Benedicto Xvi - Carta Enciclica - Spe Salvi (bilingue)

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI

LITTERAE ENCYCLICAE SPE SALVI SUMMI PONTIFICIS BENEDICTI PP. XVI EPISCOPIS PRESBYTERIS AC DIACONIS VIRIS ET MULIERIBUS CONSECRATIS OMNIBUSQUE CHRISTIFIDELIBUS LAICIS DE SPE CHRISTIANA

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CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI A LOS OBISPOS A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS A LAS PERSONAS CONSAGRADAS Y A TODOS LOS FIELES LAICOS SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA

Prooemium

Introducción

1. «SPE SALVI facti sumus» – ait sanctus Paulus Romanis et nobis quoque (Rom 8,24). « Redemptio », salus in christiana fide non est tantum simplex notitia. Redemptio nobis offertur eo sensu quod spes data est nobis, spes vero credenda, vi cuius nos praesentem possumus oppetere vitam: operosam quoque praesentem vitam quae geri et accipi potest, dummodo perducat in metam atque si de hac meta certi esse possumus, si haec meta ita sublimis est ut pondus itineris pretium sit operae. Nunc statim menti quaestio obversatur: talis spes cuiusnam est generis, ut comprobari possit assertio secundum quam, initio ab illa sumpto, et simpliciter quoniam illa exsistit, nos redempti sumus? Ac de quanam agitur certitudine?

1. «SPE SALVI facti sumus» — en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?

Fides spes est

La fe es esperanza

2. Priusquam his nostris quaestionibus, hodie in animo peculiariter insculptis, mentem intendamus, audiamus oportet accuratius quid Sacra Scriptura de spe testetur. «Spes» revera vox principalis est biblicae fidei – eo ut in diversis locis voces «fides» et «spes» transmutabiles videantur. Ita Epistula ad Hebraeos cum «plenitudine fidei» (10,22) arte coniungit «spei confessionem indeclinabilem» (10,23). Etiam in Epistula Prima Petri, cum christianos hortatur ut promptos sese praebeant ad responsum reddendum de voce logos – de sensu scilicet et ratione – suae spei (cfr 3,15), « spes » idem est ac «fides». Quam decretorium fuerit ad conscientiam primorum christianorum spem credibilem veluti donum recepisse, elucet quoque cum exsistentia christiana comparatur cum vita

2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, « esperanza » es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras «fe» y « esperanza » parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la «plenitud de la fe» (10,22) con la «firme confesión de la esperanza» (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos —el sentido y la razón— de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe ». El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando

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ante fidem vel cum statu aliarum religionum asseclarum. Paulus Ephesiis memorat quomodo illi, priusquam Christum convenirent, fuerint « promissionis spem non habentes, et sine Deo in hoc mundo » (Eph 2,12). Ille profecto bene novit eos proprios habuisse deos, propriam professos esse religionem; de eorum tamen diis controversias ortas esse et ex eorum contradictoriis fabulis ne ullam quidem spem profluere. Quamvis deos haberent, vitam degebant «sine Deo», quapropter in mundo obscuro morabantur, tenebroso futuro obversabantur. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» 1 scriptum legitur quodam in epitaphio illius aetatis – verba quibus aperte palamque declaratur id quod Paulus innuit. Qui eodem sensu Thessalonicenses alloquitur: vos ita agite « ut non contristemini sicut et ceteri, qui spem non habent » (1 Thess 4,13). In his quoque verbis propria christianorum nota apparet, nempe quod illi habent futurum: quamvis venturi temporis singula ignorent, summatim tamen norunt vitam in vacuum non reduci. Tantummodo cum futurum certum est uti realitas positiva, tunc praesens dignum est ut vivatur. Itaque dicere possumus: christianismum non solum esse « bonum nuntium» – id est communicationem rerum quae ad illud usque tempus ignorabantur. Hodierno sermone dicere possumus christianum nuntium non tantum «informativum» esse, verum etiam «performativum». Quod sibi vult: Evangelium non est tantum communicatio rerum quae sciri valent, sed communicatio quae actus edit vitamque transformat. Obscura porta temporis, venturi temporis, aperta est. Qui spem habet, aliter vivit; quoniam nova vita data est illi.

la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam cito recidimus» (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1 dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin esperanza» (1 Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una « buena noticia », una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo », sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.

3. Nunc tamen quaestio proponitur: quanam in re consistit haec spes quae, uti spes, est «redemptio»? Reapse, medulla responsionis continetur verbis Epistulae ad Ephesios quae nuper memoravimus: Ephesii, priusquam Christum convenirent, spe carebant, quoniam «in hoc mundo sine Deo» morabantur. Deum – verum Deum – cognoscere posse idem est ac spem recipere. Nos, viventes semper sub christiano Dei conceptu et ad eundem consueti, possessionem spei, quae provenit ex vero occursu cum hoc Deo, percipere quasi non possumus. Exemplum, sumptum ex quadam sancta muliere nostrae

3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo «sin Dios». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI aetatis, quodammodo conferre potest ad intellegendum quid significet prima vice ac reapse hunc Deum convenire. Etenim mens Nostra vertitur ad Iosephinam Bakhita, cui sanctorum honores decrevit Summus Pontifex Ioannes Paulus II. Nata est circa annum MDCCCLXIX – ne ipsa quidem exactum natalem diem suum noverat – in loco dicto Darfur, in Sudania. Novem annos nata a servorum negotiatoribus rapta est, cruenter percussa et quinquies apud mercatus Sudanienses venundata. Deinde, veluti serva opus praestare debuit matri et uxori cuiusdam ducis, et illic cotidie ad sanguinem vapulabat; quamobrem totam per vitam portavit centum quadraginta et quattuor cicatrices. Tandem anno MDCCCLXXXII a quodam mercatore Italo empta est pro Italiae consule Callisto Legnami, qui ob incursum Madhistarum in Italiam rediit. Hic autem, post terrificos illos « dominos », ad quos in proprietate pertinuerat, Bakhita novisse potuit « dominum » prorsus diversum, quem – ex loquela Venetiarum quam tunc didicerat – « paron » appellabat, Deum scilicet viventem, Deum Iesu Christi. Hactenus tantummodo dominos noverat qui spernebant et vexabant eam, aut, in adiunctis minus asperis, tamquam utilem servam aestimabant. Nunc vero audiebat unum esse « paron » qui omnes dominos excellit, Dominum omnium dominorum; et hunc Dominum bonum esse, ipsam nempe Bonitatem. Paulatim percipiebat se ab hoc Domino cognosci, creatam esse – immo diligi. Ipsa quoque amabatur ab hoc supremo «Paron», in cuius conspectu omnes ceteri domini nonnisi miseri servi sunt. Ipsa cognoscebatur et amabatur et exspectabatur. Quinimmo, hic Dominus ipse condicionem verberationum passus erat, et nunc eam praestolabatur «ad dexteram Dei Patris». Nunc ea « spem » habebat – non amplius tantum parvam spem dominos minus crudeles inveniendi, sed summam spem: ego tandem amatam me sentio et, quodcumque eveniat, ab hoc Amore exspector. Et ita vita mea bona est. Huius spei cognitione nutrita, ipsa « redemptam » se sentiebat, percipiebat se non amplius servam, sed liberam Dei filiam esse. Intellegebat quae Paulus dicere voluit, Ephesios alloquens ipsos primum sine spe et sine Deo in mundo fuisse – sine spe quoniam sine Deo. Ita, cum quidam eam transferre vellent in Sudaniam, Bakhita recusavit;

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que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 —ni ella misma sabía la fecha exacta— en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles « dueños » de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño » totalmente diferente —que llamó « paron » en el dialecto veneciano que ahora había aprendido—, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un « Paron » por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba «a la derecha de Dios Padre». En este momento tuvo «esperanza»; no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue « redimida », ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su « Paron ». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces —junto con sus labores en la sacristía y en la portería del claustro—

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nolebat a suo « Paron » iterum separari. Die IX mensis Ianuarii anno MDCCCXC baptismo ac confirmatione est insignita, et insuper recepit primam sanctam Communionem e manibus Patriarchae Venetiarum. Die VIII mensis Decembris anno MDCCCXCVI Veronae vota nuncupavit apud Congregationem Sororum Canossianarum, ex quo tempore – praeter munera aedituae et ostiariae coenobii – variis in suis itineribus intra Italiae fines, contendit praesertim stimulos ad missionem suscitare: liberationem enim illam, quam conveniens Deum Christi Iesu obtinuerat, etiam ad alios, ad quam maximum hominum numerum, extendere cupiebat. Spem, quae pro ea nascebatur eamque redemerat, sibi reservare non poterat; haec enim spes plurimos contingere, omnes contingere debebat.

intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había «redimido» no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos.

Notio spei quae fide nititur apud Novum Testamentum primaevamque Ecclesiam

El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva

4. Antequam rem aggrediamur utrum occursus cum illo Deo, qui in Christo nobis ostendit Vultum suum et aperuit Cor suum, possit quoque nobis esse non solum « informativus », verum etiam « performativus », id est utrum vitam nostram ita transformare valeat ut nos redemptos sentiamus per spem quae illud secum fert, ad primaevam Ecclesiam iterum redeamus. Haud difficile est percipere parvae servae Africae Bakhitae experientiam eandem fuisse ac tot hominum qui tempore nascentis christianismi vexati sunt et servitute damnati. Christianismus non proclamaverat socialem et turbulentum nuntium, sicut fuerat nuntius quo Spartacus, cruentis certationibus, fefellerat. Iesus non erat Spartacus, nec proeliabatur pro politica liberatione, uti Barabbas vel Bar-Kochba. Quod Iesus, Ipse in cruce mortuus, pertulerat, aliquid erat omnino diversum: occursus nempe cum Domino omnium dominorum, occursus cum Deo viventi, itaque occursus cum spe quae tribulationibus servitutis fortior erat, quapropter vitam et mundum ab intra transformabat. Quod iterum evenerat, in sancti Pauli Epistula ad Philemonem evidentissime patet. Agitur quidem de epistula admodum personali, quam Paulus in carcere scribit et fugitivo servo Onesimo committit ut eam tradat domino suo – nempe Philemoni. Paulus enim rursus mittit servum ad eius dominum a quo fugerat; et hoc facit non

4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo « informativo », sino también « performativo », es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio—revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar—Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás

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imperans, sed adprecans: «Obsecro te de meo filio, quem genui in vinculis [...] quem remisi tibi: eum, hoc est viscera mea [...] Forsitan enim ideo discessit ad horam, ut aeternum illum reciperes, iam non ut servum sed plus servo, carissimum fratrem» (Philm 10-16). Homines qui, secundum civilem condicionem, inter se conveniunt veluti domini et servi, quatenus membra unius Ecclesiae facti sunt invicem fratres ac sorores – et sic mutuo christiani sese appellabant. Per Baptismum regenerati erant et ducti ad bibendum eundem Spiritum, et simul iuncti, alius prope alium, Domini Corpore reficiebantur. Quamvis externae structurae eaedem manerent, hoc ab intra mutabat societatem. Cum vero Epistula ad Hebraeos asserit christianos his in terris mansionem stabilem non habere, sed potius venturam quaerere conversationem (cfr Heb 11,13-16; Philp 3,20), quae res prorsus est alia res quam mera in futuram exspectationem remissio: hodierna societas agnoscitur a christianis uti societas impropria; ipsi enim ad novam pertinent societatem, ad quam iter suscipiunt, quaeque ab ipsis peregrinantibus in antecessum accipitur.

se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido » (Flm 10—16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13—16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación.

5. Addendus est alius aspectus. Epistula Prima ad Corinthios (1,18-31) docet nos plerosque ex primis christianis ad humilem condicionem socialem pertinere, quam ob causam promptos se praebere ad novam spem experiendam, prout ex exemplo sanctae Bakhita deteximus. Nihilominus, inde ab exordiis datae sunt quoque conversiones inter homines nobiles et doctos, eo quod hi ipsi « sine spe et sine Deo in mundo » vitam gerebant. Mythus non erat iam credendus; religio Romanae civitatis redacta erat ad simplices caerimonias, quae accurate peragebantur, nunc tamen ad «politicam religionem» ducebantur. Rationalismus philosophicus deos in ambitum non-exsistentiae relegaverat. Divinitas diversimode in cosmicis esse viribus cogitabatur, aberat tamen Deus, ad quem preces effundi possent. Paulus essentialem religionis illius aetatis materiam plena sermonis proprietate explanat, vitam «secundum Christum» comparans cum vita sub dominio «elementorum mundi» (cfr Col 2,8). Hoc sub prospectu textus quidam sancti Gregorii Nazianzeni quoddam lumen afferre potest. Etenim asserit ille astrologiam finem attigisse illo tempore quo magi

5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el mundo «sin esperanza y sin Dios». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una «religión política». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida «según Cristo» contrapone una vida bajo el señorío de los «elementos del mundo» (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo,

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stella ducti Christum novum regem adoraverunt, quoniam stellae nunc volvuntur iuxta circulum a Christo descriptum.2 Etenim hac in scaena invertitur de mundo illius aetatis conceptus, qui, diverso tamen modo, aetate quoque nostra iterum floret. Non sunt elementa mundi, leges materiae quae tandem terrarum orbem et hominem regunt, sed personalis Deus qui stellas, universum scilicet, moderatur; nec leges materiae vel evolutionis constituunt extremum impulsum, sed ratio, voluntas, amor – Persona. Si vero hanc Personam novimus et Ipsa nos novit, tunc reapse inexorabile elementorum materialium dominium esse desinit extremus impulsus; tunc obnoxii non sumus terrarum orbi nec eius legibus; tunc liberi sumus. Haec vero conscientia antiquitus spiritus apertos ad pervestigationem compulit. Caelum vacuum non est. Vita non est simplex effectus legum et fortuiti casus materiae, sed in omnibus simulque super omnia adest voluntas personalis, Spiritus adest qui in Iesu Amor revelatur.3

llegó el fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.2 En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3

6. Sarcophagi nascentis christianismi hunc conceptum visibiliter collustrant – in conspectu mortis, in cuius praesentia quaestio de vitae sensu vitari nequit. Figura Christi in his vetustis sarcophagis praesertim per duas intellegitur imagines: philosophi nempe et pastoris. Tunc vox « philosophia » in genere non intellegebatur tamquam difficilis disciplina academica, sicut hodie offertur. Philosophus potius erat ille qui artem essentialem docere sciebat: artem vi cuius homo recte se gerit, artem vivendi et moriendi. Profecto, homines pridem perceperunt plerosque eorum, qui tamquam philosophi vagabantur, veluti magistri vitae, tantummodo vaniloqui erant qui per suas fabulas sibi pecuniam conficiebant, dum e contra de vera vita nihil habebant dicendum. Ita verus philosophus desiderabatur ille qui viam vitae vere docere sciebat. Tertio exeunte saeculo primum Romae super sarcophagum cuiusdam infantis, in contextu resurrectionis Lazari, Christi figuram reperimus uti veri philosophi qui altera manu Evangelium, altera vero baculum viatoris proprium philosophi tenet. Hoc quidem baculo Ille vincit mortem; Evangelium docet veritatem quam peregrinantes philosophi frustra quaesiverant. Hac in imagine, quae postea diu permansit in sarcophagorum arte,

6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los

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evidens redditur id quod homines sive docti sive simplices inveniebant in Christo: Ille docet nos quisnam vere sit homo et quidnam facere teneatur ut vere sit homo. Ostendit Ille nobis viam et haec via veritas est. Ipsemet sive via sive veritas est, idcirco etiam vita est quam omnes quaerimus. Monstrat Ille nobis viam ultra mortem; tantummodo qui hoc facere valet, verus est magister vitae. Idem conceptus visibilis redditur sub imagine pastoris. Sicut evenit in imagine philosophi, ita etiam per imaginem pastoris primaeva Ecclesia niti poterat exemplis arte Romana exsistentibus. Ibi pastor in genere desiderium significabat serenae et simplicis vitae, quam gentes in magnae urbis tumultu versantes appetebant. Tunc imago intellegebatur intra novum ordinem scaenicum, profundiorem ei proferens sensum: «Dominus pascit me, et nihil mihi deerit... Si ambulavero in valle umbrae mortis, non timebo mala, quoniam tu mecum es...» (Ps 23 [22], 1. 4). Verus est pastor Qui novit quoque viam quae per mortis vallem transit; Ille qui etiam per iter extremae solitudinis, in quo nemo me comitari potest, mecum ambulat et ducit me ad hoc iter transeundum: Ipsemet hoc iter percurrit, descendit in regnum mortis, vicit eam et rediit ut nos comitaretur et certiores faceret nos simul secum transitum invenire posse. Conscientia, qua novi exsistere Eum, qui etiam in morte me comitatur et virga et baculo suo me consolatur, ita ut mala non timeam (cfr Ps 23 [22], 4): haec erat nova spes quae super vitam credentium exoriebatur.

sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la representación del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: «El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo...» (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo que « nada temo » (cf. Sal 22,4), era la nueva « esperanza » que brotaba en la vida de los creyentes.

7. Iterum redeamus oportet ad Novum Testamentum. In capite undecimo Epistulae ad Hebraeos (v. 1) quandam repperimus definitionem fidei quae hanc virtutem arte cum spe coniungit. Huius propositionis de praecipuo verbo inde a Reformatione discussio suscipitur inter exegetas, quae hodie viam aperire videtur ad communem interpretationem. In praesens hoc praecipuum verbum sine versione relinquimus. Huiusmodi propositio ita sonat: «Fides est hypostasis rerum sperandarum; probatio rerum quae conspici nequeunt». Iuxta sententiam Patrum et theologorum Medii Aevi perspicuum erat verbum Graecum hypostasim Latine vertendum esse sub voce substantiae. Idcirco Latina textus versio, antiqua in Ecclesia exorta,

7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: «La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI ita profertur: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium». Fides enim est «substantia» rerum quae sperantur; probatio rerum quae videri nequeunt. Thomas Aquinas,4 philosophicae traditionis usurpans verba in qua reperitur, ita rem explanat: « fides est habitus mentis, quo inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus ». Ideo conceptus « substantiae » mutatus est eo sensu quod per fidem, initiali modo, dicere possemus « in germine » – proinde secundum « substantiam » – inesse iam in nobis res quae sperantur: omnia, veram vitam. Et sane quoniam eadem iam res adest, haec praesentia rei quae eveniet edit quoque certitudinem: haec « res » ventura in mundo externo nondum visibilis apparet; attamen, eo quod, uti initialem et dynamicam realitatem, eam intra nos portamus, iam nunc quaedam innuitur eiusdem perceptio. Secundum Lutherum, cui Epistula ad Hebraeos paulum placebat, conceptus « substantiae » modo quo ille fidem percipiebat, fundamento omnino carebat. Hac de causa vocem hypostasim/substantiam non sensu obiectivo (de re in nobis exsistente), sed sensu subiectivo intellexit, uti manifestationem cuiusdam interioris habitudinis et ideo congruenter intellegere debuit quoque vocem argumentum uti habitudinem subiecti. Haec interpretatio XX saeculo solidata est – saltem in Germania – in exegesi quoque catholica, ita ut oecumenica versio ad linguam Germanicam Novi Testamenti, ab Episcopis approbata, sic proferatur: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (fides est: fortes esse in rebus sperandis, persuasos esse in rebus quae videri nequeunt). Hic effatus per se non est erroneus: attamen a textus significatione est alienus, quandoquidem Graecana vox (elenchos) subiectiva «persuasionis» vi caret, sed obiectivam «probationis» vim retinet. Itaque recens exegesis protestantica diversam iure obtinuit persuasionem: «In praesens tamen minime dubitandum est hanc iam traditam protestanticam interpretationem sustineri non posse».5 Fides non est solum personalis inclinatio ad ea quae ventura sunt sed adhuc omnino absunt; ipsa nobis quiddam largitur. Nobis iam nunc tribuit aliquid realitatis exspectatae, et haec praesens realitas

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fe es la « sustancia» de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de « sustancia » queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir « en germen » —por tanto según la « sustancia »— ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta « realidad » que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece »), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de « sustancia » no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX —al menos en Alemania— de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de «convicción », sino el significado objetivo de « prueba». Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: «Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible».5 La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «prueba» de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro «todavía-no». El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente

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«probationem» quandam nobis constituit rerum está marcado por la realidad futura, y así las realidades quae nondum conspiciuntur. Ipsa attrahit futurum futuras repercuten en las presentes y las presentes en intra tempus praesens, eo ut hoc extremum las futuras. tempus non sit amplius solum illud «nondum». Exsistentia huius futuri mutat praesens; praesens futura realitate attingitur, et ita res futurae in praesentes vertuntur et praesentes in futuras. 8. Haec dilucidatio ulterius confirmatur et ad vitam realem transfertur, si rationem habemus de versu 34o capitis decimi Epistulae ad Hebraeos, qui, quatenus ad linguam et materiam attinet, cum hac definitione fidei spe plenae nectitur eamque praeparat. Auctor hoc in loco credentes alloquitur qui persecutionem experti sunt et dicit illis: «Vinctis compassi estis et rapinam bonorum (hyparchonton – Vg: bonorum) vestrorum cum gaudio suscepistis, cognoscentes vos habere meliorem substantiam (hyparxin – Vg: substantiam) et manentem». Hyparchonta illae sunt proprietates, ea videlicet quae in terrestri exsistentia victum constituunt, nempe fundamentum, «substantiam» «vitae qua fulcitur. Christiani, saevientibus persecutionibus, de hac «substantia», naturali vitae securitate, sunt detracti. Pertulerunt eam quoniam omni modo censebant hanc materialem substantiam neglegi posse. Poterant eam relinquere, quia invenerant aliud «fundamentum» aptius ad eorum exsistentiam, fundamentum permanens, quod nemo auferre valet. Nihil fieri potest quin nexus videatur inter hanc duplicem speciem «substantiae», inter victum seu fundamentum materiale intercedere et affirmationem fidei uti «fulcrum», uti manentem « substantiam ». Fides novum fulcrum confert vitae, novum fundamentum quo homo fulciri potest, quamobrem consuetum fundamentum, commendatio proventus materialis, relativum redditur. Nova exsurgit libertas prae hoc vitae fundamento, quod tantum potest eam simulate sustentare, quamvis hac de causa congruens eius sensus negari nequeat. Haec nova libertas, conscientia novae « substantiae » quae data est nobis, est revelata non tantum in martyrio, quo homines protervae ideologiae eiusque politicis instrumentis obstiterunt, et, per eorum mortem, mundum renovarunt. Ipsa monstrata est praesertim per extremas renuntiationes inde a monachis veteris temporis ad Franciscum

8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: « Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton — Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin — Vg: substantiam)». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la « sustancia » con la que se cuenta para la vida. Esta «sustancia», la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían encontrado una « base » mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de «sustancia», entre sustento o base material y la afirmación de la fe como « base », como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva «sustancia» que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor

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Assisiensem et ad homines nostrae aetatis, qui apud recentia Instituta et Motus religiosos, Christi amore compulsi, omnia reliquerunt ut hominibus fidem et amorem Christi traderent, ut corpore et mente dolentibus auxilium ferrent. Ibi enim nova « substantia » comprobata est uti vera « substantia »; ex spe horum hominum, Christo ducente, exorta est spes pro aliis qui vitam in tenebris gerebant et sine spe. Ibi declaratum est hanc vitam novam possidere vere « substantiam », quae pro ceteris vitam promovet. Nobis, qui has figuras conspicimus, haec eorum actio et vita reapse «probatio» est quod res futurae, promissio nempe Christi non solum est realitas speranda, sed vera praesentia: Ipse est vere « philosophus » et «pastor» qui docet nos quidnam sit vita et ubinam ipsa inveniatur.

de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente «sustancia» y es una «sustancia» que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una «prueba» de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el «filósofo» y el «pastor» que nos indica qué es y dónde está la vida.

9. Ad hanc considerationem penitius perficiendam de duplici genere substantiarum – hypostasis et hyparchonta – ac de duplici genere vitae cum iisdem expresso, breviter cogitemus de duobus verbis quae ad rem pertinent, quaeque inveniuntur in capite decimo Epistulae ad Hebraeos. Agitur de verbis hypomone (10,36) et hypostole (10,39). Hypomone recte vertitur in vocem « patientiam » – perseverantiam, constantiam. Facultas exspectandi, dum patienter probationes tolerantur, necessaria est credenti qui promissionem reportare possit (cfr 10, 36). In religiosa vita veteris Iudaismi hoc verbum consulto adhibebatur ad ostendendam exspectationem Dei, proprietatem populi Israelis: quamobrem perseverandum est in fidelitate erga Deum sub fulcimine certitudinis Foederis, in hac societate quae Deum impugnat. Ita enim hoc verbo significatur spes vitaliter gesta, vita quae spei certitudine nititur. Novo in Testamento haec Dei exspectatio, haec confirmatio a Dei parte novum sensum accipit: in Christo enim Deo hoc est demonstratum. « Substantiam » enim rerum venturarum iam nobis patefecit, ita etiam Dei exspectatio novam accipit certitudinem. Ex rebus enim venturis exspectatur, iam inde a rebus in praesentia donatis. Exspectatur quidem Christo praesente et cum Christo praesente ut in eius Corpore totum compleatur donec extremus eius veniat adventus. Verbo autem hypostole absentia eius exprimitur qui aperte non vult neque honeste

9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por « paciencia », perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder « alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la « sustancia » de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la «perdición» (Hb 10,39). Por el

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veritatem fortasse periculis obnoxiam. Dum autem absconduntur homines coram hominibus ex timore ne eorum mores ad « perditionem » perducant (Heb 10,39). «Non enim dedit nobis Deus spiritum timoris sed virtutis et dilectionis et sobrietatis» – ita contra Epistula Secunda ad Timotheum (1,7) designat pulchra elocutione intimum christiani adfectum.

contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).

Vita aeterna – quid est?

La vida eterna — ¿qué es?

10. Hucusque de fide deque spe locuti sumus Novo in Testamento atque christiani nominis initiis; manifestum tamen semper fuit non de praeterito solum tempore nos disserere; tota enim meditatio vitam respicit mortemque hominis in universum ac proinde etiam nos hodie quoque tangit. Debemus nihilominus expressis verbis nos interrogare: estne etiam nobis christiana fides hodie, quaedam spes nostram vitam quae transfigurat atque sustentat? Nobis quidem est « performativa » – nuntius videlicet qui novo modo vitam ipsam etiam conformat, vel iam « informatio » dumtaxat quam interea seposuimus quaeque notitiis recentioribus iam superata videtur? Responsionem quaerentes nos proficisci volumus a comprobata dialogi forma qua Baptismi ritus receptionem infantis in credentium communitatem inducebat et eius in Christo nativitatem. Ante omnia petebat sacerdos quod nomen infanti elegissent parentes, et proxima deinde prosequebatur interrogatione: «Quid petis ab Ecclesia?». Et respondebatur: «Fidem». « Et quid tibi donat fides?». «Vitam aeternam». Hunc sermonem conferentes, petebant infanti parentes accessum ad fidem, cum credentibus communitatem, cum in fide clavem viderent ad « vitam aeternam ». Re quidem vera, cum praesenti tum praeterito tempore, hoc agitur in Baptismate cum quis christianus fit: non modo de actu quodam susceptionis agitur in communitatem, non simpliciter de admissione in Ecclesiam. Plus sibi parentes exspectant pro infante baptizando: confidunt enim fidem illam, pars cuius Ecclesiae corpus est eiusque sacramenta, ei ipsi vitam esse daturam – nempe vitam aeternam. Spei enim substantia fides est. Cooritur simul tamen quaestio: cupimusne revera hoc – sempiternum vivere? Plures forsitan hodie idcirco fidem repudiant tantummodo quia illis vita aeterna non videatur optabilis res. Aeternam respuunt vitam

10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre —sin fin— parece más una condena que un

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sed praesentem accipiunt, et fides propterea de vita aeterna hunc ad finem videtur potius impedimentum. Vivere enim in aeternum – sine fine – pergere magis damnatio videtur quam donatio. Mortem certissime cupiunt differre quam longissime. Atqui vivere sine termino – hoc, omnibus perpensis, videtur tantummodo taedio plenum ac tandem intolerabile quiddam. Hoc ipsum, verbi gratia, omnino dicit Ecclesiae Pater Ambrosius funebri in sermone pro fratre Satyro vita functo: « Et mors quidem in natura non fuit, sed conversa est in naturam; non enim a principio Deus mortem instituit, sed pro remedio dedit [...] Praevaricatione damnata in labore diuturno, gemituque intolerando vita hominum coepit esse miserabilis: debuitque dari finis malorum, ut mors restitueret, quod vita amiserat. Immortalitas enim oneri potius quam usui est, nisi aspiret gratia ». 6 Iam antea dixerat Ambrosius: « Non igitur maerenda mors, quae causa salutis est publicae ».7

don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia ». 6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7

11. Quidquid his verbis ipsis sanctus Ambrosius dicere voluit – verum quidem est mortis amotionem vel etiam dilationem sine fine reicere terram ipsam hominumque genus in condicionem intolerabilem neque singulis ipsis ullum adferre beneficium. Manifesto exsistit hic repugnantia quaedam in nostris adfectionibus, quae ad interiorem quandam nostrae ipsius exsistentiae contradictionem reicit. Ex altera enim parte mori nolumus; at praecipue qui nos diligit mori nos non vult. Ex altera vero neque exsistere sine termino optamus neque condita est terra hoc cum rerum prospectu. Quid igitur reapse concupiscimus? Hoc velut paradoxum nostri ipsius animi altiorem excitat interrogationem: re quidem vera quid est «vita»? Et quid sibi vere vult vocabulum «aeternitatis»? Fit nonnumquam ut inopinato perspiciamus: ita hoc proprie esset – «vita» vera – sicque esse deberet. Ex contrario id quod cotidiana in actione « vitam » nuncupamus, reapse non id est. Sua in fusiore epistula de oratione ad Probam, viduam nempe Romanam, prosperam triumque matrem consulum, scripsit quondam: Unum dumtaxat ad extremum conquirimus – «beatam vitam», vitam quae simpliciter est vita, est simpliciter « felicitas». Omnibus quidem ponderatis nihil aliud est quod precantes petimus. Ad nihil aliud progredimur – de hac una re agitur. Sed etiam postmodum

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la «vida»? Y ¿qué significa verdaderamente «eternidad»? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos «vida», en verdad no lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la «vida bienaventurada», la vida que simplemente es vida, simplemente «felicidad». A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que

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Augustinus addit: melius quidem intuentes, minime novimus quid tandem exoptemus quid vere velimus. Etenim hanc rem ignoramus nos; tunc etiam, cum attingere id nos arbitramur, revera non tangimus. «Nam quid oremus, sicut oportet, nescimus», ipse verbis sancti Pauli confitetur (Rom 8,26). Id quod scimus non id solum est quod quaerimus. Nescientes tamen scimus hoc revera exsistere debere. « Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia », scribit ille. Revera nescimus quid vere velimus; non hanc «veram vitam» cognoscimus; et tamen comprehendimus exsistere aliquid debere quod nos non noverimus et ad quod impelli nos sentimus.8

deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo que nos conviene », reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no—saber sabemos que esta realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia)», escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta «verdadera vida» y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados.8

12. Augustinum ibi describere exsistimamus ratione valde acuta semperque valida necessariam hominis condicionem, statum enim unde omnes eius repugnantiae proveniant eiusque simul spes. Eandem ipsam aliquo modo concupiscimus vitam, illam veram quae deinceps neque morte afficiatur, sed eodem tempore ignoramus quo nos impelli sentiamus. Haud valemus non protendere ad id nos, verumtamen id omne quod experiri possumus vel efficere scimus non id esse quod cupiamus. Haec «res» ignota est vera «spes» nos quae instigat et quod ignota est, eodem tempore causa est omnium desperationum sicut etiam omnium verarum vel exitialium impulsionum erga orbem verum et hominem germanum. Ipsum « vita aeterna » vocabulum contendit nomen huic rei ignoratae et tamen cognitae addere. Non quidem sufficit illud verbum quod potius turbationem generat. «Aeterna» in nobis namque notionem gignit alicuius rei interminabilis et hoc ingerit nobis timorem; «vita» autem cogit nos aliquam a nobis iam cognitam vitam cogitare, quam profecto diligimus neque amittere volumus et quae tamen saepius eodem tempore nobis fatigatio est quam recreatio, ita ut dum hinc eam cupiamus illinc respuamus. Nostra solummodo cogitatione exire possumus ex temporali rerum cognitione cuius sumus veluti captivi et aliquo modo praesentire aeternum tempus non esse dierum Kalendarii consecutionem sed summum retributionis tempus, quo universitas rerum nos amplectitur nosque amplectimur universitatem. Tempus scilicet id est ut in mare amoris infiniti mergamur, ubi tempus ipsum – anterius et

12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta «realidad» desconocida es la verdadera «esperanza» que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, «eterno» suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; «vida» nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tempo —el antes y el después— ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este

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posterius – iam non exsistit. Studere tantummodo possumus fingere hoc temporis punctum vitam sensu pleno esse, ubi nempe in ipsius exsistentiae vastitatem mergitur, dum gaudio simpliciter obruimur. Ita quidem Iesus apud Ioannem eloquitur: «Iterum autem videbo vos, et gaudebit cor vestrum, et gaudium vestrum nemo tollit a vobis» (16,22). In hanc enim partem cogitare debemus si comprehendere concupiscimus quo tandem christiana tendat spes, ex fide quid exspectemus atque nostra ex vita cum Christo.9

momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría» (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.9

Num christiana spes ad singulos dumtaxat pertinet?

¿Es individualista la esperanza cristiana?

13. Saeculorum suorum decursu conati sunt christiani scientiam hanc interpretari quae figuris reddi non potest idcircoque imagines « caeli » perfecerunt quae semper procul ab iis rebus absunt quas omnino tantummodo negando novimus, id est per scientiam nullam. Conamina haec omnia effingendae spei multis dant per saecula impetum ut secundum fidem vivant et propterea eorum «hyparchonta», substantiae enim materiales eorum vitae augescant. Epistulae ad Hebraeos auctor capite undecimo genus quoddam eorum historiae definit qui in spe vivunt atque etiam eorum experientiae in itinere, quae quidem historia a tempore Abelis eorum tangit aetatem. Huius vero spei generis recentioribus temporis durior usque censura est excitata: de puro individualismo agitur qui miseriae propriae relinquit totum orbem et in aeternam quandam salutem refugit solummodo privatam. Henricus de Lubac primarii in prooemio operis sui Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, quasdam collegit huius generis proprias voces, quarum digna una est quae proferatur: «Iamne repperi laetitiam? Haudquaquam... meum solum gaudium inveni. Id quod est aliquid horribiliter aliud... Iesu enim laetitia potest esse unius hominis solius, et iam salva est. In pace quidem est... et nunc et in perpetuum, attamen ipsa sola. Haec in gaudio solitudo non eam perturbat. Ex contrario: « Ea scilicet selecta est! Proelia feliciter cum rosa in manu transit ».10

13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no— conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus «hyparchonta», las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: «¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano ».10

14. De hac re secundum Patrum theologiam in 14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, omni eius plenitudine valuit demonstrare de basándose en la teología de los Padres en toda su Lubac salutem semper esse veluti rem amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre

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communitatis habitam. Epistula ad Hebraeos ipsa de quadam urbe loquitur (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) ideoque in commune de salute. Congruenter a Patribus intellegitur peccatum tamquam generis hominum unitatis eversio, veluti divisio et ruptio. Turris Babelis locus confusionis linguarum atque partitionis se demonstrat illius rei quae denique tamen in radice peccatum est. Sic enim comparet «redemptio» omnino sicuti unitatis restauratio, ubi iterum simul invenimur in coniunctione quae inter credentes totius orbis effingitur. Haud necesse est de singulis his locis disceptemus, ubi indoles spei communitaria elucet. Cum Epistula ad Probam restamus, ubi aliquantulum illuminare contendit Augustinus hanc ignotam simul et cognitam veritatem quam ipsi conquirimus. Punctum unde progreditur ille est simpliciter locutio «beata vita». Deinde Psalmum 144 [143], 15 adfert: « Beatus populus cui Dominus est Deus », et prosequitur: « In ipso populo ut simus, atque [...] cum eo sine fine vivendum pervenire possimus, finis praecepti est caritas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta » (1 Tim 1,5).11 Haec vera vita ad quam studemus semper nos intendere semper cum vita iungitur in necessaria coniunctione alicuius « populi » dum se singulis pro hominibus complere potest dumtaxat intra illud «nos». Antea quidem poscit exitum de carcere ipsius personae « ego », quoniam solummodo huic rei universali aperta recludit oculos ad laetitiae fontem, ad amorem ipsum, – ad Deum.

como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la «redención» se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión «vida bienaventurada [feliz]». Después cita el Salmo 144 [143],15: «Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor». Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) ».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este «nosotros». Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.

15. Hic « vitae beatae » prospectus, quae ad communitatem dirigitur spectat profecto ad aliquid ultra orbem praesentem, sed ita omnino agere debet de mundi aedificatione – modis valde diversis, secundum historiae adiuncta atque facultates inde vel oblatas vel exclusas. Sancti Augustini tempore, cum novorum populorum invasio minaretur totius mundi cohaerentiae, ubi certum dabatur iuris pignus atque vitae in communione quadam iuridica, intererat fundamenta roborare reapse hanc vitae pacisque communitatem sustinentia, ut quis in orbis commutatione superstes esse posset. Obtutum potius nostrum studeamus casu in momentum quoddam mediae aetatis conicere certis rationibus proprium. Ad communem id est conscientiam, videbantur coenobia veluti loca fugae ex mundo

15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir así la

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(« contemptus mundi ») atque effugia officiorum erga mundum in privatae cuiusdam salutis conquisitione. Bernardus Claravallensis, suo cum ordine reformato qui iuvenum multitudinem in monasteria adduxit, hac de re aestimationem omnino aliam habebat. Ex eius mente munus habent monachi pro tota Ecclesia ac proinde pro mundo ipso. Pluribus enim imaginibus officium monachorum pro integro Ecclesiae instituto illuminat, quin immo pro omni hominum genere; eis nempe dicta Pseudo-Rufini adhibet: «Humanum genus vivit paucis, quia nisi hi essent, mundus periret...».12 Contemplantes evadere debent opifices agricolae – laborantes –, nobis dicit. Operis namque nobilitas, quam christiani a Iudaeis uti hereditatem acceperant, iam monasticis in regulis Augustini ac Benedicti splendebat. Iterum hunc conceptum Bernardus repetit. Nobiles iuvenes qui ad coenobia eius concurrebant sese etiam manuum operibus subdere debebant. Reapse explicitis verbis adseverat Bernardus neque coenobium ipsum redintegrare posse Paradisum; defendit idcirco monasterium debere veluti locum spiritalis et cotidianae orationis, novum praeparare Paradisum. Silvestris agrorum partitio redditur fertilis – tunc omnino cum eodem tempore superbiae arbores succiduntur, cum id omne evellitur silvestris generis quod in animabus crescit et sic terra paratur in qua panis pro corpore animaque prosperari potest.13 Nonne nobis confirmare denuo licet, hodiernae coram historiae condicione, nullam veram orbis aedificationem ibi florere posse ubi animae penitus insilvescant.

responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo—Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los contemplativos —contemplantes— han de convertirse en trabajadores agrícolas —laborantes—, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?

Fidei speique christianae recentioribus temporibus

transfiguration

La transformación de la fe—esperanza cristiana en el tiempo moderno

16. Quomodo enucleari potuit cogitatio illa: Christi nuntium stricto sensu ad singulos pertinere et solum unumquemque tangere? Quomodo eo perventum est ut « salutem animae » interpretarentur tamquam fugam ab officiis pro universo corpore et ut proinde disciplinam christiani nominis haberent uti singularem quandam inquisitionem salutis quae aliorum declinarent adiutorium? Huic interrogationi ut respondeatur, oculos conicere oportet in elementa recentioris aetatis principalia. Haec enim maxima perspicuitate in Francisco Bacone emergunt.

16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la « salvación del alma » como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que —gracias al descubrimiento de

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Disputari etenim non licet novam enatam esse quasi aetatem, America detecta novisque repertis technicis rationibus quae hanc progressionem permiserunt. At quibus fundamentis haec innitur historica conversio? Nova quidem est necessitudo experimentorum modorumque hominem quae idoneum reddit ut ad interpretationem naturae adveniat legibus suis congruam ac propterea tandem consequatur «victoriam cursus artis super naturam».14 Ad Baconis mentem – novitas inde venit quod nova ratione scientia coniunguntur et usus. Hoc dein adhiberi potest etiam theologica ratione: nova enim haec inter scientiam et cotidianum usum habitudo significat dominationem in res creatas, homini a Deo concessam at originali peccato amissam restaurari posse.15

América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo— ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la naturaleza » (victoria cursus artis super naturam).14 La novedad — según la visión de Bacon— consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15

17. Qui has legit affirmationes easque attento animo perpendit, transitum omnino turbantem ibi agnoscit: ad id usque tempus revocatio eorum omnium, quae homo paradisum terrenum conquirens perdiderat, ex fide in Iesum Christum exspectabatur ibidemque « redemptio » perspiciebatur. Nunc vero eadem illa « redemptio », « paradisi » amissi redintegratio non iam a fide petitur verum ex coniunctione nuper reperta inter scientiam et usum. Hoc accidit non quod fides inde simpliciter negetur; potius vero transfertur alium in ordinem – rerum scilicet tantummodo privatarum atque ultra terrestrium – et simul quadamtenus iam mundo nihil significat. Hic prospectus ordinatus iam iter designavit temporum recentiorum afficitque etiam praesens fidei discrimen quod in re ipsa est ante omnia spei christianae discrimen. Ita etiam spes apud Baconem novam induit formam. Vocatur enim nunc: fides in progressionem. Namque Bacon manifesto opinatur inventa ac reperta nuperius exorientia solummodo esse initium, propter consonantiam autem inter scientiam et usum novis ex repertis orbem funditus novum nasciturum, hominis regnum.16 Ita etiam ille prospectum exhibet inventionum praevisarum – usque ad aeronavigium nec non navem subaquaneam. Progrediente autem notione ipsa augmentorum, laetitia super aspectabilibus humanae potentiae progressibus constans remanet affirmatio fidei de progressu uti tali.

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel —el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas— al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16 Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.

18. Eodem vero tempore duo rerum ordines 18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan

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magis magisque ingrediuntur progressus notionem: ratio atque libertas. Etenim ante omnia progressio est auctus crescentis dominationis ipsius rationis quae quidem ratio manifesto iudicatur veluti potestas boni pro bono. Victoria quidem progressio est omnium vinculorum – etenim perfectam procedit ad libertatem. Ipsa quoque libertas accipitur tantummodo ut res promissa, ubi homo se ad sui plenitudinem perficit. Utraque in conceptione – libertatis et rationis – adest similiter politicus aspectus. Exspectatur namque rationis regnum sicuti status novus hominum generis usquequaque liberati. Talis autem rationis libertatisque regni condiciones politicae primo tamen tempore haud bene definitae videntur. Ex se quidem ratio et libertas praestare videntur, suam propter intrinsecam bonitatem, novam hominum communitatem perfectam. Utroque in praecipuo illo conceptu « rationis » et « libertatis » cogitatio tamen tacito modo semper etiam tendit in repugnantiam vinculorum fidei et Ecclesiae, quemadmodum etiam vinculorum tunc temporis legum status. Bini itaque illi conceptus in se potestatem eversivam continent alicuius ingentis explosivae potentiae.

cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos —libertad y razón— hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.

19. Breviter mentem conicere debemus duo in stadia essentialia politicae effectionis huius ipsius spei, quoniam magni sunt momenti christianae in spei itinere, ut bene comprehendatur atque etiam permaneat. Imprimis exstat Gallica eversio tamquam conatus restituendi dominatus rationis libertatisque tunc vero etiam modo politica via solido. Illuminismi Europa primis temporibus stupescens hos eventus respexit, attamen propter eorum progressionem debuit aliter iam ponderare rationem ac libertatem. His in duobus gradibus quibus omne id quod in Gallia evenerat recipiebatur, plurimum significant scriptiones binae Emmanuelis Kant ubi eosdem perpendit eventus. Anno MDCCXCII opus scripsit: Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden (Victoria principii boni de malo et cuiusdam Regni Dei in terris constitutio). Ibi ipse asseverat: «Lentior transitus ab ecclesiastica fide ad dominationem totam purae fidei religiosae efficit Regni Dei adventum».17 Dicit enim rerum eversiones accellerare posse hunc transitum ab

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: «El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios».17 Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe

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ecclesiastica fide ad fidem rationalem. « Regnum Dei », super quo erat Iesus locutus novam hic induit definitionem novamque sumit praesentiam; ut ita dicamus exsistit nova « exspectatio subita »: « Regnum Dei » eo pervenit ubi « ecclesiastica fides » vincitur ac substituitur « religiosa fide », hoc est simplici fide rationali. Anno autem MDCCXCV in scriptione illius Das Ende aller Dinge (Omnium rerum finis) mutata quaedam emergit imago. Fieri enim posse arbitratur Kant ut iuxta naturalem omnium rerum terminum, alius etiam deprehendatur contra naturam, id est perversus. Hac de re scribit: « Si res christiana olim aliquando iam non digna fuerit amore [...] tunc dominans hominum cogitatio fieri debebit de aliqua repudiatione et repugnantia contra eam; inaugurabit anti-christus [...] suum quantumvis breve regimen (conditum – ut praesumitur – in timore et egoismo). Postmodum tamen, quoniam christianum nomen, quod etiam destinatum est uti religio universalis, revera non adiutum esset ut id fieret, aspectu morali evadere poterit finis omnium rerum (perversus)».18

eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva « espera inmediata »: el « reino de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica » es superada y reemplazada por la « fe religiosa », es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra « Das Ende aller Dinge » (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas».18

20. Saeculum XIX suam non fefellit fidem de progressione veluti nova humanae spei figura et rationem libertatemque reputare perrexit quemadmodum astra ductoria quae in spei itinere erant sequenda. Velocior usque auctus technicae progressionis atque industriarum transformationis cum ea coniunctae generaverunt tamen satis celeriter condicionem omnino novam status socialis: ordo enim natus est opificum industriae et sic dictus « industrialis proletariatus », terrificas cuius vitae condiciones Fridericus Engels anno MDCCCXLV turbanti modo descripsit. Legentibus hoc clarum esse debebat: istud prosequi non potest; commutatio pernecessaria est. Verumtamen haec mutatio concussura erat immo et totam structuram eversura societatis altioris. Post illius medii ordinis motum anno MDCCLXXXIX iam tempus advenerat novae seditionis, videlicet proletarianae. Haudquaquam poterat simpliciter technicus progressus parvis passibus lineari modo procedere. Saltus poscebatur alicuius revolutionis. Hanc temporis illius appellationem suscepit Carolus Marx atque linguae cogitationisque vibratione novum hunc magnum passum provehere studuit et, uti opinabatur,

20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella— guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma

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decretorium in annalibus versus salutem – scilicet ad id quod « Dei regnum » designaverat Kant. Cum veritas temporis post mortem esset diluta, iam causa futura esset veritatem statuendi citra et ante illum limitem. Censura caeli in terrae transit censuram, theologiae reprehensio in politicae rationis vituperationem. Progressus enim ad meliora, ad mundum perpetuo bonum, non iam simpliciter ex scientia nascitur, verum ex politica ratione – politica via scientifico modo ordinata, quae historiae ac societatis structuram agnoscere valet sicque semitam indicat ad rerum conversionem, id est ad omnium rerum immutationem. Perdiligenter omnino, etiamsi solummodo una ex parte, Marx condicionem sui temporis descripsit atque acumine analytico vias ad rerum eversionem illustravit – non modo scientia: per communistarum factionem, ex communistarum praeconio anni MDCCCXLVIII natam, eam definite incohavit. Eius promissio, propter accuratas investigationes perspicuamque instrumentorum significationem ad radicitus effectam mutationem, allexit et usque semper denuo allicit. Rerum deinde conversio extremo maxime modo in Russia etiam evenit.

en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.

21. Sed cum eius victoria clare etiam animadversus est praecipuus Marx error. Ipse perdiligenter significavit quomodo conversio efficienda sit. Nobis autem non dixit quomodo res postea procedere debuerint. Pro certo plane habebat, ordine civium dominante suis rebus spoliatis, auctoritateque politica eversa et instrumentis productionis socialem ad rationem eversis Novam Ierusalem effectum iri. Tunc enim omnes contradictiones abiissent; homo eiusque mundus denique in se clarum vidissent. Tum cuncta procedere recta via suis viribus potuissent, quoniam omnia ad omnes pertinerent et omnes res optimas alter alteri cupivissent. Sic, post eversionem feliciter factam, debuit intellegere Lenin in magistri scriptis nullum repertum esse indicium quomodo esset procedendum. Ipse enim de intervallo quodam erat locutus dictaturae proletariatus veluti necessitate quae tamen deinceps ex se demonstratura se erat inutilem. Hanc « intermediam aetatem » optime novimus et scimus quomodo deinde etiam ea augesceret, sanum ad lucem mundum non adferens, sed a tergo devastantem relinquens deletionem. Marx

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase intermedia » la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios

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non solum necessaria novi mundi excogitare elementa et instituta omisit – his enim ipsis iam opus esse non debebat. Quod de hoc ipse nihil docet, clare ex sua rerum dispositione oritur. Altius inhaeret error eius. Ipse oblitus est hominem manere semper hominem. Hominem oblitus est atque eius oblitus est libertatem. Oblitus est libertatem manere semper libertatem, etiam pro malo. Censebat, semel ordinata oeconomia, omnia ordinata esse futura. Eius verus error est materialismus: homo, revera, non est tantummodo condicionum oeconomicarum fructus eumque resanare non possumus solummodo ex externo prolixas creantes condiciones oeconomicas.

para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables.

22. Ita iterum aliud quiddam interrogatur: quid sperare possumus? Necesse quidem est ut moderna aetas se ipsa iudicet, dialogum instituens cum christianismo eiusque spei notione. In eiusmodi dialogo etiam christiani, in circumstantiis suarum cognitionum suarumque peritiarum, discernere iterum debent in quo vere propria constet spes, quid habeant ut mundo offerant et quid autem offerre non possint. Oportet ad sui ipsius iudicium modernae aetatis etiam sui ipsius iudicium confluat christianismi moderni, cui semper iterum discernendum est ad se ipsum intellegendum, initium a propriis capiens fundamentis. Hac de re hic tantummodo quaedam summatim praebere possumus. Ante omnia quaerendum est: quid vere sibi vult « progressio »; quid promittit et quid non promittit? Iam XIX saeculo vigebat reprehensio fiduciae progressui datae. XX saeculo Theodorus W. Adorno quaestionem fiduciae progressioni traditae efficaci significavit modo: progressio, si diligentius inspiceretur, ea esset quae a funda ad ingens pyrobolum pervenit. Nunc sane haec est progressionis pars quae non est celanda. Aliis verbis: evidens redditur duplex progressionis ratio. Sine dubio, ea novas praebet boni possibilitates, sed etiam ingentes patefacit possibilitates mali – possibilitates quae antea non exsistebant. Nos omnes testes facti sumus quo pacto in manibus erroneis progressio fieri possit et facta sit reapse terribilis in malo progressio. Si technicae progressioni non respondet in ethica formatione hominis progressio, in corroborando homine interiore (cfr Eph 3,16; 2 Cor 4,16), tunc

22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente « progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.

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ea non est progressio, sed quaedam in hominem atque in mundum minatio. 23. Quod ad duo pertinet magna argumenta « rationis » et « libertatis », hic possunt solummodo hae commemorari quaestiones quae cum illis nectuntur. Revera ratio magnum est homini donum Dei, atque victoria rationis super irrationalitatem propositum est etiam fidei christianae. Sed quando ratio vere imperat? Quando a Deo seiungitur? Quando pro Deo caeca est facta? Ratio dominandi et operandi iam estne tota ratio? Si progressio ut vere sit progressio morali indiget humanitatis proventu, ratio igitur dominandi et operandi instanter per apertionem rationis ad salutiferas vires fidei similiter est integranda, ad discrimen inter bonum et malum. Hoc modo tantum ratio fit vere humana. Fit humana solummodo si apta est quae viam voluntati significet, et ad hoc idonea est solummodo si ultra se ipsam inspicit. Alioquin condicio hominis, cum inter materialem facultatem et iudicii cordis absentiam sit disparitas, illi et creato comparat periculum. Hoc modo in argumento libertatis, oportet memoretur humanam libertatem concursum semper poscere variarum libertatum. Hic concursus tamen suum non potest assequi propositum, si communi non decernitur intrinseca norma mensurae, quae fundamentum est nostrae libertatis et finis. Id nunc simplici dicamus modo: homo indiget Deo, aliter sine spe manet. Progressionibus inspectis aetatis modernae, sententia sancti Pauli principio memorata (Eph 2,12) perquam realis apparet et vera. Nullum igitur est dubium quin «regnum Dei» quod sine Deo institutum est – regnum igitur solius hominis – necessario ad finem «exitus perversi» omnium rerum a Kant descripti perveniat: id vidimus et semper iterum videmus. Hoc idem dici potest: Deus vere in humanas ingreditur res solummodo si non est a nobis solummodo cogitatus, sed si Ipse nobis occurrit nobiscumque loquitur. Hanc ob rem ratio indiget fide ut ipsa in se tota esse possit: ratio ac fides inter se poscuntur ut veram suam compleant naturam suumque munus.

23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad », aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un «reino de Dios» instaurado sin Dios —un reino, pues, sólo del hombre— desemboca inevitablemente en «el final perverso» de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión.

Vera christianae spei effigies

La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana

24. Iterum nos ipsos interrogemus: quid sperare 24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos

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possumus? Et quid sperare non possumus? Ante omnia adfirmare debemus additionalem progressionem tantummodo in materiali sensu fieri posse. Hic, augescente cognitione structurarum materiae atque in congruentia cum inventionibus in dies progredientibus, clare quaedam consecutio datur progressionis ad maiorem usque naturae dominationem. In conscientiae ethicae ambitu decisionisque moralis deest similis additionis possibilitas eo quod humana libertas semper nova est atque iterum iterumque sua debet ferre iudicia. Numquam ab aliis omnino pro nobis iam pronuntiata sunt – si ita esset, nos revera liberi haud essemus. Libertas postulat ut in praecipuis deliberationibus singuli homines, singulae generationes novum constituant initium. Utique novae generationes super cognitiones et peritias aedificare possunt illorum qui eas praecesserunt, sicut etiam accipere possunt de morali thesauro totius humanitatis. Sed etiam eum respuere possunt, quia is eandem non potest habere materialium inventionum perspicuitatem. Moralis thesaurus humanitatis non adest sicut instrumenta adsunt quae adhibentur; is veluti invitatio exstat ad libertatem atque possibilitas pro ea. Sed hoc quae sequuntur significat:

esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que:

a) Rectus humanarum rerum status, moralis mundi salus numquam simpliciter per structuras collocari in tuto potest, quamvis validae eae sint. Eiusmodi structurae non solum magni sunt ponderis, sed necessariae; eae tamen non possunt neque debent hominis libertatem delere. Etiam optimae structurae tantummodo operantur si quadam in communitate validae sunt persuasiones quae aptae sint ad rationem praebendam hominibus ut libere communitatis ordini haereant. Libertas quadam persuasione indiget; persuasio quaedam ex se non exsistit, sed semper rursus communiter est acquirenda.

a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.

b) Cum homo semper liber maneat atque cum eius libertas semper fragilis sit, numquam hoc in mundo regnum boni vigebit definitive consolidatum. Qui meliorem promittit mundum, certo usque mansurum, falsum pollicetur; hic enim humanam ignorat libertatem. Libertas semper denuo est pro bono acquirenda. Libera bono adhaesio numquam simpliciter per se exsistit. Si structurae adessent quae irrevocabili

b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de

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modo quandam determinatam – bonam – mundi condicionem inducerent, praecideretur hominis libertas, et hanc ob rem denique nullo modo bonae essent structurae.

manera definitiva una determinada —buena— condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas.

25. Ex dictis sententiis eruitur usque novum onerosum opus explorandi rectum humanarum rerum ordinem ad singulas generationes pertinere; numquam est opus omnino conclusum. Attamen quaeque generatio propriam etiam ferre debet opem ad persuasibiles libertatis bonique ordines statuendos, qui sequentem iuvent generationem veluti indices ad rectum humanae libertatis usum atque hoc modo praestent, semper humanos intra limites, firmam etiam futurum in tempus fidem. Aliis verbis: bonae structurae iuvant, sed solae non sufficiunt. Homo numquam simpliciter extrinsecus redimi potest. Franciscus Bacone et asseclae cogitationi recentioris aetatis adhaerentes ab eo inspiratae, cum censerent per scientiam redimi hominem, errabant omnino. Eiusmodi exspectatione nimis postulatur a scientia: haec spei species fallax est. Scientia multum conferre potest ad humaniores mundum et hominem reddendos. Ea tamen mundum et hominem etiam delere potest, si viribus non temperatur quae extra eam inveniuntur. Ceterum animadvertendum etiam est christianismum recentis aetatis, prae rebus faustis scientiae in progrediente mundi constitutione, se potissimum ad singulam tantummodo personam convertisse eiusque salutem. Hoc modo confinia spei suae coartavit ac ne magnitudinem quidem suae missionis recognovit – licet magnum sit id quod facere in homine instituendo perrexit atque in curandis infirmis et patientibus.

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.

26. Non est scientia quae hominem redimit. Homo per caritatem redimitur. Id valet iam in ambitu mere mundiali. Cum quis sua in vita magnum amorem experitur, illud est « redemptionis » tempus, quod novam eius vitae offert significationem. Sed cito ille intelleget quoque amorem sibi donatum, per se ipsum, suae vitae quaestionem non absolvere. Est amor qui fragilis manet. Potest morte deleri. Homo absoluto indiget amore. Indiget hac certitudine vi cuius ille dicere potest: «Neque mors neque vita neque angeli neque principatus neque instantia neque futura neque virtutes neque altitudo neque

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de « redención » que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del

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profundum neque alia quaelibet creatura poterit nos separare a caritate Dei, quae est in Christo Iesu Domino nostro» (Rom 8,38-39). Si hic exsistit absolutus amor sua cum absoluta certitudine, tunc – solummodo tunc – homo « redemptus » est, quodcumque ei peculiari in casu obveniat. Id intellegitur cum dicimus: Iesus Christus nos « redemit ». Per Ipsum facti sumus certi de Deo – de Deo qui remotam quandam non constituit mundi « primam causam », quoniam eius Filius unigenitus homo factus est, de quo unusquisque dicere potest: «In fide vivo Filii Dei, qui dilexit me et tradidit seipsum pro me» (Gal 2,20).

amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces —sólo entonces— el hombre es « redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana « causa primera » del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga 2,20).

27. Hoc sensu verum est illum qui Deum ignorat, quamvis multiplicem spem habeat, in intimo sine spe esse, sine illa magna spe quae totam sustinet vitam (cfr Eph 2,12). Vera, magna hominis spes, quae omnes praeter deceptiones perstat, potest esse solummodo Deus – Deus qui nos dilexit et nos usque diligit «in finem », « usque ad plenam consummationem» (cfr Io 13,1 et 19,30). Qui amore tangitur, percipere incipit quid proprie « vita » sit. Percipere incipit quid sit vox spei quam in ritu Baptismatis reperimus: ex fide « aeternam vitam » exspecto – veram vitam quae, totaliter et sine minationibus, tota in sua plenitudine omnino est vita. Iesus qui de se ipso dixit se venisse ut vitam nos haberemus et abundantius haberemus (cfr Io 10,10), explanavit etiam nobis quid sibi vult «vita»: «Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et, quem misisti, Iesum Christum » (Io 17,3). Vero verbi sensu vita non invenitur in se tantum neque solummodo ex se: quaedam ipsa est necessitudo. Et vita sua in universitate necessitudo est cum Illo qui fons est vitae. Si necessitudine fruimur cum Illo qui non moritur, qui ipsa est Vita ipseque Amor, tunc sumus in vita. Tunc « vivimus ».

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el total cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la « vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa «vida»: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces « vivimos ».

28. Nunc interrogatio oritur: nonne hoc modo fortasse incidimus iterum in salutis individualismum, ut dicunt? In spe scilicet tantummodo pro me quae deinde, reapse, non est spes vera, quia alios obliviscitur et neglegit? Non. Necessitudo cum Deo per communionem cum Iesu instituitur – nos soli atque tantum cum nostris facultatibus illuc non pervenimus. Necessitudo tamen cum Iesu necessitudo est cum

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en

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Illo, qui dedit in redemptionem semetipsum pro omnibus nobis (cfr 1 Tim 2,6). In communione esse cum Iesu Christo nos esse « pro omnibus » implicat, hoc nostrum facit essendi modum. Ille nos pro aliis obligat, sed solummodo in communione cum Illo nos pro aliis vere esse possumus, pro omnibus simul sumptis. Velimus hac de re praeclarum memorare Graecum Ecclesiae doctorem, sanctum Maximum Confessorem († DCLXII), qui primum adhortatur ne ullam rem cognitioni amorique Dei anteponamus, sed deinde statim ad consecutiones pervenit et usus: « Qui Deum diligit [...], pecunias servare non potest, sed divine eas dispensat [...] aequaliter pro iustae necessitatis modo distribuit ».19 Ex amore in Deum participatio oritur iustitiae bonitatisque Dei erga alios; Deum amare interiorem postulat libertatem prae omni possessione omnibusque rebus materialibus: amor Dei in responsalitate patefit de alio.20 Eundem inter amorem Dei et responsalitatem de hominibus nexum videre possumus permoventi modo in vita sancti Augustini. Suam post conversionem in christianam fidem ille, una cum nonnullis amicis similis mentis, ducere voluit vitam quae tota verbo Dei dicaretur aeternisque rebus. In animo habuit ad finem adducere christianis cum bonis contemplativae specimen vitae significatae a magna Graeca philosophia, eligens hoc modo «optimam partem» (cfr Lc 10,42). Sed res aliter evenit. Cum die Dominico Missae interesset in Hipponensi urbe portu instructa, ab Episcopo ex multitudine est vocatus atque ordinari ad ministerium sacerdotale illa in urbe gerendum coactus. Postea illam respiciens horam suis in Confessionibus scribit: «Conterritus peccatis meis et mole miseriae meae agitaveram corde meditatusque fueram fugam in solitudinem, sed prohibuisti me et confirmasti me dicens: “Ideo Christus pro omnibus mortuus est, ut qui vivunt iam non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est”» (cfr 2 Cor 5,15).21 Christus pro omnibus mortuus est. Vivere Ei significat se sinere implicari suo « actu essendi pro alio ».

rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: «Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15)».21 Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «ser-para».

29. Id nempe in Augustinum vitam prorsus novam intulit. Ille aliquando ita propriam descripsit cotidianam vitam: « Corripiendi sunt inquieti, pusillanimes consolandi, infirmi suscipiendi, contradicentes redarguendi,

29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su vida cotidiana: «Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los

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insidiantes cavendi, imperiti docendi, desidiosi excitandi, contentiosi cohibendi, superbientes reprimendi, desperantes erigendi, litigantes pacandi, inopes adiuvandi, oppressi liberandi, boni approbandi, mali tolerandi, [heu!] omnes amandi».22 « Evangelium me terret » 23 – illa salutaris terrificatio quae nobis impedit ne pro nobis ipsis vivamus quaeque nos ad transmittendam nostram communem spem incitat. Revera hoc fuit Augustini consilium: difficili in condicione imperii Romani quae etiam Africae Romanae minabatur et, in fine Augustini vita, immo eam delevit, spem transmittendi – spem scilicet quae ei a fide manabat quaeque, indoli ipsius introversae omnino obsistens, eum idoneum reddidit qui firmiter omnibusque viribus aedificandae urbi operam daret. Eodem in Confessionum capite, in quo paulo ante praecipuam rationem sui studii vidimus « pro omnibus », ille ait: Christus « interpellat pro nobis; alioquin desperarem. Multi enim et magni sunt idem languores, multi sunt et magni; sed amplior est medicina tua. Potuimus putare Verbum tuum remotum a coniunctione hominis et desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in nobis».24 Vi suae spei, Augustinus in simplicem plebem suamque urbem multum contulit – propriam posthabuit spiritalem nobilitatem atque simplici modo pro simplici populo praedicavit et est operatus.

ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos ».22 « Es el Evangelio lo que me asusta », 23 ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice también: Cristo « intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.

30. Summatim tractemus ea quae ex nostris cogitationibus emersa sunt. Homini, succedentibus diebus, multae sunt spes – minores maioresque – variae variis in aetatibus propriae vitae. Nonnumquam videri potest unum ex his spei generibus plene ei satisfacere eumque aliis spei generibus non egere. In iuventute spes magni et satiantis amoris esse potest; spes cuiusdam in professione altioris ordinis, alius aliusve exitus pro reliquo vitae tempore decretorius. Cum tamen haec spei specimina ad effectum adducuntur, clare liquet id non fuisse revera totum. Palam etiam animadvertitur hominem spe indigere, quae ultra progrediatur. Hic manifeste patet ei quiddam solum infinitum sufficere posse, aliquid nempe quod semper plus erit quam id quod ille consequi aliquando valet. Hoc sensu recenti aetate spes aucta est instaurationis cuiusdam mundi perfecti qui, ob progressionem scientiae et ob politicam

30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada

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scientifice solidatam, digna videbatur ut ad rem deduceretur. Hoc modo spes biblica regni Dei spe regni hominis est substituta, spe cuiusdam mundi melioris, qui credebatur verum esse « regnum Dei ». Haec videbatur tandem magna spes et cum realitate congruens, qua homo indiget. Ea apta erat ut moveret – per aliquod tempus – omnes hominis vires; magnum propositum dignum videbatur omnis studii. Sed temporis decursu clare patuit hanc spem semper longius usque fugere. Ante omnia intellectum est hanc fortasse spem fuisse hominibus qui post proximum tempus erunt, sed non spem mihi. Et quamvis illud « pro omnibus » partem habeat magnae spei – non possum, revera, adversus alios et sine iisdem felix fieri – verum manet spem, quae ad me directe non pertinet, ne veram quidem esse spem. Et perspicuum factum est hanc spem fuisse contra libertatem, quia condicio rerum humanarum in singulis generationibus rursus pendet a libera hominum deliberatione qui ad eam pertinent. Si haec libertas, ob condiciones et structuras, esset eis adempta, mundus, definitive, bonus non esset, quia mundus sine libertate nullo modo est mundus bonus. Ita quamvis necessarium sit continuum ad mundum meliorem reddendum studium, melior futuri temporis mundus argumentum esse non potest proprium et nostrae spei sufficiens. Semper hac de re quaestio ponitur: Quando mundus «melior» est? Quid eum bonum reddit? Qua norma iudicari potest illud «esse bonum»? Quibus viis ad hanc pervenitur «bonitatem»?

científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que sería el verdadero «reino de Dios». Esta esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar —por algún tiempo— todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme parte de la gran esperanza —no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros—, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta «bondad»?

31. Iterum: opus sunt nobis spes – minores maioresque – quae in itinere nos in dies sustineant. Quae tamen non sufficiunt sine illa magna spe, quae cetera omnia superare debet. Haec magna spes Deus tantum esse potest, qui universum amplectitur et nobis offerre et largiri potest quod nos soli assequi non valemus. Utique dono gratificari ad spem pertinet. Deus spei est fundamentum – non quilibet deus, sed ille Deus qui humanum possidet vultum quique nos in « finem dilexit » (Io 13,1): singulos scilicet omnes ac totum humanum genus. Eius regnum non est aliquid ultra realitatem fictum, in futuro tempore positum quod numquam adveniet; regnum eius adest ubi Ipse amatur et ubi amor eius nos attingit. Tantummodo amor eius nobis tribuit

31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas — más grandes o más pequeñas—, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda

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facultatem cotidie in omni sobrietate perseverandi, quin ammittamus spei impulsum hoc in mundo qui suapte natura est imperfectus. Eodem quidem tempore eius amor nobis offert certitudinem exsistentiae huius quod solum obscuro animi intuitu cernimus et tamen in interioribus praestolamur: illius scilicet vitae quae «vere» vita est. In extrema parte hoc amplius explanandum curabimus, dum mentem Nostram ad quaedam «loca» convertimus ubi spes reapse discitur et exercetur.

sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es «realmente» vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos «lugares» de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.

« Loca » ad spem discendam et exercendam

«Lugares» de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza

I. Oratio tamquam spei schola

I. La oración como escuela de la esperanza

32. Primus essentialis locus ad spem discendam est oratio. Si nemo amplius me audit, adhuc Deus me audit. Si cum nullo amplius possum colloqui ac neminem invocare, cum Deo semper loqui possum. Si nemo adest qui me adiuvare potest – ubi de necessitate vel exspectatione agitur, quae humanam sperandi facultatem supergreditur – Ipse me adiuvare potest.25 Si extremam in solitudinem relegor...; at qui orat numquam est omnino solus. Ex tredecim annis in carcere detentus, ex quibus novem segregatus, Cardinalis Nguyên Van Thuân, recolendae memoriae, reliquit nobis praestantem libellum: Orationes spei. Per tredecim annos carceris, cum animo esset fere omnino confractus, facultas Deum audiendi, cum Ipso loquendi, fecit ut in eo spei virtus cresceret, quae post eius liberationem tribuit illi ut pro hominibus toto in orbe testis fieret spei – illius magnae spei, quae etiam in noctibus solitudinis non occidit.

32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme — cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar—, Él puede ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.

33. Sanctus Augustinus intimam conexionem inter orationem et spem in quodam sermone de Epistula Prima Ioannis ornatissime illustravit. Ipse orationem definit tamquam desiderii exercitium. Homo est ad magnam realitatem creatus – ad ipsum Deum, ut ab Eo impleretur. Sed cor eius nimis angustum est prae hac magna realitate, cui destinatum est. Extendendum sit oportet. « Sic Deus [donum sui] differendo extendit desiderium [nostrum]; desiderando extendit animum, extendendo facit capacem [suscipiendi Ipsum] ». Augustinus remittit ad sanctum Paulum, qui de se dicit extentum vivere

33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI in ea quae ventura sunt (cfr Philp 3,13). Splendidam deinde adhibet imaginem ad processum extensionis et praeparationis humani cordis describendum. «Puta quia melle [quod imago est teneritudinis Dei eiusque bonitatis] te vult implere Deus: si aceto plenus es, ubi mel pones?». Vas, id est cor, prius extendendum est ac deinde mundandum: ab aceto eiusque sapore liberandum. Hoc laborem postulat, dolorem requirit, sed solummodo sic accommodatio peragitur ad quam destinati sumus.26 Etiamsi Augustinus immediate tantum de capacitate Deum suscipiendi loquitur, omnino tamen liquet hominem in hoc labore, in quo ipse ab aceto eiusque aceti sapore se liberat, non solum pro Deo liberum fieri, sed profecto etiam aliis se aperire. Nam solum filii Dei facti, apud communem Patrem nostrum esse possumus. Orare non significat ex historia exire et in angulum privatum propriae felicitatis recedere. Rectus orationis modus est processus interioris purificationis, qui nos capaces efficit pro Deo et ita prorsus etiam capaces pro hominibus. In oratione homo discere debet quid vere ipsi a Deo poscere liceat – quid Dei dignum sit. Discere debet se contra alium precari non posse. Discere debet se futtilia et commoda, quae illo temporis vestigio ipse cupit, sibi poscere non licere – haec falsa parva spes est, quae eum segregat a Deo. Sua desideria suasque spes mundare debet. Se eripere debet a secretis mendaciis, quibus se ipsum decipit: Deus perspicit ea, atque comparatio cum Deo hominem urget ut ipse quoque ea agnoscat. «Errores quis intellegit? Ab occultis munda me» (19 [18], 13), orat Psalmista. Culpae ignoratio, innocentiae falsa imago non me excusat nec salvat, quoniam ego ipse noxius sum torporis conscientiae, incapacitatis malum in me uti malum agnoscendi. Si Deus non est, forsitan confugere cogor in huiusmodi mendacia, quia nemo est qui mihi ignoscere possit, nemo qui vera sit rerum mensura. Sed occursus cum Deo excutit meam conscientiam, ut ipsa mihi non sit amplius iustificatione, nec repercussione mei ipsius et coaequalium qui condicionibus me astringunt, sed capacitas fiat ipsum Bonum audiendi.

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proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta», ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo.

34. Ut oratio hanc purificatoriam vim explicet, 34. Para que la oración produzca esta fuerza una ex parte ea sit oportet omnino personalis, purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una collationem mei ipsius constituat cum Deo, cum confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo.

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI Deo viventi. Altera ex parte tamen ea debet iterum iterumque conduci et illustrari praestantioribus Ecclesiae sanctorumque precibus, oratione liturgica, in qua Dominus iugiter docet nos congruenter orare. Cardinalis Nguyên Van Thuân suo in libro Exercitiorum spiritalium narravit quomodo eius in vita longa temporis spatia exstiterint incapacitatis orandi et quomodo ipse verbis orationum Ecclesiae adhaeserit: orationibus Pater noster, Ave Maria necnon precibus Liturgiae.27 Cum oratur, necesse est ut semper hic nexus detur inter communem et personalem orationem. Sic loqui possumus Deo, sic Deus nos alloquitur. Sic purificationes in nobis peraguntur, per quas habiles erimus ad Deum atque idonei efficiemur ad hominibus serviendum. Sic habiles erimus ad magnam spem et spei ministri erimus pro aliis: spes christiano sensu semper est etiam spes pro aliis. Agitur enim de spe actuosa, in qua certamus, ne res ad «perversum exitum» dirigantur. Agitur de spe actuosa hoc quoque sensu ut nos mundum Deo apertum teneamus. Solum ita ea quoque uti spes vere humana permanet.

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Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la Liturgia. 27 En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un «final perverso». Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana.

II. Agere et pati tamquam loca ad spem II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje discendam de la esperanza 35. Omnis sincera rectaque hominis actio spes est in actu. Ita est in primis eo sensu quod nostras spes – minores maioresque – provehere intendimus: hoc vel illud munus solvere quod pro ulteriore vitae nostrae itinere magni est momenti; nostro studio conferre ad mundum paulo clariorem humanioremque reddendum, et ad ianuas quoque ad futura tempora aperiendas. Studium tamen cotidianum ad propriam vitam prosequendam adque universorum futurum nos lassat vel vertitur in fanatismum, nisi illustremur lumine maioris spei quae nec iacturis in parvis adversitatibus nec historiae rerum turbatione deleri possit. Si nobis sperare non licet ultra ea quae singulis momentis re obtineri possunt atque politicae et oeconomicae potestates sperandum nobis offerunt, vita nostra eo reducitur ut mox spe careat. Scire interest: adhuc sperare possum, licet pro vita mea aut in hoc historico momento appareat me nihil habere exspectandum. Tantum magna spei certitudo nempe quod, praeter improsperos exitus, mea vita personalis et integra

35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran

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historia custodiuntur sub indelebili Amoris potestate et huius gratia, pro ipso sensum habent ac pondus; talis tantum spes animum adhuc addere potest ad operandum et prosequendum. Certe, regnum Dei propriis viribus « construere » soli non valemus – quod construimus, semper regnum hominis omnibus circumscriptum remanet limitibus naturae humanae propriis. Regnum Dei donum est, idcirco magnum ac pulchrum est et responsum ad spem constituit. Nec valemus – ut tradita utamur loquela – caelum nostris operibus « mereri ». Illud superat ea quae nos meremur, sicut amari numquam «meritum», sed semper donum est. Attamen, cum omni nostra conscientia « maioris valoris » caeli, patet quoque actiones nostras coram Deo inertes non esse ideoque nec inertes pro historiae progressu. Aperire possumus nosmet ipsos et mundum ingressui Dei: veritatis, amoris, boni. Quod sancti fecerunt, qui veluti « adiutores Dei » in mundum salvandum suam operam contulerunt (cfr 1 Cor 3,9; 1 Thess 3,2). Possumus vitam nostram et mundum a venenis eripere et a sordibus quae praesens et futurum tempus destruere possent. Detegere possumus ac puras servare creationis fontes et sic, una cum creatione quae uti donum nos praecedit, secundum eius intrinsecas exigentias et finem quod iustum est facere. Hoc sensum retinet etiamsi, ex iis quae apparent, exitum non assequamur vel, prae adversis insidiis, viribus orbati videamur. Ita una ex parte, nostra ex actione oritur spes pro nobis et pro aliis; eodem tamen tempore haec est magna spes quae Dei promissionibus nititur qui tam in secundis quam in adversis animum nobis infundit nostraque ducit opera.

esperanza—certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos —por usar la terminología clásica— «merecer» el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido », sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la « plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como « colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios.

36. Sicut opera, dolores quoque ad humanam exsistentiam pertinent. Ipsi proveniunt sive ex naturae coartatione sive ex cumulo culparum, quae in historiae decursu sunt coacervatae, et in praesens quoque irrevocabiliter crescunt. Omnibus certe viribus contendatur oportet ad dolorem extenuandum: innocentium dolor, quantum fieri potest, est arcendus; dolores sedandi; ita est agendum ut morbi mentales superentur. Omnia haec sive iustitiae sive caritatis officia sunt, quae ad praecipuas condiciones tam

36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la

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christianae exsistentiae quam cuiusque vitae vere humanae pertinent. In certamine contra physicum dolorem magni peracti sunt progressus; passio innocentium et etiam morbi mentales superioribus decenniis potius aucti sunt. Etenim, omni ope adlaborandum est ad passionem superandam, eam tamen e mundo prorsus tollere non possumus – et hoc quidem, quoniam nostram limitationem prorsus excutere non est in nobis ac nemo nostrum auferre valet potestatem mali, culpae, quae iugiter – uti patet – fons est doloris. Hoc agere posset solum Deus: tantum Deus, qui Ipsemet in historiam ingreditur, homo fit et in ea patitur. Nos novimus hunc Deum exsistere, et ideo hanc potestatem quae «tollit peccatum mundi» (Io 1,29) in mundo adesse. Per fidem in exsistentiam huius potestatis ingressa est spes in historiam sanationis mundi. At illa certo spes est et non expletio; spes quae nobis animum facit ut nos ex parte boni ponamus, etiam ubi res inanis videtur, in conscientia quod secundum historiae exteriorem processum, culpae potestas etiam futuro in tempore quaedam terribilis manet praesentia.

existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que —lo vemos — es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que «quita el pecado del mundo» (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro.

37. Ad nostrum argumentum redeamus. Studium est in nobis dolores arcendi eisque adversandi, non vero de mundo eos auferendi. Etenim ubi homines, dolores vitare cupientes, ab omnibus quae dolores resipere possent se subtrahere contendunt, ubi labori ac dolori veritatis, amoris et boni parcere cupiunt, in vitam vacuam prolabuntur, in qua forsitan nihil est doloris, sed tantum privatio sensus et solitudo obscurius percipiuntur. Nec remotio tribulationis, nec fuga doloris hominem sanant, sed potestas tribulationem admittendi et in ea maturandi, in ea sensum inveniendi cum Christo per coniunctionem, qui immenso amore passus est. Hoc in contextu nonnullas sententias ex quadam epistula martyris Vietnamiensis Pauli Le-BaoThin († MDCCCLVII) memorare velimus, in quibus patet haec transformatio doloris vi spei quae ex fide oritur. «Ego, Paulus, pro nomine Christi vinctus, tribulationes meas vobis referre volo quibus cotidie immersus sum, ita ut, amore erga Deum accensi, laudes mecum Deo praebeatis, quoniam in aeternum misericordia eius (cfr Ps 136 [135]). Hic carcer vere imago est

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. «Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos,

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI inferni aeterni: ad supplicia crudelia omnis generis, ut sunt compedes, catenae ferreae et vincula, adduntur odium, vindictae, calumniae, verba indecentia, querelae, actus mali, iuramenta iniusta, maledictiones et tandem angustiae et tristitia. Deus autem qui olim liberavit tres pueros de camino ignis, mihi semper adest meque ab istis tribulationibus liberavit et eas in dulcedinem convertit, quoniam in aeternum misericordia eius. In medio autem horum tormentorum, quae alios conterrere solent, gratia Dei, gaudio repletus sum et laetitia, quia non solus sed cum Christo sum. [...] Quomodo autem sustineam spectaculum istud, videns cotidie imperatores, mandarinos eorumque satellites blasphemantes nomen sanctum tuum, Domine, qui sedes super Cherubim et Seraphim (cfr Ps 80 [79], 2)? Ecce, crux tua a pedibus paganorum conculcata est! Ubi est gloria tua? Videns haec omnia, malo, amore tui succensus, abscissis membris, mori in testimonium amoris tui. Ostende, Domine, potentiam tuam, salva me et sustine me, ut virtus tua in infirmitate mea ostendatur et glorificetur coram gentibus. [...] Fratres carissimi, audientes haec omnia, gratias agatis immortales in laetitia Deo, a quo bona cuncta procedunt, benedicite Domino mecum, quoniam in aeternum misericordia eius! [...] Scribo vobis haec omnia, ut coniungatur fides vestra et mea. Hac saeviente tempestate, ancoram iacio usque ad thronum Dei: spem vivam, quae est in corde meo ».28 Haec epistula est ex « inferno ». Palam totus ostenditur horror campi captivorum constipationis, in quo tormentis ex parte tyrannorum adiungitur pravitatis impetus in eosdem patientes, qui sic iterum instrumenta fiunt atrocitatis carnificum. Epistula est ex inferno, sed in ea dictio Psalmi confirmatur: «Si ascendero in caelum, tu illic es; si descendero in infernum, ades. [...] Si dixero: “Forsitan tenebrae compriment me” [...], nox sicut dies illuminabitur – sicut tenebrae eius ita et lumen eius» (Ps 139 [138], 8-12; cfr etiam Ps 23 [22], 4). Christus descendit ad « inferos » et sic prope est eum qui illuc proicitur, eique tenebras in lumen mutat. Dolores et tormenta terribilia pergunt esse ac fere intoleranda. Orta est tamen stella spei – ancora cordis quae ad Dei thronum pervenit. Pravitas in hominem non invehitur, immo vincit lux: dolores – etsi dolores esse non desinunt – fiunt tamen canticum laudis.

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cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo [...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón...».28 Ésta es una carta « desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde el «infierno», pero en ella se hace realidad la exclamación del Salmo: «Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día» (Sal 139 [138] 8—12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al « infierno » y así está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento —sin dejar de ser sufrimiento— se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.

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38. Humanitatis mensura determinatur essentialiter per habitudinem inter dolorem et dolentem. Hoc valet tam pro singulis quam pro societate. Societas quae dolentes accipere non potest neque adiuvare per participatum affectum, ut dolor dividatur et etiam interius feratur, est societas crudelis et inhumana. Nihilominus societas non valet patientes excipere nec eos in doloribus sustinere, si ipsi singuli ad hoc faciendum inhabiles sunt, et, alioquin, alter alterius dolores suscipere nequit, si ipsemet in dolore sensum, viam purificationis et maturitatis, iter spei detegere non potest. Excipere proximum dolentem significat illius dolores sibi assumere, ita ut mei quoque fiant. At eo quod dolor nunc condivisus redditur, in quo alterius praesentia inest, dolor hic amoris lumine penetratur. Verbum Latinum consolatio eleganter hoc exprimit, cum adumbret esse cum aliquo in solitudine, quapropter tunc non est amplius solitudo. Sed etiam facultas assumendi dolorem propter bonitatis, veritatis et iustitiae amorem, humanitatis mensuram constituit, quia si definitive prosperitas et incolumitas mea maioris est momenti quam veritas et iustitia, tunc fortioris dominium praevalet; tunc violentia et mendacium dominantur. Veritas et iustitia commoditati meae et physicae integritati excellere debent, alioquin ipsa mea vita in mendacium mutatur. Ac denique, etiam illud «fiat» erga amorem fons efficitur doloris, quoniam amor usque exigit mei ipsius expropriationes, in quibus me excidi ac vulnerari permitto. Amor profecto exsistere non potest sine hac etiam onerosa renuntiatione mei ipsius; alioquin fiet purus egoismus et hac de re se ipsum qua talem dissolvit.

38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un « ser—con » en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira. Y también el «sí» al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como amor.

39. Pati cum alio, pro aliis; pati propter veritatis et iustitiae amorem; pati ex amore et ut quisque persona efficiatur quae vere amet – haec sunt fundamentalia humanitatis elementa, quorum derelictio hominem ipsum deleret. Sed iterum surgit quaestio: hoc peragere possumus? Estne alter satis gravis, ut ego pro eo patiens fiam? Estne veritas mihi tam magni ponderis ut pretium solvam doloris? Estne tanta amoris promissio ut donum mei ipsius iustificet? Ad christianam fidem in historia humanitatis hoc meritum

39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana

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pertinet in homine nova ratione novaque subtilitate suscitandi capacitatem talium modorum patiendi qui decretorii sunt pro eius humanitate. Christiana fides ostendit nobis veritatem, iustitiam, amorem non solum specimina, sed realitates maximae esse densitatis. Nam ipsa ostendit nobis Deum – Veritatem videlicet et ipsum Amorem – pro nobis et nobiscum pati voluisse. Bernardus Claravallensis effinxit hunc mirum dicendi modum: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 29 – Deus pati non potest sed compati potest. Deus hominem tam magno aestimat ita ut Ipse homo factus sit, ad com-patiendum cum homine, modo plane reali in carne et sanguine, sicut nobis in narratione Passionis Iesu demonstratur. Illinc in omnem humanam passionem ingressus est ille qui doloris et tolerantiae particeps fit; illinc in omnem passionem difunditur con-solatio compatientis Dei amoris et ita stella spei oritur. Procul dubio inter varios nostros dolores et tribulationes iugiter indigemus etiam parvis mediisque spei formis – benevola visitatione, interiorum ac exteriorum vulnerum sanatione, prospera cuiusdam discriminis solutione, et ita porro. In minoribus tribulationibus hae spei formae possunt etiam sufficere. Sed vere magnis in tribulationibus, in quibus mihi est definitive decernendum, utrum veritas valetudini, honorum cursibus, possessioni sit anteponenda, certitudo verae, magnae spei, cuius mentionem fecimus, necessaria redditur. Quamobrem indigemus quoque testibus, martyribus, qui plane in dies sese obtulerunt, ut ipsi nobis hoc ostenderent. Iisdem indigemus ut inter parvas vicissitudines vitae cotidianae, bonum commoditati anteponamus – scientes hac ratione nos ipsos veram vitam vivere. Hoc Nobis iterum dicere liceat: capacitas patiendi propter amorem veritatis mensura est humanitatis. Haec tamen capacitas patiendi pendet ex genere et ex mensura spei quam intra nos perferimus ac super quam aedificamus. Magna spe repleti, sancti magnum humanae exsistentiae iter conficere potuerunt eadem ratione qua antea id fecit Christus.

tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios —la Verdad y el Amor en persona — ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com—padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la consolatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza.

40. Adhuc parvam addere volumus animadversionem non sine quadam significatione quoad cotidiana negotia. Ad quandam hodie fortasse minus adhibitam, sed nuper adhuc valde

40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI diffusam formam pietatis, pertinebat cogitatio parvos labores cotidianos « offerendi », qui nos iterum iterumque veluti acuti ictus percutiunt, ita eis sensum conferentes. In hac pietate haud dubie exaggeratae vel forsitan etiam insanae res inerant, sed interrogare oportet an etiam in iis non contineretur aliquid essentiale quod nos iuvare posset. Quid sibi vult «offerre»? Hi homines pro comperto habebant se exiguos suos labores in magnam Christi com-passionem includere posse, qui ita quodammodo participes fierent thesauri compassionis, qua humanum genus indiget. Hoc modo parvae angustiae vitae cotidianae possent sensum acquirere et ad bonitatis et amoris oeconomiam apud homines conferre. Forsitan nobis quaerendum est an talis agendi modus etiam pro nobis prospectus sapiens rursus fieri possit. III. Iudicium tamquam discendam et exercendam

locus

ad

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como punzadas más o menos molestas, dándoles así un sentido, eran parte de una forma de devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros.

spem III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza

41. In magno Credo Ecclesiae media pars, quae tractat de mysterio Christi initium sumens ab aeterno ortu ex Patre atque a temporali nativitate ex Maria Virgine ut, per crucem et resurrectionem, ad eius alterum adventum redeatur, hisce concluditur verbis: «...iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos». Prospectus Iudicii iam a primordiis animos christianorum in eorum vita cotidiana permovit tamquam regula ad vitam praesentem temperandam, tamquam monitum ad eorum conscientiam simulque tamquam spes de divina iustitia. Fides in Christum numquam solum retro respexit nec solum in altum, sed semper etiam in futurum, in horam iustitiae quam Dominus saepe praenuntiaverat. Hic contuitus in futurum tempus christianismum in praesentia dignitate ditavit. In christianis sacris aedibus exstruendis, quae visibilem reddere volebant historicam et cosmicam amplitudinem fidei in Christum, consuetudo vigebat in latere orientali Dominum veluti regem redeuntem – spei imaginem – effingendi, in latere vero occidentali Iudicium finale tamquam responsalitatis pro nostra vita imaginem, speciem quae fideles ita in eorum cotidiano itinere aspiciebat et comitabatur. Attamen in evolutione iconographica fortiter praevaluit minax et horribilis Iudicii aspectus, qui

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: «de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey —imagen de la esperanza —, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual

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evidenter artifices alliciebat, potius quam quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la splendor spei quae saepe minacibus signis amenaza. obscurabatur. 42. Nova aetate mens de Iudicio finali obsolescit: fides christiana ad individuum reducitur et praesertim ad personalem animae salutem vertitur; consideratio de historia universali autem magna ex parte progressionis cogitatione comprehenditur. Attamen materia fundamentalis circa exspectationem Iudicii prorsus non evanescit. Nunc autem illud formam plane diversam induit. Atheismus XIX et XX saeculi secundum suas radices suumque finem, est quidam moralismus: reclamatio contra mundi et universalis historiae iniustitias. Mundus, in quo talis datur moles iniustitiae, doloris innocentium atque immanitatis potestatum, boni Dei opus nequit esse. Ille Deus qui de tali mundo curam adhiberet, iustus Deus non esset, ac minore quidem ratione bonus. Moralis rei nomine hic Deus oppugnetur oportet. Quandoquidem non exsistit ille Deus qui iustitiam constituat, homo ipsemet nunc vocari videtur ad iustitiam statuendam. Si coram dolore huius mundi reclamatio contra Deum comprehensibilis videtur, ambitiosum desiderium ut hominum societas ea facere possit et debeat quae nullus Deus facit nec facere potest, superbum exstat atque intrinsecus non verum. Quod demum ex huiusmodi propositione graves immanitates iustitiaeque violationes sunt secutae, id haud casu evenit, sed in intrinseca huius praesumptionis falsitate innititur. Mundus qui per se suam iustitiam creare ipse debet, is sine spe est mundus. Nemo nihilque de saeculorum mundi doloribus respondet. Nemo nihilque praestat ne regiminis protervitas – sub quocumque allicienti ideologiae involucro se ostendens – in mundo dominari pergat. Sic eximii Francofurtensis scholae philosophi, scilicet Maximilianus Horkheimer et Theodorus W. Adorno simul atheismum theismumque aequabiliter notarunt. Horkheimer funditus negavit succedaneum quiddam immanens pro Deo reperiri posse, cum tamen eadem opera Dei boni iustique speciem etiam respueret. Quando apud Vetus Testamentum imagines radicitus vetantur, is de « omnino Alterius rei desiderio » loquitur, quae attingi non potest – clamatio est desiderii, quae ad universalem historiam

42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder —bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente— no siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la «imagen» del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica

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convertitur. Adorno etiam hac omnium imaginum recusatione prorsus tenetur, quae amantis Dei etiam «imaginem» amovet. At semper is hanc dialecticam «negativam» extulit atque autumavit iustitiam, veram videlicet iustitiam, orbem secum ferre, in quo non modo praesentes dolores delerentur, verum etiam quae omnino abierunt revocarentur.30 Id autem significat – quod positivis symbolis ideoque ad eius mentem non sufficientibus exprimitur – iustitiam absque mortuorum resurrectione dari non posse. Talis tamen rerum prospectus secum fert «carnis resurrectionem, quod idealismo, videlicet spiritus absoluti provinciae, prorsus alienum est».31

«negativa» y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado».30 Pero esto significaría —expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados— que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría «la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto».31

43. Absoluta ex omnium imaginum repudiatione, quam primum Dei Mandatum complectitur (cfr Ex 20,4), usque discere denuo potest debetque quoque christianus. Theologiae negativae veritatem extulit IV Concilium Lateranense, quod palam edixit, quantalibet sit similitudo, quae inter Creatorem et creaturam viget, maiorem usque adesse inter Illum illamque dissimilitudinem. 32 Credens tamen, eo quod omnis imago repudiatur, pervenire non potest illuc, ubi sistere debet, sicut arbitrantur Horkheimer atque Adorno, utramque negans thesim, videlicet theismum et atheismum. Deus «imaginem» sibi ipse dedit: in Christo qui homo factus est. In Eo, Crucifixo, Dei imaginum falsarum detrectatio ad summum est perducta. Nunc Deus nimirum suum Vultum in ipsa patientis effigie ostendit, qui hominis a Deo deserti condicionem communicat, in se eandem recipiens. Patiens hic innocens factus est spei certitudo: Deus est, atque Deus iustitiam ratione quadam creare valet, quam nos intellegere non valemus, quamque tamen per fidem percipere possumus. Utique, carnis est resurrectio. 33 Iustitia est.34 Praeteriti maeroris est «abrogatio», reparatio quam ius restituit. Hanc ob rem in novissimum Iudicium fides in primis ac potissimum est spes, spes scilicet illa, cuius necessitas in ipsis postremorum saeculorum submotionibus liquide apparuit. Persuasum quidem habemus iustitiae causam praecipuum esse argumentum, quidquid est, pro fide de vita aeterna argumentum esse validissimum. Eo quod quisque necessitatem habet satisfactionis, quae hac in vita non datur, immortalitatis amoris, quem exspectamus, id magni ponderis procul dubio est argumentum ut

43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos.32 Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían Horkheimer y Adorno, en el « no » a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una «imagen»: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne.33 Existe una justicia. 34 Existe la « revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el

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illud credatur hominem ad aeternitatem factum esse; sed dum id cum illa impossibilitate nectitur historiae iniustitiam novissimum esse verbum, Christi reditus novaeque vitae necessitas multum quidem suadent.

reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.

44. Quod adversus Deum iustitiae nomine arguitur id non iuvat. Sine Deo mundus est sine spe mundus (cfr Eph 2,12). Deus unus iustitiam efficere potest. Atque fides nos certos reddit: Is id agit. Novissimi Iudicii imago in primis terrifica non est imago, sed spei imago; nobis fortasse ipsa spei decretoria imago. An terroris quoque est imago? Dixerimus: imago est quae officii conscientiam complectitur. Imago igitur est illius terroris de quo sanctus Hilarius loquitur, omnem scilicet nostrum metum in amore locari.35 Deus iustitia est et iustitiam creat. Haec nostra solatio atque nostra spes. At sua in iustitia simul est gratia. Hoc scimus, Christum cruci affixum et resuscitatum contuentes. Ambae – iustitia et gratia – suo in interiore iustoque vinculo perspici debent. Gratia iustitiam non repellit. Iniustitiam in ius non mutat. Non veluti spongia est quaedam quae omnia delet ita ut quod factum sit in terra eandem tandem habeat vim. Adversus id genus caelum gratiamque merito clamat, exempli gratia, Dostoievskij sua in commenticia fabula, quae est Fratres Karamazov. Improbi tandem, in aeterno convivio, permixte ad mensam prope victimas non sedebunt, proinde quasi nihil acciderit. Hoc in loco Platonis scriptum afferre volumus, quod aliquam iusti iudicii praesensionem ostendit, quod partim christiano verum est ac salutare. Licet fabulares imagines adhibuerit, quae alioquin perquam clare veritatem manifestant, ipse asseverat nudas tandem ante iudicem astare animas. Nunc nihil id valet quod in historia quondam fuerunt, sed quod in veritate sunt. « Tunc ipse [iudex] ante se fortasse [...] alicuius regis vel dominatoris habet animam et nihil in ea videt sani. Eam reperit percussam et cicatricum refertam, quae ex peieratione et iniustitia oriuntur [...] atque omnia sunt detorta et mendaciis insolentiaque plena, et nihil est rectum, quandoquidem illa sine veritate adolevit. Atque ipse videt quemadmodum anima, propter arbitrium, vehementiam, elationem et in agendo impudentiam, immanitate infamiaque oneretur. Coram hoc spectaculo, eam ipse in carcerem

44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas —justicia y gracia— han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una

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conicit, ubi merito punietur [...] Nonnumquam autem dissimilem animam videt, quae piam sinceramque vitam exegit [...], in qua complacuit eamque ad beatorum insulas mox amandat ».36 In divitis epulonis pauperisque Lazari parabola (cfr Lc 16,19-31) Iesus ad nostram monitionem quandam animae imaginem ostendit, quae adrogantia opibusque vastatur, quaeque inter se et pauperem foveam insuperabilem ipsa fodit, quae fovea inclusionis est intra corporis delicias; fovea quidem alterius oblivionis, imperitiae amandi, quae nunc in igneam sitim et iam insanabilem commutatur. Effari hic debemus Iesum hac in parabola de postrema sorte post Iudicium universale haud loqui, qui vero opinationem quandam refert, quae etiam apud veterem Iudaicam doctrinam reperitur, quae quandam condicionem mediam inter mortem ac resurrectionem memorat, in qua ultimum iudicium adhuc deest.

vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados ».36 En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19—31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última.

45. Haec mediae condicionis vetus-Iudaica opinio illud secum fert: non detinentur dumtaxat animae in quadam temporaria custodia, sed poenam iam luunt, sicut divitis epulonis parabola ostendit, aut contra temporariae cuiusdam beatitudinis formis iam fruuntur. Atque tandem non desunt qui opinentur hoc in statu purgationes et sanationes etiam dari, quae ad Deum communicandum animam paratam efficiunt. Primigenia Ecclesia has cogitationes sumpsit, ex quibus exinde in occidentali Ecclesia paulatim purgatorii doctrina est orta. Haud hic necesse habemus ut historicas huius progressionis semitas, implicatas quidem, perpendamus; interrogemus solummodo quid sit revera istud. Mortuo homine, eius vitae electio consummatur – vita haec ante Iudicem sistit. Eius electio, quae per vitae cursum fingitur, varias species habere potest. Sunt quidam qui veritatis desiderium amorisque alacritatem deleverint. In iis omnia facta sunt mendacia; ii odio vixerunt iique in se amorem ipsi proculcarunt. Terrificus est hic prospectus, sed quaedam nostrae historiae personae huius generis species horrendum in modum agnoscere sinunt. Talibus in hominibus nihil sanabile invenias et boni dissipatio irreparabilis: id ipsum inferni 37 verbo significatur. At contra integerrimae personae esse possunt, quae se a Deo penitus pervadi sunt passae, quapropter omnino proximo praesto sunt.

45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede

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De hominibus nempe agitur, qui a Deo communicato toti prorsus diriguntur, quorum ad Deum accessio illud solummodo complet quod ii iam sunt.38

haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son.38

46. Attamen prout experti sumus, neuter consuetus est casus humanae exsistentiae. Plerisque in hominibus – sic opinari possumus – in ima eorum essentia ad veritatem, ad amorem, ad Deum postremus et interior aditus manet. In iis tamen, quae in vita cotidie eliguntur, novis usque cum malo implicationibus ipsa operitur – multae sordes puritatem tegunt, cuius tamen sitis manet atque nihilo secius semper denuo ex omni ignobilitate emergit et in anima inest. Quid talibus hominibus, cum ante Iudicem sunt, accidit? Numne omnes sordes quae per vitae cursum sunt coacervatae extemplo nullius momenti erunt? Aut quid aliud eveniet? Sanctus Paulus in Epistula Prima ad Corinthios aliquid affert quod ad dispar Dei iudicium de hominibus pro cuiusque condicionibus attinet. Per figuras hoc efficit, quae illud invisibile quodammodo significare nituntur, quasque nos in notiones convertere non possumus – quod orbem ultra mortem inspicere utique nequimus, neque de eo ullam rem sumus experti. Illo in loco asseverat Paulus in primis christianam exsistentiam in communi fundamento inniti: in Iesu Christo. Fundamentum hoc perstat. Si hoc in fundamento firmiter constitimus atque in eo vitam nostram aedificavimus, ne in morte quidem hoc fundamentum nobis tolli posse scimus. Paulus exinde pergit: « Si quis autem superaedificat supra fundamentum aurum, argentum, lapides pretiosos, ligna, faenum, stipulam, uniuscuiusque opus manifestum erit; dies enim declarabit: quia in igne revelatur, et uniuscuiusque opus quale sit ignis probabit. Si cuius opus manserit, quod superaedificavit, mercedem accipiet; si cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem» (3,12-15). Ceterum hoc in scripto prorsus liquet hominum salutem dissimiles formas obtinere; quasdam aedificatas res penitus ardere posse; ut quis salvetur, per «ignem» transeat ipse oportere, ut capax tandem fiat Dei et ad aeternum nuptiarum convivium accedat.

46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres —eso podemos suponer— queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (3,1215). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el «fuego» en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar

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parte en la mesa del banquete nupcial eterno. 47. Nonnulli theologi recentiores urentem ignem eundemque salvantem ipsum esse Christum, Iudicem et Salvatorem, putant. Occursus cum Eo actus est decretorius Iudicii. Eius coram intuitu omnia mendacia dissipantur. Quem cum convenimus, urens nos Is commutat atque liberat, ut nos ipsi revera fiamus. Res, per vitae cursum fabricatae, aridae stipulae, vana gloriatio, evadere atque corruere possunt. At in huius occursus maerore, in quo illud nostrae personae sordidum et insanum nobis patet, est salus. Eius intuitus, Eius cordis tactus per commutationem procul dubio dolentem « tamquam per ignem » nos sanat. Dolor tamen est beatus, in quo sancta eius amoris vis ita nos pervadit veluti flamma, ut nos ad nos prorsus tandem pertineamus ideoque ad Deum. Sic iustitiae pacisque commixtio manifestatur: nostra vivendi ratio haud est nullius momenti, sed nostrae sordes non in sempiternum nos maculant, si saltem ad Christum, ad veritatem amoremque usque tendimus. Ceterum sordes hae in Christi passione sunt iam perustae. Exstante Iudicio eius amoris magnum pondus pro omni malo, quod in mundo est et in nobis, experimur accipimusque. Amoris dolor nostra salus nostrumque gaudium fit. Perspicuum est comburendi «tempus», quod commutat, per nostri temporis mundani mensuras metiri nos non posse. Huius commutans «momentum» occursus terrestrem temporis mensuram praetergreditur – cordis tempus est, «transitus» tempus ad Deum in Christi Corpore communicandum.39 Dei Iudicium, tum quia est iustitia tum quia gratia, spes est. Si gratia dumtaxat esset, quae omnia terrena exigua redderet, responsionis ad interrogationem de iustitia debitor esset Deus – quae interrogatio coram historia Deoque ipso nobis est decretoria. Si mera esset iustitia, nobis omnibus causa esset tandem timoris. Dei in Christo incarnatio ita utrumque inter se – videlicet iudicium et gratiam – iunxit, ut iustitia firmiter constitueretur: nos omnes nostram salutem «cum metu et tremore» (Philp 2,12) exspectamus. Gratia nihilominus nobis cunctis dat copiam sperandi et fidenter Iudicem conveniendi, quem nostrum «advocatum», parakleton, novimus (cfr 1 Io 2,1). 48. Ratio etiam

47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo la «duración» de éste arder que transforma. El «momento» transformador de este encuentro está fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del « paso » a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra —juicio y gracia— de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación «con temor y temblor» (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro «

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abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1). 48. Ratio etiam quaedam est memoranda, quandoquidem ad christianam spem exercendam magnum habet pondus. Apud veterem Iudaismum illa reperitur etiam opinatio defunctos, in medio statu versantes, per precationem iuvari posse (cfr ex. gr. 2 Mac 12,38-45: I saeculo a. Chr.). Hanc congruentem consuetudinem in se receperunt christiani, quae tam ad orientalem quam ad occidentalem Ecclesiam spectat. In Orientali parte purificatorius expiatoriusque animarum dolor « in vita post hanc futura » haud cognoscitur, sed diversi beatitatis aut etiam perpessionum gradus medio in statu noscuntur. Attamen defunctorum animabus « refectio refrigeriumque » per Eucharistiam, orationes atque eleemosynas ministrari possunt. Quod ultramundanam partem attingere potest caritas, quodque mutuo accipiendi dandique praebetur facultas, qua re affectuum vinculis inter nos ultra mortis fines coniungimur, haec summi ponderis fuit christianitatis omnium saeculorum decursu persuasio, quae hodiernis quoque temporibus solans manet experientia. Quis necesse esse non sentiat, ut suis necessariis, qui ultramundanam vitam iam attigerunt, quoddam boni gratique animi documentum aut veniae postulatio perveniant? Nunc quispiam interroget: si «purgatorium» plane est per ignem in Domino, Iudice ac Salvatore, convento purificatio, quomodo tertius quidam agere potest, licet alicui prorsus sit proximus? Cum illud interrogamus, persuadere nobis debemus nullum hominem esse clausam monadem. Nostrae quidem exsistentiae arte inter se communicantur, per multiplices reciprocasque actiones inter se devinciuntur. Nemo solus vivit. Nemo solus peccat. Nemo solus salvatur. In meam vitam continenter ingreditur aliorum vita. Videlicet in iis quae ego cogito, dico, facio, ago. Atque mea vita vicissim in aliorum vitam ingreditur: scilicet cum in malum tum in bonum. Sic mea pro altero precatio quiddam minime est alienum, externum, ne post mortem quidem. Quod exsistentiae inter se implicantur, mea gratiarum actio ad eum conversa, mea pro eo precatio quandam eius purificationis portionem praebere possunt. Atque in hoc non oportet terrestre tempus Dei tempore computetur: in animarum communione terrestre

48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el « más allá », pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos « consuelo y alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el «purgatorio» es simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y

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tempus plane superatur. Numquam est nimis sero ad alterius cor movendum neque umquam res est inutilis. Sic christianae spei notionis elementum magni ponderis ultra explicatur. Nostra nempe spes essentialiter ceteris quoque semper est spes; hoc modo tantum ipsa etiam mihi revera est spes.40 Sicut christiani numquam nos solummodo interrogare debemus: quomodo me ipse salvare possum? Interrogare quoque nos debemus: quid facere possum ut ceteri salventur atque ceteris spei sidus etiam oriatur? Tunc quoque meae ipsi saluti summopere consuluero.

esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí. 40 Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal.

Maria spei stella

María, estrella de la esperanza

49. Quodam saeculi VIII/IX hymno, scilicet mille annorum plus emenso spatio, Mariam, Domini Matrem, veluti «maris stellam» salutat Ecclesia: Ave maris stella. Hominum vita iter est. Ad quam metam? Quomodo vitae semitam invenire possumus? Vita veluti in historiae pelago apparet iter, quod saepenumero obscuratur procellaque agitatur, in quo cursum demonstrantia sidera suspicimus. Germanae quidem nostrae vitae sidera homines sunt qui rectam vitam exigere noverunt. Spei lumina sunt ipsi. Certe Iesus Christus ipse est lux, sol qui supra omnes historiae tenebras ascendit. Sed Eum ut attingamus proximis luminibus nobis opus est, personis videlicet quae ex eiusdem luce lucem ministrant quaeque sic nostri itineris cursum dirigunt. Atque quis hominum magis quam Maria spei stella esse nobis potest – quae per suum illud «fiat» ipsi Deo nostri orbis reclusit ianuam; quae vivens Foederis Arca facta est, in qua Deus caro factus est, unus ex nobis est factus, tabernaculum inter nos tetendit (cfr Io 1,14)?

49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como «estrella del mar»: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su «sí» abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?

50. Sic ad eam convertimur: Sancta Maria, ad illas tu humiles magnasque Israel animas pertinebas, quae veluti Simeon « consolationem Israel » (Lc 2,25) exspectabant atque sicut Anna «redemptionem Ierusalem» (Lc 2,38) opperiebantur. Vitam in Israel Sacris Litteris agere solebas, quae de spe loquebantur – de promissione Abraham et semini eius facta (cfr Lc 1,55). Intellegimus sic sacrum timorem, qui te invasit, cum Dei angelus tuum cubiculum ingrederetur tibique nuntiaretur te Eum esse genituram quem Israel speraret mundusque

50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó « el consuelo de Israel » (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, «la redención de Jerusalén» (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu «sí», la esperanza de milenios debía hacerse

CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI exspectaret. Per te tuumque illud «sic» millenniorum spes effecta est, in mundum eiusque historiam intravit. Tu nempe huius muneris magnitudini te subiecisti et es assensa: «Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum» (Lc 1,38). Cum sancto gaudio repleta, tuam necessariam Elisabeth conventura, Iudaeae montes festinanter transires, futurae Ecclesiae imago facta es, quae suo in gremio per historiae montes mundi spem fert. Sed praeter gaudium quod per tuum « Magnificat » verbis et cantico in saecula effudisti, arcana quoque oracula prophetarum de servi Dei in hoc mundo doloribus noveras. Intra Bethlemiticum stabulum in nativitate splendor angelorum fulsit, bonum nuntium pastoribus deferentium, at simul Dei paupertas hoc in mundo plane percipiebatur. Simeon Senex de gladio tibi est locutus animam tuam pertransituro (Lc 2,35), de contradictionis signo in mundo quod signum erit Filius tuus. Cum publicis muneribus operam dare coepit Iesus, recedere tu debuisti, ut nova familia adolescere posset, ad quam constituendam ipse venerat, quaeque increscere debebat iis operantibus, qui audituri erant tuaque verba observaturi (Lc 11,27). Licet magnitudo gaudiumque inceptae Iesu operae exstarent, in Nazarethana iam synagoga illorum verborum « signum cui contradicetur» (Lc 4,28s) veritatem experiri debuisti. Animadvertisti sic inimicitiae repudiationisque augeri vim, quae circa Iesum gradatim adolescebat usque ad crucis horam, in qua mundi Salvatorem, Davidis heredem, Dei Filium, veluti omni re destitutum, ludibrio habitum inter latrones morientem videre debuisti. Verbum suscepisti: «Mulier, ecce filius tuus» (Io 19,26). Ex cruce novam missionem excepisti. Ex cruce nova quidem ratione mater es facta: mater scilicet illorum qui in tuum Filium credere Eumque sequi volunt. Doloris gladius cor tuum pertransivit. Eratne spes mortua? Eratne orbis tandem sine luce, vita sine meta? Hora illa tuo in animo iterum angeli verbum procul dubio auscultasti, quo ipse annuntiationis momento metuenti tibi responderat: «Ne timeas, Maria!» (Lc 1,30). Quam saepe Dominus, tuus Filius idem suis discipulis dixerat: Nolite timere! In Golgothae nocte hoc verbum rursus audivisti. Suis discipulis antequam traditus est Ipse dixerat: «Confidite, ego vici mundum » (Io 16,33). «Non

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realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho «sí»: «Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el «signo de contradicción» (cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: «No temas, María» (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: «Tened valor: Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). «No tiemble vuestro corazón ni se acobarde» (Jn

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turbetur cor vestrum neque formidet» (Io 14,27). «Ne timeas, Maria!». In Nazarethana illa hora tibi dixit quoque angelus: « Regni eius non erit finis» (Lc 1,33). Num finem habuit antequam inciperet? Nullo pacto, iuxta crucem, per ipsum Iesu verbum, tu credentium facta es mater. Hac in fide, quae Sabbati sancti etiam in tenebris spei erat certitudo, ad matutinum Paschae tempus occurristi. Resurrectionis gaudium tuum cor tetigit teque novum in modum cum discipulis coniunxit, ad Iesu familiam efficiendam per fidem destinatis. Sic intra credentium communitatem fuisti, qui diebus post Ascensionem Domini unanimiter pro Spiritus Sancti dono orabant (cfr Act 1,14), quod Pentecostes die receperunt. Iesu «Regnum» aliud erat atque homines finxerant. «Regnum» hoc illa hora initium cepit, numquam finem habiturum. Ita inter discipulos eorum veluti Mater manes, sicut spei Mater. Sancta Maria, Mater Dei, Mater nostra, credere, sperare diligereque nos tecum doce. Eius ad regnum nobis demonstra viam! Maris stella, illumina nos nosque itinerantes dirige.

14,27). «No temas, María». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El «reino» de Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los hombres. Este «reino» comenzó en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino.

Datum Romae, apud S. Petrum, die XXX mensis Novembris, festo die S. Andreae Apostoli, anno MMVII, Pontificatus Nostri tertio.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.

BENEDICTUS PP. XVI

BENEDICTO XVI Notas

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Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, n. 26003. Cfr Poemata dogmatica, V, 53-64: PG 37, 428429. 3 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1817-1821. 4 Summa Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1. 5 H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585. 6 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. 7 Ibid., II, 46: CSEL 73, 273. 8 Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25 - 15, 28: CSEL 44, 68-73. 9 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesie, n. 1025. 10 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20, in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. 2

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Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003. 2 Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429. 3 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821. 4 Summa Theologiae, II—II, q. 4, a. 1. 5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585. 6 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. 7 Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273. 8 Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 6873. 9 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025. 10 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18—20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. 11 Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67. 12 Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.

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Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67; cfr 1 Tim 1,5. 12 Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215. 13 Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108. 14 Novum Organum I, 117. 15 Cfr ibid., I, 10. 16 New Atlantis. 17 In: Werke, IV, curante W. Weischedel (1956), 777. 18 I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, curante W. Weischedel (1964), 190. 19 Capita de charitate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965. 20 Cfr ibid.: PG 90, 962-966. 21 Conf. X, 43, 70: CSEL 33, 279. 22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318. 23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481. 24 Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. 25 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2657. 26 Cfr In 1 Ioannis 4,6: PL 35, 2008s. 27 Cfr Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s. 28 Breviarium Romanum, Ad Officium lectionis, 24 Novembris. 29 Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183,906. 30 Negative Dialektik (1966), pars tertia, III, 11, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395. 31 Ibid., pars altera, 207. 32 DS 806. 33 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 9881004. 34 Cfr ibid., n. 1040. 35 Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630. 36 Gorgias 525a-526c. 37 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1033-1037. 38 Cfr ibid., nn. 1023-1029. 39 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1030-1032. 40 Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 1032. © Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana

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Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108. Novum Organum I, 117. 15 Cf. ibíd., I, 129. 16 Cf. New Atlantis. 17 En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. 18 I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190. 19 Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965. 20 Cf. ibíd.: PG 90, 962-966. 21 Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279. 22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351. 23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481. 24 Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. 25 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657. 26 Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s. 27 Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s. 28 Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre. 29 Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906. 30 Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395. 31 Ibíd., Segunda parte, 207. 32 Cf. DS, 806. 33 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004. 34 Cf. ibíd., n. 1004. 35 Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630. 36 Gorgias 525ª-526c. 37 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037. 38 Cf. ibíd., nn. 1023-1029. 39 Cf. ibíd., nn. 1030-1032. 40 Cf. ibíd., n. 1032. 14

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