Bektasi_idare_188227.pdf

i

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne

Bu çalışma, jürimiz tarafından Tarih Ana-bilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir.

(imza) Başkan --------------------------------Akademik Unvanı, Adı-Soyadı

(imza) Üye Cezmi KARASU Akademik Unvanı, Adı-Soyadı (Danışman)

(imza) Üye -------------------------------Akademik Unvanı, Adı-Soyadı

ONAY ... / ... / 200.... (imza) Akademik Unvanı, Adı-Soyadı Enstitü Müdürü

ii

ÖZET YENİÇERİ OCAĞI’NIN KALDIRILMASINDAN SONRA BEKTAŞİ TEKKELERİ VE OSMANLI YÖNETİMİ ALTUNTAŞ, İbrahim Yüksek Lisans-2005 Yakınçağ Tarihi Danışman: Yard. Doç. Dr. Cezmi KARASU

Bu çalışmanın amacı, Bektaşi Tarikatı ile Osmanlı devlet yönetimi arasındaki ilişkiyi, Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanmasını, tarikatın yasaklanmasından sonraki dönemlerde Bektaşi Tekkeleri ile Osmanlı devlet yönetimi arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktır. Çalışma, konu ile ilgili olduğunu düşündüğümüz kaynaklarının taranması neticesinde ortaya çıkmıştır. Araştırma neticesinde Bektaşi Tarikatı’nın kapatılma olayında dinsel etkiden çok siyasal etkinin baskın olduğu, tarikat yasaklandıktan sonra sıkı bir takibata maruz bırakılmasına rağmen Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmek amacıyla takıyye yaptığı, yeraltına çekildiği, diğer tarikatların içine sızdığı, üst düzey Osmanlı bürokratik kadrolarında yer bulmaya çalıştığı, muhalif siyasal unsurlarla ilişki geliştirdiği, bu süreç içerisinde yeni ritüeller geliştirdiği sonucuna varılmıştır.

iii

ABSTRACT THE BEKTASI LODGES AFTER THAT THE JANISSARY CORPS WAS ABOLISHED ANT OTTOMAN GOVERMENT ALTUNTAŞ, İbrahim Master Thesis-2005

Advisor: Cezmi KARASU, Assistant Professor

The purpose of this study is to bring up the relations between the Bektasi Tariqat and the Ottoman government, that Bektası Tariqat was forbidden and the relation between the Bektası lodges and the Ottoman government in the terms after that Tariqat was forbidden. Data were collected from many kind of sources we think that they are related to the subject. By the result of the study, it has been arrived that the political causes were dominant more than the religious causes in the event that the Bektasi Tariqat was abolished, the Bektasis got active secretly to continue their existence, although they faced a hard supervision after the prohibition, concealed themselves, went into the other tariqats secretly, tried to find employment at upper level of Ottoman bureaucracy, contancted with opponent political person or groups, developed new rituals in this period.

iv

İÇİNDEKİLER Özet.............................................................................................................................. ii Abstract....................................................................................................................... iii Kısaltmalar................................................................................................................... v Önsöz.......................................................................................................................... vi GİRİŞ ……………………………………………………………………………...... 1 1.BÖLÜM: 1826 YILINA KADAR BEKTAŞİ TARİKATI VE OSMANLI DEVLETİ ………………………………………………………....... 10 1.1. İLK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK .................. 10 1.2. II. BAYEZİD DÖNEMİNDEKİ BEKTAŞİLİK VE BALIM SULTAN ………………………………………………….…. 18 1.3. I. SELİM VE BEKTAŞİ TARİKATI ……………………………….... 29 1.4. KLASİK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK……... 33 2. BÖLÜM: 1826 SÜRECİ…………………........................................................... 45 2.1. YENİÇERİ OCAĞI’NIN ORTADAN KALDIRILMASI……………. 45 2.1.1. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı Devlet Yapısındaki Yeri ve Yeniçeri Ocağı’ndaki Değişim…………………………......... 45 2.1.2. Yeniçeri Ocağı’nın Ortadan Kaldırılması ………………..…. 49 2.2. BEKTAŞİ TARİKATI’NIN YASAKLANMASI ................…............. 60 2.2.1. Bektaşilikteki Senkretik Yapı ve Osmanlı Devlet Yönetiminin Bektaşiliğe Bakış Açısındaki Değişim …………………...…. 60 2.2.2. Bir Problematik: Ocak-Tarikat İlişkisi …………………….... 68 2.2.3. Bektaşi Tarikatı’nın Lağvı ………………………………….. 75 3. BÖLÜM: 1826 SONRASI BEKTAŞİLİK VE OSMANLI YÖNETİMİ ………. 83 3.1. BEKTAŞİ TEKKE, VAKIF VE ŞEYHLERİNİN DURUMU………... 83 3.2. BEKTAŞİLİĞİN VAR OLMA MÜCADELESİ ……………………... 93 3.3. OSMANLI DEVLET YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK ………………. 96 3.4. LAĞV’IN BEKTAŞİLİĞİN DİĞER TARİKATLARLA OLAN İLİŞKİLERİNE VE RİTÜELİNE ETKİSİ ………………………….. 106 3.5. BEKTAŞİLERİN TOPLUMSAL, SİYASAL DURUŞLARI VE MASONLUK ………………………... 118 SONUÇ …………………………………………………………………………... 123 KAYNAKÇA …………………………………………………………………….. 128

v

KISALTMALAR

D.İ.Y. : Diyanet İşleri Yayınları. İ.A. : İslam Ansiklopedisi. İ.Ü.E.F. : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı. öl.: Ölüm Tarihi. T.D.V.İ.A. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. T.T.K. : Türk Tarih Kurumu. T.V.Y.Y. Tarih Vakfı Yurt Yayınları YKY : Yapı Kredi Yayınları.

vi

ÖNSÖZ

Osmanlı heterodoks dinsel yapılanmalarının devletçe resmi olarak tanınan ilk ve tek tarikatı olan Bektaşi Tarikatı, bugün birçok bilinmeyeni ile tarihsel güncelliğini korumaktadır. Teolojik yapısı, Osmanlı devlet yapılanmasındaki yeri, Yeniçeri Ocağı ile ilişkileri, kapatılma süreci ve ayakta kalma gayretleri itibariyle kendisinden fazlaca söz ettirmeye hak kazanan bir tarikattır Bektaşilik. Dileğimiz odur ki, çok bilinmeyenli bir ilişkiler yumağı örgüsü olan Bektaşiliğe bir nebze katkıda bulunabilmek… Çalışmamıza sunduğu katkılardan dolayı değerli hocamız ve danışmanımız Cezmi KARASU’ya teşekkürlerimizi sunuyoruz.

1

GİRİŞ

Hiç şüphesiz ki Bektaşi Tarikatı, –Yeniçeri Ocağı ile olan bağlantısının da etkisiyle– Osmanlı Devleti tarihi boyunca, araştırmacılar açısından en çok ilgi gören araştırma konularından biri olma özelliğini gösterir. Bektaşilikteki teolojik yapının heterodoks özellik arz etmesi, bu özelliği varlığı boyunca çeşitli yoğunlukta bünyesinde barındırıyor olması ve tüm bu sürecin Osmanlı Devleti’ndeki gibi ehl-i sünnet inancına bağlı bir dinsel örgü modelini benimseyen bir ortamda yaşanıyor olması, Bektaşiliği algılama uğraşının önemini arttırmaktadır. Bektaşiliği inceleme konusu olarak seçen araştırmacılar, Bektaşilik olgusunu çeşitli açılardan ele almışlardır. Bu eserler, kimi zaman tarikat içinden birilerinin tarikatı tanıtmak amacıyla yazılan eserler olabildiği gibi (Dedebaba, 1995), tarikatın kendi içindeki tartışmalar sonucunda yazılmış eserler de olabilmektedir 1 . Öte yandan Bektaşilik olgusu, yerli-yabancı farklı araştırmacılar tarafından siyasi, dinsel, kültürel, sosyolojik gibi birçok açıdan ele alınmıştır. Bektaşilik Tarikatı’nı ele alan kimi araştırmalar, Bektaşiliği sadece Hacı Bektaş-ı Veli’nin yaşamıyla ortaya koyma uğraşı içine girmişler, sonraki süreci gerektiği ölçüde ele almamışlar yada konu, 1826 yılında tarikatın kapatılmasıyla sınırlı kalmıştır. Bu bakımdan, tarikatın zaman içindeki dinsel ve yapısal değişimi ve 1826 sonrası durumu önem kazanmaktadır. Biz, Bektaşi Tarikatı’nın geçirdiği süreçler, Yeniçeri Ocağı ile tarikat arasındaki ilişkiler, tarikatın kapatılmasını hazırlayan etmenler ve kapatıldıktan sonraki durum tümüyle ortaya konulmadan Bektaşi Tarikatı’nın yeterince algılanamayacağını düşünmekteyiz. Bektaşilik Tarikatı’nın ele alınmasında, biz de John Kingsley Birge (1991)’nin ele aldığı gibi Balım Sultan’a kadar olan dönem, Balım Sultan’dan 1826 1

Bu konuda Rıfkı Bey ile Ahmed Cemalettin Efendi arasındaki tartışma önemlidir. Rıfkı Bey’in “Bektaşi Sırrı” eserine karşın Ahmed Cemalettin Efendi “Müdafaa”sını yazmıştır (Cemaleddin, 1328; Birdoğan, 1996).

2

yılına kadarki dönem ve 1826 sonrası dönem olarak üç farklı özgün nitelikli dönem olarak ele almanın daha yerinde olacağını düşünmekteyiz. Bu bağlamda Balım Sultan’a kadarki dönem için en önemli isim şüphesiz ki, tarikata isim babalığı da yapan Hacı Bektaş-ı Veli’dir. Hacı Bektaş dönemini algılamak, genel olarak Bektaşiliğin nasıl bir ortamda yoğrulduğunu anlamaya eşdeğer niteliktedir. Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatı hakkında bilgi veren en eski eser, Hacı Bektaş’ın vefatından yaklaşık iki yüzyıl sonra müridleri tarafından kaleme alınmış olan Vilayetname’lerdir. Bu eserler bilimsel olmaktan çok, Hacı Bektaş’ı yücelten ve olağanüstü gösteren menkıbelere dayalı rivayetlerden oluşur. Yine Hacı Bektaş’ın vefatından yaklaşık yüzyıl sonra kaleme alınan Eflaki’nin Menakıbu’l-Arifin’i ile ikiyüz yıl sonra kaleme alınan Aşıkpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman’ı, Hacı Bektaş’ı Veli hakkında sınırlı da olsa bilgi vermesi açısından önemlidir (Fığlalı, 1990, 136). Hacı Bektaş’ın doğum ve ölüm tarihi, muhtelif rivayetler doğrultusunda değişkenlik arz etmekle birlikte, genel kabul gören yaklaşım doğumunun 1210, ölümünün ise 1270

tarihinde olduğu yönündedir (Bozkurt, 1990, 26).

Menakıbnameler, Hacı Bektaş’ın seceresini Hz. Ali’ye kadar çıkarırlarken (Gölpınarlı, 1), tarihsel boşlukları makul bir şekilde dolduramamaktadırlar. Hacı Bektaş’ın soyunu Hz. Ali’ye bağlama isteği, dönemin geleneğine uygun olarak dervişe “seyyid” sıfatının verilmesi arzusundan kaynaklanmış olma olasılığını düşündürtmektedir. Diğer taraftan Bektaşiler için Hacı Bektaş’ın soyunun Hz. Ali’den geldiğine olan inanç son derece yaygındır (Fığlalı, 1990, 139). Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatıyla ilgili olarak neredeyse ihtilaf olmayan tek konu doğduğu yerin Nişabur, öldüğü yerin ise Sulucakarahöyük 1 olduğudur. Özellikle Hacı Bektaş’ın kimin halifesi olduğu konusu ise görüş ayrılıklarının en yoğun olduğu noktadır. Tarihi açıdan Ahmed Yesevi’nin 1166 yılında vefat etmesi nedeniyle, Hacı Bektaş’ın ilk hocası olması mümkün değildir. Ancak Yesevi ocağından feyzaldığı konusunda, mevcut araştırmalar yoğunluktadır (Fığlalı, 1990,

1

Sulucakahahöyük, günümüzde Nevşehir sınırları içerisinde yer alan Hacıbektaş Kasabası’dır.

3

142). Vilayetnameler bu bağlılığı, Ahmet Yesevi ile Hacı Bektaş arasında Lokman Parende’yi yerleştirmek suretiyle çözer (Gölpınarlı, 5). Günümüz güncel kaynaklarında Hacı Bektaş’ın hocası olarak iki önemli şahıs dikkat çeker ki, bir kısım araştırmacı Vilayetname’den yola çıkarak Lokman Parende üzerinden Ahmed Yesevi’ye ulaşırken (Gölpınarlı, 5-10); diğer kısmı ise Aşıkpaşazade, Elvan Çelebi 1 ve Eflaki’den yola çıkarak Baba İlyas üzerinden Seyyid Ebu’l-Vefa el-Bağdadi’ye ulaşır (Ocak, 1992, 373). Biraz daha ayrıntıya girdiğimiz takdirde Baba İlyas’ın, hem Dede Garkın’ın, hem de Ebu’l-Vefa’nın halifesi olduğuna (Fığlalı, 1990, 146), yada Baba İlyas’ın sadece Dede Garkın’ın halifesi olduğuna (Bozkurt, 1990, 26) dair bilgilerle karşılaşırız. Burhan Kocadağ (1996, 64) ise, Baba İlyas’ın, Ebu’l-Vefa’nın tarikatına (Vefaiye) mensup olan Dede Garkın’ın halifesi olduğunu ifade etmektedir. Esasında Vilayetnamelerin yazılış amacı ve üslubu da göz önüne alındığında, Hacı Bektaş’ı dönemin en ünlü tasavvuf ehli olan Ahmed Yesevi’ye bağlama uğraşı oldukça anlaşılır bulunmalıdır. Keza tasavvuf dünyasında saygın bir yer edinmek için Ahmed Yesevi’yi referans göstermek, sadece Bektaşi geleneğinden gelen Vilayetname yazarlarına özgü bir durum değildir. Diğer taraftan Vilayetname yazarları için, geleneği Ahmed Yesevi’ye bağlama uğraşı, Hacı Bektaş ile devlete karşı isyana giriştiği varsayılan Baba İlyas arasındaki –muhtemel– bir ilişkiyi güncellemeye oranla daha olumlu bir durum olsa gerekir ki, Baba İlyas-Hacı Bektaş ilişkisine Vilayetname’de rastlanmaz. Hacı Bektaş-ı Veli ile Babailik hareketinin öncüsü olan Baba İlyas ilişkisi hakkındaki referanslar –yukarıda da değindiğimiz üzere– bizi Aşıkpaşazade, Elvan Çelebi ve Eflaki’ye çıkarıyor. Aşıkpaşazade Tarihi (1992, 45)’ndeki bilgilerden yola çıktığımızda, Abdalan-ı Rum 2

dediğimiz dervişler zümresinin önde gelen

Babalarından olan Geyikli Baba’nın, kendini Orhan Gazi’ye tanıtırken “Baba İlyas müridiyim. Seyyid Ebülvefa tarikatindenim.” demesi önemli bir göstergedir. Öte 1

Aşıkpaşazade (XV. Yüzyıl) ve Elvan Çelebi’nin (XVI. Yüzyıl) Baba İlyas’ın torunlarından oldukları bilinmektedir (Melikoff, 2000, 38). 2 Abdalan-ı Rum/Rum Abdalları: Babai hareketine mensup zümrelerini niteleyen bir kavramdır (Vefailik, Haydarilik), (Ocak, 1999, 81).

4

yandan henüz ortada “Bektaşilik” diye bir tarikat olmamasına karşın, Hacı Bektaş geleneğinin taşıyıcısı ve yayıcısı olma özelliğini gösteren Abdalların, ehl-i sünnet dışı unsurları bünyelerinde barındırıyor olması; bu geleneğin, Baba İlyas’taki ve Babai hareketindeki heterodoks niteliklerle paralellik arz ettiğini gösterir 1 . Ayrıca Bektaşi geleneğinin önemli isimlerinden Kumral Abdal ve Abdal Murad gibi isimler de kendilerini Vefai diye adlandırmaktadır (Öz, G. 1996, 67). Bilindiği üzere Baba İlyas, Seyyid Ebü’l-Vefa’nın kurduğu Vefaiye tarikatının Anadolu’daki şeyhidir (Ocak, 1992, 373). Tüm bu veriler bizi, Hacı Bektaş-ı Veli ile Baba İlyas arasında şeyhlik-müridlik ilişkisi olduğunun tespitine yönlendiriyor. Irene Melikoff (2000, 38), Hacı Bektaş ile müridi olduğu Baba İlyas’ın Anadolu’ya birlikte geldiğini söylemektedir. Ancak Aşıkpaşazade (1992, 164), Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya gelişini şu şekilde ifade etmektedir: “Hacı Bektaş Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi. Birlikte kalktılar. Anadolu’ya gelmeye heves ettiler. Evvela doğru Sivas’a geldiler. O zamanda Baba İlyas gelmiş, Anadolu’da oturur olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler.... Bu Hacı Bektaş, kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler. Oradan Kırşehir’e, Kırşehir’den Kayseri’ye geldiler. Menteş yine memleketine yöneldi. Hacı Bektaş kardeşini Kayseri’den gönderdi. Vardı, Sivas’a çıktı. Oraya varınca eceli yetişti. Onu şehid ettiler.” Bu bilgilerden yol çıkarak Hacı Bektaş’ın Baba İlyas’tan bir süre sonra Anadolu’ya geldiğini; Anadolu’ya geldiği sırada ilk iş olarak Baba İlyas’ı ziyaret etmek istemesinden de Baba İlyas’ı Horasan’dan tanıdığını, ya da namını duymuş olmasından ötürü, Amasya’ya gidip müridlik yaptığı sonucunu çıkarabiliriz. Hacı Bektaş’ın kardeşi Menteş’in isyana bizzat katılarak isyan sırasında ölmüş olması, Hacı Bektaş’ı da isyan ile ilişkilendirmektedir. Ne var ki, Menteş’in isyana katıldığı bilinmekle birlikte, Hacı Bektaş için aynı şey söylenememektedir. Horasan’dan Anadolu’ya, dahası Amasya’ya kadar birlikte hareket eden iki kardeşin isyan 1

Konuyla ilgili önemli araştırmaları bulunan Fuad Köprülü (1991, 207), bu konulardaki yaklaşımları biraz daha ileri götürerek, Babai hareketinin Batınilikten çıktığını ifade etmektedir.

5

esnasında ayrılarak birinin Sulucakarahöyük’e, diğerinin savaş alanı olan Sivas’a gidiyor olması tarafımıza anlaşılır gelmemektedir. Menakıbname yazarlarının Hacı Bektaş ile ‘isyancı Baba’ olma özelliği gösteren Baba İlyas’ı ilişkilendirmemesi; Aşıkpaşazade ve Elvan Çelebi’nin -sanırız dedeleri olmasından ötürü- Baba İlyas ile Hacı Bektaş’ı ilişkilendirmekle yetinip, -Menteş’in isyanda ölmüş olmasının dışındaisyanla ilişkilendirmemesi, Hacı Bektaş’ın isyanda rol alıp almadığı konusundaki şüpheleri arttırıcı bir nitelik arz etmektedir. Bir öngörü olarak Hacı Bektaş’ın Babai isyanına katılması muhtemel gibi görünmesine karşılık, günümüz kaynakları itibariyle bu konuya ilişkin tarihi bilgi mevcut değildir. Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği hususu, tartışmaların yoğunlaştığı bir başka konudur. Bu tartışmaları özellikle Bektaşilerin kendi içerisinde yaşadıklarını söyleyebiliriz. Öyle ki, sonraki yüzyıllarda –kimilerine göre– Bektaşilerin ikiye bölünmesine neden olacak bir ayrılığın nedeni burada yatmaktadır. Tartışmaların asıl çıkış nedeni hiç şüphesiz ki, Bektaşi vakıf ve tarikatının yönetiminin kimin tarafından yapılacağı anlaşmazlığıdır. Bu noktada Hacı Bektaş-ı Veli’nin Kalenderilik ile ilgisine değinmek yerinde olacaktır. Konu ile derinlemesine araştırmaları bulunan Ahmet Yaşar Ocak (1999a), Hacı Bektaş’ın Vefailik içinde Kalenderilik özelliğini koruduğunu düşünmektedir. Ocak’ın Vilayetname’den verdiği örnekler yerindedir. Vilayetnamede Ahmed Yesevi ile Hacı Bektaş arasındaki yakınlığı kıskanan müridleri Hacı Bektaş’ı “çırılçıplak bir abdal” olarak yorumlamaktadırlar (Gölpınarlı, 10). Bilindiği üzere Kalenderi Abdalları yarı çıplak dolaşmaktadırlar (Ocak, 1999a, 200). Diğer taraftan Hacı Bektaş’ın ‘çihar darb’ 1 olması, uzun ve gür bıyıklarının olması, O’nun bir Haydari şeyhi olduğunu düşünmemizi sağlamaktadır (Ocak, 1999a, 201). Hacı Bektaş’ın Seyyid Gazi’yi ziyareti sırasında kendisine mürid olan birini ‘traş ettiği’ Vilayetname’de bildirilmektedir (Gölpınarlı, 70) Yine Vilayetname’ye göre bir grup Kalenderi topluluğu Hacı Bektaş’ı ziyarete gelmiştir (Gölpınarlı, 63). Hacı Bektaş’ın Haydari Kalenderisi olarak kabul edilmesi, bizim, evlenmeyi reddetmek anlamına gelen mücerredlik erkanını bünyesinde barındırdığını sonucuna varmamızı sağlıyor. 1

Kalenderi-Haydari erkanında saç, sakal ve kaşların kazınması geleneğidir.

6

Bir Haydari-Vefai şeyhi olduğunu bilinen Hacı Bektaş’ın, bu aidiyeti nedeniyle mücerredlik erkanına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekar yaşamış olması sonucuna ulaştırıyor bizi (Ocak, 1999a, 202). Baki Öz (1997a, 66), bir taraftan Hacı Bektaş’ın Kalenderi-Haydari olduğunu kabul ederken, diğer taraftan da artık yerleşik yaşama geçmesi ve ‘sistem adamı’ olması nedeniyle mücerred olmasını mümkün görmemekte, “Hacı Bektaş’ın da bu döneminde evlenmesi mantıksaldır” şeklinde düşünmektedir. Alternatif görüşün yeterli ipuçları ortada iken, bunun tersini belgelendirememeksizin ‘mantıksaldır’ diyerek açıklamanın da mantıksal olmadığı kanısındayız. Mevcut kaynakların neredeyse tamamında Hacı Bektaş’ın Babai İsyanı’ndan bir süre sonra Sulucakarahöyük’te görüldüğü bildirilmektedir. Hacı Bektaş’ın geldiği sıradaki Sulucakarahöyük’ün, o günkü şartlar itibariyle, bölge için bir dinsel merkez olma konumunun bulunmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Hacı Bektaş, bu tarihten sonraki hayatını Çepni boyunun yaşadığı bu köyde geçirmiştir. Vilayetname, Hacı Bektaş’ın birçok olağanüstü faaliyetine yer verdikten sonra, Çepni’lerin kısa sürede onun müridi olduğunu bildirmektedir (Gölpınarlı, 32). XIII. yüzyıl Anadolu’sunda bir inanç kurumunun doğuşu, gelişimi, yayılışı biraz olağanüstü niteliklerin varlığını, bu kuruculara, yayıcılara insanüstü başarılar yüklemeyi gerekli kıldığını (Eyyuboğlu, 1980, 128) düşünürsek; Vilayetname’nin bu yaklaşımını daha rahat yorumlayabiliriz. Kimi güncel kaynaklar, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten sonra burada bir tekke kurduğunu, bu tekkede yetiştirdiği öğrencilerini Anadolu’nun Türk hakimiyetinde bulunan yerlerine gönderdiğini (Öztürk M., 1987, 887), bu dervişlerin Hacı Bektaş’ın direktifleri doğrultusunda harekete geçtiğini (Kocadağ, 1996, 74) ifade etmektedir. Ancak Hacı Bektaş, bir tarikat kurmamış ve müridler toplamaya çalışmamıştır (Melikoff, 2000, 38). Bektaşilik, bizzat Hacı Bektaş tarafından kurulmuş bir tarikat olsaydı, bir zümrenin sıfatı olarak Bektaşilik, daha erken devirlerde ortaya çıkardı (Boz, 1999, 11). Bektaşilik, Hacı Bektaş’ın ölümünden uzun

yıllar

sonra

menakıbnamelerde,

ortaya ne

de

çıkmıştır. diğer

Ne

Hacı

Bektaş

menakıbnamelerde

adına

Rum

düzenlenen

Abdalı

terimi

kullanılmasına rağmen, henüz ‘Bektaşi’ teriminin kullanılmamış olması son derece

7

anlamlıdır. Bu da XV. yüzyılın sonlarında dahi bu adı taşıyan mevcut bir zümrenin henüz ortaya çıkmadığını göstermektedir (Ocak, 1999a, 207). Ocak (1999a)’a göre ‘Bektaşi’ teriminin ilk defa ve bağımsız bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması, XVI. yüzyılda gerçekleşmiştir 1 . Bektaşilik, başta Kadıncık Ana, Abdal Musa ve Balım Sultan olmak üzere Hacı Bektaş geleneğine bağlı dervişlerin, dağınık olan Rum Abdalları-Kalenderi-Haydari-Vefai gibi zümreleri Hacı Bektaş’ın adı etrafında birleştirmesi ve Hacı Bektaş kültü oluşturup, bunu bir dinsel ritüel haline getirmesiyle oluşturulmuştur 2 . Hacı Bektaş zamanında, tam anlamıyla varolan bir Bektaşi dinsel ritüelinin, erkanının ve tarikat örgütlenmesinin mevcut olduğunu söylemek mümkün değildir. Varolduğunu düşündüğümüz olgu ise, heterodoks olmak gibi ortak paydaları bulunan zümrelerinin sahip olduğu ritüeldir. Bektaşi geleneğine göre Hacı Bektaş’ın, Hacılar Bayramı’nı müridleriyle birlikte Seyyid Battal Gazi’nin zaviyesinde kutlayan bir derviş olduğunu göz önüne alırsak (Ocak, 1999a, 200), XIII. yüzyıl itibariyle Sulucakarahöyük’teki Hacı Bektaş Zaviyesi’nin Anadolu’daki en yüksek nüfuzlu zaviyesi olduğunu söylememiz mümkün değildir. Hacı Bektaş’ın yaşadığı dönemdeki etkinliğinin çok büyük olduğu iddiasının, daha çok sonraki dönemlerde, yani Bektaşi Tarikatı’nın örgütlenmeye başladıktan sonra –geriye dönük olarak– ortaya atılan bir yaklaşım olduğu düşüncesindeyiz. Ancak bu, Hacı Bektaş’ın bir zaviyesi olmadığı anlamına gelmemelidir. Zira, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten bir süre sonra kurduğu ve zamanla Haydari niteliğine bürünen zaviyede sınırlı sayıda da olsa mürid yetişmiştir ki, Osmanlı Beyliği topraklarına giren Abdal Musa artık bir Haydari dervişi idi (Ocak, 1999a, 61). Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğine ilişkin ortaya atılan bazı görüşlere göre, bu dönem Bektaşiliği ‘Orijinal Bektaşilik’tir. Çünkü Hacı Bektaş’ın halifesinin bulunmaması nedeniyle, onun fikirlerini yayabilecek bir unsurun olmaması, Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğin İslam dışı geleneklerin içerisinde erimesine neden olmaktadır (Şahin, 1995, 339). Bu da Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğinin asli 1

Bilindiği gibi bu tarih, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’teki Tekkenin –resmi olarak– başına getirilmesine denk düşmektedir. 2 Fuad Köprülü (1991, 209), Bektaşiliğin oluşumuna başlangıç olarak Babai hareketini göstermenin doğru olacağını düşünmektedir.

8

yapısının bozulmasına,

Bektaşiliğe sonradan giren unsurların Bektaşiliği temsil

noktasına gelmesine neden olmuştur (Fığlalı, 1990, 180). Ancak biz, Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliği diye ifade edilen bir Bektaşiliğin mevcut olmadığı konusunda ısrarlıyız. Kastedilebilecek en erken Bektaşiliğin, Hacı Bektaş’ın ölümünden, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gelinceye kadarki dönemde Anadolu’da etkinlik gösteren ve Rum Abdalları olarak da ifade edilen derviş zümrelerinin, Hacı Bektaş-ı Veli’nin yaşamından ve isminden hareketle, Babailik, Vefailik, Kalenderilik, Haydarilik vb. gibi zümreleri ve İslam öncesi unsurları sentezleyerek 1 Hacı Bektaş kültü etrafında yoğurmasıyla ortaya çıkan Bektaşilik olduğu kanaatindeyiz ki, bu dervişlere de ‘ilk dönem Bektaşi dervişleri’ 2 diyebiliriz. Bu noktada Kadıncık Ana ile Hacı Bektaş ilişkisine değinmek yerinde olacaktır. Yukarıda da kısmen belirttiğimiz üzere, Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği, çocuklarının olup olmadığı konusu ile Kadıncık Ana doğrudan ilişkilidir. Çünkü Hacı Bektaş’ın evlenip çocuklarının olduğunu ileri sürenler, eş olarak Kadıncık Ana’yı göstermektedir. Kadıncık Ana’nın Hacı Bektaş’ın manevi kızı mı (Aşıkpaşazade, 1992, 165), yoksa eşi mi? olduğu tartışmaları bir yana; onun manevi gücünün mirasçısı bir kadın olduğunu söyleyebiliriz (Melikoff, 2000, 38). Zira Kadıncık Ana, Abdal Musa ile birlikte Bektaşi kültünün oluşması ve yaygınlaşması için, kısaca Bektaşi Tarikatının ilk temellerinin atılması için büyük etkinlik göstermiştir. Keza Aşıkpaşazade de, Bacıyan-ı Rum’a örnek olarak ‘Hatun Ana’ namıyla bilinen Kadıncık Ana’yı göstermektedir (Aşıkpaşazade, 1992, 165). Aşıkpaşazade (1992, 165), bir taraftan Hacı Bektaş’ın ‘şeyhlik ve müridlikten vazgeçmiş, meczup, saf bir aziz’ olduğunu belirtiyor; ama ondan hemen sonra birçok mürid ve ilim ehlinin bu tarikata bağlılığından söz ediyor. Görünen o ki, Aşıkpaşazade’nin pek hoşuna gitmese de- Hacı Bektaş’tan hemen kısa sayılabilecek bir süre sonra tarikat, müridleriyle ülkede yankı uyandıracak bir şöhrete ulaşmıştır (Fığlalı, 1990,191).

1

Bektaşi inançlarındaki İslam öncesi unsurlar konusunda ayrıntılı bilgi için Ahmet Yaşar Ocak (2000a)’ın çalışmasına başvurulabilir. 2 Ahmet Yaşar Ocak (1999, 82), bu dönemdeki dervişler için ‘proto-Bektaşiler’ terimini kullanmıştır.

9

Bektaşiliğin bu şöhrete ulaşmasındaki başlıca öğeler arasında, olağanüstü olayların yayılması, tarikat kurucularının böyle üstün güçlerle donatılmış gösterilmesinin etkinliği büyüktür (Eyyuboğlu, 1980, 120). Bektaşiliğin Osmanlı Devleti topraklarında gelişip yayılmasını sağlayanlar, Hacı Bektaş-ı Veli’ye bağlılığını bildiren erenler olmuştur. Bu erenlerin faaliyetlerini konu alan ve genellikle ölümünden sonra kaleme alınmış olan Vilayetnamelerden çıkan önemli bir ortak nokta, bu olağanüstü olayların çok kısa bir süre içinde yayıldığı, söz konusu Erenler yaşarken dahi bunların dilden dile, yöreden yöreye aktarıldığıdır. Otman Baba’nın ölümünden birkaç yıl sonra, dervişlerinden Küçük Abdal tarafından kaleme alınan Otman Baba Vilayetnamesi’nde, Otman Baba, olağanüstü öğelerle örülü bir halde karşımıza çıkmaktadır. Aradan geçen beş yıl gibi bir sürede Otman Baba’nın bir masal kahramanı şeklinde sunulamayacağının gerçek olduğu bilgisinden yola çıkarsak, söz konusu şöhretin sağlığında yayılmaya başladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu durum, Hacı Bektaş kültünün yayılması konusunda da benzerlik gösterir. Ancak, Hacı Bektaş’ın şöhretinin yayılması ölümünden sonraki dönemde yoğunlaşmıştır (Eyyuboğlu, 1980, 127).

10

1. BÖLÜM 1826 YILINA KADAR BEKTAŞİ TARİKATI VE OSMANLI DEVLETİ

1.1.

İLK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK

Osmanlı Devlet yönetimi ile Bektaşilik arasındaki ilk ilişki belirtileri, Hacı Bektaş-ı Veli ile ilk Osmanlı Beyleri arasında bir görüşmenin olup olmadığı konusundaki fikir ayrılığı ile başlar. Bu bağlamda, Bektaşi geleneğinde ve bazı güncel yayınlarda (Fığlalı, 1990, 193), Hacı Bektaş’ın ölüm tarihi olarak –kronolojik olarak mümkün olmamasına rağmen– 1337 yılının gösterilmesinin bilinçli bir yaklaşım olduğu düşüncesindeyiz. Bu yaklaşımın kabulü, Vilayetname’de ayrıntılı olarak bahsi geçen Hacı Bektaş-Osman Bey görüşmesini doğrulama anlamına gelmektedir. Vilayetname’ye göre Hacı Bektaş, Osman Bey’e ‘tac giydirmiş’, ‘kemer bağlamış’, ‘nasip vermiş’ ve onu ‘din düşmanlarına havale etmiş’tir (Gölpınarlı, 74). İlk Osmanlı Beyleri ile Hacı Bektaş-ı Veli arasındaki olduğu iddia edilen ilişkiler XV. yüzyılda, yani Bektaşiliğin devlet içinde önemli bir yer kazanmasından sonra ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Baki Öz (1997a), Vilayetname’den hareketle, Osman Bey ve Ertuğrul Gazi’nın Hacı Bektaş ile görüştüğünü doğrulamakta ancak bu görüşmenin padişah atama anlamından çok ‘bağlılık bildirme’ ve ‘yola kabul’ anlamına geldiğini söylemektedir. Aşıkpaşazade (1992)’nin ise bu görüşme hakkındaki tavrı nettir: “Her kimse ki Hacı Bektaş, Osmanlı Hanedanından birisi ile konuştu derse yalandır. Şöyle bilesiniz.”

11

Şüphesiz ki Bektaşi geleneğinin, Hacı Bektaş ile ilk Osmanlı Beylerini ısrarcı bir şekilde ilişkilendirme uğraşı, Bektaşi Tarikatı’nın prestijini arttırma gayreti anlamına gelmektedir. Bu gayret, bir taraftan ‘tac giydirme’ ve ‘nasip verme’ şeklinde prestij anlamı taşırken; diğer taraftan da Hacı Bektaş’ın Yeniçeri Ocağı’na börk giydirebilmesi için uygun kronolojiyi sağlamaya yöneliktir ki, Bektaşi TarikatıYeniçeri Ocağı ilişkisini ilerleyen bölümlerde daha ayrıntılı olarak ele alacağız. İlk Osmanlı sultanlarını sosyal, kültürel ve dinsel açıdan değerlendirdiğimiz zaman, katı bir dinsel tavırlarının olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İlk örgütlenme sürecini, yaylak-kışlak şeklinde konar-göçer bir yaşam kültürü içerisinde gerçekleştiren ilk Osmanlı beyleri, kurumsal bir yapıdan çok aşiret tarzı bir örgütlenme

modeli

benimsemişlerdir.

Bu

beylerin

hükümranlık

kurdukları

topluluğun da benzer sosyal ve dinsel yaklaşım içerisinde olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Özellikle Osman ve Orhan Bey’lerin, İslam ilahiyatının ince meselelerini kavrayacak ilmi seviyede olmayan, sade ve basit yaşayışlı Türkmen reisleri olmaları (Ocak, 1978, 256), kendileri ile Türkmen kitleleri arasında bir uçurumun oluşmamasını sağlamıştır. Kimi yazarlar, Osmanlı Beylerinin egemenlik kurduğu zümre ile toplumsal ve dinsel uyumun yoğun olduğu, yani Osmanlı Devletinde

henüz

kurumsal

dinsel

yapılanmanın

varolmadığı

bu

dönemi

“Osmanlı’nın henüz Sünnileşmediği” dönem olarak addetmektedirler (Şahin, 1995, 92). Şüphesiz ki, Hacı Bektaş-ı Veli kültüne, Osmanlı Beyliği topraklarının kapısını aralayan ilk isim Abdal Musa’dır. İlk Bektaşi dervişleri arasında sayabileceğimiz Abdal Musa da Hacı Bektaş gibi Horasan kökenli bir derviştir. Abdal Musa gibi pek çok Haydari-Kalenderi abdalı, kurdukları zaviyeler aracılığıyla bölgelerinde Hacı Bektaş kültünü zamanla hakim duruma getirmişlerdir. Osman Bey, Kumral Baba’ya Bilecik yakınında Ermeni Derbendi mevkiinde bir zaviye inşa ederken, Orhan Bey de babası gibi çeşitli fetihlere katılarak büyük yararlılıklar gösteren Abdal Musa, Geyikli Baba, Doğulu Baba, Abdal Mehmed ve Abdal Murat adındaki dervişlere birer zaviye yaptırarak vakıflar bağışlamıştır. I. Murad’ın, Postinpuş Baba gibi Rum Abdalları’na zaviyeler yaptırdığı bilinmektedir (Ocak,

12

1978; Öz G., 1997; Bozkurt, 1990; Refik, 1994; Öz B. 1997a). Hacı Bektaş ile Kadıncık Ana’nın evlenmesinden doğduğuna inanılan Seyyid Ali Sultan (Timurtaş) da, Osmanlı kuvvetlerinin Rumeli’ne geçişinde ve Balkanlar’da yeni fetihler yapılmasında büyük yararlılıklar göstermiştir (Ulusoy, 1986, 67; Ocak, 1999a, 89). İlk Osmanlı Sultanları, Rum Abdalları olarak adlandırılan ve aralarında ilk Bektaşi dervişleri diyebileceğimiz abdalların da yoğun olarak bulunduğu bu derviş zümrelerine karşı oldukça anlayışlı davranmışlardır. Osmanlı Devleti’nin XIV. yüzyıl ortalarından, özellikle XV. yüzyıldan itibaren Rumeli’de başlattıkları fetih hareketlerinde Rum Abdalları veya ilk dönem Bektaşi dervişleri de rol almıştır. İlk Bektaşi dervişlerinin bu faaliyetler esnasında yaptıkları hizmetler, onlara devlet nazarında hatırı sayılır bir yer sağlamıştır (Ocak, 1992, 378). Yeni kurulan bir devletin muhtaç olduğu sağlam bir halk kitlesinin oluşumunda, bu dervişlerin oynadığı rolün önemini iyi kavramak gereklidir. Şöyle ki, bu dervişlerle ilk sultanlar arasında bir çeşit karşılıklı dayanışma söz konusudur. Dervişlerin hizmetlerine karşılık onlar da kendilerine zaviyeler açıp köyler bağışlıyorlardı (Ocak, 1978, 256). Osmanlı tarihçilerinin, başta Abdal Musa olmak üzere, ilk Osmanlı sultanlarıyla iyi ilişkiler geliştiren dervişlere karşı hiçbir olumsuz yaklaşımları olmadığı gibi, onları övgüyle andıkları bilinmektedir (Şahin, 1995, 92). Ocak (1999a)’a göre ilk Osmanlı yöneticileri ile Türkmen kitlelerinin aynı toplumsal tabana mensup olmaları nedeniyle İslam’ı algılama ve yorumlama tarzları da aynı idi. Yani, sultanların dervişlere olan yaklaşımları, bir taraftan onlar aracılığıyla yönettikleri Türkmen boyları üzerindeki egemenliklerini meşrulaştırmış olurken, diğer taraftan da şahsen yakınlık duydukları ve saygı besledikleri bu şahsiyetlere minnettarlıklarını göstermiş oluyorlardı (Ocak, 1999a, 81). Bu sosyal düzlemde ilişkilerin girift bir halde varolmasında, yönetenlerle yönetilenler arasında İslam’ı yorumlama bakımından önemli bir farklılığın olmamasının etkisi büyüktür. Bu bağlamda Osmanlı Beyleri’nin asıl başarısı, dengeli bir siyaset gütmelerinde yatar. Heterodoks dervişler karşısında son derece uysal, uzlaşmacı ve halk karşısında da onlardan biri olan Osmanlı Beyleri, bu tutumlarıyla Babailer Ayaklanması ile yaratılan yeni sürecin kapanış perdesini çekmiştir (Çamuroğlu, 1999a, 185).

13

Osmanlılar’ın tekkelerden yararlandığı diğer önemli bir alan ise, kargaşa çıkaran unsurların kontrolü konusunda olmuştur (Melikoff, 1999a, 8). Şöyle ki, bünyesinde bazı anarşist eğilimler görülen kimi Kalenderi grupların kontrol altına alınmasında, devletin güvenini kazanmış olan tekkelerden ve nüfuz sahibi abdallardan yararlanılmak istenmiş olması muhtemeldir. Bu anlamda, ilk dönemki Bektaşiler diyebileceğimiz abdalları ve onların tekkelerini adres olarak gösterebiliriz. Böylece devlet bir taraftan henüz yerleşmemiş bir siyasi otoritenin halk içinde doğuracağı sakıncaları, bir ölçüde manevi ve dini otorite sahibi bulunan bu tür şahsiyetlerden yararlanarak ortadan kaldırırken; diğer taraftan da yapıları itibariyle potansiyel bir rahatsızlık unsuru olmaya elverişli bu zümreleri fetihlere yönlendirerek hazır güç olarak kullanma ve bu sayede onları yönetim yanında tutarak kontrol altında bulundurma yolunu seçmiştir (Ocak, 1999a, 119). Bu diyalektik ilişkiler örgüsünün –planlı olup olmadığı bir yana–, yeni fethedilen arazilerdeki iskan meselesinin çözümüne olan katkısını da atlamamak gerektiği kanısındayız (Ocak, 1978, 257). Sınır boylarında yoğun olarak etkinlik gösteren derviş gruplarına gazalarda rastlanıyor olmasında, geçim unsuru da önemli yer tutmaktadır. Şöyle ki, bu derviş zümrelerinin zaman zaman gazalarda görülmesinde, yerleşebilecekleri topraklar buluyor olmalarının, geçimlerini sağlamak istemelerinin ve varlıklarını devam ettirebilmelerinin etkinliği düşünülebilir (Ocak, 2000b, 70). İlk Osmanlı sultanlarının fetih hareketlerinde hizmetleri bulunan Rum Abdallarının en önemli ortak noktası, bu zümrelerin Hacı Bektaş-ı Veli’ye olan bağlılıklarıdır diyebiliriz (İlgürel, 1986, 387). Bu dönem itibariyle kurumsal bir Bektaşi Tarikatı’nın mevcut olmaması nedeniyle, Türkmen dervişlerinin Osmanlı Beyleriyle olan ilişkilerinin kurumsal olmaktan çok, bireysel nitelikte olduğunu vurgulamak yerinde olacaktır (Şahin, 1995, 125). Üzerinde durulması gereken bir husus vardır ki, ilk Osmanlı Beylerinin şeyh ve dervişlere verdiği imtiyazlar sınırsız ve koşulsuz değildir. Osmanlı Beyleri gerektiğinde onların faaliyetlerini takip ve kontrol etmekten de geri durmamışlardır (Bozkurt, 1990, 31). Bu konuda, Orhan Bey’in Bursa ve civarındaki dervişlerin denetimi sırasında, uygun davranışlar göstermeyen dervişlere ihtarda bulunması veya

14

memleketin

dışına

çıkartması,

söz

konusu

dervişlerin

tamamen

başıboş

bırakılmadıklarını ortaya koymaktadır (Ocak, 1978, 257). Osmanlı Beylerinin bu yaklaşımının

dinsel

olmaktan

çok

siyasal

bir

kuşkudan

kaynaklandığını

söyleyebiliriz (Bozkurt, 1990, 31). Çünkü henüz medrese Müslümanlığı devlet yapılanmasında ağırlığını hissettirmemiştir ve bu süreçte ilk Osmanlı yöneticileri egemenlik kurdukları Türkmen boyları gibi cemaat dışı bir İslam inanışı dönemi geçirmekte, bünyesinde İslam öncesi inanç unsurları barındırmaktadır (Melikoff, 1999b, 145). Ayrıca Osmanlı devlet yönetimi, Selçuklu döneminde tehlikeli ayaklanmalar gösteren Babai takipçilerine karşı, siyasal boşluklara neden olacak kontrolsüzlük

halinde,

benzer

risklerin

ortaya

çıkabileceği

ihtimalini

de

dışlamamıştır. Balım Sultan ile birlikte Bektaşilik adını alacak olan Rum Abdalları ve onlara bağlı heterodoks yapılı Türkmen kitlelerinin yerleştikleri veya yerleştirildikleri bölgeler dikkate değerdir. Bu zümreler, ehl-i sünnet inancının hakim bulunduğu şehir ve kasabalardan uzağa konuşlanmışlardır. Bizzat Hacı Bektaş’ın Konya, Kayseri veya Kırşehir kent merkezleri içinde değil de, Sulucakarahöyük’teki Türkmen aşiretleri içinde zaviye açmasının da mantığı aynıdır (Ocak, 1992, 375). Söz konusu mantık, bu dervişler topluluğunun sahip oldukları propaganda güçleri ile her türlü yerel inançla kolayca bağdaşabilen bir inanç yapısına sahip olmalarıdır (Köprülü, 1944, 462). Osmanlı Beyliği topraklarında –bilindiği kadarıyla– Kadiri, Rifai veya Mevlevi dervişlerinden ve zaviyelerinden bahsedilmemesi anlamlıdır. Bu tarikatlar daha çok ehl-i sünnet inancının yoğun olduğu şehir merkezlerinde örgütlenmişlerdir. Söz konusu tarikatların, kendilerine tahsis edilen vakıflarla merkezi yerlerde varlıklarını sürdürüyor olmalarından, yani daha çok şehirli bir tarikat hüviyetini benimsemiş olmalarından ve yerleşik hayata alışmış olmalarından olsa gerekir ki, Osmanlı Beyliği topraklarında bu zümrelere rastlanmaz (Ocak, 2000b, 70-76). Özellikle Mevlevilik, XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı topraklarında etkinlik göstermeye başlamıştır (Ocak, 1999a, 124) ki, bu yüzyıl, Osmanlı devlet

15

örgütlenmesindeki dinsel yapılanmanın ehl-i sünnet menşeli kurumsal tarzın referans olarak kabul edilmeye başlandığı yüzyıl olarak da bilinmektedir. Bünyesinde kitabi İslam’ın dışında farklı unsurları fazlasıyla barındıran Abdallar zümresi için, Kitabi İslam’ın etkinliğindeki bölgelere nazaran, – bağdaştırmacı (senkretik) yapılarının da etkisiyle– inançlarını rahatça ortaya koyabilecekleri bölgelere yerleşmek istemeleri gayet anlaşılır görünmektedir. Bu sebebin de etkisiyledir ki, yerleşimler ve faaliyetler daha çok uç beyliklerde, bu beyliklerin de uç bölgelerinde yoğunlaşmıştır. Osmanlı Beyliği için önceleri Bursa veya İzmit yöreleri uç olma özelliği gösterirken, fetihlerle birlikte uç anlayışı Balkanlara dek uzanmıştır. İlk Bektaşiler, kimi zaman askeri fetihler başlamadan önce, cezbedici mistik görüşlerine kapılan Hıristiyanların İslamlaşmasında etkili olduğu gibi (Balivet, 25); çoğu zaman da fetihlerin ardından bu etkiyi sağlamıştır (Çamuroğlu, 1999a, 186). Bektaşilik, Tuna kıyılarından Arnavutluk’a kadar çok geniş alanlarda kurulan tekkelerle Balkanların İslamlaşmasında önemli roller üstlenmiştir (Köprülü, 1944, 461). Osmanlı Beyliği, Balkanların fethinde, fethedilen ülkelerde topraklar bağışladıkları Bektaşilerden kolonileştirici ve Türk kültürünün yayıcı öğesi dervişler olarak yararlanmışlardır (Melikoff, 2000, 39). İslam dinine giren Hıristiyan topluluklar içinde Bektaşiliği benimseyenlerin oranı ciddiye alınacak ölçüdedir (Eyyuboğlu, 1980, 129). Osmanlılar’ın Rumeli’deki fetihlerine paralel olarak Bektaşi dervişleri bu yeni topraklarda kendilerini kabul ettirebilmek için fazla güçlüklerle karşılaşmamışlardır. Buna örnek olarak Sarı Saltuk Zaviyeleri verilebilir. Bu zaviyeler Yunanistan, Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları yerlerdeki mahalli aziz kültlerini kendilerine mal ederek İslamileştirmişler 1 ve böylece yerli Hıristiyanlarla ortak payda yaratacak zeminler oluşturmuşlardır (Ocak, 1992, 375). Ancak kılıç iki yana işler; bazı Hıristiyan zümrelerinin Bektaşiler sayesinde İslamiyet’i tanımaları sağlanırken, diğer taraftan da Bektaşiler, 1

Sarı Saltuk-Aya Spyridon eşitlenmesine ilk defa Kruya çevresindeki Sarı Saltuk menkıbesinde rastlıyoruz (Hasluck, 1995, 95).

16

yakınlaşmaya çalıştıkları Hıristiyan çevrelerin etkisiyle karşı karşıya gelir (Melikoff, 1999b, 201). Bu tür etkileşimleri, Bektaşiliğin özünde zaten var olan senkretik yapının zenginleşmesini sağlayan unsurlar arasında görmek mümkündür. Bektaşilik henüz gerçek anlamda bir tarikat hüviyetine kavuşmadığı dönemde dahi, yani XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Veli, artık XIII. yüzyıldaki gerçek kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta saygı duyulan büyük bir veli niteliğini kazanmıştır (Ocak, 1999, 208). Osmanlı merkezi yönetiminin manevi desteğini sağlayan Bektaşilik, bir süre sonra benzer zümreler gibi Kalenderi zümreleri de bünyesinde eritme sürecine girmiş, Kalenderi zaviyelerine hakim olmaya başlamıştır. Kalenderi zümrelerin Osmanlı devlet yönetimince zaman zaman kovuşturulmaya uğraması, Bektaşiliğin Kalenderiliğin içinden doğmuş bir kol olması, bünyesindeki senkretik yapı gibi unsurların da yardımıyla Bektaşilik, tüm Kalenderi zümreleri için uygun bir sığınak olmuştur (Ocak, 1999a, 118, 204, 208). Kalenderi zümrelerin Bektaşilik içerisindeki yoğrulma sürecinin düzenli bir şekilde olmadığı zamanlar da olmuştur. Şeyh Bedreddin isyanı buna örnek verilebilir. İsyan, Babailer isyanından sonra Kalenderi zümrelerinin (Torlakların) düzenleyip yönettikleri ikinci, Osmanlı Devletine karşı yapılan ilk büyük ayaklanma hareketidir (Ocak, 1999a, 126). Bektaşi senkretizminin önemli unsurlarından birisi de Bektaşiliğin Ahilik teşkilatı ile olan bağlantısında gizlidir. Ahi tekkeleri, esnaf örgütlenmesini sağlayan ekonomik bir birliktelik olduğu kadar, üyelerinin ahlaki ve manevi ihtiyaçlarını da gereği gibi karşılayan bir tasavvuf ve kültür yuvası niteliğindedir (Kara, 1990, 163). Ahiliği bir tarikat veya mezhep olarak görmenin ötesinde, Türkler arasında ekonomik ve toplumsal dayanışmayı sağlayan, bağımsız zümre olarak yorumlamak yerinde olacaktır (Birdoğan, 1995a, 104). İlk Osmanlı sultanları ile Ahiler ve Abdallar arasındaki sıkı ilişkiler eski kaynaklarca da doğrulanmaktadır. Elvan Çelebi Menakıbu-‘l-Kudsiyye’sinde, Hacı Bektaş ile ilerde Osman Gazi’nin kayınpederi olacak Şeyh Edebali arasındaki dostluk bağları hakkında bilgi vermektedir (Melikoff, 2000, 38). Bilindiği üzere Şeyh

17

Edebali, bir Ahi şeyhi olmasının yanı sıra, Baba İlyas’ın da halifesidir. Bektaşilerin dinsel ibadetleri esnasında okudukları tercemanların, Ahilerin okuduğu tercemanlarla ciddi benzerlikler göstermesi, her iki zümrenin ortaklığı konusunda fikir verebilir. Ancak, bu bilgilerden yola çıkarak Bektaşiliğin Ahiliğin devamı olduğu sonucuna varmak mümkün değildir. Konuyu, Bektaşiliğin bağdaştırmacı yapısı bağlamında ele almak daha yerinde olacaktır. Ahilik ve Bektaşilik arasındaki ilişkiler örgüsü ayrı bir tartışmanın konusunu oluşturacak ciddiyette öneme sahiptir. Şu aşamada Ahilik ile Bektaşilik arasında yoğun bir ilişki olduğunu söylemekle yetineceğiz. Osmanlı Beyliği daha kuruluş aşamasında dahi bir taraftan heterodoks yapılı Türkmen Babaları ve kitleleriyle dirsek teması içerisine girerken, diğer taraftan da ehl-i sünnet geleneğine bağlı bir dinsel örgütlenme yolunu benimsemiştir. Orhan Bey zamanında kurulan ilk medresenin başına, Vahdet-i Vücuda bağlı bir tasavvuf yaklaşımıyla bilinen Davud-ı Kayseri geçmiştir (Kara, 1990, 162). Osmanlı Devleti’nin güçlenmeye başlamasına paralel olarak medrese Müslümanlığının devlet üzerindeki etkinliği, tasavvufi yaklaşımın ötesinde katı bir biçimde yoğunlaşır. Medrese Müslümanlığının devlet kademelerindeki etkinliği artarken, medreselerde esas alınan eğitimdeki dinsel öğeler yoğunlaşır. Dilbilgisi, mantık, kelam, fıkıh, usul-i fıkıh, hadis ve usul-i hadis gibi dersler tümüyle Arapça olarak verildi. II. Mehmed ile birlikte bu derslere felsefe, edebiyat, matematik gibi dersler eklenecektir. II. Mehmed döneminden itibaren ihya olunan medreseye koşut olarak, Sünnilik devlet dini, devlet ideolojisi olmak yolunda hızla ilerlemeye koyulur (Bozkurt, 1990, 32). Medrese, artık sadece din adamı yetiştiren bir kurum olmasının ötesinde, Osmanlı Devleti’nin yönetici kadrosunun da en önemli kaynağını oluşturur. Osmanlı Devleti, özellikle XV. yüzyılın başlarından itibaren medreseler aracılığıyla klasik Sünniliğin hemen bütün teorik ve pratik özelliklerini devralır (Ocak 1999b, 94). Devlet üzerinde medresenin ve devşirmelerin etkinliğinin artmasına paralel olarak, Türk soylularının nüfuzunun azalması gözlemlenir ki, bu durum klasik dönem Osmanlı Devleti’nin iskelet yapısı hakkında edinilen ilk ipuçları olma özelliği gösterir. Şöyle ki, II. Mehmed’den XVI. yüzyılın sonlarına kadar geçen yüz elli yıllık zaman diliminde, Karamanlı Mehmed Paşa, Piri Mehmed Paşa ve

18

Manisalı Lala Paşa dışında vezir-i azam olan otuz dört kişinin tümü devşirmedir (Bozkurt, 1990, 33). Osmanlı Devleti’nin Sünni medrese Müslümanlığını referans alması konusuna daha geniş bir açıdan baktığımızda, imparatorluğa doğru gidiş süreci içindeki genç Osmanlı Devleti’nin ihtiyaçlarının, iyi organize edilmiş, sağlamca kurumlaşmış bir bürokrasi tarafından karşılanabileceğinden, bunun adresi olarak medrese gösterilmiştir (Ocak, 1999b, 82). Ocak (1999b)’a göre, bu kurumlaşmada ideolojik motivasyon konumundaki İslam ise, çok tabii olarak buna gücü yetecek bir tarihsel tecrübesi bulunan Sünni (yahut kitabi) İslam’dı. Türkmen boylarının çoğunluğunun mensup olduğu popüler mistik bir niteliğe sahip heterodoks İslam, kendini geliştirip kurumlaşma imkanını hiçbir zaman bulamamış bir İslam tarzıydı. Bununla beraber, kısmen kırsal kesim ve özellikle konar-göçer çevreler, sözü edilen bu geleneksel mistik halk İslamı’nı sımsıkı korumaya devam ettiler ki; Bektaşiliğin Osmanlı Devlet yönetiminde yerini sağlamlaştırması ve kurumsallaşmaya başlamasıyla birlikte Bektaşilik bu halk İslam’ını temsil etme misyonunu kendine görev edinecektir. Ocak (1999b), medrese İslam’ının halk İslam’ının yerini almasını zorunluluk olarak görmektedir: “Böylece, yöneten ve yönetilen kesimi ortak bir tabanda birleştiren bu geleneksel halk İslamı, yerini önemli ölçüde medresenin güdümündeki kitabi İslam’a bırakmak zorundaydı ve öyle oldu”.

1.2.

II. BAYEZİD DÖNEMİNDEKİ BEKTAŞİLİK VE BALIM SULTAN

Bektaşilik konusuyla yakından ilgilenen tarihçilerin –giriş bölümünde de değindiğimiz üzere– Bektaşiliği belirli birkaç evreye ayırmaları, genel kabul gören bir yaklaşımdır. XIII. yüzyıldan başlayıp XIV. yüzyılda gelişerek süren ve XV. yüzyılın sonlarına kadar uzanan oluşum dönemi ile XVI. yüzyılın başlarından yani Balım Sultan’la başlayan –ki asıl bilinen Bektaşiliği temsil eden– dönem olmak

19

üzere iki evre olarak ele alınabilir (Köprülü, 1944, 462; Ocak, 1992, 373). Birge (1991), bu iki evreye ek olarak, 1826 yılını üçüncü evrenin başlangıcı olarak tespit etmektedir. Bektaşiliğin geçirdiği tüm aşamalar, birçok açıdan diğer dönemlerden ciddi farklılık gösteren yapısal özelliklere sahiptir. Balım

Sultan’ın

Bektaşi

Tarikatı’nın

şekillenmesine

olan

katkısına

değinmeden önce Balım Sultan’ın kimliğini ve II. Bayezid dönemi gelişmelerini kavramanın yerinde olacağı düşüncesindeyiz. Bektaşi geleneğinde Balım Sultan’ın adı, Hızır Bali Baba şeklinde verilmektedir. Yaşadığı dönemden kalma, doğrudan kendisiyle ilgili hiçbir belge bulunmadığından, hakkındaki bütün bilinenler yazılı ve sözlü Bektaşi geleneğine dayanmaktadır (Ocak, 1992, 17). Balım Sultan’ın türbesinin üzerinde Resul Bali’nin oğlu olduğu yazılıdır ancak Resul Bali Balım Sultan’ın doğumundan otuz yılı aşkın bir süre önce, yani 1441 yılında ölmüştür (Bozkurt, 1990, 50). Seyyid Ali Sultan’ın, ölümüyle geride oğulları Resul Bali ve Mürsel Bali kalır. Büyük oğul Resul Bali postnişinlik görevini yürüttükten sonra, 1441 yılında ölümünün ardından, Mürsel Bali 1483/4 yılında kadar kırk dört yıl Pir Dergahında postnişin olur. Mürsel Bali’nin ölümünden sonra ise oğlu 1 Bali Çelebi (Balım Sultan) postnişin olur 2 (Ulusoy, 1986, 70, 73; Fığlalı, 1990, 197). Yani Balım Sultan, II. Bayezid tarafından Sulucakarahöyük’teki Pirevi’nin başına getirilmesinin öncesinde Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Zaviyesi’nin postnişinidir. Balım Sultan’ın ölüm tarihi konusunda da farklı rivayetler mevcuttur. Balım Sultan türbesinin kapısındaki kitabe ölüm tarihi olarak 1519 yılını gösteriyor (Gölpınarlı, Vilayetname, XXIX) ancak Balım Sultan’ın türbesinin ölümünden dört yıl sonra yapılmış olmasından yola çıkarsak, Balım Sultan’ın 1520 tarihinde öldüğü yolundaki genel kabul gören yaklaşıma ulaşılır ki, bizce de bu yaklaşım uygun kabul edilmektedir (Çamuroğlu, 1994, 45; Melikoff, 1999b, 206).

1

Bektaşi ananeleri Balım Sultan’ın Hıristiyan bir anadan doğduğunu kabul etmektedir (Birge, 1991, 65). 2 Konuyla ilgili Kazak Abdal’ın bir deyişi bulunmaktadır: “Mekan tutmuş hanbağında bucağın / Bulutlara ağıp tutan sancağın / Uyandırdı pirimiz ocağın / Mürsel oğlu Balım Sultandır” (Şahin, 1995, 88).

20

Konuyla ilgili kaynakların neredeyse tümü, Balım Sultan ile II. Bayezid’i sıkı ilişki içerisinde göstermektedir. Ocak (1992), bu ilişkinin Dimetoka’da doğmasından yola çıkarak, Seyyid Ali Sultan Dergahı’na ilgi duyan II. Bayezid’in burada Balım Sultan’la tanışmasının sonucunda geliştiği rivayetini doğru görmektedir. Başta Solakzade olmak üzere Osmanlı tarihçileri, II. Bayezid’in 1492’li yıllarda, birkaç ay süren Arnavutluk seferi sırasında Dimetoka’ya uğradığını belirtmektedir (Şahin, 1995, 84). Bu seferden kısa bir süre sonra Balım Sultan’ın Pirevi’nin başına getirilmiş olmasından yola çıkarsak, II. Bayezid’in bu sefer sırasında Balım Sultan’la tanışmış olmasını muhtemel görebiliriz. Bu iki şahsın nerede ve nasıl tanıştığının ötesinde, II. Bayezid’in Balım Sultan’a Bektaşi Tarikatı’nı örgütlemesi görevini verecek düzeyde bir ilişki örgüsünün mevcut olması önemlidir. Bektaşi geleneğine göre Sultan Selim tarafından tahttan indirilen II. Bayezid, ibadet ile meşgul olmak üzere mensubu bulunduğu Dimetoka’daki Kızıl Deli Sultan Dergahına giderken ölmüş/öldürülmüştür (Dedebaba, 1995, 441; Şahin, 1995, 94). Doğruluğunu kabul ettiğimiz taktirde bu sav, II. Bayezid’in Balım Sultan ile Dimetoka’da tanışmış olması ihtimaline ciddi katkı sağlamasının ötesinde, Bektaşi geleneğinin II. Bayezid’i

bir Bektaşi tekkesinin mensubu olarak algılamamızı

sağlamaktadır. II. Bayezid’in kişiliğine yönelik yapılan değerlendirmelerde, onun yumuşak mizaçlı ve tasavvufa yatkın bir karakterde olduğuna dair bilgileri ağırlıklıdır. Bektaşi geleneği, II. Bayezid’in tasavvufa yatkın olan bu yanını daha da ileri götürerek, II. Bayezid, “... Bektaşi felsefesine sıcak ilgi duyan bir padişahtı” (Öz G., 1997, 25), “... Balım Sultan ile dost olmuştu” (Samancıgil, 1945, 179), “... Seyyid Ali Sultan Dergahına gönülden bir bağlılık gösteriyordu” (Görkem, 2000, 227), “... zorla tahttan indirilmesi ve büyük olasılıkla öldürülmesi, Alevi-Bektaşi çevrelerinde bir hoşnutsuzluk ortamı yaratmıştır” (Ulusoy, 1986, 73), “... Bektaşi dergahına ‘deruni bir incizab’ göstermiştir” (Fığlalı, 1990, 197), “... Bektaşi olan ikinci padişahtır” (Dedebaba, 1995, 441) şeklinde çoğaltılabilecek yaklaşımlar getirmektedir. Hiç şüphesiz ki, Bektaşi geleneğinin çoğunlukla II. Bayezid’e sahip çıkıyor olmasında, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’teki dergahın başına getirilmesinin

21

etkinliği büyüktür. Bedri Noyan Dedebaba (1995), II. Bayezid’in Bektaşi Tarikatı içindeki yeri konusunda son noktayı koyacak türden yaklaşım getirmektedir: “II. Bayezid, 1509 yılında hükümdarlar gibi karşılanan Balım Sultan’dan Çinili Köşkün büyük salonunda meydan açılarak nasip almıştır. Veli lakabıyla anılırdı...” II. Bayezid’in Bektaşi geleneğinde çoğunlukla saygın bir yerinin olmasında etkili olan diğer hususlar arasında Seyyid Ali Sultan Dergahı’nı tamir ettirmesi (Fığlalı, 1990, 197; Şahin, 1995, 84), Şahkulu’na yardım yapması, Pirevi’ni tamir ettirip 1 türbesini kurşunlatması 2 , tarikata büyük araziler bağışlaması (Şahin, 1995, 82) gibi faaliyetleri sayabiliriz. Bunların dışında ve en az bunlar kadar önemli olan bir diğer konu ise II. Bayezid’in

Hacı

Bektaş

Vilayetnamesi’nin

yazılmasını

sağlamasıdır.

Vilayetname’nin yazılış tarihi tam olarak saptanamamasına karşılık, eserin Uzun Firdevsi tarafından yazıldığına kesin gözüyle bakılıyor. Eserin yazıldığı tarih konusunda ise 1481 ile 1501 yılları arası gösterilebilir. Bu tarihler arasında yazıldığının düşünülmesinde Vilayetname’nin hiçbir yerinde Balım Sultan gibi – tarikatın ikinci piri sayılan– bir şahsın adının dahi geçmemiş olmasının yeri büyüktür (Gölpınarlı, Vilayetname, XXVII). Diğer taraftan Vilayetname’nin II. Bayezid’in yardımlarıyla yazdırıldığı rahatlıkla söylenebilir. 3 II. Bayezid’in, Hacı Bektaş’ın kendisini ve yaşadığı dönemi tanıtmayı amaçlayan bir eserin kaleme alınmasını sağlaması oldukça anlamlıdır. Vilayetname ile Hacı Bektaş’ın üstünlüğü, kerametlerle ispatlanmaya çalışılırcasına tarikata ismini veren şahsa, halkın gözünde haklı bir meşruluk kazandırılmaya çalışmaktadır. Vilayetname’de olaylar insanüstü bir yaklaşımla abartılı olarak ele alınmaktadır. Hacı Bektaş adına yazılan bu Vilayetname, zamanla başka şahıslar adlarına yazılan Vilayetnamelere temel teşkil ederek, Vilayetname geleneğinin yaygınlaşmasına 1

Türbe, II. Murad tarafından yaptırılmıştır. Türbenin alemi için II. Murad’ın altı yüz altın döktürdüğü bilinmektedir (Melikoff, 1999, 198). 2 Hacı Bektaş türbesini onaranın II. Bayezid olduğunu Vilayetname’deki şu dizelerden anlayabiliriz: “Türbesinin üstüni kurşunlayan / Şah Sultan Bayezid’dür sen inan” (Gölpınarlı, Vilayetname, XXXIV) 3 Vilayetname’deki (Gölpınarlı, XXIX) “Ömr-ü bahtın eylesün Allah ziyad / Ta kıyamet devlet ile baki bad” dizelerinden eserin, II. Bayezid’in yaşadığı dönemde yazıldığını rahatlıkla çıkarabiliriz.

22

önayak olmaktadır (Şahin, 1995, 88). II. Bayezid’in, Vilayetname’nin yazılmasını sağlaması ve Balım Sultan’ı tekkenin başına getirterek Bektaşi Tarikatı’nın oluşumuna

önayak

olması

birbirini

tamamlayan

eylemlerdir.

Şöyle

ki,

Vilayetname’nin yazılmasının sağlamasını II. Bayezid’in Bektaşiliğe yaptığı düşünsel-teorik katkı olarak algılarsak, Balım Sultan’ın tarikatın başına getirilmesini fiili-eylemsel yardım olarak yorumlayabiliriz. II. Bayezid’in Teke ve Hamid bölgesindeki derviş zümrelerinin Anadolu dışına sürdükten sonra, uç beylerine “Bundan sonra sufilerden hiç kimse Anadolu’ya geçmeyip, yollar tutulsun” buyrukları göndermesi; kendinden önceki devirlerde olduğu gibi II. Bayezid döneminde de ‘kontrollülük’ün elden bırakılmadığını göstermektedir (Refik, 1994, 24; Fığlalı, 1990, 197). II. Bayazid’in tasavvuf düşüncesine olan yakınlığının sadece Bektaşilik üzerinden olmadığı, tüm dini yapılanmalarla bir şekilde bağ kurduğu ve yakın temas içerisinde bulunduğu görülüyor (Şahin, 1995, 82). Bu bağlamda Bektaşi Dergahı da dahil olmak üzere, Mevlevi tekkelerinin tamiri konusunda da aynı hassasiyeti gösterdiğini söyleyebiliriz (Fığlalı, 1990, 197). Bu dönemde, saray vakanivisi Hoca Saadettin’in verdiği bilgilere göre, 1503 yılında ehl-i sünnet yapılı onlarca bilgin, mutasavvıf ve şeyhlere, binlerce akçe harcanarak, bunların aylığa bağlandığı anlaşılıyor (Öz B., 1997a, 55). II. Bayezid’in ehl-i sünnet inançlı çevrelere verdiği önemin yoğunlaşmasında, sultanın 1492 yılında bir Kalenderi (veya Işık, Torlak) dervişi tarafından başarısız bir suikast girişimine uğramasının etkili olduğunu düşünebiliriz. Bu olay üzerine, mevcut olan Kalenderi zaviyelerinin ya kapatılması ya da yönetimin istediği doğrultuda ehl-i sünnet inançlar çerçevesinde ıslahı yoluna gidilme sürecine girilecektir (Ocak, 1999a, 120). Suikast girişiminden sonra, Rumeli’de yakalanan Kalenderiler’in Anadolu’ya sürgün edildikleri görülmüştür. Ocak (1999a)’a göre XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderiler’e karşı sertleşmesinin belki de daha önemli bir başka sebebi ise, bu sıralarda Anadolu’da baş gösteren Şii-Safevi propagandası olmuştur.

23

Hurufilik cereyanı ile temasa geçen Kalenderi zümreleri, zaten resmi ideolojiye, yani Osmanlı Sünniliğine muhalif olduklarından, hiç şüphe yok ki, Safeviler’e sempati besliyorlar, böylece Şii-Safevi propagandası için çok uygun bir muhatap oluşturuyorlardı (Ocak, 1999a, 122). Keza Ocak (1999a), XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı belgelerinde ‘Ehl-i Rafz’, ‘Ehl-i İlhad’, ‘Taife-i Kalenderan-ı Rafıziyan’ gibi ifadelerin bulunmasını anlamlı görmektedir. Kalenderi zümrelerinin kontrol edilemeyen bir yapısal düzlem üzerinden faaliyet yürütmesi ve Osmanlı resmi dinsel yapısı ile ciddi çelişkiler gösteren bir tutumu bünyesinde barındırıyor olması, Osmanlı Devleti için ilerde potansiyel tehlike yaratacak bir unsur olarak değerlendirilmiş olmalıdır. Bu anlamda Kalenderi zümreleri bir şekilde kontrol altına alınmak istenmiştir. Aşırılık gösteren zaviyelerin üzerine gidilmesinin, geriye kalan zümrelerin ise Bektaşi Tarikatı bünyesinde eritme sürecine girilmesinin Osmanlı Devleti’nin izlediği yaklaşım olarak düşünüldüğü kanısındayız. Bunun için Bektaşi Tarikatı’nın yapısal olarak örgütlenmesi zorunluluk oluşturmaktadır. Osmanlı Devleti açısından Bektaşi Tarikatı’nın örgütlenmesini zorunlu kılan bir diğer unsur da Anadolu’daki toplumsal, siyasal ve dinsel gelişmelerdir. Anadolu’nun kaynadığı bir dönemde sarayla yakın ilişki içerisinde bulunan Balım Sultan’ın Pirevi’ndeki tekkenin başında bulunuşu tesadüfi bir olay değildir (Bozkurt, 1990, 50). Osmanlı

Devleti’nin İran sınırlarından gelen ve Safeviler’in

propagandalarıyla gittikçe daha güçlenerek gelecek olan yabancı akımlara karşı bir denge oluşturmak istendiği düşünülebilir (Melikoff, 1999b, 209). Çünkü Şah İsmail, Diyarbakır ve Musul üzerine akınlara başlayarak Osmanlı’nın coğrafi sınırları dahilinde etkinlik göstermeye başlamıştır. Şah İsmail bu dönemde Oniki İmamların isimlerinin Anadolu’ya yayılmasına öncülük ederken, II. Bayezid de Hacı Bektaş isminin yaygınlaşmasına öncülük etmektedir (Şahin, 1995, 95). Ve 1501 tarihinde Balım Sultan, II. Bayezid tarafından Bektaşi Tarikatı’nı yapılandırmak üzere, Dimetoka’daki tekkeden alınarak, Sulucakarahöyük’teki merkez tekkenin başına getirilir.

24

Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gelmesiyle Bektaşilik açısından yeni bir süreç işlemeye başlar. Bu tarihten sonra burası artık resmen ve fiilen bir Bektaşi zaviyesine dönüşmeye başlayacaktır. Olayların gelişimini değerlendirdiğimiz zaman, Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderilikten fiilen ayrılma sürecini başlatmış olmasına rağmen, Bektaşilik ile Kalenderiliğin henüz tam olarak birbirinden ayrılmadığını ve bir süre daha iç içe yaşamaya devam ettiklerini söylemek yerinde olacaktır. Öyle görünüyor ki, Bektaşiliğin tam anlamıyla bağımsız bir hale gelebilmesi XVI. yüzyılın sonlarını; Kalenderiliğin zayıflayarak erimek suretiyle Bektaşilik içinde kaybolması ise XVII. yüzyılı bulmuştur (Ocak, 1999a, 208). Öyle sanıyoruz ki, Osmanlı Devleti’nin, Balım Sultan müdahalesiyle yapmayı amaçladığı temel konu, bünyesinde heterodoks yapı arz eden zümreleri mümkün olduğu kadar uç unsurlardan ayıklayarak merkezi/kurumsal bir yapı haline getirmek; bu yapıyı da kendi kontrolü altında tutmaktır. Bu örgütlenmenin inşa edilebileceği en uygun unsurun Hacı Bektaş gibi bir abdalın adı ve kültü etrafında olabileceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Böylelikle devlet, dağınık olan Hacı Bektaş kültünü Balım Sultan ile birleştirmeye çalışmakla, Anadolu’da farklı heterodoks zümrelerin kontrol altına alınabilmesini, Kalenderi zümrelerin tamamıyla Hacı Bektaş kültü çerçevesinde yoğrulmasını, Hacı Bektaş kültünün Şii Oniki İmam fikirlerine karşı bir güç odağı haline getirilmesini amaçlamış olmalıdır. Teoman Şahin (1995), Balım Sultan’ın Bektaşi Tarikatını örgütlemek için görevlendirilmesini,

Osmanlı

Devleti’nin

‘Sünnileştirme’

politikası

olarak

değerlendirmektedir. Eğer bizim Sünnileştirmekten anladığımız heterodoks yapılı zümrelerin örgütlenmesine, ehl-i sünnet inançlı Osmanlı Devleti’nin katkı sağlamasıysa, bu durumu Sünnileştirmek olarak ele alabiliriz. Ancak Sünnileştirme meselesini inanç bağlamında ele alırsak, bu iddiayı kabul etmek biraz zor gözükmektedir (Boz, 17). Çamuroğlu (1999a)’na göre Osmanlı Devleti’nin Bektaşiliğin örgütlenmesine önayak olması, Bektaşiliğin özündeki heterodoks İslam anlayışına vurulan bir darbe olmuştur. Yazar, Bektaşilik kültünün tarikat halinde örgütlenmesini ve kesin kurallar etrafında şekillenmesini, onun uzlaştırıcı kültürüne

25

önemli bir katılık darbesi vurması anlamına geldiğini düşünmektedir ki, bu yaklaşım tarafımızca da paylaşılmaktadır. Osmanlı Devleti’nin bu örgütlenme ihtiyacı sürecini hızlandıran gelişme olarak da Şii-Safevi etkisinin Anadolu’nun dinsel, siyasal ve toplumsal yapılanmasındaki etkinliği olarak gösterebiliriz. Çünkü, Osmanlı’ya göre, zaten yeterince heterodoks eğilimler gösteren zümrelerin üzerinde ciddi bir Oniki İmam Şiiliğinin etkinliği baş göstereceğine dair belirtiler vardır. Ocak (1992), Safevi propagandasının Anadolu’da yoğunlaştığı bu devirde II. Bayezid’in Balım Sultan müdahalesini akıllı bir siyaset olarak değerlendirmektedir. Balım Sultan’ın Hacı Bektaş adına merkez tekkenin başına gelmesinde, Bektaşi kültüne bağlı zümrelerin herhangi bir tepki ya da karşı çıkış hareketine girişmedikleri görülmektedir. Balım Sultan ile birlikte tarikatın ekonomik açıdan oldukça güçlendiği, bununla birlikte bağlı zaviyeler üzerindeki kontrol mekanizmasının da daha fazla sağlamlaştığı görülmektedir (Ocak, 1992, 374). Bektaşi Tarikatı, sahip olduğu vakıf malları sayesinde Osmanlı düzeninden payını alır. Daha XV. yüzyılda Hacı Bektaş Tekkesinin Karaman, Akşehir ve Kırşehir’de vakıf köyleri/malları vardır. Fuad Bozkurt (1990), XV. yüzyılda Bektaşi tekkelerinin sahip olduğu vakıf malları, köyler, tuz madenleri ve hanlar sayesinde elde ettiği gelirin yıllık 5650 akçe olduğunu; bu gelirin XVI. yüzyılda 99.000 akçeye çıktığını ifade etmektedir. Balım Sultan’ın tekkenin başına geçişinin Bektaşi zümresi üzerinde hiçbir olumsuz etki yapmamasında, o sırada Sulucakarahöyük’te organize olmuş bir kuruluşun olmamasının etkili olması kadar (Şahin, 1995, 86); Bektaşi vakıflarının zenginleştirilmesi, başta Hacı Bektaş’ınki olmak üzere tamire muhtaç zaviyelerin onarılması gibi planlı ve hesaplı faaliyetlerin, Bektaşiliğin devletin yanından ayrılmamak gerektiği konusunda ikna etmesinin etkinliği büyüktür (Ocak, 1992, 378). Bu noktada Balım Sultan’ın, Hacı Bektaş kültünü yapılandırarak, nasıl bir tarikat haline getirdiği konusuna değinmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Balım

26

Sultan’ın Bektaşilik üzerindeki etkisi, kimi tarihçilere ‘tarikatın gerçek kurucusudur’ dedirtecek ölçüde önemlidir. Balım Sultan ayin ve erkan itibariyle yenilikler yaparak, tarikatın iç teşkilatını düzenli bir hale getirmiştir (Köprülü, 1944, 462). Hacı Bektaş postuna oturan Balım Sultan, önce tekkenin iç düzenini değiştirdi, tarikatın ilkelerini, kurallarını, tekkenin yönetimini yeni koşullara bağladı. Törenleri belli kurallara göre düzen altına aldı. Bektaşilik’te ‘mücerred’ denen evlenmeme kuralını getirerek ‘mücerred derviş’ örgütünü kurdu (Eyyuboğlu, 1980, 138). Mücerred dervişlerin bazılarının kulaklarının küpeli olduğu yönünde belirtiler vardır (Eröz, 1977, 63) ki, bu geleneğin Kalenderiliğin Haydari kolundan Bektaşiliğe geçmiş olması muhtemeldir. Balım Sultan’ın kurumsallaştırdığı başta tarikata giriş (süluk) töreni olmak üzere birçok düzenleme günümüzde varlığını devam ettirmektedir. Törenlerde Oniki Mum kullanma, Teslim Taşı taşıma, Oniki İmam törenleri, Oniki çerağ, Oniki post, palehenk 1 , üçleme 2 (teslis) gibi uygulamalar da bunlar arasında sayabiliriz (Dedebaba, 1995; Melikoff, 1999b; Öz B., 1997a). Balım Sultan’dan önceki abdalların mezar taşlarının tepeleri ‘dört terek’ olarak yapılırken, ondan sonrakilerin ‘oniki terek’li olduğu görülmektedir (Birdoğan, 1995a, 112). Ayrıca Hacı Bektaş türbesinin kubbesi ‘sekiz dilimli’ olmasına rağmen, Balım Sultan’ın türbesi ‘oniki dilimli’dir (Görkem, 2000, 123). Balım Sultan’ın Bektaşi tekkelerini felsefi, dinsel ve yapısal olarak şekillendirerek düzenli bir tarikat haline getirmiş olması Bektaşiler tarafından da karşılık bulur. Artık Bektaşi ananesi Balım Sultan’ı ikinci pir (pir-i sani) olarak kabul edecektir. Ocak (1992), XV. yüzyıldan itibaren Bektaşilik üzerinde etkilerini göstermeye başlayan Şii ve Hurufi unsurların, Bektaşiliğin bünyesine uygun bir şekilde ve Safevi propagandası ile politize olmasına imkan vermeden kaideleşmeye başladığını düşünmektedir. Ancak, Şii, Safevi veya Hurufi etkilerinin Balım Sultan

1

Kemer üzerine takılan, üzerinde Oniki İmamı sembolize eden on iki köşeli taş bulunan bir çeşit büyük kement (Görkem, 2000, 228). 2 ‘Hak-Muhammed-Ali’ şeklinde ifadesini bulan bir ritüeldir.

27

zamanında oldukça yoğun olarak Bektaşi ritüeli haline gelmiş olması, bu etkilerin politize niteliğe sahip olup olmadığını tartışılır bir hale getirmektedir. II. Bayezid’in Şii-Safevi etkisine karşı aldığı tüm önlemlere rağmen, – yukarıdaki paragraflarda da değindiğimiz üzere– bu etki kaçınılmaz olarak Bektaşilik içerisinde yer bulmuştur. Ancak, Şii-Safevi tesiri her ne kadar Bektaşi Tarikatı’nın ritüelinde ciddi olarak yer bulmuş olsa da, Anadolu heterodoks zümrelerini ikiye bölmüştür diyebiliriz. Sulucakarahöyük’teki tekke Bektaşi merkezi iken, Erdebil Tekkesi Kızılbaşların merkezi halini almıştır. Her iki tekke arasında bazı teolojik farklılıklar görünmesine karşın, asıl ayrılık siyasal düzlemde yaşanmıştır. Osmanlı merkezi yönetimi Bektaşi Tarikatı’na bir şekilde sahip çıkarken, Bektaşi Tarikatı etrafında örgütlenmeyi tercih etmeyen –Şii-Safevi etkisinden daha çok nasibini almış– heterodoks zümreler bu dairenin dışında kalmıştır ki, bu zümreler Kızılbaş olarak adlandırılacaktır. Bu dönemde tekke Bektaşiliği ile Kızılbaşlık arasında devlet ilişkileri, toplum düzeni içindeki yerleri bakımından ayrılıklar doğmaya başlar. Bektaşilik, tekkeler çevresinde gelişen ve yaşayan bir tarikat durumuna gelir. Tekke kültürü bir şekilde Osmanlı dinsel mekanizmaları tarafından kabul görür. Ancak, Kızılbaş zümreler devletle daha mesafeli bir süreç geçirirler (Bozkurt, 1990, 51). Kızılbaşların Şii/Safevi etkisini benimsemesi gibi, Bektaşi Tarikatı’nın da Osmanlı yönetimi ile uzlaşıyor olması, II. Bayezid’in Balım Sultan’ı görevlendirmekle Anadolu heterodoksisini tamamıyla Şii-Safevi etkiden uzak tutma amacına ulaştığını göstermektedir. II. Bayezid’in amacına ulaştığını gösteren bir başka gelişme, Safevi eğilimli Kızılbaşlık hareketinin Bektaşiliğin etkin olduğu yörelerde tutunamamasıdır (Öz B., 1997a, 147). Balım

Sultan’la

birlikte

Anadolu

heterodoks

zümreleri

arasındaki

farklılaşmanın derinliği ve bu farklılaşmaların doğurduğu toplumsal-dinsel eylemliliklerin temelleri II. Bayezid döneminde atılmış olmasına rağmen, ciddi patlakların daha çok Sultan Selim döneminde ortaya çıktığı görülmektedir. Bu konuyu bir sonraki bölümde bütünlük içerisinde ele almayı daha uygun görmekteyiz.

28

Balım Sultan’ın tekkenin başına getirilmesiyle, bu dergahla Dimetoka’daki Kızıl Deli Dergahı arasındaki bağın güçlendiği görülmektedir. Tarikatın yeraltına çekilmesinden sonra, Balkanların değişik bölgelerinden gelen Vidinli Mahmud Baba, Yambollu Türabi Ali Baba gibi postnişinlerin Pirevi’ndeki Tekkeye gelmiş olması bilgisinden yola çıkarsak, her iki tekke arasındaki bu bağın yüzyıllar boyunca korunduğunu söyleyebiliriz (Melikoff, 1999b, 205). Melikoff (1999b), II. Bayezid’in Balım Sultan’ı görevlendirmesini, Trakya Bektaşileri ile Anadolu Bektaşileri arasındaki bağları güçlendirmek istemesi olarak değerlendirmektedir. Melikoff’un bu yaklaşımını, II. Bayezid’in yeterince düzenli olmayan ve dış tesirlere açık Anadolu heterodoks zümreleri ile -konumu itibariyle- bu etkiye daha kapalı ve daha düzenli Rumeli Bektaşileri arasındaki koordinasyonu sağlayarak, kontrollü bir blok yapılanmaya gitmek istemesi şeklinde yorumlayabiliriz. Kimi tarihçiler, Balım Sultan’ın Bektaşiliği yeniden yapılandırma uğraşını, “öz Türk olan Bektaşiliği karıştırmış, bozmuştu” (Samancıgil, 1945, 179) şeklinde yorumlamaktadır. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken nokta, Balım Sultan’ın Bektaşi geleneğine aykırı uygulamaları erkan haline getirmesinin mümkün olmayacağıdır. Balım Sultan, bir şekilde Bektaşi geleneğinin içerisinde kendine yer bulmuş olan uygulamaları derleyerek ritüel haline getirmiş; toplumun yaşadığı pratikleri düzenli ve sistemli bir hale sokmuş; coğrafi olarak farklılık arz eden uygulamaları düzenlemiştir. Bunun aksi davranışın, yani gelenekle zıtlık gösteren ritüellerin, Bektaşi zümreleri tarafından benimsenme talebinin karşılık görmeyeceği açıktır. Kaldı ki, Bektaşi Tarikatının önceli Hacı Bektaş kültü, bu kültün yaratıcısı Rum Abdallarıdır. Daha öncesine gidersek Babai zümrelerine kadar çıkarız ki, tüm bu çevreler dinsel açıdan ciddi heterodoks öğelere sahiptir. Dolayısıyla durup dururken Bektaşilik ‘bozulmuş’ değildir. Bozulmadan kastedilen şey ehl-i sünnet dışı dinsel öğelerin Bektaşiliğin içinde yer bulmasıysa, bizzat bağdaştırmacı ve heterodoks yapı Bektaşiliği oluşturan temel dinsel öğelerdir. Hacı Bektaş’ın öz çocuğunun olup olmaması tartışmasının devamı, Balım Sultan döneminde güncelleştirilmiştir. Bu dönemde, Bektaşi tekkelerinin yönetimi konusunda, ‘Babalar’ ve ‘Çelebiler’ olmak üzere iki farklı grubun nüfuz mücadelesi

29

yoğunlaşmıştır. Bu konu “Bektaşilik’teki Senkretik Yapı” konu başlığı altında ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

1.3.

I. SELİM DÖNEMİ VE BEKTAŞİ TARİKATI

I. Selim dönemindeki Bektaşiliğe değinmeden önce, Kızılbaşlık-Bektaşilik ayrımı konusunu derinlemesine ele almanın yerinde olacağı kanısındayız. Şüphesiz ki, I. Selim döneminde, Osmanlı Devleti-Bektaşi Tarikatı ilişkilerine damgasını vuran unsur Şii/Safevi Devleti’dir. Bilindiği gibi, II. Bayezid tahtta iken, oğlu Şehzade Selim Trabzon’da vali olarak görev yapmaktaydı. Safevi Devleti’nin siyasal birliğini oluşturması üzerine yaşanan sınır anlaşmazlıklarını, Şehzade Selim’in İstanbul’a elçiler göndererek babasına Şah İsmail’i şikayet ettiği de bilinen diğer bir tarihsel gelişmedir. Sultan Selim’in Erzincan ve Bayburt’a kadar olan yerlere baskınlar yapmış olması, sınır anlaşmazlıkları konusunun iki devlet arasında ciddi bir gerginlik yaratmasına neden olmadığı anlaşılıyor. Kocadağ (1996), bu durumu, mistik yapısının ön plana çıkmış olmasıyla ün yapmış olan II. Bayezid’in kişiliğine bağlamaktadır. XVI. yüzyıla kadar, daha sonraları Alevilik olarak tanınan dini bir grubun varlığından söz edilemez. XVI. yüzyıla kadar Anadolu’da birbirleriyle az çok yakın ilişkiler içinde olan farklı heterodoks gruplar, Safevi Hanedanı’nın ortaya çıkışıyla birlikte, birbirlerinden farklı iki temel eğilim göstermeye başlamıştır (Çamuroğlu, 1999b, 102). Bu heterodoks grupların hepsinde mevcut olan farklı tasavvufi inançların yanı sıra, Safevi etkisiyle, daha hukuki, fıkıh yönetimli anlayış görünürlük kazandı (Çamuroğlu, 1999b, 102). XVI. yüzyılın ilk yarısıyla Şiiliği İran’ın resmi mezhebi ilan eden Şah İsmail’in “Hatai” mahlasıyla ve son derece akıcı, saf Türkçe ile söylemiş olduğu şiirleri, Kızılbaş-Bektaşi zümrelerini yoğun olarak etkilemiştir. Şah İsmail’in bu etkisi yalnız şiir boyutuyla kalmamış, Anadolu’ya gönderdiği halifelerinin Türkmenleri etkileme konusunda en güçlü ve etkili silahı olmuştur (Fığlalı, 1990,

30

207). Zamanla Anadolu’dan birçok Türkmen aşireti, Şah’a katılmak için göçmüş; Anadolu’da özellikle Antalya ve Adana yörelerinin Kızılbaş toplulukları, bu göçte ısrar etmiştir (Görkem, 2000, 224). Kısacası I. Selim dönemi Anadolu’su, Kızılbaşlık fikirlerinin Şah İsmail tarafından devinimi yüksek ve kitlesel olarak yayıldığı döneme rastlamaktadır. Üstelik artık bu yayılmanın kaynağı da açık ve net bir şekilde belli olmuştur: Safevi Devleti (Şahin, 1995, 99). Şii ideoloji üzerine kurulan Safevi Devleti’nin, Osmanlı topraklarında yoğun bir ideolojik propagandaya başlaması ve bu propagandanın özellikle konar-göçer kesim içinde yankı bulması, Anadolu’da baş gösteren ayaklanmalar, merkezi yönetimi büyük endişelere sevk etmiştir (Ocak, 1999b, 100). Görkem (2000)’e göre Şah İsmail, kurulmuş olan bir imparatorluğun temelini ‘nefes’leriyle çürütmektedir. Bu gelişmeler karşısında Osmanlı merkezi yönetimi, yoğun bir karşı propaganda faaliyetine girişerek, Şiiliği İslam dışı, Rafızilik (sapkınlık) olarak ilan etmiştir. Sonuçta ehl-i küfr’ün kapsamına Rafıziler de girmiş, cihad ve gaza kavramı Şii İran’a karşı yapılacak mücadeleyi de içine alacak biçimde genişletilmiştir (Ocak, 1999b, 100). Osmanlı ozanlarından birinin, Şah İsmail’e “Taktın da başına murassa pelid / Bi-idrak etraki eyledin mürid” şeklinde seslenmesi yapılan propagandanın boyutunu gösterir: Osmanlı ozanı ‘avanak’ Türklerle ilişki kurduğu için Şah İsmail’i küçümsemektedir (Bozkurt, 1990, 75). Yeniçerilerin desteğiyle tahta geçtikten hemen sonra Yeniçerilerin maaşlarını arttıran I. Selim, yine Yeniçeriler sayesinde savaşı kazandı. Çaldıran Savaşı’nda I. Selim’in kılıcı, Şah İsmail’in fikri galip gelir (Görkem, 2000, 231). Konuyla ilgili olarak Ocak (1999b)’ın Çaldıran Savaşı yorumu yerindedir: “Osmanlı-Safevi mücadelesinin, esas itibariyle siyasal bir rekabetten kaynaklandığı, bir Sünnilik-Şiilik mücadelesi olmadığı ve Safevi Devleti’nin Şiiliği, Osmanlı Devleti’nin de Sünniliği bir siyasal araç olarak kullandığı ortaya çıkıyor.” Döneminin din adamlarından fetva alan I. Selim’in, bu sefer sırasında 40 bin dolayında Kızılbaş’ı öldürttüğü Osmanlı kroniklerince sabittir. Safeviler’le başlayan

31

siyasal ve ideolojik mücadeleler sonucunda Osmanlı yönetiminin, Sünniliğin imparatorluğun her tarafına yayılması için bazı baskıcı metodlara başvurduğunu yukarıdaki bölümde ele almıştık. Artık ülkenin her tarafında sıkı ve amansız bir ‘zındık, mülhid ve rafızi’ takibatının başlatıldı (Ocak, 1999b, 95). Safevi propagandasının yarattığı sufi çevre, Bayramiyye Melamilerini, Halvetilerin bazı kollarını ve özellikle Kalenderileri etkilemesi nedeniyle, Osmanlı takibatından bu zümreler –Kızılbaşlar kadar olmasa da– paylarına düşeni almıştır (Ocak, 1999b, 127). Ocak (1999b), Osmanlı yönetiminin sufi çevrelerin kontrolü konusundaki hassasiyetini, Şeyh Bedreddin olayındaki dinsel dinamiklere bağlamaktadır. Osmanlı-Safevi ilişkilerinin algılanmasında Anadolu’da meydana gelen toplumsal/dinsel nitelikli ayaklanmaların yeri büyüktür. Bu dönem içerisinde –bu ayaklanmaların Şah İsmail tarafından çıkarılıp çıkarılmadığı bir yana– çok sayıda toplumsal/dinsel nitelikli isyan hareketleri meydana gelmiştir. Bu dönem ayaklanmaları arasında Şahkulu (1511), Nur Ali (1512), Bozoklu Celal (1517), Şah Veli (1519), Baba Zünnun (1525), Atmaca (1526), Zününoğlu (1527), Kalender Çelebi (1526-7) İsyanları, katılım kitleselliğini yakalaması ve tahrip gücü açısından oldukça etkili olmuştur (Kocadağ, 1996, 143-146; Yetkin, 1980, 166-7). Bu noktada önemli olan olgu Bektaşi Tarikatı’nın isyan hareketlerinin ve Osmanlı Devleti’nin takibatının neresinde olduğudur. Tarihçilerin genel kanısı, Sultan Selim’in bu takip siyasetinde Kızılbaş/Bektaşi ayrımı yaptığı, Kızılbaşların üzerine gitmesine karşın, Bektaşileri koruduğu ve dokunmadığı, Kızılbaşların I. Selim’e ve sonraki yönetimlere karşı ayaklanmalarına karşın, Bektaşilerin bu tür eylemlere katılmadıkları doğrultusundadır (Öz B., 1997a, 158; Gölpınarlı, 1953, 269). Bektaşi Tarikatı’nın I. Selim dönemi süreci fazla zarar görmeden atlattığı yönündeki görüşün, “(I. Selim, İ.A.) Bektaşilik sembolü olan Mengüç Küpeyi kulağına taktı, Hacı Bektaş kasabasını ziyaret etti” (Şahin 1995, 99) şeklinde pek de gerçekçi olmayan abartılı bir yaklaşım şeklini aldığı görülmektedir. Bu konuyla ilgili karşıt tez ise, Bektaşiliğin 1826’ya kadar devletle arasının soğuduğu tek dönemin I. Selim’in hükümdarlık yılları olduğu yönündedir. Herhangi bir belge bulunmamakla birlikte Bektaşi geleneği, Sultan Selim devrinde devlet

32

siyasetinin Bektaşilere karşı katılaştığını, bağışları kesildiğini, Balım Sultan’ın vefatından sonra Hacı Bektaş Zaviyesi’nin –1551 yılında tekrar açılıncaya kadarkapatıldığını, nakletmektedir (Ocak, 1992, 378; Melikoff, 1999b, 198). Aslına bakılırsa Osmanlı Devleti’nin Bektaşi politikası tutarlı ve bilinçli bir politik seyir izler. Ayrıca şu husus da gerçek ki, Sultan Selim döneminde Bektaşi Tarikatı’nın, I. Süleyman döneminde açılmasına kadar kapalı kaldığı yönünde – Bektaşi söylencesinin ötesinde– bir bilgi yoktur. Öte yandan, Balım Sultan’ın 1516 yılında vefatından sonra, üzerine inşa edilen kubbenin ‘on iki terekli’ olması konusunun I. Selim’in bilgisi dışında olması düşünülemez (Görkem, 2000, 232). Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatına karşı olan yaklaşımını belirleyen temel veriyi, Bektaşi Tarikatının XVI. yüzyılın ilk çeyreğindeki isyan hareketlerindeki

duruşu

şekillendirmiştir.

Bu

isyan

hareketlerine

topraksız

sipahilerin, dinsel yanı belirleyici olmayan Türkmen köylü zümrelerinin, hatta Osmanlı şehzadelerinin katılmış olduğunun tespitinin yapılmış olmasına rağmen; Bektaşi Tarikatının katıldığı konusunda aynı netlikte bilgi mevcut değildir. Durum böyle iken, Bektaşi geleneğinin tersine inanmış olmasına ilişkin Ahmet Yaşar Ocak (1992, 378)’ın tespiti yerindedir: “Eğer bu durum 1 vaki ise o takdirde bunu, adı geçen padişah (I. Selim, İ.A.) zamanında Orta Anadolu’da meydana gelen isyanlarla ilgili görmek gerekir. Bununla birlikte ne olursa olsun, bu gibi durumlarda devlet suçluları cezalandırmaktan öteye geçmemiş, bütün tarikatı muhatap almamıştır.” Bektaşi ananesinde Sultan Selim’in Mısır’daki Kasr-ul’ayn Tekkesi’ni iki defa ziyaret ederek bir süre ikamet ettiği inancı mevcuttur (Köprülü, 1939, 24). Diğer tüm Bektaşi geleneğinin aksine, sadece Mısır yöresindeki söylencede Bektaşi Tarikatı ile Sultan Selim arasında bir şekilde ilişki kurma çabası dikkate değerdir. Burada önemli olan, genel Bektaşi geleneğiyle çelişen tek söylencenin Anadolu dışında meydana gelmiş olmasıdır. 1

Ocak’ın kastettiği durum, I. Selim dönemi devlet siyasetinin Bektaşilere karşı katılaşmasıdır.

33

Dikkate değer bir konu, I. Selim dönemi itibariyle Bektaşilik ile Kızılbaşlık arasında ufak farklılıkların olmasına rağmen, bu iki zümrenin bir şekilde iç içe bulunmasıdır. Anadolu’da meydana gelen isyanlara Kızılbaşların yoğun katılımı ve Osmanlı yönetiminin bu zümrelere karşı uyguladığı baskıcı takip siyasetine karşı, Bektaşi Tarikatı çok karışmasa da, Bektaşi zümreleri aynı teolojik paydaya sahip olduğu Kızılbaş grupların I. Selim düşmanlığını paylaşmıştır diyebiliriz. Bu nedenden ötürüdür ki, Bektaşi ananesi I. Selim’e hoş gözle bakmamıştır. Mısır’ın Anadolu’daki gelenekten farklı bir tutum geliştirmesini de bu nedene bağlamanın doğru olacağı düşüncesindeyiz.

1.4.

KLASİK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK

I. Süleyman dönemiyle birlikte Bektaşilik klasik yapısına kavuşmuştur. Tarikatın devlet ile olan ilişkileri daha sağlam bir zemin bulmuştur. Bektaşilik, kurumsal, örgütsel ve teolojik şekline, esas anlamıyla bu dönemde kavuşmuştur diyebiliriz. Sultan Süleyman dönemine damgasına vuran en önemli toplumsal-dinsel olay şüphesiz ki Kalender Çelebi İsyanı’dır. Kalender Çelebi İsyanına değinmeden önce, Kalender Çelebi’nin adının da karıştığı tarikat secere problematiğine ve Bektaşilikteki bölünmelere değinmenin yerinde olacağı kanısındayız. Bu durumu problematik olarak nitelendiriyoruz, çünkü bu sürece ilişkin iddialar ve bilgiler muğlak bir şekilde iç içe girmiştir. Mürsel Bali’nin ölümünden sonra iki kardeş, Bali Çelebi (Balım Sultan) ve Kalender Çelebi Hacı Bektaş Postnişinliğine oturur. Kalender Çelebi’nin öldürülmesinden sonra, onun taraftarlarının da geçinemedikleri Resul Bali’nin torunu Hüdadad’ı öldürdükleri ileri sürülmüştür (Dedebaba, 1995, 51). Bektaşi geleneğine göre, 1551 yılına kadarki 34-36 yıllık süreçte Pirevi postnişinsiz kalmıştır (Dedebaba, 1995, 51). I. Süleyman’ın, mücerred derviş Sersem Ali Baba’yı

34

Bektaşiliğin merkez dergahının başına atamasıyla Bektaşilik kesin olarak ikiye ayrılır: Çelebiler Kolu, Babagan Kolu (Öz B., 1997a, 232). Çelebiler Kolu da kendi içerisindeki nüfuz mücadelelerin etkisiyle Mürselliler ve Hudadadlılar olmak üzere ikiye ayrılır. Resul Bali’nin soyundan gelenlere “Hudadad soyundan gelenler Hacı Bektaş Veli’nin torunlarından değildir” denilerek postnişinlik görevi verilmez. Konuyu biraz toparlamak gerekirse, bu dönemde Kızılbaş ve Bektaşi zümreleri üç ana grupta örgütlenir: Ocaklı Kızılbaşlar; Babagan Bektaşiler, Çelebi Bektaşiler. Ocaklı Kızılbaşlar, adından da anlaşılacağı üzerine, soylarını Oniki İmam’lara çıkaran Kızılbaş zümreleridir. Babagan Bektaşiler, Hacı Bektaş’ın evlenmemiş olması nedeniyle çocuğunun olmayacağını iddia ederler. Dolayısıyla, kendilerini Hacı Bektaş’ın manevi evlatları (yol oğlu) olarak görürler. Daha çok Balkanlar’da örgütlenen Babaganlar, mücerretlik geleneğine bağlılık gösterirler. Bu zümrenin başındaki yönetici ‘Dedebaba’ diye anılır. Çelebi Bektaşileri ise, Hacı Bektaş’ın evlendiğini ve soylarının Hacı Bektaş’a dayandığını, kendilerinin Hacı Bektaş’ın öz çocukları (bel oğlu) olduğunu iddia ederler; dolayısıyla mücerretliği reddederler. Örgütlenmelerinin başındaki yönetici ‘Halife (Çelebi)’ unvanıyla anılır. Bektaşilik içindeki en büyük kolun Çelebiler olduğunu söyleyebilir. Osmanlı’nın değişik dönemlerinde bazı Ocaklı Kızılbaş zümrelerinin Çelebilere bağlılık gösterdikleri bilinmektedir. (Köprülü, 1944; Eröz, 1977; Öz B., 1997a; Dedebaba; 1995) 1526 yılında başlayan Kalender Çelebi ayaklanmasıyla, Macaristan seferini yarıda kesen I. Süleyman Anadolu’ya geri döner. Ayaklanma başta Anadolu heterodoksisi olmak üzere toplumun her katmandan taraftar bulur; Dulkadirli Türkmenler, tımarlı sipahiler, çiftçiler ayaklanmaya katılırlar ki, bunlar Ehl-i sünnet inancına sahip olan zümreler olarak yorumlanabilir (Şahin, 1995, 147). İsyanı bastırmakta zorlanan Osmanlı yönetimi, Kalender Çelebi’nin yandaşlarını, dirliklerinin geri verileceği vaatleriyle ‘elde eder’ (Refik, 1994, 32). Osmanlı Devleti’nin, dirlikleri ellerinden alınan Sipahilere dirliklerinin geri verileceğini beyan etmesi üzerine Tımarlı Sipahilerin isyanı bırakmış olmasından yola çıkarak, İsyanın büyümesini sağlayan temel çıkış noktasının ekonomik olduğu söyleyebiliriz.

35

Konuyla ilgili ayrıntılı araştırmaları bulunan Mustafa Akdağ (1995, 120)’ın, Kalender Çelebi İsyanının da dahil olduğu ayaklanmalar hakkındaki yaklaşımı son derece dikkate değerdir: “XVI. yüzyılın, hatta XVII. yüzyılın başlarındaki büyük olayların, başkaldırma hareketlerini hep rafizi mülhid Kızılbaş olarak tanıtma yolunu tutmuşlar ve bu suretle devletin yapıcısı olan Türk toplumunun içine yuvarlandığı ekonomik bunalım zoru ile devlet düzenini yıkmaya itilmiş olduğunu itirafa yanaşmamışlardı.” Kalender Çelebi İsyanıyla ilgili en ilginç nokta, Bektaşi dergahı postnişini olan Kalender Çelebi’nin bu ayaklanmada yer alması, dahası ayaklanmanın onun adıyla anılmasıdır (Şahin, 1995, 148). Birge (1991), Perçevi’ye dayanarak, kesin bir dille

isyan

hareketine

Kalenderoğlu’nun

önderlik

ettiğini

belirtmektedir.

Ocak(1999a), isyan sırasında Kalender Çelebi’nin, Hacı Bektaş Zaviyesi’nin şeyhi olduğunu belirterek, “...lakabının da gösterdiği gibi bir Kalenderi olup, etrafındaki müridleri Kalenderilerden, yani Işıklardan ve Abdallardan oluşuyordu” şeklindeki ifadelerle, isyana katılan zümreler hakkında bilgi vermektedir. Ahmed Cevdet Paşa da Kalender Çelebi’nin postnişin olduğunu doğrulamaktadır: “Anadolu diyarında Şah kılıcı sallayıp Süleyman Kanuni devrinde Hacı Bektaş Veli Tekkesinde postnişin olan Kalender adlı derbeder ‘Hacı Bektaş evladındanım’ diye ortaya çıkıp başına otuz binden fazla sapıkları toplamış karışıklık çıkartılmıştı..... Fakat bu yolla epeyce Sünni yok oldu”. Kalender Çelebi’nin Hacı Bektaş soyundan geldiği bilgisinin doğruluğundan yola çıkarsak; tarikatın en yetkili şeyhinin ayaklanmayı yönlendirdiğine inanılan bu noktada, Bektaşi Tarikatı’nın ya da daha doğru bir ifadeyle Bektaşilerin bu isyanın tam olarak neresinde olduğu önemlidir. Bektaşi geleneği Cemalettin Çelebi’nin ağzından, Kalender Çelebi’nin ayaklanmaya katıldığına dair belge bulunmadığını iddia ederek, Bektaşi şeyhinin isyanı yönettiğini ve Osmanlı Devleti tarafından idam edildiğini yalanlıyor (Şahin, 1995, 149). Geleneğe göre, söz konusu olan Kalender

36

Çelebi tarikat içerisinde yapılan mücadele sırasında öldürülmüştür (Dedebaba, 1995, 51). Bektaşi geleneğinin Kalender Çelebi’yi aklama gayreti bir tarafa, öyle anlaşılmaktadır ki, ayaklanmaya Bektaşilerin katılımı göz ardı edilemez niteliktedir (Melikoff, 1999b, 225). Muhtemeldir ki tarikat, devletle var olan ilişki zemini bozmamak ve Bektaşi zümresinin zarar görmesini engellemek adına, Bektaşileri Osmanlı’ya karşı isyan eden pozisyondan çıkarma gayreti içindedir. İsyanı bastırırken Kızılbaş/Bektaşi ayrımı gözetmeksizin isyancıları en sert şekilde cezalandıran Osmanlı yönetiminin, Pirevi’ne zarar verdiğine dair bilgi mevcut değildir (Şahin, 1995, 149). Bu gelişme, devletin isyanın direk sorumlusu olarak tarikatı görmediği ya da görse dahi daha olumsuz gelişmelere zemin yaratmamak adına temkinli yaklaştığı anlamına gelmektedir. Ayrıca, başta Sersem Ali Baba’nın, 1551 yılında Dedebaba unvanıyla tarikatın başına atanması örneği olmak üzere, Osmanlı Devleti’nin I. Süleyman devrinde Bektaşi Tarikatını desteklemeye devam ettiğini gösteren gelişmelerin olduğu bilinmektedir. II. Bayezid’in uyguladığı Bektaşiliği örgütleme propagandasının neticesinde Bektaşi çevrelerinin Osmanlı Devleti’nin yanında yer alması küçümsenemeyecek bir kazanç olmuştur. Bu kazanç, Kalender Çelebi İsyanıyla daha iyi anlaşılmıştır. Bu bağlamda Kalender Çelebi İsyanı, Bektaşi Tarikatının merkezi hükümete karşı tavır aldığı takdirde neler olabileceğini gösteren önemli bir ayaklanmadır (Ocak, 1992, 378). Kalender Çelebi İsyanının bir diğer göstergesi Bektaşilik ile Kalenderilik arasında –farklılığın oluşmaya başlamasıyla birlikte– net bir ayrışmanın henüz varolmadığı yolundadır 1 . Kalender Çelebi’nin adından da anlaşılacağı üzere; adı artık Bektaşi olan bir Kalenderi olup, müridleri Bektaşi değil, Işık diye anılmaktadır (Ocak, 1999a, 187). Osmanlı Devlet yönetiminin bu ayrışmayı daha da netleştirmek, tüm Kalenderi zümrelerini Bektaşilik içerisinde kontrol edebilmek amacıyla faaliyetlerine devam ettiği anlaşılmaktadır. Devlete bağlı kalan Bektaşilerin 1

Bu iç içelik sadece Kalenderilik-Bektaşilik arasında olmamıştır, diğer heterodoks zümreleri de içine alacak şekilde varlığını sürdürmüştür. XVI. yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar iç içe girmiştir ki, örneğin Virani gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderi şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle belirir (Ocak, 1999a, 136).

37

korunmasına karşın, diğer Bektaşi çevreler, sıkı denetlenmiştir: Varna’daki Akyazılı Baba Tekkesindeki dervişlerin denetimine ilişkin buyruklar ile Sarı Saltuk Zaviyesinde Işık tayfasından olanların Şeriata aykırı sözleri üzerine Işık Tayfasının araştırılmasına ilişkin buyruklarda, 1 sorumluların ya İstanbul’a gönderilmesi ya da gereğinin yapılması isteniyor (Öz, B., 1997a, 34). Kalender Çelebi, ölümünün ardından büyük kardeşi Balım Sultan’ın türbesinde toprağa verilir. Yukarıda değindiğimiz üzere bu yıllar iç mücadele yıllarıdır. Kalender Çelebi’nin ölümünden sonra, büyük oğlu İskender Çelebi ve ondan sonra da İskender Çelebi’nin küçük kardeşi Yusuf Bali Çelebi Postnişin olmuştur. Yusuf Bali Çelebi’nin görevini başaramayacağı gerekçesiyle, başka birinin Postnişin olması yolunda İstanbul’a gönderilen arzuhaller neticesinde, 1551 yılında Hacı Bektaş Veli Dergahına Sersem Ali Baba adında bir kişinin Dedebaba namıyla atandığı görülüyor (Ulusoy, 1986, 83). Sersem Ali Baba ile birlikte, Dedebaba’lık Bektaşi Tarikatında en üst makamı temsil eden bir unvan olarak ortaya çıkmıştır. Tarikat ile yönetim ilişkilerinin düzeyini ve niteliğini gösteren en önemli veriler, tarikat şeyhlerinin ya da postnişinlerinin atanması konusunda ortaya çıkmıştır. Saray, Bektaşi Dergahı’nın iç işlerine pek karışmamış, postnişinlerin atamalarında pek müdahaleci olmamış, önerileni onamakla yetinmiştir. Bütün Bektaşi tekkelerindeki mütevelli ve şeyh atamaları Hacı Bektaş postnişinin isteğiyle olurken; Postnişinin isteği genellikle sarayca onanmakta ve yerine getirilmektedir (Öz B., 1997b, 252-3). Tarikata bağlı bir zaviyeye şeyh atanacağı zaman, çoğunlukla merkez zaviyesinin şeyhi tarafından Osmanlı makamlarına uygun bir ifadeyle bilgi sunulmaktaydı. Merkez zaviyenin şeyhi tarafından Osmanlı makamlarına yazılan bir dilekçeyle şeyh şu veya bu zaviyedeki şeyhlik makamının ölüm veya azledilme nedeniyle boşaldığını bildirip, onun yerine aday olan kişinin bu makam için her açıdan uygun olduğunu bildirir ve merkez zaviyesi şeyhi bu nedenle kendisine beratın verilmesini talep ederdi (Faroqhi, 2000, 109). Genellikle, Dedebaba’nın diğer 1

Baki Öz’ün ilgili eserdeki 9, 10, 13 nolu belgeler. Ayrıca konu ile ilgili ayrıntılı belgeler için Ahmet Refik Altınay’ın eseri referans kullanılabilir.

38

zaviyelerin şeylerinin tayinlerinde son sözü söyler durumda olduğu; bu tayin ve azillere

devlet

yetkilisi

müdahalesinin

çoğunlukla

söz

konusu

olmadığı

anlaşılmaktadır (Ocak, 1992, 377). Böylelikle Bektaşi zaviyelerine şeyhlerin atanmasını kontrol eden iki merciinin bulunmakta olduğu anlıyoruz. Şeyh adayı bir taraftan merkez zaviyesi şeyhi tarafından uygun görülmeli, diğer yandan da Osmanlı makamlarının onayı alınmalıydı (Faroqhi, 2000, 110). Sulucakarahöyük’teki merkez tekke Postnişini Şeyh Feyzullah Efendi, I. Mahmut’a mektup göndererek, Bektaşi tekkelerindeki atamalar sırasında ‘kadı, naib’ gibi kişilere başvurulmasından ötürü kargaşa çıktığını bildirmektedir (Öz B., 1997b, 85). I. Mahmut fermanının devamı şu şekildedir: “Hacı Bektaş soyundan gelen ve doğrudan postta oturanların verdikleri kararlarla eylem yapılmasının şart olduğunu, böylece de bundan böyle bu tür beratların bu postta oturanların vermelerini istemiştir. Ben de bu durumu inceledim ve atalarım dönemlerinde de böyle olduğunu, .... yeni birisi atama yetkilerinin Hacı Bektaş Veli çocuklarına verildiğini gördüm. Sultan Mehmet Han, Sultan Süleyman Han, Sultan Ahmet Han, Babam Sultan Mustafa Han ve amcam Sultan Ahmet zamanlarında ayrıntıları yazılı durum gereğince kendisine yetki verdim. Bunun için Dergahtaki Yeniçeri ağası Hacı Mehmet Paşa’ya bu yazıyı yazdım.” (Öz B., 1997b, 85) Bu beratla birlikte, Bektaşi Tarikatı yönetiminin ciddi sorunlar yaşadığını, yönetimde çok başlılığın hüküm sürdüğünü, kadıların dahi verdikleri icazetlerle Bektaşilik üzerinde ciddi etki kurmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Dikkat çeken önemli bir unsur da, atama yetkisinin sadece merkez tekke şeyhinde bulunması geleneğinin uzun yıllardır bu şekilde süregeldiğidir. Elimizde, Osmanlı devlet yönetimi ve Bektaşi Tarikatı arasındaki ilişkileri konu alan bir belge daha mevcuttur. Belge III. Mustafa dönemine aittir. Belgeye göre Hacı Bektaş Zaviyesi Postnişini olan Feyzullah Çelebi, İstanbul ziyareti sırasında, Üsküdar’daki bir Bektaşi tekkesinde kaldığı sırada ölmüştür. Dergah Postnişinliğine

39

oğlu Bektaş’ın getirilmesini, Bektaş adına Yeniçeri Ağası Muhammet Paşa arz ediyor ve 1759 günü atama gerçekleşiyor. III. Mustafa’nın, Yeniçeri Ağasına verdiği talimat şu şekildedir (Öz B., 1997b, 85): “Mürsel kolundan Seyyid Bektaş Efendiye git ve görevine başlamasına yardımcı ol. Hiç kimse buna engel olmasın.” Feyzullah Çelebi’nin ölüm şekli Bektaşilik içerisinde görüş ayrılığına neden olmaktadır. Şöyle ki, Feyzullah Çelebia’nin, İstanbul çevresinde çıkan bir olaya katılmak üzere İstanbul’a geldiği, kendisinin ‘Batın Padişahı geldi’ naraları arasında top atışları ile karşılandığı ve bu nedenle padişah tarafından idam edildiği için İstanbul’da toprağa verildiği iddia edilmektedir. Cemalettin Çelebi bu iddiaları kabul etmemekte, Feyzullah Çelebi’nin davet üzerine İstanbul’a gittiğini, Merdivenköy Dergah’nda misafir bulunduğu bir sırada eceli ile öldüğünü, İstanbul’a girişinde top atılmışsa bunun olağanüstü saygı ile karşılandığını göstereceğini belirtmektedir (Ulusoy, 1986, 84). Cemalettin Çelebi’nin 1 yaklaşımından yola çıkarsak, burada dikkat edilmesi gerek nokta, Feyzullah Çelebi’nin nasıl öldüğünden çok, Bektaşi geleneğinin – Kalender Çelebi İsyanında da olduğu gibi– Bektaşi Tarikatını, Osmanlı merkezi yönetimine isyan eden, karşı koyan bir yaklaşımın içine sokmaktan ısrarla kaçınmak istemesidir. Keza, Çelebi Cemalettin Efendi XX. yüzyılın başında yazdığı ve Nejat Birdoğan tarafından Türkçe’ye çevrilen “Müdafaa”sının birçok yerinde, ‘yeri cennet olsun Sultan III. Mustafa Han’ın Yüce imzası ile süslü fermanı’ gibi, daha da çoğaltılabilecek cümlelerle, adı geçen Osmanlı sultanlarına övgüler sıralayarak, Osmanlı Devleti’ne bağlılığını her fırsatta ifade etmekten geri durmamıştır (Şahin, 1995, 334). Bir başka berat III. Mustafa tarafından verilmiştir 2 . Berattan anladığımız, Mürsellilerden Abdüllatif divana dilekçeyle başvurur. Seyyid Bektaş Efendi’nin ölümü üzerine Hüdadatlılardan Hüseyin, Konya kadısından bir berat alarak posta oturur. Abdüllatif ise post hakkının yalnız Mürsellilerde olduğunu, görevin kendisine verilmesini divana dilekçeyle bildirir. Dilekçede Hüdadatlılardan şeyh olmadığını 1

Çelebi Cemalettin Efendi, 1915’li yıllarda yazdığı “Müdafaa” isimli eserinin birçok Berat’ın tam metni için Baki Öz’ün Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri eserindeki 65 nolu belge incelenebilir. 2

40

vurgulayarak, Hüseyin’in ‘ehil’ olmadığını ve şeyhliği yönetemeyeceği belirtir. Bu noktada Yeniçeribaşı Ömer devreye giriyor. III. Mustafa, Ömer’e “...bu görevi Hüseyin’den alıp Abdüllatif’e veresin” diyerek berat yazısını bitiriyor. (Öz, B., 1997b, 74) Bu beratla ilgili olarak birkaç noktaya dikkat çekmek yerinde olur. Öncelikle tarikat içerisinde post kavgasının yaşandığı açıktır. Bu kavga Hudadadlı-Mürselli çekişmesinin devam ettiği konusunda göstergedir. Diğer bir nokta, tarikat içi anlaşmazlıklarda Osmanlı merkezi yönetiminin, sorunu çözmek üzere üst kurum olarak görüldüğüdür. Dilekçenin en üst karar organı olan Divanda görüşülerek karara bağlanması

ve

bu

kararın

uygulanması

konusunda

Yeniçeribaşı

Ömer’in

görevlendirilmesi göz önüne alınırsa, Osmanlı devlet yönetimi bu konuda oldukça duyarlı davranmıştır, diyebiliriz. Şeyh Hüseyin’in Konya’daki kadıdan aldığı beratla göreve başlaması ise, tarikat içindeki çekişmeleri yürüten insanların gerekirse kadıyı bile hakem pozisyonunda muhatap kabul ettiğinin göstergesidir. Ayrıca, postnişinlik görevinin Mürselli soyunda kalmaya devam ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Hacı Bektaş şeyhlerinin etkisinden bir dereceye kadar kaçmak için imkanlar mevcuttur. Bir şeyh adayı, kendisi tarafından arzu edilen mevki için kadı tarafından da önerilebilmekteydi. Böyle bir durumda başka dini vakıflardaki mevkiler için tüm diğer adayların yaptığı gibi kadıya başvurmaktaydı (Faroqhi, 2000, 114). Faroqhi (2000), Bektaşi Tarikatı şeyhlerinin kendi tarikatlarına bağlı zaviyeler üzerindeki kontrol haklarını 1620 yılları civarında elde etmiş olduklarını düşünmektedir. Orta Anadolu’da bulunan Bektaşi zaviyelerinin kontrolünün, diğer bölgelerde bulunan, yani ulaşılması daha zor olan zaviyelere oranla daha etkili biçimde yapılabildiğini muhtemel görebiliriz. Bektaşi

şeyhlerinin

aralarındaki

anlaşmazlıkları

İstanbul’a

taşımış

olmalarının da etkisi olacak ki, zaman zaman Osmanlı yönetimi kendi inisiyatifi ile dergaha müdahale etmiştir. I. Abdülhamid zamanına ait fermanda, Hacı Bektaş soyunun elindeki vakıfların karışıklığının ve vakıflara sahip olanlar arasındaki çatışmaların giderilmesi istenmektedir. Elvanzade Mustafa Çelebi’nin vakıf yönetiminde yeterli olmadığı, görevin onun yerine Abbaszade Mehmet Çelebi’ye

41

verilmesi emrolunur 1 (Öz B., 1997b, 75). Padişahın bu müdahaleyi yapmasında Yeniçeri Ocağı Ağası Mehmet Sadık’ın etkinliğinin büyük olduğu fermandan anlaşılmaktadır. Abdülhamid’in fermanın sonuna “içerde birbirleriyle düşman olmasınlar” şeklindeki ifadesi, ince bir uyarı olması nedeniyle önemlidir. Yukarıdaki örneklerden de anlaşıldığı gibi, Osmanlı merkezi yönetiminin tasavvuf ehli ile olan ilişkilerinin olumlu olmasına rağmen, kontrolü elden bırakmak istemediği anlaşılmaktadır. Bu, Bektaşilik için olduğu kadar, diğer sufi örgütlenmeler için de geçerliliğini korumuştur. Örneğin IV. Murat, Osmanlı Mevlevilerini en üst düzeyde temsil eden Konya postnişini Ebubekir Çelebi’yi idama mahkum edecek kadar kendisini güçlü addetmiştir. Yine İstanbul’daki Hüdayi tekkesi şeyhini ‘gerçektir haddini bilmezlere haddini bildirmek’ gerekçesiyle Mudanya’ya süren de aynı saraydır (Kara, 1990, 301). Ocak (1999b)’a göre devlet, dini içine alan, kuşatan büyük dairedir. Yani, Osmanlı Devleti’ni “her şey devlet içindir; din de devlet içindir” şeklinde tanımlamak doğrudur. Osmanlı merkezi yönetiminin, içinde Bektaşi Tarikatının da bulunduğu, ülke toprakları dahilinde varlık gösteren tarikatların ‘çemberin dışına çıkmama’sı konusunda hassasiyet gösterdiğini ilerleyen bölümlerde vereceğimiz örneklerle daha ayrıntılı olarak ortaya koyacağız. Bektaşilik-Kızılbaşlık arasındaki ayrımın, Şii-Safevi etkisiyle birlikte ortaya çıktığını yukarı bölümlerde ele almıştık. Bu ayrımın genel olarak siyasi ve yapılanma olarak büyük olduğu, dinsel zemin olarak fazla bir farklılığın olmadığına da değinmiştik. Osmanlı devlet yönetimi ile Bektaşi Tarikatı arasındaki ilişkiler açısından Bektaşiler ile Kızılbaşların dirsek teması içinde bulunması bağlayıcı olmuştur. Şöyle ki, hassas bir politika izleyen Bektaşi şeyhleri, bir yandan Osmanlı üst zümresi mensuplarının desteğini almaya çalışırken, diğer taraftan kendini Şah İsmail diye tanıtan bir önderi takip eden bir göçebe topluluğunun 1577 yılında Malatya dolaylarından Sulucakarahöyük’e geldiği bilinmektedir (Faroqhi, 2000, 111). Faroqhi (2000)’ye göre, merkez tekkede kurbanların kesildiği bu törenlere, derviş ve şeyhlerin en azından göz yumduğu anlaşılmaktadır. Birdoğan (1995b)’ın 1

Çeşitli nedenlerden dolayı boşalan Hacı Bektaş Vakfının başına, Çelebiler soyundan bazı şeyhlerin getirilmesine ilişkin berat ve fermanların tam metinleri ve Dergaha ait vakıf arazilerinin Çelebiler ailesine ait olduğuna ilişkin mahkeme kararları için Baki Öz’ün Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri eserine başvurulabilir.

42

yayınladığı belgeye göre olayın can alıcı noktası, III. Murad döneminde (1577 yılında) Malatya’da Şah İsmail adıyla ortaya çıkan kişiye sadaka gönderenlerin öldürülmesine ilişkin Malatya Beyine emir gönderilmiş olmasıdır. Emirde, Malatya ve dolaylarında Şah İsmail adıyla ortaya çıkan kişiye bölge topluluklarının destek ve sadaka verdiğinin tespiti yapıldıktan sonra, kadı tarafından yapılan yargılama neticesinde suçu sabit görülenlerin dinsel yasalara göre asılması isteniyor (Birdoğan, 1995b, 287-8). Faroqhi (2000), Malatya’dan gelen zümrelerin Sulucakarahöyük’teki merkez tekkede ağırlanması olayına tekke şeyhlerinin ‘göz yumma’sı olarak yorumladığını düşünürsek, Malatya Beyine ölüm emri gönderen sultanın, Sulucakarahöyük’teki merkez tekke şeyhlerine veya bölge kadısına bir emir göndermemiş olmasını ikinci bir ‘göz yumma’ olarak yorumlayabiliriz. Bektaşi şeyhlerinin Osmanlı yönetimine olan bağlılığını ve yukarıda ele aldığımız postnişinlik mücadelesini etkileyen en önemli gelişme, şüphesiz ki devletin Bektaşi Tarikatının kullanımı için tahsis ettiği vakıf mallarıdır. Devlet tarafından tanınan derviş zaviyeleri Osmanlı Devleti’nin ilk dönemlerinden itibaren vergiden muaf tutulmuşlardır. Bunun karşılığında şeyhlerden çevrelerindeki zümrelere misafirperverlik göstermeleri, yiyecek-içecek vermeleri beklenmektedir. Bu durumu belgelemek için vergi defterlerine kayıt düşülmüştür. Bu tür bir kayıt hem derviş şeyhlerinin, hem de defterdarların haklarına dayanak oluşturmaktadır. Bu biçimde defterde kayıtlı bulunmayan bir derviş dergahı, vergi muafiyetinden yararlanamazdı. Öte yandan, yerel yöneticiler tarafından vergi muafiyeti göz ardı edilen dervişlerin haklarını korumak için merkezi yönetime başvurmak hakları vardı (Faroqhi, 2000, 108). Sultan Murad döneminde vergi muafiyeti sağlanan Şeyh Elvan Zaviyesi, sonraki yıllarda kadının devlete başvurup buranın tımara verilmesini sağlaması üzerine, I. Süleyman’ın kararıyla vergi muafiyetinin yeniden resmileşmesi, bu konuda güzel bir örnek teşkil eder 1 (Birdoğan, 1995b, 269).

1

Vergi muafiyetleriyle ilgili ayrıntılı bilgi ve belgeler için Birdoğan’ın Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleşmesi eserine başvurulabilir.

43

Osmanlı klasik dönemindeki Bektaşi Tarikatının vakıf gelirlerine ilişkin farklı görüşler ortaya atılmaktadır. Faroqhi (2000) ve Baki Öz (1997a), Bektaşiliği Mevlevilik ile kıyaslayarak, Bektaşiliğin vakıf gelirlerini fazla abartmamak gerektiğini belirtmektedir. Ocak (1978) da Osmanlı Devleti’nin merkezileşmesine paralel olarak Bektaşi zaviyelerine tanıdığı vergi muafiyeti 1 gibi imtiyazları yavaş yavaş kısıtlamaya başladığını ifade etmektedir. Ocak buna örnek olarak, Dimetoka’daki ünlü bir Bektaşi zaviyesi olan Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) Zaviyesi vakıflarının tımara çevrilmiş olmasını vermektedir. Hacı Bektaş Dergahının gelirlerine ilişkin kimi rakamlar varsa da, giderlerine ait rakamsal bilgilerden yoksunuz. II. Bayezid dönemi vakıfların toplam gelirine ilişkin rakamlara Kırşehir tahrirlerinde rastlanır. Önemli ölçüde para Kırşehir sancağındaki vakıflarından sağlanmakla birlikte; Kırşehir, Aksaray ve Kayseri sancaklarındaki 70 dolayındaki köy ve mezralardan 100 bin akçeye kadar gelir sağlanılmaktadır (Öz B., 1997a, 251). Bu örnekle, II. Bayezid dönemindeki Safevi tehlikesinin, Bektaşiliği ekonomik olarak güçlendirmeyi sağladığı anlaşılıyor (Ocak, 1992, 372). Manevi nüfuzlarına bir de maddi nüfuz ekleyen zaviyeler, buna rağmen şeyhlerin etkilerinin hiçbir zaman mahalli idareciyi aştığı, örneğin bir sancak beyi ile rekabete neden olacak hale geldiği görülmemiştir. Bu da devletin, şeyhlerin gücüne bir yere kadar imkan tanıdığını gösteren önemli bir tespittir (Ocak, 1992, 377). Keza, Osmanlı Devleti tarihi, merkezi yönetimin buna benzer sıkı denetim örnekleriyle doludur. Vakıf arazilerinden elde edilen gelir, her tekkenin mütevellisi tarafından toplanır, bu mütevelli, yalnız şeyhe karşı sorumlu bulunurdu. Mevcut gelirden ihtiyaçlar temin edildikten sonra kalan para Hacı Bektaş Zaviyesi’ne gönderilirdi (Ocak, 1992, 372).

1

Vergi muafiyeti tekkeyi kapsadığı gibi, timi zaman da tekkenin çevresindeki yerleri de kapsayabiliyordu. 1584 Kırşehir tahrirlerinden anlaşılan, Hacıbektaş Köyü ‘avarız-ı divaniye’ ile ‘tekalif-i örfiye’ vergilerinden muaf tutulmuştur. Hacı Bektaş köyünde oturan 81 kişi de ayrıca dergaha hizmet ettiklerinden ‘resm-i çift’ ve ‘resm-i bennak’ vergilerinden muaf olmuşlardır (Öz B., 1997a, 252).

44

XVIII. yüzyıla ilişkin toplam gelirlere ait bilgi olmamasına karşın, her yıl padişahlarca 5 bin akçe ‘hırka bahası’ olarak gönderilmektedir. Ayrıca yirmi beş yıllık bir yazışmadan ve Çapanoğulları’nın da desteğiyle 1 tekkenin onarım giderleri hazinece karşılanmıştır (Öz B., 1997a, 251). Öyle anlaşılmaktadır ki, II. Bayezid dönemi vakıf gelirleri zaman içerisinde azalmıştır. Özellikle XVIII. yüzyılda, tekke onarımı için 25 yıl yazışmanın yapılmış olması tarikatın fazlaca zengin bir bütçeye sahip olmadığı fikrini bize vermektedir ki, bu yaklaşım Ocak’ın, imtiyazların yavaş yavaş kısıtlanmaya başlandığı, görüşüyle örtüşmektedir.

1

Bu bilgi, Bektaşi zaviyelerinin gelirlerinin sadece vakıf zenginliklerinden ibaret olmadığını göstermektedir. Zaman zaman mahalli zenginler, idari otoriteler, devlet adamları tarafından çeşitli vesilelerle ayni ve nakdi bağışlar da yapılmaktadır. XVI. yüzyılda Dulkadiroğulları’ndan Şehsuvaroğlu Ali Bey ile Malkoçoğlu Bali Bey’in Hacı Bektaş Zaviyesi’ne yaptıkları bağışlar buna örnek verilebilir. (Ocak, 1992, 377).

45

2. BÖLÜM 1826 SÜRECİ

2.1.

YENİÇERİ OCAĞI’NIN ORTADAN KALDIRILMASI

2.1.1. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı Devlet Yapısındaki Yeri ve Yeniçeri Ocağı’ndaki Değişimler Bektaşi Tarikatının ortadan kaldırılmasının Yeniçeri Ocağının lağvıyla kronolojik ve diyalektik ilişkisi nedeniyle Yeniçeri Ocağına değinmeyi gerekli gördük. Yeniçeri Ocağını ele alış tarzımız, asıl konumuz olan Bektaşi Tarikatı çerçevesine olan katkısıyla sınırlı kalacaktır. Osmanlı padişahının hizmetine ait yaya kuvvetlerinden olan Yeniçeri Ocağı’nın, I. Murad zamanında 1362’de 1 kurulduğu kuvvetle muhtemeldir (Halacoğlu, 1991, 41). Yeniçeri Ocağı, Osmanlı ordusunun sürekli ve hazineden ulufe alan Kapıkulu askeri zümresinin en önemli sınıfıdır. İlk oluştuğu dönemlerde uç beyliğine karşı padişahın merkezi otoritesini de temsil eden ocak, sonradan eyalet kuvvetlerine karşı da bu otoriteyi devam ettirmiştir (İlgürel, 1986, 385). Osmanlı ordusunun ilk dönemlerindeki yapısına bakıldığında, seferlerdeki toplam asker sayısı içinde Yeniçerilerin hemen her zaman küçük bir azınlık oluşturmasından ve savaşlarda ordu çok baskı altında kalmadıkça cepheye sürülmemiş olmalarından yola çıkarsak, ocağın asıl olarak fetih ya da cihat amacıyla değil, bir iç iktidar gücü olarak tasarlandığı anlaşılmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 41). Yeniçeri Ocağı’nın en büyük kumandanı Yeniçeri Ağası’dır. Ondan sonra sırasıyla Sekbanbaşı, Ocak Kethüdası, Zağarcıbaşı gibi ağalar gelir. Yeniçeri Ağası’nın hükümdarın saltanatta kalabilmesinde etkili olabildiği için padişah, kendisinin en çok güvendiği adamlardan birini ağa tayin etme geleneğine bağlı 1

Kimi kaynaklarda ocağın kuruluş tarihi olarak 1363 tarihi verilmektedir.

46

kalmıştır. Yeniçeri Ağaları, ocağın kuruluşundan 1451 yılına kadar ocaktan tayin edilirken, Yeniçerilerin II. Mehmed’ten sefer bahşişi istemek suretiyle yaptıkları isyan üzerine Yeniçeri Ağalarının Sekbanbaşlarından tayini geleneği başlamıştır (Uzunçarşılı, 1988, 179). Bu uygulama da zamanla değişerek, tamamen ocak dışından kişilerin ağa tayin olabilmesini sağlayan düzenlemeler getirilmiştir (Halacoğlu, 1991, 42). Değişen bir başka uygulama ise Yeniçerilerin evliliği konusunda olmuştur. XVI. yüzyılın ortalarına kadar evlenmemeleri yasaklanan Yeniçeriler, İstanbul ve Edirne’de oda denilen kışlalarda bekar hayatı yaşamışlardır. I. Selim döneminden itibaren ise emektarlara bahşedilen evlenme hakkı, zamanla genişletilmiştir (İlgürel, 1986, 388). Devlet, bir taraftan Müslüman olmayan halktan aldığı çocukları sünnet ettirerek onların Müslümanlaşmasını ve Türk kültürünü özümsemelerini sağlarken; diğer taraftan da onları nikahlanmak, çocuk sahibi olmak gibi Sünnet olan Müslümanlık uygulamalarının dışında tutmuştur (Çamuroğlu, 1994, 26). Osmanlı Devleti’nin bu yaklaşımı, –ihtiyaç duyulan diğer tüm alanlarda olduğu gibi– ‘devletin bekası’ adına dinin farklı ‘yorumlanması’ olarak değerlendirilebilir. Yeniçeriliğin oluşumunda orduya bin kadar yeniçeri alınmış ve bunların her yüz kişisine kumandan olarak Türklerden meydana getirilen yaya askeri usulüne uygun olarak bir Yayabaşı tayin edilmiştir. Ocak, XV. yüzyıl ortalarına kadar sadece yaya bölükleri sınıfından ibaret iken, II. Mehmed zamanından itibaren sekban bölüğünün kurulmasıyla iki sınıf haline gelmiştir. Ve nihayet XVI. yüzyılın başlarında ise Ağa bölükleri denilen üçüncü bir sınıf daha oluşturulmuştur (Halacoğlu, 1991, 41). Yeniçerilerin XV. yüzyıl ortalarına kadar sayıları on bin, I. Süleyman’ın ölümü sırasında on iki bin dolaylarındadır. XVI. yüzyıl sonlarında yirmi yedi bine, XVII. başlarında otuz yedi bine, asrın ortalarında kırk altı bine ulaşmıştır. XVIII. yüzyıl başlarında yapılan Prut (1711) ve Mora seferlerinde ise ocak mevcudu yüz bini geçmektedir 1 (İlgürel; 1986, 389; Halacoğlu, 1991, 44). Asker sayısındaki bu 1

Defterdar Sarı Mehmet Paşa, XVIII. yüzyılda devletten ulufe alan asker sayısını 196.227 olarak tespit etmektedir (Eryılmaz, 1992, 24).

47

artışların gerçek ihtiyaçlara dayandığı söylenemez. XVIII. yüzyıl itibariyle yüz bin Yeniçeri olduğunu ve bunların yarısının İstanbul’da yaşadığını varsayarsak, bu sayıya yeniçeri çevrelerini de eklediğimizde İstanbul için önemli bir nüfus ağırlığının oluştuğu ortaya çıkacaktır (Çamuroğlu, 1994, 76). Yeniçerilerin devlet yönetimi üzerinde ağırlıklarını hissettirmelerinin miladı olarak ‘Buçuk Tepe İsyanı’nı göstermenin yanlış olmayacağı kanaatindeyiz. II. Mehmed döneminde sefer parası istemelerinden kaynaklanmış olacak ki, II. Mehmet, Kanunname-i Ali-Osman’a Yeniçerileri de dahil etmiştir. Devletin zaferden zafere koştuğu bir dönemde, aslında uzun zamandır farkına varmaya başladıkları kendi güçlerini özellikle I. Selim’in babası II. Bayezid’e karşı yürüttükleri iktidar mücadelesinde iyice hissetmişlerdir. Onlar artık padişaha karşın da bir güçtür (Çamuroğlu, 1994, 28). Bu güç II. Osman zamanında kendini tam olarak ortaya koyar. II. Osman, Hotin seferinin başarısızlığının nedeni olarak Yeniçeri ve Sipahileri görür ve Suriye’den ordu toplatılması kararını verir, ki bu karar onun ölümüne neden olacaktır (İlgürel, 1986, 392). Böylece, varlığını kılıçla kuran ve koruyan bir devletin temsilcisi olan, fütüvvetin seyfiye kolu sayılan ocağın kayıt kütüğünde ilk sırayı alan ve ancak böyle bir merasimle hükümdarlık hakkını kazanan bir padişah, yine aynı ocağın eylemiyle öldürülmüştür (Gündüz, 1983, 93). Tarihçiler Yeniçeri Ocağı’nın bozulma tarihi olarak genellikle III. Murad dönemini işaret etmektedirler. Bozulmanın temel nedeni olarak, bu dönemde ocağa devşirme kanununa aykırı olarak yabancı kişilerin alınması gösterilir (Uzunçarşılı, 1988, 477). Şehzade Mehmet’in iki ay süren sünnet düğününde, katılımcı halkı memnun etmek isteyen III. Murad, onları Yeniçerilikle ödüllendirmek ister. Yeniçeri Ağası Ferhat Paşa, fermana verdiği yanıtla azlolunmayı göze alarak durumun ciddiyetini ortaya koymaktadır: “Böyle olursa Ocağımıza yabancı ve tanınmamış kimseler girer, Ocakta yürürlükte olan kanun ve kaideler elden gider. Devlet-i Aliyye’ye bunun zararı olur.” III. Murad ise, Yusuf Ağa’yı ocağın başına getirerek emrini yerine getirtmiş ve ocakta önü alınmaz gedikler açmıştır.(Eryılmaz, 1992, 25). Böylece talimsiz, işsiz kimselerin ocağa girmeleriyle bu askeri teşkilat, doğrudan

48

siyasete katılan, devlet adamlarını tayin ve azlettiren, padişahları tahttan indiren ve tahta çıkaran bir kuvvet halini almıştır (Halacoğlu, 1991, 44). Bu dönemde ocak kapılarının sıradan insanlara açılmış olmasının ötesinde, esnaf Yeniçerilerin görülmesi 1 , evli Yeniçerilerin sayılarının hızla artması, kışla yerine evde konaklama geleneğinin ortaya çıkması gibi gelişmelerin de ocak düzenin bozulmasında etkili olduğundan söz edilebilir (Uzunçarşılı, 1988, 477). Bunların haricinde, padişahların saraya kapanarak işlerini yürütmesi, ocak ile yeteri kadar ilgilenmemesi; makam, mevki hırsı ve can kaygısıyla vezirlerin, ağaların kendi arzularına hizmet etmek üzere ocağı isyan için tahrik etmeleri; devletin diğer kurumlarında olduğu gibi imparatorlukta genel bir çözülmenin başlamış olması gibi nedenleri de sıralamak mümkündür (Sezer, 1998, 216). Dolayısıyla, ocağın kuruluşundan kapatılmasına kadar geçen yaklaşık beş yüz yıllık süre içinde ocağı aynı ocakmış gibi düşünmek mümkün değildir (Çamuroğlu, 1994, 32). Yeniçerilerin esnaflaşmasında, XVI. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı bütçesinin kötü durumu etkili olduğu düşünülebilir. Devlet, bir taraftan esnafların ocağa alınmasına izin verirken; diğer taraftan da, mali yapısındaki bozukluk, paranın değer kaybı gibi nedenlerle, –dolaylı

olarak– Yeniçerilerin esnaflık yapmasında

ciddi sorumluluğu vardır. Çamuroğlu (1994), diğer tarihçilerin Yeniçeri Ocağı’nın bozulmasının nedenleri arasında saydığı değişimleri, Yeniçerilerin ‘halklaşması’ olarak yorumlamaktadır. Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının ardından kurulan Asakir-i Mansure askerleri de Yeniçeri askerleri gibi maaşlıdır. Bir Yeniçeriye 3.5 grş civarında maaş verilirken, en az maaş alanlardan olan piyade bir Mansure askerine 15 grş aylık bağlanmıştır. Her iki askerin ücretleri arasındaki bu fark, devletin açık olarak ve dolaylı bir şekilde Yeniçerilerin sivilleşmesini kabul ettiklerini gösterir. Aile sahibi bir Yeniçerinin bu maaşla rahat geçinebilmesinin mümkün olmadığını bilen devlet, istese de artık Yeniçerileri askerleştiremeyeceklerini biliyor olmalıydı (Çamuroğlu, 1994, 137). 1

Yeniçeriler, İstanbul’da esnaf dükkanlarına –yeniçeri olsa da olmasa da– onlara devlet karşısında bir tür dokunulmazlık sağlayan nişanlar asmaktadırlar (Çamuroğlu, 1994, 94).

49

Osmanlı Devleti ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişkiye ilişkin Niyazi Berkes (1973, 106)’in yorumu son derece yerindedir: “Devletin Yeniçerilerden korkması, silahlı güç olmalarından değil, bunalım zamanında halk ayaklanmasını genişletecek bir kanal hizmeti gören siyasal bir güç durumuna gelmiş olmalarındandı.” Bu noktada Yeniçeriler ile ulema arasındaki ilişkiye değinmek yerinde olacaktır. Yeniçeriler, birçok eylemlerinde ulemanın silahlı gücü olma durumuna düşmüşlerdir (Çamuroğlu, 1994, 31). İsyan hareketlerinde çoğunlukla ulema ve Yeniçeriler dirsek teması içinde olmuşlardır. Ulema, doğrudan kendisinin uygulamaya koyamadığı eylemleri, Yeniçerilerin ‘kazan kaldırma’ olayına dolaylı/doğrudan destek vererek, başarıya ulaştırmıştır. Ancak, Yeniçerileri yalnızca ulemanın kışkırtmalarıyla durup dururken isyan etmiştir şeklinde değerlendirmek de doğru değildir. İsyanlardaki dinsel sloganlar ise neden değil, sonuç olarak ortaya çıkmaktadır (Berkes, 1973, 106)

2.1.2. Yeniçeri Ocağı’nın Ortadan Kaldırılması İlk defa III. Mustafa, sonraları I. Abdülhamid Yeniçerilere bir düzen vermeyi tasarlamışsa da başaramamışlardır. III. Selim, Nizam-ı Cedit ile daha kararlı bir şekilde ocağı kaldırma planları yapmıştır. Modern askerliği kabul edenlerin Nizam-ı Cedit saflarına alınması, istemeyenlerin oldukları halde bırakılması kabul edilince devlet eyleme geçmiştir. Birçok olumsuzluk, yetersizlik, iradesizlik nedeniyle Nizam-ı Cedit’e yazılanlar kısa süre içinde talimleri anlamsız bulmaya, ‘bu gavur işidir, bize yaramaz’ demeye başlamıştır (Berkes, 1973, 107). Nizam-ı Cedit düşüncesi eyleme geçmeye başladıkça, bunun eninde sonunda ocağın kaldırılmasına varacağını düşünen Yeniçerilerin sayısı ve birbirini çekemeyen devlet adamlarının Yeniçeri taraftarlığı da aynı oranda artmaktadır. Bu zümrelerin Yeniçeri taraftarlığı, şeriat ve kanun taraftarlığından değil, siyasal çekişmelerde bunları kendilerine araç olarak kullanma isteğinden ileri geliyordu (Berkes, 1973, 107). III. Selim, kendinden

50

önceki padişahların başvurduğu yola başvurup, Nizam-ı Cedit’i kaldırdığını ilan edince isyanın son bulacağını düşünmüştür; ancak bu gayreti faydasızdır. Bu noktada, yaptığı müdahaleleriyle Osmanlı Devleti tarihinde kendisinden çokça söz ettiren II. Mahmud’un kişiliğine değinmeyi yerinde görüyoruz. II. Mahmud ile III. Selim arasında sıcak bir ilişkinin varolduğu kabul edilir. Öztuna (1989), dört yaşında babasını kaybeden II. Mahmud’un, III. Selim’i babası olarak kabul ettiğini düşünmektedir. II.

Mahmud,

yeterince

konuşamamasına

rağmen

Fransızca’yı

anlayabilmesinin ötesinde, yüzünü batıya çevirmiş bir padişah olarak tasvir edilmektedir. Büyük oğlu Abdülmecid’e iyi Fransızca öğreten II. Mahmud, batı medeniyetinden birçok şeyi Osmanlı’ya getirmesi nedeniyle, bu gerçeği kendinden öncekilerin cesaret edemedikleri bir şekilde, açıkça ve ilk defa olarak batının Osmanlı’dan üstün olduğu ilan etmiştir (Öztuna, 1989, 75). Batı musikisine yatkınlığı ve içki içmesinin yanında ayinlere katılıyor olması, II. Mahmud’un kişiliğinin sıra dışılığını gösterir (Şahin, 1995, 133). Öztuna (1989) II. Mahmud’u, Avrupa’nın XVIII. yüzyılda yetiştirdiği ‘aydın despot’ tipi hükümdarların

bizim

tarihimizdeki

en

karakteristik

olanı

şeklinde

değerlendirmektedir. II. Mahmud reformdan ve yenileşmeden çok, mutlak ve merkezi bir iktidar istemektedir. Padişahın sözünü, klasik çağda olduğu gibi, kanun haline getirmek amacındadır; ancak gerek Osmanlı Devleti’nin iç yapısı gerekse uluslar arası ilişkilerin konumu çok değişmiştir (Timur, 1989, 134). II. Mahmud’un hükümdarlığının ilk yıllarından itibaren Yeniçeri Ocağını kapatma amacında olup olmadığı bir tarafa, III. Selim ile olan yakın bağı, onun başına gelenler, 1808’de tahta çıktığında henüz yeni ölümden kurtulmuş olması gibi unsurların Yeniçeri Ocağının kapatılması konusunda etki etmiş olması akla gelebilecekler arasındadır (Çamuroğlu, 1994, 79). II. Mahmud’un iktidarı sırasında uyguladığı politikaları bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, Yeniçeri Ocağına, kısmen de Bektaşi Tarikatına karşı olan sert yaklaşımını göz önüne aldığımızda;

51

onun idari kişiliğinin oluşumunda şehzadelik yıllarında ve tahta geçiş sürecinde yaşadıklarının etkili olduğunu düşünmenin yanlış olmadığı kanaatindeyiz. 23 yaşında padişah olan II. Mahmud, 30 yıllık saltanat sürmüştür. İlk Fransızca öğrenen padişah olan II. Mahmud’un saltanatı iki döneme ayrılır: 1826’ya kadar 17 yıl süren birinci dönem ve bu tarihte Vaka-i Hayriye ile başlayıp padişahın ölümü ile sona eren (1839) ikinci dönem (Öztuna, 1989, 11). II. Mahmud’un birinci dönem hükümdarlık yıllarına Halet Efendi damgasını vurmuştur diyebiliriz (Çamuroğlu, 1994, 100). Şöyle ki, 1822 tarihinde Konya’da öldürülünceye kadarki 13 yıl boşunca ‘müsteşar-ı saltanat’ 1 unvanıyla görev yapan Mehmed Sait Halet Efendi’nin döneminde hükümeti eleştirmek bir yana, ‘devlet sohbeti’ yapmak suçundan birçok kişi idam edilmiştir (Çamuroğlu, 1994, 100). II. Mahmud saltanatının ikinci dönemi 1826 süreciyle başlar. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı yönetiminin karşısında bir güç unsuru olma durumundan çıkmasıyla devlet yönetiminde köklü değişikliklerin yapıldığı görülmektedir. II. Mahmud dönemindeki Yeniçerilerin durumlarına ilişkin yapılan tespitlerde,

Yeniçerilerin

kadın-erkek

ayırmadan

saldırılarda

bulunmaları,

birbirleriyle mücadele etmeleri, esnafın kazancına ortak olmaları, meyhanelerde rezalet çıkarmaları gibi durumlar ön plana çıkmaktadır (Sezer, 1998, 217). Bu tür nedenleri daha çok yüzeysel nedenler olarak nitelendirmenin doğru olduğu kanaatindeyiz. Şöyle ki, –yukarı bölümde de değindiğimiz üzere– Yeniçeri Ocağının kaldırılmasının nedenlerini oluşturan olguların daha geniş ve yapısal sorunlardan kaynaklandığını düşünmekteyiz. Bazı Yeniçerilerin şehir merkezlerinde toplum huzurunu bozan olaylara karışmaları konusunda Uzunçarşılı (1994)’nın verdiği örnek önemlidir: “Bir gün Balıkpazarı semtinde birkaç hamal Yeniçeri, bir namuslu kadını kolundan tutup zorla odalarına götürmek istemişler, halk hamallara hücum ile kadını kurtarmış ve .... ahaliden bir kısmı ‘Yeniçeri taifesi şakilerini zapt itsün ve illa bu makuleleri elimizle 1

İmparatorluk danışmanı.

52

tutup katl ideriz’ diye söylendiklerinden işin vahametini idrak eden Ocaklılar ileri giden edepsizliklerini kendi elleriyle öldürmüşlerdi.” Bu ve buna benzer huzursuzluk çıkaran unsurların Yeniçeri olduğunun anlaşılması gibi durumlarda, olaylarda malı çalınanlara karşılık olarak tazminat ödenmesi, çalanların cezalandırılması türünden olaylara da rastlanmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 66). 1826’ya gelindiğinde, Yeniçerilik kurumunun askerlikle olan ilgisi eski yüzyılların çok ötesindedir. Ocak, zamanla ulufe kapısı olarak görülür olmuştur (Çamuroğlu, 1994, 64). Vasıfsız insanların sağladığı Yeniçeri tezkeresi, bir taraftan sabit gelir anlamına gelirken, diğer taraftan da vergi yükünden kurtulmak için önemli bir kaçış merkezi durumundadır. Zaten bu insanların çoğunluğu simitçilik, hamallık, börekçilik, kasaplık, tellaklık ve diğer küçük ticaretleriyle geçimlerini sağlamaya çalışmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 64). Yeniçerilerin başarı gösteremediği Yunanlı asilere karşı, Mehmed Ali Paşa’nın yeni ve modern ordusunun kazandığı galibiyet, Yeniçerilerin halkın gözündeki yerini ciddi biçimde etkilemiştir (Gündüz, 1983, 132). Her an patlak vermesi beklenen bir Rus savaşında Yeniçerilerin neler yapabileceği sorusu sadece halkı değil, padişahı, devlet erkanını ve Yeniçeri Ağalarını düşündüren bir durum olmuştur (Öztuna, 1989, 68). Ocağın Yunan İsyanındaki başarısızlığı, Yeniçeri Ocağı’nın kalkması gerektiği düşüncesini kuvvetlendirdiğini söyleyebiliriz (Sezer, 1998, 217). Genel olarak Yeniçeri isyanlarında yönetici kadroların kışkırtıcı pozisyon takındıkları konusuna yukarı bölümlerde değinmiştik. İsyan hareketlerinde askeri ve sivil bürokrasinin tutumu örtülü kalırken, kötülüklerin nedeni olarak eylemlerin içerisinde görülen sadece Yeniçeriler olmuştur. Askeri ve sivil yöneticilerin kişisel veya kurumsal çıkarları için Yeniçerilerden faydalanma ihtiyaçları duymasında, Yeniçerilerin son zamanlarda ‘siyasal bir güç’ olarak ortaya çıkmasının etkinliği büyüktür (Öz B, 1997a, 171). Duruma ters açıdan bakarsak, Yeniçerilerin ‘siyasal bir

53

güç’ olarak ortaya çıkmasında, askeri ve sivil zümrelerin Yeniçerileri bilinçli olarak yönlendirmelerinin etkinliğinden de söz edebiliriz. II.

Mahmud,

başarısızlıkların

ve

kendisinden III.

Selim

önceki dönemi

ocağı

kaldırma

olaylarının

bir

girişimlerindeki

yenisini

yaşamak

istemediğinden olsa gerekir ki, hassas bir politika uygulamıştır. Ocakta değişim yapmayı planlarken, güvenebileceği insanları çevresine toplamış ve iş başına getirmiştir. Örneğin, Sadrazam Galip Paşa’nın yerine 1824 yılında Selim Paşa’yı göreve getirirken 1 , Yeniçeri Ağalığına da 1825 yılında Celaleddin Ağa’nın atamasını yapmıştır (Sezer, 1998, 218). Sultan Mahmud, Celaleddin Ağa’dan önce Hüseyin Ağa’yı Yeniçeri Ağası olarak 1823 yılında atamıştır. Ancak Hüseyin Ağa’nın Yeniçerileri düzene koymak adına yaptığı faaliyetlerin, yine Yeniçerilerce sezilmesi üzerine II. Mahmud sadrazama “Hüseyin Paşa’ya yazık olacak, bir an evvel azl olunsun” diyerek bir anlamda onun hayatını kurtarmıştır (Çamuroğlu, 1994, 83). İşte bu olayın ardından Hüseyin Ağa’nın yeri II. Mahmud’un ‘güvenilir kadro’sundaki diğer isim olan Celaleddin Ağa tarafından doldurulmuştur. II. Mahmud için ulemanın kontrol altında olması, en az diğer unsurların kontrolü kadar önemlidir. Yeniçerilere karşı girilecek mücadeleyi kutsamak, bu mücadeleyi dinsizlere karşı girişilen bir mücadele olarak ilan edebilmek ve bu iddiayı meşrulaştırmak bunun için cihad olmasını sağlamak, fetva almak ve nihayet Sancak-ı Şerif’i çıkartmak için ulemaya gerçek anlamda bir ihtiyaç vardır. Bu bağlamda II. Mahmud, yeterince güvenmemiş olmasından olacak ki, Mekkizade Mustafa Asım Efendi’yi görevinden almış ve yerine Kadizade Mehmed Tahir Efendiyi (1825) getirmiştir (Çamuroğlu, 1994, 81). Bu müdahale, yeniçeri-ulema ittifakının bozulması açısından da anlamlıdır (Öztuna, 1989, 17). Ayrıca Sultan Mahmud, bazı alimlere payeler verdirerek, rütbe ve derece arttırarak ilmiye sınıfını da kazanmıştır (İpşirli, 1990, 56).

1

Öyle ki, Selim Paşa’nın atanması meselesi bile büyük sorun oluşturmuştur. Selim Paşa Sadrazam olduğunu öğrendikten sonra, Yeniçerilere bir şey hissettirmemek adına durumu sadece kardeşi Halil Bey’e haber vermiş ve Silistre’den İstanbul’a bir Tatar kıyafetine bürünerek gelmiştir (Çamuroğlu, 1994, 84).

54

II. Mahmud’un yaptığı reformlardaki tam merkeziyetçi ve kontrolcü yapıyı göz önüne alırsak, Taner Timur (1989)’un, yeniçerilerin ‘iktidarın ajanları tarafından kışkırtıldıklarını’ ifade eden yaklaşımını daha rahat yorumlayabiliriz. Şöyle ki, ocağın kapatılması için II. Mahmud’un bazı planlı tahriklerde veya kışkırtmalarda bulunduğu ya da göz yumduğu yaklaşımını düşünmenin yersiz olmadığı kanaatindeyiz. Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması için gereken tüm düzenleme ve hazırlıkların yapılmasıyla birlikte faaliyete geçilir. Uygulanan strateji, Eşkinci Ocağı adında bir ordu kurulması üzerinden yürütülecektir (Öztuna, 1989, 68-69). 25 Mayıs 1826 tarihinde, II. Mahmud’un ve devlet ileri gelenlerinin katıldığı, Şeyhülislam konağında yapılan toplantıda Yeniçeri Ocağı’nın bozulma sebepleri görüşülerek savaş talimi yapmanın vacip olduğuna dair çıkarılan bir fetva ile ulemanın tasdiki alındıktan sonra ‘Eşkinci’ adıyla talimli bir sınıfın oluşumuna karar verilmiştir. Hazırlanan Eşkinci Layihası’na göre İstanbul’daki elli bir yeniçeri ortasından 150’şer nefer alınarak ilk aşamada 7650 asker eşkinci yazılacaktır (Özcan, 1995; Karal, 1994, 146). Sultan II. Mahmud, yeni kuvvetin Hıristiyanlar ve yabancılar tarafından değil, sadece modern askeri yöntemleri bilen Müslüman subaylar tarafından eğitileceğini özellikle belirttir (Lewis, 1970, 80). Yeniçeri Ağası Mehmed Celaleddin Ağa’nın, Yeniçerilerin talime razı olduklarını bildirmesi üzerine kısa sürede birkaç yüz Yeniçeri yazılır (İlgürel, 1986, 394). Ocak, bağımsız bir kuruluş görünümdeyse de, Yeniçeri Ocağı’na bağlıdır ve sürekli olarak Yeniçerilerin hedefi durumundadır (Özcan, 1995). II. Mahmud’un, Şeyhülislam’ın konağında yapılan toplantıda talimli ordunun önemine dikkat çekildiğinden söz etmiştik. Bu anlamda Berkes (1973)’in yaklaşımı yerinde bir tespittir: “Yeniçerilerin sırf modern askerlik eğitimine, silah ve disipline karşı olduklarını sanmak yanıltıcıdır. Bunlar, her çeşit askerlik eğitimine ve meslekleşmesine

karşıydılar

.....

Aldıkları

ulufe

geçimlerine

yetmediğinden dışarıda iş tutmak zorunda kalıyorlardı .... Şimdi

55

kendilerini yeni silahları öğrenme, yeni talimleri öğrenme durumu gelince, içinde bulundukları koşullar altında sivillikteki işlerini bırakıp eski yeniçeriler gibi kapalı bir ocak içinde profesyonel asker olamazlardı.” Çamuroğlu (1994)’nun yaklaşımı da Berkes’in görüşüyle benzerlikler arz eden bir tarza sahiptir: “Modern bir ordu kurulmasına karşı olmak yeniliğe karşı olmak demek değildir .... Yeniçeriler, sivilliklerini koruyabilmek, olayların akışı üzerindeki ağırlıklarını koruyabilmek, kısacası yüzyıllarda kazandıkları

sivillik

ve

ikili

iktidarlarını

koruyabilmek

için

profesyonel orduya karşıydılar.” Nihayet 12 Haziran 1826 yılında Eşkinci Ocağının ilk talimi başlar. Yeniçeri ileri gelenleri, talimden sadece silah talimini anladıklarından, bu işe söz verdikleri halde yanaşmazlar. Ayrıca, Yeniçeriler arasında yeni talim nedeniyle elde olan Yeniçeri esamelerinin ellerinden alınacağı şeklinde propaganda yapılmaktadır. Hükümet ise, elde olan esamelerin, hayatları boyunca ellerinde kalacağını duyurmuştur (Sezer, 1998, 219). II. Mahmud, Yeniçerilerin ayaklanacağını biliyormuşçasına gerekli önlemleri daha önceden almıştır. Topçu, humbaracı, lağımcı ve tersane ocakları reisleri uyarılmış, aralarında Yeniçeri düşmanı olarak yorumlanan Hüseyin Paşa’nın da bulunduğu Boğaz Muhafızları, üç bin kadar askerle, isyan çıktığı zaman hızla müdahale edilebilsin diye, kayıklarla hazır bekletilmiştir (Nuri Paşa, 1980, 254). Medreseler de haber verilerek, üç bin beş yüz medrese öğrencisinin silahlandırılmış bir şekilde Yeniçerilerin isyanını beklemeleri istenmiştir (Çamuroğlu, 1994, 85). 14 Haziran akşamı Yeniçeriler Etmeydanı’nda toplanmaya başlar. Bir Yeniçeri komutanının “... tereddüt etmeyin, korkmayın, göreyim sizi Hacı Bektaş-ı Veli Ocağını uyandırın” talimatıyla, gece yarısına doğru Yeniçeri Ağasının konağına baskın düzenlenir, ancak Ağa bulunamaz (Çamuroğlu, 1994, 85). Bab-ı ali ve Ağa Kapısına yapılan baskınlardan kelle alınmadan çıkılmasına karşın yağma yapılır. Bu

56

esnada sadrazamın hazinesinden 6 bin kese değerinde para ve mücevherat anındığı bilinmektedir (Eryılmaz, 1992, 55). 15 Haziran günü Yeniçeriler kazanlarını Etmeydanı’na çıkartarak resmen isyana başladı. Mahalle mahalle dolaşarak, sadrazamın, Yeniçeri Ağasının, Ağa Hüseyin Paşa’nın öldürüldüğünü ilan ve halkı Etmeydanı’na davet ettiler (Karal, 1994, 147). Sadrazam Benderli Selim Paşa ise, Ağa Hüseyin ve İzzet Paşalara askerleriyle şehre inmeleri emrini verdi. Yeniçeriler ise şehre saldıkları askerlerle, “Fetva ve hüccet yazanları, bize karşı gelenleri, bütün başı kavukluları ortadan kaldıracağız...... Herkes dükkanlarını açsın, sırçası kaybolana mücevher veririz. İçimizden biri bir cinayet işlerse keser biçeriz” gibi nutuklar atarak halkı yanlarına almaya çalışırlar (Karal, 1994, 147; Eryılmaz, 1992, 55). İsyanın nedenlerini soranlara ise “Biz böyle eğitim yapmayız, bizim eski usulümüz testiye tüfekle kurşun atmak, keçeye kılıç çalmaktır. Bu işi ortaya dökenleri isteriz” şeklinde yanıt verirler (Eryılmaz, 1992, 55). İsyanın çıktığı haberinin alınması üzerine sadrazam, şeyhülislam ve diğer devlet adamları saraya koştular. Sadrazam, topçu, kumbaracı, arabacı ve tersane ocaklarına; şeyhülislam ise müderrislere, şeyhlere ve talebe-i ulemaya saraya gelmeleri için haber gönderdi (Karal, 1994, 147). Olay üzerine Beşiktaş’tan Topkapı Sarayı’na gelen Sultan Mahmud’un, buraya toplanan sadrazam, şeyhülislam, askerimülki yöneticiler ve ulemaya hitaben, ‘huruc ales-Sultan değil midir 1 ? Ve kıtalleri hakkında hükm-i şeri ne vechiledir?’ şeklindeki sorusuna, Ulema da ‘Bunların öldürülmesi meşrudur’ fetvasıyla cevapladı (Gündüz, 1983, 136). Asıl etkili konuşmayı ise ulemadan Abdurrahman Efendi yaptı: “Bu din ve devletin devam ve bekası murad-ı ilahi ise, o habisleri mahvederiz. Değil ise bu din ve devlet yolunda mahvolup gideriz. Daha ne olmak ihtimali kaldı?” (Karal, 1994, 148). Bunun üzerine II. Mahmud, Sancak-ı Şerif’in Sultanahmed Meydanı’na dikilmesini ve vatanını seven her İstanbullu’nun sancak altında toplanması emrini verdi. Birkaç saatin içinde halk, öğrenci, asker, ulema ve devlet erkanı Sancak-ı Şerif’in altında toplanarak ocağın üzerine yürüdü. 1

Huruc ales-Sultan: Meşru Sultana karşı açık isyan.

57

Yeniçerilerin Ulemayı yanlarına almadan yaptıkları bu isyan hareketi son Yeniçeri isyanı olarak tarihe geçecektir. Yapılan üç-beş saatlik savaşın ardından birçok Yeniçeri öldürüldü, birçoğu da dağılıp kaçtı. II. Mahmud, bir hatt-ı hümayun yayınlayarak Yeniçerilerin devlet ve millete yaptıkları kötülükleri saydı ve ocağın kaldırıldığını ilan etti. Ahmed Cevdet Paşa (1966), Esad Efendi’ye dayanarak öldürülen Yeniçerilerin sayısını altı bin olarak bildirmektedir. Ve yine Cevdet Paşa’ya göre isyanın bastırılması, ‘İstanbul’un yeniden fethedilmesi’ anlamına gelmektedir. Böylelikle, ‘devlet ağacına musallat olan arızalar ve haşereler giderilmiş kuru dallar kesilmiş ve saltanat ağacına tazelik gelmiştir.’ Ocağın lağvından sonra başlatılan Yeniçeri kovuşturması sonucunda 20 binden fazla Yeniçeri veya o iddiada bulunanlar İstanbul dışına sürgüne gönderildi (Öztuna, 1989, 71). Yeniçeri Ocağı’nın kaldırıldığı ilan edildikten sonra, ocağa ait olan unvan, rütbe, nişan gibi tabirler kaldırılmış, bunlar Yeniçerilerin çoğunlukta olduğu yerlere görevliler gönderilerek takip edilmiştir (Sezer, 1998, 220). Lağv olayından sonra saray meydanında kurulan çadırlarda devlet işlerini gören devlet adamları, iki aydan fazla bir süre sonra saray meydanını terk etmiş ve hayat normale dönmüştür (Mutlu, 1994, 25). Başta son Yeniçeri Ağası olan Mehmet Ağa olmak üzere, ocağın kaldırılmasında büyük yararlılığı olanlar, II. Mahmud tarafından mevkice yükseltilirken, vezir Hüseyin Paşa da Serasker olmuştur (Ünver, 591). Sancaklara

gönderilen

emir

ve

buyruklarda,

kaçan

Yeniçerilerin

cezalandırılması gerektiği, Yeniçerilerle ilgili her türlü namın, tabirin, giysinin yasaklandığı, herkesin kendi işiyle gücüyle uğraşmasının gerektiği, tersi harekette bulunanların da cezalandırılacağı vurgulanır (Sezer, 1998, 221). Kahvehane ve meyhaneleri kapatan irade, değil Yeniçeri ismi, Yeniçerilikle alakalı sözcüklerin dahi kullanılmasını yasaklıyor. Hamiyet Sezer (1998) Yeniçeri Ocağı’nın lağvının taşradaki etkisi üzerine verdiği Tokat örneği önemlidir. Buna göre, Tokat’ta eşkıyalıkla ünlü 26 kişi idam, 6 kişi sürgün edilmiştir. Bunlar arasında Yeniçeri olanların isimleri de mevcuttur. Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının bir diğer yansıması da ekonomik alanda olmuştur. Şöyle ki, Yeniçerilerin destekçileri ve yardımcıları diye nitelendirilen

58

hamallar, İstanbul’un XIX. yüzyıl başlarındaki ekonomik yapısı içinde önemli bir nüfusun geçinmesini sağlıyordu. Ocağın kapatılması sürecinde bunların binlercesi Anadolu’ya sürülmüştür (Timur, 1989, 138). XIX. yüzyıl başlarında en az 5 bin hamalın, yaklaşık 30 bin nüfusun geçimini sağladığını düşünürsek, 1826 sürecinin ardından binlerce insan için ocakla birlikte ekmek kapısının da kapandığını söyleyebiliriz (Baykara, 1990, 150). Baykara, Türklere hamallıktan el çektirilmesiyle birlikte Ermenilerin bu iş kolunu doldurduğunu belirterek, “Türklerin hizmet ve esnaflıktan uzaklaştırılmasında, 1826 önemli bir tarihtir” vurgusunu yapmaktadır. Ocağının kapatılma gerekçeleri arasında gösterilen Yeniçerilerin esnaflık yaptığı bilgisinin yardımıyla, bunların esnaflık, boyacılık, sebze-meyve ticareti, marangozluk, terzilik, simitçilik, kayıkçılık, inşaat gibi alanlarda etkinlik gösterdiği bilinmektedir (Timur, 1989, 141). Ocağın kapatılmasıyla birlikte yaşanan sürgünler sonucunda Türklerin bu işkollarından da ciddi oranda uzaklaştığını düşünmek yanlış olmasa gerekir. 1826 iradesinin darbe vurduğu bir diğer kurum da kahvehaneler olmuştur. Yeniçerilerin devlet sohbeti yaptığı ve buluşma yeri olarak düşünülen kahvehaneler, lağv olayından nasibini almıştır. Sultan II. Mahmud, sayıları binlerle ifade edilen kahvehaneleri kapatmıştır. Timur (1989)’a göre ülkede kapatılan kahve sayısı 15 bindir. Bu sayıyı abartılı düşünebiliriz, en az binlerle ifade edilebilmesi dahi olayın ciddiyetini ortaya koyabilir. Basının yeterince gelişmediği bir ortamda, kahvelerin önemli bir iletişim ve sosyal merkez olma durumu söz konusudur diyebiliriz. Sezer (1998), idam ve sürgünlerin dışında Tokat’ta Yeniçerilere ait kahvehanelerin 40’ının yıkıldığını, 37’sinin ise bırakıldığını ifade etmektedir. 1826 yılı Ağustos ayı sonunda İstanbul’un birçok semtinde yangınların çıktığı görülmektedir. Ayrıca, bir grup Yeniçerinin 1830 yılında Kastamonu bölgesinde iki ayrı başarısız isyan hareketinde bulunduğu anlaşılmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 102). Takvim-i Vekayi’nin 1833 Ağustos sayısında ‘Tırnova’da Cadılık Vakası’ diye iki yeniçerinin mezarlarının açıldığı, bunların saç, sakal ve tırnaklarının uzamış olmasından, geceleri dirilip vampirlik yaptıklarının anlaşıldığı haberi verilir. Anlaşılan Osmanlı yönetimi, Yeniçerileri karalayıp, kamuoyunun destek ve

59

sempatisinden uzaklaştırmak için yeni propaganda yöntemleri kullanmaktadır. Vakanüvis Mehmed Esad Efendi’nin Üss-i Zafer adlı eserini de bu eğilimi yansıtmayı hedefleyen bir tarzda kaleme alındığını söyleyebiliriz (Ortaylı, 2000, 345). Belgrad Ormanına kaçan Yeniçerileri etkisiz hale getirmek için, ormanın yakılması boyutuna kadar varan takip, Yeniçeri mezarlarına saldırılar düzenlenmesi şeklinde ortaya çıkan boyutlara ulaşmıştır (Çamuroğlu, 1994, 88). Tüm bu gelişmeler, Osmanlı yönetiminin yüzyıllardır ayakta olan bir kurumu kaldırma olayını ne kadar ciddiye aldığını göstermektedir. Her şeyden önce sancak-ı şerifin açılmış olması dahi olayın bir cihad anlayışı bağlamında görüldüğünü gösteriyor. Ayrıca Esad Efendi, yapılan toplantılarda Yeniçerileri yobazlıkla değil, dini ilkelerden sapmakla suçlamaktadır. Taşra eyaletlerinde yayınlanmak üzere hazırlanan fermanlarda Yeniçeriler, ‘dini ilkelere kulaklarını tıkamakla’ suçlanıyorlar ve hatta onların sadrazamın konağını yağma ederken ele geçirdikleri Kuran’ları parçaladıkları iddia ediliyor (Timur, 1989, 136-7). Başta sancak-ı şerif’in açılması olmak üzere tüm bu bilgiler, yüzyıllar boyunca Yeniçerilerle ortak hareket eden ulemanın, ocağın kapatılmasını sağlayan büyük bir etken olduğu gerçeğini ortaya koyuyor. Çamuroğlu (1994)’na göre ulema, belirli bir padişahın, sadrazamın yani hükümetin değiştirilebilmesi için Yeniçerilere destek vermiş, devletin bu taktik amaçla belirli bir derece zayıflamasını sineye çekmiştir. Ama bu zayıflama her zaman bir noktada durması gereken bir zayıflamadır. Çünkü nasıl Osmanlı Devleti ulemasız olmazsa, ulema da en az onun kadar, devlet olmazsa anlamsız olacak bir sınıftır. İşte bu yüzdendir ki ulema Yeniçerileri yalnız bırakmıştır. Keza, ocağın kaldırılmasıyla ulemanın etkinliği artmıştır (Eryılmaz, 1992, 58). Ocağın lağvından sonra on beş gün içerisinde on binden fazla asker yazılarak, Asakir-i Mansure-i Muhammediyye adıyla yeni talimli bir ordu oluşturuldu (Mutlu, 1994, 24). Ordunun seraskerliğine de Yeniçeri Ocağının kaldırılmasında büyük hizmetleri geçen Ağa Hüseyin Paşa getirildi (İlgürel, 1986, 395). II. Mahmud, halkın dini duygularını da hesaba katarak Hıristiyan subayların yerine Mehmet Ali Paşa’dan

60

Türk ya da Arap subaylar istedi. Mehmet Ali Paşa’nın bunu reddetmesi üzerine Prusya’dan subaylar getirildi, ancak düşük rütbeli olan bu subaylardan da yeterli verim alınamadı (Karal, 1994, 151). Bektaşiliğin ordu üzerindeki moral kaynağı olma ile ilgili bütün faaliyetleri, o günden itibaren Mevlevilik tarikatına geçmiş ve tarikatın ordudaki temsilcisi olan şeyhe ‘mareşallik’ 1 unvanı verilmiştir (Kara, 1990, 210). Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, Osmanlı’nın savaşlardan mağlup ayrılmasını engelleyememiştir. Ocağın lağvını, Rusya’nın Bükreş Antlaşması hükümlerinin onaylatması, Karadeniz’deki toprak kaybı, Balkan devletlerine verilen imtiyazlar, Navarin baskını, Yunanistan’ın bağımsızlığını ilan etmesi, Mısır mağlubiyeti, Rus yenilgisi gibi imparatorluk açısından olumsuz gelişmeler izlemiştir (Timur, 1989, 139).

2.2.

BEKTAŞİ TARİKATININ YASAKLANMASI

2.2.1. Bektaşilikteki Senkretik Yapı ve Osmanlı Devlet Yönetiminin Bektaşiliğe Bakış Açısındaki Değişim Bektaşilik nedir ya da Bektaşilikteki dinsel yapı nasıldır sorularına, ehl-i sünnet tarikatlarda olduğu gibi net ve kısa bir yanıt vermek mümkün değildir. Bu, Bektaşilikteki teolojik yapının bağdaştırmacı bir durum arz etmesiyle açıklanabilecek bir durumdur. Değişik coğrafi bölgelerdeki Bektaşi ritüellerin farklılaşması, tarihsel zaman dilimlerinde farklı uygulamaların Bektaşilikte yer bulması gibi olgular da senkretik yapının ne denli etkili olduğunun göstergesidir. Bektaşi Tarikatı, kuruluşundan itibaren, daha da öncesine gidersek kurumlaşmadan önceki dönemlerde felsefi altyapısının oluşumundan itibaren –bir şekilde– çeşitli dinsel öğretilerle ilişkiye girmiştir. Girilen bu ilişkiler etkileşimle 1

1826’ya kadar Bektaşilik temsilcisi miralay rütbesinde idi. II. Mahmud ise bu rütbeyi mareşalliğe yükseltmiştir (Kara, 1990, 210).

61

sonuçlanmıştır. Bu etkileşim tek yanlı olabildiği gibi, karşılıklılık da gösterebilmiştir. Ayrıca bilinen anlamıyla bugünkü Bektaşiliğin varolmasını sağlayan senkretik yapı, bir taraftan Bektaşiliğin dinsel ritüelinin oluşumuna yol açarken, diğer taraftan da senkretik yapının kendisi Bektaşiliğin vazgeçilmez bir parçası olmuştur. Bu nedenle, bağdaştırmacı yapısının etkisiyle Bektaşiliğin kendi bünyesinde yer verdiği dinsel etkileri, Öztürk (1992)’ün tanımladığı gibi ‘bozucu unsur’ olarak değerlendirmenin gerçekçi olmadığı kanısındayız. Öztürk (1992), “Bektaşilik’in, çok geniş kitlelere hitap eden bir tarikat olduğunu düşünürsek, onun, Hacı Bektaş’ın ölümünden hemen sonra bozulmaya başladığını ..... kabulde hiç zorluk çekmeyiz” diyerek bozulmanın tarihini Hacı Bektaş’ın ölümüne kadar götürmektedir. Yukarıdaki bölümlerde ortaya koyduğumuz üzere, Hacı Bektaş’ın hayatta olduğu süreçte Bektaşilik diye bir tarikatın ya da örgütlenmenin varolmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Dolayısıyla, Bektaşilik Hacı Bektaş’ın ölümüyle bozuldu, yaklaşımı da havada kalan bir bakış açısının ürünüdür. Bektaşiliğin Balım Sultan ile bozulduğu yolundaki yaklaşımlar da en az diğeri kadar tutarlılıktan uzaktır. Şöyle ki, sadece Balım Sultan’dan önceki dönemi esas alarak Bektaşiliğin Sünni bir tarikat olarak oluştuğunu, Balım Sultan ile bu niteliğin değiştiğini iddia etmek; Bektaşiliğin düşünsel kökenini oluşturan Babai hareketini yeterince kavramamak, bu zümrelerin dinsel, kültürel ve tasavvufi yanlarını, özellikle de Kalenderilik hareketinin önemini iyi analiz etmemek anlamına gelmektedir (Ocak, 1992, 374). Bizzat Bektaşilerin ‘On bir tarikatın tavlasından boşanan bizim tavlamızda karar kılar’ şeklindeki ‘alaycı’ benzetmesinden de anlaşılacağı üzere Bektaşilik, farklı

inanç

mensuplarının,

şemsiyesi

altında

kendine

rahatlıkla bir yer

bulabilecekleri bir sığınak haline gelmiştir (Fığlalı, 183). Özellikle XVI. yüzyılda Sünni olmayan uygulamaları, inançları veya dini görüşleri nedeniyle tepki gören pek çok derviş tarikattan kaçmak için Bektaşi Tarikatı’na geçmiştir (Faroqhi, 2000, 110). Bektaşilik dinsel altyapısının ve ritüelinin temelinde İslam öncesi unsurların olduğu artık tartışma götürmeyen, genel kabul gören bir yaklaşımdır. Bu konuyla

62

ilgili olarak Ahmet Yaşar Ocak (2000a)’ın ayrıntılı çalışmaları mevcuttur. Şamanizm, tabiat kültü, atalar kültü ve Budizm’in üzerine inşa edilen İran ve diğer bölge inançları, Bektaşiliğin ayin ve erkanının oluşumunda ciddi etki göstermiştir. Örneğin, Bektaşi ibadetinin esasını oluşturan Ayn-i Cem’in, İslamiyet’e girmeden önceki devirlerde Türkler arasında çok yaygın olan, evli çiftlerin katıldığı, çok sıkı disiplin kuralları içerisinde gerçekleştirilen içkili (kımız) dini toplantıya dayandığı yönde ciddi göstergeler mevcuttur (Ocak, 1992, 376). XV. yüzyılın ortalarından itibaren Şii etkilerinin bir şekilde Anadolu’da görülmesinin ardından kaleme alınan menkıbelerde bile ateş kültü ve diğer tabiat kültleri, kalıp değiştirme, tenasüh ve hulul gibi Şiiliğe dahi yabancı bazı inançların yer bulduğu görülür (Ocak, 1992, 374). Çoğaltılması mümkün olan bu tür örnekler, Bektaşiliğin inanç temelinde İslamiyet’ten önceki dinsel inanışların olduğu yönündeki kanımızı güçlendirecek niteliktedir. Devletin dini olan İslam, atalarının gelenek ve göreneklerinin ağır bastığı bir boy yaşamı topluluğunda, söylencelere ve anlatılarak dayanmış bulunan Batıni görünüm altında daha kolaylıkla özümsenmiştir diyebiliriz. Ayrıca, temelde zengin olan inançlar karışımına, Anadolu yerleşik nüfusunun ayrılmaz parçaları olan başka öğeler de katılacaktır (Melikoff, 2000, 34). Ahilik de Bektaşilikteki bağdaştırmacı yapıdan nasibini alan bir diğer yapılanmadır. Yukarıdaki bölümlerde kısmen değindiğimiz üzere, Ahilik ile Bektaşilik arasındaki ilişki ayrı bir tez konusu teşkil edebilecek nitelikte öneme sahiptir. Şu aşamada, Bektaşilerin ayinleri olan Ayn-i Cemlerde okudukları tercemallerin pek çoğunun, Ahilerin okuduklarının aynısı olduğunu söylemekle ve Ahiliğin zamanla Bektaşilik ile kaynaştığını söylemekle yetineceğiz. 1 Bektaşilik-Hıristiyanlık etkileşimi konusunu yukarıdaki bölümde kısmen ele almıştık. İlk dönem Bektaşi dervişlerinin Rumeli topraklarında kendilerini kabul ettirmekte zorlanmamalarında, her türlü yerel inançları kolayca bünyesine mal edebilen bir inanç yapısına sahip olmasının önemi büyüktür. Bu inanç yapısını en 1

Ahilik ile Bektaşilik arasındaki daha geniş bilgi için Melikoff (1999b)’un eserine başvurulabilir.

63

etkin şekilde kullanan zaviye olarak Sarı Saltuk Zaviyeleri gösterilebilir. Yunanistan, Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları yerlerdeki mahalli aziz kültlerini kendilerine mal ederek İslamileştirmişler ve böylece yerli Hıristiyanların Müslümanlaşmalarına katkıda bulunmuşlardır (Ocak, 1992, 375). Ayrıca, Bedreddin hareketinin etkin olduğu bölgelerin, sonraları gözde Bektaşi muhitleri haline geldiği anlaşılıyor. Her iki hareketin yoğun olarak etkinlik gösterdiği yerler arasında Trakya, Bulgaristan, Eflak, Makedonya ve kuşkusuz Bedreddin’in müridlerinin varlığının da saptandığı Bektaşiliğin kalesi Arnavutluk gösterilebilir (Balivet, 2000, 103). Her iki hareketin paralelliğini daha anlamlı hale getiren nokta Bedreddin hareketi içerisindeki Hıristiyan etkinliğidir. 1 Şii-Safevi etkisini saymazsak, Bektaşiliğin bünyesinde sonradan yer bulan en etkili inanç yaklaşımı olarak Hurufiliği gösterebiliriz. XIV. yüzyılın ikinci yarısında Azerbaycan’da doğan ve yayılan Hurufilik, kurucusu Fazlullah Hurufi’nin idamından sonra Timur yönetimi tarafından takibata uğrayınca Anadolu’ya da nüfuz ederek XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Rumeli topraklarına geçer (Ocak, 1992, 375). II. Murad ve II. Mehmed dönemlerinde saraya kadar nüfuz eden Hurufiler, veziriazam Mahmud Paşa ve Fahreddin Acemi’nin şiddetli 2 takibatı sonucunda aralarında Bektaşilerin ve Kalenderilerin de bulunduğu bazı inançlara karışarak varlıklarını sürdürmüşlerdir (Köprülü, 1944, 461). Fazlullah kısa sürede, Kalenderiler aracılığıyla en yüksek Bektaşi evliyaları arasına girerek takdis edilmeye başlanır. Fazlullah’ın öğretisi sadece Kalenderiler ve Bektaşiler üzerinde etki sağlamamış, Bayramiyye Melamileri’ni ve bazı Halvetiye çevrelerini de tesiri altına almıştır (Ocak, 1999b, 134). Hurufilik, harflere gizli anlamlar yükleyerek sistemli bir temelle kurulan bir tarikattır. Hurufilikteki beden bağlarından kurtularak kendilerinde tanrısallığı bulmayı, tanrısallıkla bütünleşmeyi amaçlayan yaklaşımın en önemli temsilcisi şüphesiz ki, Seyyid Nesimi’dir. Hurufiliğin Bektaşi doktrini üzerinde ne ölçüde iz bıraktığını anlayabilmek için Bektaşi edebiyatını incelemek yeterlidir (Ocak, 1992, 1

Bektaşi senkretik yapısındaki Hıristiyan etkisine ilişkin ayrıntılı bilgi için Balivet (2000)’in eserine başvurulabilir. 2 Fahreddin Acemi’nin Hurufilerden birkaçının Edirne’de yakılma işlemi sırasında ateşi üflerken sakalını tutuşturduğu bilinmektedir (Gölpınarlı, 1953, 269).

64

375). Bu bağlamda Nesimi, Virani ve Yemini ile birlikte Bektaşi edebiyatındaki yedi büyük şair arasında sayılan Hurufi şairlerinden birkaçıdır (Melikoff, 1999b, 170). Hurufiler, kendilerine ait bazı yaklaşımları Hacı Bektaş’ın gizli fikirleri diye tanıtmasıyla birlikte, yoğunlaşan zındıklık ve sapkınlık ithamlarından korunmak için Bektaşilik içerisinde kendilerine daha fazla yer açmışlardır (Hasluck, 1995, 72). Özellikle II. Bayezid’e karşı yapılan suikast girişiminden sonra ışık veya torlak diye bilinen Kalenderilere karşı başlayan takibat neticesinde, Hurufilik de yoğun olarak Bektaşiliğe sızmıştır (Köprülü, 1944, 462). I. Süleyman döneminde Hurufi düşüncesi Osmanlı İmparatorluğu topraklarından tamamen atılmaya çalışılır, ancak Hurufiliğin Bektaşilikle kaynaşmış olmasıyla bu tam olarak gerçekleştirilemez (Melikoff, 1999b, 170). Bektaşilikteki Hurufi etkisiyle birlikte Hz. Ali, Tanrı’nın insan suretindeki tecellisi olarak yorumlanmıştır: kaşların yay’ı ayn, burun çizgisi lam, bıyığın eğri çizgisi de ya harfini simgeler. Bıyığa verilen değer, onsuz Ali yazılışının eksik kalacağı içindir 1 (Melikoff, 1999b, 172). Merdivenköy’deki Şahkulu Sultan Bektaşi tekkesinin son postnişini Hilmi Dede Baba’nın divanında yayınlanan şiirindeki “Tuttum aynayı yüzüme / Ali göründü gözüme / Nazar eyledim özüme / Ali göründü gözüme” dizelerinde yoğun Hurufi etkisi fark edilmektedir (Melikoff, 1999b, 172). Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Bektaşiliğin Hurufiliği tamamen ve olduğu gibi değil de, kısmen bünyesine dahil ettiğidir 2 (Melikoff, 1999b, 167). Şüphesiz ki Bektaşiliğin senkretik yapısına dahil olan en ciddi inanç örgüsü Şii-Safevi etkisidir. Kızılbaşlık olarak vücut bulan bu etki, Bektaşiliğin oluşumundaki son ciddi evreyi oluşturur. Şeyh Cüneyd ve Şah İsmail ile XV. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan Safevi etkisi, heterodoks halk inancını siyasi amaçlarla kullanmasıyla siyasal tarihin de gündemini oluşturur. Safevilerin sistemli propagandası ile yoğunlaşan Şii tesirlerin Anadolu’ya sızması ve Kızılbaşların Çaldıran Savaşı’ndan sonra Bektaşi Tarikatıyla yakın ilişki geliştirmesi, Bektaşiliğin bilinen çehresinin oluşmasını sağlamıştır (Vorhoff, 1999, 1 2

Bektaşilerdeki bıyık bırakma ritüelinin yerleşmesinde Haydari geleneğinin etkinliği de düşünülebilir. Bektaşilik-Hurufilik ilişkisine yönelik ayrıntılı bilgi için Birge (1991)’nin eserine başvurulabilir.

65

34). Çehrenin son şeklini almasında Balım Sultan’ın tarikatın başına getirilmesinin de etkinliği büyüktür. Hurufi, Kızılbaş etki ve Balım Sultan’ın Bektaşi yapılanmasını sağlamasının yakın zamanlara denk gelmesinin tesadüf olmadığına yukarı bölümlerde değinmiştik. Balım Sultan böyle bir ortamda ‘Hak-Muhammed-Ali’ tarzında ifade edilen dinsel yaklaşımı ve on iki imam kültünü Bektaşiliğin esasları arasında en baş yere yerleştirir (Ocak, 1992, 375). Bektaşilikteki Ayn-i Cem, Kızılbaş tören kurallarının Bektaşiler üzerindeki yönlendirici ağırlığının bir diğer kanıtıdır (Melikoff, 1999b, 186). Kızılbaş ve Bektaşi törenleri ayrıntılarda bazı farklılıklar gösterse de, özünde ortaktır. Bedri Noyan Dedebaba (1995)’ya göre fark; -erkanda ufak değişiklikler olmakla birlikte- inançlarda değil, yönetme tarzındadır. Kızılbaşlıkta önemli yer tutan ‘musahip kardeşliği’ geleneği, Bektaşilikte yok iken, ‘mücerret derviş’ adeti ise Kızılbaşlıkta yoktur. Dinsel ve örgütlenme haricinde Bektaşiler ile Kızılbaşlar arasındaki bir diğer yaklaşım farkı da merkezi otoriteye karşı olan sorumluluk ölçüsünde kendisini göstermektedir. Bektaşiler bir şekilde Osmanlı merkezi yönetim dairesinin içinde yer bulurken, Kızılbaşlar devletle olan ilişkilerinde daha mesafeli bir duruş sergilemişlerdir. Ayrıca Bektaşiler daha çok merkezi yerlerde veya bu yerlere yakın tekkelerde etkinlik gösterirken; Kızılbaşlar konar-göçer yaşam kültürünün de gereği olarak kırsal bölgelerde varlıklarını sürdürmüştür. Melikoff (2000), Bektaşilerin Kızılbaş etki ile birlikte –senkretik yapılarının temelini oluşturan ve İslam öncesi dinsel inanışlarından olan– Gök-tengri’yi Hz. Ali ile özdeşleştirmesinden yola çıkarak, Allah yerine Tanrı sözcüğünün kullanılmaya başlanmasını buna bağlamaktadır. Bu noktada dikkat edilmesi gereken nokta, Şiilikteki bütün unsurların olduğu gibi Bektaşiliğe doğrudan geçmemiş olmasıdır. Şii inanç unsurları, Bektaşilikteki dinsel örgü içerisinden süzülerek, bir anlamda uygun öğretilerin benimsenmesiyle Bektaşi geleneğinde yer bulmuştur. Bu nedenledir ki, Bektaşiliği Şii bir tarikat kabul etmek yerine, Bektaşilikte Şii tesirlerden söz etmek daha gerçekçi bir yaklaşımdır (Ocak, 1992, 375).

66

Senkretik yapının etkisiyle Bektaşilikte yer bulan unsurlara yönelik ‘Bektaşiliği bozmuştur’ iddiası, tahmin edilebileceği gibi Kızılbaşlık için de sıkça kullanılmıştır. Bu konuya ilişkin en somut örnek olay olarak Mevlevi olan ve Mısır’daki bir Bektaşi dergahını ziyaret eden Sakıb Dede’nin başından geçenleri gösterebiliriz. Sakıp Dede, ziyareti sırasında kendisine yapılan şakayı fazlasıyla ciddiye alarak kendisini fırına atıp yakacaklarını düşünerek gece yarısı dergahtan kaçar. Olayı oğlu babasının anlatımına dayanarak “esas itibariyle Bektaşi tarikatında böyle şeyler olmayacağını, fakat Şah İsmail zamanından beri acem zındıklarının Bektaşi tarikatına girerek onu tamamıyla bozduklarını, caihel Türklerin de bunlara inzimam ederek işi büsbütün azdırdıklarını” (Köprülü, 1939, 26) şeklinde yorumluyor. Bektaşi inanç ve ibadet esaslarıyla ilgili olarak -konumuza tali kalacağı düşüncesiyle- derin analizleler girmemeyi uygun görüyoruz. Ancak, Bektaşiliğin inanç örgüsünün özünü oluşturan dört kapı erkanını 1 , Hasan Cemali isimli Bektaşi şairin dizelerinden aktarmakla yetiniyoruz: “Bektaşilik kolay zannetme aşık / Tariki nazenin sırrı lafeta Eline, diline, beline sadık

/ Olmıyan Bektaşi taklittir cana

Şeriat babından girmiyen aşık

/ Tarikat sırrına ermiyen aşık

Marifet abına yunmayan aşık

/ Hakikat kamili sayılmaz asla” (Eröz, 191)

Bektaşi zümreleri arasında zaman zaman da olsa ehl-i sünnet ibadetlerine bağlı olan gruplara rastlanır ki, bunu Bektaşilerin Sünni çevrelerle olan etkileşiminin bir yansıması olarak değerlendirmek yerinde olur. Diğer taraftan Bektaşilerin, bünyesinde kaynaştırdığı farklı dinsel unsurların ortak yanı heterodoks yapı arz etmesidir. Bununla birlikte kimi Bektaşiler, Osmanlı merkezi yönetiminin ehl-i sünnet anlayışını direkt olarak hedef göstermekten mümkün olduğunca kaçınmıştır. Öyle ki Çelebi Cemalettin Efendi, Müdafaa’sında Sünni halifeliğin temsilcisi olan

1

Bektaşi geleneğine göre Şeriat: Anadan doğmak, Tarikat: İkrar vermek, Marifet: Nefsini bilmek, Hakikat: Tanrı’yı kendi öz varlığında bulmak anlamına gelir (Dedebaba, 1995, 251).

67

padişahın ‘ayağının tozuna yüz sürecek’ ölçüde bağlılığını; tarikat olarak namaz kılıp, oruç tuttuklarını, tarikatlarının şeriat kurallarına uyduğunu bildirmiştir (Birdoğan, 1996, 85). Ehl-i sünnet’e bağlılık bildirme, kimi zaman –örnekte de görüldüğü gibi– tarikat vakıflarının kullanımı konusundaki yetkileri kaybetmemek açısından içten dile getirildiği gibi, çoğu zaman da yüzeysel ve şekilsellikten ibarettir. Bu şekilsel bağlılık, Bektaşi Tarikatının Osmanlı merkezi yönetim dairesi içerisinde yer alması nedeniyle en askeri düzeyde ifade edilir olmuştur. Dışta Ehl-i sünnet inancına şekilsel bir bağlılık dile getirilirken, içte ise Bektaşi inanç ve ibadet esaslarının gerekleri istisnasız yerine getirilmiştir. Çelişki gibi görünen bu durum, Bektaşilerin kendilerini Sünni inanç sistemine bağlı çevrelerden gizleme zorunluluğuna neden olmuştur. Birbirlerini tanımak için kullandıkları işaretler ve özel cümleler kullanımı, hep Bektaşilerin kendilerini gizlemelerinin bir sonucudur. Selamlaşırken işaret parmaklarının göğüs üzerinde yerleşim şekli, sen yerine ‘sultanım, nazarım, erenler’, ben yerine ‘fakir, nazarın’ gibi terimler kullanılması (Birge, 179) Bektaşilikteki gizliliğin

örnekleri

arasında

gösterilebilir.

Ayrıca

tarikatların

geleneğinde

olmamasına rağmen, Bektaşilikteki Ayn-i Cem’e ziyaretçi kabul edilmemesi de bu gizliliğin yansımasıdır. Tarikatın kendisini gizlemiş olmasının doğru olduğu yönünde Birge (180)’nin yaklaşımı yerindedir: “… gizliliğini sağlayamamış olsaydı, II. Mehmet gibi kararlı bir hükümdarın dahi kendi iradesine karşın en azından kısmen inandığı öğretmenlerini diri diri yakılmak üzere ellerine teslim ettiği ulemanın bu denli güçlü olduğu bir ortamda yaşamını sürdüremezdi”. Bektaşiliğin senkretik yapı sayesinde bünyesinde yer verdiği inanç örgüsü ehl-i sünnet anlayışıyla çok ciddi çelişkiler arz eder. Bektaşiliğe dahil olan her dinsel motif, Bektaşiliği ehl-i sünnet inanç dairesinden biraz daha uzaklaştırmıştır. Bektaşilikle Sünnilik arasındaki dinsel uçuruma en uç örnek olarak Ayn-i Cem’lerde ‘mihenk taşı’ olarak görülen ve töresel bir şekilde törenleşen içki (dem-dolu) ritüelini

68

verebiliriz 1 . Ayrıca Bektaşilikteki ‘Allah’ ile olan ilişki, görünüşte alaya almak yada kafa tutmak şeklinde algılanırken, özünde korkudan ziyade sevgiye dayanan bir inancın ifadesidir (Gölpınarlı, 1985, 163). Bu tür örnekleri sıralamak mümkündür. Şu aşamada Bektaşi dinsel yaklaşımı ile ehl-i sünnet inancını aynı paydada değerlendirmenin dahi tartışma götürdüğü gerçeğini ortaya koymakla yetineceğiz. Örneklerde de görüldüğü gibi Bektaşi teolojik örgüsünde yer bulan her inanç sistemi, bir taraftan Bektaşiliğin heterodoks yanını kuvvetlendirirken, diğer taraftan da bu katkılar Bektaşilik ile ehl-i sünnet inancı arasında öteden beri var olan farklılığın derinleşmesine yol açmıştır. Felsefi, dinsel ve yapısal olarak Osmanlı merkezi yönetiminin dairesini zorlayan bu farklılık, zaman içinde uçurum noktasına gelmiştir. Çünkü artık zamanla Bektaşi zümreleri ile Sünni inanç çevreleri arasındaki en büyük ortak nokta İslam tasavvufundaki benzerlikler olacaktır. Bektaşi zümrelerini İslam’a bağlayan en ciddi bağlantı Hz. Ali sevgisidir. Bu yüzden Hz. Ali’yi sevenleri sevme, sevmeyenlerden nefret etme anlayışı Bektaşiliğin özünü oluşturur. Bektaşi çevreleri, bünyelerine katılan her inanç unsurunun da yardımıyla ibadet, tasavvuf, erkan, ritüel açısından yeni esaslar üretmişlerdir. Bektaşilerin ürettiği -heterodoks yanı güçlü- her dinsel tutum, onların Osmanlı yönetimince gözden düşmesi anlamına gelmektedir. Keza Osmanlı yönetiminin Bektaşiliğin tarikatlaşmasına sunduğu ciddi katkısının özünde kontrol edilemeyen heterodoksiyi ehlileştirme ve kontrol altında tutma düşüncesi hakimdi. Zamanla Bektaşiliğin kendi bünyesinde zaten varolan heterodoksiye, yeni yeni ve daha uç unsurların dahil edilmesi, bu defa Bektaşiliğin kendisini –Osmanlı Devleti’nin gözünde– ehlileştirilmesi gereken bir noktaya itmiştir.

2.2.2. Bir Problematik: Ocak – Tarikat İlişkisi Bektaşi Tarikatı ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişkinin boyutu, niteliği, kronolojik 1

evrimi,

başlangıcı

ve

ortadan

kaldırılmalarına

etkisi

açıdan

Bu ritüele tüm Bektaşi-Kızılbaş Ayn-i Cemlerinde rastlanmaz. Daha çok Balkanlar ve Arnavutluk bölgesindeki Bektaşilerde görülebilen bir ritüeldir.

69

bilinmeyenlerle dolu bir problematik olduğu kanaatindeyiz. Şöyle ki, her iki ocak arasında ilişkinin bir şekilde var olduğu bilinmekle birlikte, bu ilişkinin niteliğine ilişkin veriler farklı görüşlere ulaşılabilecek özelliğe sahiptir. Güçlü bir askeri birliğin oluşturulmasındaki en önemli faktörlerden birinin, moral gücü olduğunu söylemek mümkündür. Bugün dahi geçerli olan bu faktörün, Yeniçeri Ocağı üzerinde etkisini Bektaşi Tarikatı çerçevesinde ele alacağız. Çünkü ocak-tarikat ilişkisi ancak bu bağlamda ele alınırsa daha kolay algılanabilir. Yeniçeri Ocağı’nın oluşumunda Bektaşilik mi, yoksa Ahilik mi ordunun inançsal boşluğunu tamamlamaya yönelik olarak ön plana çıkarıldı? Yeniçeri üniformalarının seçiminde Bektaşiler mi, yoksa Ahiler mi etkili oldu? tartışmaları Ahiliğin Bektaşilik içerisinde yer bulması nedeniyle belirsiz bir hal almıştır. Dolayısıyla Yeniçerilere ‘ak börk’ giydirilmesi hikayesinden yola çıkarak Yeniçeri Ocağının Bektaşi Tarikatına bağlanma tarihini I. Murad dönemi olarak kabullenmek mümkün değildir. Ocak-tarikat ilişkisinin başlangıcı olarak tarihçiler arasında genel kabul gören yaklaşım XIV. yüzyıl sonu ile XV. yüzyıl başıdır (Uzunçarşılı, 1988, 150; Ocak, 1992, 377). Bektaşiliğin XVI. yüzyılın başına kadar heterodoks halk İslam’ından sıyrılarak bağımsız bir tarikat olarak örgütlenmemiş olması nedeniyle, Ocağın Bektaşiliğe bağlanmasını bu tarihten sonraya almanın yerinde olduğu görülmektedir (Çamuroğlu, 1994, 43). Teoman Şahin (1995) de, XV. yüzyılın ortalarına kadar söylentilerin olmakla birlikte, ilişki başlangıcının Balım Sultan’dan sonra ön plana çıktığını belirtmektedir. Balım Sultan’a kadarki ilişki söylentilerine Ahilik açısından yaklaşmak gerekir. Ahilerin Fütüvvetname geleneğinden devraldığı Hz. Ali sevgisini, Safevi-Şii etkisi öncesinde Bektaşiliğe sokması; Ahiliğin Bektaşilik içerisinde yer bulma sürecine paralel olarak Yeniçerilerin Ahilikle başlayan manevi temelli ilişkisini Bektaşilikte yoğunlaştırması sürecine dönüşmüştür. Balım Sultan ile Bektaşi Tarikatı’nın oluşumu, Bektaşilik ile Yeniçeri Ocağı arasında çok belirgin olmayan ilişkilerin daha gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır diyebiliriz. Bunda Osmanlı devlet yönetiminin etkinliğinden söz etmek de mümkün görünebilir. Sonuç olarak ilişki

70

başlangıcı daha öncesinde bir şekilde varolmakla birlikte, Balım Sultan ile ivme kazanmıştır kanaatindeyiz. Diğer taraftan, Yeniçerilerin kökeni Hıristiyan olan devşirme çocuklarından oluşması sebebiyle İslam dinine uyumundaki geçiş için, heterodoks bir yapı gösteren Bektaşiliğin onlar için uygun bir seçenek olduğunu düşünmek mümkündür (Öz G, 1997, 24). Hıristiyan çevrelerle Sünni tarikatlara ve ulemaya göre daha fazla iç içe girmiş olan Bektaşilik, Hıristiyan kökenli Yeniçerilere, oruç ve namaz gibi Sünni dinsel uygulamaları yumuşatan, İslamiyet’i daha çok pratik olarak benimseyen bir bakış açısı sunması da Yeniçerilerin Bektaşililiği açısından etkili olmuş olabilir (Çamuroğlu, 1994, 30). Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşilikle olan ilişkisi bir şekilde ocağın lağvına kadar sürmüştür. Yeniçerilik üzerindeki Bektaşi etkisine yönelik en belirgin gösterge olarak ocakta kullanılan tabirler gösterilir. Ocağa, ‘Ocağ-ı Bektaşiyan’; Yeniçerilere, ‘taife-i Bektaşiye’, ‘Gürüh-u Bektaşiye’, ‘Zümre-i Bektaşiyan’; Ocak ağalarına ‘rical-i dudman-ı Bektaşiye’; Ocaktaki Çorbacılara ‘Sanadid-i Bektaşiyan’, ‘Ağayanı Bektaşiyan’ gibi tabirler en çok kullanılanlar arasındadır (Uzunçarşılı, 1988, 150, 235). Ocağın 94. cemaat ortasında Hacı Bektaş babalarından birinin, Hacı Bektaş Vekili

olarak

oturduğu

bilinmektedir

(Ahmet

Cevdet,

1966,

235).

Sulucakarahöyük’teki merkez tekkedeki postnişinin ‘Hacı Bektaş Vekili’ unvanı ile İstanbul’daki bütün Bektaşi tekkeleri babalarının en büyüğü olarak Aksaray’da Etmeydanı’nda Yeni Odalar diye anılan büyük yeniçeri kışlasında oturması, Yeniçeriler üzerindeki Bektaşi nüfuzunun en önemli temsil mekanizmasını oluşturmuştur (Koçu, 11). Şunu belirtmekte de yarar vardır ki, Yeniçeriler arasında Rüfai, Kadiri, Bayrami gibi başka tarikatlara girmiş olan insanlar da mevcuttur (Ülkütaşır, 1969, 11). Merkez Tekkedeki postnişin vefat ettiği zaman yerine geçen yeni baba İstanbul’a gelir. Yeniçeri Ocağındaki Bektaşiler onu alır, alay ve Ağa Kapısına götürürler, tacını Yeniçeri Ağası giydirip alay ile Bab-ı Ali’ye gider ve Sadrazam

71

tarafından kendisine ferace giydirir (Ahmet Cevdet, 1966, 235). Yeni Postnişinin İstanbul’daki ihtiyaçlarının karşılanmasında Ocaklı Bektaşilerin yardımcı olması da gelenektendir. I. Süleyman döneminde, postnişin Sersem Ali Dedebaba’nın İstanbul’a daveti bu konuya örnek oluşturabilir (Ülkütaşır, 11). Yeniçeri Ulufe Defterlerindeki kayıtlarda çekilen Gülbenk de Hacı Bektaş’ın adı geçmektedir (Uzunçarşılı, 1988, 422, 434). Bu dualar, Bektaşilerin çektikleri Gülbenk’lerin aynısıdır. Savaşa giden Yeniçeri Ordusunun savaş sırasında ve dönerken okuduğu gülbank şu şekildedir: “Allah Allah Eyvallah / Baş uryan, sine puryan, kılıç al kan / Bu meydanda nice başlar kesilir hiç olmaz soran / Eyvallah... Eyvallah / Kahrımız kılıcımız düşmana ziyan / Kulluğumuz padişaha ayan / Üçler, yediler, kırklar / Gülbankı Muhammed, Nuri Nebi, Keremi Ali / Pirimiz Hünkarımız Hacı Bektaş Veli / Demine devranına hu diyelim / Hu” (Şapolyo, 1964, 330; Kocadağ, 1996, 78) Yeniçeri inancına göre, orta ve bölük kazanından başka, bir de Hacı Bektaş-ı Veli’nin içinde çorba pişirdikten sonra hediye ettiğine inanılan kazan (Kazan-ı Şerif) vardır. İnanışa göre bu kazan kaldırılıp yerine su dökülürse dünya alt üst olacaktır (Uzunçarşılı, 1988, 259). Ocak ile tarikatın bağını gösteren bir diğer gelişme ise, II. Viyana kuşatmasında esir alınan Kont Marsigli tarafından aktarılmaktadır. Kont, Yeniçeri Ağasının Divan’da Hacı Bektaş’ın adı geçtiğinde sürekli ayağa kalktığını söylemektedir (Birge, 1991, 85). Ayrıca Ağa Kapısı’nda Hacı Bektaş-ı Veli’nin ruhu için dua okutulduğu da bilinmektedir (Uzunçarşılı, 1988, 398, 621). I. Süleyman, Nemse Savaşında askerin gayretsizliğini görmesi üzerine Pirevinde Hacı Bektaş evladı olarak bulunan Şeyhi getirterek ocağı yeniden dualattırır, ocağa manevi bir güç vermeye çalışır. Bunun üzerine Yeniçerilerin ‘Biz artık Hacı Bektaş Köçekleri olduk’ dediği aktarılmaktadır (Gölpınarlı, Vilayetname, 126). III. Selim de saltanatının ikinci yılında (1789) Yeniçerilerin sadakat ve cesaretini dilerken onlara “Hacı Bektaş Köçekleri” şeklinde hitap etmiştir. Ayrıca Yeniçeri birliklerinin bir üyesi olarak yazılan her askerden Hacı Bektaş Yolu’na

72

iman yemini alındığı bilinmektedir (Birge, 1991, 85). 1822 tarihli Yeniçeri askerinin terhis belgesinin çevirisinde “Oniki İmam, Oniki tarik, üçler-yediler-kırklar” gibi Bektaşi ritüelinde yer bulan ifadelere rastlanılmaktadır (Birge, 1991, 86). Yeniçeri ve Bektaşi mezar taşlarında Zülfikar’ın ve Şii etkisi gösteren imgelerin, taşa işlenmiş simgeleri yer almaktadır. Zülfikar’ın antropomorfik (insan biçimli) örneklerinden bazıları Yeniçerilerin mezar taşlarında yer almaktadır (Hathaway, 147). Uzunçarşılı (1988) da bazı Yeniçeri Cemaat Ortalarında Zülfikar sembolünün bulunduğunu bildirmektedir. Mezarlardaki Zülfikar işlemelerinin sancaklardaki Zülfikar ikonundan çok, Kızılbaş etkisi olan bir Zülfikar işlemesi olduğu anlaşılıyor. Yeniçeri Ordusu Ortalarındaki flamalarında bulunan pençe (el) şeklinin, ayın önüne yıldız yerine konularak kullanıldığı anlaşılıyor. Bu el ile başparmak: Hz. Muhammed, işaret parmağı: Hz. Ali, orta parmak: Hz. Fatma, yüzük parmağı: Hz. Hasan ve serçe parmağı: Hz. Hüseyin’i temsil etmektedir (Dedebaba, 1995, 63). Yeniçeriler ile Bektaşi tekkeleri arasındaki ilişkiye ilişkin bir diğer örnek Faroqhi (2000) tarafından verilmektedir. 1720’li yıllara ait bir belgeye göre, o dönem tarikatın başında bulunan Şeyh Elvan,

Hacıbektaş Zaviyesine bağlı tarikat

vakıflarının düzeni ile ilgili çıkan bir sorun üzerine İstanbul’a gider. Şeyh Elvan’ın İstanbul’a yaptığı ziyaret sırasında Yeniçeri Ağasının aracılığından faydalanmış olduğu tahmin edilmektedir. Üst rütbeli olmadığı bilinen Ali Ağa isimli bir Yeniçeri, aldığı emirle Hacıbektaş Kasabası’na gelerek, şeyh ailesinin bir ferdinin vakıf idareciliğini üstlenmesini, başka birisinin nazır tayin edilmesini sağlayarak İstanbul’a dönmesi istenmektedir (Faroqhi, 2000, 116). Burada ilginç olan bizzat şeyhin anlaşmazlıklara sebep olan sorunların çözümünün merkezi idare tarafından istenmesidir. Ayrıca, Yeniçeri Ağası’nın bu konuda bir şekilde arabulucu taraf olması da anlamlıdır. Bu olayda kadının adının geçmemesi ve özel birisinin İstanbul’dan görevlendirilmesi de düşündürücüdür. Osmanlı yönetiminin belki de kadıya güvenmeyerek özel birisini İstanbul’dan göndermiş olması düşünülebilir ya da kadı da soruna taraf olabileceği için tarafsız

73

biri gönderilmiş olabilir (Faroqhi, 2000, 116). Bu örneğin dışındaki bazı durumlarda, taşrada bulunan bazı zaviyelerin şeyhlerinin Hacıbektaş’taki şeyhin müdahalesini gerçekten de gereksiz bulup onun yerine bölgedeki kadıya başvurmuş olduklar olaylara rastlanmasın da mümkün olduğu tahmin edilebilir. Ocağın tarikata olan etkisi, örneklerde görüldüğü gibi, tersi durumun gerçekleşebileceği anlamına da gelmektedir. 1655 tarihinde Şekbanbaşılıktan Yeniçeri Ağası olan Mehmed Ağa’nın ocaktan ağa olmasına karşı ocaktaki Bektaşi Şeyhi itiraz etmiş olduğundan, Mehmed Ağa üç gün sonra azlolunup yerine Harem-i Hümayun’dan Çukadar Boşnak Mehmed Ağa tayin edilmiştir (Uzunçarşılı, 1988, 178). Örneği doğru olarak kabul edersek, bu etkinin direk olarak merkez tekkeden değil de, ocaktaki tekkeden yapıldığının anlamını daha iyi analiz edebiliriz. Şöyle ki, doğrudan merkez tekkeden yapılan etki, Bektaşi Tarikatı’nın Yeniçeri Ocağı üzerinde direk nüfuz sahibi olduğunun göstergesidir. Ancak, ocak içerisindeki Bektaşi Tekkesinden yapılan etki ise, bu etkinin sadece Bektaşi olma sıfatının ötesinde, aynı zamanda Yeniçeri etkisi olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Kanımızca bu durumun, Yeniçeriler arasındaki ağa çekişmesinin bir yansıması olması muhtemeldir. Cevdet

Paşa,

Bektaşilikle

ilgisi

olmayan

bazı Yeniçerilerin ocağı

karıştırdığını bildirmektedir. Buna örnek olarak Haydar Baba’yı verir. İddiaya göre Alemdar Paşa ve III. Selim olaylarında bulunan ve 99. Orta’da oturan Haydar Baba, Yeniçeri Ağası İsmail Ağa’nın 1822 yılında azlinden sonra sürgün edilmiştir. Bursa’ya vardığı sırada Yeniçerilerin huzursuzluk çıkarması üzerine olay Yeniçeri Ağası Hasan Ağa’ya bildirilir. Haydar Baba’nın ölümüyle olay kendiliğinden son bulur (Koçu, 1970, 12). Ocak-Tarikat ilişkilerine ilişkin tartışmalar, en çok Safevi Devleti’ne karşı yapılan seferde ve Kalender Çelebi İsyanında yoğunlaşmaktadır. Bu konuya ilişkin yaklaşımlar, Yeniçeriler Bektaşi etkisindeyse neden Bektaşilerle iyi ilişkiler içerisinde olan II. Bayezid ya da Kızılbaşlarla sorun yaşamayan Şehzade Ahmed’in padişahlığını kabul etmeyip I. Selim’i tahta oturttular (Öz G, 1997, 32)? neden Safevi seferinde silah bırakan bazı Türkler gibi silah bırakıp da Savaşı Şah İsmail lehine

74

çevirmediler (Öz G, 1997, 33)? ya da neden Bektaşi Postnişini Kalender Çelebi’nin isyanını şiddetle bastırdı (Öz G, 1997, 34)? şeklinde birkaç başlık etrafında toplanmaktadır. Ayrıca Yeniçerilerin Anadolu’nun demografik yapısını dahi etkileyecek ölçüde Celali İsyanlarını aşırı şiddetle bastırdıkları da bilinmektedir (Çamuroğlu, 1994, 42). Buna karşılık, ilişkilerinde son derece dikkatli olan Bektaşilerin, Yeniçeriler ile yakın olmalarının tesadüf olmadığını savunanlar da vardır. XVII. yüzyıldaki İran seferlerindeki Yeniçerilerin gönülsüzlüğü nedeniyle savaşların çok uzun sürmesi, İran’a karşı yapılacak sefer ilanı sırasında İstanbul’da ayaklanma korkusunun yaşanması, Yeniçerilerin cephede savaşa karşı nutuk atan Bektaşileri koruması gibi Yeniçeriler ile Bektaşiler arasındaki ilişkinin gerçek anlamda yoğun olduğunu savunan yaklaşımlar da mevcuttur (Çamuroğlu, 1994, 38). Aslında çelişki gibi görün her iki yaklaşımın birçok ortak noktası mevcuttur. Her şeyden önce, Yeniçeriliğin kuruluşunda Bektaşi etkisinin ısrarla vurgulanması ile Osmanlı Devleti’nin oluşumundaki Bektaşi etkisini ön plana çıkarma gayreti arasında doğrudan bir ilişki vardır. Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi, Bektaşiler ile Yeniçeriler arasındaki ilişki, özellikle I. Selim dönemi Safevi Savaşı ve Kalender Çelebi isyanlarından da anlaşıldığı gibi şekilsellik yanı ağır basan, yüzeysel bir ilişkidir. Çamuroğlu (1994), Yeniçerilerin Bektaşiliği sürecinin ciddi anlamdaki başlangıcını, yani iç içe geçişini daha sonraki yüzyıllarda aramaktadır. Sürecin ciddi anlamdaki başlangıcı her ne kadar XVI. yüzyılı bulsa da, gerçek anlamda özdeşleşmenin XVIII. yüzyılda gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Öz (1997a)’e göre XVIII. yüzyılda her iki güç kader birliği içerisine girmiştir. Çamuroğlu (1994)’na göre ise, Patrona Halil İsyanı bu anlamda bir dönüm noktasıdır. Uzunçarşılı (1988) da, dönüm noktası olarak Alemdar Mustafa Paşa İsyanını göstermektedir. Bu bağlamda dahi, “Bektaşi olmayan Yeniçeri olamazdı” (Samancıgil, 1945, 223); “ocak, Bektaşi Tarikatı’nın bir nevi seyfi kolu olarak hizmet görmüştür” (Gündüz, 1983, 133) şeklindeki yaklaşımların fazla abartı içerdiğini düşünmekteyiz. Bu görüşün tam tersi olarak ortaya atılan, ocaktaki Bektaşi Babasının Osmanlı ulemasını temsil ettiği (Öz G. 1997, 43), sahte bir temsilci olduğu yönündeki

75

yaklaşımların da aynı oranda gerçekçi olmadığı kanısındayız. Ayrıca, ocak-tarikat ilişkisini ‘börk’e indirgemenin de sağlıklı bir yaklaşım olmadığı düşüncesindeyiz. Özellikle XVIII. yüzyılda yoğunlaşan ocak-tarikat ilişkisinde genel itibariyle Yeniçerilerin Bektaşililiği yüzeysel ve şekilsel olarak nitelendirmenin yerinde olduğu anlaşılmaktadır. Törensel ve bürokratik şekilsel uygulamanın ötesinde dinsel ve felsefi olarak ciddi bir ilişkinin varolmadığı açıktır. Hacı Bektaş’a bağlılık, Oniki İmam’ı tanıyıp inanma gibi söylemler, daha çok Yeniçerilerin söylemsel ve yüzeysel bağlılıklarının ifadesidir (Öz, 1997a, 141, 142). Hacı Bektaş-ı Veli’nin, Yeniçeri Ocağı’nın piri olması konusunda ve bazı Bektaşi ritüellerinin dışında, Yeniçerilerin Bektaşilik görüş ve ayinleri ile ne derecede yakın alaka içinde olduğu, ikna edici bir şekilde ortaya konmuş değildir. XVIII. yüzyıldan itibaren Bektaşi derviş ve babalarının bazılarının Yeniçerilerle yakın gündelik ilişkisi olduğu görülmektedir, ancak bu, ocağın tarikat ile ilişkisinin ve aidiyetinin ne düzeyde olduğu konusundaki temel problemleri cevaplamaya yetmez (Ortaylı, 2000, 346). Her iki örgütlenme arasındaki ilişkinin somut göstergesi olan kışladaki Bektaşi Babasının misyonunun şekilsel bağlılığı ifade eden makam olmaktan öte bir durum teşkil etmediğini söyleyebiliriz. Ayrıca Osmanlı Devleti’ndeki son birkaç isyanda kışla Bektaşilerinin etkin olduğu yönündeki yaklaşımlar da bu durumla çelişmemektedir. Ocak içerisindeki Bektaşi Babalarının zamanla Yeniçerileri Bektaşileştirmek yerine, kendilerinin Yeniçerileşmesi (askerleşmesi) sonucunu doğurmuş olabilir. Bunu, ocağın bozulmasına, yozlaşmasına paralel olarak, ocaktaki Bektaşi Babalarının da bu yozlaşmadan nasibini almış olabileceği ihtimali çerçevesinde değerlendirebiliriz.

2.2.3. Bektaşi Tarikatı’nın Lağvı Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması ile Bektaşiliğin yasaklanması arasında kronolojik yakınlığın olması, bizim, tarikatın yasaklanması ile ocağın kaldırılması arasında ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Düz mantık ile hareket ettiğimiz zaman Bektaşiliğin yasaklanmasını açıklayabilecek iki bakış açısı ortaya çıkmaktadır.

76

Birincisi; Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşiliği benimsemiş olması, ocağın kapatılmasına neden olan eylemlere Bektaşilerin de katılması nedeniyle ocağın kapatılmasının ardından sıra tarikata gelmiştir. İkincisi; Bektaşilik, bünyesinde yoğun olarak varolan heterodoks unsurlar nedeniyle, Osmanlı devlet yönetimi ve ulema tarafından fazla uygun bulunmayan bir tarikattır. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından askeri desteğini kaybeden tarikat yalnız kalmış ve –kurulmasını sağlayan misyonunun da son bulması nedeniyle– yasaklanmıştır. Bu yaklaşımların hangisinin daha gerçekçi olduğunu anlamak için, tarikatın yasaklanmasına neden olan unsurları daha ayrıntılı olarak ele almak yerinde olacaktır. Cevdet Paşa (1966), Esad Efendi’ye 1 dayanarak Bektaşileri “bozuk ve karanlık inanışlı, cahil ve dine aykırı düşüncede insanlar,” şeklinde tanımlamaktadır. Ayrıca Bektaşilere yönelik diğer ithamlar arasında namaz kılmamak, oruç tutmamak, içki içmek, Hz. Ali’yi tek halife bilerek, Hz. Osman ve Hz. Ömer’i benimsemeyerek onlara hakaret etmek, halkı batıl yola sürüklemek gibi unsurlar sayılmaktadır. Ahmed Cevdet Paşa (236)’ya göre: “Bektaşiler, Peygamberlik iddiasından sonra karışıklığa yatkın olan halkın kalbini çelip kötülüklere sürüklediler. Özellikle cahil insanlara ve yeniçerilere sokulup işledikleri kötülüklerle onları da baştan çıkarıp isyan edecek duruma soktular. Osmanlı topraklarının her yerinde öncesi ve sonraki kanun yolu ile idam edilmeleri, devleti sevenlerin amacı idi.” Anlaşıldığı üzere, Osmanlı Devleti’ni sevmek, Osmanlı topraklarındaki Bektaşileri ‘kanun yolu ile’ idam edilmelerinin göstergesi halinde sunulmaktadır. Bu yaklaşım, en azından Cevdet Paşa ya da Esad Efendi’nin kişisel tavırları, sanki yüzyıllardır

birikmiş

duyguların

birden

ortaya

atılması

gibi

bir

çıkışı

çağrıştırmaktadır. Cevdet Paşa (235), Bektaşiliğin kaldırılışının ne denli yerinde bir

1

II. Mahmud tarafından vakanüvisliğe getirilen Esad Efendi’nin, Üss-ü Zafer adlı yapıtından dolayı 10 bin kuruş ve 2630 altınla ödüllendirildiği unutulmamalıdır (Öz B., 1997a, 177). Bu bakımdan Esad Efendi’nin Üss-i Zafer adlı eserinin II. Mahmud tarafından, Bektaşi Tarikatı ve Yeniçeri Ocağı’nın lağvının üzerine kurmaya çalıştığı yeni ve merkezi düzenin oluşumu için propaganda yapması amacıyla yazdırıldığı düşünülebilir (Ortaylı, 2000, 345).

77

karar olduğunu vurgulamak amacıyla Şeyh Kalender İsyanını örnek vererek, bu zümrelerin tarihte Osmanlı Devleti’nin başına ne denli sorunlar açtığını özenle belirtmektedir. Sünni inanca sahip tarikat şeyhlerinin de katılımıyla yapılan ve Bektaşiliğin hal’inin görüşüldüğü toplantıda Şeyhülislam, şeriatta mekruh olanın, tarikatta da haram olması gerektiği halde, cahil Bektaşilerin İslam’ın farzlarını yerine getirmedikleri gibi, bir de küçümsediklerini, dolayısıyla kafir olduklarını iddia etmektedir (Ahmed Cevdet, 236). Örneklerde de görüldüğü üzere, Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatı’nı yasaklamasının gerekçeleri genel olarak Bektaşilerin ehl-i sünnet inancının takipçisi olmayışları, caiz olmayan eylemlerde bulunmaları ve tüm bu tarzlarıyla Yeniçeri Ocağı’nı da bozmuş olmaları şeklinde özetlenebilir. Bektaşilere yönelik bu iddiaların geçerliliğini sorguladığımız zaman, Cevdet Paşa’nın ‘aykırı düşünce’, ‘haram’, ‘din yolundan sapmış’ gibi ifadeleri değerlendirirken, Sünni inanca bağlı bir insanın, teolojik ve mistik yapısı dışarıdan kolay kolay anlaşılamayan heterodoks yapılı, senkretik yanı güçlü bir tarikatı değerlendirdiğini gözden kaçırmamak gerekir. Eğer bu nokta gözden kaçırılırsa Bektaşi Tarikatı mensupları her durumda ‘karanlık inanışlı’ ve ‘dine aykırı’ olarak ilan edilebilir. Esad

Efendi’nin

‘cahil’

tanımlamasıyla

neyi

kastettiğini

tam

olarak

anlayamamaktayız. Söz konusu cehalet Sünni İslam anlayışına karşı ise, yukarıda bahsettiğim üzere bu kısmen doğrudur. Tüm bu nitelemelerden de anlaşılabileceği gibi, Bektaşi Tarikatını değerlendiren ve yorumlayan kimseler Sünni İslam inancına sıkı sıkıya bağlı zümrelerdir. Bu bakımdan, bu zümrelerin Bektaşilerin inancı ve yapısı hakkındaki yargılamalarını şüphe ile karşılamak gerektiği kanısındayız. Diğer taraftan, Bektaşilerin inançları nedeniyle Yeniçerileri ‘kötü yola düşürdükleri’ şeklindeki iddiaların doğruluğunun söz konusu olması durumunda, tarikatın ocaktan önce kapatılmasının ve 1826 sonrasında Bektaşi zümrelerine karşı uygulanan takip siyasetinin on yıllarca uygulanmasının cevabını veremezdik.

78

Bektaşi Tarikatının kaldırılmasının nedeni olarak gösterilen bir diğer unsur da, tarikatın Hacı Bektaş’ın yolundan saptığı, dahası tarikatın Hacı Bektaş’ı istismar eden bir tutum takındığı tezidir. Ancak bu, Bektaşi senkretik yapısına katılan heterodoks unsurlarla birlikte tarikatın teolojik yanının güçlendirilmesine yapılmış katkıdan ibarettir. Yani Bektaşilik, değişen zamanla birlikte geleneğe katılan unsurların de etkisiyle dinsel motiflerini zenginleştirmiştir. II. Bayezid’in XVI. yüzyılın başında örgütlenmesine önayak olduğu Bektaşilik ile XVIII. yüzyılın başındaki Bektaşilik arasındaki fark uçurum değildir. Dolayısıyla ‘yoldan çıkma’ ile kastedilen unsurların temelinin atılmasına II. Bayezid yardımcı olmuştur. Öte yandan Bektaşiliğe yönelik ithamların temelinin daha eskilere dayandığı anlaşılmaktadır. XVIII. yüzyıl yazarlarından Vassaf Hüseyin’in “Sefinet-ül Evliya”sında, bir takım olaylar

ve

yorumlarla

Bektaşilerin

zındıklığının

ispatına

gayret

edildiği

görülmektedir (Ortaylı, 2000, 346). Çelebi Cemalettin Efendi, Bektaşiliğin yasaklanmasına gerekçe olarak gösterilen Şeriat karşıtı tutumlar konusunda savunma verme ihtiyacı hissederek, namaz ve oruç konusunda dine uygun görüş bildirmektedir. Çelebi’nin söylemleri, Hacı Bektaş’ın Sünni tasavvufçu bir din adamı olduğunu, Bektaşiliğin de aynı şekilde Sünni bir tarikat olarak kurulduğunu ve sonradan yabancı unsurlar nedeniyle bozulduğunu ortaya koyar niteliktedir (Şahin, 1995, 338). Cemalettin Efendinin konumu

ve

misyonu

itibariyle,

yaptığı

tespitin

geçerliliğinin

olduğunu

düşünmemekteyiz. Enver Ziya Karal (1994, 150)’ın “Bektaşiler, Yeniçeriler gibi her türlü yeniliğe düşmandılar” şeklinde görüşü vardır ki, bu yargıya nasıl ulaştığı konusunda fikir sahibi değiliz. Ancak, Bektaşiliğin dinsel ve senkretik yapısı itibariyle değişime ve yeniliğe en açık tarikat olduğunu söyleyebiliriz. Bektaşi Tarikatı’nın ilga edilmesinin nedenleri arasında gösterilen bir diğer yaklaşım da, Bektaşilerin İslam ile bağdaşmayan faaliyetlerde bulunmaları nedeniyle Yeniçerileri ‘isyan edecek duruma sokma’larıdır. Oysa iyi bilinmektedir ki, son Yeniçeri isyanının başarısızlıkla sonuçlanmasının önemli nedenlerinden birisi, ulema, medrese ve üst düzey bürokratlar gibi kurumların isyanı desteklememiş

79

olmalarıdır. Durum böyle iken, Yeniçeri isyanının tüm sorumluluğunu Bektaşi Tarikatına çıkarmak istenmesinin nedenlerini başka yerlerde aramak gerekir. Zira, isyana desteği olan tarikatların kapatılması gibi bir uygulama Osmanlı Devleti tarihi boyunca uygulanmış olsaydı, belki de sadece birkaç dinsel yapılanma varlığını sürdürürdü. Ayrıca yine, isyana destek veren kurumları kapatarak cezalandırma geleneği uygulansaydı, öyle sanıyoruz ki ulema bu süreçten daha zararlı çıkardı. Çünkü diğer Yeniçeri isyanlarında –başta ulema olmak üzere– bizzat devlet yönetim organlarının kendisi aktif ya da pasif olarak rol almıştır. Diğer taraftan Yeniçeri isyanı sırasında aktif olarak bulunmuş şahısların cezalandırılması gibi bir yöntem izlenebileceği halde, tüm tarikatın yasaklanmış olması, Bektaşiliğin de hedeflerden birisi olduğu gerçeğini akla getirmektedir. Zira, Osmanlı devlet yönetimi tek tek suçluları bulmanın mümkün olmadığı iddiasıyla tarikatı olduğu gibi kapattığını ifade etmektedir ancak gerçekte devletin suçluları tek tek aramaya niyetinin olmadığı da açıktır. Çünkü zaten ‘bunların bütün olarak şeriata aykırı eylemleri bilinmekte’dir. Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanma kararının çıktığı toplantıda ulemanın bir kısmı, Bektaşilerin bütün olarak şeriata aykırı eylemleri bilinmekle birlikte, kişi olarak her birinin işlenen suçtaki payının ispat edilememesi ihtimali olduğundan, tümü hakkındaki şeriat yargısının ne olabileceğini sorar. Yanıt tamamının katlinin uygunluğu yönündedir, ancak birkaç kişilerin idam edilmiş olmasından, şeriatın bu biçimde yorumlanmasının kabul edilmediği sonucu ortaya çıkmaktadır (Berkes, 1973, 144). Fetvanın tam olarak uygulanmadığı görünmekle birlikte böyle bir fetvanın suçun kişiselliği ve dine uygunluk açısından tezat oluşturduğu açıktır. Durum böyleyken ve bu gerçeğin bilinmesine rağmen yine de fetvanın verilmiş olması, II. Mahmud’un da toplantıyı dinlediği göz önüne alınırsa, lağv kararında dinsel motiften çok siyasi yanının kuvvetli olduğu tezini güçlendirmektedir. Yeniçeri ortalarının hatırı sayılır zabitlerinin kahvehanelerinin açılış töreninde bir Bektaşi babası yer alır, Gülbank çekilir ve böylelikle kahvehane takdis

80

edilmiş olur. İstanbul’da, Bektaşilerin Yeniçerilere ait kahvehane, dükkan ve bunların yaşadığı veya vakit geçirdiği hanlarda, siyasi sohbet ve dedikoduların başını çektiği anlaşılmaktadır. Bektaşilerin bir kısmının halkın gözünden düşmesinde, son dönem Yeniçeri kahvehanelerinin rolü olduğu düşünülebilir (Ortaylı, 2000, 348). Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatını lağvetmesinde etkili olduğu düşünülebilen bir diğer gerekçe olarak, Yeniçeri Ocağının yıkılışına karşı protesto ayaklanmalarını kışkırtma ihtimali olması gösterilebilir (Lewis, 1970, 80). Bektaşi Tarikatının yasaklanmasının yerinde bir karar olduğunu düşünenlerin ele aldıkları olgulardan arasında, tarikatın Yeniçerilere yüklenen tüm sorumluluğa ortak edildiği tezi gösterilebilir. Ancak bu tespitin ağırlığında, Bektaşiliğin tavrını yadırgayan ve hazmedemeyen bir idareci ve kuralcı zümrenin rolü de söz konusudur (Fığlalı, 1990, 208). Bektaşi Tarikatının kapatılmasının nedeni ile Yeniçeri Ocağının yasaklanması arasındaki ilişkiyi fazlasıyla ileriye götüren Gülağ Öz (1997, 67), ocağın kaldırılmasını tarikatın lağvı için bir bahane olarak görmektedir. Bu anlamda, asıl amaç ocağı değil de tarikatı kaldırmaktı, demek gerçekçi bir yaklaşım olmaz. Ancak, ocağın kaldırılması, tarikatı sevmeyenler ve hazmedemeyenler için bulunmaz bir bahaneydi ve onlar da bunu sonuna kadar kullandı demek, yanlış olmaz kanaatindeyiz. Yukarıdaki örneklerini de verdiğimiz üzere, Bektaşilere yönelik suçlamalar çoğunlukla, Bektaşilerin Sünni dinsel öğreti dışında eylemlilikte bulunmaları üzerinden yapılmıştır. O halde şu soruyu rahatlıkla yöneltebiliriz: Madem Bektaşilerin her zaman Şeriata karşı duruşları mevcuttu da, neden 1826’da kaldırıldı? Elbette ki bunun yanıtını ocak ile tarikat arasındaki dirsek temasında bulacağız. Osmanlı devlet yönetiminin, bu yakınlıktan rahatsız olmasına rağmen, yüzyıllardır Bektaşi Tarikatı ile ilgili olarak radikal önlemler almadığı düşüncesindeyiz. Nihayet 8 Temmuz 1826 (2 Zilhicce 1241) tarihinde Saray-ı Hümayun Camii’nde ‘Bektaşi Tarikatının durumu’ konulu bir toplandı düzenlenir. Padişah II. Mahmud’un kafes arkasından izlediği toplantıya Nakşibendi, Mevlevi, Halveti,

81

Celveti, Sadiyye gibi birçok tarikatın temsilcisinin yanında sadrazam, eski ve yeni Şeyhülislam gibi önemli devlet adamları da katılır (Cevdet Paşa, 1966, 236). Sadrazam ilk sözü alarak tarikat müridlerinin İslam’ın farzlarını yerine getirmemesi gibi örneklerin eşliğinde katılımcılara fikirlerini sorar. Katılımcılar önceleri “O tarikat adamları ile ilişkilerimiz olmadığı için durumlarını ve tutumlarını bilmeyiz” 1 demekle birlikte daha sonra, duydukları ehl-i sünnet dışı eylemlerden örnekler verirler (Cevdet Paşa, 1966, 237). ‘Öldürülmeleri vaciptir’ kararının ardından lağv ve cezalandırma işleminin nasıl olacağına dair konuşmalar yapılır. Üsküdar ve Eyüp başta olmak üzere altmış yıldan önce yapılmış olan Bektaşi Tekkelerinin diğer tarikat ileri gelenlerine tahsis edilmesine, altmış yıldan sonra yapılmış olanların da yıkılmalarına, tekkelerde bulunan cami, mescid ve medreselerin aynı amaçla kullanımının devam edilmesine karar verilir. Her iki grup tekkelerde bulunan Bektaşi Baba ve müridlerinin dinsel açıdan ‘düzelmesi’ için Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemanın yoğun olduğu yerlere sürgün edilmeleri yönünde görüş bildirilir (Cevdet Paşa, 237). Tamamı Sünni dinsel öğretiye bağlı olan tarikatlardan Mevlevi, Nakşibendi, Halveti Sadiyye, Celveti ve Kadirilerin temsilcilerinin hazır bulunduğu bu toplantıda, heterodoks yapılı bir tarikatın geleceği hakkında verilen kararın olumlu olmasını beklemek –tarikatlar arası rekabetin varlığını da düşündüğümüz zaman– sanıyoruz ki aşırı iyi niyetli olmak anlamına gelmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Bektaşiliğin kapatılması kararını II. Mahmud’un tek başına almadığı gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Dedebaba (1995, 31), tarikatın kapatılmasını ve Bektaşilerin ağır cezalara maruz bırakılmasını büyük oranda diğer tarikat mürşitlerinin eseri şeklinde lanse etmektedir. Aslına bakılırsa bu yüzde yüz doğru bir yaklaşım değildir. II. Mahmud’un inisiyatifi dahilinde olmadan böyle bir karar alma sürecinin işlemesi söz konusu değildir. Diğer taraftan, ehl-i sünnet tarikat mensuplarının –her ne kadar inisiyatifleri sınırlı ise de– Bektaşiliğin 1

II. Mahmud döneminin ünlü sufilerinden Kuşadalı İbrahim Halveti, Bektaşilere yapılan bu olayları tasvip ettiğini, Bektaşilik, Şiilik, Rafizilik’in birbirleriyle sıkı ilişkileri olduğunu, hatta hepsinin de aynı olduğunu, dostlarına yazdığı bir mektupta padişahın ve ulemasının vermiş olduğu bu kararı desteklediklerini bildirmiştir (Öz G., 1997, 72).

82

lağv sürecindeki karar alma organlarında durumdan vazife çıkardığını düşünebiliriz. II. Mahmud’un Bektaşi Tarikatıyla ilgili kararın alınması görevine diğer tarikat ileri gelenlerini atamasının, iktidarların önemli kararlara ortak sorumlu arama tavrından kaynaklanmış olabileceği kanaatindeyiz (Çamuroğlu, 1994, 37).

83

3. BÖLÜM 1826 SONRASI BEKTAŞİLİK VE OSMANLI YÖNETİMİ

3.1.

BEKTAŞİ

TEKKE,

VAKIF

VE

ŞEYHLERİNİN

DURUMU Bektaşiliğin yasaklanmasıyla birlikte tarihe, ‘Osmanlı Devleti tarihinde ilk kez bir tarikat kapatılmıştır’ notu düşülmüştür. Kapatma kararı, Bektaşi vakıf, tekke ve şeyhlerinin sıkı takibi ile desteklenmiştir. İstanbul

tekkelerindeki

babalar

ve

müridleri

tutuklanarak

darphane

mahzenine hapsedilirler. Kıncı Baba, İstanbulağasızade Ahmed Baba ve Salih Baba idam edilirler. Diğerleri Şeyhülislam Efendi tarafından iman yoklamasına çekilerek Sünnilikleri kontrol edilir. Yapılan sorgular neticesinde idam edilmeyen Bektaşilerin İslami ilimlerde derin bilgileri olmamakla beraber zındık ve mülhid olmadıkları anlaşılır, fakat siyaseten hepsinin sürgününe karar verilir. Rumelihisarı’nda Şehitlik tekkesinden Mahmud Baba ile yedi nefer müridi Kayseri’ye, Öküz yada Paşalimanı tekkesindeki Ahmed Baba ve Kazlıçeşme tekkesindeki Hüseyin Baba ikişer nefer müridleriyle Hadim’e, Karaağaç tekkesinden o tarihte aynı zamanda ‘Hacı Bektaş Vekili’ olan İbrahim Baba ile sekiz nefer müridi, Sütlüce tekkesinden Mustafa Baba ve Eyüp’te Karyağdı Tekkesinden Mustafa Baba üç nefer Bektaşi ile Birgi’ye, Karaağaç Tekkesinde misafir olan Yusuf Baba Amasya’ya, yine misafirlerden Ayıntablı Mustafa Baba Güzelhisar’a, Kıncı’nın kardeşi Mehmed Baba, Çamlıca Tekkesinden Mehmed Baba ve Merdivenköyü tekkesinden diğer Mehmed Baba dört nefer müridi ile Tire’ye gönderilirler (Ahmed Cevdet, 1966, 238; Birge, 1991, 89). Sürgünlerin Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemanın etkili olduğu yerlere yapılmış olması, Bektaşilerin sıkı kontrol altında tutulmak istendiğinin göstergesidir.

84

İstanbul’da kalan diğer Bektaşilerin –takip siyasetinden daha az etkilenmek adına– Sünni kılığına girerek takiyye yaptığı anlaşılıyor. İzzet Molla Bektaşilere yönelik uygulanan takip siyasetini şu dizelerle dile getirmektedir: “Ağalar eyledi cehiyme sefer / Çaldı Bektaşiler de göç borusun” (Ahmed Cevdet, 1966, 238). Bektaşi Tarikatının kapatılması, bazı ulema ve diğer tarikat mensuplarının, hoşlanmadıkları kimselerin gözden düşürülmesine zemin hazırladığı anlaşılıyor. 1826 sonrası süreçte Bektaşi olmak o kadar suç teşkil eden bir durum arz ediyor olmalıdır ki, insanların hırsları ve düşmanlıkları yüzünden Bektaşilikle ilgisiz kimseler ‘Bektaşi’ diye ihbar edilmektedir. Cevdet Paşa (239), Bektaşilerin sıkı bir şekilde arandığı sırada Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi 1 olarak bilinen özel bir ilmi grubun üyeleri olan Melekpaşazade Abdülkadir Bey, eski vakanüvis Şanizade Mehmet Ataullah Efendi 2 ve defterdar İsmail Ferah (Ferruh) Efendi gibi isimlerin Bektaşilikle suçlanarak Manisa, Menemen, Bursa gibi yerlere sürgün edildiklerini bildirmektedir 3 . Ancak Ferah Efendi, o dönemde Tefsir-i Mevakip adlı eseri yazmakla meşgul olduğu için, padişahın emriyle eserini tamamlamak üzere sürgün yeri Kadıköy olarak değiştirilmiştir. Murat Mollazade Arif Efendi de bu yolla suçlanır ve İstanbul’a ayak basmamak üzere Aydın Güzelhisar’ına sürgün edilir. Cevdet Paşa (239), bu konuya ilişkin tespitini şu şekilde bitirmektedir: “Bunların Bektaşilikle hiç ilgi ve ilişkileri yoktu”. Ayrıcı, devlete karşı açıkça tavır takındığı iddia edilen sarraf Şabçı Yahudi Bektaşilikle itham edilerek idam edilmiştir. Şabçı Yahudi’nin idamından sonra bütün mallarına devletçe el konulmuştur (Mutlu, 25). Örneklerde görüldüğü üzere, birbirlerine karşı düşmanlık besleyen insanlar, hasımlarını Bektaşi olmakla ‘suçlayarak’ ceza almalarını sağlamaktadırlar. Bu gibi örnekler o dönemde Bektaşi olmanın ne denli takibe maruz kalınabileceğinin ipuçlarını vermektedir.

1

Bu oluşum, sadece felsefe, şiir, edebiyat ve modern ilimlerle uğraşan bir dernektir (Çamuroğlu, 1994, 37). 2 Şanizade, tıbbi eserlerin yanında aritmetik, geometri, cebir ve askerlik üzerine kitapları olan bir bilgindir (Çamuroğlu, 1994, 37). 3 II. Mahmud yayınladığı fermanında Şanizade’nin sürgünü konusunda “… pek ünlü olmakla birlikte bunların dahi terbiyelerinin verilmesi gerekir” şeklinde ifade kullanmaktadır (Öz B., 1997b, 90).

85

Bu süreçte Bektaşi olmadıkları halde isimlerinin sonunda ‘baba’ unvanı bulunan pek çok şeyh de aynı akıbete uğrayarak sürgün edilmiştir. Örneğin, Halep’teki Bayram Baba Tekkesi kapatılarak mallarına el konulmuş, daha sonra ise bu tekkenin Halveti’lere ait olduğu anlaşılınca, 1831 yılında yeniden açılarak şeyhliğine Abdulhamid Dede tayin edilmiştir (Boz, 1999, 88). Bektaşilere yönelik olarak uygulanan takip siyaseti öyle bir boyuta varmıştır ki, Yeniçeri isyanı sırasında hapiste olmalarına rağmen, 15 kişi daha sonra tutuklanarak diğer Bektaşiler gibi Şeyhülislamın sorgusuna çekildikten sonra yedi tanesinin ehl-i sünnet olduklarına kanaat getirilerek serbest bırakılmasına, diğer sekiz tanesinin ise bozuk itikatları sebebiyle ayrı ayrı yerlere sürgün edilmelerine karar verildiği anlaşılmaktadır (Ayar, 1998, 42). II. Mahmud, Rumeli’deki Bektaşi Tekkelerinin yıkımının ve Bektaşilerin durumlarının kontrolünü sağlamak amacıyla Hacı Ali Bey ve ulemadan Pirlepeli Ali Ağa’yı 1 ; Anadolu tekkelerini yıktırmak için de Cebecibaşı Ali Ağa ve müderrislerden Çerkeşi Mehmed Efendi’yi 1 Ağustos 1826 tarihinde memur tayin etmiştir 2

(Uzunçarşılı,

1988,

572).

Hacı

Bektaş

Kasabası’ndaki

Pirevi

Külliyesi’ndeki camiye ‘Nakşibendiyye Camii’ adı verilirken, buradaki tekkeye de Nakşibendi şeyhi Kayserili Şeyh Mehmed Said Efendi atanmıştır. Son Bektaşi postnişini olan Hamdullah Efendi ise 1828 yılında Merzifon’a sürülmüştür (Gündüz, 1997, s. 19). Diğer taraftan II. Mahmud 1827 yılında, Hacı Bektaş Veli Vakfı yönetimini Nakşibendi Tarikatı ilkeleri doğrultusunda yönetmesi koşuluyla Hamdullah Efendi’nin kardeşi Veliyüddün Efendi’yi görevlendirdiği doğrultusunda bir berat verir: “… kötünün ortadan kaldırılmasıyla Nakşibendi Tarikatı usulü yerine getirilmek koşuluyla adı geçen kardeş Seyyid Veliyüddin’e …….. görev belgesi gereğince bu beratı verdim” (Öz B., 1997b, 93). Bektaşi Veliyüddin posta 1

Ali Bey’in Rumeli’de Dimetoka ve civarında yaptığı tahkikat neticesinde dört adet defter hazırladığı anlaşılmaktadır (Mutlu, 1994, 25). 2 Rumeli’ye yolculuk sırasında Ali Bey’e Bektaşilik haricinde bir de ek görev verilmiş, Ali Bey asıl görevini yapamamaktan muzdarip olması nedeniyle bir yardımcı daha istemiştir. Ali Bey’in tekkelerle ilgili görevi Osmanlı merkezince daha önemli görülmüş olmalı ki, öteki görevi üzerinden alınmış ve yalnızca Bektaşilerle ilgilenmesi istenmiştir (Ayar, 1998, 51).

86

oturtturulurken, zaviyeyi Nakşibendi usulüne göre yönetmesi konusunda ‘uyarılır’. Veliyüddin’in 1828 yılında ölümüyle Nakşibendi şeyhi Mehmed Said Efendi’nin ataması yapılır (Ulusoy, 1986, 94). Devletin her tarafında, özellikle de Rumeli’de yaygın olan Bektaşi tekkelerinin bir kısmı cami, medrese ve mekteplere tahsis edilmiş, bir kısmı da özellikle Nakşibendilerin kontrolüne verilmiştir (Gündüz, 1997, 19). Böylelikle Bektaşi tekkelerinin ‘ıslah edilip ehli sünnete’ kazandırılması kararlaştırılmıştır (Öz B., 1997a, 180). II. Mahmud, ‘bunu kendimize iş edinip bu din sapkını topluluğu yok etmeye çalışacağız’ diyerek, idam edileceklerin hemen öldürülmelerini, bağışlanması istenilenlerin ise sürgün edilmelerini buyurur (Öz B., 1997a, 180). Sanırız Bektaşilerin takip işinin gevşek tutulmuş olmasından dolayıdır ki, padişah bu işin yakından izlenmesi ve Bektaşiliğin tümüyle yok edilmesini sadrazamlık katından tekrar ister. Ancak II. Mahmud’un sadrazamından kimi Bektaşilerin araştırılmasını ve gereken cezanın verilmesini istediği fermanında “… Ben sana söyler iken rüzgarın şiddetli olmasından ve camların vurmasından işitememişsin….” ifadelerinden üslubunun fazlasıyla sertleştiğini söyleyebiliriz (Öz B., 1997b, 91). Padişahın Bektaşilik işinin ağır çözüldüğü ve daha hızlandırılması yolunda sadrazamına verdiği buyrukta üslubunun daha da sertleştiği görülmektedir: “… Şöyle böyle denilerek bunların yerine getirilmesi pek gecikti…. Denetçileri görevden uzaklaştırasın… Birçok yasaların uygulanmasına izin vermeme karşın, yine yüzüstü bırakılıyor… Her ne kadar işler çoksa da, birine bir düzen verilmeden başkalarına başlanıyor, işler arapsaçına döndüğünden bir kat daha zorlaşıyor. Zecriye maddesi nasıl oldu?... her biri 1 hizmet beğendireyim diyerek işleri birbirine dolaştırıyorlar. Şimdiye kadar bir şey söylenmediğinden aşırıya gitmeye başladılar. Sonunda kızacağımı düşünmüyorlar mı?... Sonra şöyle oldu, böyle oldu sözlerini dinlemem…” (Öz B., 1997b, 94). 1

Darphane Nazırı ile Asakir-i Mansure başkanı kastedilmektedir.

87

Sadrazam Selim Paşa, Bektaşi takibi meselesinin ağırdan alınmasında şeyhülislamı sorumlu gördüğünden olsa gerekir ki, takip işi için şeyhülislamın bizzat padişah tarafından görevlendirilmesini ister. Bunun üzerine II. Mahmud, Bektaşiliği ortadan

kaldırmak

için

veziriazamına

gönderdiği

buyrukla

şeyhülislamı

görevlendirmektedir: “Benim vezirim… Bektaşilerin, tarikat şeyhleri, Kuran hocaları ve şeriat memurları, mahalle imamları gibi yansız kişilerden oluşan inceleme-araştırma kurulları yoluyla durum incelenerek baskı ve korumanın

dışında

tutularak,

haklarında

şeri

yasalar

neyi

gerektiriyorsa onu uygulayarak, yoksul-zengin ayrımı yapılmaksızın hangi sınıftan olursa olsun eşit tutularak, şu Bektaşi fesadı maddesinin ehli sünnet arasından tümüyle temizlemek için şeyhülislamlığın bu işi üstlenmesi buyruğumuzdur. Bu Bektaşilik fesadının Muhammed ümmedi arasından kaldırılmasına birlikte çaba ve özen gösteriniz.” (Öz B., 1997b, 91) II. Mahmud, Bektaşiler ve tekkeleri hakkında nasıl işlem yapılacağı konusunda ülkenin değişik yerlerine gönderdiği buyrukta tarikatın neden yasaklandığını belirttikten sonra, şeriatın gereği olarak bütün Bektaşi tekkelerinin yıkılmasını, tekke vakıflarının iptal edilmesini, bu arazi ve vakıfların devlete (Beytülmal) döndürülmesini aldığı iki adet fetva eşliğinde emretmektedir (Öz, 1997b, 88). Olayların gelişim seyrine ve II. Mahmud’un Bektaşi takibatının çok ciddiye alınması konusundaki uyarılarına bakılırsa tarikatın yasaklanmasını isteyen ana unsurun saltanat ricali olduğunu söyleyebiliriz. Kıncı Baba yargılanırken, hangi dine mensup olduğunun sorulması üzerine müritleriyle birlikte kelime-i şehadet getirince, “yeis halinde iman makbul değildir, öleceğini anladığı için şehadet getirdi” denilerek ölümüne karar verilmiştir (Sezgin, 1995, 165). Bu gibi durumlar kararın daha çok siyasi bir uygulama olduğu gerçeğini pekiştirmektedir.

88

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra kurulan Asakir-i Mansure-i Muhammediye ordusuna kayıt yaptıran bazı eski Yeniçeri askerinin ‘yeniçeriliği yeniden ihya etmek’ gibi sözler konuşmalarının anlaşılması üzerine takibata alınır ve bunlardan birkaçının sorguları neticesinde Bektaşi kıyafetinde bir adamla sohbetler ettiği öğrenilir. Daha sonra bu askerler savaş divanına verilerek öldürülür (Ahmed Cevdet, 245). Bu tür olaylardan yola çıkarak, Bektaşi dervişleriyle, 1826 sonrası yeni kurulan orduya kayıt yaptıran bazı eski Yeniçeri askerlerinin ilişkilerini canlandırma gayreti içinde oldukları sonucunu çıkarabiliriz. Bu arada, Bektaşilerin bir kısmının ehl-i sünnet inancına sokulması ve denetim altında tutulması amacıyla sürgünlerin Kayseri gibi ulemanın etkin olduğu bölgelere yapıldığı konusuna yukarıda değinmiştik. 1827 Temmuzunda Kayseri’ye gönderilen bir fermanda; “Bir müddetten beri bazı erbab-ı Rafizin Hacı Bektaş-ı Veli’ye mensubiyet davasıyla şer-i şerife ve dört halifeye zebandirazlık misullu hareketleri ve bunların çoğaldığından bahisle, tekkelerinin yıkıldığı,

kimine

siyaset

uygulandığı,

kimi

sürgün

edildiği,

emlaklerinin istirdadı lazım geldiği” bildirilerek, bunların cami ve mescidlerde evkat-ı hamseyi (beş vakit namazı) cemaatle eda etmelerine dikkat edilmesi emredilir (Ortaylı, 2000, 347). Anlaşılan odur ki, takiyye yapmak zorunda bırakılan Bektaşiler, sürgüne gönderildikleri yerlerde ehl-i sünnet dışı inançlarını hala muhafaza etmektedirler. Hamdullah Efendi, sürgünde bulunduğu sırada 1846 yılında Amasya’da ölmüştür. Mehmet Hamdullah Çelebi’nin, Amasya’ya sürgününden sonra ‘Hasreti’ mahlasıyla şiirler yazdığı bilinmektedir (Ulusoy, 1986, 93). Şeyh’in bu sıralarda ‘Hasreti’ mahlasıyla şiir yazmaya başlaması anlamlıdır. Bektaşi tekkelerinin yıkılması faaliyetine önce İstanbul’dan başlandığı anlaşılmaktadır. Kapatılan Bektaşi tekkeleri hakkında ayrıntılı bilgi veren Hasluck (1995)’a göre İstanbul’da on dört Bektaşi tekkesinden dokuzu yıkılmıştır. Rumelihisarı’nda Şehitlik, Öküz Limanı, Karaağaç, Yedikule, Sütlüce, Eyüp,

89

Üsküdar, Merdivenköy ve Çamlıca’daki Bektaşi tekkeleri yıkılanlar arasındadır. Türbeler haricindeki binaların yıkılmasının ardından, tekkelerin ve müsadere için malların defterlerinin tutulmasının ardından raporların hükümete sunulduğu, bu raporlar doğrultusunda işlem yapıldığı anlaşılmaktadır. İstanbul’daki tekkelerin kapatılmasının ardından, 1827 tarihli padişah buyruğuyla, “Anadolu tarafında olan bütün Bektaşi tekke ve zaviyelerinin yalnız türbeler yerinde bırakılarak binaların yıkılmasıyla mal, eşya, emlak ve bunların (dükkan, ev) tarafıma düşenler için kaydedilmiş, yazılmış ve imzalanmış defterlerinin gönderilmesi…” istenmektedir (Öz B., 1997b, 92). Bu doğrultuda kapatılan tekkeler arasında Bektaşilik açısından son derece önemli olan ve Elmalı’da bulunan Abdal Musa Zaviyesi de vardır. Tekkenin bütün mal ve emlaklarına el konulmuş, eşyaları satılmıştır. Zaviyede bulunan görevliler de başka yerlere sürülmüştür. Abdal Musa Tekkesi’nin Anadolu ve Rumeli’deki Bektaşi zaviyelerinin en büyüklerinden biri olduğunu düşünürsek, tekkeye ait yapıların fazlalığı daha kolay anlaşılabilir. Tekke kapatıldığı zaman sahip olduğu binalar şu şekilde verilmiştir: üzeri kurşun kaplı türbe; üzeri kurşun kaplı bir adet köşk; bir adet hamam; bir adet çamaşırhane; iki adet misafir odası; dört adet at ahırı; bir adet öküz ahırı; üç adet mektep odası; üç adet mutfak; on adet ambar; bir adet dükkan 1 (Daşcıoğlu, 25). Tekkede birçok mezar taşı bulunmaktadır. Postnişinlere, dervişlere ve bunların aile fertlerine ait olan bu taşların bir bölümü 1826’dan önceye aittir. 1826 süreciyle birlikte Bektaşilerin mezar taşlarının büyük oranda tahrip edildiği anlaşılmaktadır (Tanman, 1988, 65). Çeşitli kaynaklara göre 1826 müdahalesiyle birlikte kapatılan, yıkılan, bağlı bulunanların sürgüne gönderildiği Bektaşi tekkelerinden bazıları şunlardır; Anadolu: Haydar Baba Tekkesi, Yatağan Baba Tekkesi, Hazma Baba Dergahı, Ayn-i Ali Baba

1

Trakya’daki Otman Baba Zaviyesi’nin I. Süleyman dönemindeki mutfak araçlarının sayısı –16 kazan, 43 sahan, 73 tepsi, 32 bakraç, 7 tava, 10 kepçe, 6 büyük tas (Ocak, 1978, 267)– düşünüldüğünde Bektaşi zaviyelerinin ne denli etkin hizmet verdiği, yaygın olduğu ve halkça kabul gördüğü sonucuna ulaşmamızı sağlayabilir.

90

Tekkesi, Niyazi Baba Tekkesi, Cafer Baba Tekkesi, İnci Baba Tekkesi; İstanbul: Şahkulu Sultan Dergahı 1 , Karaağaç Tekkesi, Karyağdı Tekkesi, Perişan Baba Tekkesi, Şehitlik Tekkesi, Akbaba Tekkesi, İvaz Fakih Baba Tekkesi, Bademli Tekkesi, Yarımca Baba Tekkesi, Ağlamış Baba Tekkesi 2 ; Rumeli: Pınarhisar Tekkesi, Demir Baba Tekkesi, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Dergahı, Kesriye Tekkesi, Vodorina Tekkesi, Velikiot Tekkesi, Kuç Tekkesi, Hıdır Baba Tekkesi; Mısır: Kaygusuz Abdal tekkesi, Kasr-ı Ayn Tekkesi (Hasluck, 1995; Melikoff, 1999b; Öz B., 1997a; İzeti, 1998). Hasluck (1995), sadece Edirne’de on altı Bektaşi tekkesinin yıkıldığını, tekke topraklarına ise Anadolu’dan getirilen göçmenlerin yerleştirildiğini belirtmektedir. Devletin her tarafında, özellikle de Rumeli’de yaygın olan Bektaşi Tekkelerinin bir kısmı cami ve medreseye tahsis edilmiş, büyük bir kısmı da birer ehl-i sünnet türbedar atanmak suretiyle başta Nakşibendilik olmak üzere Kadirilik ve Saadilik gibi tarikatların kullanımına verilmiştir. Öztürk (1992), Esad Efendi’den yaptığı alıntıya dayanarak, İstanbul’daki bazı Bektaşi Tekkelerinin kapatması sırasında alkollü içkilere rastlandığını, dahası içki şişelerinin ağızlarına, yırtılan Kuran sayfalarının tıkaç yapıldığını ifade etmektedir. Özellikle Rumeli’deki bazı Bektaşi tekkelerinde alkolün bulunmuş olması, Bektaşi ritüel ve erkanı açısından anlaşılabilir bir durumdur. Ancak, Kuran’ın tıkaç olarak kullanılması fikrine şüphe ile yaklaşmakta yarar vardır. Esad Efendi’nin bu tespitlerini değerlendirirken, kendisinin 1826 sürecinin kalemşörü olma misyonunu unutmamalıyız. Diğer taraftan II. Mahmud’un, Bektaşilerin izlenmesinde imamlara da görev verdiğini hatırlarsak durum daha anlaşılır hale gelir kanaatindeyiz. Bektaşi

şeyhlerine

yönelik

uygulanan

takip

siyaseti

ve

tekkelerin

kapatılmasının ardından sıra Bektaşi vakıflarına el konulması hareketine gelmiştir. II. Mahmud, müsaderenin kaldırıldığını bir fermanında şu şekilde bildirmektedir: “Bundan böyle saltanatın millet için bir dehşet ve bir korku kaynağı değil, fakat bir destek olmasını istiyorum. Bunun için kişinin malına devletçe el konulması 1

Orhan Bey’in yaptırdığı kış meydanı dışındaki bütün yapılar yaktırılmıştır (Hasluck, 1995, 25). Tekke, Belgrad ormanına yakın olması ve Yeniçerilerin ocağın lağvı sırasında ormana sığınması nedeniyle olsa gerek 1826 sürecinden daha çok etkilenmiştir (Öz B., 1997a, 335). 2

91

geleneğini kaldırıyorum” (Karal, 1994, 152). II. Mahmud, Bektaşi Tekkelerine yönelik olarak yayınladığı fermanında ise: “... Ellerindeki tekke ve zaviyeler için ... önceden verilen arazi vakıfları iptal edilerek, bu arazi ve vakıflar devlete döndürülecektir” (Öz B., 1997b, 88). Bir tarafta Bektaşi mal ve tekkelerine müsadere yapan II. Mahmud, diğer tarafta da saltanatın dehşet kaynağı olmasını istemediği için müsadereyi kaldıran Sultan Mahmud vardır. O halde, II. Mahmud’un Bektaşiler için müsadere yaparken, devleti Bektaşilerin nazarında ‘dehşet ve korku kaynağı’ haline getirdiği sonucuna ulaşabilir miyiz? Bektaşi

Tekkelerinin

kapatılmasından

sonra

bütün

gelirlerine

ve

gayrimenkullerine el konulmuştur 1 . Vakıflar, belirli aralıklarla satılarak hazineye gelir kaydedilmiştir 2 . Satışlardan, iltizamdan ve emanetten elde edilen gelirler önceleri Asakir-i Mansure-i Muhammediye’nin masraflarının karşılanması için Mukataat Hazinesi’ne, daha sonra ise özel bir hazine olarak oluşturulduğunu düşündüğümüz Mansure Hazinesi’ne gönderilirken; tekkelerin enkazlarının da cami, mescit ve medrese gibi yapılarda kullanılması istenmiştir (Ayar, 1998, 51, 75, 84, 105). Burada dikkate değer bir husus ise, tekke ve zaviye vakıfları olan gayrimenkulleri almaya halkın dini duygularla fazla rağbet etmemesi üzerine bunlar, zaman zaman gerçek değerinin çok altında satılmış olmasıdır (İpşirli, 1990 56). Yapılan satışlara daha çok azınlıkların rağbet ettiğini düşünmek yanlış olmasa gerekir. Örneğin Cuma ve Bucak Bektaşi Tekkelerindeki mülkler Osmanlı yerel yöneticilerince Koçanalı bir Rum zengine satılmıştır (Öz B., 1997a, 184). Halkın Bektaşilere ve Bektaşi mallarına yönelik olarak yaklaşımında Osmanlı yönetiminin propagandasını etkili olduğunu düşünmekteyiz. Halk arasında Bektaşiler

aleyhinde

genel

bir

düşmanlık

havası

yaratılmaya

çalışıldığı

anlaşılmaktadır (Uzunçarşılı, 1988, 566). Bizzat Cevdet Paşa (1966, 236), 1

El konulan Bektaşi tekkelerdeki arazilerin kuru/sulak tarla, bahçe, çayır, mera, bağ gibi niteliklerine göre ayrılarak kayıtlara işlendiği anlaşılmaktadır. Ayrıca sığır, keçi, koyun, at, katır ve merkep gibi hayvanların ve meyve ağaçlarının da sayıları kayıtlarla sabittir (Daşcıoğlu, 1996, 25, 37). Örnek olarak Silistre sancağındaki dört ayrı Bektaşi Tekkesindeki 217 hergelenin (merkeb) 5236 kuruşa satıldığını verebiliriz (Ayar, 1998, 59). 2 Tekkelerin müsaderelerinde zaman zaman tekkelerde bulunan ve ‘mülk’ diye tarif edilen, şeyhlerin kendi şahıslarına ait emlak ve arazilerin eğer varisleri varsa bunlara bırakılması uygulamasının benimsendiği anlaşılmaktadır (Ayar, 1998, 59). Bu tür uygulamalarla, -şeyhin sürgün edilmesi nedeniyle- aile efradının mağdur olmaması gibi bir amacın gözetildiği görülmektedir.

92

Bektaşilerin kanun yoluyla idam edilmelerinin, devleti sevenlerin amacı olduğunu belirtmektedir. Böylelikle Bektaşilerin tamamen ortadan kaldırılması ulusal bir hedef halinde ortaya konulmaktadır ve Bektaşilerin öldürülmesini amaç haline getirmeyen kimseler, devleti sevmemekle itham edilmiş olmaktadır. Bu tür yaklaşımların Bektaşiler için halk nezlinde yapılan propagandanın ulaştığı boyutu gösterdiği düşüncesindeyiz. Bektaşilere yönelik uygulanan takip siyasetinin en büyük zararlarından birisi de, yıkılan Bektaşi Tekkelerindeki birçok yazılı eserin yakılarak yok edilmesidir. Müsadere edilen sadece tekkelerin gayrimenkulleri değildir, tekkelere ait evrak ve kitapların bazıları da müsadere edilmiştir (Ortaylı, 2000, 348). Öyle sanıyoruz ki, imha edilen eserlerin sayısının binlerle ifade edildiği bu sürecin en büyük zararlarından birisi, Bektaşilik tarihinin yeterince açıklanamayan noktalarını aydınlatması muhtemel ışığı söndürmüş olmasıdır. Abdal Musa Zaviyesinde, o dönemin şartlarına göre oldukça iyi bir kütüphanenin olduğu bilinmektedir. Bu kütüphanede değişik türden on üçü Kuran-ı Kerim olmak üzere 141 cilt kitap bulunmaktadır. Kütüphanedeki kitaplar incelendiğinde, diğer tarikatların tekkelerinde bulunabilecek kitapların burada da bulunduğu görülmektedir (Daşcıoğlu, 1996, 22, 23). Demir Baba Zaviyesi, Göbekli Saraç Baba Zaviyesi, Nefer Baba Zaviyesi ve Hızır Baba Zaviyesi ile Kara Baba Tekkesinde de birer kütüphane mevcuttur. Bu zaviyelerde bulunan kitaplar Abdal Musa zaviyesindeki mevcut kitaplardan daha azdır. Ancak kitaplara bakıldığı zaman genelde içerik yönün aynı tür eserlerin varlığı göze çarpar. Bu eserler ya büyük İslam klasikleri ya da didaktik edebiyat eserleridir (Daşcıoğlu, 1996, 24). Ancak bu durum, Bektaşilerin Sünniliğine kanıt gösterilmesi anlamına gelmemektedir. Bektaşilerin, kendilerine ait kitapların yanında Sünni dinsel öğretiye yönelik kitapların da bulunması, Osmanlı devlet yönetiminin bir baskısı sonucu olabileceği gibi, bilgi edinme gereğinin sonucu da olabilir (Öz B., 1997a, 209). Bu arada bazı Bektaşilerin, Osmanlı Devletinin takibinden en az zararla kurtulmak için ehl-i sünnet dışı eserlerin bazılarını ortadan kaldırmış olması ihtimali de akla gelebilir.

93

Ahmet Yaşar Ocak (1992, 378), Bektaşi Tarikatı’nın ilgasında sadece birkaç küçük tekke şeyhinin idam edilmiş olmasıyla yetinildiğini belirtmektedir. 1826 sürecinin Sayın Ocak’ın dediği gibi birkaç Bektaşi Babasının idamıyla sonuçlanmış olması doğrudur. Ancak ilga, her ne kadar –bilindiği kadarıyla– birkaç idam cezası ile sonuçlandırılmışsa da bu, Bektaşilere yönelik olarak yapılan baskının az olduğu anlamına gelmemelidir. Her şeyden önce son Yeniçeri isyanında bulunan suçluları tek tek bulmanın mümkün olmaması nedeniyle Bektaşilerin tümü hakkında –her ne kadar tam olarak uygulanmasa da– ‘katli vaciptir’ kararı alınması önemli bir göstergedir. Ayrıca Osmanlı yönetimi, tarikatı hedef almamış olsaydı tüm Bektaşi Tarikatı’nı kapatıp, Bektaşilikle ilgili her şeyi yasaklar mıydı? Bektaşilerin, tarikatlarını kapatan II. Mahmud’a karşı neler hissettiğini anlamak pek de zor olmasa gerekir. Zira Bektaşiler, II. Mahmud’un Bektaşi Tarikatının kapatılması esnasında yetmiş bin Bektaşi’yi idam etmeye yemin ettiğine, fakat kafasını kesecek kadarını bulamayınca, Bektaşi mezar taşlarının kafalarını sayı tamamlanana kadar uçurulmasını emrettiğine inanırlar. Ayrıca, İstanbul’da Divanyolu’ndaki II. Mahmud’un türbesinin önünden ne zaman geçseler, tükürüp lanet okumanın, onların ananelerinden biri haline geldiği söylenir (Birge, 1991, 92). Bektaşilerin yeniden yerüstüne çıkmasıyla birlikte II. Mahmud’un anısı, doğal olarak Bektaşileri ürperten bir hal almış olmalı ki, bu tür söylenceler Bektaşiler tarafından kabul görmüştür.

3.2.

BEKTAŞİLİĞİN VAROLMA MÜCADELESİ

1826 süreciyle birlikte Balım Sultan dönemi ile başlayan Bektaşi Tarikatı’nın ‘resmi tarihi’ sona ermiştir. Bu süreç, Bektaşiler için üçüncü evre olan 1826 sonrası ‘gizli yıllar’ın başlangıcı anlamına gelmektedir. Osmanlı heterodoks inanç geleneğinin en büyük tarikatı olan Bektaşilik, yaklaşık üç yüz yıldan fazla bir zaman resmi faaliyetini yürüttükten sonra etkinliğini resmi olmayan boyuta taşımıştır. Ahmet Yaşar Ocak (1992, 377), II. Mahmud’un Bektaşiliğe indirdiği 1826 darbesini başka bir tarikata indirmesi halinde büyük ihtimalle o tarikatın dağılıp

94

gitmesini veya en azından zayıflamasını olası görmektedir. Ocak, Bektaşilikte bu etkinin görülmemesini, Bektaşilerin ‘belini doğrultmasını’ ve 1925 yılına kadar varlığını sürdürebilmesini vakıfların merkeziyetçi yapısına ve ekonomik gücüne bağlamaktadır. Aslına bakılırsa, söz konusu yasaklı yıllar, Ocak’ın yaklaşımındaki kadar kolay olmamıştır. Her şeyden önce Bektaşi vakıflarının tamamına el konulması konusuna yukarıda değinmiştik. Bu, Bektaşilerin ekonomik gücünden söz etmenin mümkün olmadığı anlamına gelmektedir. Ayrıca Bektaşi takibi konusunda II. Mahmud’un, başta şeyhülislam ve sadrazam olmak üzere üst düzey bürokratlara yazı üstüne yazı gönderdiği bir ortamda Bektaşi merkeziyetçi yapısından söz etmek de tartışmaya açık bir yaklaşımdır. Bu bağlamda, Bektaşilerin 1826 sürecinden ciddi yara aldığı açık olmakla birlikte, bir şekilde varlığını devam ettirebilmiş olmasında Bektaşi inanç bütünlüğünün etkisinin yüksek olduğu kanısındayız. Bektaşilerin, tarikatlarının kapatılması olayına karşı geniş çaplı bir isyan hareketi veya ayaklanma yürüttüklerine dair bir bilgi mevcut değildir. Keza yukarıda belirttiğimiz üzere Osmanlı Devleti’nin Bektaşilere yönelik takibi öyle bir boyut almıştır ki, Bektaşilerin cezalandırılması bir yana, Bektaşilik ile uzaktan yakından ilişiği olmayan insanlar dahi bu süreçten nasibini almıştır. Böyle bir ortamda Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmek için uygulamaları muhtemel iki seçenek ortaya çıkmıştır: Varlıklarını, merkezi yönetimin otoritesinin mümkün olduğunca az etkileyeceğini düşündükleri uç bölgeleri taşımak; inanç sistemlerindeki tahribatı aza indirmek adına başka tarikatların kisvesi altında faaliyet yürütmek… Bektaşilerin her iki yöntemi de kullandığı anlaşılmaktadır. Ahmed Cevdet Paşa (328), idam edilenlerin ve sürgüne gönderilenlerin haricinde kalan insanların şeriat yoluna bağlı olduklarını ve Sünni olduklarını beyan ettiklerini, ancak dış görünüşleri, tutum ve davranışları itibariyle yalan söylediklerini ifade etmektedir. Cevdet Paşa’ya göre “Ortada Bektaşi adında ve kıyafetinde kimse kalmadı”. Öyle anlaşılmaktadır ki Bektaşiler kendilerini Sünni İslam’ın izleyicileri

95

oldukları şeklinde cevaplar vererek kurtarırlar. Bu, meşru bir savunma biçimi olarak kabul edilen takıyyedir 1 (Birge, 1991, 89). Genel kabul gören yaklaşım –ki ehl-i sünnet tarikatların da düsturu budur– ‘olduğun gibi görünmek ya da göründüğün gibi olmak’ iken, Bektaşilikte ise ‘göründüğün gibi olmamak ve olduğun gibi görünmemek’ esastır (Ergun, 1943, 409). Tamamıyla yok edilemeyecek kadar yaygın olsalar da, can korkusu onları gizlenmeye götürmüştür. Açıkça Sünni olan bir ülkede gizlilik her zaman belirli ölçüde zorunlu olmuştur. Ancak bu zorunluluk 1826 süreci karşısında kesinlikle artmıştır (Birge, 1991, 93). Bundan ötürü, diğer tarikat kisvelerine bürünmek ve kendilerini bu tarikatın mensubu gibi göstermekten de bir sakınca duymamışlardır. Gizlilik ve takıyye ve gibi uygulamalar, belki de Bektaşilerin varlıklarının sürmesini sağlayan ve inançlarının sonraki nesillere aktarılmasına yardımcı olan en önemli unsurdur. Böylelikle Bektaşilik, 1826 süreci ile resmen sona ermesine rağmen fiilen yaşamaya devam etmiştir. Bektaşilerin, 1826 müdahalesinden kurtulabilmenin ehl-i sünnet inanca sıkı sıkıya bağlı olduklarını belirtmelerine borçlu olduklarını bildikleri bir ortamda, onları takıyye yapmakla suçlamak pek yerinde bir itham olmasa gerekir. Çünkü takıyye, Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmeleri için başvurulması zorunlu bir yöntemdi. Tarikata yapılan müdahale, Bektaşileri kısa bir süre için sessiz kalarak bu dönemi atlatma eğilimine götürmüştür. Ancak, bu sessizliğin sürekli olması da mümkün değildir. Nitekim binlerce üyesi bulunan Bektaşilik, zamanla kendisine yapılan bu davranışı bertaraf edebilmenin ve eski durumuna, eski yasallığına kavuşmanın yollarını aramıştır (Kara, 1990, 210). Bu sıkı siyasi takibat nedeniyle zor durumda kalan Bektaşilerin bir kısmı canını kurtarabilmek, bir kısmı da inanç ve görüşlerini devam ettirebilmek için, bu yöntemi tercih ederek diğer tarikatların tekkelerine sığınmışlar ve sonra da kendi fikirlerini bu tarikat mensuplarına benimsetmek yolunu tutmuşlardır.

1

Takıyye: 1. Sakınma, çekinme; 2. Birinin mensup olduğu mezhebi gizlemesi (Devellioğlu, 1026).

96

Ocağın ilgasını ve tarikatın ocaktan arındırılmasını normal bulan bazı Bektaşiler tekkelerinin faaliyetine son verilmesini kabullenememiş ve açılması ve tarikatlarının resmiliğinin tescili için gayret göstermişlerdir (Gündüz, 1983, 172). Tekkelerin kapatılmasından bir yıl sonradan başlayarak, gizli de olsa birtakım Bektaşi tekkelerini yeniden açma girişmelerinin olduğu ve bu girişimlerin engellendiği ve hatta bunların da Nakşibendiyye tekkesine döndürülmek istendiği anlaşılmakta ise de buna izin verilmediği ortaya çıkmaktadır (Öz G., 1997, 82). Merkezin sıkı takibinin etkisinden kurtulmak adına İstanbul dışı yerleri kendilerine mekan edinen Bektaşiler, 1826 darbesinden sonra merkez olarak Arnavutluk’u seçmiştir (Fığlalı, 1990, 208). Bosna, Arnavutluk, Yanya ve Girit gibi yerlerdeki Bektaşiler ve tekkeleri zaten daha rahat bir ortamdaydılar. Bu yerlerdeki Bektaşilerin toplum ve idare ile bütünleşmesi daha yoğundur ve lehlerine bir hava vardır (Ortaylı, 2000, 350). Hareket serbestliği olan Arnavutluk’un yanında, merkez tekke olan Hacı Bektaş Zaviyesi de diğer bir çekim merkezini oluşturmaktadır. Vidinli Mahmud Baba, Yambollu Türabi Ali Baba gibi Baba’lar Hacı Bektaş’ta faaliyet yürütmeye başlamışlardır (Melikoff, 1999b, 205). Merkezi yerlerdeki Bektaşilerin ise başta Nakşibendilik olmak üzere daha çok Melamilik, Halvetilik ve Rifailik gibi tarikatların içerisinde kendilerine yer buldukları anlaşılmaktadır. Dahası Bektaşiler yeni bir tarikat kolu dahi yaratmışlardır. Halvetiyye’nin kolu olan Uşakkiyye tam anlamıyla Sünni bir tarikat iken, bunun koluymuş gibi ortaya çıkan ‘nazenin-i uşakkiyye’ tarikatının Hüsameddin-i Uşaşaki’nin kurduğu Uşakkiyye ile hiçbir ilgisi yoktur (Ergun, 1943, 410).

3.3.

OSMANLI DEVLET YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK

Tüm Osmanlı topraklarında etkinlik gösteren bir tarikatın mensupları olan Bektaşilerin, tekkelerinin kapatılması karşısında ayaklanma gibi bir eylemliliğe girişmediklerine diğer bölümde değinmiştik. Ancak Bektaşilerin, lağv olayından ne

97

kadar bir süre sonra faaliyetlerine başladıkları konusunda elimizde yeterli veri mevcut değildir. Bektaşiler, Abdülmecid zamanından itibaren ‘padişah yasağı üç gün sürer’ atasözüne uygun olarak tekkelerini yeniden kurmaya, giyim kuşamlarını gizlemek gerekliliğini duymamaya başladığı, zamanla Osmanlı yönetiminin Bektaşilere yönelik olarak –II. Mahmud dönemine göre– daha esnek davrandığı görülmektedir (Gölpınarlı, 1985, 153). Abdülmecid’in iktidarıyla birlikte, II. Mahmud’un sıkı takip politikasının tersine, diğer tarikat mensupları bir tarafa Bektaşilerin bile takip ve kontrolüne taraftar olunmadığı görülmektedir. Bu bağlamda Abdülmecid’i, II. Mahmud’un uyguladığı sert ve kararlı Bektaşi politikasını delen ilk hükümdar olarak gösterebiliriz. Bu devirde Osmanlı yönetiminin sadece Bektaşilik ve Melamilik gibi tarikatlarla uğraşmayı terk ederek, tüm tarikatlar üzerinde gözetleme, denetim ve sınırlayıcı bir mekanizma geliştirir. Tekke devlete yamanırken, devlet tekkenin gözeticisi ve hami olur (Ortaylı, 2000, 348). Bu tür veriler bize, temel meselenin Bektaşiliği değil Yeniçeriliği ortadan kaldırmak olduğunu düşündürmektedir (Kara, 1985, 985). Abdülmecid’in Bektaşilere yönelik olarak uyguladığı esnek politika, Birdoğan (1995b)’ın Abdülmecid’in Arnavutluk’taki Bektaşileri yok olmaktan kurtarmak için fermanlar çıkarttığı yönündeki iddiasına yol açmıştır. Ancak bu içerikli bir ferman şu ana kadar yayınlanmamıştır, bu açıdan bu iddiaya temkinli yaklaşmakta yarar vardır. Temkinli yaklaşmamız gereken bir diğer konu da, Abdülmecid’in eşi Bezmi Sultan, padişah eşliğine yükselişini Meridvenköy’deki Şahkulu Bektaşi tekkesinin zeminindeki ‘dilek taşı’nın üzerine çıkmasına bağlaması konusudur (Birge, 1991, 93). Abdülmecid’e yönelik genel kabul gören yaklaşım Sultan Abdülmecid’in Bektaşiliğe sempatisi olduğu merkezinde yoğunlaşmaktadır. Bu tür abartmaların ötesinde Tanzimat Fermanı her din ve mezhep ve özellikle tarikata, II. Mahmud döneminin tersine, hoşgörünün etkisini göstermektedir (Ortaylı, 2000, 350). Abdülmecid döneminde birtakım Bektaşilerin bazı tekkeleri faaliyete geçirerek, buralara Baba’lar tayin ettikleri bilgisine sahibiz (Ergun, 1943, 410).

98

Bektaşilerin saklandıkları yerlerden çıkmaya, tekkelerini yeniden inşa etmeye ve yeni dervişler toplamaya kesin olarak ne kadar bir sürede başladıkları bilinmemekle birlikte, varlıklarını devam ettirebilmek adına yürüttükleri faaliyetlerin verdiği olumlu netice bakımından tarihlerin en eskisinin 1849 yılına ait olduğunu tespit edebilmekteyiz (Birge, 1991, 92). Gülağ Öz (1997), her ne kadar Bektaşi tekkelerinin açılış tarihi olarak 1862 yılını gösterse de, tarihçiler tarafından genel kabul gören yaklaşım 1849 yılıdır. İlk Defa Merdivenköy Bektaşi Dergahı Halil Revnaki Baba’nın (öl. 1850) gayretleri ile faaliyete geçtiği düşünülmektedir 1 . Daha sonra da Rumelihisarı’ndaki Nafi Baba (Şehitlik) Dergahı 2 ile Çamlıca Nuri Baba Bektaşi Dergahı faaliyete geçmiştir (Gündüz, 1983, 147). Ayrıca, Şehitlik Tekkesindeki Seyit Mahmut tarafından 1849 yılında yazılan ‘Sırname’ 3 isimli bir kitabın var olduğu bilinmektedir (Birge, 1991, 92). Yaşar Nuri Öztürk (1992, 197) ise, Bektaşiliğin yeniden gün yüzüne çıkma tarihini II. Meşrutiyete kadar götürmektedir. Öztürk’e göre bunun nedeni, 1840 Tarikatlar Bülteni’nde ve Brown’un 1868 yayınlanan İstanbul tekkelerindeki zikir günlerini gösteren listede Bektaşilikten söz edilmemesidir. Ancak şurası gerçek ki, Bektaşiliğin Abdülmecid ile birlikte toparlanmaya başlaması demek, resmi olarak zikir yapması anlamına gelmemektedir. Keza artık Osmanlı Devletinin sonuna kadar resmi olarak zikir yapılamayacaktır. Bu anlamda tarikatların zikir günleri arasında Bektaşilerin zikir programının bulunmaması gayet normaldir. Tarikatın kapatılmasından sonra Amasya’ya sürülen Mehmed Hamdullah Çelebi’nin kardeşi olan Veliyettin Çelebi bir yıl postnişinlik yaptıktan sonra 1828 yılında ölmektedir. Hamdullah Çelebi’nin oğlu olmamasına rağmen Veliyettin Çelebi’nin ise iki çocuğu vardır. Ailenin fakir düşmesi üzerine Veliyettin Çelebi’nin büyük oğlu Ali Celalettin Çelebi’ye 1846 yılında vakıf mütevelliliği beratı ve ardından da evladiyet hissesi verilmiştir (Ulusoy, 1986, 94). Bu hissenin bağlanması 1

Dergahın gerçek anlamda faaliyet yürütmesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba zamanındadır (Öz B., 1997a, 194). 2 Baki Öz (1997a, 194)’e göre ilk açılan Bektaşi Tekkesi budur. Tekke, Abdülmecid döneminde İsmail Baba tarafından canlandırılmış olsa da, asıl önemini Abdünnafi Baba zamanında kazandığı için Nafi Baba adıyla da bilinir olmuştur. Ayrıca saraydaki Bektaşilerin çoğunluğu Şehitlik dergahı’ndan nasiplidir (Öz B., 1997a, 331). 3 Kitap Bektaşi öğreti ve uygulamaları hakkında genel bilgiler içerir (Birge, 1991, 114).

99

resmi bir postnişinlik ataması anlamına gelmediği, söz konusu kişilerin Hacı Bektaş-ı Veli’nin soyundan gelmesi nedeniyle evladiyet hissesi bağlanması şeklinde düşünüldüğü kanısındayız. Ortaylı (2000, 350), 1852 yılındaki bir irade ile Hacıbektaş Dergahındaki postnişinin durumunun restore edildiği ve dergahın Bektaşilere geri verildiğini iddia etmektedir. Ortaylı’nın bu bilgiye nasıl ulaştığı konusunda fikir sahibi değiliz. Belki de kastedilen şey bu tarihten birkaç yıl öncesinde evladiyet hissesinin Ali Celalettin Çelebi’ye bağlanmasıdır. 1846 tarihi aynı zamanda Hamdullah Çelebi’nin Amasya’daki ölüm tarihidir. Veliyettin Çelebi’nin ölümü (1828) ile, oğlu Ali Celalettin Çelebi’nin mütevelli olması (1846) arasındaki 18 yıllık zaman diliminde Hacı Bektaş Veli Dergahı’nda bulunan Nakşibendi Şeyhinin postnişinlik görevine vekalet ettiği anlaşılmaktadır (Ulusoy, 1986, 94). 1850 yılında Charles Mac Farlane adındaki bir İngiliz, Türkiye yolculuğu sırasında yaşadıklarını kitaplaştırır. Buna göre yazar yolculuk sırasında bir ya da iki Bektaşi önderiyle ilişki kurmuş ve tarikatın o sırada hızlı gelişmekte olduğuna ikna olmuştur. Özellikle Bursa ve civarında kalabalık Bektaşi gruplarına rastlamıştır. Farlane, karşılaştığı tüm diğer gezginlerle aynı kanıyı paylaşmaktadır, “o zamanlarda Bektaşiler

yalnız

varolmaya

devam

etmekle

kalmayıp

aynı

zamanda

Muhammedilerin Ortodoks imanları için bir tehdit oluşturacak kadar da kalabalıktırlar” (Birge, 1991, 97). Birge’nin bu kanaate nasıl ulaştığı konusunda fikir sahibi değiliz ancak, bu gelişmelerin Bektaşilerin 1826 sürecinden sonra direncini belgeleyen önemli bir göstergedir. Diğer taraftan Bursa’nın o dönem itibariyle önemli bir Bektaşi merkezi olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Abdülmecid, 1839 yılında yayınladığı fermanla, Sivas’taki Garip Musa soyunun vergi istemiyle incitilmemesini istemektedir. Bu belgede daha önce de benzer şekilde fermanların yayınlandığı belirtilmiştir (Öz G., 1997a, 305). 1826 yılında yıktırılan bir başka tekke olan Sütlüce’deki Bademli Tekkesi, 1855’te Sütlüce’de bir konak satın alan Münir Baba tarafından yeniden kurulmuştur (Öz B., 1997a, 193). Abdülmecid zamanında etkinlik kazanan sadece Seyyid Garib Musa Tekkesi değildir. Arnavutluk’taki Metan Tekkesi, Nemaliye Tekkesi, Premeti

100

Tekkesi, Greşitza Tekkesi, Baçka Tekkesi, Hacı Süleyman Baba Tekkesi; Üsküp’teki Süleyman Baba Tekkesi; İstanbul’daki Eryek Baba (Perişan Baba) Tekkesi Seyyid Mustafa Baba’nın yardımıyla etkinlik kazanmıştır (Hasluck, 1991; Öz B., 1997a). Resmi olarak olmasa dahi fiili olarak yavaş yavaş etkinlik kazanmaya başlayan tekkelerin birçoğunun Arnavutluk’ta bulunuyor olması, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Bektaşilerin 1826 serecinden sonra Arnavutluk topraklarını kendilerine sığınma ve varlıklarını devam ettirme merkezi seçtiği tezimizi destekler niteliktedir. Bununla birlikte Abdülmecid dönemindeki Bektaşilik eski günlerinden çok uzaktır. Bu dönemdeki Bektaşiler için en pozitif gelişme Bektaşi takibinin durmuş olmasıdır. 1826 sürecinden sonraki Bektaşilik için Abdülaziz dönemi ‘altın çağ’ (Öz B., 1997a, 192) olarak nitelendirilmektedir. Bu dönemde Bektaşiliğin yeniden eski haline dönme yoluna girdiği görülmektedir (Ocak, 1992, 374). Köprülü (1944, 461)’ye göre ilgadan sonra Bektaşiliğin tekrar ortaya çıkması Abdülaziz zamanına denk düşmektedir. Tanzimat’tan sonra tekkelerin yeniden açılması sırasında devletin ‘Bektaşilere iade itibar ettiği’, hatta bu konuda ise ‘Sultan Abdülaziz’in samimi olduğunu

göstermek

maksadıyla

ikrar

verip

Bektaşi

tarikatına

girdiği’

bildirilmektedir (Öz G., 1997, 84). Bektaşi geleneği genel olarak Abdülaziz’in Bektaşi olduğu yönündeki yaklaşımı (Eyyuboğlu, 1980, 131; Öz B., 1997a, 188); ya da “tarikata açık bir duygu yakınlığı olduğunu” (Melikoff, 1999b, 305) kabul etmektedir. Bu yaklaşımı şüpheyle karşılamakla birlikte, bu noktada önemli olan Abdülaziz’in Bektaşi olup olmadığı değil, Bektaşilerin Abdülaziz’i Bektaşi görüyor olmasıdır. Abdülaziz dönemindeki Bektaşi örgütlenmelerini göz önüne aldığımız zaman bu sahiplenmenin boşuna olmadığını daha rahat anlayabiliriz. Benzer bir durum Abdülaziz’in annesi Bezmi Sultan için de söz konusudur. Birge (1991, 94), bir Bektaşi’nin kendisine Abdülaziz’in annesinin Edirnekapı Dergahı’nda Emin Baba tarafından yola alındığını anlattığını ifade etmektedir.

101

Gerek Abdülaziz dönemindeki serbest ortamın etkisi, gerekse Bezmi Sultan’ın yardımları ile olsun, 1867 yılıyla birlikte Bektaşiliğe yarı-resmi bir nitelik kazandıracak bir süreç yaşanmıştır. Bu dönemde yayınlanan Bektaşi kitapları nicelik acısından kayda değer bir ilerleme kaydetmiştir. Azbi Baba’nın kaleme aldığı Tahmis 1867’de, Eşrefoğlu Divanı ve Nesimi 1869’da basılır. Bu eserler direk olarak olmasa dahi, Bektaşiler arasında yer bulması nedeniyle son derece önemlidir. Kitaplar, Osmanlı yönetiminin koruması olmadan yayınlanmasına izin verilmeyecek niteliktedir (Birge, 1991, 93). 1871’de ise Cavidan’ın Bektaşilerce yorumlandığı Aşıkname, Cafer Sadık’ın Mehalat’ı ve Hacı Bektaş’ın Vilayetname adıyla basılır. 1873 yılında İstanbul’un Sünni önderleri, İshak Efendi’nin Kaşif-ul Esrar’ıyla Bektaşilere cevap verir 1 . Aynı yıl Bektaşi bakış açısıyla başka bir Hurufi kitabı, Virani Baba’nın Risalesi çıkar. 1876’da Bektaşilerin dikkatli bir savunucusu ve temelde Kaşif-ul Esrar’a bir cevap olarak Ahmed Rıfat’ın Miratül Mekasıd adlı eseri basılır. Bektaşi klasikleri arasında gösterilen Hüsniye, Kaygusuz Sultan Risalesi ve Turabi Baba Divanı bu dönemde yayınlanan diğer eserlerdir (Birge, 1991, 94). Birge (1991)’ye göre Vilayetname, Aşıkname Bezmi Sultan’ın gizli korumasında, Miratül Mekasıd ise onun parasıyla basılmıştır. II. Abdülhamid’in tahta çıkışıyla duran bu süreç, aynı zamanda Bektaşilerin halka açılma patlaması olarak da yorumlanabilir (Birge, 1991, 94). Hacı Bektaş Veli Dergahı postnişini Çelebi Feyzullah Efendi’ye 1871 tarihinde gönderilen fermanda 2 , Hacı Bektaş Veli Dergahı Şeyhliğinin Feyzullah Çelebi’ye ait olduğu ancak bu görev, “din hükümlerini, temiz din yasalarını, Nakşibendi yolağına girenleri yerleştirmek ve Peygamber sünnetine dikkat ederek dine aykırı olan gelenek ve tavırların kaldırıp Dergahta beş vakit namaz (cemaatle) kılınmasına, dergahta bulunan müritlerin ahlaklarının düzeltilip nefislerinin ıslah edilmesine gayret gösterilmesi”

1

Yazar, 1826’dan bu yana kontrol altında bulunan yayınların başladığını, dahası Cavidan’ı dahi yayınlandığını belirterek kızgınlığını dile getirir (Kara, 1985, 985). 2 Hacı Bektaş Dergahı postnişinliğinin Çelebi Feyzullah Efendi’ye verilmesi hakkındaki Abdülaziz’in 1871 tarihli fermanının tam metni için Öz, B., 1997a, 96’ya bakılabilir.

102

şartıyla bildirilmiştir (Birdoğan, 1996, 65). Böylelikle Şeyh Feyzullah 1

Efendi , Nakşibendiliği esas almak kaydıyla Hacı Bektaş Veli Dergahına postnişin olarak atanır. Fermanda kullanılan ifadeler, Abdülaziz’in Çelebi Feyzullah Efendi’ye bu konuda güvendiğini göstermektedir (Şahin, 1995, 351). Dergah yönetimi Bektaşi Babasına bırakıldığı halde, uygulanan öğreti Sünni dinsel inancının izlerini taşımaktadır. Bu fermandan yola çıkarak, Osmanlı siyasal iktidarının Bektaşi politikasını son derece yumuşamasına rağmen, yine de temkinli davranmayı elden bırakmadığı sonucuna varabiliriz. Osmanlı devlet yönetiminin temkinli tavrını Çelebi Cemalettin Efendi’nin eseri

(Birdoğan,

1996,

65)

vasıtasıyla

Meclis-i

Meşayih’in

raporundan

öğrenmekteyiz. Buna göre, Meclis-i Meşayih 1873 tarihinde gönderdiği raporunda Çelebi Feyzullah Efendi’den, daha önce dedebaba unvanı ile görev yapan Selanikli Hasan Baba ve yandaşlarının halkı karışıklığa sevk etmesi nedeniyle dergahtan uzaklaştırılmasını istemektedir. Rapora göre postnişinlik makamını yalnızca Feyzullah Efendi kullanabilecek ve dergah içi atamalarda sadece o söz sahibi olabilecektir (Birdoğan, 1996, 65). Bu belgeye göre, çeşitli atamalarla Bektaşi Tarikatı’nı yeniden canlandırdığı düşünülen Hasa Baba’nın durumu Meclis-i Meşayih tarafından tehlikeli görülerek, bu ‘başıbozukluğu’ ortadan kaldırması için – Sünni İslam akidesine bağlı kalması koşuluyla postnişin atadığı– Feyzullah Efendi’den çare bulunması istenmektedir. Diğer taraftan, Abdülaziz’in Çelebi Feyzullah Efendi’yi, dergahı Nakşibendi esasına göre yönetmek kaydıyla 1871 tarihinde atamasından daha önceleri, Feyzullah Efendi fiili olarak postnişinliği yürütmektedir. Şöyle ki, Mehmed Hilmi Efendi, 1869 yılında Hacı Bektaş Dergahı seccadenişini Feyzullah Efendi tarafından Meridvenköy Şahkulu Sultan Dergahı’nın postnişinliğine getirilmiştir (Melikoff, 1999b, 308).

1

Mehmet Hamdullah Çelebi’nin Amasya’ya sürgününden sonra, 1828 yılındaki ölümüne kadar postta küçük kardeşi Veliyettin Çelebi’nin oturduğu, Veliyettin Çelebi’nin oğlu Ali Celalettin Çelebi’nin 1846’da mütevellilik beratı aldığı bilinmektedir. Osmanlı devlet yönetimince postnişin olan söz konusu Şeyh Feyzullah Efendi, Ali Celalettin Çelebi’nin küçük kardeşidir. Celalettin Çelebi’nin ardından büyük oğlu Ahmet Cemalettin Çelebi posta oturur (1902-1921) ki, kendisi ‘Müdafaa’ isimli kitabın yazarıdır (Ulusoy, 1986, 70,97,99).

103

Hilmi Dedebaba 1 , Şahkulu’nda ‘mücerredlik erkanı’nı uygulayarak burayı bir Bektaşi Külliyesine dönüştürür (Melikoff, 1994, 241). 1870 tarihli bir başka atama emrine göre Derviş Hasib Baba’nın, Karaağaç Dergahı postnişinliğine ataması yapılır. Bu atama belgesi, Bektaşi Tarikatı’nın bütün motifleriyle süslenmiş, Ekmekçi’den Türbedar’a değin on iki kişi tarafında imzalanmıştır (Melikoff, 1994, 235). Ya Abdülaziz’in postnişinliğe Feyzullah Efendi’nin getirilmesine ilişkin 1869’dan önce düzenlenmiş bir belge var ve bu belgeye henüz ulaşılamadı; ya da Feyzullah Efendi’nin postnişinliğe Abdülaziz tarafından getiriliş tarihi gerçekten 1871 olmasına rağmen, Feyzullah Efendi devlet nezdince resmi olmayan bir yöntemle tekkeler arası koordinasyon görevi yürüterek postnişinlerin, dedelerin ve babaların atamasını yapmaktadır. Bizce de makul olan ihtimal ikincisidir. Çünkü öyle görünüyor ki, Feyzullah Efendi, Abdülaziz’in 1871’deki Hacı Bektaş Dergahı’nın resmi postnişinlik beratından önce, Bektaşi toplumunca postnişin olarak kabul görmektedir. Yani yarı resmi olarak Bektaşi teşkilatını yönetmektedir. Bu durumda Abdülaziz’in beratı, fiili durumun resmileştirilmesi anlamına gelmektedir. Tekkelerinin tekrar açılması için Meclis-i Meşayih’e başvurarak izin talep eden Bektaşi Babalarına verilen cevap yazısında, “… II. Mahmud devrinden beri Bektaşi türbe ve zaviyelerinin, tarikat-ı aliye-i nakşbendiyye meşayihine tevcih edildiği” ifadesiyle II. Mahmud’un yaptığı düzenlemelerin geçerli olduğu gerekçesiyle reddedilmiştir 2 (Kara, 1990, 422). Buna rağmen Abdülaziz döneminde ciddi bir Bektaşi etkinliği görülmektedir. Abdülaziz de 1862 yılında kendinden öncekiler gibi, Divriği Kadısından Garip Musa soyunun vergilerle incitilmemesine ilişkin istekte bulunulmuştur (Öz B., 1997a, 305). İstanbul’daki Karaağaç Tekkesi 1870 yılında Hasib Baba tarafından açılırken, 1

Mehmed Hilmi Dedebaba’nın merkez dergah postnişini Feyzullah Efendi’nin yakın arkadaş olduğu, 1907 yılındaki ölümüne kadar Şahkulu’ndaki postnişinlik görevine devam ettiği bilinmektedir (Melikoff, 1994, 241). 2 Bektaşiliğin resmileşmesi için yapılan bir sonraki ciddi mücadele XX. yüzyılın başında çıkan Muhibban dergisi arayıcılığıyla olmuştur. Derginin amacı Bektaşiliğin resmen serbest bırakılmasıdır: “Bazı dedikoducu şeyhlerin sözlerine bakıp da tarikatların ayrısı gayrısı olduğuna inanmak artık olmaz” (Kara, 1985, 922).

104

Eyüp’teki Karyağdı Tekkesi ise Mehmet Necip Baba 1 tarafından yeniden açılmıştır. İstanbul’daki Karaca Ahmet Sultan Tekkesi; Anadolu’daki Şamaspur Tekkesi; Arnavutluk’taki Krahas Tekkesi, Glava Tekkesi, Trepel Tekkesi, Sianolas Tekkesi; Bosna’da Seyit Baba Tekkesi; Mısır’daki Mukattam Dergahı Hıdiv İsmail Paşa tarafından Abdülaziz döneminde faaliyete geçen ya da tamir ettirilen diğer Bektaşi Tekkelerinden bazılarıdır (Köprülü, 1939, 28; Hasluck, 1991, 26-59; Öz B., 1997a, 328-371). Bu tekkelerin faaliyete geçmesinde –Tarikata yeniden resmilik kazandırmak amacıyla– orta ve üst kesimlerdeki kentli insanların yaptıkları bürokratik çalışmaların etkisinden söz edebiliriz. Abdal Musa Tekkesi’nin 1874 yılında Abdülaziz tarafından ihya edildiği bilinmektedir. Yapılan tamir çalışmaları arasında önünde çatı görünümlü bir ahşap örtü ile kaplı giriş holü ve lahitler bulunmaktadır (Tanman, 1988, 65). 1874 yılına ait kitabenin, dergahın yeniden açılış hatırası adına yazıldığı anlaşılmaktadır (Dedebaba, 1995, 560). Tekkenin faaliyetini yeniden yürütebilmesi için el konulan malların iadesi konusunda Abdülaziz’e yazılar yazılır. Abdülaziz ise konuyla ilgilenerek, Elmalı’daki Abdal Musa Zaviyesinin daha önce zapt olunan arazi, değirmen ve diğer malların iadesine karar vermiştir (Öz G., 1997, 83). Hasluck, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Bektaşiliğin canlandığını, bu dönem İstanbul’unda halkın ‘beşte birinin Bektaşi olduğunu’, XX. yüzyılın ilk çeyreğinde Arnavutluk’ta 80 bin dolayında ‘nasipli mürit’ olduğunu belirtmektedir (Hasluck, 1991, 40, 67). Sayının abartılı olabileceği ihtimalini göz önüne alsak dahi İstanbul’da hala ciddi bir Bektaşi varlığından söz edilebilir. II. Abdülhamid döneminde Bektaşilik ile Osmanlı Devleti arasında fazlaca olumlu gelişmeler olmaz. Abdülhamid’in tahta çıkmasının ardından Bektaşi yayınlarının kesildiği, tahttan indikten sonra yeniden yayınların çıktığı görülmektedir (Birge, 1991, 94). II.

Abdülhamid

zamanında

faaliyet

yürüten

Bektaşi

Tekkelerini

incelediğimizde, Abdülaziz zamanında canlandırılan Eryek Baba Tekkesi, bu 1

Necip Baba tekkede bir basımevi kurarak Bektaşiliğe ilişkin kitaplar basmış, bu nedenler ‘matbaacı’ lakabıyla anılmıştır (Öz B., 1997a, 193).

105

dönemde faaliyetini arttırmıştır. Şeyhliği Mehmet Perişan Baba’dan sonra Hacı Hasan Baba ve Hamdi Baba almıştır. Sultan Abdülaziz döneminde yeniden yapılandırılan Karyağdı Tekkesi de, faaliyetlerini II. Abdülhamid döneminde devam etmiştir. Seyyid Mustafa Baba’nın yerine Tokmak baba olarak ünlenen İhlasi Baba geçmiş ve onu Hafız Baba izlemiştir. Ayrıca Mariçan Tekkesi, Drizar Tekkesi, Kremenar Tekkesi, Kapani Tekkesi, Osman Zeze Tekkesi, Gulani Tekkesi, Ali Potıvan Tekkesi, Baruçi Tekkesi, Baçka Tekkesi, Kuç Tekkesi, Reni Tekkesi 1 , Haydar Baba Tekkesi, Hacı Hüseyin Baba Tekkesi, Yusuf Baba gibi arttırılabilecek tekkelerin bir kısmı tamir ettirilirken, bir kısmı da yeniden yapılarak faaliyete geçmiştir (Hasluck, 1991, 50-59; Öz B., 1997a, 367-371). Abdülhamid’in halifeliğe önem vermek suretiyle Sünni İslam birliğini sağlamak gibi bir hedefi vardır ki, Bektaşiliğin bu projenin içinde yer alması gibi bir durum hem Osmanlı yönetimi açısından, hem de resmi olmayan Bektaşi Tarikatı açısından mümkün değildir. Bu bağlamda “Bektaşiler II. Abdülhamid döneminde eski güçlerini kazandılar” (Şahin, 1995, 350) şeklindeki bir yaklaşım gerçekçi değildir. Öztürk (1992, 198), II. Abdülhamid’in devlet yönetiminde diğer tarikatları kullandığı gibi, valilik veya nazırlık gibi makamlarda Bektaşilere rastlanıyor olmasından hareketle Bektaşilerden de yararlanmaya çalıştığını ifade etmektedir. Arnavutluk civarında yoğun olarak bulunan Bektaşiliğin Babagan kolunun Abdülhamid ile yakınlığı düşünülürse (Öz B., 1997a, 189) Öztürk’ün yaklaşımının çok da yanlış olmadığı görülebilir. II. Abdülhamid’in temel politikasının Osmanlı topraklarının parçalanmaması ekseninde olduğunu düşünürsek, Balkanlar’daki milliyetçilik akımları konusuna çözüm adına Balkanlarda yoğun olarak bulunan Babagan Bektaşileri ile ilişki geliştirmesi muhtemeldir. 1826 yılında Bektaşi Tekkelerindeki kitapları yakan Osmanlı yönetimi, 18671876 yılları arasında Bektaşi kitaplarının basılmasını sağladığı gibi bazı tekkelerin faaliyete geçmesine de göz yummuştur. Dahası, Abdülaziz’in annesi vasıtasıyla bazı 1

Yunanistan’daki Reni Tekkesinde 1888’li yıllarda 54 dolayında dervişin bulunduğu bilinmektedir (Hasluck, 1991, 40).

106

Bektaşi tekkesinin onarımı en yetkili unsurun aracılığıyla yapılmıştır. Ancak bu durum, Osmanlı Devleti’nin Bektaşilere karşı uyguladığı kurumsal, genel bir politika olmaktan uzaktır. Çünkü bu durum, daha çok başa gelen padişahların kişisel tutumlarından kaynaklanan bir yaklaşımdır. II. Mahmud’dan sonra Bektaşilere yönelik uygulanan en değişmez politika olarak Bektaşi Tarikatı’nın resmi olarak açılmamış olmasını gösterebiliriz ki, bu durum devletin yıkılmasına dek böyle devam edecektir. Bunun dışındaki uygulamalar hükümdarların kişisel özelliklerine, ulemanın dönemsel tavırlarına, Bektaşi gruplarının girişimlerine göre şekillenmiştir. Diğer taraftan Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemindeki Bektaşi faaliyetlerini genel olarak değerlendirdiğimiz zaman, Osmanlı yönetiminin Bektaşi Tekkelerinin bir kısmının gayri resmi olarak faaliyet yürütmesine izin verilmesi bakımından 1826 sürecinin siyasi olduğun, tarikatın resmi olarak hiçbir zaman tanınmamış olmasından hareketle ise bu sürecin tamamen siyasi değil, bir yanıyla

da

dinsel

olduğu

yönündeki

–yukarı

bölümde

ifade

ettiğimiz–

yaklaşımımızın tutarlılığının doğruluğunu görmekteyiz.

3.4.

LAĞV’IN BEKTAŞİLİĞİN DİĞER TARİKATLARLA OLAN İLİŞKİLERİNE VE RİTÜELİNE ETKİSİ

II. Mahmud’un Bektaşi karşıtı politikası tüm hükümdarlığı boyunca devam etmiştir. Bektaşiliğin yeniden yerleşmesini kesin olarak engellediği gibi, bu kuşkuları onu tüm tasavvuf çevrelerini denetim ve gözetim altında tutmaya götürmüştür. Böylelikle Bektaşilerin yeniden örgütlenmesinin ve başka tarikatlara sızmasının önüne geçilirken, diğer tarikatlara da çeşitli sınırlamaların getirilmesi sağlanmıştır (Öz B., 1997a, 183). 1811 yılında yayınlanan ve devlet-tekke ilişkisini düzenleyen ferman, Meclisi Meşayih’in kurulmasına kadar etkili olurken (Gündüz, 1983, 192), Mayıs 1836 tarihli fermanda tekke ve tasavvuf çevrelerinden şunlar istenmektedir: her tarikat mensubu bağlı bulunduğu tarikatın özel giysisini giymelidir; her derviş, şeyhinin

107

imza ve mühürünü taşıyan kimlik bulundurmalıdır; yetersiz dervişleri aydınlatmak için izin belgesi verilmemeli, izin verilirken birkaç şeyhin kanaati alınmalıdır; şeyh atamasında, şeyhin ilgili vakfiyede belirtilen tarikat mensubu olmasına özen gösterilmelidir; bir şeyhe birden çok tekke şeyhliği verilmemelidir; tekkeye ait olan sancak, kudüm, mahzar gibi eşya ve gereçler –hac uğurlaması hariç– tekke dışına çıkartılmamalıdır; namaz kılma esas olmalıdır, evrad 1

ve tevhid zikrine

katılmamasına karşın, yalnızca ‘devaran 2 ve raks zikri’ne katılanlara engel olunmalıdır (Öz B., 1997a, 184-185; Gündüz, 1997, 17). Görüldüğü gibi emirler bir taraftan tekkelerin kısmen de olsa medrese ve ilmiyenin denetimine verilmesi gibi bir önem taşırken (Gündüz, 1983, 202), diğer taraftan da –maddelerin birçoğu– dervişler arasına karışarak inançlarını devam ettirmek isteyen Bektaşi sızmalarının önüne geçme ve düşüncelerinin yayılmasına engel olma isteğine yöneliktir (Gündüz, 1997, 17). Bu fermanın Meclis-i Meşayih’in kurulmasına kadar olan devre içerisindeki devlet-tekke ilişkileri bakımından esas oluşturduğu anlaşılmaktadır (Gündüz, 1983, 199). Osmanlı devlet yönetiminin uyguladığı merkezileşme politikası, tekkelerin mali ve idari özerkliğinin ciddi oranda ortadan kaldırılmasına neden olmuştur (Kara, 2002, 31). Meclis-i Meşayih de bu süreci tamamlayan bir unsur olarak varlık gösterecektir. Bu noktada Abdülaziz dönemi dinsel ve siyasal hayatında önemli bir yer tutan Meclis-i Meşayıh’e değinmeyi yerinde görüyoruz. Meclisin, kuruluş çalışmalarına 1863’lerde başlandığı halde, fiili olarak 1866’da etkinlik gösterdiği bilinmektedir (Gündüz, 1983, 204). Meclis-i Meşayıh’in kurulmasıyla beraber uzun yıllar kendileri tarafından ve kendi prensipleriyle yönetilen tekkeler, bir devlet dairesi haline getirilmiştir 3 (Kara, 1990, 317). Şeyhülislamlığa ve Evkaf-ı Hümayun Nezaretine karşı sorumlu olan Meclis’in kuruluş görevi ise tekkelerin tarikat ilkelerine göre idare edilmelerini sağlamak ve tekke şeyhliklerine yetkin olan kimseleri seçerek tayin etmektir (Gündüz, 1983, 204).

1

Evrad: Okunması adet olunan dini dualar (Devellioğlu, 242). Deveran: Dönüp dolaşma, dolanma (Devellioğlu, 181). 3 1868-1881 yılları arasında İstanbul’da 252 tekkenin bulunduğu ve bunlardan 35’inin merkez tekke kabul edildiği anlaşılmaktadır (Gündüz, 1997, 9). 2

108

Meclis’in 1868 yılındaki ilk yönetimini incelediğimiz zaman başkanın Mevlevi,

üyelerin

Sadiye,

Kadiriye,

Sünbüliye,

Halvetiye,

Nakşibendiye

Tarikatlarına mensup olduğunu görmekteyiz (Kara, 1990, 305). Diğer meclis üyeliklerinde birtakım farklılıkların olduğu, bazı diğer tarikatların mecliste yer aldığı bilinmekle birlikte, Bektaşiliği temsilen bir üyenin varolduğu yönünde kesin bir bilgi mevcut değildir. Gülağ Öz (1997, 85)’in Bektaşilerin temsil edildiğine dair ifadesi şu şekildedir: “Meşihat (Şeyhülislamlık) teşkilatı içinde bulunan ve tarikatlarla ilgili işleri düzenleyip yürüten ‘Meclis-i Meşayih’ (Şeyhler Meclisi) içine Bektaşileri, İstanbul Üsküdar’da bulunan Şahsultan Dergahı Şeyhi Mehmet Ebul Feyz Efendi temsil etmekteydi.” Aslına bakılırsa bu bilgiyi temkinli karşılamakta yarar vardır. Şöyle ki, henüz resmi olarak tanınmayan bir tarikatın, tarikatları ve tekkeleri koordine eden bir kurulda yer alması çelişki gibi görülmektedir. Ayrıca Bektaşilerin Meclis-i Meşayıh’e karşı yaptıkları yeniden yasallaşma taleplerinin, II. Mahmud’un Bektaşi tekkelerini Nakşibendilere verdiği gerekçesiyle reddedildiğini de unutmamalıyız. Bilginin doğru olması halinde, Bektaşi temsilcisi Mehmet Ebul Feyz Efendi’nin Nakşibendi yolağına bağlı kalması koşuluyla bir temsilin söz konusu olabileceğini düşünmekteyiz. Osmanlı yönetimi, Bektaşiliği yasakladıktan sonra bu tarikatın ordudaki fonksiyonlarını yerine getirmek üzere Mevleviliğe, halk seviyesindeki hizmetleri de Nakşibendiliğe

devretmiştir

(Kara,

1985,

983).

Ancak

devletin

problem

çıkartabilecek olan grupların üzerine gitme konusundaki tutumu, Osmanlı Devleti’nin yaklaşımının sadece Bektaşilere yönelik olmadığını gösterir niteliktedir. Şöyle ki, 1928 tarihinde İstanbul’da bulunan Nakşi-Halidi şeyhleri bir gecede aniden toplatılarak kayık ile Kartal’a, oradan da Sivas’a sürülmüştür 1 (Kara, 1985, 983). Bu

1

Gündüz (1983), II. Mahmud’un bu sürgün olayını Halidi-Bektaşi mücadelesini yatıştırmak için yapmış olabileceği gibi, Halidiyye Tarikatı’nın kurucusu ile İstanbul Halifesi Abdülvehhab es-Susi ve taraftarları arasındaki çekişmenin durdurulması amacı ile yapıldığının düşünülebileceğini belirtmektedir.

109

tavır II. Mahmud’un bütün tarikat ehline karşı daha dikkatli yaklaştığını gösterir ki, bu durum Abdülmecid dönemine dek devam etmiştir. II. Mahmud uyguladığı baskıcı politikalar karşısındaki ilk tepki 1837 tarihindeki bir olayla patlak verir. Sultan Mahmud Galata Köprüsünden geçerken fanatik bir derviş ‘dinsiz’ diye bağırır. Sultan ise yanındakilere bu deliyi götürmelerini söyler. Derviş ‘deli’ diye cevaplar, ‘Deli ben miyim? Deli sensin ve sana idrakini kaybettiren danışmanların; Ey ahali, Müslümanlar bana can veren ve uymak zorunda olduğum Allah’ım, bana hakikati söylememi emretti, beni azizlerin ödülleriyle ödüllendirecek.’ Derviş bu sözleri üzerine tutuklanır ve öldürülür (Birge, 1991, 97). Birge’nin yorumundan bu şahsın Bektaşi inançlı bir derviş olabileceği sonucu çıkarken, Gündüz (1983, 152) ise şahsın hangi tarikata üye olduğunun bilinmediğini belirtmektedir. II. Mahmud’un fermanı gereğince Bektaşi tekkelerinin bir kısmının yıkıldığına yada cami, mescid, medrese ve mekteplerin kullanımına sunulduğuna, diğer bölümünün ise Nakşibendilerin yönetimine verildiğine yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. Bektaşi tekkelerinin Nakşibendilere verilmesi konusundaki bağlantı, Nakşiliğin ve Bektaşiliğin Yesevi geleneğini temsil eden iki büyük tarikat olması noktasında birleşir (Fığlalı, 1990, 143). Böylelikle Nakşi şeyhlerin atanmasında “bir Türk tarikatı olan Bektaşiliğe, başka bir tarikat şeyhi yerine, yine bir Türk tarikatı olan Nakşilikten bir şeyhi oturtma düşüncesiyle” hareket edildiği anlaşılmaktadır (Sezgin, 1995, 163). Ayrıca Gündüz (1997, 20), Nakşibendiliğin silsile itibariyle Hz. Peygamber’e Hz. Ebu Bekir ile ulaşırken, Bektaşiliğin Hz. Ali ile ulaşmasının “bu yönüyle birleştirici özelliğinin dikkate alındığı” anlamına geldiğini ifade etmektedir. Bedri Noyan Dedebaba (1995, 54) ise, 1826’ya kadar Pirevindeki mescide padişah tarafından şeyh tayin edildiğini ve bu şeyhlerin daha çok Nakşibendi olduğunu vurgulamaktadır. Bu bilgi, Osmanlı devlet yönetiminin Nakşibendilik ile Bektaşiliği aynı bağlamda değerlendirme uğraşının daha eskilere dayandığını göstermektedir.

110

Osmanlı devlet yönetiminin, Bektaşi tekkelerine Nakşibendileri atayarak –her ne kadar başarılı olamasa da– Sünnileştirme çabası içerisinde olduğu yaygın bir iddiadır (Öz B., 1997a, 190). Bu noktada neden özellikle Nakşibendilik olduğu sorusuna gelince, bunun yanıtını sürgün listesinin hazırlanması sırasındaki gayretlerde bulabiliriz. Nakşiliğin Halidiye kolu ünlülerinden Gümüşhaneli Ahmed Zıyaeddin Efendi’nin hocası Kürt Abdurrahman Efendi, sürgün listesini hazırlayan heyette bütün gayretini seferber etmiştir (Öztürk, 1992, 195). Bu gayretler, Bektaşilere ait olan her şeyin ‘müteşerri’ oldukları gerekçesiyle Nakşilere verilmesiyle ödüllendirilmiş olmalıdır. Bektaşi Tarikatı ile ilgili kararın alındığı toplantıda şeyhülislamın tarikat şeyhlerine duyumlarının ne olduğunu sorması üzerine bazı tarikat şeyhlerinin “o tarikat adamları ile ilişkilerimiz olmadığı için durumlarını ve tutumlarını bilmeyiz…” diye yanıt vererek biraz gönülsüz bir tavır sergilediklerine değinmiştik (Ahmed Cevdet, 1966, 237). Sadece bazı şeyhler istenilen yönde konuşurlar. Daha sonraki dönemde Bektaşi tekkelerine Nakşi şeyhlerin atanmasını göz önünde tuttuğumuz zaman, Bektaşiler aleyhinde konuşan şeyhlerin muhtemelen Nakşi şeyhler olduğunu söyleyebiliriz.

Bektaşiliğin

yasaklanmasında

gönülsüz

davranan

şeyhlerin,

mensuplarını Bektaşi tekkelerine şeyh olarak atanması için istekte bulunmayacağını ve hükümet tarafından da atanmayacağını düşünmek yanlış olmasa gerekir (Boz, 1999, 82). Diğer

taraftan,

Halidi-Nakşi

Abdurrahman’ın

Yeniçeri

Ocağı’nın

kaldırılmasındaki etkili konuşmasını hatırlayacak olursak (Karal, 1994, 148), Nakşibendiliğin saray içerisinde ciddi bir yerinin olduğunu ve ‘zor zamanlarda devleti destekleyen’ bir imaj çizdiğini, bu gayretinin de Bektaşi mirasıyla ödüllendirildiği

kanaatindeyiz.

Ayrıca,

Nakşibendilerin

medrese-tekke

çekişmelerinde uzlaştırıcı bir tavır sergilemesinin Nakşibendiliğin ulema arasında etkili nüfuz sahibi olduğu da düşünülebilir (Gündüz, 1983, 144). Abdülmecid’in, öldükten sonra, her Cuma gecesi on Halidi-Nakşi dervişinin mezarı başına gelip hatm-i hace etmelerini, dua ve zikir yapmalarını istemiş olması, Nakşibendilerin XIX. yüzyıl Osmanlı yöneticileri üzerinde ciddi nüfuzunun bir başka

111

göstergesidir (Kara, 2002, 28). Bektaşi şeyhi Yeniçeri Ocağında ‘miralay’ rütbesiyle temsil edilirken, Asakir-i Mansure-yi Muhammediye’deki Mevlevi şeyhi ise ‘maraşal’ rütbesiyle oturtulmuştur. Böylelikle II. Mahmud ve son padişahların Mevlevi ve Nakşibendi olmalarıyla bu tarikatların yıldızı parlar ve orduda Mevlevilik, halk arasındaysa Nakşibendilik Bektaşiliğin yerini almaya çalışır 1 (Kocadağ, 1996, 146). Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanması konusunda Halveti’lerin tavrı da diğerlerinden pek farklı değildir. Dönemin en meşhur sufilerinden biri olan Kuşadalı İbrahim Halveti, dostlarına yazdığı mektuplarda Bektaşilikle Şiilik ve Rafızilik arasında ilgi kurarak, devletin tavrını tasvip ettiği izlenimini vermektedir (Kara, 1985, 928). Aslına bakılırsa, bir tarikat şeyhinin, diğer bir tarikattan ‘hırka giymesi’, normal karşılanan bir durumdur (Gündüz, 1983, 175). Ancak, genel itibariyle Bektaşi Tarikatı’nın diğer tarikatlarla pek ilişkisi yoktur. Örneğin, bir Rifainin, bir Mevlevinin aynı zamanda Bektaşi olması bu anlamda mümkün değildir (Ergun, 1943, 409). Bu duruma düşen bir kimsenin, artık ehl-i sünnet anlayışına sahip tarikatlarla ilgisi kalmamış farz edilmiştir (Gündüz, 1983, 176). Ancak Osmanlı merkezi yönetiminin tüm önlemleri almaya çalışmasına rağmen, Bektaşilerin diğer tarikatlar arasındaki etkinliği hızla artmıştır. Diğer tarikatlar arasına sokulmaya başlayan Bektaşiler, dinsel bilgisi yetersiz bazı dervişlerin inançları üzerinde etkili olurlar ve bir takım Bektaşi ritüellerinin yayılmasını sağlarlar. Müridlerinin namazdan, niyazdan affeden, şeri tekliflerden kurtaran bir takım şeyhlerin türemesi en fazla bu tarihten sonradır. XIX. yüzyılın sonlarına doğru muhtelif tarikat kisveleri altında bir takım Bektaşilere rastlanmasının da nedeni budur. ‘Nazenin-i Uşşaki’ diye ayrıca bir tarikatın oluşturulması da yine bu yüzyıldadır. Fakat bu zümrenin Uşşakilikle hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü Halvetiliğin bir kolu olan bu tarikatın kurucusu Hüsameddin-i Uşşaki tam anlamıyla dindar bir mutasavvıftır. (Ergun, 1943, 410).

1

Bektaşiliğin yasaklanmasının ardından Şeyhülislamın ve Nakşibendiliğin Bosna’da kesin bir hakimiyet ve yaygınlık kazanmıştır (Cornell, 1999, 18).

112

Bu noktada 1826 sürecinin, Bektaşileri –daha önce Kızılbaşlara yapıldığı gibi– merkez dairenin dışına çıkardığı, Sünni dinsel öğreti ile arasında aşılması zaman alacak ciddi farklılık yarattığı bir gerçektir. Bektaşilerin değişik tarikatların içerisinde varlıklarını devam ettirdikleri konusuna yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. Bektaşi Tarikatı üyelerinin diğer bazı tarikatlar arasına dağılmalarının başlangıcı, 1826 süreciyledir (Ergun, 1943, 410). Bektaşiliğin diğer tarikatlar arasına daha fazla sokulması XIX. yüzyıl ortalarına doğrudur. Ve bu sızma bilindiği gibi bir zorunluluk nedeniyledir. Bu konuya ilişkin son derece ilginç bir örneği Gündüz (1983, 147)’ün eserinden öğrenmekteyiz: “1732’de inşa edilen Üsküdar Rifai Asitanesi’nde postnişin olan Şeyh Ziya Efendi 1 , kendisine müctehid süsü vererek, tarik-i hezeyana süluk etmiş ve hatta mevlid cemiyetlerinde, veladet bahrinde, herkes tazimen ayağa kalkıp, kıbleye teveccüh ettiği sırada bu nasıl oturduysa o cihete, yani herkesin hilafı bir cihete müteveccih olmuştu. Güya O’na: ‘Doğu da, batı da Allah’ındır. Nereye dönersiniz. Allah’ın yüzü (zatı) oradadır.’ (el-Bakara, 2/115) sırrı nümayan olmuş gibi sahtekarlık ederdi. Tiğ-i ecel, bir an evvel, darbe-i tarhına alarak vücudunu ortadan kaldırmıştır” Hangi şekilde etkinlik gösterirlerse göstersinler, Bektaşilerin en önemli görevleri kendi yaşam alanlarını yaratarak sıradan halkı ve diğer tarikat üyelerini Bektaşiliğe dahil etmektir. Bektaşiler bu faaliyeti yaparken: “Feyz ancak Bektaşılıktadır, diğer tarikatlar bundan mahrumdur. İnsan Bektaşi olmadıkça Ehl-i Beyt muhibbi olamaz. Bektaşiliğin ibtidası diğer tarikatların intihasıdır” gibi etkileyici söylemlerle bazı insanları kendi tarikatlarına yönlendirmeye çalışmışlardır (Ergun, 1943, 410). Tanzimat’tan sonra Nakşibendi Tekkeleri içerisinde Bektaşi ayini yapıldığı (Koçu, 1970, 14), birçok Bektaşi’nin Nakşibendi 1

Yine bu yüzyılın sonlarında Üsküdar’da Rifai asitanesi şeyhi Ziya Efendi’nin başında ‘Bektaşi fahrı’ ile sokaklarda gezmeye başladığı bilinmektedir (Ergun, 1943, 410).

113

icazetnamesi aldığı, Bektaşi tekkelerine gönderilen Nakşi şeyhlerin bir kısmının Bektaşiliğe girmiş olması (Gölpınarlı, 1953, 321) düşünüldüğünde II. Mahmud’un aksine Bektaşilerin etkinliklerinde başarı sağladıklarından söz edilebilir. Bu örnekleri diğer tarikat şeyhleri ve tekkeleriyle genişletmek mümkündür. Bektaşi Tekkesi olarak kurulmamasına rağmen, 1826 öncesi Bektaşi Tekkesi haline gelen Sütlüce’deki Bademli (Münir Baba) Tekkesi, lağv olayından sonra Münir Baba tarafından canlandırılır. Bahariye Mevlevihanesi şeyhi Fahreddin Dede Münir Baba’ya bağlanırken, Münir Baba da Karagümrük’teki Cerrahi Tekkesi şeyhi Abdülaziz Efendi’ye bağlanarak, Cerrahi icazeti almıştır. Bu tekkenin daha sonraki şeyhi İbrahim Fahrettin Efendi’ye de Bektaşilik icazeti verildiğini düşündüğümüz zaman, İstanbul tarikatları arasında bir çeşit alışverişin olduğu akla gelebilir (Öz B., 1997a, 335). Ayrıca 1826 sonrasında Vahid Çelebi’nin de tıpkı Fahreddin Dede gibi Münir Baba’dan icazet alan Mevlevi şeyhi oldukları bilinmektedir (Dedebaba, 1995, 448). Rumelihisarı’ndaki Şehitlik Tekkesi’ni faaliyete geçiren Nafi Baba (öl. 1889)’nın Melami kökenli bir Bektaşi olduğu bilinmektedir (Öz B., 1997a, 331). 1826 sonrasında önce Nakşilere sonra da Kadirilere verilen Kaygusuz Abdal Tekkesi (Mukattam) ise, Arnavutluk’tan gelen Bektaşilerce yeniden canlandırılmıştır (Köprülü, 1939, 27; Hasluck, 1991, 26). Bedri Noyan Dedebaba (1995, 54)’ya göre, 1826’ya kadar Pirevindeki Dergahta bulunan mescide padişah tarafından şeyh tayin edilmesi gelenek haline gelmiştir. Bu şeyhler daha çok Nakşibendi şeyhlerinden oluşmasına rağmen, tekkeye geldikten sonra tamamı kısa sürede Bektaşiliğe girmiştir. Üsküdar’daki Bandırmalı Tekkesi, ilk başta Celveti Tekkesi olarak kurulmasına rağmen, Mustafa Haşim Efendi’nin postnişinliği döneminde (1752’li yıllar) Bektaşiliğe bağlanmıştır. Mustafa Haşim’den sonra yönetime gelen postnişinler bu tekkede Celveti ve Bektaşi erkanını yürütmüşlerdir. Tekkenin son postnişini tanınmış Bektaşi şeyhlerinden Yusuf Fahri (Ataer) Baba’dır (Öz B., 1997a, 335).

114

Bektaşi Dergahlarının Nakşibendilerin devriyle, Nakşibendilerin bir kısmının Bektaşi olduğuna yönelik bir başka örnekte, Nakşibendilerin bir kolu olan Hamzavi dervişi Mir Nizari’nin bu durumu gösteren dörtlüğü dikkat çekicidir. Dörtlükte: “Zahid kapıdan girdi / Hayretle dilim doldu / Yarab beni hıfz eyle / Şeytan bana yol buldu” (Melikoff, 1994, 239). 1826 süreciyle birlikte Bektaşilerin içerisinde yer bulduğu belki de en ciddi dinsel oluşum Kızılbaşlık/Alevilik’tir 1 . Bektaşi teolojik yapısı içerisinde Kızılbaş etkinin hangi boyutta olduğu konusuna yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. 1826’dan sonraki süreçte Bektaşiler, Alevi kitlelerle daha yakın ilişki geliştirmişlerdir (Şahin, 1995, 350). Melikoff (1999, 302) ise, tarikatın yasaklanmasından sonraki evrede, Bektaşiler

ile

Alevilerin

arasındaki

ayrılığın

daha

çok

belirginleştiğini

vurgulamaktadır. Bu noktada, tarihsel süreç içerisinde Melikoff’un kastettiği sosyal ve yerleşim tarzı olarak bir ayrılığın zaten varolduğunu vurgulamak gerekir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Bektaşilerin resmiyetini kaybettikten sonra varlıklarına devam ettirebilmek için bürokratik, edebi ve eğitim seviyesi açısından kendilerini daha ciddi ifade ettikleri gerçektir. Bu bağlamda Melikoff’un tespiti de yerindedir. Ancak 1826’dan sonra kurulduğu kastedilen yakınlık, daha çok dinsel ve varlığını sürdürebilmek açısından bir gizlenme olarak oluşmuştur. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin Balkanlardaki

–Bektaşilerin

merkezi

olma

özelliği

gösteren–

toprakları

kaybetmesini, Anadolu’daki Alevi-Bektaşi kaynaşmasını etkileyen diğer bir unsur olarak görebiliriz. Bir kısım Bektaşilerin kırsal kesimdeki Alevilerin arasına çekilmesiyle eğitsel faaliyetler de evlere taşınmıştır. Öz (1997a, 185)’e göre bu süreç, “Bektaşiliğin sivilleşmesini ve halksallaşmasını” sağlamıştır. Şöyle ki, Mahalle Tulumbacılığı ve Aşık Kahveleri İstanbul’daki sosyo-kültürel buluşma mekanlarıdır. Özellikle Anadolu ve Rumelili Alevi ozanlarının hemşehirlilerinin bulundukları mahallelerdeki kahvelere gelmesi, çalıp-söylemesiyle giderek tekke Bektaşiliğiyle Alevilik arasında kaynaşma olmuştur. Bu nedenle bu dönemki Bektaşiliğin, Alevilik ile kaynaştığı ve 1

XIX. yüzyılın başından itibaren Kızılbaşlık teriminin yerini Alevilik almaya başlamıştır.

115

en çok mahalle gibi alt kültürün olduğu yörelere yayıldığı alanlar buralardır (Öz B., 1997a, 192). Baki Öz’ün bu yaklaşımı, Melikoff ile Şahin’in birbirine zıt gibi algılanan görüşlerindeki ortak noktayı göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Gerek 1826 sürecini zararsız atlatma amacıyla olsun, gerek diğer tarikatlarla girilen ilişkiler neticesinde olsun, gerekse Alevilerle yakınlaşma bağlamında olsun tüm bu gelişmeler neticesinde Bektaşiliğin dinsel ritüelinde bazı farklılıkların ortaya çıktığı görülmektedir. Bu tür değişiklikler temelde gizlilik esasından hareketle Bektaşi ritüelini girmiştir. Bektaşiler birbirlerini tanımak için çeşitli işaretler, özel cümleler kullanarak sembolik bir sır oluşturmuşlardır. Denilebilir ki bir Bektaşi, başka bir Bektaşi’nin varolup olmayacağı bir odaya girdiğinde, sağ elinin küçük ve yüzük parmaklarını birleştirip, kalbinin üzerine koyup, diğer üç parmağını yukarı doğru açıp biraz eğilerek

bir

an

için

hızla

orada

bulunanların

hareketlerini

yanıtlayıp

yanıtlamadıklarını görmek için göz gezdirirmiş (Birge, 1991, 179). Bir meclise girip otururken el kalp üzerinde iken merhaba demek, yaygın bir adet olduğundan parmakların konumu yalnızca ortada bulunan bir Bektaşi tarafından fark edilebilir. El sıkışırken Bektaşilerin kalplerinin birleşmiş olduğunun işareti olarak baş parmaklarının kökünü birbirine sıkıca bastırdıkları da bilinmektedir (Birge, 1991, 179). Bektaşilerin kendi aralarında kullandıkları özel kelimelere ‘sen’ yerine ‘sultanım, nazarım’ ya da ‘erenlerim’; ‘ben’ yerine ‘fakir’ ya da ‘nazarın’; ‘izin vermek’ yerine ‘destur vermek’ gibileri örnek verilebilir (Birge, 1991, 179). Farklı bir ritüel değişikliği ise Arnavutluk’taki Ergiri Tekkesi’nde uygulanmıştır. Tekkede, 1826’dan sonra varlığını sürdürebilmek adına mensuplarına yönelik olarak içki yasağı, dervişlerin tekke dışına çıkmaması, 12 dilimli tac yerine 4 dilimli tac giyme gibi bir dizi ritüel değişikliği yapılmıştır (Öz B., 1997a, 365). Vakıflara el konulması nedeniyle ekonomik olarak zorlanan tekkelerin bu mağduriyetini ortadan kaldırmak için, ‘dede hakkı’ yada ‘hakullah’ olarak da

116

adlandırılan tarikat vergisinin bu yasaklı dönemde ortaya çıktığı düşünülmektedir (Öz G., 1997, 85). II. Mahmud’un tuğrasını taşıyan sikkelerin üstüne veya Divanyolu’ndan geçerken II. Mahmud türbesine tükürmek gibi uygulamaları, Bektaşilerin gizlilik dönemlerinde uygulamaya koydukları bir başka ritüel olarak ifade edebiliriz (Ortaylı, 2000, 350). Öte yandan, Bektaşilerin yeraltına çekilmek zorunda kalmalarının sonucu olarak ibadetlerini evlere taşımak zorunda kalmaları ve ihbar edilme ihtimaline karşı olarak ibadette gizliliğe önem vermeleri nedeniyle, bir takım çirkin ve haksız suçlamalara maruz kalmaları söz konusu olmuştur. Başka bir ifadeyle bu dönemde, varlıklarını ve ibadetlerini devam ettirmede kararlı olan Bektaşilere karşı, Bektaşiliği hiçbir zaman içlerine sindirememiş uç unsurlarının psikolojik saldırılarının yoğunluk kazandığı görülmektedir. 1826 müdahalesiyle birlikte başta Üss-i Zafer olmak üzere, II. Mahmud’u ve müdahaleyi öven, Bektaşileri yalan söyleyen, oruç tutmayan, riyakar, içki içen, namaz kılmayan, üstü başı kokan bir şekilde tasvir etme yönünde eserlerin kaleme alındığı görülmektedir (Sezgin, 1995, 166-167). Müdahalenin kalemşörlüğü yönünde yazılan eserlerin temel hedefi, Bektaşiliği karalamaktır. Oysa, Bektaşilere yönelik bu iddialar geniş bir anlayışla karşılanır ki bu, alaycı ve hazırcevap Bektaşi tipini doğurur (Ocak, 1992, 378). Özellikle 1826 sonrasında yeraltına çekilme sürecinde Bektaşi mizah edebiyatının en önemli öğelerinden biri olan ‘Bektaşi Fıkraları’nın yaygınlık kazandığı görülmektedir. Bektaşi fıkralarında olgun bir yaklaşımla insani zaaflar ve hatalar kabul edilir. Ancak her defasında ‘sofu/softa’ veya ‘hoca’nın dar kafalılığı, ikiyüzlülüğü ortaya çıkarılarak, onlara karşı üstünlük sağlanır (Birge, 1991, 107). Takıyye yapmak zorunda bırakılarak, Sünni dinsel yapılanmalara karşı gerçek düşüncelerini sesli olarak seslendiremeyen Bektaşilerin bu emellerine kısmen de olsa fıkralar yoluyla ulaşmaya çalıştığı düşünülebilir 1 . Ayrıca Bektaşi fıkralarının, çeşitli 1

Bu bağlamda 1826 sonrası Bektaşi ritüelinde ciddi yer edinen Bektaşi fıkralarına ilişkin bir örnek vermeyi yerinde görüyoruz: Bektaşi ile Hoca birlikte yola çıkmışlar. Hoca atta, Bektaşi eşekte. Geceyi geçirmek için bir otlakta mola vermişler. Eyerlerini çıkarıp yemek yemişler, sonra biraz konuşmuşlar, yatacakları vakit

117

çevrelerden Bektaşiliğe yönelik sempati oluşmasını sağladığı söylenebilir (Ortaylı, 2000, 228). Fıkralarından, Bektaşi ritüeline izler bırakan II. Mahmud’un da nasibini aldığını görmekteyiz. II. Mahmud’un, Bektaşileri ne kadar sıkı tıkip ettiğini anlatan bir fıkraya göre: “Bir gün Sultan Mahmud tekkeyi bastırır. İçerdekilerin hepsi bir deliğe sinerler. Yalnız ihtiyar bir Bektaşi kaçamayarak ortada kalır. Sultan, babaya sorar: ‘-Baba canlar nerede?’ Baba hemen cevap verir: ‘Şevketlu Sultanım! Seni görünce ortalıkta can mı kalır?” (Boz, 1999, 106). Bektaşilerin diğer tarikatları ve tarikat müridlerini zekice küçümseme eğilimi 1826 sonrası süreçte –belki de fıkraların da etkisiyle– daha fazla yoğunlaşır. Elimizde bu konuya ilişkin yaşanmış ve ilginç bir örnek mevcuttur: “Üsküdar’da, hazır cevap olan Aziz Efendi eşeğine binmiş giderken, Hüdai dergahından çıkıp Doğancılar’a doğru yürüyen Kazım Paşa (Bektaşi’dir)’ya rastlar. Şaka diye eşeğine: ‘Öp paşanın elini’ der. Paşa hiç bozmadan, elini eşeğin ağzına uzatıp öptürür gibi yaptıktan sonra: ‘Aziz ol’ der.” (Dedebaba, 1995, 444). Bektaşilerin aynı ortamdaki konuşma şekilleri, sadece bir başka Bektaşi’nin anlayabileceği şifreli giyim, tokalaşma, hitap, yemek yeme gibi arttırabilecek davranış şekilleri Bektaşilerin takıyye özelliklerinin göstergesidir. Bu tür gizliliklerdir ki, Bektaşi Tarikatı’nın kapatılmış olmasına rağmen Bektaşiliğin yok olmamasını sağladığı gibi birçok yeni ritüelin de geleneğe katılmasını sağlamıştır. Hoca şöyle dua etmiş: “Yarabbi! Atımı sana emanet ediyorum, onu sen koru”. Bektaşi ise: “Mürşidim, benim eşeğimi de sen koru” diye dua etmiş. Hoca şaşırmış ve “Bre günahkar, sen de Allah’a emanet etsene” demiş. Fakat derviş hiç aldırmamış. Uykuya dalmışlar, sabah uyandıklarında Bektaşi’nin eşeği çayırda otlarken, hocanın atının kayıplara karıştığını görmüşler. Hoca, “Bu nasıl iş? Ben onu Allah’a emanet etmiştim. O kaybolmuş da Bektaşinin eşeği yerinde duruyor” demiş. Derviş hiç önemsemeden cevap vermiş: “Bunda şaşılacak bir şey yok hoca. Sen Allah’ın tek kulu değilsin. Senin atı almış, bir başka kuluna vermiştir. Amma benim Mürşidimin benden başka kulu yok. Onun için benim eşeği sabaha kadar beklemiştir.” Öykü hocanın bile buna güldüğünü söyleyerek biter (Dedebaba, 1995, 627).

118

Böylelikle II. Mahmud’un uygulamaya çalıştığı Bektaşileri Sünnileştirme düşüncesi hedefine ulaşamamıştır.

3.5.

BEKTAŞİLERİN

TOPLUMSAL,

SİYASAL

DURUŞLARI VE FAR-MASONLUK Bektaşiliğin 1826’dan sonra çalışmalarını sürdürdüğü ve su yüzüne çıktığı zeminlerden biri asker-sivil bürokratik çevredir. Bektaşilik, özellikle Osmanlı üst bürokratik yapılanması içerisinde örgütlenerek, 1826’da yitirdiği gücünü böylece yeniden kazanmaya çalışmıştır (Öz B., 1997a, 194). Öyle sanıyoruz ki, Bektaşilerin 1826 takibinden sonra ayakta kalmış olmalarında yönetimin üst düzeyinde tutunmuş olmalarının etkinliği büyüktür. Tanzimat ile birlikte Osmanlı topraklarında etkili olan özgürlükçü ve çağdaş söylemler, yani merkezi yönetime muhalif akımlar, Bektaşilerin içerisinde kendilerine yer bulduğu yapılanmaları oluşturmuştur. Tanzimat sonrası Osmanlı Devleti topraklarında etkili olup, bir şekilde Bektaşiliğin de içinde yer aldığı Jön Türk, İttihat ve Terakki, Far-masonluk gibi siyasal olgu ve akımlar konusuna değinmeden önce Osmanlı bürokratik ve edebi yapılanması içerisinde ön plana çıkmış olan Bektaşilere değinmeyi yerinde görüyoruz. Abdülaziz döneminde Bektaşi şairlerinin son derece ön planda oldukları görülmektedir. Bahriye Nazırlığında çalışan Turabi (Melikoff, 1999a, 305), Ahmed Edip Harabi 1 , Hilmi Dedebaba bu dönemin en ünlü Bektaşi şairlerinden bazılarıdır. Bektaşilerce birçok nefesin yazarı olduğu için sevilen filozof Rıza Tevfik Bey’i de burada sayabiliriz 2 (Birge, 1991, 95). Ayrıca kadın Bektaşi şairleri, Bektaşiliğin eğitsel etkinliğinin evlere taşındığı bu dönemlerde ortaya çıkmıştır (Öz B., 1997a, 186). 1

Şahkulu Sultan Tekkesi’nde tarikata girmiştir (Öz B., 1997a, 327). Rıza Tevfik bir mektubunda, yüksek makamlarda görevli birçok Bektaşinin olduğunu, kendisinin birkaç vezir ve elçi tanıdığını, Talat Paşa’nın da kendisi gibi Far-mason ve Bektaşi olduğunu belirtmektedir (Şahin, 1995, 126). 2

119

Merdivenköy Bektaşi Tekkesi şeyhi Mehmed Ali Hilmi Dedebaba mensuplarından Divan-ı Hümayun kalemi üyelerinden Neyzen Mehmed Kami’nin de bir takım şarkılardan başka, bazı Bektaşi nefesleri vücuda getirdiği bilinmektedir (Ergun, 1943, 410). Bektaşi tekkelerinde saz çalan birçok şahıs mevcuttur, en önemlilerinden Erzurumlu Ceyhuni (öl. 1886) ve –Sütlüce Bektaşi Tekkesi şeyhi Münir Baba’ya bağlı olan– Çınari’yi (öl. 1899) sayabiliriz (Ergun, 1943, 410). XIX. yüzyılın önemli şairlerinden bir başkası olan Genç Abdal, divan katipliği görevini bırakarak Pir Mehmed Şücaeddin Dede ile birlikte Eskişehir yakınlarındaki tekkeye giderek yıllarca hizmet etmiştir (Başgöz, 1947, 668). Bedri Noyan Dedebaba (1995), Tanzimat ve sonrası çalışma yürüten önemli Bektaşilerin listesini ayrıntılı olarak ele almıştır. Bu bağlamda, devletin bürokratik kadrolarında yer alan ve aynı zamanda taşlamalarıyla padişahın dikkatini çeken Musa Kazım Paşa’yı, yine bir başka taşlama şairi olan, aynı zamanda kaymakamlık ve vali yardımcılığı yapan Eşref Efendi’yi sıralayabiliriz. Hariciye Nazırlığında çalışan ve hukuk da hocalığı da yapan ünlü edebiyatçı Muallim Naci’nin ise asıl adı Ömer iken, Bektaşiliğe girince bu adı bırakarak Naci (kurtulan) adını almıştır. Namık Kemal, Şinasi, Konya valiliği ve Samsun mutasarrıflığı yapan Ziya Paşa, sadrazam Talat Paşa Bedri Noyan Dedebaba’ya göre etkinlik gösteren diğer üst düzey bürokrat Bektaşilerdir 1 (Görkem, 2000, 28). Tanzimat devri Bektaşilerinin kendilerini ortaya koydukları bir diğer zemin siyasal duruş tarzları olmuştur. Dönemin siyasal hayatını damgasını vurmuş olan İttihat ve Terakki Cemiyeti, Bektaşilerin kendilerine yer buldukları bir siyasal yapılanma olmuştur. Bektaşilerin, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni destekleme nedenleri arasında, II. Abdülhamid’i devirip Osmanlı Devleti’nde daha liberal bir rejim kurma önerisine yatkınlık duymalarını gösterebiliriz. (Görkem, 2000, 28). Gündüz (1983)’e göre Bektaşilerin güçlenmesinde, Meşrutiyet dönemindeki İttihat ve Terakki Cemiyetinin, Bektaşi ve Melamilerin saltanata olan kırgınlıklarından yararlanarak onları desteklemeleri etkili olmuştur.

1

Bedri Noyan Dedebaba (1995, 444), tanınmış Bektaşilerin listesini ayrıntılı olarak vermiştir.

120

Kesinlikle bilinen bir şey vardır ki, o da İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin tarikatların hiçbiriyle bir anlaşma içerisinde olmadığıdır. Ancak bu, onlardan yararlanmayacağı

anlamına

gelmemektedir.

Bu

bağlamda

Mevlevilerin

ve

Bektaşilerin muhalefet hareketine yardım ettiği bilinen bir gerçektir. Ayrıca, Melami Tarikatı’nın da siyasal yapılanmalar ile yakın ilişkisinin olduğu bilinmektedir (Edmondson, 1972, 132). Gündüz (1983)’e göre, Bektaşiler yenilik tavrıyla ortaya çıkmış, böylelikle Meşrutiyet yanlısı kadrolar, fikirlerine halk seviyesinde taraftar toplamak amacıyla ihtiyaç duydukları desteği Bektaşilerden görmüş ve bu nedenle Bektaşilerin resmen olmasa dahi fiilen ortaya çıkmasına göz yummuşlardır. Bektaşilerin yenilik tavırlarıyla ortaya çıkmış olmaları bu dönemde daha belirgindir ancak, bu daha önceleri yenilik düşmanı oldukları anlamına gelmemelidir. Diğer taraftan muhalif siyasal kadroların Bektaşilerden destek görmeye ihtiyaç duyması anlaşılabilir, ancak bu Bektaşilerin fiilen ortaya çıkmış olmalarının tek nedeni olmasa gerekir. Şöyle ki, muhalif siyasal güç iktidarda değilken dahi Bektaşiler yavaş yavaş etkinlik göstermeye başlamıştır, ayrıca II. Meşrutiyetten sonra muhalif siyasal güç iktidara gelmiş 1 olmasına rağmen Bektaşilik resmen tanınmamıştır. 1880-1881 Arnavut milli hareketi sırasında güney Arnavutluk’un bir kısmının Yunanistan’a verilmesi ihtimali ortaya çıktığında, Abdülhamit’in Bektaşilerden şüphelendiği, bu nedenle Bektaşilerin bu hareket katılıp katılmadığının araştırılması konusunda bir kişiyi görevlendirdiği (Edmondson, 1972, 131; Birdoğan, 1995, 67), ayrıca II. Abdülhamid’in Arnavut milliyetçiliğini önlemek için (Arnavutluk’ta örgütlü olan) Babagan Bektaşileri ile yakınlaştığı iddia edilmektedir (Fığlalı, 1990, 208). Bu iddianın doğruluğu veya yanlışlığı bir tarafa, Arnavutluk’taki Bektaşi niceliğinin niteliği hakkında fikir vermesi açısından, bu konuya ilişkin yukarıda belirttiğimiz kanaatimizi doğrular niteliktedir. 1826 müdahalesi sonrası Bektaşiliğin etkinliğini devam ettirebilmek açısından uyguladığı etkinlikler bağlamından yer altı faaliyeti büyük önem gösterir. 1

Bu dönemde (1916), Sadrazam Talat Paşa, İttihat ve Terakki Fırkası’nın ideologu Ziya Gökalp’ın tavsiyesiyle Baha Said’i Anadolu’daki Alevi-Bektaşi zümrelerini incelemek üzere görevlendirmiştir (Görkem, 2000, XI).

121

Bu anlamda Bektaşilik bir taraftan en üst düzeyde padişah anneleriyle temas kurarken, diğer taraftan üst düzey bürokratik kadrolar aracılığıyla kendisine etkinlik alanı yaratmıştır. Bektaşiliğin yeraltında etkinlik göstermek istemesi ise yollarının – isteyerek ya da istemeyerek– Far-masonlukla kesişmesini sağlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu topraklarında Far-masonluk ile Bektaşiliğin 1826’dan sonra etkinlik kazanmasının XIX. yüzyılın ikinci yarısına denk düştüğü görülmektedir. Far-masonluğun Osmanlı Devleti’ne Reşid Paşa ile girdiği düşünülmektedir. İlk Osmanlı locaları 1861 yılında faaliyet gösterirken, 1865’ten itibaren bu localar kapılarını Müslümanlara açmıştır (Melikoff, 1994, 229). Bu localar, arasında –geleceğin V. Murad’ı– şehzade Murad ve kardeşleri şehzade Nureddin ve Kemaleddin’in de bulunduğu dini ve siyasi Osmanlı aydın zümrelerinin büyük bir bölümünü etkisi altına almıştır (Melikoff, 1994, 231). Bektaşilerin Farmasonluğa sınırlı oranda girişinin 1867 yılı ve Prens Mustafa Fazıl Paşa’nın girişimleriyle olduğu düşünülmektedir (Melikoff, 1999b, 304). II. Abdülhamid tarafından gösterilen düşmanlık, bir süre Türk Farmasonluğunun gelişmesini engellemiştir; ancak bununla birlikte canlılığına zarar vermemiştir. Localar, 1908’de, İttihat Terakki’nin zaferinden sonra açılmak üzere, gelişmelerini gizlice sürdürürler. Bu dönemde Far-mason locaların para yardımından ve desteğinden yararlanan Jön-Türklerin, İstanbul’da Far-masonluğu yaymaya çalıştığı görülmektedir (Melikoff, 1994, 231). Melikoff (1994)’a göre, 1826’dan sonra gizliliğe çekilen Bektaşiler, kendileri ile gelenek dışılık ve dini otoriteye karşı olma idealinde ortak noktaları olan Farmasonları yanında destek bulur. Bu destek neticesinde, Bektaşi gelenek Farmasonluktan etkilenecektir. Yine Melikoff (1994)’a göre Bektaşi Ayn-i Cem’indeki Meydan’ın düzenlenişi, duruş ve yürüyüş tarzları ve bazı ayrıntılar mason geleneğini andırmaktadır. Bektaşilere göre ise etkilenen Far-masonlar olmuştur. Bedri Noyan Dedebaba (1995), Bektaşilikte tavşanın sevilmeyen bir hayvan olmasının ve etinin yenmemesinin nedenlerini sayarken, nedenlerden bir tanesi olarak Yahudi dininde de böyle bir yasak olduğunu, Tevrat’a dayanarak ortaya

122

koymaktadır. Oysa, bunun nedenini totemizm kalıntılarında, Şamanizm’de ve tenasüh inanışlarında aramak gerekir (Eröz, 1977, 187). Ayrıca, tavşanın İslamiyet’te yenmesi yasak yedi hayvanın sembolik özelliklerini bünyesinde barındırmasını ve adet gören tek hayvan olmasını da buna ekleyebiliriz. O döneme ilişkin yapılan değerlendirmelerin ortak noktası, baz Jön Türkler’in Bektaşi oldukları, bazılarının ise hem Bektaşi hem de Mason oldukları yönündedir. Bektaşi olan Rıza Tevfik’e ait “ceylan derisi üzerine yazılmış 1275 tarihli bir mason diploması olduğunu, torunu Bay Muhiddin Özenbaş bize bildirmiştir” (Eröz, 1977, 185). Aynı zamanda Far-mason, Jön Türk ve Bektaşi olan isimler arasında Rıza Tevfik’in dışında birçok ünlü kişi vardır. Talat Paşa, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi 1 , Namık Kemal, Abdülhak Hamid’i bu isimler arasında gösterebiliriz (Melikoff, 1999b, 305; 1994, 233). Eröz (1977), Tevfik Baba örneğinden yola çıkarak birkaç Bektaşi’nin Farmason olmasıyla tüm Bektaşilere yönelik olarak böyle bir nitelendirmenin yapılamayacağını belirtmektedir ki, bu tarafımızca da yerinde bir yaklaşımdır. O dönemin siyasal ve dinsel konjektörü içerisinde; yani Jön Türkler ile İttihat ve Terakki üyelerinin tarikatların elindeki kamuoyunu kullanmak istediği (Kara, 1985, 987), Far-masonların dinsel ve siyasal muhalif zümrelerin içerisine sızmaya çalıştığı, Bektaşilerin varlıklarını devam ettirebilmek adına bir taraftan gizliliğe çekilip, diğer taraftan da üst düzey bürokratik yapılanmalarla ilişki geliştirdiği bir ortamda birkaç Bektaşi’nin Far-masonluğu tercih etmesinden dolayı, Bektaşilerin Far-mason olduğu, yönündeki yaklaşımların abartılı olduğu kanaatindeyiz. Ayrıca öyle sanıyoruz ki, Bektaşilik ile Far-masonluğun yollarının kesişmesini sağlayan en önemli belirleyici unsurlardan birisi, her ikisinin de yer altında faaliyet gösteriyor olmasıdır.

1

Bernard Lewis (1970)’e göre Şeyhülislam Musa Kazım Efendi bir Nakşibendi’dir.

123

SONUÇ

Şüphesiz ki, gerek Osmanlı heterodoks inanç yapılanmasındaki yeri, gerekse bugünkü fonksiyonu itibariyle Bektaşilik çok önemli bir dinsel örgütlenmedir. Anlaşılan odur ki, birçok tartışmaların eşliğinde gelecekte de çok konuşulan bir tarikat olacaktır. Bu bağlamda, XIX. yüzyıl Bektaşi Tarikatı için son derece zor bir dönem olmuştur. Bektaşilik Tarikat’nın kurucusu olarak bilinen Hacı Bektaş, kurucu olmaktan daha çok isim babalığı yapmıştır Bektaşiliğe. Hacı Bektaş Anadolu’nun çalkantılı döneminde Orta Anadolu’da ortaya çıkar. Hacı Bektaş’ın çevresinde yaydığı BabaiKalenderi tasavvufi telkinlerin karşılık bulması üzerine, ‘Hacı Bektaş kültü’ olarak bilinen bir tasavvuf ekolü ortaya çıkar. Bu ekolün ortaya çıkmasında Babai ve Kalenderilik mirası önemli bir yer tutar. Hacı Bektaş-ı Veli hakkında bilinenler sınırlı dahi olsa, kendisinin yaşadığı o dönemde Anadolu’nun en ünlü velisi olduğunu söylememiz tarafımızca pek mümkün görülmemektedir. Şöyle ki o yüzyılda yaşamış birçok büyük abdal mevcuttur. ‘Şeyh uçmaz, müridi uçurur’ misali, Hacı Bektaş kültünün ortaya çıkmasını ve yaygınlaşmasını sağlayan şahıs Abdal Musa’dır. Abdal Musa aynı zamanda ilk dönem Bektaşi dervişi olan sayılabilecek abdalların öncüsüdür. Bektaşi kültünü Osmanlı Devleti topraklarına taşıyan isim de yine Abdal Musa’dır. Günümüzde bazı kimselerin Sünni dinsel öğretiye sıkı sıkıya bağlı biri olduğu yaklaşımına karşı, bazılarının da İslam dışı, heterodoks olarak nitelendirdiği Hacı Bektaş, Abdal Musa başta olmak üzere ‘Rum Abdalları’ olarak nitelendirilen zümreler tarafından yüceltilmiştir. Hacı Bektaş kültü, Abdallar zümresi sayesinde Osmanlı Devleti’nin özellikle uç boylarında etkili olan tasavvuf ekolü haline gelmiştir. Hacı Bektaş kültünün yaygınlık kazanmasında, ilk Bektaşi dervişleri kadar, onlarla iyi ilişkiler geliştiren Osmanlı Beyliği yöneticilerinin tutumu da etkili

124

olmuştur. Bu ilişkiler karşılıklı fayda ölçüsünde ortaya çıkmıştır. Osmanlı Beyleri, ilk dönem Bektaşi abdallarının göçebe zümreler üzerindeki etkisinden yararlanırken, bu abdallara yaşaması ve hayatlarını idame ettirebilmesi için kolaylıklar sağlamıştır. Bu karşılıklı etkileşimden her iki tarafın da amacına ulaştığını söyleyebiliriz. Osmanlı Beyliği güçlü bir yönetim olarak ortaya çıkarken, Hacı Bektaş-ı Veli de bu abdal zümresi sayesinde ciddi bir kült olarak niceliksel bir etki alanına sahip olmuştur. Bektaşiliğin Osmanlı Devleti nezlinde kazandığı olumlu yaklaşım, Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşu ile kendini ortaya koymuştur. Ahilik ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişki, Ahiliğin Bektaşi Tarikatı içerisinde yer bulması nedeniyle Bektaşiliğe miras kalmıştır. Bu dönemde ortaya çıkan Yeniçerilik-Bektaşilik ilişkisi, yüzyıllar boyunca sürecek ‘ilişkinin niteliği’ tartışmasının ortaya çıkmasını sağlayacaktır. Safevi Devleti’nin doğuda etkinlik göstermesi, hem Bektaşilikteki Kızılbaş etki, hem de Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşiliğe bakış açısındaki değişim açısından oldukça önemli sonuçlar ortaya koymuştur. Osmanlı ve Safevi devlet yönetimlerinin Anadolu halkı üzerindeki nüfuz mücadelesi, Bektaşiliğin resmi olarak ortaya çıkışını sağlamıştır. Safeviler Anadolu heterodoks zümreleri üzerinde Şii Kızılbaş propagandasını yoğunlaştırırken, Osmanlı Devleti de Bektaşilik sayesinde Anadolu’daki heterodoks zümreleri olabildiğince büyük bir daire dahilinde merkezileştirip kontrol altında tutmayı hedeflemiştir. Bu dönemde Osmanlı devlet yönetimi ile Bektaşilik oldukça sıcak yaklaşımlar geliştirirler. Osmanlı Devleti ile Savefiler’in Anadolu’daki mücadelesinde, Osmanlı’nın Bektaşiliği resmileştirme müdahalesinin etkili olduğu görülmektedir. Bektaşiliğin yapılanma sürecine girmesi ve Bektaşi Tarikatı adını alması Bektaşilikteki adıyla ‘Pir-i Sani’ (ikinci pir) olarak bilinen Balım Sultan sayesinde olmuştur. II. Bayezid tarafından Dimetoka’dan getirilerek Sulucakarahöyük’teki merkez tekkenin başına postnişin olarak oturtulan Balım Sultan, Bektaşi Tarikatı’nın resmi ve gerçek kurucusudur. Bilinen anlamıyla Bektaşililiğin erkan, ibadet ve ritüel

125

esasları Balım Sultan tarafından Bektaşiliğe kazandırılmıştır. Tarikata ait tekkelere birçok vakıf arazisi bağışlanmış, bu tekkeler vergiden muaf tutulmuştur. Genel anlamda Bektaşiler ile Osmanlı devlet yönetimi arasında Kalender Çelebi İsyanı haricinde önemli pürüzlerin çıkmadığını görmekteyiz. İlişkiler Osmanlı Devleti’nin inisiyatifinde gerçekleştirmiştir. İlişkilerin ortaya konulduğu en önemli düzlem Yeniçeri Ocağı olmuştur. Ne zaman ki Yeniçeri Ocağı bozulmaya başlamıştır, o tarihten itibaren ocak ile tarikat kardeş gibi görülerek, Bektaşilik de hedefe konulmaya başlanmıştır. III. Selim’in öldürülmesiyle birlikte Yeniçeri Ocağı’na karşı politikasını daha net şekillendiren Osmanlı Devleti, tepkisini II. Mahmud’un eliyle ortaya koyar. Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasını takip eden kısa zaman dilimi içerisinde Bektaşi Tarikatı da yasaklanır. Tarikatın yasaklanmasının nedeni olarak tarikatın kendisinin yoldan çıkması ve özellikle Yeniçeri Ocağı’nı yoldan çıkarması olarak gösterilmiştir. Ancak durum pek de öyle olmamıştır. Çünkü Bektaşi Tarikatı her dönemde heterodoks bir yapı arz etmiştir. Ayrıca Yeniçeri Ocağı ile Bektaşilik arasındaki ilişki yüzeysel bir seviyededir. Yeniçerilerin Bektaşililiği şekilsel olduğu kadar, Bektaşilerin Yeniçeri Ocağı’na müdahalesi de aynı oranda bireysel şekilsellikten ibarettir. Özellikle kapatma olayından sonra Yeniçerilerin Bektaşi tekkelerinde örgütlenme ihtimalini düşündüğümüz zaman, II. Mahmud’un Bektaşilik hakkındaki kararının siyasi olduğunu daha rahat ifade edebiliriz. Osmanlı devlet yönetimine göre özellikle son isyanda eylemlilik gösteren Bektaşiler vardır ancak suçun şahsiliğine karşı tarikatın tamamı hakkında kapatma kararı çıkar. Birçok Bektaşi’yi öldürmeyi mümkün kılabilecek fetvalar alınmasına rağmen, idamlar fazla olmaz. Ancak sürgün olayları –idamların tersine– sadece Bektaşileri hedef almakla kalmaz, Bektaşilikle alakası olmayan insanlar dahi takip siyasetinden nasibini alır. Tarikatın yasaklanması kararının çıktığı toplantıda alınan kararda diğer tarikat mensuplarının etkisini ve suçlu Bektaşilerin yakalanmasını sağlayan

126

komisyon üyelerinin Sünni dinsel öğreti temsilcilerinden oluştuğunu düşünürsek lağv olayının dinsel yanını daha rahat yorumlayabiliriz. Tarikatın kapatılmasıyla tekkelerle birlikte, tekkelerdeki yazılı eserler de yakılır. Gayrimenkullerin bir kısmı cami, mescid yapımında kullanılırken bir kısmı da satılır. Bu mallara, -Bektaşilere yönelim sistemli karalama propagandasının etkisiyle- Müslümanların rağbet etmemesi nedeniyle daha çok gayri Müslimler talip olur. Geriye kalan sağlam tekkelerin yönetimi ise Nakşibendiye Tarikatı’na bırakılır. 1826 sonrasında tarikatın yeniden açılması yönünde ciddi bir ayaklanma hareketi olmamıştır. Bektaşiler varlıklarını daha çok diğer tarikatların içerisine girerek sürdürmüşlerdir. Takıyye olarak adlandırılan ve Bektaşilerin daha önce de yapmak zorunda kaldıkları bu yöntem Bektaşiliğin belki de bugüne kadar ulaşması sağlayan bir yöntem haline almıştır. Yeraltına çekilme sürecinin etkisiyle varlıklarına devam etmek zorunda olan Bektaşiler, ibadetlerini daha çok özel mekanlarına taşımışlardır ki, bu da Bektaşilere yönelik saldırıların aldığı boyutun insafının sınır tanımaz bir hal almasını sağlamıştır. Bektaşilerin benimsedikleri bir diğer varolma yöntemi ise üst düzey bürokratik kadrolarda yer bulma şeklinde ve Osmanlı merkezi yönetimine muhalif siyasi akımlarla ilişki geliştirmek şeklinde ortaya konulmuştur. Bu bağlamda dönemin birçok üst düzey bürokratı, edebiyatçısı, filozofu, siyasetçisi, tiyatrocusu Bektaşi olarak karşımıza çıkmıştır. 1826 sonrası Arnavutluk ve Hacı Bektaş Kasabası Bektaşi merkezi olma açısından önem kazanırken, İstanbul ise üst düzey bürokratik zümreler için merkez olma özelliğini göstermiştir. I. Abdülhamid ile başlayan yeniden toparlanmaya çalışma hareketler, Abdülaziz döneminde ciddi bir atılım göstermiş, yarı resmi olarak varlığını devam ettirmiştir. Çelebi’lere yine eskisi gibi merkez tekkeye postnişin olma hakkı verilmiştir ancak, ‘tarikatı Nakşibendi usulüne göre yönetmek kaydıyla’. Bektaşiliğin varlığını sürdürebilmek amacıyla izlediği yöntemlerin ve lağv olayının doğal sonucu olarak Bektaşi ritüelinde bazı değişiklikler gerçekleşmiştir. 1826 sonrasında, Osmanlı’nın hiçbir döneminde Bektaşilik resmi olarak varlığını

127

devam ettirme şansı bulamamıştır. Ancak bu, Bektaşiliğin varlığını devam ettirme şansını bulamayacağını anlamına da gelmemiştir. Cumhuriyet Türkiye’siyle birlikte Bektaşiliğin resmi olarak yasağı devam ederken, diğer tüm tarikatlar da bu yasaktan nasibini almıştır. Bektaşiler, daha rahat iletişim, örgütlenme, düşünsel bütünlük, siyasal duruş faklı gibi çoğaltılabilecek etmenlerin yardımıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin en büyük savunucuları arasında olmuşlardır. Bu değişim, Bektaşilikteki takıyye olgusundaki yoğunluğun da hafiflemesini sağlamıştır diyebiliriz.

128

KAYNAKÇA

Ahmet Cevdet Paşa, (1966). Tarih-i Cevdet. Cilt 12, İstanbul: Üçdal Neşriyat. Ahmet Refik, (1994). XVI. Asırda Rafizilik ve Bektaşilik. İstanbul. Akdağ, M., (1995). Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası-Celali İsyanları. İstanbul: Cem Yayınevi Aşıkpaşazade, (1992). Aşıkpaşaoğlu Tarihi.İstanbul: M.E.B. Yayınları. Ayar, Mesut, (1998). Yeniçeri Ocağı’nın İlgasından Sonra Bektaşi Tarikatı. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İstanbul. Balivet, Michel (2000). Şeyh Bedrettin. İstanbul: T.V.Y.Y. Başgöz İ. (1947). Bektaşiliğin İç Yüzü. Ankara: T.T.K. Yayınları. Baykara, Tuncer (1990). Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları, Sultan II. Mahmud Reformları Semineri. İstanbul. Berkes, N. (1973). Türkiye’de Çağdaşlaşma. Ankara: Bilgi Yayınevi. Birdoğan, N. (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye. İstanbul: Ant Yayınları. Birdoğan, N. (1995a). İttihat-Terakki’nin Alevilik Bektaşilik Araştırması (Baha Sait Bey). İstanbul: Berfin Yayınları. Birdoğan, N. (1995b). Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleşmesi. İstanbul: Mozaik Yayınları. Birdoğan, N. (1996). Çelebi Cemalettin Efendi’nin Savunması (Müdafaa). İstanbul: Berfin Yayınları.

129

Birge, J. K. (1991). Bektaşilik Tarihi (Çeviren: R. Çamuroğlu). İstanbul: Ant Yayınları. Boz, Adem (1999). Bektaşi Tekkelerinin Kapatılması ve Kapatılmanın Doğurduğu Sonuçlar. Kayseri: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Bozkurt, F. (1990). Aleviliğin Toplumsal Boyutları. İstanbul: Tekin Yayınları. Cemaleddin Efendi, A. (1328). Bektaşi Sırrı Nam Risaleye Müdafaa. İstanbul. Cornell, Erik (1999). Bosna ve Bektaşiliği Üzerine. Alevi Kimliği, İstanbul: T.V.Y.Y. Çamuroğlu, R. (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye. İstanbul: Ant Yayınları. Çamuroğlu, R. (1999a). Tarih Heterodoksi ve Babailer. İstanbul OM Yayınları. Çamuroğlu, R. (1999b). Türkiye’de Alevi Uyanışı, Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y. Daşcıoğlu, Kemal (1996). 1827 (1243) Tarihli Muhallefat Defterine Göre Bektaşi Zaviyeleri. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi. Dedebaba, B. N. (1995). Bektaşilik Alevilik Nedir? İstanbul: Ant/Can Yayınları. Devellioğlu, F. (1993). Lugat. Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları. Edmondson, Ernest (1972). Jön Türkler ve 1908 İhtilali. İstanbul. Ergun, S. N. (1943). Türk Musikisi Antolojisi. Cilt 2, İstanbul. Eröz, M. (1977). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. İstanbul. Eryılmaz, B. (1992). Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme. İstanbul: İşaret Yayınları. Eyyuboğlu, İ. Z. (1980). Bütün Yönleriyle Bektaşilik. İstanbul: Yeni Çığır Yayınları.

130

Faroqhi, Suraiya (2000). 1826 Öncesi Bektaşiler-Nüfuz (etki) Savaşı ve Strüktür (yapı) Problemleri, I. Alevi-Bektaşi Sempozyumu. İstanbul: Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü. Fığlalı, E. R. (1990). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik. Ankara: Selçuk Yayınları. Gölpınarlı, A. (1953). Mevlana’dan Sonra Mevlevilik. İstanbul: İnkılap Kitabevi. Gölpınarlı, A. Vilayet-name. İstanbul: İnkılap Kitabevi. Gölpınarlı, A. (1985). 100 Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Görkem, İ. (2000). Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Gündüz, İ. (1983). Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri. İstanbul: Seha Neşriyat. Gündüz, İ. (1997). Yeniçeri Ocağı’nın İlgası’ndan Sonra Meydana Gelen Bazı Tasavvufi Gelişmeler, İLAM Araştırma Dergisi, Cilt II, Sayı I. Halacoğlu, Y. (1991). XIV-XVII. Yıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı. Ankara: TTK. Hasluck, (1991). Bektaşiliğin Coğrafi Dağılımı. İstanbul. Hasluck, (1995). Anadolu ve Balkanlarda Bektaşilik. İstanbul: Ant Yayınları. Hathaway, Jane (1999). Unutulan İkon: Hz. Ali’nin Kılıcı Zülfikar’ın Osmanlı Türevi, Cogito Osmanlılar Özel Sayısı. Sayı 19. İstanbul: YKY. İlgürel, M. (1986). Yeniçeriler. İ.A. Cilt 13, İstanbul. İpşirli M. (1990). II. Mahmud Döneminde Vakıfların İdaresi, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri. İstanbul.

131

İzeti, Metin. (1998). Makedonya’da Bektaşilik. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi. Kara, M. (1985). Tanzimattan Cumhuriyete Tasavvuf ve Tarikatlar. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi. Cilt 4, İstanbul: İletişim Yayınları. Kara, M. (1990). Tekkeler ve Zaviyeler. İstanbul: Dergah Yayınları. Kara, M. (2002). Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri. İstanbul: Dergah Yayınları. Karal, E.Z. (1994). Osmanlı Tarihi. Cilt 5, Ankara: TTK. Kocadağ, B. (1996). Alevi-Bektaşi Tarihi. Can Yayınları. Koçu, R. Ekrem (1970). Yeniçeriler ve Bektaşilik. Hayat Tarih Mecmuası. Cilt III, Sayı 10. İstanbul. Köprülü, F. (1939). Mısır’da Bektaşilik. İstanbul. Köprülü, F. (1944). Bektaş, İ.A., Cilt 2, İstanbul. Köprülü, F. (1991). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: D.İ.Y. Lewis, B. (1970). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara: TTK. Melikoff, I. (1994). Uyur İdik Uyardılar. İstanbul: Cem Yayınları. Melikoff, I. (1999a). Bektaşilik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları, Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y. Melikoff, I. (1999b). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet Yayınları. Melikoff, I. (2000). Bektaşi-Alevi Problemi Bir Araştırmanın Evreleri, 1. AleviBektaşi Sempozyumu. İstanbul: Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü.

132

Mustafa Nuri Paşa, (1980). Netayic ül-vukuat. Cilt III-IV, Sadeleştiren: Neşet Çağatay, Ankara: T.T.K. Mutlu, Şamil (1994). Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı ve II. Mahmud’un Edirne Seyahati. İstanbul: İ.Ü.E.F.Yayınları. Ocak, A. Y. (1978). Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, Sayı 12, s. 257. Ocak, A. Y. (1992). Bektaşilik, T.D.V.İ.Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 373-379. Ocak, A. Y. (1992). Balım Sultan, T.D.V.İ.Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 373-379. Ocak, A. Y. (1999a). Kalenderiler. Ankara: T.T.K. Ocak, A. Y. (1999b). Zındıklar ve Mülhidler. İstanbul: T.V.Y.Y. Ocak, A. Y. (2000a). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri. İstanbul: İletişim Yayınları Ocak, A. Y. (2000b). Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü. Efsaneler ve Gerçekler. Ankara: İmge Yayınevi. Ortaylı, İ. (2000). Tarikatlar ve Tanzimat Dönemi Osmanlı Yönetimi, Osmanlı İmparatorluğu’nda İktisadi ve Sosyal Değişim Makaleler I. Ankara: Turhan Kitabevi. Öz, Baki (1997a). Bektaşilik Nedir? İstanbul: Der Yayınları. Öz, Baki (1997b). Alevilik’le İlgili Osmanlı Belgeleri. İstanbul: Can Yayınları. Öz, Gülağ (1996). Aleviliğin Tarihi Kökleri ve Anadolu Erenleri. Ankara: Uyum Yayınları. Öz, Gülağ (1997). Yeniçeri-Bektaşi İlişkileri ve II. Mahmut. Ankara: Uyum Yayınları. Özcan, Abdülkadir (1995). Eşkinci Ocağı, T.D.V.İ.A.,Cilt 11. İstanbul.

133

Öztuna, Y. (1989). II. Mahmud. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Öztürk, Mürsel (1987). Hacı Bektaş-ı Veli, Belleten, Cilt 50-L, Sayı 198. Öztürk, Y.N. (1992). Türih Boyunca Bektaşilik. İstanbul. Refik, A. (1994). XVI. Asırda Rafizilik ve Bektaşilik. İstanbul. Samancıgil, Kemal (1945). Bektaşilik Tarihi. İstanbul. Sezer, H. (1998). Yeniçeri Ocağı’nın Kaldırılışının Taşradaki Yansıması. Tarih Araştırmaları Dergisi, Cilt XIX, Sayı 30. Ankara. Sezgin, A. (1995). Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik. İstanbul. Şahin, T. (1995). Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması. Ankara: Armağan Yayınları. Şapolyo, E. B. (1964). Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul: Türkiye Yayınevi. Tanman, Baha (1988). Abdal Musa Tekkesi. T.D.V.İ.A. Cilt 1. İstanbul. Timur, T. (1989). Osmanlı Çalışmaları. Ankara: V Yayınları. Ulusoy, A.Celalettin (1986). Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi Yolu. Hacıbektaş. Uzunçarşılı, İ.H. (1988). Kapıkulu Ocakları. Ankara: TTK. Ülkütaşır, M. Şakir (1969). Hacı Bektaş Veli ve Yeniçeri Ocağı. Hisar Dergisi. Cilt 9, Sayı 68. İstanbul. Ünver, Sühelyl (1976). Yeniçeri Kışlaları, Belleten. Cilt 2, Sayı 167-160. Ankara: TTK. Yetkin, Ç. (1980). Türk Halk Hareketleri ve Devrimler. İstanbul: Milliyet Yayınları. Vorhoff, Karin (1999). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar. Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.

YENİÇERİ OCAĞI’NIN KALDIRILMASINDAN SONRA BEKTAŞİ TEKKELERİ VE OSMANLI YÖNETİMİ

İbrahim ALTUNTAŞ

Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Tarih Anabilim Dalı Yakınçağ Tarihi Bilim Dalı YÜKSEK LİSANS TEZİ

Eskişehir Haziran, 2005