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Cuadernos de Teología Deusto, 35

Biblia y Cultura V. Vide, E. Arens, C. Gil, L. Ramón, L. Sequeiros

Deusto Publicaciones

Universidad de Deusto

Cuadernos de Teología Deusto

Cuadernos de Teología Deusto Núm. 34 Biblia y Cultura Vicente Vide Rodríguez Eduardo Arens, sm Carlos Gil Arbiol Lucía Ramón Carbonell Leandro Sequeiros San Román, SJ

Bilbao Universidad de Deusto 2008

Cuadernos de Teología Deusto, núm. 35 Los Cuadernos de Teología Deusto pretenden tratar con rigor y de una manera accesible a un público amplio, temas candentes de la teología actual. La serie está promovida por la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto, pero cada número se debe a la responsabilidad y libertad de su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a una problemática muy amplia, pero tienen una especial preocupación por hacer presente la reflexión cristiana en lo más palpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.

Consejo de Dirección: Carmen Bernabé Joxe Arregi Manuel Reus

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación, o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Ilustración de la portada: Los libros que nos unen, (Escultura de Eduardo Úrculo en la Universidad de Oviedo), Aurora Matilla. Fotografía tomada durante la primavera de 2007 en el Monasterio de San Pedro de las Dueñas (León). Románico de ladrillo, siglo XII.

© Publicaciones de la Universidad de Deusto Apartado 1 - 48080 Bilbao e-mail: [email protected] ISBN: 978-84-9830-762-7

Indice ¿Qué queremos decir cuando decimos «Palabra de Dios»? «La revelación como Palabra de Dios» Vicente Vide Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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«¿Entiendes lo que lees?» (Hch 8, 30) La Biblia, entre la Ilustración y el Fundamentalismo Eduardo Arens, sm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La «Reconstrucción» de la Biblia: Los apócrifos y la memoria Carlos Gil Arbiol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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De Babel a Pentecostés: Claves bíblicas para una nueva espiritualidad en un contexto interreligioso e intercultural Lucía Ramón Carbonell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Dioses, monos y humanos: La respuesta de la Ciencia y de la Biblia a los orígenes de la humanidad Leandro Sequeiros San Román SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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¿Qué queremos decir cuando decimos «Palabra de Dios»? «La revelación como Palabra de Dios» Vicente Vide Rodríguez Universidad de Deusto

Con un fusil de 9 milímetros el capitán Buddy Hamil del batallón 1-3 de la Cuarta Brigada, tercera división de Infantería del ejército de los Estados Unidos en Iraq y los 27 soldados que están con él leen la Biblia todos los días. Al final de la lectura proclaman: «Palabra de Dios». El capitán dice: «Por todo el desierto, Dios ha puesto su mano sobre nosotros, que buscamos la justicia y la rectitud» «Dios ha hecho que nuestro helicóptero aterrizara bien, El nos guía durante la marcha en vehículo de cuatro días a través del desierto y nos ha hecho llegar hasta dónde estamos» «Creo que Dios conduce cada vehículo con nosotros y El duerme en cada tienda con nosotros» 1

El sargento Sam Bingham, de 23 años de edad, dice que el Dios de la Biblia se le reveló cuando un enorme convoy de vehículos de refuerzo pudo hacer la ruta desde el norte de Kuwait hasta el centro de Iraq al comienzo de la guerra, evitando las emboscadas que han mermado a otros convoys militares. Así comprenden la Biblia como fuente de revelación estos soldados norteamericanos. Si, además, tenemos en cuenta que muchos musulmanes interpretan la Revelación desde la perspectiva de un Dios que interviene de manera directa e inmediata en cada uno de los sucesos de la vida y en las campañas militares contra esos soldados norteamericanos que creen que es Dios quien les ayuda, el choque de Revelaciones es in1

Cfr. Diario «La Razón», 2 abril 2003, 42.

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evitable. Se asemeja a una situación, menos dramática y más lúdica: un penalti en un partido de fútbol. El delantero, que se dispone a ejecutar la pena máxima, se persigna. El portero, que se dispone a parar el penalti, hace lo mismo, se santigua. ¿A quién hará caso Dios? ¿Al delantero o al portero? ¿A quién escuchará Dios, al soldado cristiano o al musulmán? Estamos no sólo ante un choque de civilizaciones, sino también ante un choque de revelaciones. Esta forma de comprender la revelación en la Biblia no es correcta y puede ser peligrosa. La Revelación no es un dictado. La Revelación no consiste en un hilo directo telefónico o televidente con Dios que me lleva a exclamar: «Dios me ha dicho» o «He tenido una iluminación» como si El alumbrara directamente nuestra mente. La Revelación no es un sentimiento: «Siento que Dios me dice que haga esto». He partido de esta situación para que veamos la importancia de una correcta comprensión de la Revelación contenida y expresada en la Biblia como Palabra de Dios. Me centraré únicamente en la noción de Revelación cristiana y su relación con la Sagrada Escritura, ya que éste es el tema que nos ocupa. La cuestión central es ésta: ¿Qué queremos decir cuando decimos «Palabra de Dios»?

La noción de Revelación en la Biblia Hace unos años realicé una encuesta a personas pertenecientes a diferentes grupos cristianos. La encuesta era sobre conocimientos teológicos. Una de las preguntas de dicha encuesta era ésta: ¿qué entiendes por Revelación? Y para obtener la respuesta les pedí que escribieran las cuatro palabras que les venían a la mente cuando escuchaban el término «Revelación». El resultado por orden de mayor número de respuestas fue el siguiente: Manifestación, descubrimiento, conocimiento, verdad, cultura, sociedad, religión, fe- esperanza, paz, Dios, plenitud, encuentro, imagen, diálogo, contacto+cercanía, secreto, encarnación, misterio, acontecimiento, comprensión, claridad, alianza, mediación-palabra, historia.

Después pregunté a un grupo de personas que se han alejado de la práctica cristiana que dijeran qué entendían por «Revelación». Una de ellas dijo lo siguiente:

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«Una experiencia de revelación es lo que te lleva a afirmar: «esto es lo que soy en realidad», «de esto se trata en la vida», «esto es tan maravilloso que hace que todo lo demás merezca la pena».

En cambio, otros no creyentes como Leo Bassi en su obra de teatro «La Revelación» y el científico R. Dawkins en su libro «El espejismo de Dios» se burlan del Dios revelado en la Biblia. Según estos autores el Dios del Antiguo Testamento es el personaje más molesto de toda la ficción. Aparece en el Antiguo Testamento como un personaje celoso y orgulloso; injusto e implacable; un ser vengativo, sediento de sangre y limpiador étnico; un misógino, homófobo, racista, infanticida, genocida, megalómano2. Es un Dios caprichoso y vengativo, que da pie a que gente iluminada justifique en nombre de Dios todo tipo de caprichos y barbaridades hasta crímenes y asesinatos. Como puede verse, la comprensión de la Revelación presente en la Biblia no es la misma en cada uno de estos grupos de personas. Por eso es muy importante comprender correctamente la Revelación de Dios en la Biblia, ya que de lo contrario, se puede incurrir en fundamentalismos y relativismos y se fomenta, como reacción, el ateísmo en la línea de Leo Bassi (reacción exagerada e irreverente) y de R. Dawkins (reacción cientificista). Ahora bien, no hay una comprensión o lectura única de la experiencia cristiana y tampoco de la Revelación cristiana en la Biblia. Además la riqueza polisémica del término «revelación» es enorme. El término «revelar» no es en su origen un término religioso. En latín revelatio es remover un velo, desvelar algo oculto, des-cubrir algo escondido, enigmático y misterioso, pero también es volver a velar o encubrir. El Antiguo Testamento lee el acontecimiento de la revelación a la luz de una intervención libre, soberana y poderosa de Dios. La categoría central es la palabra. Es peculiar de Israel entrar en contacto con Dios a través de la palabra, a diferencia del mundo griego donde predomina más bien el elemento visual. Una concepción visual para el pueblo hebreo es tan inusual como inaudita. En aquellos rarísimos casos en que se habla de ella, se mantiene de todas formas una reserva total. Incluso en el caso de Moisés, aunque se afirma que hablaba con Yahvé «cara a cara» como un amigo con su amigo (Ex 33, 11), sin embargo se dice también que Yahvé le pasó por delante mostrándole sólo su espalda, «porque no puede verse a Dios y seguir viviendo» (Ex 33,11; Is 6, 5). 2

Cfr. DAWKINS, R.: El espejismo de Dios. Madrid 2007, 39

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Es tan excepcional ver a Dios como es común escuchar su voz. Incluso en los casos específicos de las teofanías, como en 1 Sm 3, 1-21 e Is 6, 7, el acento recae en la escucha. Por eso la consigna predominante será siempre «Escucha, Israel». De los patriarcas a los jueces, de la monarquía al profetismo, la acción reveladora de Dios es alianza, encuentro y presencia. En el Exodo un puñado de hombres vive la rebeldía contra una situación de injusticia y en una dura y difícil lucha logran romperla. Donde los historiadores egipcios no vieron más que una escaramuza insignificante, los israelitas descubren la presencia de Yahvé. Dios se les revela cuando se rebela contra la injusticia. Cuando más tarde se vaya narrando por escrito este acontecimiento se identificará la revelación con el aspecto milagroso del relato. Pero la revelación consiste en la acción comunicativa de Dios en la historia, una acción vivida como palabra, una palabra vivida como acción. La Torá misma fue concebida e interpretada como «palabras» que vienen de la alianza; más aún toda la ley será designada como la «palabra» (Dt 28, 69; 30, 14; 32, 47). A través de la palabra de Yahvé Israel conoce quién es Dios, porque para el mundo semítico la palabra no se distingue casi en nada del que la pronuncia. En el momento en que se pone en acto, la palabra actualiza lo que pronuncia (Gn 1, 3); el Dios verdadero es el Dios que habla de manera fiel y que mantiene en pie la palabra prometida. La expresión «Palabra de Dios» o bien, «oráculo del Señor» contiene la noción de dabar, es decir, es palabra-acción. Dabar no es sólo el significado o sentido de algo, sino también la cosa, el acontecimiento mismo. Como dice O. Procksch, sólo en el hebreo dabar encontramos que el concepto griego se manifiesta con toda su energía: la palabra como una fuerza capaz de dar la vida3. El profeta es consciente de una palabra tan llena de fuerza y de vida que sólo puede venir de Dios. No olvidemos que en Israel existía la creencia en el poder de la palabra pronunciada, como si se tratase de un performativo. No olvidemos tampoco la gran importancia que tenía en la Antigüedad la palabra pronunciada. Esta aparece como vehículo de poderes que intervienen 3

Cfr. PROCKSCH, O.: «La parola di Dio nell`Antico Testamento», en MONTAGNINI, F. - SCARPAT, G. - SOFFRITTI, O. (eds.): Grande léxico del Nuevo Testamento. Vol VI. Brescia 1970, 264-265.

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eficazmente en los acontecimientos del mundo; por supuesto, no cualquier palabra, sino la que pronuncian ciertas personas y en ciertas circunstancias. ¿Cómo expresan la revelación los profetas? De modos muy diversos. Natán expresa con una parábola exhortativa la verdad de lo que ha hecho David (2 Sm 12, 1-7) para que éste caiga en la cuenta de la horrenda acción que ha cometido. Ezequiel expresa e interpreta alegóricamente los sucesos históricos del reino de Judá (Ez 17, 1-9). Amós expresa irónicamente la realidad de la explotación social de su época (Am 3, 3-6). En otras ocasiones, la revelación consiste en una declaración jurídica, como la verdad propia del lenguaje de un fiscal (Ez 18, 5-9) Otras veces, la revelación consiste en una serie de verdades metafísicas, expresadas sapiencialmente con un lenguaje casi académico (Qohelet o Sabiduría) o en forma de queja y lamento (Habacuc 1, 2-3). La palabra de los profetas se considera revelada, «oráculo del Señor», porque pone en relación las situaciones de la vida y de la historia del pueblo de Israel con una realidad suprema y prioritaria, misteriosa, tremenda y fascinante, que ilumina el sentido profundo y último de esas situaciones concretas de cada día. Israel, como los pueblos de su entorno, parte de concepciones de Dios muy antropomórficas. Después aparecen mediadores, como el ángel de Yahvé, los rostros de Yahvé y el nombre de Yahvé. Más tarde lo que llamamos Revelación se expresa como el Espíritu de Dios, la Sabiduría de Dios y la Palabra de Dios. Como señala Torres Queiruga hay en la Biblia una tendencia hacia la trascendentalización y la verbalización4. En la palabra se expresa toda la conciencia de la comunicación entre Dios e Israel. La revelación se fue comprendiendo sobre la pauta de la palabra humana, como un hablar de Dios, que hace oír sus palabras, que transmite mensajes concretos, que enuncia verdades, que pronuncia oráculos, que dicta libros sagrados. Así la experiencia de Israel- de sus profetas y de otras personas- cristaliza en forma de frases y complejos literarios. Estos representan la articulación del modo en que Dios se puso en relación con ellos. En el Nuevo Testamento la Revelación se concentra en Jesús (Mt 11, 25ss.; Jn 14, 6-9; Hech 4, 11; 1 Tim 2, 4) manifestado como Reino 4 Cfr. TORRES QUEIRUGA, A.: La revelación de Dios en la realización del hombre. Madrid 1987, 36-46.

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de Dios (Mc 1, 14); Hijo del hombre (Mt 16, 13) y el crucificado resucitado (1 Cor 15, 14). En los escritos paulinos, encontramos diversas categorías que pueden comprenderse como Revelación. Destacan, sobre todo, kerygma, evangelio y misterio. En cuanto a los textos centrales en los que se expresa el término «revelación» hay que señalar especialmente: Ef 1, 17; 1 Cor 2, 10; 2 Cor 4, 3-6) Los verbos que aparecen en esos textos suelen traducirse por manifestarse, darse a conocer, sacar a la luz, ponerse de manifiesto o iluminar. San Pablo pone en relación la revelación con la gloria del Antiguo Testamento (2 Cor 2, 14-4, 6) y la escatología del día del Señor ( 1 Cor 1, 6ss.; 2 Ts 1, 7). También señala su relación con la resurrección universal de los muertos (1 Cor 15, 23-28; 1 Tes 4, 15ss.) y establece una conexión entre la plenitud reveladora del Cristo y la plenitud de la humanidad en El y por El (Col 1, 15-18; 2, 9; Ef 1, 15-23). Pueden leerse desde una perspectiva de revelación los siguientes textos: Rom 16, 25-26; Col 1, 25-26; 1Cor 2, 7-10; Ef 3, 5-10. En los escritos de San Juan el verbo apocaptein (revelar) no aparece ni en el evangelio ni en las cartas. Juan recurre a nociones helenístico-gnósticas como vida, logos, luz, verdad o gloria o a verbos como ver, escuchar, conocer, saber, manifestarse o dar testimonio. El término Logos que se interpreta a la luz del dabar del Antiguo Testamento expresa también la Revelación de Dios en Jesús como su plenitud. Una de las categorías más frecuentes en Juan para expresar lo que en la tradición cristiana se llamará revelación es «ver a Dios». Dios es invisible e inaccesible (1 Tim 6, 16; Rom 1, 20). Sin embargo los hombres desean ver a Dios. (Mt 5, 8; Hebr 12, 14). En los escritos de San Juan, Cristo Jesús es aquel que ha visto a Dios y que lo da a conocer (Jn 1, 18; 6, 46; 1 Jn 4, 12). Jesús testimonia lo que sabe de Dios porque lo ha visto (Jn 3, 11; 17, 6). Pero hace falta pasar por la dinámica pascual (Jn 14, 9; Jn 20, 29). Por eso ver a Dios y conocer a Dios van unidos (Jn 6, 36; 9, 35-39). Para ello se requiere la presencia del Espíritu (Jn 14, 15-24; 15, 9-17). Pero la categoría central es la palabra. Jesús es la Palabra de Dios encarnada. Su revelación se identifica con el anuncio, la buena noticia y el Logos. Resumiendo, podríamos decir que el uso neotestamentario del término revelación es múltiple. Así, por ejemplo, Pablo emplea la palabra revelación para calificar y legitimar su predicación religiosa, es decir, su evangelio. En la carta a los Gálatas afirma que su evangelio lo recibió por revelación de Jesucristo (Gál 1, 12). También en otros pasajes del Nuevo Testamento el término revelar sirve para deslindar el contenido de que se habla y para diferenciarlo por su índole de la carne y san© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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gre (Mt 16, 17) o de la sabiduría humana (1 Cor, 2) o de historias ingeniosamente inventadas (2 Pe 1, 16). Se afirma que el contenido se puede conocer únicamente en virtud de una libre decisión de la voluntad de aquel que lo revela y es conocido únicamente por aquel a quien el revelador elige (1 Cor 2, 7-10; Ef 3, 5-10ss.). Asimismo la revelación enfatiza la centralidad de Jesús. Jesús no es sólo el anunciador profético de la palabra divina, sino que es la palabra de Dios (Jn 1,1; Col 1, 25; Hech 19, 11); Jesús no es sólo maestro de la sabiduría divina sino que es la sabiduría de Dios (1 Cor 1, 24), no es sólo realizador de signos y milagros sino que es el personal signo de la salvación de Dios (Lc 2, 34); El mismo es en persona el sí irrevocable de Dios (2 Cor 1, 19), el misterio de Dios que había estado oculto pero que se ha revelado ahora (Col 1, 2427; Ef 1, 9ss.) y la meta de todos los caminos de Dios; que él da a conocer desde la creación; él es la suma de la acción divina en la creación y en la redención (Col 1, 15-20). La Revelación cristiana se contiene y expresa en la Sagrada Escritura a) ¿qué se entiende por Revelación? ¿Qué se entiende por Revelación? A lo largo de la historia de la teología se han comprendido de diversas formas la categoría «Revelación». Max Seckler señala básicamente tres: epifanía, doctrina o instrucción y autocomunicación. Según este autor en la Edad Antigua la categoría que predomina es la de epifanía o iluminación. En la Edad Media la revelación se concibe como doctrina, conjunto de verdades divinas o depósito de la fe. Tiende a identificarse con la Escritura, con el Evangelio y con la sagrada doctrina o doctrina de la fe y con lo sobrenatural. Con el Concilio Vaticano II, en la Dei Verbum, se presenta la Revelación cristiana como autocomunicación (Max Seckler) Podríamos resumir de este modo las principales formas de comprender la Revelación cristiana: Dictado de Dios, como si Dios fuese el autor de una carta escrita desde el cielo a los seres humanos. Es una formulación dirigida contra los maniqueos, que decían que el Antiguo Testamento no podía venir de Dios.

Doctrina: conjunto de verdades dictadas por Dios. Experiencia interior: conjunto de sentimientos sobrenaturales. Presencia sacramental de Dios en la historia.

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Mayéutica. Según A. Torres Queiruga cuando Moisés anuncia a Yahvé, cuando el segundo Isaías al Siervo sufriente, cuando Pedro proclama el kerygma, cuando la Biblia desvela nuestra situación desde-Dios-en-elmundo, se nos habla de algo en lo que ya estamos y que determina la profundidad de nuestra situación real. La Palabra de Dios es mayéutica: devuelve a la persona a su más radical autenticidad aclarándole su nueva situación en el mundo. Cuando gracias a la palabra reveladora, se da a luz la nueva conciencia, la persona se experimenta como nueva criatura y ahí reconoce su identidad más íntima y radical. Autocomunicación. Dios entra en una relación de comunión con los hombres y mujeres. Se trata de una comunión personal-vital que va más allá de la fidelidad formal a un texto. Aquí radica la diferencia radical entre la revelación cristiana y la revelación del judaísmo y del islamismo, conocidas propiamente como religiones-del-libro5. Sintetizando las aportaciones de cada una de estas formas de concebir la Revelación cristiana podríamos definir con Schmitz6 las experiencias de revelación como procesos de iluminación cognitivo-afectiva o de captación de un sentido trascendente por los cuales se establece la referencia a una realidad que orienta y fundamenta la conducta religiosa del ser humano. Y se reconoce que, en último término, la realidad trascendente es quien toma la iniciativa gratuita de manifestarse y comunicarse con el ser humano. La vida es como un puzzle. Hay múltiples piezas, muchas de ellas bien difíciles de encajar: injusticia, violencia, amor con altibajos, gestos de solidaridad, un accidente, el nacimiento de un hijo, una depresión, etc. ¿Cómo encajan todas estas piezas? Si conozco la figura que pueden formar las piezas, sabré cómo encajar las piezas. Pues bien, para los cristianos la figura del puzzle es Jesucristo. Cuando decimos que El se nos ha revelado, queremos decir que si El no se hubiera encarnado y manifestado con su rostro, no habríamos podido, por nuestra cuenta, completar el puzzle. Los relatos de la Biblia son como las piezas del puzzle y se interpretan a la luz de Cristo, la Palabra de Dios. b) ¿Cómo se contiene y expresa la Revelación en la Sagrada Escritura? La relación entre la Revelación, la Palabra de Dios y la Sagrada Escritura constituye uno de los ejes centrales de la DV. Ya en el n.1 la pre5 6

Cfr. PIE I NINOT, S.: La Teología Fundamental. Salamanca 1996, 245. Cfr. SCHMITZ, J.: La Revelación. Barcelona 1990.

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sencia repetida del término verbum que está además en el nombre del documento («Dei Verbum»), indica claramente que la Palabra es el elemento común de la Revelación y de la Escritura. En el n. 2 de la DV se pone en relación la Revelación con la Palabra de Dios: «con esta Revelación Dios invisible habla a los hombres como amigos, se entretiene con ellos (dialoga) para invitarlos a entrar en comunión con El». Dios se revela como diálogo de amistad, como palabra y comunicación lingüística, una comunicación que comprende «gesta et verba», o sea, acciones y palabras, es decir, como una acción comunicativa, en términos de las más recientes teorías de filosofía del lenguaje. Además, Jesucristo, que no sólo es el mediador de la Revelación, sino la misma Revelación, es la Palabra de Dios hecha carne y habla las palabras de Dios (DV, n.4). El es, a la vez, la Revelación en persona y la Palabra de Dios en persona, y así se nos comunica como Palabra y por medio de la palabra. El Concilio Vaticano II usa en sentido amplio la expresión «palabra de Dios». No se puede reducir en el Concilio la palabra de Dios a la Sagrada Escritura, a la Biblia. El título del documento no es Constitución dogmática sobre la Sagrada Escritura, sino sobre la divina Revelación. Precisamente la intención de los padres conciliares era situar la Palabra de Dios en el marco amplio de la historia de la salvación enfatizando la centralidad de Jesucristo, la Palabra de Dios encarnada. Jesucristo es a la vez la Revelación y la Palabra de Dios, es la plenitud de la Revelación y de la Sagrada Escritura. Ahora bien, una vez evitada la identificación esencial entre la Escritura y palabra de Dios, el Concilio considera que la palabra de Dios escrita, la Biblia, es palabra de Dios, de modo muy especial y del todo singular y particular, en cuanto privilegiado testimonio de la historia de la salvación que culmina en Cristo. Por eso no hay que olvidar que la DV dedica 4 de los 6 capítulos a la Palabra de Dios entendida como Escritura. Y con ello se nos da a entender que no podemos disociar la comprensión de la Revelación cristiana de la comprensión de la Escritura, ya que, como decía San Jerónimo, en una cita recogida por la DV, «no conocer las Escrituras es no conocer a Cristo». Y si la Escritura es el alma de toda la teología, también lo es ciertamente de la comprensión de la Revelación cristiana.

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c) En la Escritura la Revelación se presenta de diversos modos. Los estratos del lenguaje en que se halla la Revelación. «Dios habla por medio de seres humanos al modo humano» (DV 12) «La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano» (DV 13) Los libros de la Biblia fueron escritos desde una experiencia de fe. Por eso se expresan con lenguajes de este tipo: «Dios habló a Moisés», «oráculo del Señor», o «El Señor salvó a su pueblo», o «El Señor castigó a su pueblo». Estos lenguajes dan pie fácilmente a pensar en la Revelación como un dictado o como una justificación de acciones de todo tipo, humanas e inhumanas. Pero una cosa es lo que dice el texto y otra lo que el autor bíblico y Dios, a través de él, quiere decirnos. La Palabra de Dios se sitúa en este nivel. Y por eso hay que seguir las pautas de interpretación de la exégesis bíblica y las de la Iglesia como comunidad de fe en la que se hace viva, actual y eficaz la Palabra de Dios. No puede acogerse la Palabra de Dios al margen de las palabras del texto bíblico, palabras propias del lenguaje de una época, de una historia y de una cultura determinada. Y por ello la tarea de los estudios y expertos en Sagrada Escritura es fundamental. Nunca puede prescindirse de ella. Sin aproximación histórica, sin una base exegética, sin un estudio intercultural de los datos bíblicos no hay acceso a la Revelación. Y, al mismo tiempo, la Biblia no puede interpretarse como la Ilíada o Don Quijote, ya que la Biblia contiene y expresa la Palabra de Dios, a diferencia de los demás textos literarios.

La Biblia no revela verdades sino que muestra la Revelación Una de las aportaciones importantes de Wittgenstein ha sido la distinción entre «decir» y «mostrar». Las proposiciones verdaderas, entendidas como descripciones que se corresponden con estados de cosas, dicen cómo es el mundo, dicen verdades. En cambio, las expresiones de los lenguajes ético, estético, metafísico y religioso muestran el sentido del mundo. Los lenguajes de la Biblia no dicen verdades, no dan informaciones descriptivas del cosmos y de la historia. Muestran, en cambio, la verdad del cosmos y de la historia al manifestar que el mundo y el hombre tienen una consistencia, una coherencia y una realidad. Por eso decía Wittgenstein que lo místico no se puede decir, ya que se muestra.

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Esta distinción puede ayudar a expresar la verdad contenida en la Biblia como Revelación, es decir, manifestación real del ser de Dios y de lo que el ser humano es y está llamado a ser en plenitud. La Biblia no es una colección de descripciones fácticas, no dice cómo es fácticamente el mundo. Como solía decir el cardenal Baronius, la Biblia no nos dice cómo es el cielo, sino que nos muestra cómo se va al Cielo. La Biblia no dice verdades en este sentido, sino que la Biblia muestra la verdad del mundo y del hombre sub specie aeternitatis, a la luz del misterio de Cristo, plena manifestación del ser de Dios y del ser humano, «Camino, Verdad y Vida». a) No es lo mismo revelar verdades que comunicar la Revelación La Biblia no es un tratado sistemático de verdades científicas. La Biblia no se ha escrito ni ha sido inspirada para trasmitir informaciones verdaderas sino para comunicar la verdad, para suscitar un encuentro entre el Misterio de Dios desvelado y revelado en Cristo, Camino, Verdad y Vida y el ser humano en la verdad más profunda de su ser. La Biblia es un conjunto de libros que muestran verdaderamente el ser de Dios comunicado al ser humano y, a la vez, le muestran a éste la verdad más profunda de su ser. La verdad de las expresiones bíblicas consiste en la correspondencia entre la intención comunicativa del autor humano y la intención comunicativa de Dios. El ámbito en el que se da esa correspondencia se considera palabra de Dios. Por eso la DV distingue entre decir y comunicar. La verdad para nuestra salvación no se dice, se comunica. Tiene que ver no con la literalidad de un enunciado, sino con lo que afirma formalmente una persona. En ella se tiene en cuenta lo que se dice y lo se quiere decir. No es lo mismo decir que comunicar, como no es lo mismo informar que comunicar. Informar es transmitir un pensamiento o un mensaje a otro agente cognitivo; comunicar es entablar una relación interactiva con otra persona. La Revelación contenida en la Escritura no consiste en un conjunto de informaciones sobre hechos del mundo, sino en la comunicación de Dios mismo en persona a través de los diferentes lenguajes de los autores de los escritos bíblicos. La Biblia no es un libro de informaciones sino un manual de instrucciones para comunicarnos con Dios y entre nosotros. Por eso el papa Benedicto XVI señala en su encíclica Spe salvi que la verdad del mensaje cristiano no se puede reducir a su aspecto informativo, ya que comporta esencialmente una dimensión performativa: © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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«En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «informativo», sino «performativo». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que cambia la vida»7.

Para saber lo que Dios quiere comunicarnos tenemos que estudiar con atención lo que los autores querían decir (significare intenderint) (DV 12). El texto del Concilio establece una relación no entre un decir literal de Dios y un decir literal humano (eso sería fundamentalismo), sino entre lo que Dios quiere decir y lo que el hombre quiere decir, entre la intención comunicativa de Dios y la intención comunicativa del autor. Dios se comunica como revelación al desvelar por medio de los escritos bíblicos dimensiones de su ser que son inaccesibles al ser humano con las solas fuerzas de su razón o de su lenguaje. Pero para ello asume la mediación de las palabras humanas, «con dichas palabras» (eorum verbis) (DV 12), palabras condicionadas por el tiempo, la cultura y los géneros literarios de la época en que fueron escritos los libros de la Biblia (DV 12). Para interpretar lo que Dios quiere decirnos por medio de los autores bíblicos es preciso seguir las pautas hermenéuticas que nos indica la DV 12: estudiar las condiciones de la historia y de la cultura, los géneros literarios, las formas lingüísticas y tener en cuenta el Espíritu con que se escribió así como la analogía de la fe, la Tradición de la Iglesia y las vivencia de las comunidades cristianas. ¿Qué queremos decir cuando decimos «Palabra de Dios»? Nos encontramos en una celebración de la Palabra o en la Liturgia de la Palabra dentro de una Eucaristía. El lector se dirige al ambón y dice: 7 BENEDICTO XVI.: Spe salvi. n.2. Más adelante en los nn 4 y 10 el papa vuelve a señalar que el mensaje cristiano no se puede reducir al aspecto informativo, ya que comporta una dimensión preformativa. «Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo «informativo», sino también «performativo», es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva» (n.4). «No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros «performativa», un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo «información» que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? (n. 10).»

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Lectura del libro de los Números: «Dijo Dios a Moisés: «Toma todas las cabezas de las personas y cuélgalas frente al Señor, cara al sol, para que se aleje de Israel la cólera del Señor». Dijo Moisés a los jueces de Israel: «Matad cada uno a los vuestros que se hayan adherido a Baal» (Num 25, 4-5). Termina la lectura y proclama: PALABRA DE DIOS. «Cuando llegó a su casa, cogió un cuchillo y tomando a su concubina la partió miembro por miembro en doce trozos y los envió por todo el territorio de Israel» (Jue 19, 29) PALABRA DE DIOS. «De Jericó, Eliseo fue a Betel. Según iba por el camino, unos niños salieron de la ciudad y se pusieron a hacerle burla. Le decían: ¡Sube, calvo! ¡Sube, calvo! El se volvió, los miró y los maldijo en el nombre del Señor. Entonces salieron del monte dos osas y descuartizaron a cuarenta y dos de aquellos niños» (2 Re 2, 23-24) PALABRA DE DIOS. «Jefté marchó a la guerra contra los amonitas, y el Señor los entregó en su poder. Los batió desde Aroer hasta la entrada de Menit. Cuando Jefté regresaba a su casa de Mispá, salió a su encuentro su hija danzando. Era su hija única. (Jefté había prometido matar a la primera persona que saliese a su encuentro para ofrecérsela al Señor en holocausto) …Ella le dijo: Si te has comprometido ante el Señor, padre mío, cumple tu promesa respecto a mí, ya que el Señor te ha concedido vengarte de tus enemigos, los amonitas…Ella y sus compañeras recorrieron los montes llorando, porque iba a morir sin hijos. Pasados dos meses su padre cumplió con ella el voto que había hecho…(y la mató)» (Jue 11, 29-40) PALABRA DE DIOS.

Estos ejemplos los pone B. Russell en su libro ¿por qué no soy cristiano? y R. Dawkins en su libro El espejismo de Dios para justificar su rechazo de la Biblia y del cristianismo. Además de estos textos en la Biblia encontramos otros que contienen errores de tipo histórico. Los autores bíblicos, a veces, confunden fechas, establecen errores de parentesco, etc. Otras veces, los autores bíblicos presentan los hechos de forma esquemática, descuidando la exactitud histórica para resaltar aquello que, según ellos, tiene que ver con el ser de Dios. Por ejemplo, para indicar la íntima relación entre todas las tribus que terminaron formando un solo pueblo de Israel las presentan descendiendo de un solo personaje, Abrahán. O, para subrayar la ayuda de Dios y el derecho a la tierra en la que terminaron habitando, presentan la entrada de los israelitas en Palestina como una gran campaña militar en la que se apoderan a sangre y fuego de todo el país. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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Cuando leemos y proclamamos los relatos de las plagas de Egipto y decimos: «Palabra de Dios» al final de la lectura de esos relatos, ¿qué queremos decir? Si identificamos lo que dice el autor bíblico con lo que Dios dice nos encontramos con los siguientes problemas, entre otros. Si todo el ganado muere en la quinta plaga, ¿cómo puede tener úlceras en la sexta y ser afectado por el granizo en la séptima? Incluso dentro de la misma plaga encontramos contradicciones: si Moisés ha convertido todo el agua en sangre (Ex 7, 9-21), ¿de dónde sacan agua los magos egipcios para realizar el mismo prodigio? (Ex 7, 22) Pero, aunque no hubiera estas contradicciones literales en el relato bíblico, no podemos identificar lo narrado en muchos textos con la palabra de Dios. No podemos interpretar como «palabra de Dios» ni como revelación divina lo que es palabra de los hombres. Por ejemplo, los deseos de venganza de Jeremías o del Salmo 137 o las blasfemias de Job. Como señala J.L. Sicre, no ayuda nada a superar estas erróneas interpretaciones el decir detrás de cada fragmento bíblico «Palabra de Dios», ya que se propicia una identificación de la palabra de Dios con lo que se ha leído textualmente. La Biblia no se identifica con la palabra de Dios, y menos aún cada línea o fragmento bíblico. La Biblia contiene y expresa de manera primordial y arquetípica la Palabra de Dios en su conjunto, es decir, en la totalidad de sus libros y en cuanto remiten a Cristo, la Palabra de Dios encarnada. Los cristianos no creemos en la «enlibración», sino en la encarnación de Jesucristo. Jesucristo es la Palabra de Dios. Cuando decimos «palabra de Dios» en la Liturgia de la Palabra no estamos identificando el fragmento leído con un dictado de Dios. Estamos proclamando que los escritos bíblicos en el ámbito de la comunidad cristiana, de la Tradición eclesial y a la luz de la fe cristiana constituyen un encuentro con Cristo resucitado y me aportan una lectura pascual de la realidad en la que vivo. Iluminan mi realidad, mi mundo, mi vida social, familiar, cultural, etc; traen a mi vida la vida de Cristo entregada por amor. Entonces, se preguntará más de uno, ¿por qué se contiene y expresa la Palabra de Dios a través de personas ingenuas y escépticas, agresivas, y a través de relatos, muchos de ellos, tan poco edificantes? La respuesta está en DV 13 (por la condescendencia de Dios). Por la lógica de la encarnación. En los diferentes libros de la Biblia puede descubrirse una palabra cualitativamente diversa, novedosa, una palabra fuera de lo común, una palabra tan humana que sólo puede venir del mismo Dios. Quien se encuentra en momentos de gran dificultad o crisis profunda © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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puede descubrir que la rebelión, la lucha y la interrogación (que leemos en los discursos de Job en o en las batallas macabras de los Macabeos) tiene que ver con el plan de salvación de Dios en la historia. El que nota que su fe pierde contenido, podrá consolarse recordando la experiencia del Eclesiastés. Quien descubre su vida como una vocación, al compararla con la narración del profeta Jeremías, la podrá vivir como una experiencia de una trascendencia presente en su quehacer diario. Los relatos que parecen cuentos, como los de Jonás y Ruth nos cuentan lo que de verdad cuenta en la vida: la amistad, la fidelidad y cómo Dios escribe con renglones torcidos. Además, la palabra de Dios se expresa de manera multiforme («De muchas formas habló Dios a nuestros padres» dice la carta a los Hebreos). Se expresa en la poesía y en la profecía; en la narración y en los símbolos; en la naturaleza y en la historia; en las leyes y en la filosofía; en las artes y en el cosmos. La Biblia contiene la Revelación como Palabra de Dios porque en todas las situaciones, experiencias y vivencias humanas, incluso en las más horrendas y desesperadas, es posible el encuentro con Cristo, la Palabra de Dios encarnada. Los autores bíblicos recogieron del pasado todos aquellos acontecimientos que para ellos poseían un sentido y una densidad especial. Personas que dieron sus primeros pasos por valles y colinas, en medio de viñas y olivares o en el desierto. Personas que descubrieron el odio y el amor, el miedo a la sequía y a los ejércitos enemigos, la amenaza de la muerte. Personas que cantaron, bailaron y sufrieron. Personas que vivieron la trágica experiencia del destierro, las denuncias de los profetas, las reflexiones de los salmos. Personas que hacían memoria de sus antepasados, de los límites geográficos de cada tribu, de las leyendas de sus héroes famosos, de los proverbios y de los cantos sobre el amor y lo esencial de la vida. Y en esas situaciones concretas que han llegado hasta hoy escritas en los libros que configuran la Biblia, descubrieron la presencia de Alguien que resonaba como una música de fondo, trascendente y salvífica. Y lo verbalizaron como Revelación, como Palabra que daba sentido total, último y definitivo a su historia y a la historia de la humanidad. Todo esto es lo que queremos decir cuando decimos «Palabra de Dios». Cuando decimos «palabra de Dios» queremos decir que, a la luz del encuentro con Cristo resucitado, descubrimos en los relatos bíblicos un sentido trascendente y salvífico. ¿Por qué digo «sentido»? Porque el término «palabra» es una reducción semántica del término «verbum» y, sobre todo, del término «Logos». La Biblia contiene y expresa el Logos de Dios encarnado que es Jesucristo, la revelación de Dios en persona. El es la Revelación de Dios, el Dios revelado en © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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la plenitud de los tiempos y, a la vez, es el Logos de Dios. Logos es palabra, razón, inteligibilidad, o sea, diríamos hoy, sentido y verdad. Un sentido trascendente, en cuanto que a través del relato bíblico nos abrimos desde la fe al sentido total, último, definitivo e incondicionado de nuestra vida y un sentido salvífico, porque el encuentro con el Logos de Dios nos aporta vida y la realización plena de nuestra existencia. Como dice el evangelio según San Juan: «Estos signos se han escrito para que creáis que Jesús es el Hijo de Dios y, para que creyendo, tengáis vida en su nombre» (Jn 20, 31). ¿Cómo es el Dios revelado en la Escritura? Siku (Ayin-bayo Akinsiku) es el autor de La Biblia en manga, una adaptación de la Biblia al comic según el estilo japonés manga. Ha condensado los relatos bíblicos en 200 páginas de comic8. El autor cuenta con el apoyo de la jerarquía anglicana (de los arzobispos Rowan Willians y de Cork, John Sentamu) Es la publicación de comic manga más vendida en el Reino Unido (enero-febrero 2008). En su versión presenta a Dios como un superhéroe que se venga de los que destruyen el universo. Siku presenta la imagen de un Dios revelado en la Biblia como tenebroso, misterioso, aterrador, imponente, vengativo, agresivo y destructor. Jesucristo también es presentado como un héroe vengativo y que da miedo. Interpreta al pie de la letra como una revelación divina la actuación de los israelitas como una sanguinaria máquina de matar. Esta imagen del Dios bíblico está llegando a mucha gente, sobre todo, a niños, adolescentes y jóvenes. ¿Es éste el Dios revelado en la Escritura? Creo que no. Hay muchas formas de interpretar al Dios revelado en la Sagrada Escritura. Señalemos, entre otras, las siguientes: El monótono teísmo (del que hablaba Nietzsche) Consiste en una fe en Dios, aburrida, triste, una religión de cumplimiento, de preceptos, en la que se recitan siempre las mismas fórmulas de fe, pero sin convicción ni corazón. El «mono» de teísmo, semejante al que padece un toxicómano cuando le falta la droga. Tendría que ver con un «Dios tapa agujeros», con un Dios que tiene que estar siempre satisfaciendo nuestros caprichos y deseos, un Dios a nuestra imagen y semejanza. 8 Cfr. Puede consultarse para más información la web oficial de esta publicación: www.themangabible.com.

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El monoteísmo legitimador de estrategias socio-políticas. Un Dios que bendice negocios, guerras, intereses, y… encima, la conciencia de quienes llevan a cabo estos asuntos. Su versión más terrible es aquella que lleva a justificar planes bélicos en nombre de Dios (sea en el monoteísmo judío, cristiano o islámico). El monoteísmo funcional. Muchos jóvenes, y no tan jóvenes, se preguntan: Dios, ¿sirve para algo? Una cosa vale si aporta algún bien concreto, si responde a una demanda. Y, sin embargo, la fe en Dios es valiosa porque no sirve para nada ni sirve a nadie. La fe sirve porque adentra al creyente en la lógica del servicio y de la gratuidad, de hacer cosas sin un fin pragmatista ni funcional ni utilitarista. Lo esencial, lo que da vida al corazón, lo que nos hace personas, no pertenece al mundo de lo útil. ¿Para qué sirve mirarse a los ojos y amarse? ¿Para qué sirve celebrar el aniversario del encuentro que dio sentido a nuestra vida? Dios no sirve para nada porque es el sentido de todo. La fe lleva a admirar, agradecer, gozar y a perder el tiempo con los demás y por los demás. La fe en Dios afectiva e implicativa, como palabra humanizadota y transformadora Es el gran reto de la fe hoy9. Creer en Dios de manera religadora, afectiva e implicativa. A Israel no le fue fácil hacerse a este Dios que no quiso quedarse en las nubes de su distancia inmutable. Preferiríamos que fuese así. Nos sentiríamos más solos; pero no tendríamos que soportar el peso de su amor ni el de su fidelidad insobornable. La gente hoy prefiere y vive el deísmo, un Dios ocioso. Y ya que estamos en la cultura del ocio, le apuntamos a Dios a actividades de ocio (¡que nos deje tranquilos!), ¡que no se meta en nuestros ocios ni negocios! Pero el Dios de Jesús no es así. Y el Dios de la Biblia no es así. El Dios de Jesús busca al ser humano, se co-implica y religa afectivamente con El. El ama primero. Y ama a la historia y en la historia humana. Israel conoce a Dios en la historia, pero no en una historia cualquiera, sino en una historia peculiar, leída desde una plenitud, prometida y anticipada en virtud de su orientación hacia un Alguien trascendente, absoluto y siempre desconcertante, Dios. 9

Cfr. GARRIDO, J.: El conflicto con Dios hoy. Santander 2000, 90-125.

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El Dios revelado en la Escritura es el Dios de Jesucristo, la palabra de Dios encarnada por nuestra salvación Como dice el papa Benedicto XVI en su Encíclica «Dios es amor»: «La fe cristiana poniendo el amor en el centro, ha asumido el núcleo de la fe de Israel»10

Y, más adelante, añade: «En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto» 11

Jesucristo es la Palabra encarnada por amor. El es el amor de Dios en persona, en la carne, es el amor de Dios aquí y ahora, al alcance de la mano. Los cristianos sabemos quién es Dios gracias a Jesús y desde El, «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre», «Yo y el Padre somos una sola cosa». Dios se ve y se conoce en Jesús como su imagen más auténtica (no negamos que haya muchas otras, «de muchas formas habló Dios,...»); pero ahora en esta etapa final nos ha hablado por medio de su Hijo»: El Dios de Jesús como Dios universal: es el Dios de todos y para todos, «Amad a vuestros enemigos», «Dios hace salir el sol sobre buenos y malos». En Jesús Dios reconcilia todas las cosas, las del cielo como las de la tierra. Un Dios de bondad por su actividad y su palabra en favor de todos, especialmente de los más des-favorecidos, Jesús muestra que Dios quiere la vida para todos, que todos se salven, es un Dios de delicadeza y de presencia acompañadora. Un Dios de verdad: no quiere la mentira ni la hipocresía ni la doblez, acusa a los sepulcros blanqueados, quiere la sencillez, la espontaneidad y la confianza. Un Dios fiel, que ama la lealtad, la constancia, la valentía y la fidelidad. Un Dios de misericordia, que comprende la debilidad, perdona, acoge, levanta y hace caminar, es un Dios que pone en pie a la persona. 10 11

BENEDICTO XVI.: Deus caritas est, n.1. Ibidem., n.1

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Un Dios de vida, no de muerte. Un Dios de entrega, pero no de sacrificios; un Dios de generosidad, pero no de mortificaciones. Un Dios que impulsa nuestra donación. Un Dios solidario, no solitario. In Dios que crea creadores12, no es el que nos hace la competencia o el que nos quita la novia, o los hijos, sino el que hace que el amor hacia ellos encuentre un vínculo fuerte y sólido. Un Dios amor, porque siendo trascendente, hace que quienes están vinculados a él descubran que deben vivir como iguales en fraternidad y solidaridad. Jesucristo es la Palabra de Dios porque en la Biblia nos habla de un Dios amigo de la vida, de un Dios que sufre en la carne de los hambrientos y miserables de la tierra, de un Dios que ama el cuerpo, el alma y la felicidad, de un Dios que despierta nuestra responsabilidad y pone en pie nuestra dignidad, un Dios misteriosamente presente en las diversas formas de voluntariado humano y cristiano. Y así, como dice Javier Vitoria, en la experiencia de Dios en los bordes de la historia adentro, con una alegría no exenta de temor y temblor, se confiesa la gracia de saberse encontrados por Dios, conscientes, sin embargo, de que Dios es siempre mayor que la experiencia que los seres humanos tenemos de El13. Viviendo la Revelación como Palabra de amor comunicativo podremos superar las tentaciones del fundamentalismo y del relativismo, y podremos caminar hacia una auténtica y urgente Alianza de revelaciones. Y podremos de manera humanizadora y significativa descubrir al Dios bíblico de la Alianza en el cual vivimos, nos movemos y existimos.

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Cfr. TORRES QUEIRUGA, A.: Recuperar la Creación. Santander 1998. Cfr. Resulta de gran interés la lectura completa de su artículo que concluye con las palabras citadas. VITORIA CORMENZANA, J.: «Bordeando a Dios historia adentro», en Iglesia viva, n.º 223 (2005) 43-62. 13

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«¿Entiendes lo que lees?» (Hch 8, 30) La Biblia, entre la Ilustración y el Fundamentalismo Eduardo Arens, sm ISET Juan XXIII Lima (Perú)

En su detallado estudio El final del cristianismo convencional, el fenomenólogo católico Willem van de Pol afirmó que «El epicentro de este choque (extremadamente sensible que ha sufrido el cristianismo convencional) está en la moderna ciencia de la Biblia»1. Su observación es correcta. Eso se sintió claramente desde el inicio en las discusiones en el concilio Vaticano II. La razón es que la Biblia toca principios fundamentales y actitudes frente a la vida: es principio, fundamento y «alma de la teología», como afirma la Dei Verbum, y por lo mismo se pronuncia sobre la vida y las relaciones sociales —pensemos en temas como la idea de Dios y la escatología, la sexualidad y el matrimonio, el derecho a la vida y la muerte, es decir, no trata sólo sobre cuestiones de culto, devociones y religión. Según cómo se la entienda, se configura la teología y la Iglesia, y también la ética personal y social. Su incomprensión puede generar angustia frente al fin del mundo, desequilibrios mentales y destrozos familiares, muertes por negar la intervención médica, inclusive suicidios y fanatismos tipo Jonestown (Guyana). Si hoy me detengo en la interpretación de la Biblia, es porque ésta está públicamente polarizada, entre la ilustrada y la fundamentalista —como lo estamos observando en torno al reciente libro de J.A. Pagola sobre Jesús. El problema es que el fundamentalismo ataca, enfrenta, divide, destruye. Para ubicarnos, empezaré por un rápido esbozo de la historia de la comprensión de la Biblia.

1

Buenos Aires 1969, 104.

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Lecciones de la Historia Hasta llegada la Ilustración, la comprensión de la Biblia era la tradicional, vale decir, como revelación de Dios, producto de una suerte de dictado divino; por tanto, libre de errores. Excepcionalmente alguien se preocupó de una lectura comparativa de los textos bíblicos, por ejemplo, de los evangelios sinópticos entre sí. Pocos los miraron con ojos de críticos literarios. Pocos los compararon con literatura de la época, con mitos y leyendas, y por cierto, la arqueología era desconocida. Fue recién en tiempos de la Ilustración cuando el hombre «despertó» su curiosidad y empezó a reflexionar y plantear preguntas sin temores, libre de los prejuicios heredados y santificados, especialmente religiosos, con los que había crecido, exigiendo respuestas desde la razón, no desde la religión. Empezó a descubrir que muchas de las explicaciones propuestas tradicionalmente sobre el mundo, el hombre y Dios no cuadran con las observaciones y reflexiones críticas racionales. Pensemos en las ideas tradicionales sobre el cosmos y sobre el cuerpo humano, revolucionadas por la astronomía y la anatomía en los s. XVI y XVII. La religión no escapó a la curiosidad que se despertaba, que alimentó el deseo de comprender el origen de las creencias y las prácticas que había heredado. En cuanto a la Biblia, la lectura atenta por parte de acuciosos estudiosos, abrió las ventanas del texto y permitió descubrir detrás de él cuáles son sus componentes, cómo está ensamblada, etcétera. Ya desde fines del siglo XVII, Henning Witter y Jean Astruc observaron que en el Pentateuco a Dios se le llama a veces Elohim y otras Yahvé, y que estos aparecen en bloques con enfoques e ideas de Dios distintos, de donde concluyeron que se deben a dos fuentes distintas, y por tanto no pudo haber sido escrito por un único autor. En cuanto a los Evangelios, ya desde mucho antes, a la luz de la lectura sincrónica, se habían observado disonancias, y se preguntaba por el origen de las tradiciones y el posible parentesco entre los cuatro. Era el inicio de los estudios desde la perspectiva de la crítica literaria y de la histórica, y también de las crisis subsiguientes. Al estudio crítico e inquisitivo del texto mismo, se sumó la constatación de la existencia de diferentes manuscritos con lecturas no idénticas, que despertó la pregunta por la lectura original inspirada. Se sumaron los cada vez más frecuentes descubrimientos arqueológicos en el Cercano Oriente, que arrojaban luces insospechadas hasta entonces. Las sorpresas se fueron acumulando. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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En 1752 Johann Jakob Wettstein publicó su monumental Novum Testamentum Graecum (¡reimpreso en 1962!), que incluye al pie del texto bíblico un aparato crítico con variantes en otros manuscritos, y, además, sendos paralelos de obras en griego, de autores judíos, rabínicos, y de padres de la Iglesia. Concluyó su obra alertando que la exposición correcta del Nuevo Testamento exige que se tenga presente cómo se leía en el tiempo de su composición, con los ojos de los lectores originales. En 1774 Johann Griesbach publicó una edición de crítica textual en dos volúmenes y una Sinopsis de los evangelios Mateo, Marcos y Lucas en columnas paralelas. Con la expedición de Napoleón a Egipto empezó seriamente el interés por la arqueología. Basado en esos datos, John Wilkinson publicó en 1837 un amplio estudio, en 3 volúmenes, sobre Los mores y costumbres de los antiguos egipcios, que Ernst Hengstenberg relacionó con Israel. En el Cercano Oriente empezaron a salir a la superficie centenares de tablillas y, en Egipto, papiros con textos que arrojaron nuevas luces sobre los idiomas y las costumbres e ideas en tiempos bíblicos. Siguiendo las huellas de K.-H. Graf (+1869), gracias a sus detallados estudios del Pentateuco Julius Wellhausen (+1918) formuló la conocida explicación de su composición en base a cuatro fuentes (JEDP), con lo que enterraban la idea de Moisés como autor y recusaba implícitamente la idea de un dictado divino. Por otro lado, Heinrich Holzmann (+1910), que preguntaba sistemáticamente por el valor histórico de las fuentes usadas para los evangelios, postuló la teoría sinóptica de las dos fuentes, Q y Mc, y demostró la primacía de la versión de Marcos. En 1874 Emil Schürer publicó la primera detallada y fundamentada Historia contemporánea del Nuevo Testamento (la edición posterior la tituló Historia del pueblo judío en tiempos de Jesucristo), un clásico hasta hoy sobre el contexto histórico y cultural del cristianismo naciente. A inicios del siglo pasado, especialmente a partir de la obra de Hermann Gunkel, se empezó a dar la debida importancia a los géneros y las formas literarias, fruto de estudios comparativos. Con ello surgió la pregunta por el Sitz im Leben o «contexto vital» típico de dichos géneros. Martin Dibelius y, más detalladamente Rudolf Bultmann, estudiaron por separado las formas literarias usadas en los Evangelios y su supuesto Sitz im Leben religioso. Se busca conocer la historia de cada perícopa en la tradición previa a su escritura. Por otra parte, se estudiaban intensamente los manuscritos, papiros y otros vestigios que no cesaban de

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aparecer para conocer mejor el idioma y el mundo bíblicos. Destacan los trabajos de Adolf Deismann, que demostró que el griego usado no era una lengua sagrada, sino el mismo de aquellos tiempos en papiros e inscripciones, la koiné, y que el mundo conceptual era el mismo. Gustaf Dalman hizo lo propio con la literatura judía, buscando la posible forma aramea original de los logia o «dichos» de Jesús. Más exhaustivo fue el trabajo de Paul Billerbeck con su comentario al Nuevo Testamento basado en el Talmud y los Midrashim (1922ss). A mediados del siglo pasado se descubrieron en Qumrán los famosos documentos del Mar Muerto, que arrojaron nuevas luces textuales, lingüísticas, religiosas y otras. No podemos dejar de mencionar el casi exhaustivo diccionario lingüístico para el Nuevo Testamento bajo la dirección de Gerhard Kittel y la gramática griega de Blass-Debrunner. Todos estos autores pusieron en evidencia la importancia de los conocimientos lingüísticos proporcionados por la literatura antigua contemporánea o cercana. Otro tanto sucedía con los estudios del Antiguo Testamento. Ahora bien, los descubrimientos y las observaciones críticas sobre la Biblia no fueron aceptados por la mayoría de creyentes ni por los guardianes de la fe tradicional. Más aún, hasta el día de hoy no han cesado de ser objeto de feroces ataques. La gota que colmó el vaso de la tolerancia y provocó la gran crisis fue la divulgación del estudio de Charles Darwin en 1859 sobre El origen de las especies, que implícitamente ponía en entredicho la historicidad de los relatos bíblicos de la creación. Esta espina sigue clavada en el cuerpo del fundamentalismo. Para no pocos se trata de arteros ataques contra la fe. En el protestantismo, especialmente en los EE.UU., se reaccionó al estudio crítico de la Biblia, refiriendo siempre a Génesis, con reafirmaciones solemnes de la inspiración verbal y la absoluta inerrancia de «la palabra de Dios». En 1878 se llevó a cabo en Ontario la primera de una serie de grandiosas reuniones conocidas como «Niagara Bible Conferences», que dieron origen a los «Bible Institutes», baluartes del biblicismo tradicional. Entre 1910 y 1915 se publicaron una serie de libritos promovidos por profesores de Princeton titulados The Fundamentals en un tiraje de más de tres millones de ejemplares. Era el inicio formal del fundamentalismo en América —aunque ya había empezado con la Reforma en Europa y había sido traído a América por calvinistas y cuáqueros—, que subsiste hasta hoy en variadas formas, sobre todo relacionadas con la Biblia. En la Iglesia católica, las condenaciones del llamado ‘modernismo’, realizadas por Pío IX y Pío X, muestran su resistencia a la reflexión crí© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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tica. De eso dan fe los Syllabus de errores. La encíclica Providentissimus Deus de León XIII admitió el estudio crítico de la Biblia, pero en sintonía con la tradición eclesiástica. En 1902 se creó la Pontificia Comisión Bíblica, que en tiempos de Pío X emitió una serie de reprobaciones contra los que negaren la historicidad del Génesis o de los Evangelios; o contra quienes negaren que Moisés escribió el Pentateuco, o que el Cuarto Evangelio fue escrito por el apóstol Juan2. En particular, fue Pío X quien atacó lo que se llamó «modernismo». En 1907 condenó en su encíclica Pascendi la exégesis histórico-crítica, calificada de racionalista. Famosa es la larga y tortuosa controversia con el erudito biblista Alfred Loisy. En 1910 Pío X impuso el juramento antimodernista que, entre otras cláusulas, recusa el método histórico-crítico para el estudio de la Biblia —juramento que siguió vigente hasta 1967. No será hasta 1943, con la encíclica Divino afflante spiritu de Pío XII, que se admitió en la Iglesia católica la importancia de la crítica textual y literaria, del estudio del contexto cultural, de la arqueología y la papirología, y se exigía a los exegetas conocer las lenguas y cultura ‘bíblicas’, destacando que lo primero en determinar es el sentido literal del texto. Años más tarde, tras cuatro esquemas presentados a la sala, la constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II reconocía y asumía algunos de los principios fundamentales sobre la Biblia producto de estudios críticos (p.ej., sobre la inerrancia y la tradición). Es notorio que en 1987 los obispos norteamericanos publicaron para la comunidad católica una advertencia sobre el fundamentalismo bíblico. Cabe también recordar el revuelo que causó la conferencia del entonces Cardenal Ratzinger en Nueva York en 1989 titulada «¿La interpretación bíblica en crisis?», en la que habló del fracaso e inaceptabilidad del método histórico-crítico que asoció con el nombre de Bultmann — declaración ésta asumida y propalada abiertamente por tradicionalistas como si se tratara de un pronunciamiento oficial de la Iglesia, tanto en Francia como en el Perú. Fue recientemente, con el documento de 1993 de la Pontificia Comisión Bíblica (PCB) dedicado a La interpretación de la Biblia en la Iglesia, que de manera global y clara se dio carta de ciudadanía al estudio histórico-crítico de la Biblia, así como a diversos approches (aproximaciones) a la misma. Pero, hasta hoy, parece que 2

Ver la larga lista de condenaciones vaticanas en MUÑOZ IGLESIAS, S., Doctrina Pontificia. Documentos Bíblicos, Madrid 1965. ad loc, o en DENZINGER, H. - HÜNERMANN, P., El magisterio de la Iglesia, Barcelona 1999, ad loc.

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cuesta aceptarlo. El mismo Ratzinger en su presentación del documento dejaba entrever sus reservas al advertir que proviene de una comisión que «no es un órgano del Magisterio», a pesar de que el Papa lo había presentado solemnemente al cuerpo diplomático. Mi propósito con este recorrido histórico es poner de relieve que el estudio informado, por lo mismo crítico, de la Biblia no es cosa de ayer o de hace unas décadas, ni proviene de un grupo de rebeldes o herejes, como es común afirmar, sino que es consecuencia lógica de las observaciones críticas en los textos mismos y de la inclusión de datos de diversas fuentes extrabíblicas de información. A eso se vinieron luego a sumar los estudios de ciencias humanas tales como la lingüística, antropología, sociología y afines destacados por la PCB. Fue todo esto lo que condujo al estudio crítico y a la apreciación de la Biblia en su realidad evidente de palabra humana. Y las observaciones que llevaron a posturas, tenidas por iconoclastas no son de ayer sino de siglos atrás, y tienen un fundamento observable. Este trasfondo histórico quiere ayudar a entender las reacciones fundamentalistas y tradicionalistas. La lectura Fundamentalista de la Biblia Aunque discutida la legitimidad del vocablo, el fundamentalismo es una visión absolutista y antimodernista (no necesariamente antimoderna) de la vida, que se revela por una actitud intransigente e impositiva, basada en «fundamentos» tomados de algún tiempo idealizado del pasado que se asumen como «verdades absolutas e invariables». No admite como válida otra visión que no sea la suya, por lo mismo rechaza el pluralismo y tácitamente la democracia, lo que se suele manifestar en la incapacidad de dialogar y en alguna forma de fanatismo y de intolerancia. Desde la perspectiva religiosa, el fundamentalista remite como fundamento de sus convicciones a Escrituras Sagradas —en el judeo-cristianismo a la Biblia— y a un tiempo idílico (orígenes del cristianismo, Edad Media, Trento). ¿Qué rasgos lo distinguen? El dogma fundamental del fundamentalista protestante es la absoluta inerrancia e infalibilidad de la Biblia: todo lo que contiene es la verdad incuestionable e invariable revelada por Dios mismo (en el catolicismo el equivalente es la infalibilidad del Magisterio). En ella se apoya o con ella cae todo su edificio. Por eso el fundamentalista se interesa particularmente por la arqueología, y toda demostración o prueba que pueda confirmarle © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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que, como reza el título del conocido libro de Werner Keller, la Biblia tenía razón. Y es que, para el fundamentalista, la inerrancia bíblica es inseparable de la idea de verdad: si hay error se pierde la confianza de que todo sea verdad; entonces, no podríamos estar seguros si tal o cual pasaje es fiable. El dogma de la absoluta inerrancia se basa en su idea de inspiración, por la que Dios, de alguna manera, dictó el texto bíblico, no solo las ideas, sino las palabras mismas. Dios es por tanto el autor de la Biblia y, puesto que no se puede equivocar, su obra no puede contener error alguno, incluido en materias de historia y ciencias. Por lo mismo el fundamentalista entiende los relatos bíblicos como correspondencia exacta con lo sucedido, como una suerte de vídeos; identifica los hechos y el relato. Eso explica su marcado interés por demostrar que lo relatado realmente sucedió, y tal como se relata, es decir su verdad, que para él lo es en estricto sentido de historia. Este es el interés en los programas televisivos de «historia bíblica»: las cosas se dieron tal como las relata la Biblia, lo que invita a aceptarla como absolutamente veraz en todo. A la base de todo está su particular idea de la Revelación. Para el fundamentalista Dios se ha dado a conocer en los textos. Equipara la palabra de la Biblia con la revelación divina; habla de «creer en la Biblia» como creer en Dios —es un «Bible believer» (creyente de la Biblia). Estos tres elementos, entre otros —la inerrancia, la inspiración divina, y la revelación directa, es decir la autoría divina— son presupuestos incuestionables que hacen las veces de axiomas. Ahora bien, en opinión del fundamentalista, siendo de origen divino, la Biblia no debe ser tratada como si fuese un conjunto de palabras humanas, por tanto condicionadas. Por eso, rechaza entenderla desde la exégesis crítica. Para él, exégesis es leer conjugando textos, todos de la Biblia: la Biblia se explica ella misma —sola Scriptura. Para entenderla, basta la iluminación del Espíritu, que hace patente el texto bíblico a cualquier persona abierta a su actuación inspiradora y orientadora. Característicamente, la lectura fundamentalista es literalista, es decir, pegada a la literalidad o denotación primera de las palabras, a menos que sea evidente que su sentido es no-literal, como el que se encuentra en las obras poéticas o en metáforas comparativas. Si dice «seis días», pues así es: seis y días. Esto es evidente en su lectura del Apocalipsis, una obra poética leída literalmente. En casos de duda oscila entre la comprensión literal y la figurada.

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Proveniendo de Dios mismo, las palabras son «verdades» de validez universal, eterna e inmutable. No están culturalmente condicionadas, y cualquier persona guiada por el Espíritu las puede entender. Por tanto, no se necesita de interpretaciones científicas, las cuales pueden además desviar hacia el racionalismo y ocultan el sentido divino. El tema más sensible, probablemente, para un fundamentalista es el de la creación. Para él la idea de una evolución biológica es incompatible con el relato bíblico de una creación por parte de Dios como se lee en el Génesis. La fuerza de esa convicción se ve en EE.UU., particularmente en legislaciones que prohibían la enseñanza del evolucionismo, sustituida por la llamada ‘ciencia creacionista’ que afirma la creación como se narra en la Biblia. En San Diego (California) se creó el «Institute for Creation Research» y en Pittsburgh se fundó un «Creation Science Fellowship» que ya ha llevado a cabo cinco extensas «conferencias internacionales sobre el creacionismo»3. Lo que está en juego no es el origen del hombre en sí, sino la credibilidad del relato bíblico, y con ello la inerrancia de la Biblia misma. El fundamentalista supone que las Escrituras hablan del mundo de hoy. Es «palabra de Dios» que habla directamente para hoy —razón por la que refieren textos «proféticos» al presente. Su lectura no incluye las situaciones históricas, los contextos culturales, ni los condicionamientos situacionales que determinaron la escritura de esos textos. Por eso sacan textos de todos los contextos, no sólo del histórico, sino también del literario, y los absolutizan: «la Biblia/Dios nos dice….». Se defiende la pena de muerte porque en Mat 5, 17 Jesús dijo «no he venido a abolir la Ley ni los profetas», y en el Antiguo Testamento está contemplada. Se nos dice que debemos aceptar la autoridad política de turno —aunque sea una dictadura— porque ha sido instituida por Dios, como se lee en Rom 13. Y las mujeres deben someterse al varón, como se reitera en la Biblia. Se considera como un imposible que alguien pueda haber nacido homosexual porque Dios sólo creó varón y hembra. 3

En un reciente viaje a EE.UU., al visitar diversas librerías, me sorprendió ver la cantidad de publicaciones dedicadas a defender el tema de la creación según el relato bíblico. Basta navegar por Internet para constatarlo. El conflicto «Biblia-Ciencia» es una evidente preocupación en el mundo fundamentalista, cuyo talón de Aquiles es precisamente el origen del mundo, en especial el del hombre.

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El fundamentalismo en la Iglesia católica En el cristianismo se asocia el fundamentalismo con el protestantismo. Sin embargo, a lo largo de la historia ha estado igualmente presente en el catolicismo. Basta que recordemos la Inquisición y los Syllabus de errores de Pío IX y Pío X y la intolerancia hacia el que se atreviese a pensar abiertamente de manera diferente de la oficial. En relación a la Biblia, las afirmaciones que «los libros que la Iglesia ha recibido como sagrados y canónicos, todos e íntegramente, en todas sus partes, han sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo; y está tan lejos de la divina inspiración el admitir error, que ella por sí misma no solamente lo excluye en absoluto, sino que lo excluye y rechaza con la misma necesidad con que es necesario que Dios, Verdad suma, no sea autor de ningún error», y que las Escrituras están «absolutamente inmunes de todo error», sin mediar matiz alguno, pueden haber emanado de un fundamentalista biblicista, pero provienen de la encíclica Providentissimus Deus (Denz 3292s) de León XIII. Otro tanto escribió Benedicto XV en la encíclica Spiritus paraclitus, en cuanto a la inspiración y la inerrancia, incluida la histórica (Denz 3650-54). Por su parte, la Comisión Bíblica afirmó la autoría mosaica del Pentateuco (Denz 3394), que Juan apóstol es autor del cuarto evangelio y que lo allí expuesto es absolutamente histórico: Jesús hizo y dijo lo allí consignado (3398-400). Afirmó la historicidad de Gen 1-3 (3512-18). Rechazó la teoría de ‘las dos fuentes’ como base de los evangelios de Mateo y Lucas (3578), etc. Ni una de sus posturas sobrevivió a la crítica ni es reconocida como válida hoy. El concilio Vaticano II distinguió entre error religioso y errores científico e histórico. La postura fundamentalista católica frente a la Biblia, que subsiste hasta hoy, se revela claramente en la manera en que se entiende los relatos de los orígenes de Gen 1-11, y los Evangelios, especialmente los milagros. En ello apenas se distinguen los fundamentalistas católicos de los protestantes. Para ambos, Adán y Eva existieron, y Jesús literalmente caminó sobre las aguas y cambió agua en vino. El caso más reciente de fundamentalismo católico se destapa en las reacciones al reciente libro de J.A. Pagola sobre Jesús. Basta observar las objeciones, la carencia de información en los argumentos, y sobre todo el lenguaje ofensivo: es idéntico al que se encuentra en boca de fundamentalistas no-católicos, dueños seguros de la verdad indudable, fanáticamente indispuestos a tolerar como válida una visión diferente, por más fundamentada que esté. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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La ignorancia en materia bíblica en este caso es impresionante —y la ignorancia es atrevida. De todo lo dicho, se comprende que el fundamentalista se oponga furibundamente al estudio histórico-crítico y a los enfoques humanistas, pues estos introducen factores que cuestionan la validez de sus presupuestos dogmáticos (inspiración verbal, inerrancia, autoridad) y su lectura literalista. ¿Qué se objeta al fundamentalismo biblicista?

Crítica al fundamentalismo biblicista El problema de base de la idea fundamentalista de la Biblia es que reposa en una cadena de premisas que no tienen otro sustento que ideas preconcebidas, suposiciones no corroboradas ni sustentadas por la Biblia misma; no provienen de ella sino que le son proyectadas e imputadas gratuitamente. En la Biblia no se afirma que ésta es toda ella (canon) y en todo absolutamente veraz, invariable, libre de errores, infalible, inspirada, indefectible. La clásica cita de 2 Timoteo 3, 16 («toda escritura inspirada sirve para enseñar ...»), texto clave, no dice qué entiende por inspiración, y no habla de inerrancia. El pilar, que a la vez es el talón de Aquiles del fundamentalismo biblicista, es la inerrancia bíblica. Ahora bien, ella no sólo contiene una larga lista de demostrables errores en materias de historia y de ciencia, sino más seriamente, vistos desde la evolución de la reflexión teológica, también contiene errores teológicos: por ejemplo, sobre la divinidad de Jesucristo (vea 1 Cor 15, 23-28). Admitirlos es reconocer la dimensión humana de la Biblia, y con ello admitir la relatividad conceptual y cognitiva. Como mencioné, su convicción de la inerrancia bíblica proviene de su idea de una inspiración directa de Dios al escritor. Pero, hay que preguntar cómo se la entiende: ¿como dictado, de ideas, o de interpretación? Si es dictado, ¿a quién se deben las diferencias de estilo, gramática y sintaxis? ¿Es inspiración de textos o de personas? Y si lo fue a éstas, ¿lo fue al redactor final o también a los que antes la trasmitieron oralmente? Por otro lado, ¿qué decir de los Salmos, que son exclamaciones del hombre a Dios, no al revés, o de Prov 22-24, que es una colección de proverbios adaptados de un texto escolar egipcio de tiempos de Amenémope (s. X), o de Mateo y Lucas que usaron como base el texto de Marcos? © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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Ahora bien, si Dios es el autor de la Biblia, entonces es responsable, no sólo de sus aciertos y sabidurías, sino también de los errores, tensiones, incongruencias e incoherencias que se encuentran en los textos bíblicos, especialmente cuando se comparan unos con otros. Está pues en juego la imagen de Dios. Pero la imagen misma de Dios va variando según el libro de la Biblia que se lea, inclusive dentro de un mismo libro, como en Génesis. Es la arqueología la que más interesa, pero también preocupa, al fundamentalista, pues se trata de datos concretos medibles. El capítulo milagros es el más sensible para el biblicista. Para él, puesto que, por un lado, Dios todo lo puede, no se le puede negar la posibilidad de llevar a cabo tales intervenciones y, por otro lado, puesto que Dios es autor de la Biblia y no engaña, entonces tenemos que asumir que no narró un episodio que no sucedió. El detalle es que no toma en cuenta los géneros literarios propios de aquellos tiempos, ni la mentalidad mitológica de antaño, pues el biblicista considera que los escritos bíblicos están libres de «contaminación ambiental» (cultural, idiosincrásica, circunstancial, histórica, etc.), es decir, están libres de condicionamientos humanos. Asume que todo lo narrado, por el hecho de estar en tiempo pretérito, pertenece al género historia. Sin embargo, el fundamentalista descarta la dimensión histórica de la Biblia como tal, pues los cuestionamientos que desde esa perspectiva plantean los estudios críticos de la Biblia amenazan la seguridad de su edificación, razón por la cual se concentra en la inerrancia del texto —no de la historia bíblica. Por eso prefiere refugiarse en un fideísmo, que es un espejismo: cree que es realidad lo que de hecho es una ilusión. Y al mismo tiempo ataca el estudio crítico descalificándolo como racionalista, proprio de incrédulos, para justificar su fideísmo. Admitir la dimensión histórica de la Biblia lleva a tomar conciencia de la evolución de los conocimientos y las cosmovisiones con el paso del tiempo, por tanto de lo relativo que son nuestros conocimientos y de la interacción de muchas variables en el proceso de conocimiento, que pasan por la subjetividad y la evolución del conocedor mismo. La relatividad es anatema para el fundamentalista. La conciencia de una evolución histórica va a contrapelo con la idea de que la Revelación es un conjunto de proposiciones eternas e inmutables para toda la humanidad. ¡Sin embargo, pasó casi un milenio entre los textos más antiguos y los más recientes de la Biblia, y no tienen todos la misma cosmovisión ni la misma teología! © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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Como vemos, el problema básico es la idea que el fundamentalista tiene de Revelación —inseparable de su particular idea de Dios. Ignora el carácter histórico de la revelación: su encarnación. Olvida que antes que se escribiese una sola línea, se vivió, luego se habló y sólo después se escribió. Tampoco repara en la distancia que nos separa entre los condicionamientos histórico-culturales de antaño y los nuestros modernos. El fundamentalista asume que la cosmovisión bíblica corresponde a la suya, y que es la del Creador, no la del mundo de las ciencias. Todo esto apunta el hecho de que el fundamentalista desconoce la constitución humana de la Biblia. Esta se descubre ya en la variedad de estilos, las limitaciones conceptuales y las ideas expuestas en los diferentes escritos, inclusive las teológicas. Las palabras usadas no son un «idioma sagrado (hebreo, arameo y griego)» sino el común del tiempo del escritor, y las cosmovisiones corresponden a las de sus tiempos, impregnadas de ideas mitológicas, no a la de un creador del universo. La lectura fundamentalista Los fundamentalistas ignoran los géneros literarios, cuya importancia resaltó Pío XII en su encíclica de 1943, así como la mentalidad de antaño, impregnada de concepciones e ideas mitológicas. Con la toma de conciencia de que los relatos de creación son afines a los mitológicos mesopotámicos, caía el pecado original, y con él la doctrina según la cual Jesús vino para redimirnos. Si el lenguaje viene de Dios, la pregunta es cómo saber lo que quería comunicar mediante ese lenguaje pues, como todo lenguaje leído o escuchado por humanos, queda abierto a una multiplicidad de posibles significados, es decir, es polisémico. Aun si las palabras fueran dictadas por Dios, eso no significa necesariamente que comprendamos su significado. Las palabras por sí mismas son polivalentes, abiertas. Concretamente, ¿cómo saber qué significaban las palabras en hebreo y lo que entendieron los receptores antaño, si literal o figurado, si denotativo, connotativo o poético, por ejemplo, las cifras de años, las referencias a Dios mismo (guerrero, juez, irascible, voluble), los fenómenos de la naturaleza (descritos de formas diferentes) —problema que se observa cuando tratan la literatura apocalíptica y sus tan variadas descripciones del «fin del mundo»? ¿Acaso no se puede pensar que lo que Dios quería comunicar mediante los relatos de la creación no era para ser entendido literalmente sino, como los mitos de aquel mundo, en sentido mitológico? © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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El fundamentalista ignora las circunstancias que ocasionaron la escritura del texto, y particularmente al destinatario original, expresamente mencionado en muchos textos, por ejemplo, en las cartas de Pablo y en el Apocalipsis. Y, claro, ignora los contextos culturales, sociales, políticos, y circunstanciales, entre otros. Obsesionado con la verdad objetiva, ignora que toda comunicación humana es indefectiblemente subjetiva. Nadie lee neutralmente —a menos que sea matemáticas— sino desde su perspectiva, con su trasfondo. Esa «verdad objetiva», por lo general, trata de preguntas de curiosidad: si hay ángeles e infierno, si Dios escucha o cómo originó el mundo, si existió el Edén, si hubo un diluvio y arca de Noé, o cuándo será el fin del mundo, etc. Para el fundamentalista los textos tienen un único sentido correcto: el suyo. No admite como válidas otras posibilidades o interpretaciones —sin darse cuenta que la suya es una interpretación prejuiciada por sus supuestos doctrinarios. Olvida, además, que su interpretación se basa en una traducción, e ignora que toda traducción es una interpretación. El problema básico de la lectura fundamentalista es que, dada su inclinación por el literalismo, al ignorar la dimensión humana de la Biblia, es una lectura descontextualizada y poco informada. Esto nos lleva al último punto: la lectura ilustrada. Lectura ilustrada de la Biblia Hablando figuradamente, primero tenemos que «viajar hacia el texto» y familiarizarnos con él antes de hacer «el viaje desde el texto hacia aquí». Tengo que hacerlo para conocerlo, comprenderlo, apreciarlo. Este es un principio fundamental de todo intento de interpretación seria y responsable, que sea fiel a la intención del autor —más aun si se sostiene que éste ha sido inspirado por Dios y fue pensado en destinatarios de y en un tiempo concretos. Se debe conocer informadamente lo que se va a interpretar. Esta es la finalidad del estudio histórico-crítico y los approches (aproximaciones o acercamientos) humanistas. Pero, notoriamente, este es el corazón del problema con la lectura fundamentalista de la Biblia. Antes de proseguir, es importante tener presente que la interpretación depende de la comprensión (dos momentos que a menudo se identifican cuando se discute el tema), y ésta depende de la accesibilidad y aceptación de información (de)mostrable. Quien parte de preconceptos infundados, como el fundamentalista, tiene una visión diferente de quien © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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parte de información fundamentada —como, por ejemplo, la cuestión sinóptica, o los datos arqueológicos y culturales. La primera condición para la comprensión e interpretación correctas de los textos de la Biblia es tener una idea informada y clara sobre el origen, la razón de ser y las limitaciones de la Biblia misma, pues la comprensión e interpretación de cada pasaje depende de la idea que se tenga de la Biblia como tal. No basta con saber leer; hay que saber qué se lee, es decir, hay que tener una idea de su naturaleza —lo que se aplica a la Biblia como conjunto, y a cada uno de sus escritos en particular, empezando por el reconocimiento de su género literario, como recalcó ya en su tiempo Pío XII. Es aquí donde se separan los caminos y donde empiezan las discrepancias, mucho antes de discutir sobre un determinado pasaje bíblico. Puesto que se trata de una colección de documentos históricamente situados, de un tiempo y una cultura lejanos de los nuestros, para entenderlos es necesario conocer el mundo en el que nacieron y al cual se dirigían sus autores. Para ello se necesita conocer las dimensiones ambientales: las socio-culturales, religiosas, políticas y económicas de ese mundo, que incluye la cosmovisión y las ideas religiosas, pero especialmente las circunstancias concretas de la época en que se escribió cada obra, es decir sus contextos vitales. En relación al texto concreto que se lee, se necesita conocer el género literario de la obra donde se encuentra y la forma del texto bajo consideración, así como el significado original de las palabras y los giros, entre otras consideraciones lingüísticas. Es indispensable, por eso, respetar su contexto literario. A esto se suma la importancia que tiene respetar lo que el texto dice, y también la obra como unidad, sin introducirle suposiciones infundadas (eiségesis). En cuanto a las personas, se debe observar quién, dónde, cuándo, para quién, por qué escribió su autor. La información que proporcionan los estudios histórico-críticos sobre el origen, la situación vital, y la razón de ser del texto es indispensable. Sobre esto nos instruye magistralmente el documento de 1993 de la Pontificia Comisión Bíblica (La interpretación de la Biblia en la Iglesia). Una lectura ilustrada de la Biblia pregunta en primer lugar qué quería comunicar el autor inspirado a sus destinatarios originales, antes de preguntar qué es lo que pueda decir hoy, es decir, pregunta por su sentido «literal» —que es el objetivo de los estudios histórico-críticos y lingüísti-

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cos. Pero, también es consciente de las limitaciones de los textos bíblicos, como documentos histórica y culturalmente situados y condicionados. El estudioso, que no parte de pre-juicios ideológicos sino que quiere conocer y entender imparcialmente un texto de la antigüedad, necesariamente empieza por un estudio histórico-crítico, como recalca el mencionado documento de la Comisión Bíblica, y no se refugia en las llamadas exégesis canónica, espiritual o teológica que, en última instancia, no es otra cosa que una lectura que entreteje textos bíblicos, y los explica desde interpretaciones acríticas posteriores, ignorando su origen, propósito y alcances en el momento de su inspirada composición, cuando fue «palabra de Dios» directa para sus destinatarios —como las cartas de Pablo4. Una segunda regla esencial para toda interpretación ilustrada es el respeto y la consideración de los contextos del texto, empezando por los literarios, además de los históricos, religiosos, políticos, económicos, y en especial los socio-culturales. Es el auténtico Sitz im Leben, su contexto en la vida misma —no solo el religioso. Pero no solo los contextos, sino también los condicionamientos, especialmente los «ideológicos»: su antropología, su cosmovisión, su teología. Como vemos, la lectura ilustrada ni es simple ni menos es simplona, porque no lo es la comprensión del texto bíblico, un texto históricamente encarnado. Una tercera regla complementaria es respetar el texto mismo: respetar los pasajes en sus contextos literarios inmediatos y dentro de la obra como totalidad, es decir, respetar los grandes bloques de sentido. No introducirle palabras o ideas, ni deducir lo no fundamentado: no hacerle decir lo que no dice (eiségesis). ¿Textos inspirados? Si todavía tiene sentido hablar de inspiración bíblica —y se cree en ella—, entonces la exégesis deberá tener presente la participación del escritor inspirado —Dios no inspira textos sino a personas. Eso significa que se pregunta por la intencionalidad del escritor: ¿qué querían decir Oseas, Pablo o Lucas a sus destinatarios inmediatos? Esta pregunta ha sido obli4

Vea a este propósito la tesis doctoral de NOBLE, P.R., The Canonical Approach, Leiden 1995, y más recientemente las recensiones del libro de J. Ratzinger sobre Jesús de Nazaret por parte de exegetas alemanes, en SÖDING, T. (ed.), Das Jesus-Buch des Papstes, Friburgo/Br. 2007, así como el reciente número de Quaestiones Disputatae (n.225), SÖDING, T. (ed.), Geist im Buchstaben? Friburgo/Br. 2007.

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terada en los estudios bíblicos que se interesan solamente por el texto en su forma final en cuanto texto, afirmando (correctamente) que, independientemente de lo que pretendiera su escritor, ahora le habla al lector, tal como llevan a cabo los estudios estructuralistas, y promueve la hermenéutica lingüística propuesta por Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur. Si vamos a entender correctamente la inspiración, que nos remite a la persona inspirada, finalmente al autor mismo del texto que fungía de «palabra de Dios» para sus destinatarios, es indispensable tener presente una serie de constataciones, como: a) El hecho que en los himnos, oraciones, y claramente en los Salmos, así como en algunos escritos sapienciales, son los hombres que se dirigen a Dios, no al revés. b) La explicación de la inspiración que se dé debe cubrir el proceso de comunicación oral: modificaciones, adaptaciones, reinterpretaciones del mensaje. El escritor (o «escritores») seleccionó, adaptó y reinterpretó las tradiciones que recibió. c) Algunos escritores utilizaron otros escritos como fuentes o tomaron material del mundo en el que vivían (mitos, expresiones, proverbios). ¿Cómo entra en consideración la inspiración si usaron material ajeno? d) Puestos en el orden cronológico de su composición, los escritos de la Biblia muestran una evolución en el pensamiento religioso: ¿a quién se debe ese desarrollo de conceptos e ideas? e) El escritor compuso su obra según su visión teológica, su cosmovisión y antropología, y su comprensión de Dios y de las tradiciones. La explicación de la inspiración debe tener presente la dimensión histórico-cultural, y las limitaciones conceptuales evidentes en los textos. f) Algunos textos bíblicos nos han llegado en traducción (Eclesiástico), otros han sido complementados (partes arameas y griegas del AT en Daniel y Esdras; Jn 21; Mc 16, 9-20; Rom 16). ¿Estuvieron estos inspirados?5 5 No deja de ser notorio que, generalmente cuando se habla de la Biblia se hace tomándola como un todo unitario, coherente y completo, ignorando el hecho de que es una vasta colección de escritos muy variados, de orígenes diversos, y que respondían distintas finalidades. La expresión «la Biblia» es una suerte de abstracción. Otra es la música cuando se habla de inspiración, por ejemplo, pensando en textos bíblicos concretos. De aquí el problema del canon y la tentación de tratar la Biblia solamente como un todo en su estadio canónico final (siglo IV).

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Por lo tanto, ¿qué es lo propio de la inspiración bíblica? La respuesta tiene que ver con la garantía de que el mensaje transmitido reproduce correcta y fielmente la intencionalidad de Dios, dentro de los condicionamientos propiamente humanos de los inspirados. Lo nuclear es la capacidad de reconocer, comprender e interpretar correctamente la Revelación como tal (dada experiencialmente), y transmitirla fielmente. Por lo mismo, palabra de Dios es el mensaje dirigido directamente a sus destinatarios originales. Eso significa que lo es para nosotros sólo indirectamente (los problemas tocados en las cartas de Pablo no son los nuestros, por ejemplo). De aquí la importancia de la hermenéutica. Ahora bien, una de las grandes fallas en todo grupo fundamentalista es su falta de sentido histórico. Pareciera que para dichos grupos recién ayer sucedió lo narrado en la Biblia y que fue recién ayer que se descubrió el verdadero sentido (interpretación) de los textos de la Biblia. Otro de los grandes vacíos es la falta de sentido cultural. Muchos tratan los escritos de la Biblia como si hubiesen sido escritos en nuestra cultura moderna de Occidente, y no en el Oriente antiguo. En resumen, la lectura y exégesis ilustrada es la que se guía por las pautas que el Magisterio ha ido dando desde la Divino afflante Spiritu en 1943, retomadas en la Dei Verbum, y ampliadas y actualizadas en el documento de 1993 de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia, que pone de relieve la importancia del estudio histórico-crítico como indispensable para toda recta interpretación de la Biblia. Quien rechaza el estudio crítico de la Biblia tácitamente niega, o al menos minusvalora, su dimensión humana, en particular la histórico-cultural. Es notoria la terquedad de ciertas corrientes conservadoras en ignorar las orientaciones del Magisterio, al que tanto dicen y exigen escuchar, aduciendo que han sido «mal interpretadas», y que es necesaria una suerte de «interpretación auténtica», que es la suya. A modo de conclusión.... La lectura literalista de la Biblia puede tener consecuencias fatales, como de hecho las ha tenido: se imponen leyes bíblicas que pertenecen a otro tiempo y cultura, aduciendo que la Biblia es atemporal y sus ordenanzas válidas para siempre. Igual hacen los islamistas en relación al Corán, de cuyas consecuencias nos enteramos a través de los medios de comunicación: autoinmolaciones, mutilaciones, sujeción de la mujer. Desde la Biblia se predica la resignación que impide luchar contra © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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las injusticias estructurales. Con los anuncios del fin del mundo se paralizan los proyectos de progreso. Por negar la transfusión de sangre, gente muere. Porque Dios ordenó expurgar a los cananeos, se justificaba el apartheid. La lectura literalista de la apocalíptica genera angustias, inclusive inspira la yihad contra «el eje del mal». La visión que se deduzca desde la Biblia sobre la Iglesia, los ministerios, las relaciones sociales, la sexualidad, la justicia, inclusive sobre Dios mismo, tienen consecuencias cuando se aplican a la vida. Es lo que ha mostrado la historia del cristianismo, cuestionada por Lutero desde la Biblia, y no por último en el curso del Concilio Vaticano II, hasta nuestros días. Es lo que se observa en la política en los EE.UU.—basta anotar su visión dualista del mundo al punto de declarar que «quien no está con nosotros, está contra nosotros» (Bush), y la importancia concedida por el sector fundamentalista a «la fe en la Biblia» en la reciente campaña electoral. El problema de fondo es la idea que se tiene sobre la Biblia como tal. Junto con ésta está la idea que se tiene de Revelación, inseparable de la imagen de Dios y su trato con el hombre en la llamada «voluntad de Dios»: ¿se ha dado por el dictado de textos o en la historia de la humanidad, es decir, lo que tenemos es revelación de conceptos y verdades, o testimonios de vivencias de la revelación histórica? Esto conlleva un concepto de fe entendida como asentimiento intelectual a doctrinas, a «verdades» conceptuales (creer que), en lugar de comprender la fe como relación existencial con alguien (creer en); de aquí la fijación con la ortodoxia, que nos acerca al gnosticismo. Esto parece inocente, pero sustenta en el fundamentalista el apasionamiento por la imposición de «la verdad» que no es otra que su verdad, hasta extremos que recuerdan la Inquisición, cuyo espíritu sigue latente en algunos sectores e instituciones que se erigen en «guardianes de la fe/verdad» y se dedican a la «cacería de brujas». A fin de cuentas, inconscientemente trastoca la fe en ideología —sobre lo que Karl Rahner ya había advertido hace medio siglo. El fundamentalismo biblicista es insostenible racional y textualmente. Como afirmó la Comisión Bíblica, es una suerte de suicidio intelectual. Es aceptable únicamente a nivel de creencia, sin otro sustento que premisas gratuitas proyectadas sobre la Biblia. Es un castillo en el aire. Se sostiene porque sirve de sustento a una ideología, razón por la que, en última instancia, lo que cuenta es la cosmovisión que se deduce y el comportamiento consecuente, no la verdad como tal ni la fe teologal. Por eso se esfuerza por imponer sus creencias, es intolerante, antidemo© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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crático, y no teme recurrir a la violencia, como se conoce de los islamistas y talibanes. De hecho, los movimientos religiosos fanatizados que recurren a la violencia son todos fundamentalistas. La fuerza del fundamentalismo radica en su simplicidad, así como su debilidad es su simplismo. Es la lectura del «carbonero», desde y para la «fe del carbonero», que le da seguridad y certezas –dos atractivos del fundamentalismo. Y ésta, lamentablemente, es alentada y alimentada con demasiada frecuencia en la Iglesia. El efecto desunificador, inclusive confrontacional, es evidente. Por eso, un reto para la Iglesia, si quiere caminar con el siglo de la globalización de las comunicaciones —donde todo tipo de ideas, especialmente fundamentalistas y anti-cristianas, flotan en el ambiente y se propagan rápidamente—, y no encerrarse en una suerte de burbuja anodina, es informar, como mater et magistra, honesta y cabalmente, sin temores, sobre la Biblia misma. Concretamente, debe informar sobre su origen, su naturaleza, sus alcances y límites, en cuanto palabra de Dios en palabras humanas. La lectura fundamentalista resulta de la falta de esta información. No pocos ataques a la Iglesia nacen de esa falta de información o de desinformación. Es indispensable ser absolutamente honestos, sin miedo al escándalo6. La ignorancia sobre la Biblia, con sus secuelas, la hemos podido constatar recientemente en las reacciones ante las publicaciones del evangelio (apócrifo) de Judas y del libro El código da Vinci, entre muchos que circulan en el mundo «esotérico», incluidas películas que se refieren a la Biblia, amén de las frecuentes noticias que tocan la persona histórica de Jesús o los orígenes del cristianismo. Ante esto es necesario resaltar la encarnación de la palabra de Dios en sus manifestaciones en palabras de hombres de tiempos y cultura lejanas, es decir, evitar el monofisismo biblicista. 6 Es notorio que el escándalo se postula siempre de los laicos, o de «las viejitas y los niños», sin preguntarse a qué se debe el supuesto escándalo y, más seriamente, cuál es nuestra responsabilidad para hacer que no se produzca, en lugar de seguir protegiendo su infantilismo religioso y teológico. No se evita el escándalo —menos en un mundo globalizado- acallando u ocultando la verdad, sino instruyendo informativamente. Deberíamos dar «carne» en lugar de «leche», como decía san Pablo (1 Cor 3, 2). Tampoco se interesa por el escándalo producido en las personas «cultas», incluidos muchos jóvenes, cuando escuchan de los jerarcas de la Iglesia afirmaciones ingenuas, infundadas o simplemente trasnochadas. Por otro lado, no es raro que se proyecte la sospecha del escándalo hacia el pueblo para encubrir la ignorancia e ingenuidad de los pastores, que deberían estar informados e ilustrados sólidamente, y para evitar la crítica recurren a anatemas.

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Igualmente, es necesario enseñar a leer la Biblia, qué buscar y cómo enfocarla. No basta con distribuir Biblias o exhortar a que se lea. Hay que enseñar cómo leerla, distinguiendo los géneros literarios y la literalidad del lenguaje, y también distinguiendo preguntas de curiosidad histórica (primordiales para el fundamentalista), de preguntas de índole existencial, el mensaje. Eso supone enseñar las reglas elementales a tener presente en toda lectura respetuosa del texto. Sigue reverberando la pregunta de Felipe al eunuco frente al texto de Isaías: «¿entiendes lo que lees?» (Hch 8, 30). Puesto crudamente, el reto es tomar en serio y aplicar los documentos del Magisterio sobre la Biblia, en particular el de La interpretación de la Biblia en la Iglesia de la PCB, por ser, no sólo producto de una comisión de biblistas, sino por ser el más explícito sobre el tema —que advierte claramente sobre el fundamentalismo: «El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su sustancia divina». Todo lo expuesto puede parecerle a muchos obvio, casi elemental, y tienen razón. Lo es. Sin embargo, lo sorprendente es que es ignorado por la mayoría —incluso por algunos temido como atentado contra la fe—, como se ignora la naturaleza de la Biblia y se sigue con las tradicionales infundadas e ingenuas ideas que se propagan como si fueran verdades incuestionables. En el fondo pervive el camino más cómodo y fácil: el rechazo de los estudios histórico-críticos. Por eso creo, y repito, que sigue siendo un reto para la Iglesia asumir su papel de mater et magistra también en relación a la Biblia e ilustrar a nuestro pueblo para prevenirlo de caer en el fatal simplismo del fundamentalismo, remitiendo a sus propios documentos, especialmente el reiteradamente mencionado de la Pontificia Comisión Bíblica. Es un reto cuya urgencia espero que se reconozca y valore en el curso del venidero Sínodo de obispos en Roma, y se le conceda la debida importancia, cuyo tema es «La palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia». Es un reto cuidarse de caer en la trampa del monofisismo biblicista al centrarse predominantemente en la dimensión divina de la Biblia —como se vislumbra en las Lineamenta dadas a conocer— y sin querer queriendo

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coquetear con el fundamentalismo7. Es un reto mantener el equilibrio de la realidad de la Biblia en su calidad de palabra divino-humana, o mejor dicho, de «palabra de Dios en palabras de hombres».

7 En los Lineamenta para el Sínodo se menciona una sola vez el fundamentalismo. Tengo la impresión de que seguimos inconscientes de su peligro, o que pensamos que sólo se da en otras religiones. Cierto, no se trata de hacerlo un tema central, pero tampoco debería ser ignorado como si no fuera una de las causas más notorias de las divisiones en la Iglesia. La preocupación por «el avance de las sectas» fue manifiesto en el encuentro del CELAM («Conferencia Episcopal Latinoamericana») en Aparecida, pero no logramos tomar en serio la centralidad de la Biblia y la importancia de instruir a la gente sobre su naturaleza y razón de ser, y de enseñarles a leerla correctamente.

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La «Reconstrucción de la Biblia: Los apócrifos y la memoria Carlos Gil Arbiol Universidad Deusto

En el marco de las Jornadas de Teología que organiza la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto este año 2008 con el título «Biblia y Cultura», esta conferencia aborda la problemática de las «reconstrucciones» de la Biblia que plantean algunos fenómenos editoriales actuales explotando la literatura apócrifa. Biblia, apócrifos y best sellers son hoy una mezcla tan atractiva como confusa y peligrosa, porque juega con el proceso de reconstrucción de la memoria colectiva de unas sociedades constituidas al amparo de la tradición cristiana y bíblica y, así, presentan una historia alternativa de la «construcción» de la Biblia y de los orígenes del cristianismo. Las relecturas de la literatura apócrifa y el valor que se les concede está al servicio de una «reconstrucción» de la memoria colectiva, cuyos mecanismos es importante conocer (¿cómo opera en la reconstrucción del pasado?). Algunas reacciones a estos fenómenos editoriales han subrayado la naturaleza esencial e inamovible del pasado, de la Biblia y de la Iglesia, frente a su carácter maleable y manipulable, pero no resuelven el problema creado. Es fundamental descubrir y subrayar la dimensión social del cristianismo primitivo como el contexto de la «construcción» de la Biblia, como un proceso de «construcción» de la memoria colectiva. El cristianismo primitivo buscaba un lugar propio en el tiempo y en el espacio, y eso le exigió un duro debate sobre su tradición, su identidad y su futuro. La literatura apócrifa cristiana jugó un importante papel en este proceso: todos los actores en juego defendían la memoria y la tradición de Jesús y todos contribuyeron en la construcción de la identidad cristiana. Hoy volvemos a reproducir algunas de aquellas disputas: una sociedad que debate sobre su tradición para construir su memoria colectiva, su identidad y su futuro.

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Cómo algunos fenómenos editoriales actuales están explotando la dimensión colectiva de la memoria para «reconstruir» el pasado El término «apócrifo» provoca hoy un interés que quizá nunca había tenido. Algunas novelas recientes han contribuido a ello, pero no lo han provocado, no lo han hecho surgir de la nada. La reciente identificación del Evangelio de Judas, un hallazgo largamente oculto por el azar y, sobre todo, la cobertura mediática que ha tenido, ha revelado el gran interés que tiene la sociedad a escala mundial cuando se habla de «apócrifos». Pero en realidad, el interés no está en ellos, sino en lo que representan. Si hasta hace relativamente poco en sociedades dominadas por la tradición cristiana, los textos llamados «apócrifos» eran sinónimo de «falsos»1, la situación actual parece la contraria: sectores sociales (a través del enorme potencial mediático de nuestra cultura) parece identificarlos con el calificativo de «antiguos», «históricos», «genuinos» y «verdaderos» (frente a los canónicos, a los que, contrariamente, se ve como «posteriores», «teológicos», «manipulados» y «falsos»). De este modo, con los «apócrifos», se (re)construye un momento crucial de la historia de la humanidad y, al presentarla nueva y diferente, se cambian los parámetros sobre los que nos movemos. Uno de los argumentos de la novela de Dan Brown, El Código da Vinci, es que la Biblia cristiana la construyó Constantino en el s.IV de acuerdo a sus intereses políticos y seleccionó las fuentes no por su historicidad, sino por su utilidad para controlar el mundo2; de modo que los «apócrifos» son los que conservaban la verdad de los orígenes; si esto fuese así, la Biblia debería ser rechazada por cualquier persona o grupo que quiera vivir libre (no olvidemos que muchos jóvenes no tienen hoy más información de la Biblia que ésta). Ni aquella presentación de los apócrifos hacía justicia, ni, evidentemente, esta. Lo que está en juego es, ni más ni menos, que la credibilidad de las instituciones académicas eclesiales (y de toda la Iglesia). Mucha gente se pregunta, ¿por qué va a ser menos creíble la postura del Código da Vinci que la de instancias eclesiales que la condenaron? ¿Y si es verdad lo que dicen? ¿Y si Constantino tuvo más importancia que la que se ha reconocido en la fijación del Canon? 1 Así, por ejemplo: JERÓNIMO, Epístolas 107,12. Cf. MARA, M.G., «Apocrifos», en: DI BERANDINO, A. (ed.), Diccionario patrístico de la antigüedad cristiana. Vol I, Salamanca 1991, p.169. 2 Cf. BROWN, D., El código da Vinci, Barcelona 2003, p.291.

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No es un problema trivial, ni se puede resolver con la descalificación. En gran medida, la situación actual es resultado y reacción a la situación anterior, y quienes plantean estas revisiones de los relatos del pasado utilizan los mismos mecanismos conceptuales e históricos para lograr sus fines: los que utiliza la memoria colectiva. Aquí llegamos la centro del problema: estos fenómenos editoriales y mediáticos han mostrado al mundo, han popularizado de modo polémico y brusco, algunos resultados que la ciencia exegética ha ido mostrando lentamente en los últimos dos siglos, y que eran discutidos y administrados con cautela por los estudiosos; a saber: que la Biblia no es una entidad monolítica, sino que contiene tradiciones plurales, diversas y divergentes; que el proceso de constitución del canon fue un proceso muy largo y laborioso en el que intervinieron muchos factores teológicos, sociales y políticos; que la forma que el NT adquirió a finales del siglo II no era en modo alguno la única forma imaginable que el canon cristiano podía haber asumido; que la unidad ideal de los orígenes del cristianismo, narrada por Lucas en los Hechos de los Apóstoles, es una recreación teológica que condiciona su historicidad; que la «ortodoxia» no precedió históricamente a la «herejía», sino que convivieron y se comunicaron tradiciones la una a la otra; que la constitución de la Gran Iglesia a partir de finales del siglo II fue un proceso de negociación, de diálogo, de búsqueda de consensos, en los que unas comunidades estaban mejor situadas que otras y lograron imponer sus criterios; y, por último, que los «apócrifos» no son sino una parte de la literatura cristiana primitiva que al cabo de un largo proceso de selección fue etiquetada como tal de acuerdo a unos criterios que no nos es posible recuperar en su totalidad. La popularización mediática de estos resultados, muchos de ellos todavía en debate, ha acelerado e intensificado sus efectos: se han interiorizado rápidamente por la sociedad, ávida de motivos para reformular la identidad del ciudadano laico sin esclavitudes eclesiásticas o cristianas, pero lo ha hecho sin las necesarias cautelas, matices, ajustes o precisiones. Se han asumido de golpe y acríticamente. La Iglesia, en general, no ha sabido reaccionar3; se ha posicionado a la defensiva, enrocándose innecesariamente en el carácter trascenden3

En el diario El País (sección de Cultura del día 15 de marzo de 2005) se citaba una información de The Times en la que se recogen algunas afirmaciones del cardenal Tarsicio Bertone: «[El cardenal] declaró que la novela de Brown es un intento deliberado de desacreditar a la Iglesia católica mediante falsificaciones absurdas y vulgares»; así mismo, «dijo que la obra de Brown le recuerda a los desmesurados panfletos anticlericales del siglo XIX».

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te de su origen y misión y descalificando aquellas propuestas en su conjunto, contribuyendo de este modo a su pérdida de credibilidad. La solución pasa por la asunción de los mecanismos históricos que han llevado a la Iglesia a ser lo que es; por el reconocimiento de la función de la memoria colectiva en la construcción de la identidad cristiana; por la aceptación de un diálogo con el mundo en el que crea que, además de algo que aportar, también tiene algo que aprender. Parece claro, por tanto, que nos encontramos ante una situación en la que se ponen en juego, al menos, tres elementos: la narración, la identidad y la memoria. Desde este planteamiento me propongo ofrecer una reflexión sobre los mecanismos de la memoria colectiva para ver cómo iluminan la narración de los orígenes del cristianismo y con la configuración de la identidad cristiana, especialmente aquellos aspectos que tienen que ver con los apócrifos y el canon de la Biblia y cómo pueden ser integrados en una lectura creyente. Me propongo lo que sigue no como un bálsamo para calmar el escozor provocado por esta situación, sino como una vacuna, es decir, inoculando el virus que amenaza con enfermar la sociedad, pero convenientemente preparado.

La memoria colectiva como marco para comprender la «(re)construcción» de la Biblia Ha sido Maurice Halbwachs4 quien ha fundamentado el estudio de la memoria colectiva, aprovechando las reflexiones de sus dos maestros: 4 HALBWACHS, M., La memoria colectiva, Zaragoza 2004 (primera edición francesa de 1950); Id., Los marcos sociales de la memoria, Barcelona 2004 (original francés de 1925). Sigo en este apartado la visión del tema y la aplicación a la interpretación bíblica y de los orígenes del cristianismo que ofrecen: OLICK, J.K., «Products, Processes and Practices: A Non-Reificatory Approach to Collective Memory», BTB 36.1 (2006) 5-14; KELBER, W.H., «The Generative Force of Memory: Early Christian Traditions as Processes of Remembering», BTB 36.1 (2006) 15-22; ESLER, PH.F., «Paul’s Contestation of Israel’s (Ethnic) Memory of Abraham in Galatians 3», BTB 36.1 (2006) 23-34; WILLIAMS, R.H., «Social Memory and the DIDACHÊ», BTB 36.1 (2006) 35-39; HEARON, H., «The construction of social memory in biblical interpretation», Encounter 67.4 (2006)-359; HEARON, H., «The art of biblical interpretation: re-membering the past into the present», Encounter 66.3 (2005) 189-197; KIRK, A., «Social and cultural memory», en: KIRK, A. - THATCHER, T. (eds.), Memory, tradition, and text: uses of the past in early Christianity, Atlanta 2005, pp.1-24; KIRK, A. - THATCHER, T., «Jesus tradition and social memory», en: Ibid, 25-42; SCHWARTZ, B., «Christian origins: historical truth

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Henri Bergson y Emile Durkheim. El primero, en la estela de Proust y Freud, caracterizó la memoria como un acuerdo activo, como algo fluido y cambiante, frente a la imagen de la memoria como un almacén pasivo o como la producción objetiva del pasado. En resumidas cuentas, Bergson subrayó la experiencia variable de la memoria que se producía en la subjetividad del individuo (diferenciando la aprehensión subjetiva y objetiva del pasado). Por su parte, Durkheim localizó la variabilidad de esta experiencia no en la experiencia subjetiva sino en las diferentes formas de organización social; diferentes sociedades producen diferentes conceptos de tiempo. La conexión entre la percepción del tiempo (el orden cognitivo) con la división del trabajo (orden social) le dio a Halbwachs el marco sociológico para el estudio de la memoria colectiva. Teniendo en cuenta esto, según M. Halbwachs, la memoria está enmarcada tanto en el presente como en el pasado; es el resultado de una negociación de la mente con la sociedad, en la que la mente no sólo está mediada sino también determinada por las estructuras sociales: «la gente adquiere su memoria en sociedad; ahí donde adquieren sentido, relevancia, organización, localización...». Así por ejemplo, como adultos, nos resulta difícil decir si un recuerdo de nuestra niñez es el resultado de la acumulación de datos de un momento original o, más bien, una compilación de fragmentos en la que se incluyen las narraciones y recuerdos de otros (cómo otros han narrado nuestros recuerdos). Los marcos sociales en los que recordamos y en los que se transmiten nuestros recuerdos les han dado una forma determinada y se han mezclado de modo indisoluble con los datos objetivos. and social memory», en: Ibid., 43-56; HORSLEY, R., «Prominent patterns in the social memory of Jesus and friends», en: Ibid., 57-78; THATCHER, T., «Why John wrote a Gospel: Memory and history in an early christian community», en: Ibid., 79-98; HEARON, H., «The story of ‘the woman who annointed Jesus’ as social memory: a methodological proposal for the study of tradition as memory», en: Ibid., 99-118; DEWEY, A.J., «The locus for death: Social memory and the passion narratives», en: Ibid., 119-128; KEIGHTLEY, G.M., «Christian collective memory and Paul’s knowledge of Jesus», en: Ibid., 129150; ESLER, PH.F., «Collective memory and Hebrews 11: Outlining a new investigative framework», en: Ibid., 151-172; WIRE, A.C., «Early Jewish birth profecy stories and women’s social memory», en: Ibid., 173-190; KIRK, A., «The memory of violence and the death of Jesus in Q», en: Ibid., 191-206; DeCONICK, A.D., «Reading the Gospel of Thomas as a repository of early christian communal memory», en: Ibid., 207-219; KELBER, W.H., «The works of memory: Christian origins as Mnemo-history. A response», en: Ibid., 221-248; SCHWARTZ, B., «Jesus in First-centory memory. A response», en: Ibid., 249-262.

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Veamos cómo afecta esto a la relación entre la memoria, la identidad y la narración, los tres elementos que, según he presentado antes, están en juego en la situación provocada por algunos fenómenos editoriales y mediáticos. a) La relación entre memoria, identidad y narración Una de las características más importantes de la vida colectiva en general parece ser la narración histórica. Las comunidades humanas, especialmente las que son demasiado grandes para que cada individuo se relacione con cada uno de los demás, necesitan ser, de algún modo, «imaginadas», representadas en la memoria de cada uno con trazos comunes, configuradas de acuerdo a los propios recuerdos (y quizá también «soñadas») y esta tarea la realiza la narración histórica. De hecho, el inicio de la literatura tiene que ver, sin duda, con la narración del pasado; pero no solo del pasado. Así, cuando Homero y Hesíodo compusieron en el siglo VIII a.C. sus magnas obras, narraron los orígenes de la humanidad con el fin de imaginarlos, de comprenderlos y de ofrecer respuestas a los interrogantes de la nueva era Clásica y legitimar la pujante nueva elite que estaba surgiendo: los señores de la guerra. Cuando los anónimos autores de las épicas leyendas mesopotámicas narran los acontecimientos de «sus orígenes», lo hacen para justificar el predominio de una ciudad sobre otra, de un pueblo sobre otro y mantener el statu quo que subordinaba a unos bajo otros. Cuando el pueblo de Israel mira a «sus orígenes», no sólo está transmitiendo unas tradiciones culturales y religiosas, está también explicándose el mundo y la persona, el fracaso y el exilio. Así, por ejemplo, el relato de la creación del capítulo 1 del libro del Génesis, escrito probablemente en el destierro de Babilonia (s.VI a.C.), ofrece respuestas al porqué del silencio de Dios, de su aparente ausencia, al sinsentido del hombre: entonces, la creación es comprendida como lugar de la presencia de Dios, y la persona (varón y mujer iguales) como su mejor imagen. Este capítulo primero del Génesis se anticipa así (y lo corrige) el capítulo 2, escrito siglos antes, que presenta la creación del hombre y la mujer como subordinación de la segunda al primero, fruto de intereses diferentes. Se trata de dos miradas a «los orígenes», de dos relatos, de diferentes respuestas a los mismos interrogantes, de diversas construcciones del pasado que sirven a intereses discordantes; todos imaginando y reimaginando «sus orígenes»5. 5 Cf. BERNABÉ, C. - GIL, C. (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre orígenes del cristianismo, Estella 2008.

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Recordar nuestros orígenes no quiere decir inventarlos, sino prolongar sus efectos creativos en el presente. Es lo que ha hecho cada pueblo en el transcurso de su configuración como tal: aquellos orígenes recordados le ofrecían las claves de su identidad actual, cómo habían llegado a ser lo que son, por qué debía estar cada cosa en su lugar, etc. Esto significa que, al menos en parte, «los orígenes» son una elección. Quienes recuerdan «los orígenes», primero eligen aquellos hechos del pasado que tienen algún sentido particular, y los recrean con su narración; de este modo la elección de «los orígenes» y su narración constituyen dos puntos esenciales de esta tarea que no es individual sino colectiva, porque se elabora a lo largo de generaciones imaginando y reimaginando. Se tiende a pensar que la identidad colectiva depende de características del entorno como la biología, la geografía o cualquier otra característica natural, y no de la producción humana, es decir, del modo como un grupo se entiende a sí mismo, por que esto resulta siempre más inseguro e inestable. Por eso tendemos a utilizar argumentos que reflejan el deseo de estabilidad y seguridad. De este modo, las instituciones se presentan ante nosotros como parte del orden del universo y se convierten en garantes de estabilidad. Este sentido de evidencia se crea y recrea en cada generación mediante acciones conscientes e inconscientes que contribuyen a construir la imaginación colectiva. Contar la historia del pasado colectivo sirve a este proceso de construcción de la memoria colectiva y busca mostrar que el resultado final de esa larga historia, el presente, es un hecho inevitable y natural. Esas narraciones del pasado dicen que lo que somos no depende únicamente de una elección personal o de circunstancias coyunturales, sino que debemos adhesión a esa identidad, por ejemplo, por el regalo que las generaciones pasadas nos han hecho a costa de sangre, sudor y lágrimas. Las identidades, tanto colectivas como personales, se construyen, en parte, contando y recontando la historia. Esta historia define las fronteras físicas y simbólicas de un grupo y propone objetivos morales, constituye la tradición, contiene conceptos sobre el carácter, lo bueno, la virtud, ... Contar las historias del pasado no es algo que las comunidades hacen, sino lo que son: más que un mecanismo que subraya la cohesión, la narración de las historias del pasado da forma, crea el grupo mediante el recuerdo; por ello la narración del pasado en muchas ocasiones se ritualiza (o sacraliza) y, de este modo, sus efectos en el presente resultan todavía más eficaces. Esta es una de las dimensiones sociales de la liturgia de la Palabra en la Iglesia: cada vez que se lee un texto de la Biblia, © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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el creyente sabe quién es en relación a esa historia narrada y recordada, de la que recibe orientación, sentido, esperanza. Sin embargo, algunos grupos humanos responden al contexto cambiante intentando transformar el flujo de la historia en una imagen congelada, haciendo que un determinado momento o lugar permanezca en la memoria de todos como el lugar y el momento ideal al cual hay siempre que mirar para ser fieles a la propia identidad; a ello colabora la arquitectura, la pintura, la música y, especialmente, la literatura. Es una tendencia que se puede contemplar desde los orígenes de la humanidad: los grupos dominantes responden a la multiplicación de perspectivas del pasado en sociedades complejas buscando el control y la unificación de las narraciones del pasado y estableciendo su versión como definitiva; buscan establecer un determinado pasado (imagen, momento...) como tangible y fijo, un objeto real más y olvidan que fue creación de personas que querían dar sentido a sus vidas, reinterpretar su identidad y dar esperanza. De este modo, el pasado se presenta como incontestablemente unitario, igual que el grupo social que dicen representar y cuyas divisiones no admiten sin perder su propia identidad (un sentido de identidad que les permite actuar en nombre de la totalidad). Estos mecanismos, como vamos a ver, no estuvieron ausentes en los orígenes del cristianismo y jugaron un papel que no conviene ocultar, sino comprender e integrar. El control de la memoria colectiva es, pues, un mecanismo por el que grupos dominantes pueden buscar el control de su futuro relacionándolo con el pasado. Esta situación se ha repetido cada vez que la sociedad percibe que el flujo de la historia parece estar sin control; en tal caso los agentes sociales ponen mucha atención sobre el control de la memoria. ¿No será que estamos, en este cambio de milenio, asistiendo a la necesidad colectiva de redefinir nuestra identidad como ciudadanos/ as ante la confusión cultural, étnica y religiosa que domina las sociedades modernas? b) La dimensión social de la memoria La memoria, por tanto, no es una cosa, sino un proceso (como la revelación, como la creación/evolución, como la historia...). La misma vida social es un proceso y la memoria forma parte nuclear de la misma. Cuando miramos a nuestro pasado nos preguntamos cómo lo que hacemos y decimos está condicionado por nuestras tradiciones, anhelos, intereses y © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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oportunidades. Los estudios sobre la memoria colectiva se preocupan no por el pasado en sí mismo, sino por cómo éste es recordado y con qué efectos. Así, buscan comprender la historia no como una sucesión de simples acontecimientos o una serie de etapas objetivas, sino como un proceso de creación de sentido a través del tiempo; por esto es enormemente útil para comprender el cristianismo primitivo. Esta memoria colectiva se construye en base a dos coordenadas: el tiempo y el espacio. Es decir, por una parte, los recuerdos se localizan de acuerdo a esos dos ejes y, por otra, tanto los lugares como los momentos se cargan de significado de acuerdo a los recuerdos. Así, los acontecimientos del pasado a los cuales un grupo les dé especial importancia, transmitirán a los lugares y momentos en los que transcurrió un sentido especial. El Santo Sepulcro de Jerusalén tiene en su centro una pieza de bronce llamada el «umbilicus mundi», el imaginado centro del mundo en relación al cual todo se situaba; los romanos, tras la conquista de Grecia, habían trasladado este centro simbólico de la isla de Delfos hasta Roma. Por otra parte, nuestro modo de contar el tiempo todavía tiene como punto de referencia el nacimiento de Jesús y hoy todos saben que su sitio en esta historia es (aproximadamente) 2008 años tras aquel acontecimiento. Lucas, como vamos a ver, trabaja conscientemente con estas dos coordenadas. Esta visión nos permite comprender la influencia de la historia en la vida social y política actual, y nos alerta sobre los usos que hacemos del pasado para legitimar la identidad, la pertenencia, las experiencias colectivas, etc. La memoria de cada uno de nosotros es el resultado de una negociación de la mente con la sociedad, en la que la mente no sólo está mediada sino también estructurada por las condiciones sociales. Los marcos sociales en los que recordamos y en los que se transmiten nuestros recuerdos les han dado una forma determinada y se han mezclado de modo indisoluble con los datos objetivos. Pensemos, por ejemplo, en el relato de la Pasión de Jesús, quizá uno de los primeros que compusieron y transmitieron los seguidores de Jesús tras su muerte y resurrección. El marco social en el que se fue componiendo no fue la lucha contra el olvido, evitar que se perdiera su recuerdo, sino la necesidad de comprender y explicar el sentido de aquella muerte a partir de la certeza de su resurrección («¿Por qué había muerto Jesús de aquel modo tan vergonzoso?»). Para ello utilizaron, entre otras, las tradiciones del Siervo de Yahvé (Is 53), una tradición de Israel que © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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explicaba, precisamente, el sentido expiatorio de una muerte humillante. Esto produjo un relato en el que no se pretendía narrar lo que ocurrió, sino el sentido de lo que ocurrió, por lo que se fundieron de modo inseparable los recuerdos históricos con el sentido que adquirieron y, así, la memoria de Jesús quedó atravesada por la interpretación de los hechos. A partir de ese momento, todos los creyentes que leyeran u oyeran el relato tenían juntos los hechos y su interpretación y será muy difícil distinguir con certeza qué es una cosa u otra. Veamos cómo este marco de comprensión que acabamos de presentar nos permite comprender mejor los mecanismos de configuración de la memoria colectiva que puso en juego la literatura apócrifa cristiana.

Los orígenes del cristianismo como memoria colectiva a) Los orígenes del cristianismo y la memoria colectiva El relato de la pasión nos ha mostrado uno de los primeros y más efectivos ejercicios de construcción de la memoria colectiva en el cristianismo primitivo. Tras él, se multiplicaron las ocasiones en las que los seguidores de Jesús debían responder, en coherencia con su fe, a las nuevas situaciones que se les planteaban, colaborando en este proceso plural de construcción de la memoria colectiva de los creyentes. Así, en la primera generación (30-70)6, los creyentes de Galilea destacaron por encima de todo la sabiduría de Jesús (cf. Q 7, 31-35; 11, 49-51) y esa imagen les llevó a conservar sus dichos y hechos con especial esmero (kerigma); por otro lado, los creyentes de Jerusalén subrayaron la peculiar interpretación que Jesús había hecho de la ley (cf. Mt 5, 21-49) y les llevó a seguir fieles a las tradiciones e instituciones de Israel (al Templo, a la Ley, a la Tierra…); por su parte, los creyentes de Antioquía destacaron el valor expiatorio de la cruz de Jesús (cf. Rom 3, 23ss.) y esto les hizo prescindir del Templo y de la Ley; etc. Cada tradición reconstruyó la memoria de Jesús de acuerdo a su situación, a sus necesidades, a sus problemas y eso permitió conservar mejor muchos aspectos del acontecimiento histórico de Jesús. En la segunda generación (70-110) nos encontramos con uno de los más exitosos intentos de (re)construcción de la memoria colectiva en el 6

Cf. VOUGA, F., Los primeros pasos del cristianismo, Estella 2001, pp.33-56.

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cristianismo primitivo: la doble obra lucana (Lc-Hch). Lucas, como han mostrado los estudios sobre este evangelio desde hace muchos años, localiza la buena noticia de Jesús en el tiempo y el espacio7. Así, en primer lugar, Lc distribuye las tradiciones del AT, los recuerdos de Jesús y la misión de los apóstoles en tres etapas para mostrar que el momento que vive su comunidad (el tercero) pertenece todavía a la historia de la salvación; y en segundo lugar, organiza los recuerdos espacialmente, geográficamente, centrándolos primero en Jerusalén y desplazando paulatinamente el centro hasta Roma, donde termina su narración de los Hch8; lo mismo que hicieron Homero y Hesíodo con sus relatos, o los romanos con el omphalos. Lucas, por tanto, no narra la historia de los orígenes del cristianismo, sino que (re)construye la memoria colectiva de los cristianos de su generación para que sepan que su tiempo ya no es el de Jesús sino el del Espíritu y su lugar ya no es Jerusalén sino Roma. Esta reconstrucción resultó enormemente exitosa. Después de Lucas, Eusebio de Cesarea emprendió la tarea de reconstruir los orígenes del cristianismo en la primera mitad del s.IV. Su perspectiva teológica tiende a considerar que el principio de la unidad de la fe (regula fidei) estaba ya establecido desde un principio y que la diversidad («herejía») surgió por ruptura de la unidad original. Así, según él, la Iglesia conservó desde un principio la pureza de la doctrina cristiana y la tradición apostólica. La ortodoxia era, por tanto, anterior a todas las herejías, que eran desviaciones de aquella, achacables bien a Satanás, bien a una curiosidad malsana de algunos cristianos, bien al espíritu sectario de otros, bien a la nefasta influencia de la filosofía griega9. Según su Historia eclesiástica, la Iglesia se ha empeñado siempre en conservar la verdad única mientras que las sectas heréticas no cesan de intentar fragmentar la verdad y fragmentarse ellas mismas10. 7 Cf. la importante obra de Hans CONZELMANN, El centro del tiempo, Madrid 1974 (original alemán de 1953), donde el título recoge muy bien esta idea teológico-histórica. 8 Cf. FITZMYER, J., Los Hechos de los Apóstoles. Vol. I, Salamanca 2003, pp.186191; BOVON, F., El evangelio según san Lucas. Vol I, Salamanca 1995, pp.42-45; PAUL, A., La Biblia y Occidente. De la biblioteca de Alejandría a la cultura europea, Estella 2008, pp.238-240; DORMEYER, D. - GALINDO, F., Comentario a los Hechos de los Apóstoles, Estella 2007, pp.18-19. 9 Ver, por ejemplo: Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III,27-29. Cf. MAGAZ J.M., «La herejía en la ‘Historia Eclesiástica’ de Eusebio de Cesarea», Revista Agustiniana 40/122 (1999) 479-532. 10 TREBOLLE, J., La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Madrid 31998, p.269.

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El magno intento de (re)construcción de Eusebio quedó en la memoria de los cristianos hasta el s.XIX, cuando la metodología históricocrítica entró en escena. W. Bauer (1877-1960), uno de los mayores exponentes de la exégesis crítica del siglo XX, puso en cuestión el supuesto de que en los inicios del cristianismo existiera algo parecido a una ortodoxia11. Este concepto, en realidad, evolucionó radicalmente desde el s.II al IV y fueron precisamente las llamadas «herejías» las que dieron forma a la «ortodoxia». Otro investigador alemán, Adolf von Harnack (1851-1930), mostró que tanto los que fueron llamados herejes como los que se consideraban ortodoxos fueron los primeros teólogos que discutieron sobre la verdad, la historia y su combinación y que tanto unos como otros, creían en su corrección y en el error del otro12. Martin Werner (mediados del s.XX), por su parte, mostró cómo la configuración de la ortodoxia y el canon pudo conllevar una pérdida de la intensidad vital (el ethos) al destinar demasiadas fuerzas para cuidar la pureza de ideas teológicas13. Werner explicaba, por ejemplo, cómo el gnosticismo y el montanismo, ambas consideradas después corrientes heréticas, contribuyeron positivamente a la espiritualidad cristiana insistiendo más en la necesidad de acoger la salvación gratuita de Dios que en formular acertadamente en qué consiste14. Desde este punto de vista, podríamos entender que, al menos en parte, «la herejía» pudo pertenecer legítimamente al cristianismo. Ortodoxia y herejía, por tanto, se definieron tarde y paralelamente al concepto de canon; aunque originalmente convivieron en un contexto plural. Autores como Eusebio de Cesarea recrearon la memoria proyectando la idea de la originalidad y anterioridad de la ortodoxia sobre la herejía. Estos conceptos contribuyeron decisivamente a la reconstrucción de los orígenes del cristianismo de acuerdo a los nuevos parámetros socio-culturales en el siglo IV, un momento de predominio 11 Cf. BAUER, W., Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934. Esta obra, a pesar de responder a otro contexto cultural diferente al actual, sigue reimprimiéndose fruto de los continuos seminarios sobre orígenes del cristianismo (ver la última reedición inglesa: BAUER, W., Orthodoxy and heresy in earliest Christianity, Mifflintown 1996). 12 Cf. HARNACK, A., Die Mission und Ausbreitung des Christentums : in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902; Id., Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, Leipzig 1910. 13 Cf. WERNER, M., Die Entstehung des christlichen Dogmas: problemgeschichtlich dargestellt, Berna 1941. 14 Cf. TREBOLLE, La Biblia judía y la Biblia cristiana, 261-284.

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cultural del cristianismo; así se abrió una etapa de la historia de la humanidad marcada por la superioridad (o el horizonte de superioridad) ideológica y sociológica del cristianismo (a ello contribuyó esa relectura de los orígenes). Sin embargo, la situación actual del siglo XXI, parece la contraria: la inferioridad (o el horizonte de inferioridad) ideológica y sociológica del cristianismo lleva a sectores de la sociedad a revisar el pasado, a reconstruir la memoria colectiva de acuerdo a los nuevos parámetros socio-culturales y, por su parte, también lleva a sectores de la Iglesia a afirmarse en el carácter esencial, natural e inamovible de aquella primera reconstrucción de la memoria. Si las cosas siguen así, el divorcio entre Iglesia y sociedad puede resultar irreconciliable. b) La formación del canon y de la ortodoxia: como (re)construcción de los orígenes del cristianismo y constitución de la Gran Iglesia En este proceso de consolidación de la gran Iglesia, el debate sobre qué libros debían ser considerados Escrituras sagradas (después canon) fue parejo al debate sobre herejía y ortodoxia15. Los textos canónicos y apócrifos, análogamente, convivieron durante mucho tiempo hasta que se calificaron y se proyectó sobre su origen la idea que prevaleció. En palabras de Julio Trebolle, «lo importante es tener en cuenta que la forma que el NT adquirió a finales del siglo II no era en modo alguno la única forma imaginable que el canon cristiano podía haber asumido»16. A esta convicción han llegado también otros muchos estudiosos, que subrayan la pluralidad y unidad en la formación del canon17. Desde el punto de vista que ofrezco aquí el canon es otro ejemplo del deseo de configurar la memoria colectiva e identidad cristiana frente a la amenaza de desintegración por la existencia de dife15 Cf. SANTOS OTERO, A., Los Evangelios Apócrifos: colección de textos griegos y latinos, versión crítica, estudios introductorios, comentarios e ilustraciones, Madrid 71991; KLAUCK, H.-J., Los evangelios apócrifos: una introducción, Santander 2006; MORESCHINI, C. - NORELLI, E., Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina (II), Madrid 2007, pp.229-272; PAUL, A., La Biblia y Occidente, 238-240. 16 TREBOLLE, La Biblia judía y la Biblia cristiana, 268. 17 Julio Trebolle cita también otros autores que subrayan, análogamente, la pluralidad del canon: el canon es un «proceso que parte de la pluralidad y cristaliza en la unidad» (Trebolle); «el canon es el reconocimiento de la pluralidad» (Theissen); «el canon no funda tanto la unidad de la Iglesia, cuanto la pluralidad de confesiones en la Iglesia» (Käseman); «El canon reconoce la validez de la diversidad y marca sus límites dentro de la Iglesia» (Metzger); cf. TREBOLLE, La Biblia judía y la Biblia cristiana, 268.

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rentes memorias colectivas. Así, si bien la Iglesia dio forma al canon, éste, a su vez, dio forma a la Iglesia. Una de las mayores controversias y discusiones en el siglo II fue sobre la apostolicidad (y luego canonicidad) de los evangelios18. Hubo diferentes intentos de solucionar la creciente multiplicación de relatos sobre la vida, dichos y hechos de Jesús (infancia, vida pública, relatos de la pasión, dichos del resucitado, ...). La solución de Taciano, que quiso crear un nuevo evangelio a partir de la síntesis de lo que no se repetía en los cuatro más autorizados, no fue aceptada de modo general. La solución de Marción, que pretendió reducir la pluralidad a un único evangelio, el de Lucas, no resultaba mucho mejor; todos los grupos cristianos defendía con buenas razones la preeminencia de uno sobre otro, pero coincidían en que un solo evangelio era poco y todos eran demasiado. Ireneo (obispo de Lyon en último tercio del s.II) contribuyó eficazmente para la aceptación mayoritaria de los cuatro evangelios que hoy conocemos como canónicos: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Ireneo no utilizó una argumentación teológica sino simbólica: «Es imposible que los evangelios puedan ser más o menos en número de los que ya son. Dado que vivimos en cuatro zonas del mundo y existen cuatro vientos principales y la Iglesia está repartida por todo el mundo y el pilar y fundamento de la Iglesia es el Evangelio y el Espíritu de la vida, es adecuado que ella disponga de cuatro pilares y sople inmortalidad por todos lados»19. Sin embargo su lista de libros reconocidos incluía algunos que luego quedaron fuera del canon (como el Pastor de Hermas o la Primera carta de Clemente a los corintios). Tertuliano de Cartago y Clemente de Alejandría (ambos a finales del s.II y comienzos del s.III) también contribuyeron con sus debates a la clarificación del canon, pero las listas que ofrecen no son todavía coincidentes y tienen importantes diferencias. A finales del s.IV nos encontramos con dos listas predominantes de libros reconocidos: la de la Iglesia de Occidente (cerrada en el concilio de Cartago, 394 d.C. y en la que costó mucho incluir la Carta a los Hebreos) y la de la Iglesia de Oriente, que incluía, a diferencia de la otra, la Primera carta de Clemente, la Carta de Bernabé, el Pastor de Hermas y excluía el Apocalipsis de Juan. 18

Cf. EHRMAN, B.D., Cristianismos perdidos. Los credos proscritos del Nuevo Testamento, Barcelona, 2003, pp.333-373. 19 Ireneo, Adversus haereses 3,11,7.

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c) Los apócrifos en la «(re)construcción» de los orígenes del cristianismo y la Biblia» Mucho más interesante que las listas de textos reconocidos son los factores históricos y sociales de este proceso. Diferentes autores han abordado seriamente este tema y han mostrado cómo la apostolicidad (criterio final en este proceso de discernimiento) tenía unas constantes históricas y sociales con las que se verificaba aquella y que se consideraban en estrecha relación con el contenido de los textos evaluados. Nunca se juzgaba únicamente el contenido dogmático, sino, sobre todo, su utilización (quiénes y cómo) 20. Así, por ejemplo, el separatismo elitista y el localismo de algunas tradiciones y comunidades cristianas fueron un factor mucho más importante que su «ortodoxia» para su marginalidad progresiva y su desaparición21. Tomemos como ejemplo el Evangelio (apócrifo) de Pedro (EvPe). Este texto reconstruye la memoria colectiva sobre diversos puntos: en primer lugar, la responsabilidad de la muerte de Jesús cargando las tintas contra los judíos y exculpando a los romanos; en segundo lugar, el hecho histórico de la resurrección, que es narrado con muchos detalles para que todo lector adquiera una visión clara del acontecimiento; en tercer lugar, el papel de las mujeres en la tumba que no van a ungir sino a celebrar el duelo en memoria de Jesús; en cuarto lugar, los discípulos se vuelven tras la pascua con los peregrinos a sus casas y no hay apariciones22. 20 Cf., entre otros, TREBOLLE, J., La Biblia judía y la Biblia cristiana, 261-284; THEISSEN, G., La religión de los primeros cristianos, Salamanca 2002, pp.295-335; METZGER, B., The canon of the New Testament: its origin, development, and significance, Oxford 1989; KOESTER, H., Ancient Christian Gospels, Pennsylvania 1990; CROSSAN, J.D., Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon, Minneapolis 1985; WHITE, L.M., De Jesús al cristianismo. El Nuevo Testamento y la fe cristiana: un proceso de cuatro generaciones, Estella, 2007, pp.513-578; MITCHELL, M. - YOUNG, F.M., The Cambridge history of Christianity, Cambridge 2006 (especialmente la parte III, que contiene colaboraciones de Margaret M. Mitchell [«The emergence of the written record], Harry Y. Gamble [«Marcion and the ‘Canon’], Judith Lieu [«Self-definition vis à vis the Jewish matrix»], Arthur J. Droge [«Self-definition vis à vis the Graeco-Roman world»], David Brakke [«Self-differentiation among Christian groups: the Gnostics and their opponents»], Denis Minns [«Truth and tradition: Irenaeus»] y Carolyn Osiek [«The self-defining praxis of the developing ecclesia»]). 21 TREBOLLE, La Biblia judía y la Biblia cristiana, 278-279. 22 Cf. CROSSAN, J.D., The Cross that Spoke, San Francisco 1988; KOESTER, H., Ancient Christian Gospels. También: BERNABÉ, C., «El Evangelio de Pedro», en: TRAGAN, R. (ed.), Los evangelios apócrifos. Origen, carácter, valor, Estella 2008, pp.233-252.

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Serapión, obispo de Antioquía a finales del siglo II, permitió que la comunidad cercana de Rosus leyera el EvPe porque, aunque no lo había leído con detenimiento, no había encontrado en él nada reprochable. Sin embargo, un poco más tarde, cuando algunos cristianos le denuncian que los docetas (grupo herético) lo estaban utilizando para justificar su desviación doctrinal, Serapión escribió a aquellos: «Ahora que hemos podido manejar el libro en cuestión y leerlo con detenimiento, hemos comprobado que la mayor parte del contenido está conforme con la recta doctrina del Salvador, si bien se encuentran algunas afirmaciones nuevas que sometemos a vuestra consideración»23; su respuesta es de prudencia. Eusebio de Cesarea, siglo y medio más tarde, cuando este texto había sido excluido por el uso que los docetas hacían de él, reconstruye su historia haciéndolo provenir, directamente, de los herejes24. Al leer hoy el este texto nos damos cuenta de que por sí, el texto no ofrece problemas doctrinales, sino algunas ideas que podían ser, y de hecho fueron, interpretadas como docetistas, lo que llevó a vincularlo con grupos sectarios y así a excluirlo de las listas. Esto ocurrió también con otras de las obras que acabaron con la etiqueta de apócrifos. Dicho de otro modo, algunos de estos textos tuvieron la mala suerte de caer en «malas manos». Otros, más bien, tuvieron la suerte de caer en «buenas manos», como el evangelio de Mc25. Otro factor en este proceso que, en cierta medida, atraviesa todos los demás es el papel de la mujer en la Iglesia, relacionado en muchos casos con la apostolicidad de María Magdalena, Salomé, Marta, Junia, Priscila, Tecla..., es decir, con la reivindicación que muchos grupos cristianos hacían para el reconocimiento del papel de la mujer en las primeras comunidades. Este fue uno de los factores que más influyó en el proceso

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Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica VI,12,4-6. Ibid., VI,12,1-6. 25 Cf. AGUIRRE, R., «Las tradiciones de Jesús y los evangelios», en: TRAGAN, R. (ed.), Los evangelios apócrifos. Origen, carácter, valor, Estella 2008, en el que Aguirre constata: «No hay manuscritos ni de Q ni de Mc para el siglo II e inicios del III: puede pensarse que porque se consideraba que ambas obras habían sido asumidas por las de Mateo y Lucas»; así mismo, prosigue, «El primer manuscrito de Marcos es P45 (s. III), que es el primer manuscrito en el que están Mt, Mc, Lc, Jn y Hechos, es decir los escritos canónicos. Se mantuvo Mc pese a que Mateo y Lucas pretendieron hacerlo innecesario». Y, concluye: «El P45 es un testimonio clave del puesto preeminente que iban a adquirir unos determinados evangelios, los canónicos, de los que se van a multiplicar los manuscritos. Otros evangelios, los llamados apócrifos, se iban a conservar de forma muy diferente». 24

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de (re)construcción de la memoria colectiva del cristianismo. El canon refleja un proceso de selección marcado por el patriarcalismo (un modelo de organización social que se fue imponiendo como forma histórica de vivir el cristianismo), como se refleja paulatinamente en las Cartas Pastorales (1 y 2 Tim, Tit), en Ireneo26 o en Tertuliano27. Esta polémica se puede percibir, entre otras obras, en el Evangelio de Felipe, el Evangelio de Tomás o el Evangelio de María; en este último la protagonista, María, es presentada como poseedora de una sabiduría mayor que los demás apóstoles, que reaccionan con desprecio contra ella. En un pasaje de este evangelio, Pedro toma la palabra tras María y les pregunta a los demás apóstoles: «¿creéis que el Salvador pudo haber hablado con una mujer sin que lo sepamos y no manifiestamente, de modo que todos debamos volvernos y escucharla?» (EvMa 15). En el diálogo posterior Leví sale en defensa de María contra Pedro: «Si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Ciertamente el Salvador la conoce perfectamente, por eso la amó más que a nosotros. Mejor, avergoncémonos y revistámonos del hombre perfecto, partamos tal como nos lo ordenó, sin establecer otro precepto ni otra ley fuera de lo que dijo el Salvador» (Ibid.). Parece claro que este evangelio, entre otros objetivos, busca reconstruir la memoria colectiva para que un/a cristiano/a de entonces (y de cualquier tiempo) fundamente su seguimiento de Jesús no en las formas históricas (patriarcales) que la tradición adoptó sino en «los dichos del Salvador»28. Otro ejemplo en el que se puede apreciar esta la polémica es el que reflejan, por una parte las Cartas pastorales (1 y 2 Tim y Tit) y, por otra, los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla. En las primeras, las cartas canónicas, se condena la «falsa enseñanza» que conquista con facilidad a «mujerzuelas cargadas de pecados y agitadas por toda clase de pasiones, que están siempre aprendiendo y no son capaces de llegar al pleno conocimiento de la verdad» (2Tim 3,6). Frente a esta visión, los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla cuentan la historia ejemplar de Tecla que, re26

Ireneo, Adversus Haereses I,13,1-5. Tertuliano, De Praescriptione 41. 28 Cf. para este tema: BERNABÉ, C, «El evangelio de María», en: TRAGAN, R. (ed.), Los evangelios apócrifos. Origen, carácter, valor, Estella 2008, pp.185-232; RIVAS, F., Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo, Madrid 2008; SCHABERG, J., La resurrección de María Magdalena. Leyendas, apócrifos y Testamento cristiano, Estella 2008. 27

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nunciando al matrimonio acordado por su familia, se convierte en una delincuente vergonzosa, condenada a muerte, para poder seguir a Pablo y anunciar el Evangelio libre de ataduras patriarcales. Ambas tradiciones reflejan dos modos diferentes de ser cristiano en el mundo; la primera «triunfó» históricamente y las pretensiones de algunos cristianos/as para que ellas tuvieran funciones eclesiales fue calificado de desviación y los textos que utilizaban no obtuvieron el reconocimiento necesario29. Sin embargo, la recuperación de estos textos y su historia nos ofrece una perspectiva sobre los mecanismos con los que la Iglesia quiso adaptarse a aquel tiempo reconstruyendo la memoria colectiva en un momento dado y nos disuade de caer en juicios anacrónicos de fácil descalificación. Pero, del mismo modo, esa recuperación de los apócrifos y su historia impide hoy a la Iglesia utilizar los mismos argumentos de las cartas pastorales para justificar la inmutabilidad y actualidad de aquellas formas históricas patriarcales e impedir la necesaria adaptación a los nuevos tiempos. Por último, una importante función que cumplieron muchos textos apócrifos fue ofrecer modelos morales y espirituales a los cristianos del final de la Antigüedad hasta el Medioevo. Especialmente los llamados evangelios de la infancia y los que narraban la vida de personajes bíblicos, ofrecían a los lectores modelos de piedad, de rectitud moral, de virtudes... de acuerdo a los cánones de cada época. Contribuyeron especialmente al fortalecimiento de la vida espiritual de los cristianos a través de la influencia en la iconografía y, así, en la imaginería cristiana (que ha alimentado el arte cristiano hasta hoy). Contribuyeron decisivamente a la configuración de la memoria colectiva ofreciendo modelos que seguir, sentido a los valores cristianos, identidad de creyentes y fidelidad a la fe de la Iglesia30. Conclusiones La literatura apócrifa, igual que la canónica, no pretendió narrar la historia (tal como hoy la entendemos) sino reconstruir la memoria 29 Cf. PIÑERO, A - DEL CERRO, G., Hechos apócrifos de los Apóstoles. Vol II, Madrid 2005, pp.685-859; ESTÉVEZ, E., «Identidades y (de)construcciones socio-religiosas en los relatos de curación de los Hechos apócrifos de Pedro, Juan, Pablo y Tecla», Estudios Bíblicos 62 (2004) 205-226. 30 Cf. BERNABÉ, C., «La iconografía de los apócrifos», en: TRAGAN, R. (ed.), Los evangelios apócrifos. Origen, carácter, valor, Estella 2008, pp.253-301.

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colectiva incluyendo diversos elementos nuevos. De este modo desterramos el calificativo de «falso», porque lo tendríamos que aplicar también a la literatura canónica. La diferencia entre unos y otros está en los criterios desde los que se configuraba la memoria colectiva: algunos de ellos fueron consensuados por la mayoría y esa memoria de Jesús fue reconocida como revelación. La lectura teológica de esta historia supone que los libros canónicos poseen un valor intrínseco que está enraizado en su propio origen y naturaleza y que es anterior al hecho de haber sido reunidos en una colección. Ambos sentidos, se han recogido en la tradición de la Iglesia de este modo: si bien el canon contienen la norma de la fe que da forma a la Iglesia, la Iglesia, por su parte, es quien reconoce y da forma el canon. Por tanto, aquella historia que muestra los avatares del proceso de consolidación del canon (y de la literatura apócrifa) debe ser comprendida adecuadamente e incorporada, en el seno de la Iglesia, al debate actual sobre la identidad cristiana para descubrir en ella la Historia de la Salvación. No se trata en absoluto de reabrir el debate del canon, sino de no cerrarse a lo que desde fuera de él y de la Iglesia Dios nos está diciendo. La Iglesia no puede responder a la sociedad actual con argumentos anacrónicos o con dogmatismos porque, no sólo contribuyen a su marginación sino que, sobre todo, le impiden actualizar el Evangelio para los hombres y mujeres de hoy. Toda persona, sobre todo tras el fenómeno del Código da Vinci, tiene hoy muchos argumentos históricos para «desmontar» algunas de las razones que hasta hace poco ha utilizado la Iglesia para mostrar su carácter divino. Asumir los mecanismos históricos que han llevado a la Iglesia a ser lo que es, o reconocer la función de todas las tradiciones para la configuración de la memoria colectiva en la construcción de la identidad cristiana, pueden ayudar a la Iglesia en su diálogo con el mundo actual, sobre todo, porque así se hace comprensible, humana, disculpable, creíble. Es lógico, hasta cierto punto, que ante la sensación de inseguridad e incertidumbre que puede crear esta visión histórica, Lucas, Eusebio y tantos otros, cada uno a su modo, reconstruyeran la memoria histórica del cristianismo para presentar un pasado lineal, unívoco y puro, reflejo del designio de Dios para todas las personas. Pero este loable y legítimo intento en su momento no debe ocultar la realidad de una historia que se ha construido con los mimbres de los hombres y mujeres que participaron en ella, y a través de los cuales Dios actuaba. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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La literatura apócrifa enriquece el panorama del cristianismo primitivo, permitiéndonos contemplar y escuchar otras voces de cristianos y cristianas que, en la mayoría de casos, querían ser fieles a la tradición de Jesús que habían recibido. Hablar, por tanto, de «literatura apócrifa cristiana» en vez de «apócrifos» permite recuperarlos para la memoria colectiva del cristianismo en la que Dios asume la historia de los hombres y mujeres, con sus limitaciones, tanteos, aciertos y errores, para ir revelando su rostro de Padre-Madre.

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De Babel a Pentecostés: Claves bíblicas para una nueva espiritualidad en un contexto interreligioso e intercultural Lucía Ramón Carbonell Cátedra de las Tres Religiones (Universidad de Valencia)

Releer la Biblia en un nuevo contexto «La historia de la revelación, cuyo centro es Cristo, comienza con una emigración»1 Paul Tillich

1. La nueva Babel Desde hace unos decenios nos referimos a la humanidad como una gran aldea global. Actualmente cerca de 200 millones de personas se desplazan de su país a otros a lo largo y ancho del planeta. Los sociólogos consideran que estamos en la era de las migraciones, lo que está dando lugar a sociedades multiculturales y multirreligiosas en todo el mundo2. Ciertamente las migraciones no son un fenómeno nuevo, pero podemos afirmar, sin miedo a equivocarnos, que nunca habíamos sido tan conscientes como ahora de que el pluralismo cultural y religioso a gran escala es algo irreversible y de que necesitamos aprender a convivir si queremos sobrevivir en nuestra frágil Tierra. No es casual que en el año 1993, después de cien años, el Parlamento Mundial de las Religiones se reuniera de nuevo en Chicago para que creyentes de las tradiciones religiosas más representativas del mundo establecieran conjunta1

GIBELLINI, R., La teología del siglo XX, Santander 1998, 93. MARTÍNEZ, J.L., «Ciudadanía, religión e integración» en VIDAL, F. – MARTÍNEZ, L., Religión e integración social de los inmigrantes: La prueba del ángel, Valencia 2006, 68-69. 2

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mente los principios de una ética mundial. Tampoco es casual que desde entonces los encuentros de este Parlamento, junto con otras muchas iniciativas de carácter interreligioso a nivel internacional y local, se vengan sucediendo y florezcan en todas partes3. Pero el nuevo escenario de mayor proximidad entre personas y universos culturales y religiosos distintos y ajenos entre sí gracias a la revolución en los medios de transporte, la tecnología y los medios de comunicación también plantea paradojas. La proximidad física no siempre deviene en projimidad, en la consideración del otro como persona en sentido pleno, con la misma dignidad y los mismos derechos que uno mismo. Por otra parte, las ventanas que abren los medios de comunicación entre culturas y formas de vida diversas tampoco garantizan la comunicación. Los que nos dedicamos a la educación sabemos muy bien que «ver» otras realidades, recibir información sobre ellas, no equivale a la comprensión o al conocimiento. Parafraseando lo que el profesor Eduardo Arens decía en su conferencia de estas Jornadas en relación a la Biblia, cuando nos planteaba la pregunta «¿comprendes lo que lees?», ante el poder mediático de las televisiones o de Internet hemos de preguntarnos también si comprendemos lo que vemos. O si más bien tenemos saturada la mirada y estamos ayunos de claves de interpretación de estas nuevas realidades que no podemos simplemente asimilar a lo ya conocido. Por otra parte la coexistencia provocada por las migraciones en ciudades y pueblos de todo el planeta tampoco garantiza la convivencia: podemos vivir juntos en mundos separados. Desgraciadamente sabemos muy bien que no hacen falta muros físicos para que perviva el apartheid. La película Babel reinterpreta en clave actual el relato de Babel narrado en el libro del Génesis. Es un magnífico relato fílmico que puedes servirnos para ilustrar algunos rasgos de nuestro presente. El director mejicano Alejandro Fernández Inárritu presenta el nuevo escenario global como un mundo de personas interdependientes pero sin conciencia de esta interdependencia. Un mundo en el que una acción aparentemente irrelevante de un turista japonés que viaja al norte de África, termina por afectar radicalmente la vida de una familia 3 Ver KÜNG, H. – KUSHEL, K.-J., Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo, Madrid 1994; KÜNG, H., Proyecto de una ética Mundial, Madrid 1991; ver también el monográfico de la revista de Filosofía Moral y Política ISEGORIA (Madrid) n.º 10 (Octubre 1994) dedicado al tema.

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de campesinos de una remota aldea de Marruecos. Y de manera encadenada a una familia norteamericana y a una familia mejicana que viven separadas a ambos lados de la frontera de los Estados Unidos. Todo ello sin que los protagonistas de estas desventuras sean capaces de comunicarse, de entenderse, aunque hablan y se tocan entre ellos y en muchos casos, como el de la empleada de hogar mejicana y la familia norteamericana para la que trabaja, hayan convivido durante años. La película es una metáfora narrativa de un mundo globalizado cuyos habitantes son sordos y mudos porque no son capaces de comunicarse ni de entenderse. Que están mutilados en su humanidad, especialmente los de los países más ricos y tecnológicamente más avanzados, porque no saben hacerse cargo de la realidad personal del otro y de su universo propio, aunque coexisten, entran en contacto y se influyen inevitablemente, a veces de forma dramática. Una dificultad que se da no sólo entre personas de culturas diversas sino también entre miembros de una misma familia: marido y mujer, padres e hijos. Los gobiernos, los estados y los medios de comunicación no hacen más que contribuir a esta ceremonia de la confusión. Unos estableciendo más y más barreras, en un intento inútil por poner puertas al campo. Los otros multiplicando los prejuicios y el desencuentro y distorsionando y simplificando lo que acontece de modo clamoroso4. 2. Un nuevo contexto interpretativo Los sociólogos hablan de un nuevo contexto social, cultural e interpretativo a partir del último tercio del siglo XX, superadas ya la moderni4 Su director presentó la película en el festival de Cannes en Mayo de 2006 como «una obligación moral personal» en el afán de derribar fronteras físicas y emocionales. Para él supone un avance en la crítica social que se centra en las barreras y la falta de comunicación entre las personas. «Estoy muy interesado en los problemas fronterizos entre mi país y EEUU, los malentendidos... estoy cansado de estar siempre oyendo el mismo tipo de cosas sobre los musulmanes. Ser musulmán no tiene nada que ver con ser terrorista», subrayó en la rueda de prensa. Pero además de las fronteras físicas, están «las fronteras ideológicas y emocionales; con mi hija no puedo comunicarme a veces, o con mi esposa. La incomunicación de las fronteras es no sólo física, sino ideológica, emocional e histórica. El film trata esos asuntos en diferentes grados, desde gobierno e instituciones hasta padres e hijos».

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dad y la posmodernidad. Hoy estaríamos en un nuevo escenario, el de la neomodernidad o segunda modernidad, un cambio en nuestros modos de conocer y de entender al ser humano y las relaciones. Un nuevo horizonte cultural desde el que estamos abocados a releer la Biblia y a reinterpretarnos a nosotros mismos. Se trata de una transformación epistemológica, antropológica y moral con unas características que nos resultan familiares porque constituyen las líneas de fuerza que configuran nuestra vivencia del presente y el modo en que nos vivimos a nosotros mismos. Vamos a señalar algunas de ellas, sin pretender ser exhaustivos, para enmarcar nuestras reflexiones sobre las claves bíblicas de una nueva espiritualidad en un contexto multirreligioso y multicultural. Hay dos características de la globalización a la que ya nos hemos referido. Primero el hecho que lo que «lo que ocurre, lo que se decide y lo que se hace en una región del mundo puede llegar a tener significado, consecuencias y riesgos para los individuos y comunidades en cualquier región del globo, por distante que esté respecto del lugar de los hechos»5. En segundo lugar el hecho de que la ubicuidad, instantaneidad e inmediatez en el intercambio de la información no garantizan la comunicación a pesar de que la interacción es inevitable. Siguiendo al teólogo Julio L. Martínez, profesor de la Universidad de Comillas, otras características del nuevo contexto interpretativo serían, en tercer lugar, la transformación continua de la sociedad a un ritmo tan acelerado que apenas queda tiempo para las experiencias de continuidad y formación de la tradición. En cuarto lugar, el hecho de que el pluralismo cultural y de concepciones del mundo que pone el individuo ante la necesidad de elegir continuamente sus valores y prioridades. Y por último el hecho de que las fronteras físicas y mentales son cada vez más porosas. Los satélites de televisión e Internet se burlan de las fronteras terrestres y de los controles impuestos por los Estados, hasta el punto de que ninguna sociedad puede vivir completamente replegada sobre sí misma, o su peso es nulo o tarde o temprano será arrastrada por el movimiento del conjunto6. Julio L. Martínez señala que en este nuevo contexto la religión ha dejado de ser el cemento principal de las sociedades, si bien puede jugar un papel fundamental en la promoción del encuentro entre las personas y

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Recogemos aquí el análisis de MARTÍNEZ, J.L., o.c., 69. Íd., 69-71.

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como portadoras de la conciencia de la dignidad de los seres humanos y del maravilloso misterio que es vivir. Las religiones y la teología pueden y deben contribuir a la construcción de otro mundo posible y alimentar la esperanza y el compromiso con una nueva tierra en la que habite la justicia. Así lo están haciendo, por ejemplo, en el seno de los movimientos altermundistas que trabajan en todo el planeta por una globalización de la justicia y los derechos humanos7 y en muchas otras iniciativas y proyectos locales y globales, institucionales o de carácter privado. Aunque esta posibilidad coexiste con la tentación de convertirse en «identidad refugio» o «identidad defensiva o de resistencia» para mucha gente a la que asusta el cambio. La nueva situación plantea el reto de reconstruir la propia identidad religiosa en diálogo con una realidad cambiante y con los otros diferentes. En nuestras sociedades complejas, cada vez somos más concientes de nuestras «afiliaciones plurales» (Amartya Sen)8, del hecho de que cada persona posee identidades múltiples, que en algunos aspectos se complementan significativamente y en otros compiten con las demandas y preocupaciones que surgen de otras identidades9. Cada vez nos resulta más difícil definirnos por la pertenencia a un solo grupo, también religioso. De modo que nuestras múltiples pertenencias son ingredientes básicos e irrenunciables de nuestra identidad, a no ser que vivamos «alienados» o fagotizados por una de ellas. Pero a pesar de haber dejado de ser el principal aglutinador social, la religión tampoco ha perdido relevancia o ha desaparecido como algunos pronosticaban10. Frente a los que en el siglo XX consideraban a la religión un fenómeno puramente residual que desaparecería con el cambio de siglo, podemos afirmar con Peter Berger que «el mundo está burbujeante de pasiones religiosas»11. Estamos asistiendo a un retorno de lo 7 Ver, por ejemplo las contribuciones de teólogos y teólogas de todo el mundo al Foro Social Mundial en TAMAYO, J.J. – SUZIN, L.C. (coordinadores), Teología para otro mundo posible, Madrid 2006. 8 MARTÍNEZ, J.L., o.c., 70. 9 Esto lo sabemos muy bien las madres que trabajamos, un conflicto que comienza ahora a abordarse en el debate sobre la necesidad de implementar medidas de todo tipo para posibilitar la conciliación de la vida familiar y laboral, pero podrían darse muchos otros ejemplos. 10 Para un análisis detallado y preciso de la nueva situación ver MARDONES, J.M., La transformación de la religión. Cambio en lo sagrado y cristianismo, Madrid 2005. 11 BERGER, P., Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de incredulidad, Barcelona 1994, 45-47. Citado en MARTÍNEZ, J.L., o.c., 71.

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religioso bajo nuevas formas que suponen un reto de primera magnitud para las instituciones religiosas tradicionales y lo que José María Mardones denomina una «metamorfosis» sagrado, que también constituye un reto para la teología12. 3. El factor religioso en el nuevo contexto El factor religioso, lejos de perder influencia, adquiere cada vez un mayor protagonismo tanto en el debate público y político como en las búsquedas personales y colectivas de identidad. Nos encontramos tanto con una efervescencia de los fundamentalismos religiosos, como con resurgir del interés por la espiritualidad que lleva a muchas personas a emprender nuevas búsquedas de experiencia interior y de salvación personal no siempre ligadas a las religiones tradicionales13. Por una parte hoy ya nadie puede negar la influencia de factores religiosos en los conflictos internacionales y el hecho de que las religiones y la contribución de las personas y las instituciones religiosas son imprescindibles para conseguir la paz tanto a nivel global como a nivel local14. Por otra, la espiritualidad es un valor al alza en el mercado y proliferan las ofertas de religiosidades a la carta. Vicente Verdú, nada sospechoso de fervor religioso, describe lúcidamente las ambigüedades de la nueva situación: «Dios se ha labrado un hogar en medio de miles de millones de habitantes progresivamente deshabitados por una

12 MARDONES, J.M., Las nuevas formas de la religión. La reconfiguración postcristiana de la religión, Estella 2000; íd., La transformación de la religión, o.c.; CONILL, J. – ESTRADA, J.A., FRAIJÓ, M., GÓMEZ CAFFARENA, J., MARDONES, J.M., TORRES QUEIRUGA, A., ¿Hay lugar para Dios hoy?, Madrid 2005. 13 CHAMPION, F., «Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos» en DELUMEAU, J. (Dir.), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones, Madrid 1995, 709-739; BOSCH, J., Iglesias, sectas y nuevos cultos, Barcelona 1981; SUBDRACK, J., La nueva religiosidad. Un desafío para los cristianos, Madrid 1990. Para un análisis y reflexión interdisciplinar ver también CONILL, J. – ESTRADA, J.A., FRAIJÓ, M., GÓMEZ CAFFARENA, J. MARDONES, J.M., TORRES QUEIRUGA, A., o.c. 14 Son muy sugerentes como marco adecuado para reflexionar sobre esta cuestión los dos interesantes estudios de PIKAZA, X., «Los dioses de la violencia: Guerra y paz en las grandes religiones» y GARCÍA ROCA, J., «Tramas de muerte y vida» en el monográfico sobre Conflicto internacional y factor religioso de la revista Iglesia Viva n.º 209 (2002) 19-43 y 45-68. Ver también el excelente monográfico de la revista Concilium editado por AQUINO, M.P. y SUSIN, C., «Reconciliación en un mundo en conflictos», n.º 303 (noviembre 2003).

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cultura que ha pretendido abolir el misterio de las cosas… Nada más antiguo que Dios pero, a la vez, nada más nuevo, transcultural o golosamente exquisito en un mercado en que día a día sólo expende vulgarizaciones de lo real»15. En este retorno de lo religioso, en esa nueva búsqueda del misterio, hay algunas sendas que se desvían claramente de una espiritualidad bíblica y cristiana por sectarias, banales o incompletas, y que cada vez están más presentes16. Como el «retorno a los brujos» y las brujas en las religiones wikka, o la quiromancia, la cartomancia, el satanismo y otros espiritualismos de evasión que constituyen lo que los sociólogos denominan la nebulosa mística-esotérica, muy presente en las secciones de filosofía, psicología y religión de las grandes cadenas de librerías y en los centros comerciales. En este ámbito difícil de delimitar estaría también toda la oferta de espiritualidades que englobamos bajo el término Nueva Era, que trata de llenar vacíos espirituales que las regiones institucionales no son capaces de satisfacer. Y que sin constituirse en una iglesia, secta, o religión, de un modo más difuso, intenta dar sentido a la vida respondiendo a las ansias de libertad, autenticidad y autosuficiencia de nuestros contemporáneos y su deseo de formular cada uno, individualmente, su propia verdad religiosa, filosófica y ética17. Otra fórmula alejada de la tradición bíblica judeocristiana sería retorno sentimental, identitario o sociológico, en muchos casos provocado por la «perdida de valores», por la nostalgia de una ética fuerte y/o por la necesidad de diferenciarse de los otros —en el caso de occidente del Islam— pero evitando las exigencias y el compromiso vital y práctico que implica la religión. En esta línea se sitúa también lo que GonzálezAnleo denomina una religión light: una religión cómoda, que no implica renuncias, en la que prima lo emocional, lo estético y lo celebrativo, y descuida los aspectos del compromiso con la justicia y la transformación social. 15

Citado en MARTÍNEZ, J.L., o.c., 72. Para una descripción muy crítica de las nuevas religiosidades posmodernas ver DÍAZ, C., «Las pos-religiones pos-modernas» en su Manual de Historia de las Religones, Bilbao 1997, 579-628. 17 Sobre Nueva Era y los retos que plantea al cristianismo ver: BERZOSA, R., Nueva Era y cristianismo. Entre el diálogo y la ruptura, Madrid 1995; BOFF, L., Nueva Era: la civilización planetaria. Desafíos a la sociedad y al cristianismo, Estella 1994; FRANK, B., Diccionario de la nueva Era, Estella 1997; KEHL, M., Nueva Era frente al cristianismo, Barelona 1990. 16

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Una tercera fórmula sería el fundamentalismo, que nace en el seno de las grandes religiones y a veces se confunde con ellas, pero que se constituye en un fenómeno diferenciado que responde a la necesidad de respuestas absolutas y simples. Respuestas inmutables e incuestionables que orienten, den seguridad y certeza ante la complejidad de lo real. Su discurso es rígido y cerrado y los grupos que lo promueven constituyen grupos que tienen esas mismas características y que atrapan, totalizan y acaban por normativizar todos los aspectos de la vida de las personas. Desde una perspectiva fundamentalista el diálogo se considera como una posición «débil», una traición a la propia identidad religiosa. Las formulaciones doctrinales de estos grupos son presentadas como una tabla de salvación sólida y sin fisuras frente al relativismo y al pluralismo. El fundamentalismo está presidido por la lógica de la identidad: aquello que es diferente es considerado inferior. La diferencia se convierte además en pretexto para la subordinación, «Lo mío», mi identidad cultural, es expresión de la naturaleza humana. Lo de los otros es considerado una forma degradada de la religión auténtica18. El cristianismo en un contexto de interreligiosidad e interculturaldad: la apuesta por una identidad ecuménica A pesar de la nebulosa místico-esotérica, la proliferación de los espiritualismos de evasión, de la religión de consumo y de los nuevos cultos que beben de los best-sellers o de las sagas de ficción, o de perversiones y desviaciones de lo religioso, como el integrismo y el fundamentalismo, los cristianos no podemos vivir nuestra espiritualidad de espaldas a la sociedad en que vivimos y a sus inquietudes, como tampoco lo hicieron los hombres y mujeres de los tiempos bíblicos que protagonizaron la historia de la salvación. En el contexto actual se presenta una triple opción que es decisiva para el futuro del cristianismo: a) Vivir nuestra fe y nuestra identidad creyente en clave ecuménica, lo que supone apostar seriamente por el diálogo interreligioso e intercultural; b) Sucumbir al fundamentalismo; o c) Convertirnos en una pieza de museo, en comunidades endogámicas y residuales en las sociedades secularizadas, sin significa18

Sobre el fundamentalismo ver: TINCQ, H., «El auge de los extremismos religiosos en el mundo», en DELUMEAU, J. (Dir.), o.c., 683-707; MARDONES, J.M. (Dir), Diez Palabras claves sobre fundamentalismos, Estella (Navarra) 1999.

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tividad para el conjunto de la sociedad. Indudablemente la primera es la más evangélica, porque un cristianismo replegado sobre sí mismo no puede ser sal de la tierra y levadura en la masa. El evangelio es una invitación permanente a «diluirnos» en la sociedad sin perder nuestra identidad para ser fermento de justicia, de paz y de reconciliación en el horizonte del reino de Dios. El fundamentalismo también es ajeno a la lógica evangélica, que nos llama a estar permanentemente en camino, a perseverar en el seguimiento de Jesús, una fe vivida en clave de peregrinaje incesante en búsqueda de la Verdad y de Dios, y a entrar en el régimen del don, en la dinámica de la gratuidad, el perdón, y la inclusión que es el Reino de Dios inaugurado por Jesús por medio de su presencia entre nosotros, su palabra y su acción. Jesús de Nazaret nunca invita a sus seguidores a buscar seguridades o a un «suicidio del pensamiento»19, sino a seguirle para anunciar el reino de Dios mediante una predicación inseparable de la praxis de una compasión creativa e inteligente. 1. CARACTERÍSTICAS DE LA IDENTIDAD ECUMÉNICA Apostar por una identidad ecuménica significa construir nuestra identidad espiritual y llevar a cabo nuestra misión en diálogo creativo y re-creativo de nuestra tradición y desde nuestras comunidades de memoria cristianas. Una tradición y unas comunidades y desde su origen ricas, plurales y multidimensionales, nada monolíticas. Siendo conscientes de que el Evangelio es una llamada al ministerio de la reconciliación20. A ser fermento de unidad y la solidaridad en medio de la humanidad, entre nosotros y con los creyentes de otras religiones y opciones éticas y espirituales. Y también de que vivimos en un mundo globalizado que plantea nuevos desafíos a los que nunca hasta ahora nos habíamos enfrentados, y para los que nuestra tradición 19 Así es como describe el interesante documento de la Pontificia Comisión Biblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), que hace unas consideraciones muy útiles para diferenciar la lectura católica de la Biblia de otras lecturas fundamentalistas. 20 «Si uno es cristiano, es criatura nueva. Lo antiguo pasó, ha llegado lo nuevo. Y todo es obra de Dios que nos reconcilió consigo por medio de Cristo y nos encomendó el ministerio de la reconciliación. Es decir, Dios estaba, por medio de Cristo, reconciliando el mundo consigo, no apuntándole los delitos, y nos confió el mensaje de la reconciliación. Somos embajadores de Cristo y es como si Dios hablase por nosotros. Por Cristo os suplicamos: Dejaos reconciliar con Dios», 2 Cor 5, 17-20. [Traducción de la Biblia del Peregrino]

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bíblica nos ofrece claves muy sugerentes releída desde nuestro presente. La identidad ecuménica es la antítesis del sincretismo, que no deja de ser una forma de asimilación, y del fundamentalismo. Cultivar esa identidad como una dimensión irrenunciable de nuestro ser cristianos y cristianas es una tarea permanente21. Es también el mejor antídoto contra el fundamentalismo dentro y fuera de nosotros. Porque nadie está exento de la tentación de excluir a otros, de tratar de imponer su punto de vista a cualquier precio o de refugiarse en el reducto de los que piensan como yo despreciando y descalificando a los demás. De hecho la actitud ecuménica no es algo que surja de forma natural en nosotros. Tras siglos de polémica, de anatemas, y de intentos de conquistar y de asimilar al otro nos cuesta mucho convertirnos a esta nueva mirada sobre el otro y sobre nosotros mismos22. Un camino que la Iglesia católica ha asumido institucionalmente a partir del Concilio Vaticano II y que expone con claridad, extrayendo sus consecuencias prácticas, en la Declaración conciliar Nostra Aetate. Como ha señalado el gran ecumenista y teólogo de las religiones Karl Josef Kuschel, el número 1 de Nostra Aetate resume lo nuclear de esta nueva conciencia que tiene que ver con reconocimiento de la comunidad de origen y de destino y la interdependencia de todas las personas más allá de sus diferencias. Para Karl Josef Kuschel lo que caracteriza a la conciencia ecuménica es «la percepción de que el destino de los pueblos se halla cada vez más íntimamente entrelazado y de que todos dependen cada vez más los unos de los otros. La necesidad de estimular entre los pueblos la unidad y el amor de los unos hacia los otros, y convertirlos así todos ellos en una comunidad. Y la conciencia de que esta comunidad tiene una base religiosa: Dios mismo es la razón primordial y la meta de todo el linaje humano»23. La conciencia ecuménica parte de un presupuesto teológico: 21

Ver BOSCH, J., Para comprender el Ecumenismo, Estella 1999. Sobre la polémica, como género teológico y como forma de abordar la relación con el otro diferente que ha prevalecido durante siglos en los discursos teológicos frente a la actitud dialógica ver: «La polémica como género literario del pasado» en BOSCH, J. – MÁRQUEZ, C., 100 Fichas sobre Ecumenismo, Burgos 2004, 76-77. 23 KUSCHEL, K.J., Discordia en la casa de Abrahán, Estella (Navarra), 244-245. Después de expresar esta idea en el n.º 1, el documento conciliar extrae sus consecuencias prácticas en el el n.º 2, que constituye todo un programa: «Reconocer todo lo que en otras religiones hay de verdadero y de santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar 22

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que las personas de las diferentes religiones, se consideran mutuamente como miembros de una sola familia humana, a quienes les ha sido confiado y pedido y camino por Dios y para Dios a favor de toda la humanidad24. Y que para el teólogo alemán puede traducirse así: «extenso conocimiento de los unos acerca de los otros, respeto de los unos a los otros, responsabilidad de los unos por los otros, y cooperación mutua».25 Profundizar en nuestra conciencia ecuménica desemboca en una nueva concepción de la ciudadanía, en una ciudadanía ecuménica y dialogal orientada al mutuo enriquecimiento espiritual, moral y sociocultural y a promover la justicia y la paz entre los pueblos y las religiones. En palabras de Kuschel, «la conciencia ecuménica es un pensar en entrelazamiento global con otras culturas y religiones, sintiendo mutua responsabilidad dentro de la comunidad mundial. Así, aquél que piensa ecuménicamente está pensando en conexiones universales, está pensando en categorías de la historia de la humanidad, está pensando en responsabilidad humana. Para quien piensa ecuménicamente no sólo es importante su región, su nación o su religión, sino la suerte de todas las religiones, el futuro de la humanidad total»26. En otros trabajos he desarrollado algunas de las claves de esa nueva concepción de ciudadanía ecopolítica y ecuménica que está emergiendo en el seno de los nuevos movimientos sociales y que entronca con convicciones centrales de las grandes tradiciones religiosas. Una nueva concepción de la ciudadanía cuyo centro es el reconocimiento de la dignidad de todo ser humano y de la responsabilidad compartida de unos con los otros y de la humanidad con la Tierra, con todas las criaturas vivientes y con las generaciones futuras. Una concepción que supera las fronteras del estado nación y que hemos de articular entre todos27.

y de vivir, los preceptos y doctrinas que, auque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (…) Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellas existen». 24 KUSCHEL, K.J., o.c., 244. 25 Íbid. 26

Íbid., 237.

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RAMÓN CARBONELL, L., »Sabiduría y profecía: dos arquetipos místicos y éticos para nuestro tiempo» en SÁNCHEZ RODRÍGUEZ, F.J., Mística y sociedad en diálogo, Madrid 2006, 107-141.

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2. NIVELES DE DIÁLOGO QUE VERTEBRAN LA IDENTIDAD ECUMÉNICA El diálogo es un ingrediente constitutivo del ser humano y también de una identidad ecuménica. Un diálogo que nos constituye y nos permite desarrollarnos como personas en sentido pleno y que se puede desarrollar a diferentes niveles. Nosotros queremos destacar cuatro: a) el diálogo con uno mismos y con la propia tradición y comunidad de fe; b) el diálogo con nuestr@s conciudadan@s en una sociedad multicultural; c) el diálogo interreligioso; d) el diálogo con la Tierra. A) El diálogo con uno mismo y con la propia tradición y comunidad de fe Es el diálogo intrarreligioso, que supone profundizar, purificar y recrear nuestra identidad creyente a la luz de los nuevos tiempos y de los nuevos interlocutores, y de la ubicación social de cada uno y las múltiples pertenencias de la propia identidad religiosa y cultural. Significa ser capaces de aceptar que esta identidad no es algo cerrado y muerto, sino que es una realidad, viva, dinámica, en proceso, que el Espíritu Santo nos alienta a arraigarnos mejor en una realidad que está habitada ella misma por la divina ruah y a crecer y a expandirnos. B) El diálogo con nuestr@s conciudadan@s En una sociedad multicultural en la que nadie tiene el monopolio de la moral y en la que coexisten diversas cosmovisiones y concepciones de la vida buena, el diálogo es imprescindible para construir entre todos una ética cívica que nos permita convivir en paz, garantizar la justicia y hacer realidad los principios recogidos por la Declaración Universal de los Derechos Humanos en nuestras sociedades. El establecimiento y la defensa de unos valores cívicos fundamentales compartidos por todos los miembros de una sociedad para tal fin no va en menoscabo de las propuestas éticas de felicidad y de vida buena que ofrecen las religiones y otras opciones éticas. Se trata de ofrecer un marco común de convivencia en el que los individuos y las comunidades creyentes puedan elegir libremente la forma de vida que consideren más adecuada y actuar conforme a ella sin imponer su visión a los que piensan de modo diferente dentro del marco del respeto a la dignidad humana y a los derechos fundamentales de las personas28. 28

Adela Cortina ha desarrollado con rigor esta perspectiva en sus obras. Para una propuesta sobre cómo articular política, ética y religión apropiada para nuestro tiempo ver CORTINA, A., Alianza y Contrato. Política, Ética y Religión, Madrid 2001.

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Pablo VI, en la Carta Encíclica Ecclesiam suam, hace una reflexión sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo, entre los cristianos y la sociedad, que no han perdido actualidad: «Teóricamente hablando la Iglesia podría reducir al mínimo las relaciones “apartándose del trato” con la sociedad. Igualmente podría proponerse desarraigar los males que esta pueda encontrar anatematizándolos y proponiendo cruzadas contra ellos. Podría, por el contrario, acercarse a la sociedad profana para intentar obtener en ella un influjo preponderante o incluso ejercitar en ella un dominio teocrático. Y así otras muchas maneras. Nos parece, sin embargo, que la relación de la Iglesia con el mundo, sin excluir otras formas legítimas, puede configurarse como un diálogo»29. C) El diálogo interreligioso El diálogo interreligioso, si quiere ser algo más que una moda pasajera, una acción puntual y/o puramente diplomática entre instituciones que se ven obligadas a convivir, una yuxtaposición de monólogos, o una fórmula para presentar y vender mercancía «espiritual» a un público ansioso de novedad en este ámbito, tiene que clarificar tanto sus motivaciones y sus objetivos como las condiciones para que se produzca un auténtico diálogo. Ambas cuestiones son fundamentales para valorar la sinceridad y la autenticidad de cualquier iniciativa que se presente como un ejercicio de diálogo interreligioso Desde nuestro punto de vista serían un ejercicio auténtico de diálogo aquellas iniciativas que buscan los siguientes objetivos: hacer las paces: reconciliarnos y sanar las heridas; conocer al otro y enriquecernos de su diversidad; reconocer, guardar y promover los bienes espirituales, morales y socioculturales de las otras religiones; la búsqueda de la Verdad y el deseo de crecer espiritualmente desde la convicción de que el amor y el deseo de Dios del verdadero creyente es más grande que nuestras ideas y nuestras formulaciones doctrinales sobre la divinidad, sin que esto suponga en principio renunciar a nuestra singular y propia identidad creyente, sino el compromiso de purificarla y profundizar en lo mejor y más propio de ella para ofrecerla a los demás; trabajar juntos a favor de la paz, la justicia y la integridad de la creación; y, por último, combatir el fanatismo y el fundamentalismo. 29

Ecclesiam suam n.º 72, en Once grandes mensajes, Madrid 1992, 26.

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Pero como ha señalado el gran experto en ecumenismo y diálogo interreligioso, el teólogo valenciano Juan Bosch, el dialogo no es posible siempre y en cualquier circunstancia. A veces nuestros esfuerzos tendrán que ir dirigidos durante un tiempo a preparar el terreno para que éste pueda producirse. Para que el diálogo ecuménico sea auténtico el profesor Bosch establece unas condiciones que, teniendo en cuenta la diferencia existente entre el diálogo ecuménico entre cristianos, podemos hacer extensibles al diálogo interreligioso. En primer lugar la mesa redonda y el lenguaje común, es decir, situarse en un plano de igualdad, buscar un lenguaje adecuado y esforzarse por interpretar correctamente el lenguaje de los otros, esforzándose por llegar a comprender las intuiciones centrales que se esconden detrás de una terminología que en principio puede resultarnos extraña. En segundo lugar la convicción de que los otros poseen un mundo espiritual que puede enriquecernos, lo que implica el respeto a la alteridad, a la identidad y a la perspectiva del otro; el convencimiento teológico de que la diversidad no es únicamente un obstáculo para la comunión, sino algo querido por Dios y legítimo siempre que no se emplee para sembrar la división y la enemistad y no se renuncie a la búsqueda de la verdad. En cuarto lugar la renuncia a cualquier forma de proselitismo y de falso irenismo30. Junto a estas condiciones cabría añadir otra que parece obvia pero que con frecuencia olvidamos: la participación libre y la auténtica voluntad de dialogar, sin la cuál no hay diálogo posible. Y otras cuatro condiciones y/o capacidades que nos exigen mucho entrenamiento para ponerlas en práctica: no hay diálogo sin reciprocidad, sin el doble movimiento de dar y recibir, sin capacidad de hablar, de expresarse y sin capacidad de escuchar, de acoger la palabra y la experiencia del otro; no es posible el diálogo sin confianza y aceptación mutuas y sin tiempo para dialogar; no hay diálogo sin disposición a poner en suspenso y en cuestión nuestros prejuicios y a escuchar e interpelar cordialmente al otro en la búsqueda conjunta de la verdad y del bien; y, finalmente, no hay diálogo auténtico sin empatía y capacidad de autocrítica, si no permitimos que el encuentro con el otro también nos transforme a nosotros. Desde mi experiencia en el diálogo interreligioso hemos de caminar hacia un diálogo integral. Y esto supone dialogar con todo el cuer30

BOSCH, J., Para comprender el Ecumenismo, o.c., 39-49.

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po, con todo nuestro ser. Con el cerebro, es decir, con nuestra inteligencia poniendo en juego nuestra capacidad de aprendizaje. Con el corazón, es decir, siendo capaces de conectar con las intuiciones profundas, con la sabiduría que nutre la abundancia del corazón y que podemos hallar en todas las religiones, es sus místicos, profetas, santos y santas y escrituras sagradas. Con las tripas, es decir, haciéndonos cargo de las heridas que nuestras comunidades de fe han causado a otros a lo largo de la historia y aprendiendo a sanar juntos las que ellos nos causaron, sin ocultarlas o evitarlas. Entre los objetivos del diálogo interreligioso y sus frutos, cuando este diálogo es auténtico, están el perdón y la reconciliación. Con los pies, es decir, con la disposición a entrar en el terreno del otro, a su casa tanto como a recibirlo en la nuestra. Con las manos, es decir, con apertura, estando dispuestos a dar y a recibir y buscando siempre la paz y la concordia. Y por último, con todos los sentidos y con todos los poros de nuestra piel, esto es, teniendo en cuenta que las religiones son grandes matrices creadoras de cultura, y que su espiritualidad y su cosmovisión también se plasman en la música, la danza, la comida, el arte y el ritual. Que a menudo son una puerta de acceso no verbal a las riquezas espirituales de los otros y un ámbito en el que el compartir gratuitamente y acoger y gozar de lo que los otros nos pueden ofrecer es también una forma de dialogar muy profunda. Porque dialogar es crear un espacio y una historia común, es hacer posible la convivencia allí donde sólo existía la mera coexistencia, la indiferencia o la enemistad. El diálogo interreligioso, cuando se realiza con seriedad, rigor y autenticidad provoca un rico diálogo intrarreligioso en cada uno de los participantes. El diálogo interreligioso se convierte en un camino privilegiado para crecer en la propia identidad creyente, para redescubrir, profundizar y purificar la propia tradición y vivencia de fe. Nos sitúa en una actitud permanente de humildad, autocrítica y conversión, porque a menudo nos damos cuenta de lo lejos que estamos como creyentes individuales y como comunidades creyentes de ser fieles al mensaje más genuino de nuestra fe y de cuántas veces hemos traicionado ese mensaje a lo largo de nuestro caminar en la historia. D) El diálogo con la Tierra Hoy el diálogo ecuménico en sentido amplio, el diálogo interreligioso e intercultural, y nuestra identidad ecuménica tiene que construirse también desde la escucha de la Tierra, en diálogo con todas las criaturas. La Declaración del Parlamento Universal de las religiones del mundo de © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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1993 de Chicago recoge esta inquietud y hace un llamamiento a fomentar la comunidad humana con la naturaleza y el cosmos. Últimamente, uno de los encuentros interreligiosos de mayor relevancia en nuestro país, El Parlamento de las Religiones que aglutina entidades interreligiosas de Cataluña y la Comunidad Valenciana, dedicó su tercera edición, en Mayo de 2007, a la Carta de la Tierra y el compromiso de las religiones31. Desde hace algunos años la teología ha comenzado a plantearse el reto de la crisis ecológica y de lo que podríamos describir un cambio climático en teología, en el discurso y en el planteamiento teológico si queremos ayudar a reflexionar a nuestros contemporáneos sobre cómo vivir humanamente y colectivamente en un mundo en que por primera vez la amenaza de la des-creación, de la destrucción de la posibilidad de la vida no es sólo una hipótesis, sino una posibilidad real32. Por otra parte las teólogas ecofeministas33 y también algunos teólogos constatan en la actualidad los signos de una necesidad profunda de vivir en armonía y en relación con la gran comunidad planetaria y cósmica, de convivir con la naturaleza, de aprender de ella y de escuchar su voz, su sabiduría milenaria en nosotros, que no es sólo consecuencia de la devastación ecológica. Es también una necesidad espiritual que nace de lo más profundo del ser humano. Aunque la expresión y la conciencia de esta necesidad toda31 La MIA (Mesa Interreligiosa de Alicante) ha editado una revista que reseña el trabajo compartido en el III Parlament de les Religions por más de setecientas personas: «Un recorrido por el III. Parlamente de las Religiones. Cuidar la Tierra y abrazar la vida. La Carta de la Tierra y el compromiso de las Religiones. Alicante 12 y 13 de mayo de 2007». Ver www.mia.org.es. 32 MaCFAGUE, S., Modelos de Dios, Santander 1994. 33 Para un acercamiento al ecofeminismo ver: RADFORD RUETHER, R., «Hacia una teocosmología feminista» en RESS, M.J. – SEIBERT-CUADRA, U. – SJǾRUP, L., Del cielo a la tierra. Una antología de teología feminista, Santiago (Chile) 1994, 507-512; GÓMEZ ACEBO, I., «El cuerpo de la mujer y la tierra», en NAVARRO, M. (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, Estella, 1996; ARANA, M.J., «Símbolos, corporalidad y ecología. «Tota mulier in utero», en NAVARRO, M. (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, Estella, 1996; SPRETNAK, C., «Lo sagrado en el cuerpo de la tierra y en el cuerpo personal» en RESS, M.J. – SEIBERT-CUADRA, U. – SJǾRUP, U., Del cielo a la tierra. Una antología de teología feminista, Santiago (Chile) 1994, 481-505; PRIMAVESI, A., Del Apocalisis al Génesis. Ecología, Feminismo, Cristianismo, Barcelona 1995; GEBARA, I., Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Madrid 2000; RESS, M.J., Lluvia para florecer. Entrevistas sobre ecofeminismo en América Latina, Santiago de Chile 2002; RESS, M.J., Ecofeminism in Latin America, New York 2006; RAMÓN CARBONELL, L., o.c,

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vía son minoritarias y están siendo convenientemente explotadas por la sociedad de consumo, son un signo elocuente de una nueva sensibilidad. Una nueva actitud ante la naturaleza que demanda y posibilita, un nuevo paradigma de relación con la Tierra, el de la comunidad planetaria34. Como ha señalado Leonardo Boff, en el surgimiento de este nuevo paradigma fueron cruciales los viajes espaciales de los años sesenta. Por primera vez la humanidad contempló la Tierra desde el espacio y se dio cuenta de que la necesitaba para vivir y comenzó a redescubrirla como hogar de la humanidad, fue consciente de su fragilidad y de su belleza. Tras su regreso a la tierra el astronauta Russell Scheickhart daba cuenta del cambio de perspectiva: «Vista desde fuera, la Tierra es tan pequeña y frágil, una preciosa mancha pequeñita que puedes tapar con tu pulgar. Todo lo que significa algo para ti, toda la historia, el arte, el nacer, la muerte, el amor, la alegría, las lágrimas, todo eso está en aquél punto azul y blanco que puedes tapar con tu pulgar. A partir de aquella perspectiva se comprende que todo haya cambiado, que comience a existir algo nuevo, que la relación ya no sea la misma que la de antes»35. Casi cincuenta años después muchas personas han asumido el legado de la era espacial y del desarrollo espectacular de las ciencias de la vida en el siglo XX: cada vez somos más conscientes de nuestra interdependencia con las demás criaturas, de que la tierra y la humanidad forman una única entidad. El ser humano no está únicamente sobre la tierra o frente a la tierra: «Él es hijo/hija de la tierra. Él es la misma tierra en su expresión de conciencia, de libertad y de amor. (…) Somos tierra (adam-adamah) del relato bíblico de la creación y nuestro destino está indisociablemente unido al destino de la Tierra y del cosmos»36. Reconstruir nuestra identidad creyente en el horizonte de Pentecostés Al principio de nuestra conferencia evocábamos el relato de Babel como metáfora de nuestro mundo globalizado. Pero eso no es todo. 34

BOFF, L., Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, Madrid 1996. Ver LINFIELD, M., A dança da mutaçao. Uma abordagem ecológica e espiritual para a transformaçao, Sao Paulo 1992, 6. Citado en BOFF, L., Ecología: grito de la Tierra…, 27. 36 BOFF, L., Ecología: grito de la Tierra…, 28. 35

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Desde una perspectiva creyente el Espíritu de Dios alienta en nuestro mundo y en nosotros. Pero para reconocerlo necesitamos reconstruir nuestra identidad cristiana en el horizonte de Pentecostés y actualizar en nuestra espiritualidad lo que significa ese acontecimiento: la irrupción del Resucitado en nuestro mundo y la llamada del Espíritu a la Nueva Creación. La teóloga coreana Chung Hyun Kyung ha reflexionado sobre las implicaciones de Pentecostés para la espiritualidad cristiana y lo que este acontecimiento supone de continuidad y de ruptura. Ella nos recuerda que el Espíritu del Dios compasivo siempre ha estado con nosotros, desde la creación, y sigue estando ahí donde se produce un clamor por la vida: «Dios nos creó a nosotros y a todo el universo con su aliento dador de vida (ruah), el viento de la vida. (...) este poder de Dios dador de vida es el Espíritu que permitió que su pueblo saliera de Egipto, resucitó a Cristo de entre los muertos y dio inicio a la Iglesia como comunidad liberadora. También sentimos el Espíritu de vida de Dios en la lucha de nuestro pueblo por la libertad, en su ansia de la vida y en la belleza y los dones de la naturaleza. (…) Sólo cuando podamos oír este grito por la vida y podamos ver los signos de la liberación, seremos capaces de reconocer la actividad del Espíritu Santo en medio de los sufrimientos de la creación»37.

Sin embargo, también vemos a nuestro alrededor muchos signos de muerte. Hay algo que nos separa del aliento de vida de Dios. Para Chung Hyun Kyung se trata del espíritu impío de Babel, que ella identifica con el espíritu del ascenso social, de codicia y de división: «La historia de Babel es la historia de la codicia humana sin límites. Esta torre de codicia separó a todos los hombres. Se hablan pero ya no se entienden. Cegados por su propia codicia a expensas de los demás han perdido la capacidad de sentirse unidos. Nuestro hermano Jesús llamó una vez a esta codicia ‘Mammón’. Dijo, ‘ninguno puede servir a dos señores... no podéis servir a Dios y a Mammón’ (Mt 37 HYUN KYUNG, C., «Ven Espíritu Santo, renueva toda la creación» en RAMÓN, L., «Ven Espíritu Santo, renueva toda la creación. La espiritualidad emergente de las mujeres asiáticas» en ARANA, M.J., El diálogo religioso en un mundo plural, Bilbao 2001, cuaderno 2.7, pág. 50.

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6:24). Mammon, que acarrea grandes riquezas, explota, atormenta y mata a los demás para conseguir más riqueza. Esta locura de posesión divide a las comunidades humanas y finalmente destruye nuestra frágil tierra. Este es el espíritu maligno que produce un misil por un valor superior a un millón de dólares, bombas nucleares y armas químicas para mantener su paz sin justicia. Este espíritu que sigue activo en todas partes, el mismo espíritu maligno que crucificó a Jesús en la cruz»38.

Pero este espíritu no es la última palabra. El espíritu del Dios compasivo resucitó a Jesús de entre los muertos y nos envió su poder vivificador para que podamos optar por la vida y salir de las cárceles de la desesperación, el cinismo y la opresión: «Cuando el Espíritu de Dios estaba sobre los apóstoles el día de Pentecostés, Dios confortó sus corazones desanimados y los llamó al discipulado. La pesadilla que habían vivido al ser testigos de la muerte de Jesús se convirtió en la visión apocalíptica de un nuevo mundo, (…) en el cimiento para la construcción de una nueva comunidad de vida. Cuando el poder dador de vida del Espíritu se derramó sobre los fieles, tuvieron la visión de un nuevo mundo (Hch 2:17-18)»39.

Pero el Espíritu no sólo se manifiesta en la capacidad de ver visiones y de soñar sueños de otro mundo posible que nos permitan avanzar en el camino de la justicia y la paz, del bienestar integral de la humanidad y la creación. El Espíritu de Dios les sacó de la cultura del silencio y les capacitó para hablar un nuevo lenguaje, el idioma común y la capacidad de comprenderse unos a otros en su propio lenguaje que habían perdido en su afán por construir la torre de Babel: «Ahora podían oírse y entenderse, no con el idioma único del Imperio romano sino con sus diversos idiomas propios. Era un idioma de liberación, de relación y de unificación desde abajo. El fuerte viento de Dios destruye la torre de Babel y todas las divisiones que produjo en nosotros, entre nosotros y alrededor de nosotros. Este viento de vida nos llama a amar y trabajar apasionadamente por esta nueva creación»40.

38 39 40

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Algunas claves bíblicas para una espiritualidad ecuménica y ecopolítica Para Chung Hyung Kyung la irrupción del Espíritu del Resucitado supone una llamada a movernos en la dirección en que sopla el viento del Espíritu y a comprometernos en su «Economía Política de la Vida», que nos alienta a crear, liberar y sustentar la vida en sus aspectos más concretos, tangibles y mundanos. La «Economía Política de la Vida del Espíritu Santo» supone una gestión distinta de los bienes de la tierra y unas relaciones diferentes entre los miembros de la comunidad humana y con el resto de la creación. La Economía Política del Espíritu no se basa en la capacidad de dominación del capital, las armas o la manipulación, sino en la fuerza vivificadora de la mutualidad, la interdependencia y la armonía. Si la primera es la «Economía Política de la Muerte», la segunda es la «Economía Política de la Vida»41. Pero ello no es posible si no respondemos a la llamada del Espíritu a la conversión y al arrepentimiento. Necesitamos convertirnos y arrepentirnos para transformar la cultura de la muerte en la cultura de la vida, que la dirección en la que nos impulsa el Espíritu del Resucitado. Una cultura que se basa en la sabiduría y en la compasión. La Biblia nos recuerda constantemente que el primer paso para la vida espiritual es la conversión: el arrepentimiento, el cambio de mentalidad y el desprendimiento, tanto de los bienes superfluos o que otras criaturas necesitan para sobrevivir como de las actitudes que nos dañan y dañan a otros y de las viejas formas de pensar. Para Chung Hyun Kyung, si queremos responder a la llamada del Espíritu necesitamos convertirnos en primer lugar de nuestro amor oculto a Mammón y de nuestro secreto deseo de la Torre de Babel: «Cuando nos libremos de nuestra codicia mediante la práctica de la pobreza voluntaria en todas las esferas de nuestra vida, conseguiremos la fuerza moral necesaria para luchar contra la pobreza impuesta en todas sus formas». Para ello es necesario llevar a cabo dos cambios imprescindibles si queremos tener alguna probabilidad de sobrevivir en este planeta agonizante. En primer lugar, Chung Hyun Kyung propone pasar del antropocentrismo a una actitud centrada en la vida. Es decir, aprender a convivir con nuestra tierra, a respetar su armonía y su diversidad: 41

Íd., 53-54.

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«¿Acaso no es verdad que en la tradición cristiana se afirma que todos venimos de la tierra? Dios nos ha hecho del polvo de la tierra. Si comprimiéramos toda la historia del mundo en veinticuatro horas, la vida orgánica sólo empezaría a las cinco de la tarde... los mamíferos aparecerían a las once de la noche... y nuestra especie apenas unos segundos antes de medianoche. Hemos llegado los últimos a esta tierra. La tierra no está muerta. Está «viva» de energía creativa. La tierra es un lugar inspirado por Dios e imbuido de Dios. Los seres humanos han explotado y violado la tierra durante largo tiempo, y en este momento la naturaleza y la tierra han comenzado a vengarse de nosotros. Ya no nos dan agua, aire y alimentos limpios porque hemos pecado gravemente contra ellas»42.

En el mundo teológico, muchos oprimidos, como los negros, las mujeres, los aborígenes y los pueblos Dalit están releyendo la Biblia y reinterpretando la tradición y la teología cristianas «desde el punto de vista de los pájaros, el aire, el agua, los árboles y las montañas, los más desventurados de la tierra en nuestro tiempo. Aprender a pensar como una montaña, desplazar nuestro centro de los seres humanos a la totalidad de los seres vivientes, desarrollar nuestra capacidad de respuesta, son nuestras responsabilidades si hemos de sobrevivir43». El segundo cambio que se requieren es la sustitución de una mentalidad dualista y jerárquica, que piensa en oposiciones, por el hábito de pensar en clave de interconexiones y de interdependencia. Aunque esta segunda visión es mucho más acorde con el Dios trinitario, en nuestra espiritualidad siguen prevaleciendo los dualismos y las oposiciones entre cuerpo y espíritu, mente y emociones, Dios y el mundo, trascendencia e inmanencia, hombres y mujeres, negros y blancos, ricos y pobres. Toda nuestra cultura y nuestro «orden mundial» están construidos sobre una lista interminable de divisiones y polaridades excluyentes que nos llevan a considerar uno de los términos como más valioso e importante que el otro. Pero como afirma Chung Hyun Kyung, una cultura escindida engendra seres de «personalidad escindida» y en esta cultura «estamos separados de nosotros mismos»: «Olvidamos que todos provenimos de la misma fuente de vida, Dios, y que todos los hilos de nuestras vidas están interrelacionados. Que fue el anhelo divino de relación con el cosmos dio lugar a la 42 43

Íbid., 54-55. Íbid., 55.

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creación del universo» y que después de haberlo creado, Dios sintió que le agradaba y que era hermoso porque en él no había explotación ni división. Para sobrevivir debemos aprender a vivir superando los dualismos que dividen y respirando y a fluyendo en armonía con toda la Creación44.» Una espiritualidad encarnada La espiritualidad bíblica es una espiritualidad encarnada. Para los cristianos Sophia, la divina Sabiduría se ha encarnado en un ser humano, Jesús de Nazaret, que nos ha revelado a Dios como Abbá, Padre-madre, Maestra de Sabiduría, Mistagoga y Anfitriona del banquete de la vida. Y la vida en el Espíritu se traduce en los gestos cotidianos y en opciones vitales. Quisiera concluir mi conferencia evocando las imágenes de Dios que nos transmiten algunas de las maestras espirituales de la Biblia hebrea: Rispá, la concubina de Saúl, y las mujeres del Éxodo. Sus historias nos revelan el rostro de un Dios de la Vida que está con los inocentes que sufren y que ama la justicia. Un Dios que nos necesita para establecer su justicia, para llevar a término la salvación. Que nos invita a colaborar en la nueva creación, en ese cielo y esa tierra nuevos en los que habitará la justicia y que son el horizonte de la espiritualidad bíblica. Ellas apuestan firme y comprometidamente por una cultura y por una sociedad en la que se respete la vida y la dignidad de las personas como el acto espiritual y religioso más importante. En el compromiso por la justicia y a favor de la vida se verifica la autenticidad de la vida espiritual. Ellas pueden constituir un referente para nosotros porque desde una espiritualidad profunda y encarnada en el momento histórico que les tocó vivir lucharon para transformar la cultura de la muerte en una cultura de la vida por medio de una compasión audaz e inteligente y de la resistencia activa y no violenta. Además estas mujeres nos hablan a través de un lenguaje que necesitamos recuperar y explorar en un tiempo de inflación de palabras: el de 44 Rosemary Radford Ruether, Dorothee Sölle, Catherina Halkes, Elisabeth Johnson, Mary Gray, Sallie MacFague, Ivone Gebara, el colectivo Cons-pirando de Chile y muchas otras han desarrollado ampliamente estas perspectivas desde los años setenta. Algunas de ellas se describen a sí mismas como teólogas ecofeministas. Entre nosotros tenemos también las aportaciones de Isabel Gómez Acebo, de Maria José Arana en esta línea, en la que yo también me ubico.

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las acciones simbólicas y los gestos proféticos. Un lenguaje profundamente evocador que transforma la propia vida en parábola y testimonio de la acción de Dios en la historia y de su misericordia entrañable, en denuncia silenciosa pero elocuente de los pecados del pueblo y de sus consecuencias, en reivindicación de la justicia y en anuncio de esperanza. 1. Rispá: Dios está con los inocentes que sufren La primera mujer que quiero evocar es Rispá. Su historia es profundamente conmovedora45. Rispá había sido una de las concubinas del rey Saúl. Sus dos hijos y los cinco hijos de Merab, nietos de Saúl, pagarán con su vida los crímenes que el rey había cometido contra los gabaonitas incumpliendo un pacto previo. La historia acontece en los tiempos del rey David. Había hambre en el país a causa de la sequía. David consulta a Dios, que le responde recordándole la afrenta de Saúl a los gabaonitas. El rey decide compensarlos y cede ante una petición sanguinaria: los gabaonitas no aceptan una compensación económica, desean una ejecución pública y vergonzante para los descendientes de Saúl, los hijos de Rispá y de Merab. La cruel matanza de los inocentes es interpretada por David como una forma de aplacar a Dios para que cese la sequía. David como muchos de nuestros contemporáneos, imagina a Dios como un contable enojado al que hay que contentar compensándolo a cualquier precio. Por otra parte la lógica política, siempre a la búsqueda de chivos expiatorios ante cualquier desastre, pudo sugerirle la siguiente reflexión: conviene que perezcan unos pocos para salvar a la gran mayoría el pueblo… Además, la muerte de los descendientes de Saúl le beneficiaba también a él desde el punto de vista político: muertos todos ninguno podría reclamar el trono en el futuro, con lo que cortaba de raíz cualquier riesgo de luchas dinásticas en el futuro. Pero el relato nos ofrece también el punto de vista de Rispá: está desconsolada; sus hijos son inocentes y van a morir cruel e indignamente. Sus cadáveres serán expuestos para que los devoren las alimañas. Pero el dolor no la paraliza. Rispá reacciona con dignidad y valentía y como una Antífona bíblica desafía la justicia del Rey y acampa en el montículo donde los cadáveres de sus hijos y de los hi45

2 Sam 21. Debo el análisis de este pasaje al trabajo de investigación de MIESCHER, E.C., Rispah´s Mourning: A Spirituality of Resistance. An Old Testament Paradigm and Its Implications for Today, Evanston, Illinois, May 1998.

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jos de Merab están expuestos para proteger sus despojos de las aves de rapiña. Decide salvaguardar su dignidad a costa de arriesgar su propia vida contradiciendo las órdenes del rey46. Rispá resistió entre dos y seis meses protegiendo a los ajusticiados de una segunda muerte. Su soledad y su esfuerzo debieron ser descomunales: sólo una mujer para proteger siete cuerpos. Pero su acción llega a oídos del rey y provoca una reacción inesperada en él: David decide enterrar dignamente los cadáveres de los ajusticiados junto a los de Saúl y Jonatán. Es entonces cuando por fin llega la lluvia que pone fin a la sequía y al hambre. Es este acto de humanidad provocado por la compasión audaz y transgresora de Rispá lo que realmente aplaca a Dios, y no el ajusticiamiento de unos inocentes. El texto contrapone dos imágenes de Dios que inspiran una espiritualidad muy distinta. La acción profética de Rispá revela al rey David un Dios diferente del Dios justiciero y cruel dispuesto a sacrificar la vida de los inocentes para pagar con su sangre el mal que otro cometió. El Dios que impulsa a Rispá es, en cambio, un Dios que está con las víctimas, que reclama justicia para los inocentes que son castigados injustamente y utilizados como moneda de cambio y defiende su dignidad. Ese Dios dentro de ella es el que la mueve a la acción. El desenlace del relato confirma la visión profética de esta mujer que extrae una fuerza inexplicable de su compasión y de su sentido de la justicia. Rispá resiste, persevera en su decisión y asume el miedo y el sufrimiento que conlleva. Como el Siervo de Yahvé está dispuesta a cargar con los sufrimientos que otros le infligen. Es su actitud firme, su fortaleza, su protesta silenciosa y no violenta la que provoca un cambio en la actitud del rey y consigue introducir la misericordia en una historia de venganza, violencia y cálculos políticos. La lluvia no llega hasta que se entierra con dignidad a los ajusticiados. 2. Las mujeres del Éxodo: El Dios que protege la vida. El Dios de la liberación y la alegría47 En los primeros capítulos del Éxodo nos encontramos con otros modelos encarnados de una espiritualidad que optan por una cultura de la vida en medio de un contexto en que prevalece una cultura de la 46

2 Sam 21,10 Ver BERNABÉ, C. - NAVARRO, M., Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia, Madrid 1995. 47

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muerte. Es grupo de mujeres diversas que coinciden en su sensibilidad por la vida: las parteras Séfora y Fua, la hermana y la madre de Moisés y la hija del Faraón. Ellas van tejiendo con sus acciones la salvación del niño Moisés de la muerte segura. Su compasión y su amor a la vida que se concreta en acciones efectivas y eficaces es un contrapunto del ansia de poder del Faraón de Egipto. Estas mujeres revelan el rostro de un Dios Madre que está más allá de los cálculos políticos, que se compadece del sufrimiento de los inocentes y es valedor de la dignidad humana. El Dios que está con los que padecen la injusticia y alienta su liberación es el que inspira su acción. Ellas introducen el «principio misericordia» en una historia de venganza, violencia y lucha despiadada por el poder. Miriam es la primera mujer a la que la Biblia llama profeta48. Enviada por Dios delante del pueblo junto con Moisés y Aarón49, es testigo directo de la liberación de su pueblo de la opresión Egipcia. Miriam observa desde el principio cómo la providencia de Yahvé va tejiendo la salvación mediante una red de mujeres compasivas que protegen al niño Moisés de una muerte segura. Ella participa en la creación de ese entramado salvífico y es capaz de ver en la debilidad del infante la salvación de Dios que se está gestando, su fuerza liberadora actuando en la historia. Las mujeres del Éxodo van «tramando» la salvación del niño mediante actos transgresores que desafían el orden establecido. Un orden injusto que pretende destruir a todo un pueblo. El Faraón había ordenado a sus hombres que arrojaran al Nilo a todos los recién nacidos hebreos. Primero desobedecen las parteras Séfora y Fuá. Luego la madre de Moisés, que después de dar a luz y «viendo lo hermoso que era», conmovida como el Dios de Gn 1 al contemplar la belleza de su creación, esconde a Moisés durante tres meses y finalmente lo deposita en una cesta, en la orilla del Nilo, con la esperanza de que alguien lo recoja. Cuando la hija del Faraón descubre la cesta y se encuentra al niño, se conmueve, sin importarle que sea un hebreo. María está allí, viéndolo todo, y decide intervenir: convence a la hija del Faraón para que adopte al niño y contrate a una nodriza hebrea para que se lo críe. Y mediante esta hábil estrategia devuelve a Moisés a los brazos de su madre hasta que creció y ésta se lo entregó a la hija del Faraón50. 48 49 50

Ex 15, 20 Miq 6, 3-4. Ex 2, 1-10.

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El texto refleja una sensibilidad que traspasa las diferencias culturales y religiosas. Nada se nos dice del padre de Moisés. En cambio, tanto la madre como la princesa deciden ignorar la razón de estado que invocan los hombres. Por encima de la despiadada lógica política del Faraón estas mujeres están por la vida. Su sensibilidad para percibir la belleza de las criaturas de Dios y su ternura entrañable las convierte en colaboradoras de los planes de Dios y de la obra de la salvación. María observa e intercede, prepara los caminos de la liberación desde un segundo plano. La compasión de estas mujeres es un contrapunto al corazón terco y endurecido del Faraón, que se irá manifestando en el desarrollo de la historia51. Cuando más adelante Moisés ofrezca al Faraón el papel de liberador del pueblo, éste, obsesionado por afirmar su poder, lo rehúsa.52 Le puede más el ansia de poder que el amor a la vida. Dios humilla su soberbia. La derrota es estrepitosa, y María está allí para dar testimonio de la grandeza de su Dios, que es el Dios de la Vida, un Dios que cumple de sus promesas de liberación y termina con la guerra y la opresión: «María, la profetisa, hermana de Aarón, tomó su pandero en la mano, y todas las mujeres salieron detrás de ellas con panderos a danzar. María entonaba: ‘Cantad al Señor, sublime es su victoria; caballos y carros ha arrojado en el mar’».53

51 52 53

Ex 7, 3; Ex 32, 15. Ex 15, 20-21.

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Dioses, monos y humanos: La respuesta de la Ciencia y de la Biblia a los orígenes de la humanidad

Leandro Sequeiros San Román, SJ Catedrático de Paleontología (en excedencia) Profesor de Filosofía en la Facultad de Teología de Granada

Introducción Hace 10 años me encontraba como profesor en la Universidad de Córdoba. Fui invitado a impartir una conferencia para el Aula de Mayores de la Universidad. Me pidieron que, como paleontólogo, hablase de la Historia de la Tierra. En el coloquio, uno de los asistentes me preguntó sobre los datos científicos que probaban la existencia del Diluvio de que habla la Biblia. Le respondí que el Diluvio no es un tema científico y que no hay pruebas geológicas de un Diluvio Universal. Tras la conferencia esta persona protestó ante el director del curso rogándole que no invitase en otra ocasión a un ateo. Esta es una anécdota. Pero todavía hoy, entre ciertos sectores de personas creyentes, se produce un cierto escándalo cuando un científico pone en duda la lectura literal de la Biblia, la existencia histórica de Adán y Eva, de los días de la Creación o el Diluvio Bíblico, por poner algunos ejemplos. Por eso he titulado esta conferencia con ese titular más bien sensacionalista y caricaturesco: «Dioses, monos y humanos: la respuesta de la ciencia y la Biblia a los orígenes de la humanidad». La Biblia nos presenta una visión religiosa y mitológica sobre la aparición de los humano, mientras que la ciencia (la paleontología, la antropología, la prehistoria o la biología evolutiva...) postula que la humanidad ha aparecido en África de forma gradual y evolutiva a partir de los primates, hace unos millones de años, mediante un proceso regido por la selección natural.

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Son respuestas muy diferentes ante las cuales algunas personas se sienten confusas. ¿Es incompatible creer en la Biblia y aceptar los resultados de las ciencias? ¿es que no existe posibilidad de diálogo y menos aún de acercamiento de posturas entre los científicos y los estudiosos de la Biblia respecto las cuestiones de la fe en la creación? ¿Puede un cristiano ser evolucionista? Como estas preguntas parecen demasiado ambiciosas, he preferido ajustarla más a los aspectos biológicos que han dado lugar a aparentes conflictos entre la Ciencia y la Biblia. Estos conflictos fueron mucho más virulentos desde el momento en que se empezaron a divulgar las ideas del naturalista Charles Darwin. Considerado por unos como un revolucionario de las ciencias de la vida, Darwin fue pronto tachado de ateo, materialista y enemigo de la religión. Y el conflicto se aguzó desde finales del siglo XIX. El conflicto histórico entre Biblia y Ciencia La Biblia y la ciencia parece que desde hace siglos siempre han estado a la gresca. Desde hace muchos años la interpretación literal del texto bíblico entró en contradicción con los nuevos datos de las ciencias. Así, Galileo Galilei pasó serias dificultades porque sus ideas sobre los sistemas del mundo no se acomodaban a los datos de la Biblia. En 1616 se le sometió a un proceso por parte de la Iglesia. Para entonces, el dominico Nicolás Lorini había clamado en los púlpitos contra Copérnico y Galileo, cuyas ideas sobre la geometría y mecánica del universo se apartaban de las que se deducen de la lectura literal de la Biblia. Un año antes, a mediados de 1615, en la famosa carta que escribió a Cristina de Lorena, gran Duquesa de Toscana1, Galileo defiende la autonomía del conocimiento científico delimitando los objetivos de la Biblia y de la ciencia: «las ciencias nos dicen cómo es el cielo, y la Biblia nos dice cómo se va al cielo». Algunos temas bíblicos, como la creación del universo, los días de la creación, el origen de animales y plantas, el origen de la humanidad, y posteriormente el Diluvio universal y otros datos bíblicos parecía ponerse en tela de juicio por los científicos. Durante los siglos XVII y XVIII, los conflictos entre ciencia y religión a propósito de la Biblia fueron frecuentes. 1 GALILEO GALILEI, Carta a Cristina de Lorena. Alianza Universidad, Ciencias, 1987, n.º 489, 127 pág (sobre todo, pág. 63-99)

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El conflicto en el siglo XIX En el siglo XIX, este conflicto entre ciencia y Biblia fue mucho más virulento y generalizado llegando el debate a los foros culturales, sociales y políticos2. Los avances del conocimiento científico chocaban con la lectura literal de las Escrituras. Pero, en general, fueron las nuevas y «peligrosas» ideas provenientes de la Geología las que trastocaron las relaciones entre los biblistas y los científicos. Muy posiblemente fueron las ideas geológicas y biológicas del naturalista Charles Robert Darwin (1809-1882) las que movieron las aguas del mar embravecido del conflicto. Darwin las había expresado en el Origen de las Especies (publicado en 1859) y en La descendencia del Hombre (1871) y La expresión de las emociones en el hombre y en los animales (1872). A los teólogos les parecía que defendían posturas materialistas y ateas al dejar al azar los procesos naturales. Por eso, son numerosos los libros apologéticos en los que se defiende que el relato bíblico está inspirado por Dios y que por ello la ciencia debe estar subordinada a la fe religiosa emanada de la literalidad del texto bíblico. Así, leemos en uno de los muchos Catecismos de Perseverancia publicado en 1883: «Es preciso también saber que la geología fue por mucho tiempo el arsenal donde la impiedad buscó sus armas contra le fe, y que, como todas las ciencias, fue alistada por los filósofos bajo los estandartes de la incredulidad para hacer la guerra a la Biblia»3.

Algunos pueden creer que esta problemática está ya desfasada y que no vale la pena, en pleno siglo XXI, defender las ideas básicas del darwinismo. Sin embargo, los embates conservadores en el mundo hoy son muy fuertes y el debate contra las ideas darwinistas sigue vivo, sobre todo en los países anglosajones. Pero con el tiempo se está extendiendo por Eu2 Una versión más amplia de estas ideas pueden encontrarse en SEQUEIROS, L., (2008) El debate sobre el transformismo de Darwin hace 150 años y en la actualidad. Presentación de la obra de Rafael García Álvarez (1883), Estudio sobre el transformismo (edición facsímil), Granada, 1-46. También: SEQUEIROS, L., (2006). «Evolución humana y creación humana: ¿incompatibles o cuestión de palabras?» En: VVAA. Hominización y Fe. «A imagen de Dios los creó». XVIII Jornadas Culturales de Santo Tomás. Seminario de Jaén, páginas 57-96. 3 Abate J. GAUME, Catecismo de la Perseverancia o Exposición histórica, dogmática, moral, litúrgica, apologética, filosófica y social de la Religión desde el principio del mundo hasta nuestros días. Traducida de la sexta edición francesa, revisada y aumentada con notas sobre la geología. Barcelona, Librería religiosa, 1883, tomo I, página 153, nota 1.

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ropa. Prueba de ello es el éxito de muchas películas pseudocientíficas sobre la historia de la Tierra, muchas de ellas dirigidas a los niños (como las de los dinosaurios conviviendo con humanos) y el debate en la prensa con ocasión de diversas conferencias públicas antidarwinistas presentadas como científicas impartidas en España en enero-febrero de 20084. Una larga historia de conflictos entre ciencia y religión en el siglo XIX La polémica en contra de Darwin acusándolo de materialista, ateo y negador de la Providencia y del Dios creador no es exclusiva de España. En 1860 (un año después de la publicación de El Origen de las Especies, en 1859), el Sínodo Provincial de Colonia proclamaba que la evolución «es contraria a la Sagrada Escritura y a la fe». Tal vez sea la única condena oficial de un sector de la Iglesia católica a las ideas de Darwin5. El conflicto se hizo más ruidoso cuando en 1874 se publicó en Inglaterra la primera edición del libro de John William Draper titulado Historia de los conflictos entre la Religión y la Ciencia6. Se trata de un libro provocador para muchos en el que se resaltan de forma intolerante y sin posibilidad de solución los conflictos entre los conocimientos que dan las ciencias (entre ellos el darwinismo) y las religiones. En contra se alzaron numerosas voces teológicas. En España, los debates sobre la compatibilidad de las ideas de la Biblia y los datos de la Ciencia, y posteriormente sobre la traducción del libro de Draper, llegaron más tarde. Pero se vieron envueltos también en una feroz confrontación entre las dos posturas citadas a las que se añadía la pasión religiosa de los participantes. 4 Leemos en EL PAIS (10 enero 2008): «El creacionismo llega a España». Los ecos del debate llegaron incluso a los informativos de televisión. Ver: http://es.youtube.com/ watch?v=4BghMObJ_O0 5 Hay una bibliografía abundante. PELAYO, F., Ciencia y creencia en España durante el siglo XIX. Madrid 1999, Cuadernos Galileo de Historia de la Ciencia, núm. 20, 377 pág.; NÚÑEZ, D., El Darwinismo en España. Madrid 1969, pág. 7-58; GLICK, T., Darwin en España. Barcelona 1982; SEQUEIROS, L., «Producción científica paleontológica española en el siglo XIX. impacto de la modernidad». Actas II Congreso Soc. Española de. Historia de la Ciencia (Jaca, Huesca, sept.1982), Zaragoza 1984, tomo II, pp. 453-468; SEQUEIROS, L., «Impacto del darwinismo en la paleontología española: Juan Vilanova y Piera (1821-1893)». Actas II Congreso Soc. Española. Hist. Ciencia (Jaca, Huesca, sept. 1982), Zaragoza 1984, tomo I, pp.523-538 6 DRAPER, J.W. (1874) History of the conflict between religion and science. Londres 1874 http://www.dimery.com/articles/Draper/draper.html

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A pesar de que ya a finales del período isabelino se había comentado en España la teoría de Darwin, la difusión y debate sobre el evolucionismo en la comunidad científica española no se inició hasta el llamado Sexenio Revolucionario (1868-1874). Según los datos que poseemos, varios naturalistas españoles, de mentalidad por lo general antirreligiosa, comenzaron a hablar del darwinismo muy pocos años después de la publicación en Londres en 1859 de El Origen de las Especies de Charles Darwin. Tal vez, el primero fue el abuelo de los Machado, D. Antonio Machado y Núñez (1815-1897) que en sus clases de la Universidad de Sevilla solía comentar en la década de los 1860 la nueva teoría evolutiva. En este clima tenso antidarwinista se publica en España en 1876 la traducción del libro de Draper en el que se reafirma con casos concretos la imposibilidad de conciliar la ciencia moderna con las creencias religiosas. La primera edición castellana fue traducida directamente del inglés por Augusto T. Arcimis e incluye un prólogo de Nicolás Salmerón, filósofo y político «revolucionario». Luego se volvió a editar en 1885, 1886 y 1888, lo que muestra la a amplia difusión que tuvo. Enseguida se tradujeron en España las obras de algunos darwinistas importantes, como Ernst Haeckel (1834-1919)7. Así, Antonio Machado y Núñez tradujo al castellano la Historia de la creación de los seres organizados, según las leyes naturales, por Ernesto Haeckel, profesor de Zoología en la Universidad de Jena y Leyes del desenvolvimiento de los grupos orgánicos y de los individuos (ambos publicados en 1874). También publicó Machado alguna traducción de Herbert Spencer (1820-1903): De la Creación y de la Evolución, donde resume sus tesis del darwinismo social basadas en una interpretación materialista de la historia natural y humana regidas por la supervivencia de los más fuertes como eje del progreso social. 7 Nacido en Postdam en 1834, falleció en Jena en 1919, diez años después de la muerte de Darwin. En 1865 se creó expresamente para él una cátedra de Zoología en la Universidad de Jena. En 1866 se trasladó a Inglaterra, deseoso de conocer personalmente a Charles Darwin. Viajó por todo el mundo y recogió muchos datos para conformar las ideas evolucionistas. Su obra más citada es Morfología General de los Organismos (1866, 2ª edic., 1906), Historia Natural de los organismos (1868, 12ª edic, 1920). En castellano se publicaron: El Reino de los Protistas (Madrid, 1887), Morfología general de los organismos (Barcelona, 1887) Ver: http://enciclopedia.us.es/index.php/Ernst_Haeckel

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La respuesta de los creyentes Varios son los puntos en los que obispos y teólogos se oponían a las ideas evolucionistas sobre la condición humana: el darwinismo contradice la doctrina de la Biblia, promoviendo una visión materialista del hombre; se opone a la idea creacionista y niega al Dios creador, por lo que es una visión atea; se opone a la existencia de la Providencia de Dios que tiene un designio (diseño) divino que es negado y sustituida por la selección natural; se opone a una visión teológica del ser humano rebajándolo a la condición de animal; y se opone a la existencia del pecado original. Estos son los argumentos que se esgrimen por los estamentos eclesiásticos de la época. Se pueden diferenciar dos tendencias dentro del sector católico en España: por una parte, el sector más intransigente y apasionado postulaba la incompatibilidad radical entre algunas de las formulaciones de los científicos (sobre todo los darwinistas) y la doctrina católica contenida en la Biblia. La verdad de la Biblia era de rango superior a las verdades propuestas por los científicos y por ello, incompatibles con la fe cristiana. Hubo sin embargo, sectores más conciliadores que postulaban la posibilidad de hacer compatibles las verdades de la Biblia con las verdades de las Ciencias. Entre las críticas más «conciliadoras» con las ciencias citemos la figura del Cardenal dominico fray Zeferino González Díaz de Tuñón (1831-1894). Fue Obispo de Córdoba y Arzobispo de Sevilla y de Toledo, Sede Primada, donde ostentó por primera vez el título de Patriarca de las Indias (dignidad que era fruto de lo acordado en 1885 entre la Santa Sede y Alfonso XII). Su última obra publicada, La Biblia y la ciencia (1891, 2 vols., segunda edición aumentada en 1892), intervención un tanto tardía en la polémica desencadenada por el famoso libro de William Draper sobre los conflictos entre la religión y la ciencia, es ilustrativa de la polémica entre Biblia y Ciencia a finales del siglo XIX. El volumen I muestra su intención en el prólogo con estas palabras: «tanto en los periódicos y en las revistas literarias como en los diferentes centros de instrucción popular, es cosa corriente dar por cierto y demostrado que la doctrina católica en general, y con especialidad muchas de las ideas y enseñanzas contenidas en la Biblia, no pueden “conciliarse” (sic en el original) con los descubrimientos de la ciencia, con los grandes progresos por ésta realizados, siendo © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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preciso elegir entre la fe católica y la verdad científica, entre la Biblia y la ciencia. En el siglo XIX, aunque con timidez, aparecen voces que apuntan hacia un concordismo entre los datos científicos y los datos bíblicos. Aún estaba lejos la posibilidad de una interpretación simbólica de la Escritura. Entre estos concordistas, destacamos la labor del canónigo catalán Jaime Almera (1845-1919). Su obra, Cosmología y Geología (Barcelona, 1878) recoge las tendencias concordistas más avanzadas para su época que existían en Europa. Otra figura dialogante fue el dominico Juan González de Arintero (1860-1928), al que algunos consideran como «evolucionista cristiano». Licenciado en Ciencias Físico-Químicas por la Diversidad de Salamanca y profesor de Historia Natural en el Real Seminario de Vergara, Arintero es uno de los pocos eclesiásticos españoles que intentaron entender algo del evolucionismo. Para Arintero, el agente principal de la evolución orgánica no era ni la selección natural de Darwin, ni la influencia del medio de E. Geofroy Saint-Hilaire, ni el uso y desuso de Lamarck. Considera que todos ellos son factores secundarios. El agente principal es un impulso interior o principio vital, comunicado en un principio por el Creador para realizar su plan providencial. El impacto del darwinismo (1809-1882) Charles Robert Darwin tuvo la capacidad de sintetizar un gran número de datos ya publicados observándolos con ojos nuevos y acuñando un nuevo paradigma científico: el del mundo inacabado que se va construyendo de forma natural de acuerdo con las leyes de la selección. Nuestro mundo sería muy distinto si no hubiera existido Darwin. A partir de Darwin se inicia la nueva Biología. Fueron Thomas H. Huxley (1825-1895) (en Inglaterra), Ernst Haëckel (1834-1919) y Fritz Müller (1821-1897) (en Alemania) más darwinistas que el mismo Darwin. El llamado «darwinismo social», extrapola los fenómenos biológicos a los de la sociedad. Para éste, las leyes naturales deben ser leyes sociales. Entre ellos, Herbert Spencer (1820-1903) es el que impone la palabra «evolución» en el sentido en que la empleamos hoy y se convirtió en símbolo del matrimonio entre biología y sociolo-

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gía. Hoy, algunas de estas ideas han reaparecido en las obras de los sociobiólogos, como Edward O. Wilson y Richard Dawkins, entre otros8. El conflicto hoy: el creacionismo americano Pero por otra parte, desde los mismos tiempos de Darwin, las fuerzas más resistentes al cambio de mentalidad de opusieron decididamente al evolucionismo tachándolo de ateo, materialista y corruptor de las costumbres. Pero desde mediados del siglo XX hasta ahora parece haber renacido no sólo en Estados Unidos sino también en el resto del mundo, el denominado movimiento del «creacionismo científico». De un modo general, podemos entender como «creacionismo científico» el conjunto de propuestas —defendidas con pretensión de ser consideradas como científicas— de que la formulación literal de la narración bíblica sobre el origen del mundo, de la vida y de la humanidad es una verdad científica que debe primar siempre por encima de las afirmaciones de las ciencias9. 8 SEQUEIROS, L., «La evolución biológica, teoría en crisis». Razón y Fe, Madrid 1981, n.º 1003, pág. 586-593; SEQUEIROS, L., «La Evolución biológica. Historia y textos de un debate». Cuadernos de Historia de la Ciencia, Zaragoza 1983, núm. 1, 1-68; SEQUEIROS, L., «Catastrofismo y extinción de las especies». Razón y Fe, Madrid 1986, vol. 213, núm. 1047 (enero), 86-92; SEQUEIROS, L. (1986, 1991) «Evolución de las Teorías de la Evolución». SEPAZ, Universidad de Zaragoza, núm. 1, pág. 3-24; SEQUEIROS, L., «Paleontología, Catástrofes y Extinciones en masa». Razón y Fe, Madrid 1990, vol. 221, núm. 1095, pág. 54-62.

Ver especialmente http://wzar.unizar.es/perso/emolina/index.html. Una síntesis de éstas ideas están en: MOLINA, E., «Los argumentos geológicos y paleontológicos de los creacionistas “científicos”: ignorancia y pseudociencia», en: MOLINA, E., CARRERAS, A., Y PUERTAS, J. (edit.), Evolucionismo y racionalismo. Zaragoza 1998, pág. 265-278. ver: http://wzar.unizar.es/perso/emolina/argumentos.html MOLINA, E. «Creationism versus Geology», en: JAMES BIRX, H. editor, Encyclopedia of Anthoropology, California, 2004, 585-587. SCOTT, E. C., Evolution versus Creatinism. An introduction. California 2005, 272 pág. Y también: http://es.wikipedia.org/wiki/Creacionismo y http://antesdelfin.com/ scientific.html Para el tema de España, ver http://digital.el-esceptico.org/leer. php?id=988&autor=108&tema=50 y blogs.elcorreodigital.com/index.php/magonia/2006/01/26/iganaria_darwin_al_ creacionismo_en_espan 9

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Anti-evolucionismo norteamericano Los antievolucionistas han seguido tres estrategias que permiten diferenciar tres períodos10: durante el primero (1910-1940), los antievolucionistas intentaron y lograron en algunos casos que se aprobara una legislación que eliminase la evolución en las escuelas y en los libros de texto. Pero cuando las leyes restrictivas a la enseñanza de la evolución fueron derogadas, se desarrolló la estrategia de potenciar la Ciencia de la Creación o del Creacionismo Científico (desde 1960 hasta hoy). En estas últimas décadas (1980-2007) parece emerger una nueva variante del creacionismo científico que no niega la evolución, pero que ve en ella el plan de un Ser poderoso: es la corriente del Diseño Inteligente (ID) que, como veremos, ha hecho correr ríos de tinta. Hoy son muy numerosas las asociaciones creacionistas en el mundo y sobre todo en los EEUU. a) LOS PRIMEROS AÑOS DEL CREACIONISMO En los orígenes encontramos en 1909 la figura de Cyrus I. Scofield (1843-1921). Éste publicó una versión de la Biblia en la que recogía la vieja idea de Thomas Chalmers (1780-1847) de que había un gran intervalo de tiempo entre los acontecimientos narrados en el versículo primero del capítulo primero Génesis y los narrados en el versículo segundo. En 1923, un texto de geología cuyo autor era George McCready Price (1870-1963) daba un gran crédito al Diluvio Universal al que consideraba la causa de la producción de las rocas y de los fósiles al mismo tiempo y debido a una gran catástrofe. Price, que era Adventista del Séptimo Día, escribió también otros libros en los que rechazaba la teoría de la evolución al mismo tiempo que afirmaba el carácter científico de la narración bíblica. Todavía hoy se considera a Price un pionero que inspiró el creacionismo de los años 1960. 10 MOLINA, E. «Evolucionismo, Creacionismo, Pseudociencia y divulgación en la sociedad de los datos paleontológicos», en: Paleontología y Sociedad. Granada 1992. 121-134. MOLINA, E. (1993). «Evolucionismo versus creacionismo: un debate recurrente». Actas I Congreso Nacional sobre las Pseudociencias. 49-55. MOLINA, E. (1996). «El creacionismo “científico” en la Unión Europea». Cuadernos Interdisciplinares. MOLINA, E., «Los argumentos geológicos y paleontológicos de los creacionistas científicos: ignorancia y pseudociencia», en: MOLINA, E., CARRERAS, A., Y PUERTAS, J. edir., Evolucionismo y Racionalismo. 1998. 265-278.

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Antes de 1925, en 37 Estados se habían aprobado leyes en las que se prohibía la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas y que provocaron detenciones y represión contra profesores. Tal vez la historia más conocida es la que tuvo lugar en el estado de Tennessee en 1925 y que se conoció como el «Juicio del Mono». En 1925, un profesor de ciencias de secundaria, John Thomas Scopes (1900-1970) fue condenado por enseñar en el aula las teorías evolutivas. b) SEGUNDA ETAPA: EL CREACIONISMO INTENTA BUSCAR SUS BASES CIENTÍFICAS (DESDE 1960 HASTA HOY) En 1957 la URSS se adelanta a los americanos y lanza el Sputnik al espacio. Y los americanos ven que hay que impulsar la ciencia. Así se aprueba el BSCN (el Currículo para el Estudio de las Ciencias de la Naturaleza) que tiene un tímido acercamiento a la evolución. En 1963 se aprueba otro BSCN en el que se incluye la evolución como un tema relevante. Esto crea malestar en algunas familias que piensan que si sus hijos estudian la evolución en la escuela, esta idea chocará con sus convicciones religiosas. La estrategia será ahora demostrar que tan científica es la evolución como la creación. Y que el estudio de la evolución va contra la libertad religiosa. Aquí tendrá un papel muy importante la figura de Henry M. Morris (1918-2006).. Éste es conocido como el padre del Creacionismo Científico o Ciencias de la Creación. En 1946 publica su primer libro: That you Might Believe, cuando todavía era un estudiante. Este libro y su sucesor, The Bible and Modern Science, publicado en 1951, defendía la creación en seis días de 24 horas y la existencia histórica del Diluvio Universal. Estas afirmaciones no solo se basaban en una lectura literal de la Biblia sino que se aportaban pruebas científicas. Aunque estos dos libros se siguen reimprimiendo, el moderno movimiento del Creacionismo Científico cristalizó en 1960, cuando John C Whitcomb (1924- ), un profesor de Antiguo Testamento, publicó junto a Morris, un trabajo muy bien recibido en los ambientes creacionistas: The Genesis Flood («El Diluvio del Génesis»). Morris se hace entonces el abanderado del Creacionismo Científico. En 1963 creó en Michigan The Creation Research Society (CRS)11, que asienta la doctrina del creacionismo científico más intransigente. La revista Creation Research Society Quaterly (CRSQ) comienza a publicarse en 1964. 11

http://www.creationresearch.org/

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Al aprobarse otro BSCN en 1970, la CRS publica un texto de biología de secundaria, Biology: a Search for Order in Complexity, cuyo título ya revela un diseño divino en la naturaleza, pero no tuvo mucho éxito. En 1974, Morris publicó un libro de texto, Scientific Creationism, defendiendo la historicidad de muchas de las narraciones bíblicas como el Diluvio y la Torre de Babel. En 1972, Henry Morris y otros crean el Institute for Creation Research (ICR) como una división de investigación bíblica. En 1980, el ICR pasa a ser una institución independiente trasladándose de San Diego a Santee (California) Los intentos por parte de los creacionistas de imponer sus ideas llegó hasta los tribunales. En 1968 tuvo lugar el juicio Epperson versus Arkansas, en la que la Corte Suprema invalidó una ley del Estado de Arkansas por el que se prohibía enseñar la evolución en las escuelas. La corte consideró inconstitucional esa norma sobre la base de la primera enmienda de la Constitución que prohíbe que se impongan doctrinas religiosas en la educación. En Arkansas es donde en 1981 se aprobó una ley de igualdad de trato para ambos planteamientos. De acuerdo con el Acta 590 se propuso el tratamiento equivalente y el Creacionismo Científico fue presentado como un punto de vista «estrictamente científico». c) EL DISEÑO INTELIGENTE (ID) Desde los años 1940 se despliega la estrategia de los «creacionistas científicos». Pero ya cercanos al final de siglo XX aparece una alternativa (que se presenta como contraria al creacionismo científico pero que no es otra cosa que una versión disfrazada de creacionismo): es el Diseño Inteligente (ID, en inglés)12. El ID se suele considerar como una nueva forma del creacionismo. De alguna manera, su antecesor es William Paley que usó el argumen12 Ver en BROCKMAN, J. editor, Intrelligent Thought: Science versus Intelligent Design mouvement. New York, 2006, XIII + 216 pág. GREGERSEN, N. H., «Divine Action, Compatibilism, and Coherente Theory: a response to Russell, Clayton and Murphy». Theology and Science, 4 (3)(2006), 215-228; MURPHY, N., Divine Action in the Natural Order: Burilan´s Ass ann Schröedinger Cat, en: RUSSELL, R., MURPHY, N. AND PEACOCKE, A., edit., Chaos and Complexity: Scientific Perspectivas in Divine Action. Ciudad del Vaticano, Berkeley 1997, 330. En la prensa diaria: SÁNCHEZ RON, J. M. «Elogio de Darwin». El País, Babelia, 20 enero 2007, pág. 13. ver la conferencia de MOLINA, E. en http://www. antares.es/jornadas/conferencia6.htm Ver también: «Diseño inteligente, la máscara bioquímica del creacionismo» Número monográfico de SESBBN (Sociedad Española de Bioquímica y Biología Molecular), Madrid, septiembre 2007, núm. 153, 3-29.

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to del «diseño» (estudiado por Darwin). Para Paley, la existencia de Dios puede ser probada examinando su obra creada. Usa la metáfora del reloj que necesita la aceptación de un relojero. La prueba que más aduce es la aparición del ojo, cuya complejidad le parece imposible de lograr por puro azar. Darwin alude a ella y cree poder explicarlo por selección natural. Las estructuras y los órganos están perfectamente coordinados. Todo órgano tiene su función diseñada de antemano. El libro de texto que los partidarios de ID pretenden imponer, Of Pandas and People (1993) habla del «diseño» del ADN para producir órganos y seres vivos. El principal ideólogo de este movimiento, Philip E. Johnson, nacido en 1940, es profesor de derecho de Berkeley13. Conocedor del derecho y de la Constitución, Johnson entiende que la estrategia legal de las dos décadas pasadas de los «creacionistas científicos» (que presentan la creación bíblica como verdad textual) tiene pocas probabilidades de cambiar las leyes federales, y está modernizando el discurso creacionista. Johnson entiende que los creacionistas bíblicos textuales del Institute for Creation Research y similares han perjudicado la causa porque la impresión que dan es que son unos dogmáticos fanáticos irracionales. El bioquímico Behe alude a la complejidad irreductible (el flagelo de los protozoos, el sistema inmunitario humano..) y el matemático Dembki (que calcula las remotas posibilidades del azar en la evolución). Tiene que haber un diseñador... El Diseño Inteligente llega a los tribunales La Junta escolar del Distrito de Dover quería imponer un libro creacionista en la Escuela pública. Un grupo de madres denunció a la Junta escolar. Es el famoso juicio Kitzmiller y otros contra la Junta Escolar del Distrito de Dover. En 2005 ha saltado a la prensa el fallo del juez Jones III en Dover (Pennsylvania, USA) en donde se falla que el Diseño 13 Tiene su propia página web: http://www.origins.org/pjohnson/pjohnson.html Ver también http://en.wikipedia.org/wiki/Phillip_E._Johnson http://www.sedin.org:80/propesp/ X0116_Te.htm y http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2005/05/14/ AR2005051401222_pf.html (en Internet hay casi 22.000 páginas dedicadas a Johnson y el Diseño Inteligente. En español, se han encontrado 88 páginas, entre ellas http://rwor.org/ a/1221/pennk_s.htm

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Inteligente puede ser una creencia religiosa pero no un postulado científico14. El juicio en Dover provocó que el 17 de mayo del año 2005, el astrofísico Lawrence Krauss publicara en el New York Times un artículo muy crítico y beligerante contra los movimientos creacionistas en los Estados Unidos. Y sobre todo, contra la nueva versión del llamado Diseño inteligente. Pero semanas más tarde, el 7 de julio, el cardenal de Viena, Christoph Schönberg, publicó también en el New York Times un artículo en donde ponía en duda que un católico pueda ser evolucionista. Decía que no podemos prescindir del «diseño inteligente» de la creación frente al azar de los evolucionistas. Como respuesta, el jesuita director entonces del Observatorio Vaticano, padre George Coyne, publicó en la revista The Tablet el 6 de agosto de 2005 un clarificador artículo en el que rebate los argumentos de Schönberg en el que habla de la «creación continua» y de la «creación en la evolución», negando que haya oposición entre la Evolución y la Creación. Los conceptos de «diseño inteligente», «principio antrópico», «ciencias de la creación», «creacionismo científico» y otras han estado muy presentes en la prensa. Este debate ha provocado que l´Osservatore Romano publicase un trabajo de gran interés en donde se desmarca del «diseño inteligente» y expone la visión más abierta de la Iglesia sobre el tema evolutivo15.

Evolución del Magisterio de la Iglesia y de la postura de los científicos Varios son los problemas teológicos que la ciencia provoca a la teología tradicional: la doctrina «oficial» sobre la creación (como fenómeno milagroso puntual de aparición del todo desde la nada), la providencia de Dios, el origen especial del ser humano, la pareja humana, la interpretación de los textos bíblicos, la cuestión del origen del alma (en 14 CLARAMONTE, V. M. (2007) «Test científico a la teoría del diseño inteligente: la sentencia Kitzmiller et al. Vs. El Distrito de Dover. e-VOLUCIÓN», Sociedad Española de Biología Evolutiva, n.º 2, 31-42. http://www.ugr.es/~sesbe/evolucion.htm 15 SEQUEIROS, L., «Evolución biológica y creación: el debate continúa». Proyección, Granada, 225 (2007) 127-137. Incluye una traducción más ajustada del trabajo citado de l´Osservatore Romano.

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una antropología dualista), el poligenismo (varias parejas iniciales), el dogma del pecado original (ver las formulaciones del Nuevo Catecismo que contienen las formulaciones clásicas). Aquí se plantea el valor normativo del Catecismo. Pero eso es otra cuestión. ¿Puede «salvarse» la formulación del Catecismo y extraer de ella el verdadero contenido, lo que quiere decir? Precisamente ahí está el «talante» para buscar lenguajes comprensibles. El 22 de octubre de 1996 el Papa Juan Pablo II dirigió a la Academia Pontificia de Ciencias un mensaje de gran importancia histórica16. En este mensaje (al que he hecho alusión al comienzo de esta conferencia) se afirma que «la evolución ha dejado de ser una mera hipótesis» y que las conclusiones a que han llegado las ciencias profanas a propósito de la evolución, incluido el papel desempeñado en ella en el origen del cuerpo humano, están sólidamente fundadas. Este mensaje confortador para el debate ciencia religión a propósito de la evolución y la creación concluye un período de más de cien años de investigaciones científicas y teológicas. No es este el lugar para recorrer toda la historia del magisterio de la Iglesia sobre esta cuestión. Por ello, se citan algunos documentos más significativos. Durante el siglo XIX, los avances en biología y en geología pusieron en aprietos a las interpretaciones literalistas y fijitas de la Escritura. Los más abiertos de mente hablaban de «concordismo», hacer coincidir la literalidad de los textos bíblicos con los avances de la ciencia. En 1893, la encíclica Providentissimus del Papa León XIII pusieron punto final a estas interpretaciones al precisar que la finalidad del escritor bíblico no era proporcionar una enseñanza científica sino ofrecer de manera gráfica una enseñanza religiosa, de acuerdo con los conocimientos de la época. Estos planteamientos suponían una aceptación del valor de las ciencias profanas y. al mismo tiempo, del hecho de que su conocimiento puede ser necesario a la hora de interpretar correctamente el sentido exacto de las Escrituras. La Encíclica no abordaba el problema del texto relativo a la creación del hombre y del paraíso terrenal. Pero las ideas antievolucionistas seguían firmes. 16 l´Observatore Romano en español, 25 octubre 1996; Ecclesia, 16 noviembre 1996, número 2815, páginas 1717-1718.

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Más tarde, en 1909, la Pontificia Comisión Bíblica insistía en el sentido de la Encíclica: «La intención del autor sagrado —declaraba— no es mostrar de manera científica la constitución íntima de las cosas y el orden de la creación, sino que habla según los conocimientos populares, a partir de las informaciones de los sentidos y en el lenguaje de su tiempo» (Denzinger, 2123). Los escritos (prohibidos) de Teilhard de Chardin pudieron ser un detonante para la publicación en 1950 de la Encíclica Humani Generis del Papa Pío XII (AAS 42, 1950). El texto atribuía al posible origen evolutivo del cuerpo humano sólo el valor de una hipótesis no demostrada. Declaraba que se podía investigar libremente siempre que no se sacaran conclusiones imprudentes. Pero insistía en que hay puntos sobre los que no es posible la discusión, como el origen del alma por una intervención especial de Dios, el monogenismo y el pecado original (D 2327). Posteriormente, Pío XII volvió a reiteras esas ideas en el discurso al Congreso Internacional de Genética. El Vaticano II no tomó posición directa y expresa frente a las implicaciones teológicas del evolucionismo. Pero sí se refleja en el Concilio una visión dinámica de la realidad (Constitución Gaudium et Spes, número 5) y una convergencia, orientación y plenitud «hacia y en» Jesucristo (GS 22, 45; Ad Gentes, 3). Con las palabras de algunos teólogos, «el Vaticano II mantiene una visión muy optimista de la creación y pide una responsabilidad al hombre en orden a no destruir lo creado». De igual modo, el Vaticano II abrió la ventana a aires nuevos en la interpretación de la Sagrada Escritura. La Constitución Conciliar Dei Verbum (aprobada el 18 de noviembre de 1965), al tratar de la exégesis bíblica, manifiesta que hay que tener en cuenta los «géneros literarios» (DV, 12), y «el intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y su cultura». Este método es enormemente fecundo para despegarse del literalismo bíblico dominante durante tantos siglos. Se abre una camino franco para poder entender la Escritura desde otras categorías culturales y científicas. Desde la perspectiva más eclesial, el acercamiento hacia las posturas de la ciencia es objeto de un proyecto que desarrollan juntos el Observatorio Vaticano y el Center for Theology and Natural Sciences (CTNS) de Berkeley. El punto de partida de lo que podemos llamar Teología de la Ciencia, como disciplina emergente, se sitúa en 1987. Ese año, con ocasión del Tercer centenario de la publicación de los Principia Mate© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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mática Philosophiae Naturalis de Isaac Newton, la Santa Sede promovió una semana de estudios dedicada a la investigación de las múltiples relaciones entre la teología, la filosofía y las ciencias de la naturaleza. En el mismo se dieron cita científicos, filósofos y teólogos de todo el mundo, creyentes y no creyentes, pero animados por el espíritu de libertad de opinión y expresión. El Papa, después de recordarnos la necesidad que tienen las disciplinas de conocimiento, los pueblos y las religiones de una apertura mutua, manifiesta que «la unidad que buscamos, no es la identidad. La Iglesia no propone que la ciencia se convierta en religión, o la religión en ciencia. Por el contrario, la unidad siempre presupone la diversidad y la integridad de sus elementos» Y concluye: «La ciencia puede purificar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atrae a la otra hacia un mundo más amplio, en el que ambas partes puedan florecer» El Papa Juan Pablo II ha intervenido también en diversas ocasiones recordando la verdad de Dios Creador, del hombre como Imagen y Semejanza de Dios en Cristo y de la naturaleza como el hogar en el que el Creador ha colocado a la persona humana. Aboga por una «ecología moral», de respeto al hombre y a la naturaleza. El discurso de Juan Pablo II a la Academia de Ciencias ya citado (1996), es un espaldarazo importante. Un talante nuevo por parte de algunos científicos Por otra parte, también ha cambiado la actitud de algunos de los llamados «científicos». En España resta aún un «positivismo resistente», sobre todo en algunos sectores del mundo universitario, con el que es difícil el diálogo. Pero ya no estamos en la época del cientificismo fundamentalista que defiende que las ciencias (y sobre todo, las ciencias basadas en la experiencia empírica) son el único camino para conocer lo que es el ser humano y el universo que nos rodea. Los científicos (según la moderna filosofía de las Ciencias (que se asienta en loa posturas de Karl Popper, Thomas S. Kuhn, Imre Lakatos, Stephen Toulmin, etc) son hoy más cautos a la hora de afirmar dogmáticamente las teorías científicas. Pero todavía hay resistencias que, siendo optimistas, pueden ser salvadas con el tiempo. Tenemos varias experien© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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cias que muestran esa posibilidad de diálogo: la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA), la Cátedra Ciencia Tecnología y Religión (www.upcomillas.es/catedras/ctr) y el Instituto Metanexus para la Ciencia y la Religión (www.metanexus.net), ésta última de carácter interreligioso. En la actualidad, son muchos los campos de debate entre la ciencia y la teología. Como ejemplo citamos este: el de la fecunda polémica sobre los orígenes del ser humano que parte de la interpretación filosófica y teológica de los últimos descubrimientos de Atapuerca (Burgos). Muchos de los componentes del equipo interdisciplinar se han lanzado a publicar ensayos particulares que se adentran en terrenos que van más allá de la pura paleoantropología. De alguna manera, inciden en una visión con pretensiones científicas y filosóficas del ser humano que entra en conflicto con la visión teológica. Los trabajos de Juan Luis Arsuaga, Eudald Carbonell, Ignacio Martínez, José María Bermúdez de Castro y otros, de gran venta popular, han difundido una determinada concepción discutible en algunos aspectos sobre la condición humana. Las propuestas que van más allá de la ciencia que han hecho los científicos de Atapuerca, han provocado muy diversas reacciones dentro del mundo católico. Algunas de ellas han sido ponderadas y no faltan algunas excesivamente defensivas. De todas formas, todas las ideas son respetables siempre que no se presenten como excluyentes. Pero sí queda claro que algunas de las conclusiones de los autores deben hacer a la Teología clásica reelaborar algunas de sus posturas. Se abre así, lo que denominamos la Teología de la Ciencia.

Conclusión con esperanza Puede decirse que hoy no existe una postura monolítica y cerrada dentro del mundo científico sobre la posibilidad de un acuerdo entre ciencia y religión. En un intento de sistematización de las posturas, podemos adoptar las ideas de un físico, Ian G. Barbour17, que ha dedicado gran parte de la última parte de su vida a la reflexión entre la ciencia y 17 BARBOUR, I. G., El encuentro entre ciencia y religión. ¿Rivales, desconocidas o compañeras de viaje? Santander 2004, 263. . Un resumen de su pensamiento en: MONSERRAT, J., «Ciencia, filosofía del proceso y Dios: Ian G. Barbour». Pensamiento, Madrid, 226 (2004) 33-66.

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la teología. Éste sistematiza en cuatro las posturas históricas que han relacionado la fe cristiana y la ciencia: 1. Conflicto: la postura que ahonda en el conflicto (y por tanto, en la imposibilidad de un diálogo) se dio sobre todo en el siglo XIX bajo la influencia del libro de J. W. Draper, Historia de los conflictos entre la Religión y la Ciencia. Esta lucha abierta, se alimentó, por un lado, de una postura de grosero materialismo científico, y por otro lado, de un literalismo bíblico fundamentalista que hacía imposible cualquier tipo de encuentro. Esta postura sigue presente también hoy en algunos grupos científicos de factura más positivista y materialista. Pero también por parte de sectores religiosos existen posturas intransigentes que perciben en las ciencias una amenaza a la Teología. 2. Independencia: otra de las posturas ente fe cristiana y ciencia es la de la independencia, tal como ha defendido modernamente Stephen Jay Gould. Según ella, son dos magisterios diferentes, con metodologías diferentes y objetivos diferentes y por ello nunca se pueden encontrar. Muchos cristianos evangélicos y cristianos conservadores propugnan esta postura. Ciencia y religión no se encuentran y tan científica es la ciencia de la evolución como la ciencia de la creación. 3. Diálogo: la postura del diálogo supone unas relaciones constructivas entre ciencia y religión que deben superar los conflictos o la independencia. Se sitúa gradualmente hacia una mayor postura de integración, como veremos. El diálogo presupone la aceptación por ambas partes de los límites del conocimiento científico y del conocimiento teológico, y explora las semejanzas entre los métodos de la ciencia y de la religión y analiza los conceptos puente que permiten unas relaciones transdisciplinares. 4. Integración: como culmen de este proceso de diálogo está la emergencia de formulaciones nuevas que constituyen lo que se denomina interdisciplinariedad, un intento de reelaboración conceptual y metodológico que permite aceptar la complementariedad de saberes dentro de un universo de límites difusos pero que acepta la legítima autonomía de cada disciplina. No se trata tanto de lanzar puentes cuanto de construcción tolerante y plural de interpretaciones del mundo siempre provisionales y éticamente elaboradas. Este intento de dar respuesta teológica a los avances científicos es © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-762-7

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lo que se denomina Teología de la Ciencia18. En el pasado, fue la llamada Teología Natural la que estableció constructos teológicos asentados desde los datos de las ciencias empíricas. Más modernamente está el intento denominado Teología de la Naturaleza, según la cual los conceptos teológicos se reelaboran dentro de los macroparadigmas elaborados por las ciencias, de modo que sean comprensibles a los humanos de nuestra época. Para muchos filósofos, científicos e incluso pertenecientes a religiones, no hay posibilidad de acuerdo, diálogo ni encuentro entre el conocimiento científico y la religión o la teología. Como mucho, se puede llegar a un pacto de no agresión. Algunos lo justifican diciendo que el método auténtico del conocimiento es el de la racionalidad científica, el método hipotético deductivo. Y que la religión pertenece al campo de las convicciones no demostrables. Por lo general, los profesionales de la teología se aproximan con inseguridad a los problemas teológicos que les suelen plantear los científicos. Y esto tiene hoy una explicación: la formación filosófica que la mayor parte de ellos recibieron tuvo poco en consideración las grandes preguntas que hoy se hacen las ciencias y que traspasan lo que se ha llamado «cientifismo resistente». Se puede hablar, pues, de una demanda de los científicos a los teólogos que buscan respuestas al «sentido» de su actividad, a los límites y fronteras de su quehacer.

18 SEQUEIROS. L., «Teología de la Ciencia, un concepto emergente». Proyección, Granada, 222 (2006), 57-72.

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Cuadernos de Teología Deusto, núm. 35 Biblia y Cultura V. Vide, E. Arens, C. Gil, L. Ramón, L. Sequeiros La Biblia ha configurado, aún sin saberlo, gran parte del imaginario europeo occidental. Sus consecuencias han sido ambivalentes. Una de ellas es el fundamentalismo surgido de una lectura incorrecta del texto religioso. Frente a ello se hace urgente una lectura crítica y contextualizada, y una recta comprensión del concepto de Revelación. La aportación de los escritos apócrifos en la reconstrucción de la memoria total de la que es testigo la Biblia, y su relación con la Ciencia son otros de los temas apasionantes que pueden leerse en esta obra dedicada a la relación entre mundo cultural y Biblia.

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