Antigua 1 Primer Parcial

1- a- a partir del análisis de el Árbol de la arquitectura. desarrolle su relación con la construcción intelectual oriente-occidente atendiendo a la bibliografía. b- compare la visión del “otro” en fuentes egipcias y mesopotámicas, utilizando la bibliografía que considere adecuada.

2- analice y relacione la siguiente frase de bauman con la dinámica de las comunidades del cercano oriente a la luz de las fuentes y bibliografía abordas en las clases teóricas y prácticas:

“la identidad brota en el cementerio de las comunidades, pero florece gracias a la promesa de la resurrección de los muertos”

3- interprete y compare génesis 19, 30-38 y los parágrafos 154, 157 y 158 del código de hammurabi. utilice la bibliografía que considere pertinente.

1.a. en el árbol de la arquitectura se denota una concepción progresista y eurocéntrica de la posición de europa en relación con el “resto” del mundo. en el tronco del árbol sólo se encuentran las ideales “civilizaciones genitoras” de europa (grecia y roma), mientras que debajo de estas y saliendo como ramas, se encuentran las “orientales” y americanas. retomando a

BERNAL,

se podría argüir que en esta representación gráfica el autor actuaba

presuponiendo que las culturas orientales no tuvieron injerencia alguna en el desarrollo de la cultura griega (lo que el llama “modelo ario”). notable es también que grecia, roma (y el estilo “romanesco”) sean los únicos estilos arquitectónicos que tienen “continuación”, implicando sutilmente que son los únicos que registran un progreso acumulativo, siendo los otros hitos arquitectónicos como nacidos “en la plenitud”, o sea, espontáneamente generados (porque al estar más abajo en el árbol no fueron influenciados por más fuerzas que las seis mencionadas en la base —geografía, geología, clima, religión, sociedad e historia—) y llegados a su cenit solo les queda la desaparición (o continuarse en el tiempo sin mejora en la técnica). lo que daría a colegir que estos estilos “no europeos” se mantienen en un estado “estático” en contraposición con el de europa (y américa del norte) que al poseer una gran diversidad de estilos (trece en la copa contra ocho en los costados), sugieren una idea de “dinamismo”. es interesante que américa figure en el cenit pero en un tamaño considerablemente más pequeño. bien podría ser que el autor haya querido marcar su “juventud” (tomando en cuenta que la imagen es de final del s. xix) o su “pequeñez estilística” en comparación con los grandes monumentos del pasado. siendo que la imagen es de finales del s. xix, otro detalle que salta a la vista es la posición de la arquitectura sarracena, previa en el tiempo a la mexicana y peruana, pero más alta en el árbol y continuadora de la griega y romana. esta arquitectura, perteneciente más al mundo “oriental” que el occidental (en contraposición a la bizantina, de la cual se podría bien argüir que sí es continuadora de roma) es de esta manera resignificada como deudora del mundo occidental. el sentido de esta resignificación bien podría ser construir una imagen donde los árabes no son creadores, sino plagiadores de las antiguas culturas occidentales, disminuyendo sus méritos y de tal manera sirviendo para explicar el “calamitoso” estado de los países árabes y su “necesidad de colonialismo”, hecho que se registraba con gran crudeza a finales del siglo xix, como marcan SAID1 y MURPHY2. b. se podría decir que es un “universal” en la experiencia humana el cosificar y objetivizar al otro, constante que es analizada por P.

BURKE3

y J.

GOODY4

en sus obras. pero cuáles son los

rasgos característicos (usualmente negativos) que se le asignan al otro, varían espacial y temporalmente, registrándose una amplísima diversidad. esta variedad es evidente en las

construcciones del otro que se encuentran en las fuentes egipcias y mesopotámicas. en “los nueve libros de la historia” 5 se hace mención que los derrotados por el padre de jerjes, darío i (siendo la invasión persa la razón por la que herodoto decide historiar), de la región del ponto euxino eran “rudos y tardos”, mientras que los de “alrededor” no eran hábiles y no tenían ni un solo sabio. o sea, darío i logró sus conquistas, no tanto por el poder de sus ejércitos, sino por la inepcia congénita de sus enemigos. es de notar que herodoto no colocó entre estos pueblos a los escitas, que tuvieron a un sabio de la talla de anacarsis, y a quienes darío i no logró vencer. el objetivo del autor sería marcar que los persas solo pueden vencer a enemigos innatamente inútiles y no a pueblos con sabios. por lo que al cosificar de manera negativa a los derrotados de los persas y de manera positiva a los que los resistieron, cosifica negativamente a los mismos persas y explica la “razón” de la victoria griega en las guerras médicas. la cosificación del otro es evidente en la “representación del mundo conocido de los babilonios”6, donde el centro es babilonia: un microcosmos que nuclea todas sus regiones dominadas; los círculos pequeños que rodean el primer círculo interior son las comunidades asirias no controladas y el espacio marcado entre el primer y el segundo círculo interior es como dice s. murphy un “espacio antropológico”, donde hay otros. aquí se esta marcando de manera tajante (por lo gráfico) el etnocentrismo, de los babilónicos, al ver el mundo conocido como círculos rodeando “su” universo, con ellos en el centro. por último en las “instrucciones para merikare”7 el otro es el asiático, que es “miserable (…) a causa del lugar donde está” puesto que le faltan el agua y la madera, bienes que serían lo suficientemente comunes para el observador egipcio como para poder imaginarse que habría gente que podría vivir con menos (pero en pobreza). estas carencias lo mantienen hambriento por lo que tiene que luchar todo el tiempo. esta visión es interesante porque exalta el lugar natal de la cultura que lo produce, denostando el territorio desconocido (habitado por el otro) pero en un tiempo particularmente convulso para egipto, que impediría cualquier posibilidad de empresa expansionista. el otro es visto como combativo e indomable, en tiempos donde es materialmente imposible el llegar a él. en esto se ve la fuerte influencia de las circunstancias históricas en la construcción de la imagen del otro.

notas de la pregunta 1: 1

SAID, E.,

orientalismo. madrid. prodhufi. 1990.

2

MURPHY, S.,

repensando oriente-occidente. buenos aires. facultad de filosofía y letras,

uba. 2006. 3

BURKE, P.,

visto y no visto. el uso de la imagen como documento histórico, barcelona,

crítica, 1995. 4

GOODY, J.,

l´”rient en occident, parís, senil, 1996. “introducción”

5

HERODOTO,

libro cuarto, melpómene, cáp. xlvi. datación estimada 444-440 a.c, unos 40

años después de la segunda guerra médica. 6

datación estimada babilonia 700 a.c., época del “imperio” asirio.

7

datación estimada heraclópolis -2250 a -2050, primer período intermedio.

2. “la identidad brota en el cementerio de las comunidades, pero florece gracias a la promesa de la resurrección de los muertos”

su autor, Z.

BAUMAN,

al plantear esta frase está acentuando su idea de que cuando “la

comunidad muere” (por una dinámica imparable de la sociedad moderna), los individuos buscan la seguridad en su “sucedáneo”: la identidad. pero este sucedáneo es útil solo si “promete” que servirá para construir una nueva comunidad, promesa fútil para el autor, puesto que una verdadera comunidad nunca podrá ser artificial. extrapolar este razonamiento a las idiosincrasias del cercano oriente antiguo presenta algunas dificultades, mayormente nacidas por el enfoque “actual” que hace el autor, pero es posible y enriquecedor. interesantes son los rasgos de la comunidad que REDFIELD:

BAUMAN

retoma de

esta tiene que ser distintiva, pequeña y autosuficiente1. estos rasgos conllevan a que

los sujetos de la comunidad sientan una “mismidad”. estos rasgos, arguye BAUMAN, fueron más comunes en el pasado, pero se vieron atacados por los “medios mecánicos de transporte” 2. por lo que se podría entender que en la perspectiva del autor, en el cercano oriente antiguo se daban las “comunidades”, puesto que tenían sus tres atributos “protegidos” por lo ineficiente de los medios de comunicación. entonces en este enfoque los sujetos del cercano oriente antiguo vivirían en un estado de “seguridad”, de donde extraerían su pertenencia identitaria, puesto que dentro de las comunidades se sabría perfectamente quien pertenece o no, además de que se gozaría de una “mismidad” que aseguraría la pertenencia. esta idea de comunidad de

BAUMAN,

si bien

interesante para explicar los sucesos actuales de reforzamiento de las identidades nacionales, sufre si se la analiza en relación con los conocimientos históricos que se tienen del cercano oriente antiguo. principalmente su idea de “mismidad” es chocante, puesto que en realidad es una simplificación de procesos sociales mucho más complejos. esta complejidad se encuentra en K.

BARD,

quien hace un análisis histórico centrado en el

periodo predinástico y principios del reino antiguo, haciendo hincapié en la especificidad de este período, mostrando lo difícil de aplicar el enfoque de BARD

BAUMAN

a la comunidad. en suma,

no hablaría de sujetos que encuentran su identidad, sino más bien de grupos más grandes

que comparten simbologías, que recortan sus vivencias y prácticas. en estos símbolos en común se reproducen, legitiman y obtienen su fuerza las relaciones de poder. la autora estaría marcando una “identidad colectiva”, aunque no individual. mientras que para

BAUMAN

los

sujetos buscan conformar su identidad organizándose en grupos contrapuestos con “otros”, en BARD

la identidad sería un proceso social donde entran en juego sistemas simbólicos.

en este sistema simbólico de los egipcios,

BARD

encuentra que el elemento central en

derredor del cual se articula el sistema es el culto mortuorio. culto que daría a los sujetos la explicación del orden divino (personificado en la figura del faraón) transliterado al orden terrestre. simbologías que se expresan en pares opuestos significando el juego orden/caos (día/noche, tierra roja/tierra negra, vida/muerte), siendo el factor “disruptor” el caos, que cuando irrumpe la sociedad se encarga de “encauzarlo”. esta tarea de normalización del tejido social, permitiría la articulación del universo simbólico, y la expresión del orden social, que conjura lo caótico y lo transmuta en fuerza de unión y orden. esta idea, similar a la postulada por G.

BALANDIER3

este pasaje de

en “el mito proclama el orden primordial”, es expresada sintéticamente en

K. BARD:

“la motivación para proveer un buen entierro, y entonces para

garantizar alguna forma de vida después de la muerte, también proveía una cierta cantidad de cohesión social a través de una creencia en un orden terrestre y cósmico.”4

notas de la pregunta 2:

1

BAUMAN, Z.,

comunidad. en búsqueda de seguridad en un mundo hostil, buenos aires,

siglo xxi, 2003, p. 18. 2

ibíd., pp. 19-20.

3

“(...) la muerte aparece como una victoria del desorden, un atentado contra la corriente

de la vida, y se la relaciona con la impureza. el rito funerario tiene por objeto el restablecimiento de uno y la desaparición del otro”. BALANDIER, G., “el mito proclama el orden primordial”, en el desorden. la teoría del caos y las ciencias sociales. elogio de la fecundidad del movimiento, barcelona, gedisa, 1993. p. 32. 4

BARD, K.,

hacia una interpretación de la ideología en la evolución de la sociedad

compleja, publicación de cátedra.

3. el génesis 191 es una fuente tradicional, que marca como un hecho incestuoso es el nacimiento de los dos pueblos con los cuales los israelitas están en conflicto. por lo tal es una visión negativa del otro, puesto que al asimilar al extraño (y enemigo) como descendiente de un acto contranatura, eso valida las acciones violentas contra él (“no es humano”). además, se filtra lo patriarcal de la sociedad, porque son las hijas las que engañan al padre por medio del alcohol, limpiando de dolo al padre. un detalle a tener en cuenta es que en donde sucede el incesto es en un monte, alejado de la “sociedad”. en suma, se podría decir que en esta fuente, se está registrando una práctica condenada moralmente por la sociedad, pero práctica que debía ser bastante común, porque sino no se explica su mención y la importancia que se le da. es probable que sea una justificación (por los varios atenuantes como son el alcohol, la falta de hombres para perpetuar el linaje y el ambiente alejado), pero, con todas las connotaciones negativas (el papel de los pueblos contra los hebreos, el complot femenino) no se podría hablar de legitimidad. por otro lado, el código de hammurabi2 es un corpus “oficial”, o sea, compilado por un poder estatal tratando de normar y reglar prácticas consetudinarias, con el objetivo de ponerlas en acorde a lo deseado por el poder instaurado. en este caso es claro que se prohíbe el incesto. el contexto es urbano. la diferencia entre las fuentes, donde en una se realiza una justificación del incesto y en la otra se lo condena puede deberse tanto a la diferencia entre los contextos urbano/campo (trasluciendo las asimetrías de fuerza de los lazos de alianza según el contexto geográfico), como también a que el génesis es un texto tradicional, mientras que el código es un texto legal, por tanto tienen diferentes objetivos al interpelar al receptor (porque no se podría hablar de lector en una sociedad donde el alfabetismo era raro). con respecto a la función de las relaciones de parentesco y el tabú del incesto

GODELIER

sostiene “(...) resume en ella toda la humana condición, somete a una ley de orden que ninguna figura (…) podría encarnar: a saber la necesidad de producir individuos no sólo capaces de vivir en sociedad y adaptarse a ella, sino además capaces de producir una sociedad para vivir”.3 en esta misma línea,

SOLINAS

dice “no es un vago sentimiento de

solidaridad o una fuerza mágica misteriosa lo que empuja a los grupos a la unión, sino las perspectivas de salvaguardia y expansión de los recursos”.4 estas ideas de

SOLINAS

y GODELIER, sirven para entender la necesidad de justificar el incesto

en el génesis, como la “dureza” que se ve en el código de hammurabi hacia el incestuoso. es

que al infringir este tabú, el sujeto se esta poniendo en posición “antisocial” frente al cuerpo social, y como tal debe ser vuelto “al orden”. pero, cada sociedad tiene sus propias explicaciones de la razón por la cual suceden estas infracciones. en particular K. VAN DER TOORN señala que “en la perspectiva babilónica, las mujeres eran miembros temporarios o asociados. (…) las mujeres eran consideradas como los elementos vulnerables dentro de la célula familiar, (…) eran invariablemente las primeras sospechosas”.5 este análisis del autor en apariencia va en contra de los parágrafos analizados del código de hammurabi (154, 157 y 158), pero encuentro que la clave está en que en los p. 154 y 158 la mujer “ya tiene señor”, o sea, que pertenece a otro hombre que no es el que la toma. en el caso del p. 157 estimo que el crimen de que un hombre cohabite con su madre sumado a que su padre está muerto (así entiendo “después de su padre”), significaría que la mujer “no tiene señor” y como tal, puede ser usada por la sociedad para expurgar el rompimiento del tabú. en suma, supongo que se tiene que entender como que “si bien las mujeres son la pieza débil”, el único que puede disponer de ellas es su “señor” (aquí me apoyo en el parágrafo 129, donde la autoridad del señor es superior a la del rey), y por tanto para que la sociedad castigue el incesto, solo puede usar legitimante lo que “posee como sociedad” o sea los hombres “libres”.6

notas a la pregunta 3:

1

la datación de todo el pentateuco puede ser del –vii (escuela clásica) o –iv (escuela de

copenhagen). 2

la datación es de cerca de 1680 a.c, primera dinastía babilónica, su 6º rey es hammurabi. GODELIER, M.,

3

incesto, parentesco, poder., el cielo por asalto, año iii, nº 5, buenos aires,

1993, p. 111. la itálica es mía. SOLINAS, P.,

4

la familia, en f. braudel y g. duby (comps.), el mediterráneo. los hombres y

su herencia, méxico, fce, 1990, p. 94. la itálica es mía. 5

VAN DER TOORN, K.,

familia y economía doméstica en la sociedad de la antigua babilonia,

en family and religion in babylonia, syria and israel, leiden, new york, köln, e. j. brill, 1996. traducción irene rodríguez. p. 7. la itálica es mía. 6

el punto más débil de mi análisis es sí “después de su padre” no significa otra cosa que

“si el padre ya cohabitó el mismo lecho” *, lo que lo invalidaría completamente, pero siendo que el texto de

VAN DER TOORN

es específicamente de ese período (en la p. 1 menciona el año

1750 a.c. y en la p. 3 al mismísimo código de hammurabi), me resisto a creer que el autor hubiera cometido el burdo error de enunciar un “sentir general” que las mismas fuentes que él utiliza evidentemente falsarían. sino, podría tratarse de una contradicción dentro del código legal, donde se pena mayormente a la mujer, pero en el caso del incesto la culpa la llevaría mayormente el hombre. otra posibilidad es que yo este interpretando mal al autor o a los parágrafos en cuestión. *

pero encontré que en

RICHARDSON, M. E. J.,

hammurabi's laws: text, translation and

glossary, t. & t. clark publishers, londres, 2004, p. 91, este autor lo traduce así: “(157) if a man copulates with his mother after the death of his father74, they shall burn them both. 74

the proposition “warki” seems to imply that the father has died.”

[(157) si un hombre copula con su madre después de la muerte de su padre 74, ambos tienen que ser quemados. 74

la proposición “warki” parece implicar que el padre ha muerto”]