealogía del occidente de México, homenaje a Jorge Palomino, núm. 6, 1997, pp. 145-158. MARTÍNEZ MONTIEL, Luz María. Negros en América, Madrid: MAPFRE, 1992, 372 pp. TARDIEU, Jean-Pierre. Le destin des Noirs aux Indes de Castille. XVIe XVIIIe siècles, Paris: L`Harmattan, 1984, 350 pp.

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LA HACIENDA Y SU IMPACTO ECONÓMICO EN LA VIDA POLÍTICA Y SOCIAL DE LA GUADALAJARA DEL SIGLO XVIII

José David Calderón García(*)

Introducción Estudiar el periodo colonial es un intento osado por rescatar un pasado que permanece ajeno a la memoria. Con todo y numerosas investigaciones, la Colonia oculta aún muchas cosas que podrían ayudar a comprender a una sociedad tradicional llena de contrastes y contradicciones; los estudios llevados a cabo así lo atestiguan................... Esta breve investigación bibliográfica que habla sobre las haciendas, tiene como principal interés responder a dos preguntas: ¿las haciendas neogallegas del siglo XVIII funcionaron como centros de autoconsumo? o ¿fueron empresas comerciales ligadas al mercado urbano? Es decir, la serie de conceptos surgidos, se entrelazan y se unifican para formar un todo, una explicación general del impacto del sistema de haciendas en la vida económica, política, y social de la Guadalajara del siglo XVIII, que tome en cuenta factores tan importantes para aquel siglo, como lo son el impulso del comercio y el mercantilismo. Este trabajo no es una monografía, ni un estudio de caso, sino que

(*) José David Calderón García (Guadalajara, Jalisco; 1978) es estudiante de noveno semestre de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro de Editorial Decires.................................................................................

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simplemente engloba la hacienda como concepto y lo aplica en la región donde se forma el hinterland(1) de Guadalajara. Además, se analiza la influencia de las elites neogallegas respecto a su intervención en la vida política, y económica de la ciudad. Estas élites conformaron una verdadera oligarquía que logró manipular a su entero antojo el mercado local, e implícitamente ejerció un verdadero control social. En resumidas cuentas, muestra la evolución de un sistema de producción como lo fue la hacienda, desde su nacimiento hasta su “edad de oro”, en el siglo XVIII.... Para efectos de este trabajo, y buscando un marco regional apropiado que ayude al estudio concreto de lo que sucede en tal espacio a través del tiempo, me apoyo en el enfoque procesalista elaborado por Eric Van Young, el cual se fundamenta de la siguiente manera: El enfoque procesalista está mas emparentado con un laboratorio social, en el que las cosas que ocurren dentro de una región o entre regiones son vistas como dignas de estudio, como procesos sociales generalizables, transhistóricos; por ejemplo, la formación de redes de transporte y mercadeo, jerarquías de lugar central, diferenciación lingüística y cultural, etc.(2)

La región conformada por el hinterland será el marco geográfico que delimite mi laboratorio social. Lo cual no quiere decir que la región estudiada sea un mero contenedor social donde suceden cosas, sino que es una dimensión espacio temporal donde se llevan a cabo procesos sociales, generados por el contexto económico, político y cultural.

¿Qué son las haciendas? Es necesario, antes que nada, explicar los antecedentes históricos de la hacienda, denominada por diferentes especialistas en el tema como (1) Eric Van Young utilizó esta voz alemana para referir la región o la zona agrícola que abastecía el mercado urbano de Guadalajara durante el siglo XVIII. (2) Eric Van Young, “¿Son las regiones buenas para pensar? Espacio, clase, y Estado en la Historia Mexicana”, Ciudad de México: s. e., febrero, 1991, p. 5..................................................................

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sistema de producción, empresa comercial, institución económica, y centro de autoconsumo. Después se podrá recurrir al significado del concepto como tal, desde el punto de vista semántico, con el único propósito de que se entienda, a grandes rasgos, a qué me refiero cuando se habla de haciendas.............................................................................................. Concluida la conquista, los hombres que la llevaron a cabo, iniciaron la búsqueda de bases de poder que generaran riqueza material. Se podría decir que el siglo XVIII es un testigo mudo de la consolidación de esa búsqueda, evidenciada a través del auge de las haciendas. Los españoles, tanto peninsulares como criollos, a través del tiempo fueron acumulando tierras por medio de mercedes, compras, composiciones, usurpaciones a comunidades y por otros medios, de tal manera que en el siglo XVIII uno de los rasgos característicos de la tenencia de la tierra en México es el latifundismo.(3)

Aproximadamente entre 1590 y 1660 las estancias y las labores dieron paso a la hacienda.(4) La palabra hacienda, como la define Chevalier, designa cualquier clase de bienes bajo el sol, muebles o inmuebles (...) pero la palabra empleada sola y sin más precisiones, tiende a designar una propiedad rural (...) la evolución semántica no se lograría plenamente hasta el siglo XVIII, que fue precisamente la edad de oro de la hacienda mexicana.(5)

Hablar de una “edad de oro” sugiere la idea de bonanza y prosperidad. Pero, ¿cuáles fueron los límites?, ¿el establecimiento de nuevas relaciones sociales acaso, o simple progreso económico? Ante este (3) Águeda Jiménez Pelayo, “La historia agraria colonial a través de los archivos de Guadalajara”, en Celina Becerra (comp.), Los occidentes de México (siglos XVI-XX). El archivo: instrumento y vida de la investigación histórica, Guadalajara: Universidad de Guadalajara / Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1997, p. 436. (4) Jiménez Pelayo, Haciendas y comunidades indígenas en el sur de Zacatecas, Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia / Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1982, p. 324. (5) François Chevalier, La formación de los latifundios en México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 324.

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aparente dilema, es necesario atar los posibles cabos sueltos. Es decir, los factores económicos, políticos y sociales generados por la edad de oro se entrelazan e interactúan para darle forma a un todo: “la sociedad del Antiguo Régimen”. El florecimiento del comercio y la consolidación del mercantilismo fortalecieron a una reducida oligarquía que era dueña de grandes posesiones unidas bajo un mismo título (mayorazgo). Además, compraba títulos nobiliarios y establecía vínculos familiares a través de alianzas matrimoniales y, por si fuera poco, ocupaba cargos públicos que previamente había comprado. Esta minoría determinó gran parte de la suerte de la Guadalajara del siglo XVIII, pero ¿qué relación tuvo con las haciendas? La respuesta es sencilla, puesto que los hacendados son parte de esta oligarquía. Para responder satisfactoriamente a la pregunta ¿qué son las haciendas?, y complementar la definición del concepto, es necesario tomar en cuenta lo que dice Eric Van Young al respecto: Son unas casas de campo de personas de más de medio caudal, con sitios de ganado mayor, y menor, criaderos y caballerías, más o menos según las facultades de cada poseedor, en que con el arte de la agricultura siembran varios víveres de semillas, y crían ganados, mayor, menor, de cerda y caballar.(6) En resumidas cuentas, hablar de haciendas, es hablar del medio rural ligado a diferentes factores económicos políticos y sociales; pero “es también y quizás antes que nada, en una perspectiva global, una comunidad humana muy coherente con lazos interpersonales extraordinariamente densos y fuertes”.(7) Entonces, estudiar las haciendas implica recurrir más allá de la simple monografía, ya que su estudio nos acerca más a comprender el (6) Van Young, La ciudad y el campo en el México del siglo XVII. La economía rural de la región de Guadalajara, 1675-1820, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 119. (7) François-Xavier Guerra, México: del Antiguo Régimen a la Revolución, vol. I, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 134........................................................................

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complejo régimen colonial. Este trabajo abarca geográficamente a las haciendas de la nueva Galicia, pero específicamente se refiere a las pertenecientes al hinterland de Guadalajara. En esta región, “un notable número de haciendas tenían una extensión de ocho mil hectáreas o menos, pero [sólo] algunas de ellas eran muy productivas, otras propiedades rurales abarcan solamente dos o tres sitios de ganado mayor y de siete a quince caballerías en tierra”.(8) Es decir, el tamaño de la hacienda fue muy variable, influyendo la jurisdicción a la que pertenecieron, como afirma la misma Jiménez Pelayo.

Las haciendas, ¿centros de autoconsumo? Esta pregunta es interesante si se toma en cuenta que se han manejado tesis que definen a la hacienda como centros de autoconsumo. Y como respuesta más inmediata se dirá que el autoconsumo era indispensable dentro de la formación y mantenimiento de las haciendas, pero no era único ni definitivo. En la gran mayoría de los casos, el autoconsumo estaba ligado en gran medida al desarrollo y florecimiento de la minería. Ya que las compañías mineras, como lo describe Ángel Palerm, “se canalizaron después en gran parte hacia la formación de las haciendas, sea comprando tierras o más comúnmente obteniéndolas por mercedes y organizando su explotación”(9). La relación minero-hacendado era en cierta medida coyuntural, y se vinculó a una estructura de autoabastecimiento basado en la producción de alimentos para satisfacer la demanda de sus trabajadores. Con capital minero se compraban haciendas, “evadiendo así los mecanismos del mercado, y ganando una ventaja competitiva sobre los mineros que no controlaban las haciendas”.(10) (8) J iménez Pelayo, “La historia agraria…”, p. 430. (9) Ángel Palerm, “Sobre la formación del sistema colonial: apuntes para una discusión”, en Enrique Florescano (comp.), Ensayos sobre el desarrollo económico de México y América Latina, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 113. (10) Ibid., p. 115.

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Quedará pendiente definir en qué medida la minería favoreció el florecimiento de las haciendas, tomando en cuenta a las zonas mineras como mercado de los productos de las mismas. Por otro lado, cabe mencionar que las haciendas que de ninguna manera se relacionaron con la minería, también producían para autoabastecerse. Pero el comercio y el mercantilismo se convirtieron en una actividad inherente al fortalecimiento del hinterland. Las haciendas siguieron siendo centros de autoconsumo pero hubo quien organizó “su producción básicamente para el mercado, y utilizó el dinero con mayor frecuencia e intensidad. Estas haciendas se encontraban por lo general cerca de los centros urbanos”.(11)........................................................................................................................... “Durante el siglo XVIII Guadalajara necesitó cada vez mayores cantidades de alimentos; los básicos, aquellos que absorbían la mayor parte del gasto de los consumidores urbanos eran carne y granos”.(12) La demanda aumentó debido al crecimiento demográfico que experimentó la ciudad, “ya que la población escasamente se duplicó entre 1600 y 1700, en el período de 1700 a 1800 aumentó seis veces”.(13)

Las haciendas y el mercado urbano El hinterland de Guadalajara La región de Guadalajara estaba definida por múltiples relaciones comerciales entre la ciudad y sus tierras adyacentes. Estas relaciones comprendían no sólo el lógico movimiento de productos agrícolas, sino también de capitales, crédito, artículos manufacturados, órdenes, y decisiones políticas, influencias culturales y el movimiento mismo de los pobladores.(14) La capital neogallega, por su privilegiada posición (11) Ibid., p. 119. (12) Van Young, La crisis del orden colonial. Estructura agraria y rebeliones populares de la Nueva España. 1750-1821, Ciudad de México: Alianza Editorial, 1992, p. 212. (13) Ibid., p. 205. (14) Ibid., p. 212.

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José David Calderón García: La hacienda y su impacto económico... geográfica parecía confirmar su destino de convertirse en un centro mercantil por excelencia.(15)

La creciente demanda -dice Van Young- alentó y expandió la agricultura comercial a lo largo del siglo XVIII, y muy en especial a partir de 1760. Esta agricultura comercial fue desarrollada por las haciendas pertenecientes al hinterland de Guadalajara, el cual comprendía un área de 100 por 200 kilómetros en forma oval que limitaba al sur con el lago de Chapala, al norte con San Cristóbal de la Barranca, al este con Tepatitlán y al oeste con Ameca [ver mapa 1] (...) Las haciendas más importantes del hinterland eran: El Cabezón, propiedad de los Cañedo; San Clemente, de Ramón Fernández Barrena; Huejotitlán, de los Portillo; Mazatepéc y Santa Ana Acatlán, de los Sánchez Leñero; San José de Gracia, de Joaquín Echauri.(16) Mapa 1. El hinterland de Guadalajara sobre un mapa actual de Jalisco.

La oligarquía de Guadalajara cobró vida en estos personajes, ya que indiferentemente fueron funcionarios públicos, comerciantes, dueños de mayorazgos, etc. Así, solamente un reducido número de figuras intervinieron en la vida económica, política y social de Guadalajara en aquel siglo. (16) Ibid., p. 123.

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De ahí la importancia de tomar en cuenta a las haciendas como principales fuentes de abastecimiento del mercado urbano, ya que las relaciones sociales establecidas por la dupla campo-ciudad conformaron una mancuerna interesante que nos ayuda a entender cómo funcionaba el Antiguo Régimen, así lo confirma Jaime Olveda al decir que “ninguna ciudad pudo sostenerse sin una base agraria para subsistir; los centros urbanos tuvieron que dominar política e ideológicamente al campo”.(17)

¿Qué producen las haciendas del hinterland? Los grandes predios [las haciendas] no sólo eran la institución social y económica mas visible en el campo a fines del período colonial, sino que dominaban a los factores de la producción agrícola -tierra, mano de obra y capital- y proveían a la ciudad de la mayor parte de sus alimentos básicos.(18)

Principalmente granos (maíz y trigo) y carne (res y cordero) [ver cuadro 1]. Cuadro 1. Haciendas productoras del hinterland de Guadalajara.

Fuente: Van Young, La ciudad y el campo…; Serrera Contreras, Guadalajara ganadera…; Olveda, Guadalajara: Abasto, religión…

(17) Olveda, Guadalajara: Abasto, religión y empresarios, Guadalajara: El Colegio de Jalisco / Ayuntamiento de Guadalajara, 2000, p. 19. (18) Van Young, La ciudad y el campo…, p. 119.

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El panorama comercial y económico en la Guadalajara del siglo XVIII era totalmente favorable a los miembros de la oligarquía, si se toma en cuenta que “el abasto de carnes al igual que el de los granos, estuvo dominado por los propietarios de las grandes haciendas ubicadas en el hinterland”.(19) Pero los excesos ejercidos por los hacendados, el monopolio de la carne y especulación de precios-, además de otros factores como la expansión demográfica, la elevación constante de los precios y la temprana aparición de regatones, más que las eventuales crisis agrícolas que hubo a mediados del siglo XVIII, fueron determinantes para que las autoridades municipales crearan el pósito y la alhóndiga. Este par de almacenes municipales, que funcionaban como “instituciones que abaratan el costo de la vida”, como afirma Olveda, cobraron vital importancia ya que representan un contrapeso real en contra de la oligarquía, que conforme avanzaba el tiempo, adquiría mayor poder económico. La creación del pósito y la alhóndiga propició un ambiente conflictivo muy complejo. La complejidad radicaba en los intereses económicos que estaban en juego por el dominio del mercado. Ya que por un lado las autoridades municipales pensaban que con la creación de estos graneros públicos controlarían sin ningún problema los precios de la producción agraria que entraba a la ciudad, tomando en cuenta que el ayuntamiento en este caso vendía los granos a un precio razonable por abajo del que ofrecían los grandes productores. Sin embargo, la astucia de los hacendados se evidenciaba cuando en épocas de escasez, ponían en circulación el grano que tenían almacenado en sus grandes silos y trojes, vendiéndolo al precio que les viniera en gana. Las autoridades, conscientes de esta situación, siguieron instrumentando fórmulas para, en la medida de lo posible, erradicar estas prácticas. A pesar de todo, un serio obstáculo surgió: ¿qué pasaba cuando los hacendados formaban parte del ayuntamiento, como el caso de los (19) Olveda, Guadalajara: Abasto, religión…, p. 42.

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Cañedo o los Porres Baranda? [ver cuadro 2]. Como funcionarios públicos que, se suponía, velaban por los intereses económicos de la ciudad, ¿qué actitud tomaban?, ¿hacia qué lado se inclinaban?, ¿al ayuntamiento?, ¿a su hacienda? Lo más lógico es pensar que todo giraba en torno a intereses personales. Esto es definitivo. Cuadro 2. Funcionarios

y sus cargos.

Fuente: Olveda, La oligarquía…, pp. 405-433.

El abasto a centros urbanos tenía repercusiones económicas y sociales fuertes, ya que tener la responsabilidad de proveer a la ciudad de productos básicos se convirtió en una fuente importante de ingresos, de poder, y de control social.(20)........................................................................... De esta forma, el impacto que ejerció el hinterland de Guadalajara fue profundo, ya que transformó el medio urbano desde el campo. Todo a través de la conjugación de factores sociales y económicos vinculados con el poder político. Pero, en la misma medida, el medio rural fue transformado por el urbano, ya que el crecimiento de la ciudad favoreció su desarrollo. Pero ahora la pregunta es ¿qué tan uniforme fueron el desarrollo y el crecimiento?, me refiero a la totalidad de las capas sociales, ¿quién se benefició?, ¿quién resultó perjudicado?.......................................... La orientación capitalista que adquirió el sistema de haciendas, favoreció el crecimiento de unos en detrimento de otros; es decir, aumentó la riqueza, pero ésta se distribuyó cada vez en menos gente. (20) Ibid., p. 39.

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Las haciendas, ¿empresas rentables? La presunción de que la hacienda, por lo general estaba en función de intereses comerciales, es decir, que servía para maximizar el beneficio del capital invertido (o por lo menos para preservar este capital) lo cual no significa, de ninguna manera, que este objetivo fuese perseguido con éxito siempre o en la mayoría de los casos.(21)

Esta afirmación lleva a pensar que definitivamente el tener una hacienda no era redituable, si se toma en cuenta sobre todo que las haciendas producían por debajo de su capacidad total real. Pero esta circunstancia tiene que ver con las limitaciones del mercado y con las dificultades del transporte y de ninguna manera con los rendimientos físicos obtenidos en las superficies sometidas al cultivo intensivo.(22)

Varios autores coinciden en decir que “la situación financiera de haciendas era precaria (...) no siempre eran administradas adecuadamente y sus productos no correspondían al capital invertido en ellas”.(23) Pero antes de cualquier conclusión definitoria se debe tomar en cuenta que había diferentes tipos de hacienda, así como distintas etapas cronológicas.(24) En resumidas cuentas, se tiene que hablar de “altibajos” respecto a la rentabilidad de estas empresas. Y de la misma forma se debe observar que, como sugiere Van Young, “la composición efectiva del ingreso de las haciendas variaba de acuerdo con las condiciones locales del suelo, la disponibilidad del agua, el acceso a la mano de obra y al mercado, las capacidades financieras del propietario y de varios otros factores”.(25) (21) Herbert Nickel, Morfología de la hacienda mexicana, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 20. (22) Palerm, op. cit., p. 117. (23) Francisco R. Calderón, Historia Económica de la Nueva España en tiempos de los Austrias, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 285. (24) Ya nos hablaba Chevalier de la “edad de oro” (siglo XVIII). (25) Van Young, La ciudad y el campo..., p. 237.

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Es decir, las haciendas bien administradas podían proveer excelentes ingresos anuales para sus propietarios. Además de que “algunos hacendados vivían como rentistas y obtenían la mayor parte de sus ingresos de la renta de la tierra que no querían o podían cultivar directamente”.(26) Finalmente, es preciso señalar la existencia de casos excepcionales donde el prestigio que caracterizaba al poseedor de una hacienda y la importancia que se otorgaba al rol social adquirido por la riqueza material que poseía, eran otras variantes inherentes a la hacienda mexicana . Herbert Nickel y François-Xavier Guerra coinciden a este respecto al señalar que no existen indicios de que aquellos que por casualidad enriquecieron en las minas y acumularon grandes extensiones de tierra hayan comprendido en que consiste una buena inversión, cómo se calculan las ganancias y como se explota mejor el suelo. Siguieron comprando tierra, aunque no para incrementar sus ingresos, sino para convertirse en caballeros, en nobles de provincia.(27)

De igual forma lo sentencia Guerra cuando dice que en las haciendas de tipo antiguo [coloniales] los derechos de la tierra están entrelazados con la organización social: los derechos superiores sobre la tierra acompañan al poder sobre los hombres. Estos derechos, esta especie de riqueza, que concierne a las relaciones entre los hombres, son intrínsecamente superiores a la riqueza mobiliaria.(28)

Conclusiones Esta investigación es una mínima parte del rompecabezas indistintamente llamado Antiguo Régimen, Colonia, o Sociedad Tradicional. Aquí solamente se ha planteado una variante más de las (26) Ibid., p. 243. (27) Nickel, op. cit., p. 54. (28) Guerra, op. cit., p. 136.

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estructuras económicas y sociales que caracterizaron a las haciendas que se encontraban en el hinterland de Guadalajara, las cuales presentan peculiaridades que las distinguen de las de otras regiones. Su morfología e impacto en la región que se estudió, es totalmente diferente; tomando como punto de referencia la ubicación geográfica y la temporalidad. El hinterland de Guadalajara pone en evidencia una cosa: la reducida minoría elitista encontró en el sistema de haciendas una de las tantas formas de satisfacer una verdadera hambre de poder que se remonta desde el siglo XVI. Esta élite, convertida en oligarquía, conjugó perfectamente las prerrogativas que le otorgó la Corona, hasta obtener no sólo riqueza material, sino también prestigio social. Riqueza material y prestigio social, objetivos claros y precisos de los poseedores de estas empresas comerciales, que funcionaban también como centros de autoconsumo y que, a final de cuentas, resultaron ser una inversión redituable para los más audaces, poseedores de una visión empresarial más amplia- donde la constante es un capitalismo incipiente, y no un semi-feudalismo como han llegado a caracterizar algunos autores al Régimen Colonial. La relación campo-ciudad mostrada en este trabajo, adquirió una característica especial al conjugar lo urbano y lo rural, ya que sólo tomó en cuenta a una parte de los actores sociales, en términos cuantitativos la más reducida (los hacendados pertenecientes a la oligarquía de Guadalajara). Queda pendiente el análisis de la otra cara de la moneda (los pequeños propietarios y sobre todo los campesinos indígenas que trabajaban en las haciendas). Esta es, pues, la relación que guarda la hacienda neogallega del siglo XVIII con una de las ciudades más importantes del reino, “La Perla de Occidente”, una de las joyas más preciadas de la Corona. Haciendas, abasto y mercado urbano son temas que, a simple vista, parecen no presentar mayor complicación en su estudio. La realidad es que al mezclarlos y problematizarlos se convierten en un tema complejo y “digno de estudio” como señala el enfoque procesalista, arrojando como resultado una sociedad polarizada y con contrastes muy marcados

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(el grueso de la población dominada política e ideológicamente por una oligarquía encumbrada que conforme pasaba el tiempo adquiría más poder). Pero esto, ¿no le preocupaba a la Corona? La aplicación de las reformas borbónicas pueden responder esta cuestión. Pero esa es harina de otro costal.

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REVOLUCIONAR Y VARIAR:

LA RUPTURA REVOLUCIONARIA COMO DIVERSOS CONTINUUM TRASTOCADOS

(*)

Rafael Sánchez Villegas(**)

Evolucionar es variar; solamente se varía mediante la invención. José Ingenieros

1 No podemos entender la ruptura revolucionaria evitando una cita con sus actores y sus respectivos roles. Sin embargo, además de los papeles que interpretaron estos actores, nos debe interesar el escenario de sus acciones. Debemos preocuparnos por preguntar qué fue lo que se revolucionó con la Revolución Mexicana: ¿la situación política y la dictadura? ¿la economía y las minas? ¿las cuestiones sociales y el agrarismo? ¿sólo algunas, ninguna o todas las anteriores? Incluso, es posible que antes de preguntarnos todo esto, lo mejor será asegurarnos si, en vez de hablar de un escenario y un grupo de actores, no estamos frente a una variedad de intérpretes que juegan sus respectivos roles en uno o varios escenarios distintos.

(*) Agradezco los comentarios y sugerencias del doctor Robert Curley. Desde luego, él no puede considerarse responsable de las limitaciones o errores de este trabajo............................................... (**) Rafael Sánchez Villegas (Tepic, Nayarit; 1981) es estudiante de noveno semestre de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara, miembro de Editorial Decires y parte del consejo editorial de Takwá. Revista de estudiantes de historia.

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Lo que trato en este trabajo es la ruptura revolucionaria entendida como el trastoque de diversos continuum.(1) No existe un status quo social único y bien definido con anterioridad al inicio de las hostilidades. Antes bien, creo prudente tener en consideración cuestiones de carácter regional y relacional, particularidades geográficas y sociohistóricas a la hora de emprender el estudio. Partiendo de la noción revisionista del mosaico de revoluciones y utilizando el término revolucionado como complemento, más que como antagonista, de revolucionario, podemos observar causas relativas en la ruptura revolucionaria que, de esta manera, no podrá ser entendida bajo el principio de causa y efecto: las causas son muchas y los efectos variados.

2 El significado de la llamada Revolución Mexicana está determinado según el mirador desde el que se la observe.(2) Esto no es sólo cuestión de la percepción que sujetos diversos hacen de un objeto bien delimitado. Antes bien, y para volver más complejo el asunto, no se trata ni siquiera de un objeto único y heterogéneo que es observado desde un “abanico” de subjetividades, sino de muchos y variados sujetos viviendo e intentando comprender objetos característica o particularmente distintos, relacionados algunas veces, y carentes de nexos específicos en otras más. De manera que, así como podemos localizar un mosaico de revoluciones, también es factible obtener un abanico de revolucionados.(3) La idea de revolucionado tiene mucho que ver con los argumentos acerca del protagonismo histórico de las clases subalternas. Luis González se preocupa por establecer que no fueron los revolucionados quienes hicieron la revolución sino que únicamente fueron afectados por su llegada. Esto resulta coherente para don Luis quien considera que la revolución fue negativa e innecesaria. Sin embargo, esta postura resta “sujetividad” (en el sentido de sujeto protagonista) a (1) Entiendo por continuum, siguiendo a Horacio Crespo, una serie de unidades comparables por tener cierto grado de homogeneidad. Horacio Crespo y otros, El historiador frente a la historia, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, p. 110. (2) Luis González, “La Revolución Mexicana desde el punto de vista de los revolucionados”, en Historias (Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia), núm. 8-9, enerojunio, 1985, passim.

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mayor parte de la población, es decir, disuelve el protagonismo histórico del sector mayoritario del México de aquellos años. Con lo anterior, no pretendo invalidar la idea de revolucionado. Antes bien, propongo su redefinición a partir de la aceptación de la reciprocidad, más que la verticalidad, entre lo subalterno y lo dominante.(4) En otras palabras, sería interesante entender en qué sentidos el revolucionado fue más que eso. Es decir, hasta qué punto y bajo qué circunstancias dejó de ser un “sufrido” de la revolución para convertirse en parte de ella (claro está, bajo distintos niveles de acción revolucionaria). A pesar de esto, me parece que tales reflexiones exceden el propósito básico de esta breve reflexión: definir el carácter de la ruptura revolucionaria. Sin embargo, para tal efecto, la idea de revolucionado puede resultarnos muy útil. En la denominación de revolucionados va implícita la imposibilidad de meter en un sólo y enorme molde (la Revolución Mexicana) los más diversos ingredientes (causas) y esperar que nos resulte un hermoso pastel (la ruptura revolucionaria). Más bien, la combinación de muchas clases de revolucionados con un buen número de clases de revolucionarios, producen una infinidad de revoluciones, que difícilmente cabrían en ese gran molde citado anteriormente, por mayor que fuera su capacidad. Me parece más coherente considerar que todos los ingredientes son preparados con distintas recetas, en distintos moldes (pequeños, medianos y grandes, pero nunca capaces de contener la totalidad), para, finalmente, ser presentados en una fiesta única, entendiendo como “fiesta” la realidad parcialmente aglutinante de la ruptura revolucionaria. Es importante reflexionar sobre la idea anterior ya que, en muchos casos, el camino que tomemos en la comprensión de la ruptura revolucionaria en México va necesariamente de la mano con el concepto que tengamos sobre el proceso más amplio de la misma: ¿cómo entendemos la revolución? ¿como una enorme, bien unificada y concretamente definible rebelión popular (postura sostenida por la historiografía oficial posrevolucionaria)? o, en su defecto, y como parecen indicarlo análisis históricos más actuales, ¿consideramos una falacia la (4) Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Ciudad de México: Océano, 2001, p. 19............................................................................................................

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Revolución Mexicana, ese movimiento supuestamente homogéneo cuyo nombre se escribe con mayúsculas y es generalizado como una “lucha de clases”?(5) La inexistencia de una-gran-Revolución-Mexicana puede ser sostenida a partir de las particularidades del estudio regional y, cosa muy importante, considerando las distintas categorías de análisis como parte fundamental de la investigación.(6) Esto es, por ejemplo, teniendo en cuenta (por obvio que pueda parecer) que no es lo mismo la ruptura revolucionaria para los grandes propietarios sonorenses que para los indios yaquis, a pesar de ser ambos habitantes de una misma región.(7) Entonces, podemos hablar de la ruptura revolucionaria no bajo los términos de una-gran-Revolución-Mexicana sino como realidad, imagen y resultado de la acción de una variedad de revoluciones, llevadas a cabo por una variedad de revolucionarios, afectando a una variedad de revolucionados, todo esto teniendo por escenario una variedad de regiones y, además, una variedad de categorías de análisis. Se me tendrá que disculpar por la insistencia, tal vez tediosa, en la variedad. Lo cierto es que considero la variedad como motivo de complejidad y, por lo tanto, de lo inagotable del pasado como objeto de estudio; como contraparte, la generalización y mecanización de los procesos históricos presentan dañinas pretensiones de establecer palabras últimas sobre la investigación. Partiendo de esto, podemos revisar con mayor facilidad y coherencia las causas, el proceso mismo y las consecuencias de la ruptura revolucionaria.

3 En la historiografía tradicional de tendencia oficial se ha definido la Revolución Mexicana como una especie de inevitable culminación del avance unidireccional de las causas. Aquí, por consecuencia, todo se reduce a la dicotomía causa-efecto, (5) Romana Falcón, “¿Los orígenes populares de la Revolución de 1910? El caso de San Luis Potosí”, en Historia Mexicana (Ciudad de México: El Colegio de México), núm. 114, vol. XXIX:2, 1979, p. 198. (6) Alan Knight, La revolución mexicana, tomo 1, Ciudad de México: Grijalbo, 1996, p. 177. (7) Aquí pueden ser utilizadas dos categorías de análisis: etnia y clase social..................................

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evidenciando la rigidez mecanicista con que muchos han entendido los procesos de la ruptura revolucionaria. Esta rigidez ha sido muy evidente, al grado de establecer sobreentendidos engañosos, como, por ejemplo, que el maltrato al campesinado, casi como ley, provoca rebelión agraria. Para no caer en este error, debemos mirar la realidad social no a través del lente de estructuras inamovibles sino teniendo en mente, como ya lo he dicho, especificidades de carácter relacional que resulten en mayor flexibilidad a la hora de considerar una o algunas categorías de análisis. Recordemos que los ingredientes son variados y las recetas que los convierten en “pasteles” otorgan complejidad en alto grado a la realidad revolucionaria. Por cuanto no existe un efecto unitario no podemos hablar de causas concretas, alimentadoras de un proceso bien definido que desemboca en consecuencias inevitables y lógicas. En realidad, las llamadas causas de la Revolución Mexicana son el proceso mismo de la ruptura revolucionaria, proceso que no puede ser entendido rígidamente, partiendo de una génesis de fronteras bien marcadas, como lo puede ser el inicio de la campaña maderista en 1909 o la entrevista Díaz-Creelman de 1908, y terminando con la promulgación de la Constitución de 1917 o, tal vez, con la creación del Partido Nacional Revolucionario en 1928.(8) Antes bien, debemos entender que estos ingredientes o causas no tienen una acción definitiva o unívoca sobre los acontecimientos de la década de 1910 y no representan por sí mismos la razón de una determinada consecuencia. Por lo tanto, no hay en la ruptura revolucionaria causas absolutas sino relativas, dependientes de aspectos de carácter relacional. Ninguna de las causas representa en sí misma el origen de la ruptura. Antes bien, la combinación de las mismas en infinitas variedades interviene en la caída o, al menos, en la transformación de ciertos aspectos del orden porfirista, esto es, en el trastoque de diversos continuum. Los desajustes económicos, por ejemplo, que afectaron innegablemente a buena parte de la sociedad mexicana, (8) Por supuesto, en cuanto al proceso revolucionario, la crisis de sucesión hizo el papel de detonante, que no es lo mismo que causa concreta y unívoca. Verónica Vallejo, “La revolución mexicana, su ruptura y su carácter regionalizado”, en Takwá. Revista de estudiantes de historia (Guadalajara: Universidad de Guadalajara), núm. 5, otoño, 2002, p. 10...........................................

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especialmente a los “mineros” o a los “serranos”,(9) no son para los zapatistas, más alejados de los efectos de la dependencia capitalista, factor de peso en su decisión de tomar las armas. En el caso de estos últimos interviene más fuertemente el ingrediente particular del despojo de tierras y las diferencias de clase. Con esto no se entienda que en otras regiones y/u otros actores sociales no existiera este factor. Existía, pero no en la misma medida. Por lo tanto, es innegable la variación entre los pesos respectivos de las causas, que se particularizan a partir de las peculiaridades del contexto histórico-social. Para John Womack, la participación de los actores sociales populares (como los zapatistas) en la ruptura revolucionaria sólo es importante en la medida en que éstos fueron derrotados y subordinados ante el triunfo de facciones organizadas, generalmente, por élites de poder.(10) Este autor considera que no se necesita más que el análisis de la política para comprender el verdadero sentido y motivos de la ruptura revolucionaria. Piensa que aunque las masas, efectivamente, participaron en estos acontecimientos, lo hicieron, hasta cierto punto, manipuladas por los intereses de las facciones dominantes, esto es, bajo un tutelaje ideológico. A la vez, dichos intereses se convirtieron en cuestión de (9) Términos utilizados por François-Xavier Guerra y Alan Knight, respectivamente, para definir el grupo social que formó parte de las primeras filas revolucionarias. Ambas definiciones terminan por enfrentarse. Así, para Guerra “… el grueso de las tropas revolucionarias venía (…) de las localidades mineras (…) [ya que, una vez que] se cerró de manera repentina y arbitraria el espacio abierto de un mundo pionero (…) las primeras rebeliones se llevaron a cabo en la zona de contacto entre la región de los grandes terratenientes y la región de las minas y ranchos, al contacto entre dos mundos en expansión”. François-Xavier Guerra, “La revolución mexicana: ¿fue en primer lugar una revolución minera?”, (traducido por María Luisa Moreno del original: “La révolution mexicaine: d'abord une révolution minière”, en Annales, E. S. C., vol. XXXVI/5, 1981, pp. 785814). Por otro lado, Knight comprende a los serranos como “… lo que Eric Wolf denomina 'un campesinado situado en una región periférica, más allá del control normal del poder central'. La explotación minera evidentemente no es una característica necesaria de tales sociedades: estas son esencialmente agrarias y a menudo pastoriles; tienen en común un apego local intenso (…) y una aptitud para la resistencia vigorosa y a menudo violenta hacia las intrusiones del Estado”. Knight, “La revolución mexicana: ¿revolución minera o revolución serrana?”, (traducido por María Luisa Moreno del original: “La Révolution mexicaine: révolution minière ou révolution serrano?”, en Annales, E. S. C., vol. XXXVIII/2, 1983, pp. 449-459)..................................................................... (10) John Womack, “La revolución mexicana, 1910-1920”, en Leslie Bethell (comp.), Historia de América Latina, tomo 9, Barcelona: Crítica / Cambridge University Press, 1992, pp. 80-81.

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discordia entre las mismas élites, que muchas veces terminaron por enfrentarse, aliarse y enfrentarse de nuevo, llevando a la acción algunas de las recomendaciones políticas de Nicolás Maquiavelo.(11) Me parece que Womack, en este sentido, tiene razón al ver en las intrigas de carácter político un verdadero motor de la ruptura revolucionaria. Womack tiene razón, pero sólo hasta cierto punto. Los límites del argumento de Womack tienen que ver con las mismas limitaciones de acción revolucionaria de las facciones dominantes. Existe, como lo nota Jean Meyer, una participación decisiva de dichos sectores en la iniciación y dirección del movimiento,(12) pero de eso a que todo el mosaico revolucionario esté definido “desde arriba” hay una gran distancia, pues ya de entrada, como lo he dicho antes, relega a un segundo plano el segmento más popular de la sociedad, amputando la comprensión de la ruptura revolucionaria al no contemplarse de forma íntegra todos los factores participantes.(13) Debemos considerarlo todo, pero hacerlo dentro de sus propias limitaciones. Tomemos como ejemplo la cuestión ideológica, la que nos habla de la presencia de formas modernas de socializar como preámbulo de la ruptura revolucionaria. Sin duda alguna, los “valores y hábitos democráticos e igualitarios”(14) llevados a cabo en el seno de las llamadas sociedades de ideas contienen la esencia de las posturas de los que en su momento serían importantes frentes revolucionarios, como el Partido Antireeleccionista. Sin embargo, no hay (11) Nicolás Maquiavelo, El príncipe, Ciudad de México: Tomo, 2002, passim. (12) Jean Meyer, “México: Revolución y reconstrucción en los años veinte”, en Bethell (comp.), op. cit., p. 146. (13) Inclusive, este argumento de Meyer es criticable si se tiene en cuenta la idea del mosaico de revoluciones, ya que no hay un verdadero iniciador o dirigente de un movimiento revolucionario unificado. Recordemos que las proclamas zapatistas, de carácter popular, preceden y sobreviven a la revolución maderista, denotándose así la imposibilidad de generalizar acerca de las cuestiones de dirección y origen de las distintas revoluciones en el periodo de 1910 a 1920. De la misma manera, entre los zapatistas existía un liderazgo tradicional, que no abandona su naturaleza ni sus propósitos locales cuando se alía al liderazgo de Madero, al que podríamos denominar “nacional”. Véase “Apéndice B: El Plan de Ayala”, en Womack, Zapata y la revolución mexicana, Ciudad de México: Siglo XXI, 1972, pp. 387-397; así también, Womack, “El Plan de Ayala”, en Nexos (Ciudad de México), núm. 231, marzo, 1997, pp. 39-41. (14) Jean-Pierre Bastian, “El paradigma de 1789. Sociedades de ideas y revolución mexicana”, en Historia Mexicana (Ciudad de México: El Colegio de México), núm. 149, vol. XXXVIII:1, 1988,

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muchas pruebas de que estas sociedades de ideas, efectivamente, animaron la revolución más allá de los círculos específicos de sus activistas.(15) Y así regresamos a lo mismo: no existe una fórmula única que contenga factores y efectos bien determinados a la hora de estudiar la ruptura revolucionaria.

4 Si entendemos revolución como el cambio radical de la realidad histórica, económica, social, cultural… imperante,(16) será difícil encontrar una verdadera revolución en México. Nos quedaríamos con la pura mitología que califica a los acontecimientos de la década de 1910 como tal. Por otra parte, tal vez sea más aprovechable hablar de revolución no como giro radical de 180 grados sino, simplemente, como movimiento. ¿Qué intento decir aquí? Sostengo que la ruptura revolucionaria es precisamente eso, un simple corte, variados continuum trastocados por la acción no de una fuerza de carácter concreto sino de factores y fórmulas diversas matizados en su propia realidad histórico-social y dibujados en sus particulares prácticas de relación al interior de cada una de las categorías sociales de análisis. Ni siquiera don Porfirio, con todo su poder aglutinante, logró reducir las peculiaridades regionales que definieron la situación del país durante el siglo XIX; las revoluciones que comenzaron al final de su mandato son prueba de ello. Tomando en cuenta la clasificación regional de Friedrich Katz (Norte, Sur y (15) Y aquí podemos recordar el papel de los católicos y su sociología que, efectivamente, no encuentra paralelo en las sociedades de ideas de corte protestante y, sin embargo, mantiene una indiscutible posición dentro de la ruptura revolucionaria. Véase Robert Curley, “Sociólogos peregrinos: teoría social católica en el fin-de-régimen porfiriano”, en Manuel Ceballos Ramírez y Alejandro Garza Rangel (coords.), Catolicismo social en México: teoría fuentes e historiografía, Monterrey: Academia de Investigación Humanística, A. C., 2000, pp. 195-237. (16) O, como lo dice Ramón Eduardo Ruiz, “...una transformación de la estructura básica de la sociedad...”. (Ruiz, 1985:139). 1985. Ramón Eduardo Ruíz, “Comentarios sobre un mito”, en Historias (Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia), núm. 8-9, enerojunio, 1985, p. 139....

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Centro),(17) es posible notar la inexistencia de una sola realidad histórica en el Porfiriato. El camino para comprender esta época se amplia si consideramos la presencia de distintas realidades sólo en apariencia concentradas obedeciendo a las premisas de “orden y progreso”. Así, puedo concluir que no fue solamente el régimen dictatorial de don Porfirio y todo el sistema creado por él mismo durante treinta y cuatro años lo que se derrumbó por la violencia monofacética de la irrupción de las masas.(18) Antes bien, la ruptura revolucionaria ejerce su acción de muchas maneras y logra transformar, no necesariamente mejorar, variados continuum que, más que de carácter nacional, representan intereses o demandas particulares, a veces de regiones, a veces de clases sociales, a veces de formas de socializar y de pensar.

5 Bajo ciertas perspectivas de análisis histórico se ha defendido la continuidad estructural entre el Porfiriato y el México posrevolucionario. La posibilidad de una verdadera ruptura revolucionaria se ha negado o, en otros casos, se ha minimizado al no encontrarse parentesco definitivo con las “grandes” revoluciones sociales,(19) como la rusa, la china y la cubana. Sin embargo, insisto, ésta es solamente una perspectiva de análisis histórico entre muchas otras. Me parece que, en efecto, las estructuras más amplias (no necesariamente las más significativas) de la sociedad mexicana prerrevolucionaria no fueron objeto de drásticas transformaciones con el pretexto de la revolución. ¿Estoy con esto negando la ruptura revolucionaria? No, pues me parece que el término revolución no tiene que entenderse, necesariamente, como transformación radical. Antes bien, podemos interpretar la revolución mexicana como un (17) Friedrich Katz, La servidumbre agraria en México en la época porfiriana, Ciudad de México: Era, 1991, p. 25. (18) Tal maniqueísmo, por supuesto, ha sido fundado en las razones, naturaleza y propósitos del Estado posrevolucionario. (19) Y aquí pudiéramos hablar de interpretaciones más ideológicas que históricas, pues quién sabe si las “grandes” revoluciones en realidad fueron giros de 180 grados, rupturas absolutas y estructurales. En otras palabras, resultaría interesante conocer las continuidades en las “grandes” revoluciones. Encontrar continuidades para acabar con el mito de las revoluciones absolutas.

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conjunto de movimientos sociales que fueron capaces de trastocar, quién sabe en qué medida, continuidades o continuum particulares y, a veces con suerte, cuestiones de mayor amplitud. Creo conveniente, para terminar, decir, como lo hace Womack, que la historia de la revolución mexicana es, al menos en parte, una historia sobre “... unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución”.(20) Como ya lo he dicho, revolucionar es mucho más que transformar. ¿Por qué no considerar que una revolución puede ser un buen antídoto contra la transformación radical? Romper para dejar como antes, o, tan siquiera, para intentarlo. Parafraseando el epígrafe de José Ingenieros,(21) podemos decir: revolucionar es variar; solamente se varía mediante la invención.

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FRANCISCO OROZCO Y JIMÉNEZ Y EL PROCESO PRECRISTERO: LA CARTA PASTORAL DEL 4 DE JUNIO DE 1917 Fernando López Martínez(*)

Introducción Este trabajo estudia un periodo de la etapa precristera anterior a la década de los años vientes tomando en cuenta algunos elementos alrededor de un hecho específico, este hecho especifico es una “carta pastoral”(1) que fue elaborada por el entonces arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez. Esta carta es relevante debido a que a su alrededor se presentan una serie de sucesos que son clave para entender el desarrollo del conflicto Iglesia-Estado anterior a la Cristiada de los años veinte. El periodo que pretendo estudiar, que se encuentra antes y después de la elaboración de la carta pastoral, es un elemento clave en la comprensión de los elementos de este conflicto. Me atrevo a proponer como supuesto principal de este análisis que este hecho histórico (el contexto alrededor de la carta) va a ser el primer detonador trascendente previo al conflicto armado de 1926, que terminará de moldear la identidad social respecto a la acción católica y un conflicto (*) Fernando López Martínez (Guadalajara, Jalisco; 1976) es estudiante de séptimo semestre de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara. (1) Mario Aldana Rendón, Jalisco, documentos de la revolución 1910-1940, Guadalajara: Gobierno del Estado de Jalisco, 1987, pp. 381-383. Fuente: Archivo Histórico de Jalisco, Ramo Gobernación, sin clasificar, 1917.

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que ya se esperaba. Este episodio ha sido considerado por Francisco Barbosa como el “ensayo general”(2) del conflicto religioso y de la Cristiada (1926-1929), ya que se suspendió el culto, se decretó un boicot, los sacerdotes no se registraron, etc. Por lo que ya en la década de 1910 se manifestaban sucesos que influirían en detrimento de la relación Iglesia-Estado, que culminará en la siguiente década en un proceso armado. Los elementos a revisar para acercarnos a la comprensión de este hecho son, desde el punto de vista contextual, algunos datos con respecto al Partido Católico Nacional; el contenido de la carta y su relevancia; algunas informaciones personales referentes a Orozco y Jiménez; el papel y relación con el constitucionalismo; y las consecuencias inmediatas a nuestro fenómeno de análisis.

El contenido de la carta Comenzaremos con lo referente a esta carta pastoral que será nuestro punto de partida y regreso para aterrizar en lo posible los anteriores elementos y no caer en la mera descripción de hechos sin aparente relación. Este documento tiene como título “Carta pastoral del arzobispo de Guadalajara, de 4 de Junio de 1917, protestando contra la Constitución General de la República, promulgada en el año de 1917” y fue dirigida al cabildo metropolitano, al venerable clero secular y regular y a todos los fieles de la arquidiócesis.(3) En ella, Orozco y Jiménez comienza por saludar a su comunidad y menciona que siente el deber de comunicarse con ellos. Al referirse a la nueva Constitución (recién promulgada el 5 de febrero), dice que aunque reconoce los derechos del pueblo, hace enteramente de lado a la Iglesia (2) Ibid., p. 383. (3) Ibidem.

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católica, hasta el grado de suprimir su nombre. El encabezado nos indica que su contenido tiene la finalidad de ser conocido por partes importantes de la sociedad de Guadalajara, gobierno civil, fieles, y que el tema de que habla esta carta es en especifico de la Constitución de 1917............................ Posteriormente aparece un párrafo en el que se percibe que Orozco y Jiménez se posiciona diciendo que como representante de esa porción de la Iglesia, hace suya la protesta de una gran parte del episcopado mexicano, formulada en Estados Unidos el día 24 de febrero último. Dice que en esta protesta se encontrará la conducta a seguir para los católicos y fieles de la Santa Iglesia. Más adelante menciona que la Iglesia ya ha pasado por estas situaciones a lo largo de su historia. Invita a sus fieles a unirse a su Iglesia en tales momentos, de lo contrario “serán abandonados de la Divina Clemencia”.(4) Termina despidiéndose enviando su bendición. Estos son los elementos del texto que estudiaremos. El contexto nos ayudará a comprender dichos elementos, para después interpretarlos.

Los hechos Hablaré primero de las condiciones en que fue elaborada la carta y el por qué de su contenido respecto a la mencionada protesta elaborada el 24 de febrero en Estados Unidos. Cuando Orozco y Jiménez elaboró su carta pastoral se encontraba refugiado en la Barranca en la parte norte del Estado, ya que había sido decretada una orden de aprehensión en su contra. En enero de 1917 decidió internarse en el aún Territorio de Tepic, ya que, después de su arribo al país procedente de Estados Unidos, llegando a Totatiche, se había enterado por medio de la prensa de que habían detenido al doctor Felipe de la Mora, en Monte Escobedo, Zacatecas, el 4 de enero de 1917. Ya en el Territorio de Tepic, visitó las parroquias más apartadas a lo largo de la Barranca. Posteriormente, se emitió una orden de aprehensión por el (4) Ibidem.

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Mayor Saturnino C. Espinoza contra Orozco y Jiménez el 24 de febrero de 1917 como “responsable ante el gobierno del delito de alta traición a la patria”.(5) Por ello es que menciona al inicio de su carta que algunos motivos le han impedido comunicarse con sus fieles...................................... Durante este periodo en que era perseguido por el ejército que lo buscaba en la zona mencionada, los campesinos lo protegían y lo mantenían comunicado con algunas personas cercanas a él, de tal manera que podía conocer lo que sucedía en el país. Fue en esta situación en que se le hizo llegar una copia de la recién promulgada Constitución del país donde conoció las modificaciones respecto a la Iglesia que se plasmaban en los artículos 3, 5, 24, 27 y 130, que mencionaban las disposiciones respecto al culto. Posteriormente, el 25 de mayo de 1917, hicieron llegar al monseñor el Código de Derecho Canónico, que establecía “la enseñanza popular de la religión”. Después de estudiar ese documento, Orozco y Jiménez formuló un tratado para su aplicación en la arquidiócesis de Guadalajara.(6)..................................................................................................... Otra cosa importante que le hicieron llegar fue la Protesta del 24 de febrero, con fecha del 24 de febrero de 1917 se hizo oficial el sentir de buena parte del episcopado mexicano sobre la constitución. Se expidió una carta pastoral colectiva desde los Estados Unidos (...) Sancionaban en definitiva la persecución religiosa que creían existente desde hacia tres años. La culpan de tener origen espurio, incurriendo al criticarla en una de las prohibiciones establecidas en el Art. 130.(7)

El artículo 130 negaba la personalidad jurídica de la Iglesia y prohibía que las publicaciones periódicas de carácter confesional comentaran asuntos políticos nacionales; prohibía la formación de toda clase de ideología política en cuya denominación hubiera alguna (5) Vicente Camberos Vizcaíno, Francisco el Grande, vol, I, Ciudad de México: Jus, 1966, pp. 337-345. (6) Ibid., p. 345. (7) Francisco Barbosa Guzmán, “La iglesia y el gobierno civil”, en Jalisco desde la revolución, vol. VI, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1988, p. 198.......................................................

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palabra que se relacionara con alguna confesión religiosa; consideraba al matrimonio como un contrato civil; el uso de templos ya existentes quedaba bajo el control de la Secretaria de Gobernación, mientras que el articulo 27 prohibía poseer bienes muebles o inmuebles.(8) Posteriormente, al revisar la protesta del 24 de febrero, Orozco y Jiménez realizó su “carta pastoral”, la cual fue enviada a Guadalajara y leída en algunos de los más importantes templos de la ciudad. El gobierno del estado clausuró los templos donde se informó se había leído la carta y arrestó a los padres de estos templos que la leyeron. Los templos fueron: Catedral, Mezquitán, Santuario, San Juan de Dios, Capilla de Jesús, San Francisco y el Carmen(9)...................................................................................... Se fijó un decreto el 16 de junio suscrito por el gobernador Emiliano Degollado, clausurando los templos donde se leyó........................................ para actuar de esta manera, el gobierno Estatal pidió y obtuvo la autorización del presidente de la Republica, pues estimó que siendo las iglesias propiedad de la Nación, consentir en ellas reuniones en donde se incita al pueblo al desconocimiento de las leyes supremas, y por ende a la rebelión, es tanto como hacerse cómplices de actos delictuosos.(10)

Ahora podemos saber por qué desde el inicio de la carta Orozco y Jiménez menciona que está alejado de su “amada grey”,(11) ya que era perseguido por el ejército en el Norte del país. Durante esa persecución se formuló la Constitución de 1917, haciéndosele llegar una copia. Recibió también la protesta de los Arzobispos de México que se encontraban en Estados Unidos, siendo él de los pocos que se atrevieron a regresar al país estando ya el gobierno constitucionalista.

(8) Yolanda Padilla Rangel, El catolicismo social y el movimiento cristero en Aguascalientes, Aguascalientes: Instituto Cultural de Aguascalientes, 1992, pp. 76-77............................................. (9) Camberos Vizcaíno, op. cit., p. 347............................................................................................ (10) Barbosa Guzmán, op. cit., P. 206............................................................................................... (11) Aldana Rendón, op. cit., p.

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El Partido Católico Nacional Sobre los eventos previos a la elaboración de la carta pastoral y la situación existente entre las relaciones Iglesia-Estado en los contextos nacional y estatal (de Jalisco) ahora revisaremos el papel del Partido Católico Nacional (PCN), y la relación del la Iglesia con el gobierno del constitucionalismo quien decreta las restricciones respecto al culto, plasmadas en la Carta Magna de 1917............................................................. Después del proselitismo Madero-Corral en la competencia de la presidencia en opción a la formula Díaz-Reyes, las elecciones del 26 de junio de 1910 fueron favorables para Porfirio Díaz, por lo que Madero promulgó el Plan de San Luis en octubre de 1910. En ese entonces José de Jesús Ortiz fungía como arzobispo de Guadalajara y Manuel Cuesta Gallardo había asumido el poder ejecutivo estatal. El país estallaba en revolución, sin embargo en el estado de Jalisco se mantuvo la paz excepto por algunas excepciones, ya que “la ideología religiosa era uno de los contenedores de los eventuales conflictos”.(12) Se señala también la no precaria situación del estado de Jalisco a diferencia de otras entidades,.............................................................................................. las revueltas no prosperaron en la entidad por poseer un nivel medio de cultura y de equilibrio económico inexistente en otras regiones del país; gracias a la enérgica acción del gobierno, pero en primer lugar, debido a la religiosidad profunda de la mayoría absoluta de los hijos del Estado, a la acción eficaz del cristianismo sobre los jaliscienses ricos y pobres, a la saludable labor política social del PCN (...) todavía en enero de 1911 el episcopado intentó impedir que los católicos se sumaran a la revolución maderista. En una carta pastoral de aquella fecha se desaprobaba en uso de la violencia para remediar los males del régimen.(13)

Encontramos otra cita al respecto: “los católicos no intervinieron en absoluto en la caída del régimen porfirista y, si bien los sacerdotes fueron maderistas entusiastas, hubo prelados temerosos del salto a lo (12) Ibid., p. 44. (13) Ibid., p. 46.

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desconocido”.(14) Así, vemos que la posición de la primera etapa de cambio, por parte de algunas partes de la Iglesia en Jalisco, fue ajena a la revolución. El PCN, posterior al levantamiento de 1910, nacería el 3 de mayo de 1911 para convertirse en un bastión importante en la vida nacional como actor político. Fue fundado con la divisa “Dios, Patria y Libertad” y para 1912 obtuvieron ya frutos en Zacatecas y Jalisco; una estrategia era que los obispos multiplicaban las cartas pastorales antes de las elecciones, demostrando con ello la extensa organización de este nuevo partido.(15) El maderismo abrió la posibilidad de la participación política abierta a las organizaciones católicas, oportunidad que se aprovechó y estos puestos públicos que se obtenían cada vez en mayor medida, representaron una competencia real que lograba cada vez mayor poder político en la escena nacional.............................................................................

La ideología de León XIII La acción social de la Iglesia católica tuvo como principalísimo motor una encíclica, la célebre Rerum Novarum, que estaba encaminada a organizar la sociedad bajo principios derivados de los evangelios. Fue un movimiento denominado “democracia cristiana” que se esforzaría por organizar un régimen social en oposición a la democracia social defendida por los socialistas. Para clarificar este nombre, y sobre todo el contenido de la democracia cristiana, el mismo León XIII, suscribió una encíclica en 18 de enero de 1901, la Graves de Comuni (...) En oposición a la social, la democracia cristiana proclamaban el derecho de propiedad, defendía como necesaria en la sociedad la diferencia de las clases sociales.(16) (14) Jean Meyer, La cristiada, vol. 2, Ciudad de México: Siglo XXI, 1973, p. 57. (15) Eduardo J. Correa, El PCN y sus directores, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1991, pp.12-13. (16) Barbosa Guzmán, op. cit., p. 49.

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Durante la decadencia del Porfiriato y basado en esta encíclica, surgió a nivel nacional un movimiento de oposición católica al régimen de Porfirio Díaz La encíclica Rerum Novarum surgió como una critica católica al liberalismo, por la gran miseria que éste había propiciado en las masas trabajadoras durante el siglo XIX. La encíclica también criticaba la solución socialista a esta situación, proclamándola como un falso remedio. El Rerum Novarum proponía una nueva solución al problema (...) La actividad principal del catolicismo social consistió en señalar constantemente los problemas sociales y en apuntar la necesidad de resolverlos.(17)

Esta filosofía sería adoptada en la Iglesia mexicana fomentando la participación política y la creación de organizaciones sociales destinadas al mejoramiento de las condiciones del país. Por ejemplo, para mejorar las condiciones laborales se creó el Sindicato de Obreros Católicos, y así aparecerían en todo el país un sinfín de organizaciones de orientación católica que penetrarían en las actividades políticas de un estado que intentaba conformarse después de la caída de la dictadura de Porfirio Díaz y que reflejarían la concepción de proyecto de nación que derivaba de los planteamientos del catolicismo social.

Intolerancia constitucionalista Con toda esta concepción o proyecto social, la Iglesia mexicana caminaba a su mayor conflicto con los siguientes sucesos a causa de la usurpación de Victoriano Huerta. Eduardo J. Correa,(18) menciona que el anticlericalismo de los constitucionalistas de Carranza se basaba en un supuesto “pecado original” cometido por la Iglesia: haber sostenido a Huerta. También encontramos esto en Manuel González Ramírez: (17) Padilla Rangel, op. cit., pp. 39-41. (18) Correa, op. cit., p. 15.

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El partido católico fue uno de los principales basamentos de la usurpación. Desafortunadamente para hacer efectiva esta usurpación, los jerarcas eclesiásticos mostraron sus simpatías a favor del huertismo. Por eso de nueva cuenta, los púlpitos fueron usados como tribunas políticas, desde donde se atacó a la revolución constitucionalista y a los revolucionarios, y se defendió a Huerta y a lo que representaba la usurpación.(19)

Es por esto que los constitucionalistas arremetieron contra lo que representara esta institución religiosa y sus brazos políticos conformados por las organizaciones sociales que participaban intensamente de la vida política del país. Carranza se levantó contra la dictadura y usurpación de Victoriano Huerta y dio a conocer el programa de la revolución desde Veracruz, el 12 de diciembre de 1914. Ofreció expedir y poner en rigor durante la misma lucha todas las leyes, medidas y disposiciones encaminadas a dar satisfacción a las necesidades económicas, sociales y políticas del país, “las disposiciones que garantizan el estricto cumplimiento de las Leyes de Reforma”.(20) Por lo tanto, la próxima escena nacional iba a ser poco favorable para la Iglesia, que en relación con el constitucionalismo en el estado de Jalisco encontraría en la figura de Manuel M. Diéguez su principal adversario. El general Diéguez comulgaba con el liberalismo más puro ya que desde el régimen de Díaz, había participado en las manifestaciones del movimiento huelguístico estallado en Cananea en 1906, con lo que se ganó unos años de prisión en San Juan de Ulúa.(21) Al flujo de las ideas floresmagonistas, Diéguez colaboró en la junta organizadora del Partido Liberal Mexicano. Se destacan decretos signados por él, entre otros, el 15 de agosto de 1914, la Ley Protectora del Obrero Mexicano, en donde se establecía un salario mínimo, una jornada máxima de trabajo, la prohibición de las tiendas de raya, etc. Por lo que pertenecía fielmente a la ideología liberal del constitucionalismo que lo (19) Manuel González Ramírez, La revolución social de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1974, p. 400. (20) Barbosa Guzmán, op. cit., p. 183. (21) Ibid., p. 154.

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enfrentaría como enemigo natural contra la ideología del catolicismo social. Su nombramiento como gobernador de Jalisco se remontó al 18 de junio de 1914. Fue él quien rompió la convivencia pacífica entre los gobiernos civil y eclesiástico que repercutirán hasta 1917, años de la promulgación de la “carta pastoral” de Orozco y Jiménez. Así, hemos llegado hasta las circunstancias que influyeron en la relación Iglesia-Estado, desde Madero a Carranza.

Orozco y Jiménez: el intelectual Ahora revisaremos un poco de las características personales del autor de esta carta. Francisco Orozco y Jiménez nació en la ciudad de Zamora, Michoacán, el 19 de noviembre de 1864. Permaneció allí hasta la edad de nueve años en que se desplazó a la ciudad de Jacona, Michoacán, a continuar sus estudios en el colegio de esa ciudad. Para el 15 de septiembre de 1876 se mudó a la Ciudad de México a estudiar la carrera eclesiástica en el colegio Pío Latino Americano donde hizo estudios de latinidad, humanidades y retórica, en filosofía, en sagrada teología y en derecho canónico. Recibió después de su ordenación sacerdotal el grado de Doctor en Filosofía en la Universidad Gregoriana, y el grado de Doctor en Sagrada Teología en la Pontificia Universidad de México en 1896. El 30 de mayo de 1902 fue nombrado por el papa León XIII Obispo de Chiapas, donde sufrió persecuciones emprendidas por la prensa “impía”,(22) por lo que fue trasladado a la sede del episcopado de Guadalajara, siendo preconizado el 2 de diciembre de 1912. Su arribo a esta ciudad sucedió el 9 de febrero de 1913.Desde el primer día de su llegada a la Arquidiócesis de Guadalajara, se declaró ante la comunidad como “fiel guadalupano”, y enseguida Orozco y Jiménez se convirtió en el líder indiscutible de los (22) Ignacio Dávila Garibi, “Datos bibliográficos del Ilmo. y Rmo. Sr. Dr. y Mtro. Don Francisco Orozco y Jiménez”, en El Regional (Guadalajara), 1913, pp. 5-11.

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católicos jaliscienses, ejerciendo el liderazgo en más de una ocasión, como si no existiera autoridad civil. Había sido designado a un estado donde floreciera la organización católico-social y donde se daban las condiciones políticas para seguir sus propósitos, “de inmediato la población pudo conocer el temperamento y el 'celo pastoral' del recién llegado”.(23) Orozco y Jiménez ya tenía experiencia de conflicto en su estancia en el estado de Chiapas y su nueva asignatura en Guadalajara sería el contexto ideal para plantear su ideología en un proyecto empapado por las ideas del catolicismo social. Sus propósitos eran establecer en Jalisco un reinado de Cristo, por lo que se tomaron medidas para proteger la fe, para conseguir una educación religiosa para convertir a los fieles en militantes comprometidos en la defensa y prosperidad de la Iglesia. “Los mandatos que se dictaron a la fe religiosa estaban revestidos de un carácter imperativo, insoslayante, que provocaron comentarios de inmediato. El Arzobispo pretendía (...) imponer las ideas de la iglesia por la fuerza”.(24) Estas fueron algunas de las razones por las que se le consideró como un individuo belicoso y con influencia social imperativa hacia la sociedad tapatía. Tenía la capacidad para convertirse en el líder de los planteamientos ideológicos de Rerum Novarum. Son estos lo elementos alrededor del personaje de Orozco y Jiménez quien, a la llegada del año de 1917, tenía ya un rol determinante en las relaciones del conflicto Iglesia-Estado, que generaría posteriormente su persecución, previa a la elaboración de la carta pastoral que estamos analizando. Después de mirar los hechos, la elaboración de esta carta, y habiendo conocido diferentes perspectivas de sus antecedentes, es momento de comentar sus consecuencias. Orozco y Jiménez permaneció poco más de un año en la clandestinidad hasta ser capturado en 1918 y ser expulsado del país en junio del mismo año. En el estado de Jalisco se promulgaron decretos entre el mes de mayo y junio de ese año. Éstos eran (23) Barbosa Guzmán, op. cit., p. 123. (24) Ibidem.

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el 1913 y el 1927, referentes al número máximo de ministros de culto que podrían oficiar en el estado de Jalisco y sus respectivos reglamentos. En ellos se determinaba que sólo podría haber un ministro de culto por cada templo y que estos tenían que registrarse en la Secretaria de Gobierno. A consecuencia de esto y por la inconformidad a raíz de la detención de Orozco y Jiménez se organizaron protestas formales por parte de grupos de abogados católicos, se realizaron boicots fomentados por las organizaciones católicas de la entidad, también manifestaciones como la del 22 de junio y la sociedad se movilizó en una gran inconformidad por la detención y los decretos.

Conclusión Retomando las aproximaciones expuestas al inicio de este trabajo, y después de todos los elementos anteriormente mencionados, se puede concluir que esta parte del proceso precristero fue un evento determinante que cambiaría el rumbo de las relaciones Iglesia-Estado y poco a poco conformaría los elementos que se manifestarían más claramente en el levantamiento de los años veintes. No fue un determinante directo de lo que sucedería en 1926-1929, pero sí un momento relevante en la dinámica de la relación Iglesia-Estado y su ruptura total una década anterior a la Cristiada. A partir de los elementos que se revisaron anteriormente podemos deducir que Orozco y Jiménez, al tomar batuta del conflicto en la Arquidiócesis, determinaría gran parte de los procesos por lo que fue perseguido en diferentes ocasiones, ya que su poder político- ideológico sobre la sociedad fue considerado por el gobierno del estado como peligroso, lo cual derivó en los hechos posteriores a la lectura de la carta en los templos. La relevancia de este fenómeno es que fue la primera vez que el gobierno cerró los templos donde fue leída la carta pastoral y tomaron presos a los padres de estos mismos templos. Estas acciones determinaron

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la concepción de un conflicto por parte de la colectividad que tomó un papel activo contrario a los ataques ya visibles del Estado en contra de la Iglesia. Esta idea general de participación se refleja en las movilizaciones y protestas sociales por la detención de Orozco y Jiménez. El gobierno también refleja acciones concretas en contra de representantes de la institución religiosa, lo que indica que el contenido de la carta se consideró como un ataque directo por parte de Orozco y Jiménez en contra de lo que representaba la revolución y su texto constitucional. Este ataque a la institución religiosa por considerarla traidora en la usurpación de Huerta y la real competencia política en que había convertido el PCN ponía a sus representantes en situación opuesta a la idea y proyecto de Estado del gobierno constitucionalista y esta carta pastoral como un atentado a lo anterior. Esto puede explicar por qué se llegó a la toma de estas medidas respecto a la detención de los ministros y el cierre de los templos que era inédito en ese siglo. Los decretos del año siguiente de la detención de Orozco y Jiménez muestran cómo en el estado de Jalisco la dinámica respecto a las acciones del gobierno frente a este conflicto tomaron un giro hacia medidas que atacaban directamente a la institución religiosa. Podemos señalar una acción directa para la aplicación y ejercicio del artículo 130 constitucional una década antes del conflicto de 1926-1929, por lo que nuestro objeto de estudio (carta pastoral) representa un elemento esencial en la conformación del proceso cristero en su totalidad, siendo este fenómeno clave en la comprensión del antecedente de este evento histórico. Lo siguiente será continuar este análisis pero desde los elementos discursivos del texto para acercarnos a una interpretación del discurso y a las implicaciones que estos elementos tendrían hacia el contexto del texto.

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Fuentes Archivísticas Archivo Histórico de Jalisco, Ramo Gobernación, sin clasificar, 1917.

Bibliográficas ALDANA RENDÓN, Mario. Jalisco, documentos de la revolución 1910-1940, Guadalajara: Gobierno del Estado de Jalisco, 1987. BARBOSA GUZMÁN, Francisco. “La iglesia y el gobierno civil”, en Jalisco desde la revolución, vol. VI, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1988. CAMBEROS VIZCAINO, Vicente. Francisco el Grande, vol, I, Ciudad de México: Jus, 1966. CORREA, Eduardo J. El PCN y sus directores, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1991. DÁVILA GARIBI, Ignacio. “Datos bibliográficos del Ilmo. y Rmo. Sr. Dr. y Mtro. Don Francisco Orozco y Jiménez”, en El Regional (Guadalajara), 1913. GONZÁLEZ RAMÍREZ, Manuel. La revolución social de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1974. MEYER, Jean. La cristiada, vol. 2, Ciudad de México: Siglo XXI, 1973. PADILLA RANGEL, Yolanda. El catolicismo social y el movimiento cristero en Aguascalientes, Aguascalientes: Instituto Cultural de Aguascalientes, 1992.

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DEL TRATADO METODOLÓGICO DE MARC BLOCH A LA REFLEXIÓN TEÓRICA DE MICHEL DE CERTEAU Verónica Vallejo Flores(*)

...en historia como en todo lo demás, una práctica sin teoría cae necesariamente, tarde o temprano, en el dogmatismo de “valores eternos” o en la apología de un “intemporal”. Michel de Certeau

El asunto central de este escrito no es nuevo, surgió hace dos años, cuando apenas cursaba el quinto semestre de la licenciatura. En aquel momento, se trató de un medio a través del cual buscaba exteriorizar la situación que percibía de la disciplina histórica en la Universidad de Guadalajara, es decir, quería dejar claro que las lecturas reflexivas sobre el historiador y su objeto de estudio habían sido escasas durante los primeros dos años y medio de la licenciatura y que, entre ellas, una había destacado siempre, a saber, Apología para la historia o el oficio de historiador,(1) de Marc Bloch. (*) Verónica Vallejo Flores (Guadalajara, Jalisco; 1980) es estudiante de noveno semestre de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro del consejo editorial de Takwá. Revista de estudiantes de historia. (1) Marc Bloch, Apología para la historia o el oficio de historiador, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1998.

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Además, no se trataba ni siquiera de la obra completa, sino solamente de uno de sus capítulos, “La observación histórica”. Mi propuesta era sencilla, había que ir más allá. Me parecía que la obra de Bloch, aunque importante, no brindaba ya las herramientas necesarias para responder a las preguntas de qué era la historia y cuál su objeto, así como para enfrentar los constantes descréditos que sufría por parte de las demás ciencias. Aquí entraba en escena el estudio que recién acababa de conocer de Michel de Certeau, La escritura de la historia,(2) en específico el capítulo “La operación historiográfica”. En mi opinión, las propuestas de este teórico habían rebasado aquellas plasmadas en “La observación histórica” y, por lo mismo, no podían dejarse de lado. En otras palabras, invitaba a su lectura. En ese contexto, me había parecido conveniente hacer una comparación entre el texto de Bloch y el de De Certeau, buscaba ver sus alcances, destacar lo que ofrecían. Hoy recomendaría más de lo que en aquel tiempo recomendé y, en este sentido, digo que el tiempo, o se podría decir más bien la experiencia, suele ser un constante reconstructor de las posturas de todo historiador. Hoy me parece, como en un momento lo sentí con Bloch, que hay que ir más allá de De Certeau, no ya siguiendo a un autor en específico, sino teniendo en cuenta que la disciplina histórica es pensada constantemente por muchos, y a todos ellos hay que atender. De cualquier manera, la comparación entre Bloch y De Certeau que se elaboró hace dos años no deja de ser interesante, por ello cobra vida la presente publicación. Además, una cualidad del escrito que sigue vigente es la exposición clara y sencilla de la postura de De Certeau, que para muchos resultaba -y sigue resultando- ajena por el tipo de exposición del autor, la mayor parte del tiempo complicada. El análisis y la comparación que se expondrán tal cual a continuación, se basaron no en las obras completas de los autores, sino en los dos capítulos mencionados con anterioridad. Hay que señalar también (2) Michel de Certeau, La escritura de la historia, Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 1993.

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que algunas ideas provienen del prefacio de cada una de las obras. En el caso de Bloch, se trata del prefacio a la edición francesa escrito por Jacques Le Goff, y en lo que respecta a Michel de Certeau se trata de la parte titulada “Escrituras e historias”. Para comenzar veamos primero la estructura de los capítulos. El de Bloch se encuentra dividido en tres: “Rasgos generales de la observación histórica”, “Los testimonios” y “La transmisión de los testimonios”. Igualmente, Michel de Certeau realiza tres separaciones que a su vez se subdividen: “Un lugar social”, que abarca “Lo no dicho”, “La institución histórica”, “Los historiadores en la sociedad” y “El que permite y el que prohíbe: el lugar”; la segunda parte es “Una práctica”, subdividida en “La articulación naturaleza-cultura”, “El establecimiento de las fuentes o la redistribución del espacio”, “Hacer resaltar las diferencias: las desviaciones del modelo”, “El trabajo sobre el límite” y “Crítica e historia”; finalmente se encuentra “Una escritura”, integrada por “La inversión de la escritura”, “La cronología o la ley enmascarada”, “La construcción desdoblada” y “El lugar del muerto y el lugar del lector”. Se me ha de disculpar por tan extensa recapitulación, pero ha sido necesaria para iniciar el análisis con una comparación del contenido de ambos textos. Ya a primera vista el texto de Michel de Certeau se presenta mucho más compuesto, y de hecho lo es. Mientras que él nos habla de un lugar social, una práctica y una escritura, todo lo abarcado por el capítulo de Bloch correspondería sólo a la cuestión de la “práctica”. Sobre los otros elementos no se presenta nada. Ante esto, vemos que los puntos de comparación que se pudieran hacer entre una y otra obra, tomando en cuenta sólo los capítulos, se reducen de forma drástica. Además, es difícil confrontar a estos dos autores, pues aunque ambos tienen el objetivo de reivindicar para la historia el estatuto de ciencia, la obra de Michel de Certeau está unificada bajo una firme y novedosa idea: la obra historiográfica es un producto. Por ello, toma en cuenta elementos que en Bloch están totalmente ausentes, tal es el caso de la escritura. Para facilitar la exposición de este trabajo, presentaré primero lo que plantea el capítulo de Bloch, para seguir después con la propuesta de

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De Certeau. Bien hace en llamarse Apología para la historia la obra de Bloch. En ella, éste hace una decidida defensa de la “observación histórica”; cree que hay que matizar la afirmación de que todo conocimiento sobre el pasado es indirecto. Si por indirecto se entiende aquel conocimiento que llega al historiador a través de diferentes mentes humanas, señala Bloch, entonces el conocimiento sobre el pasado puede ser directo, en tanto que el historiador lleva a cabo inducciones, constatando un hecho sin la intervención de alguien más. Por otro lado, afirma que el conocimiento de los hechos humanos en el pasado se lleva a cabo por medio de huellas, aseveración que también hace De Certeau: “La violencia del cuerpo llega hasta la página escrita por medio de la ausencia, por medio de los documentos que el historiador pudo ver en una playa donde ya no está la presencia que los dejó allí ...”.(3) Ahora bien, sobre las huellas, sobre los testimonios, Bloch dio un gran avance respecto a sus antecesores los positivistas; al hablar de testimonios no se refiere sólo a los documentos, sino a “todo lo que el hombre dice o escribe, todo lo que fabrica, todo lo que toca”.(4) Los testimonios no son nada sin la interpretación del historiador; hay que interrogarlos, hacerlos hablar, y como son tan diversos, para enfrentarlos tenemos que utilizar igual variedad de técnicas. Aquí, Bloch insertará la necesidad de las disciplinas auxiliares, de trabajo en equipo, de interdisciplinariedad. Si el conocimiento de los hechos humanos en el pasado es un conocimiento por huellas, entonces nos enfrentamos a un problema: sólo conoceremos del pasado lo que él mismo nos deje conocer, lo que nos proporcione, y aunque interroguemos de manera extraordinaria a los testimonios, lo cierto es que el pasado es el “tirano” del historiador. Por lo anterior, en ocasiones, hacer historia sobre tal o cual tema no será posible (3) Ibid., p. 17. (4) Bloch, op. cit., p. 172.

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porque no tenemos huella alguna. En lo que respecta a la limitación de la documentación, al pasado hay que agregar la “transmisión de los testimonios”. El acceso a los documentos muchas veces nos es imposible por la negligencia (falta de archivos organizados) o por la “pasión por el secreto” (ocultar la información). Para Bloch también el pasado es algo dado, que ya no será modificado por nada. Sin embargo, el conocimiento del pasado es algo en progreso, que está en constante transformación y perfección. Hay que destacar aquí su concepción; para él, el conocimiento del pasado progresa más que nada por los nuevos descubrimientos (arqueológicos), por las nuevas y mejores búsquedas en las bibliotecas, por la aplicación de nacientes procedimientos de investigación, etc.

En pocas palabras, de esto trata “La observación histórica”. Se puede objetar que Bloch propone muchas cosas más (la historia es el resultado de un vaivén del historiador desde el presente al pasado y desde éste al presente; entre los datos y la interpretación de éstos debe haber también un ir y venir; los hechos no son fenómenos objetivos que existen fuera del historiador, sino el resultado del trabajo y de la construcción del historiador; el objetivo del análisis histórico es entender y no juzgar, etcétera). Es cierto, lo hace, pero a lo largo de su libro, y el objetivo de este ensayo fue, en un primer momento, analizar lo que se le brindaba al estudiante dentro del aula de clases, y en efecto, sólo se le ofrecía el capítulo “La observación histórica”, no la obra entera. Ahora bien, el verdaderamente interesado en la historia no se limita a realizar las lecturas obligatorias; va más allá.

Pasemos ahora con De Certeau. Para analizar y comprender sus planteamientos no hay que perder de vista el título de su capítulo: “La

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operación historiográfica”. Si Jacques Le Goff, en el prefacio de la obra de Bloch, señalaba que éste quería definir al historiador como hombre de oficio y buscar sus prácticas de trabajo, De Certeau va más allá; ve en la historia una verdadera operación, y a diferencia de Bloch toma en cuenta algo más que prácticas. Al hablar de operación se refiere a la combinación de tres elementos que no se han de separar: un lugar social, prácticas científicas y la construcción de un texto (una escritura). Sin embargo, la novedad no sólo se encuentra en el tratamiento de los conceptos de lugar social y escritura; las prácticas de las que nos habla De Certeau distan mucho de referirse sólo a saber interrogar a los testimonios. Antes de ahondar en la propuesta de Michel de Certeau aclaremos algo. Le Goff señala que Bloch siempre pensó que el historiador quedaba bajo la influencia no sólo de su época, sino del momento en que vivía, entonces, ¿podemos decir que Bloch también consideraba el concepto de lugar social? No, no hay que equivocarnos. La influencia que tiene en cuenta Bloch es una concepción muy distinta de la que maneja De Certeau, con el término lugar social. Para De Certeau éste tiene que ver con una institución histórica, con un saber acumulado, con el uso de técnicas y herramientas específicas, etc. Aunque Bloch estaba consciente de que la ciencia histórica era un fenómeno por sí mismo histórico y por tanto sometido a condiciones históricas, no llegó a desarrollar como De Certeau ese enlace entre un saber y un lugar. Entremos de lleno al análisis de los planteamientos de De Certeau. Hay que decir que su obra no sólo es una reflexión teórica sobre la historia, sino también es una historia de la historia, que tiene como límites geográficos y cronológicos a Europa y al siglo XVI respectivamente. Buscando en el diccionario el término operar he encontrado la siguiente definición: “producir las cosas el efecto al que se destinan” o “producir cierto efecto”. Así, queda claro por qué De Certeau nos habla de una operación historiográfica: porque hay en ella la producción de un discurso, de una obra historiográfica, la producción de un saber histórico. Y más importante aún, cuando se produce ese discurso, se tiene un

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aumento de capital (en el sentido más económico del término), o sea, se tiene más o poco más de lo que se tenía al principio. Ahora bien, traigamos aquí la idea que De Certeau retoma de Marx sobre producción: Así pues, cuando hablamos de producción, se trata siempre de la producción en un estadio determinado de la evolución social de la producción de individuos que viven en sociedad (...) Por ejemplo, ninguna producción es posible sin un instrumento de producción (...), ninguna, sin trabajo pasado, acumulado (…) La producción es siempre una rama particular de la producción.(5)

La historiografía, pues, es un producto humano y como cualquier otro producto- responde a condiciones de producción específicas, a un saber acumulado, al momento de avance de ciertas técnicas, etc. Así, podemos entender la decisión de Michel de Certeau de analizar un lugar social, una práctica y hasta la propia escritura, ya que ésta, a diferencia de tiempos anteriores, es considerada como parte del proceso de conocimiento. Sin caer en el tedioso postulado de los positivistas, que levantaban la bandera de un “saber objetivo”, ni tampoco en el lado opuesto de Raymond Aron, que consideraba a ese saber determinado por elementos ideológicos, De Certeau señala que el saber no es algo ahistórico, por tanto, la investigación no puede deslindarse de un lugar de producción socioeconómico, político y cultural. Al hablar de lugar social, una de las cosas que debemos tratar de manera específica es la institución histórica. Como información fundamental podemos decir que la institución del saber señala el origen de las ciencias modernas. El saber no se puede separar de una institución social; ésta “queda como la condición de un lenguaje científico”. El discurso histórico está pues estrechamente relacionado con el cuerpo social.

(5) Karl Marx, apud, De Certeau, op. cit., p. 27.

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Es interesante lo que señala Michel de Certeau respecto a que el propio texto denuncia su relación con la institución al utilizar el nosotros del autor. Vemos pues que la institución da una base social; al expresar nosotros uno se está apoyando en un lugar, y al hacerlo establece un contrato. De hecho, este contrato es necesario para que el historiador pueda agregar a su obra el adjetivo de historiográfica, pues si no es aceptado por la institución, el libro no tiene valor; pero este contrato implica adecuarse también a las reglas (implícitas o explícitas) de la institución. Además de la propia institución, la historiografía está marcada por la comunidad de la disciplina: “cada disciplina conserva su ambivalencia de ser la ley de un grupo y la ley de una investigación científica”.(6) Aún hay más: las condiciones de producción a las que se encuentra sometida la historiografía tienen una relación directa con el orden social (contexto histórico específico). La historiografía es pues el producto de un lugar. Con respecto a la institución, las jerarquías que haya en ésta, los medios de reclutamiento, el apoyo financiero, etcétera, son algunos de los ejemplos que pueden influir en la producción historiográfica. Más cualquier cambio en el orden social afecta a la comunidad de la disciplina y a la institución misma. Hemos llegado aquí a un punto interesante: el lugar es el que permite y el que prohíbe. El tratamiento de tales o cuales temas estará determinado por la situación en que se encuentre el historiador, por el presente mismo que viva. La estructura de su sociedad le permite algunos tipos de acercamiento a la información, y le prohíbe otros. Una situación social determinada cambiará el modo de trabajo y el tipo de discurso. “Precisamente, en función de este lugar los métodos se establecen, una topografía de intereses se precisa y los expedientes de las cuestiones que vamos a preguntar a los documentos se organizan”.(7)

(6) Ibid., p. 73. (7) Ibid., p. 69.

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Cuadro 1. El lugar social.

Para Bloch, la limitación del conocimiento sobre el pasado radicaba principalmente en la escasez de huellas, de testimonios. Hay que recordar que para él, el pasado era el tirano del historiador. Ahora, con De Certeau, encontramos que lo que limita el tratamiento de ciertos temas no se debe al pasado tirano, sino al presente censurador. Ahora bien, recordemos que para Bloch el conocimiento del pasado está transformándose de forma continua por los nuevos hallazgos (arqueológicos y en bibliotecas) y por los nuevos procedimientos. Me parece que el conocimiento sobre el pasado considerando los postulados de De Certeau, se modifica por los cambios en la estructura de la sociedad: “Un cambio de la sociedad permite al historiador tomar otra distancia en relación con lo que se convierte globalmente en pasado”.(8) A diferentes distancias, diferentes estudios sobre el pasado. Hasta aquí hemos visto cómo el historiador se halla estrechamente relacionado con un lugar social, en cuya relación éste último es el que (8) Ibid., p. 79.

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establece los límites en la investigación histórica. Con acierto señala De Certeau que es sobre esta cuestión, sobre este “punto ciego” de la investigación, donde hay que trabajar para modificarlo. El historiador debe estar consciente de su lugar social, y aquí entran de nuevo las ideas de De Certeau sobre producción. Hay que tener conocimiento del lugar desde donde producimos. No tener conciencia de ello equivaldría a desconocer qué lugar tenemos en las relaciones de producción (en el sentido marxista del término) y por lo tanto esta inconsciencia de clase nos conduciría al desconocimiento de la sociedad en que estamos insertados. Para analizar la sociedad se hace necesario pues enlazar a la práctica histórica con un lugar.

En su capítulo “La observación histórica”, Bloch nos hablaba sobre todo de la práctica, del trabajo que ha de realizar el historiador para hacer historia. Nos decía, dando un gran paso sobre los positivistas, que los testimonios existían cuando el historiador los interrogaba. Los hechos históricos no son “positivos”, el historiador los construye. Esta misma idea maneja De Certeau, pero interviene de nuevo su idea de producción. Considera que el acontecer histórico (lo que se ha designado como pasado) hace las veces de materia prima, y para que dicho acontecer se transforme en historia, debe haber una mediación del historiador, quien trabajará sobre la materia y producirá un discurso. La práctica (relacionada con técnicas y herramientas) para De Certeau depende de la estructura de la sociedad, del lugar social, por ello no será la misma en un mismo lugar en diferentes momentos, o en distintos lugares en un mismo momento. El propio establecimiento de fuentes nos muestra la dependencia a la estructura de la sociedad. Establecer las fuentes consiste en “poner aparte”, en convertir en documentos ciertos objetos, en “desnaturizarlos”; en hacer cambiar la condición de un objeto, que de desempeñar cierta función, ahora realiza otra; en convertirlo en el objeto

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de un saber. Para este establecimiento de fuentes se hace necesaria una operación técnica. Tómense por ejemplo los archivos modernos, en los cuales se da la combinación de un grupo (eruditos), un lugar (biblioteca) y prácticas (copiado, impresión, etc.). Si se presenta un cambio en esta operación técnica, si hay un cambio o reacomodo entre estos elementos, esto influye necesariamente en el establecimiento de fuentes.

La concepción de De Certeau sobre las prácticas del historiador está bastante lejos de la que proponían los positivistas, y se distingue también de la que planteaba Bloch. En su práctica, señala De Certeau, el historiador toma prestados instrumentos de otras ciencias, toma modelos. El historiador define las unidades, los objetos, etcétera, a los cuales aplicará los modelos. Una vez aplicados éstos, el interés del historiador se centrará en los límites de significabilidad del modelo, o sea, en las desviaciones, ahí donde el modelo no encaja. Es sobre estas diferencias, sobre estas desviaciones significativas -“mutaciones de sentido”-, donde el historiador trabajará y propondrá una serie de explicaciones. La ciencia está allí en donde hay una desviación significativa. Se habla de una mutación de sentido porque las desviaciones son en relación con aquello que se concibe como el sentido de la historia, como el fin, como el rumbo de la historia. Si se tiene en cuenta lo anterior, la investigación histórica ya no parte de los “restos” del pasado; parte de una formalización (modelos) propia del presente, y con ella da lugar a restos (diferencias, hechos, sobre los cuales se trabaja para dar lugar a un pasado). El historiador sigue trabajando y situándose pues en el hecho, sin embargo la situación ha cambiado. Antes el hecho se presentaba al historiador como el depositario de la realidad; hoy, tal como lo maneja De Certeau, el hecho queda inscrito en los términos de una operación. ¿Cuál es la ventaja de trabajar sobre el límite, cuál es su interés científico? Un trabajo de este tipo (sobre la locura, la pobreza, las fiestas,

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etc.) permite ver la relación de los márgenes con la totalidad supuesta, y corregir ahí donde sea necesario. En esta práctica de aplicar los modelos la historia encuentra una función en relación con las otras ciencias sociales. Utilizar un modelo y hacer resaltar las desviaciones, resaltar sus límites de significabilidad, permitirá después volver sobre el modelo y corregirlo. Así, la historia, ensayando los modelos, adquiere una función crítica. La historia queda también como el conjunto capaz de contener y organizar todas las diferencias y ausencias que hizo notar.

A lo largo de este trabajo ha sido evidente que para exponer los planteamientos de De Certeau he seguido la estructura que él mismo manejó en su escrito. Entonces, es hora de hablar de la escritura. De Certeau incluye dentro del proceso de producción de conocimiento a la construcción del texto. La escritura es por sí misma un proceso que parece invertir las características de la práctica: mientras la investigación comienza en la actualidad, la narración, forma propia de la escritura, obliga a seguir un orden cronológico. Así, la escritura parte desde el punto más antiguo; si por su naturaleza la investigación es interminable, el escrito debe tener un fin. Y por último, mientras la investigación es motivada por las lagunas de la información, la escritura tiene por objeto llenar dichas lagunas. ¿Por qué incluir a la escritura dentro del proceso de producción de conocimiento? La escritura es una etapa de la investigación de la que el historiador, como productor de un saber, no puede escapar. El paso por la construcción de un texto y el recurso a la narrativa es pues necesario. Expliquemos: en el proceso de producción historiográfica se da la interacción entre un lugar, un sujeto (historiador) y un objeto (que contiene un saber). El historiador tiene la tarea de leer ese objeto, de llevar a cabo un trabajo de interpretación, y una vez leído, hay que traducir, hay -que escribir, y se lleva a cabo una producción, una producción del saber.

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El historiador produce un discurso (que es una forma de capital) que va a insertar en un mercado (en el sentido económico del término), y como cualquier otro producto, estará sometido a fluctuaciones, a variaciones, a las exigencias del momento, etc. Finalmente habría que agregar que la escritura es el discurso de la separación. Ella plasma el “lugar del muerto y el lugar del lector”. Al introducir al pasado, al muerto, en su discurso, no sólo le está dando un lugar al pasado, enterrándolo; también le da un lugar al vivo, indica “lo que queda por hacer”.

Con lo expuesto basta para darse cuenta de la idea rectora de De Certeau, es decir, su consideración del saber histórico como un producto que, como tal, se encuentra íntimamente ligado al lugar donde es producido (con todo lo que ello implica: normas de una institución, estructura de la sociedad, presiones sociales, etcétera), a las prácticas ejercidas por el historiador (determinadas también por el lugar) y a la construcción de un texto (que se convierte en discurso que es el capital contenedor del saber). Aunque esbozado de esta forma resulta sencillo, la propuesta de De Certeau lleva consigo numerosas novedades. El hecho histórico, por ejemplo, queda inscrito dentro de los términos de una operación, la historia adquiere una función crítica en relación con las otras ciencias, la escritura queda integrada al proceso de producción de conocimiento, la famosa subjetividad del historiador se desvanece en el lugar social, etcétera. Por su importancia, aclaremos el último punto. Si el saber histórico es un producto, entonces el historiador está integrado en las relaciones de producción, ocupa un lugar específico en ellas, y recordemos las palabras de Marx citadas en este trabajo al hablar de producción: hablamos de la producción de individuos que viven en sociedad, y además para que haya producción los instrumentos de trabajo y el saber acumulado son necesarios. Traduzcamos esto a la historia: el historiador es un productor que vive en sociedad, pertenece a una

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comunidad de la disciplina, a una institución histórica, y en función de ésta se establecen los métodos, las técnicas y los instrumentos. Así pues, la obra historiográfica está determinada y limitada por la institución misma, por la estructura de la sociedad. El yo del historiador se agrega al nosotros de un cuerpo social. Entonces, el historiador no es más un sujeto autor.

Como el epígrafe de este trabajo acertadamente lo señala, una práctica sin teoría no se puede sostener y por ello el historiador no debe desconocer las reflexiones teóricas sobre su profesión. Sin embargo, resulta lamentable que en estas fechas nos encontramos todavía con el estudiante de historia que no sabe ni siquiera dar una definición de su disciplina.

Fuentes BLOCH, Marc. Apología para la historia o el oficio de historiador, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1998. DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia, Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 1993.

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ED Desde la memoria, volumen 1, se terminó de producir en octubre de 2003 en Editorial Decires, Av. Fray Andrés de Urdaneta núm. 1939, t-20 / d-3, Col. Jardines de la Cruz, C. P. 44950, Zona Cruz del Sur, Sector Juárez, Guadalajara, Jalisco, México.

Editorial Decires es un proyecto independiente, realizado enteramente por estudiantes universitarios pensando, precisamente, en estudiantes universitarios. Hace un año decidimos utilizar las bondades de la tecnología digital a favor de la producción y difusión del conocimiento social y humanístico, así como de la creación artística. Por ello, nos avocamos a la producción de libros electrónicos en el sencillo, pero eficaz, formato PDF (Portable Document Format). Este formato, por sus características, puede ser transmitido a través de la red o mediante discos compactos. El primer proyecto que planteamos realizar, a manera de punta de lanza de Editorial Decires, se titula Desde la memoria y pertenece a la Colección Decires Históricos. Este proyecto está planeado en varios volúmenes, en los que publicaremos lo mejor de los trabajos presentados en los encuentros de historia internos, regionales y nacionales.

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Mitología prehispánica por Cristóbal Durán Moncada / Fuentes y proceso para una investigación sobre el teatro dieciochesco tapatío por Jorge Gómez Naredo / La labor de la Iglesia ante la bigamia, la poligamia y el adulterio de las mujeres: Guadalajara, finales de la época colonial por Erika Hernández Barberena / Situación de la esclavitud en la Guadalajara de final del siglo XVIII por Adrien Charlois Allende / La hacienda y su impacto económico en la vida política y social de la Guadalajara del siglo XVIII por José David Calderón García / Revolucionar y variar: la ruptura revolucionaria como diversos continuum trastocados por Rafael Sánchez Villegas / Francisco Orozco y Jiménez y el proceso precristero: la carta pastoral del 4 de junio de 1917 por Fernando López Martínez / Del tratado metodológico de Marc Bloch a la reflexión teórica de Michel de Certeau por Verónica Vallejo Flores.

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