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PRÓLOGO

¿Quién acertó, Orwel o Huxley? ¿Vivimos en 1984 o en el mundo feliz? Estas líneas sólo pretenden realizar un aporte a la necesaria reflexión sobre nuestro contexto cultural en términos de los valores en crisis y valores dominantes. Como hombres, es un hecho cotidiano el encontrarnos con nuestra propia historia, es decir, al chocarnos con la limitación de nuestro ser como somos. Somos circunstanciados, y para ser felices cada cual debe, desde su lugar y tiempo, colmar al máximo la medida de su existencia. Nuestra circunstancia es de cambios: religiosos, morales, políticos, artísticos y económicos. Ideas, pinceladas y formas que se nos aparecen sin relación. La sensación es de una civilización diseñada de una vez y para siempre que se deshizo en nuestras manos por la fuerza inexorable de los hechos. Su despliegue científico, técnico y económico, no fue acompañado por un parejo desarrollo espiritual, es más, pareciera ser posible señalar que junto a la expansión de estas pautas culturales, se ha registrado culturalmente un progresivo empobrecimiento de la interioridad. Esto sin perjuicio de que tal o cual persona en su individualidad viva de tal o cual modo. En la actualidad se interpreta que la humanidad transita por fin la “Era de la Adultez”, la cual ha sobrevenido por el hecho inédito de las fuerzas desencadenadas en la Segunda Guerra Mundial. La experiencia de la misma habría abierto una sociedad más perfecta, más plena. Visión que se potenció desde la caída del “muro de Berlín” y la fascinación del año 2000 como el fin de la historia. La percepción actual es que estamos luego del “año 0”, se consolidó la era de la imagen, y una civilización tecnológica que podía ser ya ha llegado, animada por un nuevo “Ethos Burgués”, que se desarrolla en un nuevo “Burgo” planetario, con “sociedades”, casi barrios transversales, del conocimiento y la ignorancia. En el siglo XX fue la trágica experiencia del Estado totalitario y su correlativa crisis cultural, política y militar, de la que fuimos espectadores e I5

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

involuntarios actores a la vez. En el siglo XXI, la desaparición de las barreras geográficas está provocando una reorganización de la riqueza que permite que la mayor parte del crecimiento económico sea absorbido por pocos países. Si no se consigue encausar estas asimetrías se perderá la multipolaridad por un precario neo-imperialismo que garantice una “pax americana” y se vaya desempeñando a la par en nuevas estructuras feudales. Los interrogantes son múltiples, pero llegamos a percibir que este nuevo Ethos liberó conocimientos, potenció recursos y creó fuerzas productivas descontroladas, rompiendo la relación del hombre con los ritmos de la naturaleza y las estructuras sociales de pertenencia. Nuestro intento es dar notas descriptivas sobre cuáles son los valores que se eclipsan y los que ascienden en la cosmovisión actual. Estas ideas comenzaron a alcanzar forma en 1981 y quedaron archivadas. Me atrevo a compartirlas ahora, alentado por Fray Rafael Cúnsulo OP, para la tarea de formación de profesores en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), y por el pedido del Lic. Marcelo Camusso de estructurar una materia que analizando la política como un universo continúe la formación de base en Filosofía Política del Instituto de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, de la Universidad Católica Argentina (UCA). Con los primeros apuntes llegué a Madrid, de paso, para iniciar una beca de cooperación del gobierno de España que debía llevarme a continuar mis estudios de Ciencia Política con una Maestría en Economía y Dirección de Empresas. Los días de trámite en ese mundo en transición, del franquismo a la democracia, de los populares a los socialistas, de la ideología totalizadora a la ideología sectorizadora, de América a Europa, me persuadieron a dejar para más adelante mi proyecto e internarme en el Instituto de Filosofía Práctica, de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra. Para mi sorpresa, el Profesor Rafael Alvira Domínguez me puso a leer a la par pensamiento de raíz clásica, sociología norteamericana y marxismo crítico europeo. Su estímulo intelectual, el ambiente de graduados de diferentes países de la Universidad, la posibilidad de recorrer los países europeos, el Norte de África y Medio Oriente, me permitieron enriquecer y reformular las primeras hipótesis. A la vuelta a Argentina no me pareció publicar aquellas notas por la conciencia de que todavía tenía una visión limitada, fruto de mis veinticuatro años y la preocupación por la subjetividad implícita en toda visión del mundo y de la vida; máxime cuando esas observaciones se estaban registrando desde un punto casi marginal del planeta. Aún así, con el siempre presente temor al reduccionismo, estas líneas se convirtieron en la base de mi tesis doctoral en la Universidad del Salvador y sin duda el supuesto de muchas de las opciones que luego tomaría a la hora 6II

Prólogo

de planificar y dirigir múltiples experiencias organizativas y educativas en los últimos veinticuatro años. El tiempo transcurrido en mí, la experiencia personal en relación a los que me rodean y la visión del proceso en diferentes países, localidades y estratos sociales; los intercambios con académicos de diferentes países y el trabajo de base con las personas que dirigen empresas multinacionales y las que cada madrugada sacan agua de pozos salitrosos para sobrevivir, me han alentado en este trabajo. He reordenado el texto original y una multitud de pequeños papeles donde apuntaba rápidas reflexiones en aeropuertos, estaciones de ómnibus, hoteles, o en el jardín de mi casa con alguno de mis seis queridos hijos gateando sobre la mesa, para poder publicar estas “Notas”. Se trata sólo de una contribución a la búsqueda “sinfónica” de la verdad, sin pretensión de certeza absoluta o finalización.

7 III

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

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ÍNDICE

I

Introducción ............................................................................................................................ 11

II. La conciencia de la crisis ..................................................................................................... 15 1. La crisis global .................................................................................................................. 23 2. La crisis de la civilización euro americana ............................................................. 27 3. La crisis de las creencias ............................................................................................... 37 4. La crisis del poder ........................................................................................................... 47 Anexo ......................................................................................................................................... 53 III. Marco Metodológico ............................................................................................................ 55 A. Sistema y política............................................................................................................. 55 B. Hombre y ordenación .................................................................................................... 58 C. Breves nociones de teoría cosmovisional ................................................................ 61 1. Las mediaciones entre los elementos polares .................................................. 64 2. La dinámica interna de los elementos polares ................................................ 68 3. Las ideas del pasado y del presente .................................................................... 70 a. La ideología ............................................................................................................ 71 b. El mito ...................................................................................................................... 79 c. La utopía .................................................................................................................. 84 4. Posibilidades metodológicas ................................................................................. 91 Anexo

......................................................................................................................................... 93

IV. La cosmovisión actual ......................................................................................................... 101 1. La técnica, valor simple y soberano, principio superior .................................... 106 2. La idolatría consumista como mediación religiosa ............................................. 109 3. El hombre unidimensional ........................................................................................... 110 4. La secularización de la caridad como mediación hacia los otros ................... 122

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual 5. La opción tecnocrática como mediación de autoridad ....................................... 125 6. La sociedad del bienestar y la gente ......................................................................... 133 7. El arte antagónico de masas ........................................................................................ 136 8. Consumo y uniformación ............................................................................................. 139 9. Las cosas ............................................................................................................................. 145 Anexo

......................................................................................................................................... 147

V. Tres puntos y un epílogo .................................................................................................... 157 1. El hombre ........................................................................................................................... 157 2. Su desarrollo moral ........................................................................................................ 162 3. Sus valores ......................................................................................................................... 167 4. Epílogo sobre Dios .......................................................................................................... 176 VI.Apéndice de fuentes ............................................................................................................. 185

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I. INTRODUCCIÓN

Desde el comienzo de la expansión europea sobre el Océano Atlántico nuestro país ha sido considerado el fin del mundo, y como tal fue tratado durante el iluminismo y el positivismo, lo cual, unido a la escasa visión de los sectores dirigentes, nos colocó en la periferia del mundo. Tal ubicación, con grandes desventajas materiales, había permitido a nuestra cultura, junto con otras latinoamericanas, la preservación popular de ciertos valores, tal es así con la primacía del ser sobre el devenir, de la interioridad sobre la exterioridad, de la vida sobre lo útil y de los fines sobre los medios. Ese orden se ha roto y esos valores se encuentran hoy en crisis. Hablar de valores en crisis nos obliga a actualizar preguntas vinculadas con la experiencia cotidiana: ¿los valores, tienen que ajustarse a lo que “a mí me gusta” o “a mí no me gusta”, o no tienen que ver nada con gustos y disgustos? ¿Son subjetivos u objetivos? ¿Por qué lo que para mí es un valor, no lo es para mi vecino de al lado? Y a partir de allí remontarnos a preguntas del orden cultural compartido: ¿hay valores absolutos o son todos relativos? ¿Son universales o dependen de tiempos y culturas? El mundo de los valores se nos presenta de por sí, escurridizo y complejo. Sin embargo, es necesario indicar desde el comienzo la perspectiva que suponemos para abordar este trabajo1.

1

Esta introducción ha sido redactada a partir de los trabajos: “Fundamentos de la ciencia Ética” de Dr. Doménech Mele (IESE, Barcelona, 1995) y “El cansancio de ser honrado (discernimiento cristiano sobre el oficio de empresario)” de F. Luis Carlos Bernal op (Montevideo: ACDE, 1999), y “La difícil tarea de descubrir valores” Publicado por Roberto M. Estévez en el libro “Comportamiento Humano y Valores”, Tucumán: Editorial UNSTA, noviembre de 2004. 11

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Es sabido que toda elección implica una renuncia (hay alternativas incompatibles). Decidir es sacrificar cosas valiosas para lograr otras aún más valiosas. La decisión (racional) necesita de criterios, y en caso de conflicto, hay que buscar algún criterio definitivo para juzgar qué es lo mejor. Hemos de seguir el criterio que consideramos más apropiado, pero sabemos también que nuestro juicio puede estar equivocado. Es cierto que cada cual organiza su vida de acuerdo a “sus” valores. De acuerdo a aquello que le vale la pena, que esos son los valores, dicho en lenguaje coloquial. Nos son valiosos aunque nos sea, a veces, penoso mantenerlos. Una vida que pretenda ser humana sin valores, carente de realidades que valgan la pena, es una aventura difícil, es un querer vivir y no poder. Es una “vida asfixiada”. Los valores ejercen el servicio de dar sentido a la vida personal. Sin ellos, la vida sin sentido, está cruda, desabrida y estéril. Vivir ya no es entonces la dichosa posibilidad de hacerse a sí mismo guiado de un proyecto personal, elaborado con creatividad y esfuerzo. Vivir se ha convertido en frustración y pesadumbre. Por eso, descubrir valores es una tarea personal irrenunciable. Pero los valores no se compran ni se venden, no se enseñan ni se aprenden, sino que se descubren. El valor es aquello que remedia y satisface nuestras necesidades y cuida nuestra vida menesterosa y frágil. La relación dinámica entre necesidad y valor es semejante a la existente entre pregunta y respuesta, entre la sed y el agua, el hambre y el pan. No se puede hacer la vida sin respuestas, sin agua y sin pan. Por lo cual, lo humano es que cada uno determine su propia escala de valores para actuar. Sin embargo, también es humano que esa escala pueda ser incorrecta: alimento o bebida no adecuada a nuestra necesidad. Curiosamente, éste es un “ocultamiento que se oculta” en el problema que nos ocupa. No se percibe con claridad la doble y no contradictoria verdad que esconde la elección alemana de 1933, el nazismo de Heidegger, el estalinismo de Sartre, o el apoyo de Michael Foucault a la revolución del Ayatolah Khomeini: somos libres para decidir qué vamos a hacer, pero como individuos y como culturas, no somos libres para hacer bueno lo que elijamos. La Edad Moderna se inició con la inversión de la importancia relativa de la voluntad y la inteligencia. La inteligencia, el conocimiento, pasó a ser lo imperfecto en el hombre. La voluntad se considera espontánea e independiente de la inteligencia; por tanto, funciona como una fuerza arbitraria. Si la voluntad se mueve de suyo sin esperar a la razón, lo hegemónico es la voluntad y la inteligencia es pasiva: la inteligencia refleja como un espejo el mundo, pero no es lo activo en el hombre. Por consiguiente, lo pensado

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Introducción

como reflejo del mundo es la posibilidad del mundo, no su realidad2 , por ello dedicaremos un apartado particular a la utopía. La voluntad puesta como lo primero en el hombre es productiva más allá del sujeto humano. El voluntarismo confunde el querer con el ser, disuelve el ser en el querer ser y nos deja valores sin referencia necesaria a la verdad, y por tanto, sin orden ni jerarquía de bien. En tal sentido, es interesante la apreciación de Arnold Toynbee en El Mundo y el Occidente, donde sostiene que: Cuando un rayo de cultura, en su recorrido, es difractado en sus bandas componentes: tecnología, religión, política, arte, esto a causa de la resistencia de un organismo social extranjero sobre el que choca, su ‘banda tecnológica’ es capaz de penetrar más de prisa y más profundamente que su banda religiosa. Y esta ley se puede formular en términos más generales. Podemos decir que el poder de penetración de una banda de radiación cultural, por lo general está en razón inversa al valor cultural de esta banda. Una banda trivial ofrece menos resistencia en el organismo social asaltado que la que levanta una banda crucial, porque la banda trivial no amenaza causar tan violenta o tan dolorosa perturbación en el modo de vida tradicional del organismo asaltado. Eso ha sucedido con la valoración de la tecnología y del consumo. La ola que los arrastra viene acompañada por desastrosas repercusiones tipificadas por la idea popular de los desastres ecológicos, la polución y el riesgo de la guerra. Todo el planeta, de algún modo, está involucrado en la crisis de civilización euro americana (que se está extendiendo por todo el mundo hasta hacerlo uno solo y partícipe -por primera vez en la historia- de una sola historia común a todos los hombres). Europa no es un continente netamente determinado en términos geográficos, sino más bien es un concepto cultural e histórico, que continúa extendiéndose por el mundo. Consideramos valioso intentar discernir y ordenar algunas notas de la cosmovisión actual porque, como sostiene Toynbee:

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En este tema seguimos la exposición “Antropología” realizada por el Profesor Leonardo Polo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro «La Existencia Cosificada» de Ibáñez Langlois, Pamplona: EUNSA, Pamplona, y el ensayo de Roberto Estévez, «El Hombre que hay en los Hombres», UNSTA, Tucumán, 1983, en «Comportamiento Humano y valores», Editorial UNSTA, 2ª, 2005. 13

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Una banda de radiación cultural en libertad (diríamos hoy nosotros: un valor), como un electrón o una enfermedad contagiosa en libertad, puede resultar mortal cuando se desprende del sistema en el que ha estado funcionando hasta entonces y queda libre para campear por sus respetos en un medio ambiente diferente. En su escenario original, esta banda de cultura, valor, bacilo, o electrón, no podía causar estragos porque se mantenía dentro de un orden por su asociación con otros componentes de una estructura en la que los diversos participantes estaban en equilibrio. Como la relación centro-periférica, a la que aludimos en el principio, no es homogénea, tales valores se van mezclando (en mayor o menor medida según Ciudades y agregados sociales) por la constitución en valores de elementos que en nuestra cultura tradicional no eran tales, es decir, no se mostraban capaces, en una visión generalizadora, de mover la voluntad; pero también por “valores” que no son “buenos” para el hombre. Sin clarificar este conocimiento no es fácil para el hombre encontrar su propia armonía, y todo desajuste tiende a cargarse sobre sus espaldas, mala perspectiva, mal manejo del deseo, del yo, y frustración, cuando en realidad es sólo parte de su escenario cultural.

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II. LA CONCIENCIA DE LA CRISIS Hay épocas en las que una generación íntegra queda así atrapada entre dos eras, dos formas de vida, y en consecuencia, pierde toda facultad de entenderse a sí misma y no tiene ninguna pauta, ninguna seguridad, ningún simple ascenso. Herman Hesse, El lobo estepario.

Así como resulta difícil determinar un tiempo histórico acotado, para marcar el declive y muerte de la civilización romana y el nacimiento de la llamada Edad Media, lo es también señalar el nacimiento de la civilización actual. El surgimiento y la muerte, o apertura de un nuevo ciclo en las civilizaciones, es para el contemporáneo un ocultamiento que se le oculta y casi pareciera escapar a la voluntad humana individual. Michael Mafesoli, siguiendo a Michael Foucault, dice que el “episteme” (como “paradigma” de Thomas Kuhn, o modelo para él) grecorromana fue la mitología. En función de la mitología se produjo la organización de las sociedades grecolatinas. Después hubo una saturación de mitología. En la Edad Media apareció la teología, que fue la representación que la sociedad medieval hacía de sí misma y, al mismo tiempo, la organización de esa sociedad: las abadías, los monasterios, las diócesis, las universidades y las corporaciones. Después de la saturación de este modelo se produjo el “episteme” de la modernidad. Éste fue un nuevo ciclo marcado por el progreso y la razón.3 En nuestra visión, la crisis de las civilizaciones se manifiesta cuando caduca la cosmovisión que las alienta. Entonces la civilización pierde unidad, su continuidad ya no es atractiva para sus miembros y, finalmente, la solución material de los problemas que la crisis plantea suele ceder ante esta caducidad o desintegración espiritual.

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Michael Maffesoli, “Estamos ante el retorno de las tribus”, La Nación, Buenos Aires, 31 de agosto de 2005, p. 10. 15

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

La Edad Media, (... ) no fue el período de oscurantismo que muchos pretenden. El medioevo fue el momento de las catedrales, la universidad, las corporaciones. Aún no existían las grandes instituciones que son los Estados-nación. Únicamente existía el Santo Imperio Romano, que sólo eran pequeñas baronías, enfrentadas unas con otras. Tribus en el fondo. Y, sin embargo, había una auténtica unidad europea, sin el molde de los Estados-nación. El ajuste entre todas esas pequeñas entidades produjo la organización posterior.4 «En el siglo XIII, cuando el mundo europeo, casi de la noche a la mañana, hizo de la nueva ciudad su centro, se produjo una de estas transformaciones con el surgimiento de los gremios como nuevos grupos sociales dominantes, con el renacer del comercio entre grandes distancias, con el Gótico, esa nueva arquitectura eminentemente urbana, es más, casi exclusivamente burguesa, con la nueva p8intura creada en Siena; con la vueltaa Aristóteles como fuente primigenia de sabiduría; con las universidades urbanas sustituyendo, como centros de cultura, a los monasterios en su aislamiento rural, con las nuevas órdenes urbanas, los dominicos y los franciscanos, surgiendo como portadores de religión, saber y espiritualidad y, al cabo de unas pocas décadas, con el paso del latín a las lenguas vernáculas y con la creación por parte del Dante, de la literatura europea»5. Todos se concebían parte de una unidad espiritual a la cual se llamaba “Cristiandad”; la discusión política de occidente era si primaba el Emperador o el Pontífice, como resabio romano donde el Emperador era Pontífice Máximo. El Renacimiento nos habla de que eso ya no es atractivo, las entidades políticas se perciben como desunidas pero no vuelven a estructurar un imperio continental, sino que se reagrupan como los estudiantes en las Universidades, por natio, según donde habían nacido: naciones. Finalmente el imperio se revela definitivamente incapaz de resolver los problemas de la ruptura religiosa y desaparece, aun como ideal. La Revolución Industrial es de algún modo parte del Renacimiento; liberó fuerzas materiales, como epifenómeno de una autonomía espiritual anterior. Esto produjo en algunos estados un progreso material, externo, basado en los conocimientos de las ciencias naturales, en los inventos de la técnica y en la

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Michael Maffesoli, Ibídem. Peter Drücker, «La sociedad pors capitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As., 1999, p. 9.

La conciencia de la crisis

aplicación de unos y otros en el campo de la industria y de la economía. No hubo edad contemporánea, ni tardomodernidad, ni postmodernidad, sino sólo modernidad en proceso final de desintegración. La Reforma animó el proceso, los mendicantes del siglo XIII salvaron a las personas, pero como bien lo representa Fr. Dominique Chenu (Reformas de estructura y El Constantinismo en la Iglesia) no tenían por qué salvar la cultura medieval. El mundo, primero europeo y luego euro americano, se convirtió en puritano; la experiencia de Espinoza es ilustrativa respecto al clima espiritual: nacido en el barrio judío de Ámsterdam, de una familia hebrea originaria de Espinosa de los Monteros (Burgos), emigrada primero a Portugal y luego a Holanda. Educado en la escuela judía, se familiariza con la Biblia y el Talmud. En 1654 comienzan las acusaciones de ateísmo contra Baruch. En 1656 es expulsado de la Sinagoga, atribuyéndosele “acciones monstruosas” y “herejías abominables”. Abandona Ámsterdam y frecuenta ambientes de los llamados Collegianten, cristianos cartesianos liberales. En 1665 se traslada a La Haya y redacta su Tratado teológico-político, que publica en secreto (1670); al poco tiempo, se descubre el nombre de su autor y le llegan las más virulentas amenazas de los calvinistas. Finalmente, hasta el Concilio Vaticano II, sus obras figuran en el Index (libros prohibidos) de la Iglesia católica. Existió la Inquisición católica, la calvinista y la norteamericana. Los puritanos no fueron sólo los padres del Mayflower; el Jansenismo significó la asimilación de principios puritanos en el mundo católico, por eso, en algún momento pudo hablarse de una “moral victoriana” para todo el mundo euro americano. Para ver hasta qué punto es cierta esta transformación, es interesante confrontar esta última imagen con Francisco de Asís, Domingo de Guzmán, o Pedro Nolasco, de la Europa mendicante. En esto, la visión del capitalismo de las Ciudades italianas como alternativo al capitalismo atlántico olvida que no hay sincronía. Ese primer capitalismo todavía era medieval; el segundo capitalismo es puritano, aun en el mundo católico. La diferencia fundamental entre las trece colonias del Norte de América y las del Sur, no es por espiritualidad, que en mucho de lo vivido se identifica, sino por la estructuración política del Estado, la ausencia de dirigencia local y la desaparición de la vida ciudadana a favor del centralismo. En suma, el opuesto de la descripción realizada por Alexis de Tocqueville en La democracia en América. Como proceso general, el Puritanismo fue funcional al desarrollo del capitalismo, pero el despliegue global posterior a la Revolución Industrial no fue acompañado por un parejo desarrollo espiritual, no hubo una nueva espiritualidad para los nuevos problemas; junto a la expansión de esos valores (en extensión y velocidad), se ha registrado un progresivo empobrecimiento en la profundidad del planteo vital y del compromiso con la vida. En este sentido se ha llegado a llamar a nuestra cultura actual “cultura de la muerte”. 17

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Tal registro ha ido introduciendo en el hombre partícipe de la civilización euro americana una angustiosa conciencia de crisis, no atribuible a una transfiguración morosa del pasado, sino que por el contrario, este sentimiento subjetivo encuentra asidero objetivo para fundamentarlo. En la cultura europea, desde fines del siglo XIX ha ido aumentando el sentimiento de opresión, de agobiante desazón y malestar creciente de que la interioridad del hombre, inmerso en la mencionada cultura, ha enfilado a un callejón sin salida, del cual debe salir para que la vida humana siga siendo digna de ser vivida. Philipp Lersch6 (1955) sostiene que la conciencia de la crisis encontró su primera expresión literaria y programática en la obra de W. Rathenau Crítica de nuestra época (1913), en la que analiza la mecanización de la vida como el problema nuclear de nuestra situación. Un año más tarde aparecía la obra de E. Hammacher Problemas capitales de la cultura moderna (1914), que trata sobre todo de desentrañar las raíces históricas de nuestra situación. Pero ya antes: (1883–85) Friedrich Nietzsche había escrito Así habló Zarathustra, (1903) B. Russell, El credo del hombre libre, (1905) Moore, La ética analítica, (1905) Weber, La Ética Protestante y el origen del capitalismo, y (1911) Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo. No menos importante, aunque de menor repercusión, es la obra Declive y restauración de la cultura, de A. Schweitzer, cuya primera redacción se remontaba al año 1900 pero que alcanzó su forma definitiva entre los años 1914 y 1917. En ella habla del declive y auto aniquilación de la cultura. Inmediatamente después de terminada la primera guerra mundial (191822), O. Spengler ofreció su interpretación y crítica de su tiempo; la Decadencia de Occidente desencadenó un apasionado debate, creía que, por una especie de ley natural, las grandes expresiones culturales tienen un ciclo de vida definido: nacimiento, crecimiento, florecimiento, envejecimiento y muerte. Según él, Occidente corre inexorablemente hacia la muerte, a pesar de sus intentos por evitarla. El aparente carácter científico de esa tesis, esconde un dogmatismo intolerante: el espíritu es producto de la materia; la moral es producto de las circunstancias y debe definirse y practicarse de acuerdo con los objetivos de la sociedad. En un sentido radicalmente opuesto, Martin Buber (1922) publicaba Yo tu. Entre los latinos, encontramos los escritos de Ortega y Gasset desde Los terrores del año mil: crítica de una leyenda (1909) y sobre todo en La rebelión de las

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En su obra “El hombre en la actualidad” (“Der mensch in der Gegenwart”, München-Basel, 1955) trad., José Pérez Riesco, Madrid: Ed. Gredos, 2ª, 1979, pp. 10-11.

La conciencia de la crisis

masas (1926). En el mismo año que vieron luz los Cuadernos de la Cárcel de Gransci y Simone Weil escribía sobre La gravedad y la Gracia y sus Reflexiones sobre la causa de la libertad (1934). Aushwitz fue el ocaso de un mundo, de una cultura, de una civilización, un proceso de desintegración en el que todo debió ser otra vez objeto de problema. Como lo sostiene Steiner7 , las dos guerras mundiales fueron guerras civiles de la cultura europea. Arrastraron a todo el planeta, fueron guerras continentales interrumpidas por un armisticio desgraciado. Fue Europa la que desgarró a Europa. El holocausto, el fascismo, el estalinismo incluso, tienen raíces muy profundas en la civilización europea. Tras la matanza global de setenta millones de personas, de Madrid a Odessa, de Oslo a Palermo, Europa queda cansada del mundo. “Es un absurdo que, sin embargo, puede tener un significado psicológico muy grave, como si hubiera un exceso de Historia. Los fantasmas son una carga terriblemente pesada”. Sartre, Beauvoir, y Camus representan una Ética de la Rebelión, y tanto Horkheimer como Adorno, la dialéctica de la Ilustración y el eclipse de la razón. En 1946, casi al mismo tiempo en que Horkheimer y Adorno daban a la luz la Dialéctica de la ilustración, J.P. Sartre escribe una obra que iba a ser considerada como el manifiesto de la filosofía moral del siglo XX. Su título es ya una afirmación: L´existencialisme est un humanisme. A esas alturas de su vida (1905-1980) Sartre había publicado ya varias de sus obras más conocidas: literarias (La náusea, 1938; El muro, 1939; Las moscas, 1943; A puerta cerrada, 1945, la primera parte de Los caminos de la libertad, 1945) y filosóficas (El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943), y había fundado la revista que le dio fama: Les temps modernes. En La Náusea, J.P. Sartre había afirmado que los humanistas se equivocaban y se había burlado también de cierto tipo de humanismo. Ahora, en El existencialismo es un humanismo, Sartre distingue: hay un humanismo entendido como teoría abstracta que toma al hombre como fin y como valor superior. Es un humanismo cerrado sobre sí mismo y que, en el siglo XX, acaba conduciendo al fascismo. Pero hay otro sentido de “humanismo”: el hombre está constantemente fuera de sí mismo, eso es lo que hace existir al hombre. El humanismo existencialista postula el vínculo de la trascendencia, como constitutiva del hombre (una trascendencia sin trascendente) y de la subjetividad humana. Hay un punto que Sartre compartía con algunos de los autores que nos han ocupado hasta ahora (en particular con Simone Weil, con Gramsci, y con

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Steiner “El cansancio de la vieja Europa” en el suplemento cultural de La Nación, Buenos Aires, 20 de junio de 2004, p. 2 y 27 de junio de 2004, p. 3. 19

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt): la primacía concedida, en el análisis filosófico, a la subjetividad humana, al desvelamiento fenomenológico de las formas de la conciencia individual. Otro punto que comparte Sartre con algunos de esos autores (y en su caso muy explícitamente) es la intención filosófica: la recuperación de la filosofía no sólo como filosofía moral de la acción humana (frente a la “filosofía científica”) sino también como ontología, como reflexión acerca del ser que no desprecia la especulación. Luego de Hiroshima, ve la luz la obra de George Orwell 1984 (1949), la de H. Arendt Los orígenes del totalitarismo (1951), los documentos católicos Pacem in Terris y Gaudium et Spes, y las obras El hombre unidimensional de H. Marcuse (1964) y Estudio sobre la historia de A. Toynbee (1971). A diferencia de Spengler, Toynbee no cree en un ciclo cultural determinista; sostenía que el mundo occidental se encontraba en crisis y que la causa de su declinación se debía a que se ha pasado de la religión al culto de la técnica. La forma de revertir las consecuencias de esa crisis, señalaba, era introducir nuevamente el factor religioso que forma parte de la herencia de todas las culturas pero, especialmente, lo que había quedado del cristianismo occidental. Al fin de la guerra de Vietnam, Daniel Bell publica (1973) El advenimiento de la sociedad postindustrial y sus Contradicciones culturales del capitalismo, en tanto que Foucault publica (1975) Vigilar y castigar. Las transformaciones que va trayendo el fin de la guerra fría y la reconversión económico social europea, permiten una visión más global de los fenómenos, y así, en 1979, A. Del Noce publica su Agonía de la sociedad opulenta, H. Jonas El principio de responsabilidad, John Rawls Una teoría de la Justicia, y en 1981 J. Freund El Fin del Renacimiento. Luego de la caída del Muro de Berlín (1991), SS Juan Pablo II da a conocer su Centesimus Annus, donde puede apreciarse con claridad el impacto cultural del hecho; lo sigue Colom Después de la Modernidad (1994), Ratzinger con Ser Cristiano en la era neopagana (1994), Gianni Vattimo Creer que se cree (1996), G. Sartori Homo Videns (1998), Lipoveski El Lujo Eterno (2003), Vattimo Después de la Cristiandad (2004), y finalmente Zizek con El títere y el enano. La guerra de Kosovo tuvo un impacto enorme en la visión de los Estados Unidos sobre una Europa que nuevamente no tenía capacidad de poner orden en su propia casa y pedía auxilio para salir del pozo. Fue a partir de Kosovo y no de Medio Oriente, cuando se produjo en la opinión pública norteamericana un movimiento de desdén y de fastidio hacia aquella Europa que, fatigada ,pedía ayuda.

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La conciencia de la crisis

Michael Maffesoli8 habla más bien de saturación de los valores que marcaron los siglos XVII, XVIII, XIX, hasta los años 50 o 60 del siglo XX, con los que Europa “contaminó al resto del mundo”, desconfianza del futuro, del progreso, y de la razón; acentuación del presente, de lo ecológico, del sentimiento y de la emoción. La expresión “posmodernidad”, que ha ganado la calle para sintetizar la etapa final de este desarrollo, expresa en sí misma un después de algo que no ha desaparecido del todo, pero también borra de un plumazo una supuesta Edad (contemporánea) sobre cuya existencia nos habían hablado y escrito durante casi doscientos años. No ha cambiado el hombre en tanto hombre, sino en tanto el hombre es también la visión que el hombre tiene de sí mismo y de la totalidad de los objetos con los que se relaciona (naturaleza y cultura). «Nuestro tiempo, es otra vez un períodod de transformación; pero esta vez no se limita a la sociedad y a la historia occidentales. Es más, uno de los cambios fundamentales es que ya no existe una historia «occidental» o, de hecho, una civilizción mundial, aunque ambas estén «occidentalizadas». ...Todavía estamos claramente en medio de esta transformación; si nos dejamos guiar por la histoira, no se completará hasta el 2010 o el 2020, pero el paisaj político, económico, social y moral del mundo ha cambiado ya.»9 La línea divisoria histórica se ha desvanecido ante la amplitud y gravedad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de la humanidad. Hay amenazas que proceden de la naturaleza misma y que se agravan por la desidia culpable y la negligencia de los hombres que, no pocas veces, podrían remediarlas. Otras, sin embargo, son fruto de situaciones de violencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a los hombres a agredirse entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios. ¿Cómo no pensar también en la violencia contra la vida de millones de seres humanos, especialmente niños, forzados a la miseria, a la desnutrición y al hambre, a causa de una inicua distribución de las riquezas entre los pueblos y las clases sociales? ¿O en la violencia derivada, incluso antes que de las guerras, de un comercio escandaloso de armas, que favorece la espiral de tantos conflictos armados que ensangrientan el mundo? ¿O en la siembra de muerte que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos,

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“Estamos en la era de los nómades y las tribus”, La Nación, 31 de agosto de 2005, Buenos Aires, pp. 1 y 10. Peter Drücker, «La sociedad pos capitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As. 1999, p. 11. 21

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

con la criminal difusión de la droga? Es imposible enumerar en su totalidad la vasta gama de amenazas contra la vida humana. Particularmente preocupante es la recuperación de la perspectiva del jurista, Karl Binding, y el psiquiatra, Alfred Hoche (1920/22)10 en los actuales atentados, relativos a la vida naciente y terminal. Esta perspectiva suscita nuevamente problemas de gravedad singular, por el hecho de que tienden a perder, en la conciencia colectiva, el carácter de “delito” y a asumir paradójicamente el de “derecho”, hasta el punto de pretender con ello un verdadero y propio reconocimiento legal por parte del Estado y la sucesiva ejecución mediante la intervención gratuita de los mismos agentes sanitarios. Estos atentados golpean la vida humana en situaciones de máxima precariedad, cuando está privada de toda capacidad de defensa. La profunda crisis de la cultura, engendra escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver con claridad la noción de hombre y su sentido, sus derechos y deberes. Se generaliza la visión gnóstica del cuerpo como envoltorio, caparazón, cárcel del hombre espiritual y verdadero. Ha desaparecido la visión de la persona humana como unidad indisociable de lo corporal y espiritual en todas sus circunstancias. A esto se añaden las más diversas dificultades existenciales y relacionales, agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas, los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus problemas. No faltan, además, situaciones de particular pobreza, angustia o exasperación, supervivencia y dolor hasta el límite de lo soportable y violencias sufridas, especialmente contra la mujer y los niños. Todo esto explica, al menos en parte, cómo el valor de la vida humana pueda hoy sufrir una especie de “eclipse”, aun cuando la conciencia no deje de señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atención del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta. Por el aborto, la vida que exigiría más acogida, amor y cuidado es tenida por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser considerado un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una especie de “conjura contra la vida”, que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá, lle-

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Ver Anexo al final del capítulo página 53.

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gando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados11 .

1. LA

CRISIS GLOBAL

Volviendo al antes referido testimonio de Steiner, parece cierto que el porvenir de las ciencias y el pensamiento se encuentra con mejores posibilidades de desarrollo en los Estados Unidos. El presupuesto anual de una sola universidad norteamericana, la de Harvard, supera hoy el presupuesto total del conjunto de universidades europeas. Pero esta vitalidad está inmersa en el proceso de crisis de la cosmovisión euro americana hecha civilización global. La desconexión y atomización de las humanidades euro americanas son paralelas a un proceso subjetivo de disolución de las lealtades, acompañado por un proceso objetivo de mundialización; hasta llegar hoy a caracterizar nuestro espacio geográfico como “Aldea Global”. El proceso de mundialización está en marcha desde 1945 12 , pero, la aceleración de este proceso13 , que llamamos globalización, tiene diferentes etapas: a fines de la década del 60, se produce la transmisión universal e instantánea de la información. La organización del estado-nación ya se estaba limitando, lo cual había impulsado a la creación de unidades políticas supranacionales, supervisoras del cumplimiento de normas rectoras de comportamiento económico-político en el ámbito transnacional bajo el imperio de un conjunto mínimo de valores comunes14 .

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Evangelium Vitae, Carta Encíclica del Sumo Pontífice Juan Pablo II sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. 25 de mayo de 1995. En definitiva, luego de la Segunda Guerra Mundial un haz de una nueva cultura impactó sobre las llamadas culturas nacionales y (siguiendo una analogía con la física) “se difractó” en sus elementos componentes, siendo el tecnológico el más trivial y por ello el de más fácil penetración. Los siguientes fueron las modas, sin advertir que las modas constituyen verdaderos modos de ser y por tanto arrastran modos de sentir y valorar, en tanto que una visión de las cosas desde la perspectiva del bien. Cuando Adam Smith busca la clave de “La riqueza de las naciones”, explica que la abundancia creciente nace de la competencia en un mercado libre. La especialización permite vender cada día más y mejores bienes, que luego intercambia con otros vendedores igualmente creativos. Cada día hay, por consiguiente más y mejores bienes para intercambiar y cuanto más amplias sean las dimensiones del mercado libre, mayor será la riqueza económicamente considerada de las naciones que participan en él, pero no necesariamente su desarrollo. Llegamos ahora a un período de ruptura desde la continuidad. Es la “sensibilidad postmoderna”, con su desencanto de la razón, desconfianza de la verdad y de los fines. Para entender esta sustitución de la post modernidad hay tres palabras emblemáticas: Auschwitz - Iroshima - Vietnam. En una síntesis apretada, ellas representan el desencanto de la razón, la desconfianza de la verdad y de los fines. 23

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

A fines de la década del 70, se organizan las grandes empresas en estructuras de redes mundiales que ignoran cada vez más las fronteras nacionales (de las cien economías más importantes del mundo, la mayoría son hoy corporaciones) y se toma conciencia de que ciertos problemas fundamentales de nuestro tiempo son esencialmente transnacionales: la protección del medio ambiente, el tráfico de drogas y de armas, el riesgo de marginación de países, incluso de regiones enteras. El mayor problema en nuestro tiempo no es explicar por qué algunos países se desarrollan, sino por qué algunos otros no lo hacemos. A fines de la década del 80 se avanzó en la finalización de los controles de cambio y el libre e instantáneo flujo de capitales. También las mafias de la venta de armas, el narcotráfico y la corrupción adquirieron carácter global. Hoy en día la naturaleza global del mundo digital erosiona cada vez más los antiguos límites nacionales. Aunque sigue siendo un mundo pluricultural por la falta de acuerdo en valores fundamentales, es al mismo tiempo un mundo único. La globalización y la tecnología de lo que estamos llamando “Nueva economía” están decantando algunos cambios importantes en el mundo de la empresa, que no sólo producen impacto en el funcionamiento de las mismas, sino que generan desequilibrios sociales de gran alcance. La desaparición de las barreras geográficas para los capitales y los productos, pero no para las personas, está provocando una reorganización de la riqueza que permite que la mayor parte del crecimiento económico sea absorbido por pocos países. Los ciudadanos quedan prisioneros de países cuyos gobiernos no hacen los cambios fundamentales para que las cosas funcionen. Por otra parte, algunas empresas están adquiriendo un poder que supera el de la mayoría de los llamados “estados nacionales” y se gestan organizaciones trasnacionales del “tercer sector” (organizaciones trasnacionales sin fin de lucro) que escapa a cualquier control democrático tanto o más que algunas empresas. El desarrollo mismo del concepto de tercer sector, excluyendo al estado y a las empresas de la sociedad, y las razones por las cuales el poder de las empresas es temido y el de las ONG ignorado, constituyen un tema político de primer orden. Siempre será más fácil demonizar a las empresas internacionales que a los gobiernos o a las ONG, porque sólo las primeras están obligadas a escuchar, y cuanto más grandes son mayores son las auditorías permanentes que se ejercen a través del valor de sus acciones en el mercado global. Sus directivos rinden cuentas trimestralmente ante los accionistas o quienes los representan de acuerdo a un principio de vínculo democrático. Las empresas abiertas (las que contizan en las «bolsas de valores») no pueden darse el lujo de aparecer ante la opinión pública ignorando a los gru24

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pos de presión. Su periodicidad de mandatos puede ser interrumpida por una acción directa del Consejo o una Asamblea Extraordinaria. En los gobiernos, en cambio, es más fácil escudarse en los mecanismos republicanos para no escuchar, o incluso crear una crisis o guerra para mover emocionalmente a la opinión con la excusa del residuo modernista del interés nacional. Esto, sin hablar de aquellos países que continúan cerrados. En China o Vietnam sigue sin haber libertad religiosa. Para varios observadores, la situación de los cristianos en muchos países islámicos se está volviendo peor que bajo los regímenes comunistas: prohibición de enseñar, de celebrar, de construir templos y aun de ingresar a la Universidad. En Nigeria, la única manera de introducir cambios es tomando como blanco a las empresas como Shell, porque saben que cualquier cosa que se intente con un gobierno corrupto quedará en nada. Pero al mismo tiempo, si se sigue acosando a Shell, ésta se retirará de Nigeria y ésta se quedará sin economía. Ignorar lo delicado del juego de poder entre los tres sectores y la continencia de ellos en la sociedad es peligrosísimo. Algunas empresas multinacionales como Matell han decidido someterse a auditoría pública permanente, por parte de Universidades, para poder lidiar con el problema en sus múltiples aristas. Otro caso emblemático son los ataques a Nike, que produce con sueldos escandalosamente inferiores al promedio vigente en los mercados donde coloca sus productos, pero sin embargo paga sueldos que pueden llegar a triplicar los vigentes en Indonesia y Vietnam, que es donde produce, y otorga a sus trabajadores mejor cobertura social. Las empresas tienen interés en proteger a sus empleados porque no los tienen prisioneros como algunos gobiernos, pero también porque sinó no pueden producir con calidad. Sin embargo, por el propio criterio económico, si los costos laborales suben para Nike, lo mismo que para las otras empresas que están estructuradas sobre estas asimetrías de mercados, ¿cuál será la ventaja de tener sus plantas allí y no en Estados Unidos? ¿Quién creará entonces riqueza en esos países para que sus políticos vivan y la distribuyan? Si no se consigue encausar estas asimetrías nos reacomodaremos en estructuras absolutamente feudales. No hay que olvidar que el feudalismo fue un régimen social desde lo privado hasta la casi desaparición de lo público. De hecho el proceso ya se ha producido a escala nacional, con la generación de mano de obra –y, hasta cierto punto, población– tecnológicamente marginada. El cambiante ritmo de trabajo y la vida social exigen nuevas competencias y nuevos conocimientos en lo que respecta a su desempeño para la “empleabilidad”. La mayor parte de tales competencias las facilitan las empresas o entornos que proporcionan conocimientos. La población excluida de

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tales entornos se quedará a la zaga, transformándose en una nueva “raza”: los marginados por la sociedad tecnológica15 . Ello resulta muy relevante en el caso de los desempleados, que ven cómo sus propias oportunidades laborales quedan sumamente reducidas. Pero impacta también sobre quien tiene trabajo pero teme perderlo. Se plantean entonces situaciones “cuasi feudales”, donde un hombre libre enajena su libertad y deja consumir sus vidas para recibir a cambio la seguridad. El mayor desafío estructural lo constituye hoy la digital divide (sociabilidad virtual, marginalidad virtual), desde una base individualista que tiñe hoy todos los medios. Las dificultades no provienen del medio, sino de las características propias de la actual cosmovisión hecha cultura global. Internet es el sistema circulatorio de la globalización, su supuesto es un contexto individual de la vida: vivienda unipersonal, envases unipersonales, estar solo en medio de la masa. La pesadilla que padece la protagonista de la película La Red es una parábola de esta realidad. Pueden cambiarle su identidad social y hacerla desaparecer jurídicamente por cuanto todos sus vínculos son virtuales. No tiene vínculos físicos con ningún otro ser humano. El final también es revelador: rescata a su madre senil de un asilo y ambas comparten su tiempo en el jardín, plantando, con las manos en la tierra (naturaleza). El problema de estar solo, es que es natural para nosotros ser con otros16 . No hay nadie que no deba; o más aún, no existe nada en nosotros que no se deba a otro. Nuestro ser más personalísimo, nuestra propia intimidad subjetiva, tiene lugar en un ámbito constituido por un conjunto de intimidades subjetivas. El desarrollo es amplísimo, pero importa señalar solamente que hay una conciencia subjetiva de la crisis, ampliamente extendida, la cual debe incentivarnos a buscar si tiene un sustento objetivo. «Creo que podemos descubrir ya con cierto grado de probabilidad qué nuevas preguntas surgirán y dónde residirán los nuevos grandes problemas; en muchas áreas podemos también describir lo que no funcionará. Las «respuestas» a la mayoría de las preguntas siguen estando escondidas en gran parte en el seno del futuro; lo único de lo que podemos estar seguros es de

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Beatriz Muñoz Seca, “Ética, gestión de operaciones empresariales y globalización: Prácticas actuales en las operaciones de gestión: Aspectos económicos, sociales y éticos”, X Coloquio Internacional de Ética Empresarial y Económica, IESE, Barcelona, 9 y 10 de noviembre de 2000. “Nacemos indefensos. Tan pronto como llegamos a ser plenamente conscientes descubrimos la soledad. Necesitamos de los demás, física, emocional e intelectualmente; los necesitamos si hemos de ser capaces de conocer lo que sea, aún a nosotros mismos.” C. S. Lewis, Los cuatro amores, Buenos Aires: Editorial Universitaria, 1988, 10.

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que el mundo que surja del presente reordenamiento de valores, creencias, estructuras sociales y económicas, sistemas e ideas políticas, será diferente de cualquier cosa que nadie imagina hoy. No obstante, en algunas áreas -especialmente en la sociedad y su estructura- ya se han producido cambios esenciales; es prácticamente seguro que la nueva sociedad será a la vez no-socialista y poscapitalista, y es también seguro que su recurso primario será el saber. Esto significa también que tendrá que ser una sociedad de organizaciones. No es menos seguro, además, que en política ya hemos pasado de los cuatrocientos años del Estado-nación soberano a un pluralismo en el cual aquél será una parte en lugar de la única unidad de integración política; será uno de los componentes, aunque todavía un componente clave en lo que yo llamo «organización política poscapitalista», un sistema en el que competirán y coexistirán las estructuras trasnacionales y regionales del Estado-nación, además de las locales e inclusive tribales» 17 .

2. LA CRISIS

DE LA CIVILIZACIÓN EURO AMERICANA

Es frecuente hoy en día explicar la crisis de nuestra civilización, por el desborde de las tecnologías, pero el problema de la técnica no está en sí misma, sino en el hombre que la funda, desarrolla y aprovecha. Sólo si hay hombre hay problema, porque aparece una axiología no exclusivamente material. Una primera evidencia de la crisis pareciera ser la angustia, cuyas razones podrían buscarse en la ausencia de puntos de apoyo y refugio que le ofrezcan una cierta seguridad, que lo aparte de la renovada experiencia de precariedad leída como falta de lugar para él y para su espíritu en el mundo. Para poder reconocer esta experiencia profunda desde lo cotidiano, conviene releer un testigo de cuando esta crisis final de la modernidad, o como dice Julián Freund, del fin del Renacimiento, no se manifestaba aún a observadores agudos. Ortega y Gasset, en 1909, hablando sobre el año mil18 dice: “Imaginemos, siquiera sea vagamente, lo que era la vida en esa época, dura misérrima, atormentada de dolorosa preparación, que iba á cuajar al cabo en el feudalismo. Hoy, sólo merced a un gran esfuerzo de disociación, podemos reconstruir aquel estado sentimental e intelectual, porque la base de nuestras vidas es algo firme y definitivo; las instituciones fundamentales están perfectamente delimitadas, legalizadas y reconocidas; los acontecimientos económicos siguen su marcha regular; la ciencia ha perdido la bienhadada inocencia, y no se halla

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Peter Drücker, «La sociedad poscapitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As., 1999, p. 12. José Ortega y Gasset, Los terrores del año mil, crítica de una leyenda, Madrid: tipografía de El Liberal, 1909. 27

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al capricho de cualquier error craso y elemental presentado con firmeza e ingenio. Y todo esto es de tal manera sólido y preciso, que llega á inquietar los ánimos amigos de las cosas turbulentas, de la intervención del Deus ex machina , de las ideas confusas, en una palabra, de todo lo robusto; tal es, a mi entender, la significación de los anarquistas políticos, artísticos y científicos, protestantes de la marcha legal, sin altibajos ni emboscadas de la existencia. Y si entre los ideales, harto vagos, de este género de intelectos, hay alguno que pueda informar el porvenir y convertirse en modificador de la sociedad, existen tantas otras condiciones sociales, hoy por hoy, claras e inquebrantables, que nos causa temor la probabilidad de un cambio en determinado orden de circunstancias”. Quién de nosotros podría hoy escribir: “la base de nuestras vidas es algo firme y definitivo; las instituciones fundamentales están perfectamente delimitadas, legalizadas y reconocidas; los acontecimientos económicos siguen su marcha regular”; ninguno en el contexto euro americano, y dentro de poco, en ninguna parte del planeta. A diferencia de la crisis del fin de la edad media y el comienzo de la modernidad, la crisis actual presenta un elemento original: la cotemporoespacialidad. La civilización euro americana despreció la existencia contemporánea de otros contextos de civilización, llegando a pensar que su proceso era único y universal. La segunda mitad del siglo XX significó el avance más constante y masivo en esa dirección, con el inevitable “retorno” (más que diálogo) de una creciente conciencia de no ser los únicos. En nuestro tiempo se combinan tres procesos: • El reconocimiento (a veces dramático y otras trágico) de las restantes civilizaciones, • la fuerte penetración de la civilización euro americana en ellas, • la crisis de la propia civilización. En el verano norteamericano de 1993, la revista Foreign Affairs publicó un artículo de Samuel P. Huntington titulado “¿The Crash of Civilizations?”19 La visión del autor es atlantista y parcial , sin embargo no es posible negar el mérito de la perspectiva por la cual, cuando el mundo celebraba el fin de la Guerra Fría y miraba a Medio Oriente, él analizaba Kosovo “descubriendo” las guerras que se estaban desarrollando en la línea de fractura de la humanidad: anunciando que la dimensión fundamental y más peligrosa de la política global que estaba surgiendo era el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes.

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En 1996 escribió un libro, traducido al año siguiente al castellano, donde desarrolla estas tesis: El choque de las civilizaciones, Buenos Aires: Paidós.

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Su idea es que los pueblos en busca de su identidad reinventan la etnicidad, los enemigos y la propia definición de civilización: la modernización económica no estaría produciendo ni una civilización universal en sentido significativo, ni la occidentalización (restringe el uso de este término a Europa occidental y Norteamérica) de las sociedades no occidentales. Al contrario, para él las pretensiones universalistas de Occidente le hacen entrar cada vez más en conflicto con otras civilizaciones, de forma más grave con el Islam y China; mientras que, en el plano local, las guerras en las líneas de fractura, sobre todo entre musulmanes y no musulmanes, genera “la solidaridad de los países afines” y, por tanto la amenaza de la escalada. Su explicación es que, como se observa en el Islam, está surgiendo un orden mundial basado en la civilización. Las sociedades que comparten afinidades culturales se agrupan en torno a estados centrales o dirigentes de esa civilización. De este modo la guerra siempre estará a punto de estallar, hasta que los líderes mundiales acepten la naturaleza de la política global, con raíces en múltiples civilizaciones, y cooperen para su mantenimiento estable. Es de esperar que la única posibilidad de paz, no sea como fue en Granada y setenta y nueve años después en Lepanto, el triunfo de una civilización sobre la otra. Porque las civilizaciones no son necesariamente imperios en confrontación, civilización e imperio son categorías políticas distintas. En tanto que cada imperio excluye la existencia de otro, las civilizaciones han vivido no sólo experiencias de confrontación sino también de cooperación. El proceso actual tiene muchos siglos de historias con experiencias de encuentros y desencuentros. En el siglo XIII estuvieron tanto las cruzadas como Francisco de Asís dialogando con Solimán el magnífico, o Tomás de Aquino recurriendo a los traductores árabes de Aristóteles. Creer que la historia humana en tanto que historia de hombres tiene una sola dirección, y que ésta podemos conocerla con total claridad, es una visión ideológica. Muchos pensadores a lo largo del siglo pasado han expuesto las razones de una nueva confrontación entre la civilización europea y el Islam. Basta solamente citar a autores de géneros tan dispares como H. Belloc (Las grandes herejías) y C. Louis (en las Crónicas de Narnia la descripción que hace de los personajes “calormenes”). Pero no hay determinismo. Todas las civilizaciones han avanzado desde Lepanto, y si bien, como observa Huntington, la modernización no trajo occidentalización, los ideales humanos no son sólo ideales occidentales. Sin embargo, estas líneas de fractura se han profundizado desde entonces por los efectos del terrorismo. El 7 de octubre de 1571, la armada de la civilización europea vencía de modo duradero el poderío otomano en el Mar Mediterráneo (en Lepanto). El mismo día, cuatrocientos treinta años des29

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pués, Estados Unidos y Europa lanzan su operación “libertad duradera” con un ataque sobre Afganistán. La coincidencia de fechas (tanto la antes mencionada como la liberación de Viena del 11 de septiembre de 1683) nos ayuda en la interpretación del presente, caracterizado por: • La destrucción de la vida humana con el único objeto de producir un espectáculo de masas intenta someter a la opinión pública a la dictadura del terror. • La desconfianza y el miedo, a la vez, que han minado en países de inmensa tradición democrática, la credibilidad y el aprecio de instituciones centenarias, básicas para la continuidad del sistema de libertades. • El establecimiento de que sería legítimo y legal iniciar preventivamente ataques, y quizás guerras, de manera unilateral. Las consecuencias han sido catastróficas, lo que comienza a suceder es que todas las guerras locales entre musulmanes y no musulmanes se están incorporando a un enfrentamiento más amplio entre civilizaciones, sea en Chechenia, África o Filipinas. Luego que se desploma el mundo comunista y el sistema internacional de la guerra fría pasa a enseñarse en los cursos de historia del bachillerato, las personas se encuentran desnudas de algunas de sus racionalizaciones. Descubren que paralelamente al proceso de globalización, en sus casas, en su barrio, en sus escuelas y luego en Internet, vivieron un “re” nacimiento de comunidades afines. La naturaleza global del mundo digital erosionaba cada vez más los antiguos límites nacionales, pero no en la dirección de la modernidad: hombre solo – estado nacional mundial, sino en la dirección del llamado “estado de naturaleza”. Esta vieja imagen de la modernidad formulada cuando el estado nacional triunfante, es todavía útil en tiempos de su ocaso. El hombre, por naturaleza, percibe, decide, actúa y produce. Cuando percibe y decide, descubre bienes y valora las cosas. Cuando actúa, condiciona su propia conducta futura de modo perfectivo (virtudes) o degradante (vicios). Cuando produce, se produce, dejando no sólo una historia personal y colectiva, sino normas con vocación de continuidad. Esto es cultura. Es tan natural que el hombre sea cultural que podríamos llamar a la cultura segunda naturaleza. Las culturas se articulan en troncos de civilización de compatibilidad y consistencia, y cada civilización produce el sistema político que garantiza la continuidad de su identidad. En el mundo de posguerra fría, la cultura es a la vez una fuerza unificadora y divisora, porque los valores, costumbres y relaciones sociales varían de forma significativa de una cultura a otra y encuentran en la civilización una fuerte tendencia a la consistencia que los tiende a polarizar. 30

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Cada civilización consigue articular de modo exitoso las diferencias culturales en una visión del mundo y de la vida unificadora. Para los estudiosos de las “cosmovisiones”, el elemento superior (teológico) siempre es el elemento coordinador. Puede observarse que la revitalización de la religión en gran parte del mundo refuerza las diferencias culturales. En la “Aldea Global” encontramos que cada vez más personas pertenecen a tradiciones religiosas. Estos diversos contextos religiosos co-existen y actúan entre sí20 . Hay desafíos positivos y posibilidades de enriquecimiento en el encuentro con otras religiones, pero también posibilidades de confrontaciones. Nunca en la historia del mundo ha habido tantos hombres y mujeres desplazados de su tierra de origen, ya sea huyendo de condiciones sociales y económicas intolerables en búsqueda de una vida mejor, ya sea escapando de guerras civiles y limpiezas étnicas en busca de paz y seguridad. Esta gran emigración de pueblos plantea inmensos desafíos sociales y religiosos. La separación del tratado de Westfalia 21 de religión y política internacional, ha tocando a su fin. El choque “intracivilizatorio” de las ideologías políticas europeas, está siendo sustituido por un choque de cultura y religión entre diversas civilizaciones. No hay ya una única fractura, las fracturas son múltiples y cruzan los diversos estados. Si decimos: los refugiados-inmigrantes son en ocasiones tratados injustamente y sufren por las actitudes racistas de sus anfitriones, es muy probable que un lector piense en los marroquíes en España y otro en los españoles en Arabia. La cultura, el idioma y religión de los inmigrantes y de sus anfitriones son algo no familiar, desconocido para ambos. Algunas veces los inmigrantes tratan de introducir tradiciones que están en conflicto con las leyes y costumbres de la sociedad que los recibe, que con “naturalidad” los rechaza. Un secularismo expandido sobre fines de la modernidad y una acentuada interacción religiosa dentro del contexto globalizado han dado lugar a reacciones fundamentalistas en comunidades religiosas del tronco monoteísta. Aunque su desarrollo puede ser comprensible dadas algunas circunstancias, el fundamentalismo convierte a una religión en ideología que acentúa las di-

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En el Capítulo General Electivo de la Orden de Predicadores en Providence, 2001, se crearon dos comisiones para explorar los retos a que se enfrenta la misión de la Orden Dominicana en el mundo contemporáneo. Ambas comisiones, una de habla inglesa y la otra de habla francesa han estado constituidas por miembros representantes de todas las latitudes del mundo, con experiencia en los más diferentes contextos religiosos, razón por la cual aprovechamos sus conclusiones en este punto. Tratado que consagró la unidad religiosa de los pueblos (en el interior de un territorio «nacional»)según sea la religión de su rey. 31

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visiones entre los pueblos y puede llevar al odio y a la violencia. Más aún, en nombre de esta ideología algunos “se toman el derecho de imponer sobre otros sus concepción propia de lo verdadero y de lo bueno”. Pero éste no es sólo un fenómeno islámico, como respuesta a la erosión de la fe, algunos cristianos (incluyendo católicos22 ) adoptan actitudes que eliminan el espacio para la discusión y buscan seguridad bajo la protección de una parte de su tradición teológica. Esta actitud se aproxima a formas de fundamentalismo religioso. En líneas generales puede observarse un proceso compensatorio fundado en la propia naturaleza del hombre. El primer momento de secularización de la “modernización” ha sido sucedido por una alborada religiosa en toda la “Aldea Global”. Pero se trata de un proceso que es ambiguo, en todas las religiones, generando paralelamente movimientos de diálogo y cooperación, con movimientos “integristas”, “fundamentalistas”, combativos y aún combatientes. En la década del setenta, un fenómeno erróneamente calificado como un resurgimiento de los nacionalismos comienza a producir crisis de estabilidad política y económica con el surgimiento de polos de poder cuya única razón de unidad era la defensa de un interés propio, no alineado al conflicto ideológico de la guerra fría. Pero treinta años después se descubre que la interpretación “nacionalista” de este fenómeno no era válida, estaba centrada en la experiencia europea. En la realidad se estaban disolviendo las lealtades nacionales, en un proceso de “mundialización”, no contradictorio con la reafirmación de las identidades culturales. Nuestro espacio geográfico es hoy una “Aldea Global” con guetos transversales a los territorios nacionales, crecientes en número y diferenciación. Las administraciones estatales han perdido en buena medida la capacidad de controlar la corriente de dinero que entra y sale de su país y cada vez tienen mayor dificultad en controlar los movimientos de ideas, tecnología, bienes, armas y personas. Huntington sostiene en su libro (1996) que “media docena de jóvenes podrían perfectamente vestir vaqueros, beber Coca-Cola, escuchar rap y, entre inclinación e inclinación hacia La Meca, montar una bomba para hacer estallar un avión estadounidense de pasajeros”. Los atentados del 11 de septiembre de 2001 (y todo lo que ha seguido después), no tienen justificación posible, los autores e instigadores han come-

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Hay que recordar cuando S.S. Pablo VI explicaba que evangelizar no era “latinizar”.

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tido una gran injusticia. Han destruido vidas y sueños individuales, han espantado a la gente inocente de todas las culturas, pero aunque tengan consecuencias en la economía mundial, no han modificado sustancialmente el proceso de globalización que se venía viviendo. Las personas han abierto los ojos sobre la ilusión del fin de la historia (que se había extendido en el período 1989 – 1992, desde la caída del muro de Berlín hasta la disolución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas). No se ha producido la posibilidad propuesta por Fukuyama del final “de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica del género humano y la universalización de la democracia liberal occidental como forma de gobierno definitiva”, en cambio, han continuado reapareciendo las diferencias La utopía del fin de la historia fue útil por cuanto permitió que las personas vieran como posible lo imposible y se impulsaran procesos de paz sobre conflictos centenarios, pero contenía el engreimiento provinciano que sostiene que la “civilización euro americana” era entonces la civilización única del mundo. Esto consolidó la expansión económica de Europa y Estados Unidos que se estaba produciendo con la “Nueva Economía” como representativa de los cambios producidos por las “fuerzas profundas” de la postmodernidad y globalización cultural. Sin embargo, ocultó la realidad de otras fuerzas igualmente profundas desde el punto de vista cultural que la prolongada bipolaridad de la guerra fría venía reprimiendo. La racionalidad de las ideologías fue la última fuerza represora de procesos emocionales de “enraizamiento” cultural profundo. Luego del tratado de Westfalia de 1648 que los consagrara, los estados de perfiles perfectamente definidos desde el punto de vista de la soberanía política se fueron debilitando, dando lugar a un orden internacional variado y complejo, con niveles de autoridad diferentes y jerárquicos (de jerarquía basada en criterios no homogéneos) que sólo reconoce semejanza con el comienzo del período medieval. Aunque los gobernantes europeos hayan aprobado un proyecto de Constitución continental (rechazado por los pueblos) en cuyo preámbulo no se mencionan las raíces cristianas de Europa, la civilización que prosperó a orillas del atlántico Norte sigue siendo reconocida por sus orígenes cristianos y no tiene fuera de esa identidad recursos para dialogar con otra civilización demográficamente en expansión. La separación entre religión y política es solamente poscristiana. Por otra parte, a diferencia del fin de la Edad Media, donde Europa era modernista en tanto que América se transformaba en Medieval, el proceso cultural actual se reproduce contemporáneamente en la geografía global, siendo

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penetradas todas las culturas por las que durante la Guerra Fría se llamaron “tecnologías de libertad”, la expansión de los medios de comunicación sociales. Sin embargo, esta civilización que compite con otras por su identidad y a la par las penetra de su identidad, no está anclada en sí misma, sufriendo una negación de sus raíces y un extrañamiento de sus obligaciones comparable a la Roma imperial. En un artículo reciente23 Mario Vargas Llosa defiende, desde Londres, la incorporación de Turquía a la Unión Europea en nombre de los “ideales posmodernos” y la utilidad de tal acto para trasmitir estos ideales a los estados islámicos más refractarios, sin darse cuenta de que reproduce el razonamiento por el cual un patricio romano, en la etapa decadente, prefería incorporar tropas auxiliares bárbaras para su defensa 24 , antes que a sus hijos, en las Marcas del imperio: “La omisión de la influencia cristiana en la Constitución de la unión Europea, por otro lado, va a facilitar la incorporación de ésta a Turquía… No es necesario destacar la importancia que tendría para el mundo islámico, y, muy especialmente, para el conformado por los países árabes, el ejemplo de una Turquía capaz de conciliar sin traumas la fe en el Corán y la cultura democrática, es decir, de un país musulmán que haya conseguido, como la Europa cristiana, seguir aquel proceso de secularización que hace posible el arraigo de la libertad en un país”. El Padre Jacques Jomier, dominico dedicado al estudio y diálogo con el Islam, sostiene que la visión de lo cristiano en el Islam supone tres principios básicos: • La única fuente verdadera que permite conocer el cristianismo es el Corán. • Jesús se inserta en la historia religiosa del mundo tal como la describe el Corán. Es decir, que no aporta en el plano propiamente dogmático nada más que lo que habían aportado los profetas anteriores y nada más que lo que aportaría más tarde Mahoma. • Jesús es un profeta y por tanto es pura criatura, enviado por Dios a explicar los principios del monoteísmo estricto y anunciar la venida de Mahoma. Finalmente, como Dios ha prometido la victoria a los creyentes, está obligado a hacer triunfar a sus enviados, como lo hizo con Noé, con Lot y con Moisés, exterminando a sus enemigos. En consecuencia, como también puede leerse en evangelios gnósticos, Jesús escapó de la crucifixión. Dios lo salvó

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Mario Vargas Llosa, “Europa laica y creyente”, La Nación, Buenos Aires, 17 de julio de 2004, p. 25. El hombre vio cómo todo lo que creía de bueno y valioso se desmoronaba ante sus ojos por la violencia de aquellos cuyo nombre ni conocía. Como su extraño lenguaje le sonaba a balbuceos: “bar-bar”, los llamó Bárbaros.

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de la mano de los judíos que querían matarlo, poniendo otra víctima en su lugar. Esta visión del cristianismo plantea un obstáculo fundamental de orden psicológico, por la influencia del ambiente que se ejerce sobre la sensibilidad de los fieles desde su infancia. El hecho de saber de memoria los textos coránicos y repetirlos incesantemente, les da una autoridad y una evidencia que no se discuten. El cristiano será entonces alguien no fiel a la revelación verdadera del Corán, alguien obstinadamente irreducible en una realidad ya superada y convenientemente aclarada por el mismo Dios. Es decir, alguien equivalente a lo que un cristiano del siglo XV podía ver en un judío. Sin embargo, el terrorismo fundamentalista islámico participa tanto de la convicción del Islam, como de la misma convicción de la modernidad: un hombre puede imponer a los otros su propia visión de la verdad, por la sola superioridad numérica, en este caso, de la civilización en que vive. Pero la verdad, aun cuando supuestamente se haya alcanzado –y eso ocurre siempre de manera limitada y perfectible– jamás puede ser impuesta a otros mediante crímenes, pues eso significa violar la dignidad del ser humano. En el fondo, la violencia social estalla cuando dentro de un grupo humano uno o varios individuos se sirven de la “razón de la fuerza”, ejercen presión sobre los demás impidiéndoles el pleno ejercicio de sus derechos. Pero no debemos olvidar que según Maquiavelo, precisamente en esto consiste el ejercicio de la política en las sociedades modernas: la lucha por conseguir el poder y por mantenerlo. Históricamente y en función de este fin, cualquier medio se ha considerado éticamente aceptable. Para el Estado moderno (Status maquiavélico), la moral no reside en el ser y me hace ser, sino en una deseada realidad de futuro; llama “moral” a lo que crea futuro, sin importar si esto incluye el homicidio, la mutilación y cualquier forma de tortura. La moral es reemplazada por la Utopía y ésta por la revolución, por ello podía afirmar Lenin, “es moral todo lo que favorece a la Revolución”. Cuando Althuser, en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado plantea que las instituciones religiosas, escolares, familiares, jurídicas, políticas, sindicales, informativas y culturales constituyen Aparatos Ideológicos del Estado, que permiten en el fondo perpetuarlo, no se refiere al integrismo islámico, sino al integrismo del Estado moderno. Llegar hasta aquí sin preguntarnos por las ideas y valores dominantes en nuestra sociedad, que han sido interiorizadas y asumidas por una gran mayoría de los individuos, es un peligro tremendo; porque están a la base de la violencia imperante en la misma. En el Vietnam posterior a la masacre de My Lai, decía el coronel de marines, William Kirson: “El terrorismo del enemigo está perfectamente compensado con el nuestro”. 35

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La creciente comprensión del hombre como esencialmente desigual, la temida reducción de la vida humana sólo a la vida consciente, son avances de una verdadera cultura de la muerte. Por mucho que la filosofía, la teología y el derecho modernos se hayan empeñado en manifestar la radical igualdad de todos los seres humanos, uno percibe múltiples mecanismos ideológicos a través de los cuales se sigue imponiendo una comprensión desigual de la realidad humana, que viene a justificar la violencia y exclusión ejercidas sobre muchos grupos humanos: hombre-mujer; blanco-negro; latino-indígena; productivo-improductivo; sano-enfermo; nacido-por nacer; joven-viejo; inocente-malhechor; pariente-extraño, amigo-enemigo; nacional-extranjero; católico-protestante; judío-musulmán... El sexo, el color de la piel, la etnia, la rentabilidad económica, la salud, el parentesco, el afecto, la condición moral, la nacionalidad, la religión... siguen siendo factores de exclusión social que vienen a justificar multitud de conductas impositivas y violentas en el mundo actual. Muchos autores han señalado que antes de ejercer una violencia destructiva el ser humano ya ha degradado al otro –persona, grupo, pueblo, raza– hasta convertirlo en una especie inferior. Puede observarse históricamente cómo la cosificación, deshumanización verbal del adversario, suele preceder y crear las condiciones de legitimación de su eliminación física. Santo Tomás llega a explicar la legitimidad de la pena de muerte para los malhechores porque, entre otras cosas, pensaba que quien así se comportaba para con la sociedad, perdía la dignidad de persona y se hacía semejante a las “bestias” 25 . “Los nazis llamaban “ratas y cerdos” a los judíos. Los comunistas soviéticos llamaban “hienas” a los disidentes... A las protestas del embajador español superviviente tras el asalto a la embajada española en Guatemala en el que murió tanta gente, se le respondió: No eran gente, eran indios”26 . Es importante tomar conciencia de este hecho porque, en muchas ocasiones, la violencia sobre el otro se produce antes en la mente que en el universo físico. La violencia es el resultado de la descalificación del otro (el diferente) que previamente hemos operado en la mente. El terrorismo ha sido parte del desarrollo del estado moderno desde sus inicios, y es sólo un pequeño capítulo de las múltiples “demonizaciones” que lo han acompañado. El estado totalitario sobreviviente al terrorismo es una posibilidad no sólo para un estado o confederación de estados islámicos, sino (como bien lo vieron Huxley y Orwell) también para las democracias occidentales o el sistema Chino, que tan incomprensible nos resulta. Por eso es

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Conforme Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, q. 64, a. 2, ad 3. Jesús María Alemany, “Mecanismos de justificación de la violencia y cultura de la paz”. Revista de Fomento Social 219 (2000), p. 422.

La conciencia de la crisis

necesario no sólo combatir militarmente al terrorismo, sino también descubrir condiciones morales, culturales, sociales y económicas para la paz, de lo contrario, la tragedia tenderá a perpetuarse.

3. LA CRISIS

DE LAS CREENCIAS

¿En nombre de qué podemos afirmar que tal acto humano es bueno o malo, tal conducta justa o injusta, tal comportamiento correcto o no? 27 ¿Sobre qué, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principios éticos? Una primera actitud nos invita a partir desde la “desilusión del mundo”, que ve como definitivo el desmoronamiento de los pilares tradicionales de Dios y la metafísica. Tal postura prefiere dejar abierta, es decir, sin respuesta, la pregunta sobre los fundamentos, y favorecer nuevos consensos éticos. ¿En nombre de qué? Para intentar responder a esta pregunta las generaciones que nos precedieron se apoyaron sobre dos fundamentos. El primero era religioso: Dios manifestaba su voluntad en su ley (respuesta dada por las grandes religiones monoteístas). El segundo era metafísico: los griegos (Aristóteles, los estoicos) evocaban la naturaleza humana, con lo que ella suponía de consonancia armónica entre el cosmos y la conciencia personal. Kant elegiría otra perspectiva, también metafísica: fundó su ética sobre el bien, buscado en cuanto él mismo (“Hacer el bien porque es el bien”) y percibido como un imperativo categórico. Ahora bien, estos dos pilares se derrumbaron. La religión ya no representa una referencia común a las sociedades occidentales, a diferencia de ciertas sociedades islámicas. En cuanto a la metafísica, se ha desmoronado a partir de la crisis de la razón ética, en el siglo XVII; y degeneró en tantas convicciones como conciencias individuales hay. La modernidad designa un modelo (en el sentido americano de pattern) de sociedad que entra en vigor para extenderse como una “supercultura” que recubre, eclipsa o vacía, las diversas culturas del planeta. El modelo de la modernidad presenta cuatro principales características: en primer lugar, una evolución perceptible, desde finales de la Edad Media e influenciada por el nominalismo, del sujeto personal, que se afirma como la realidad del primer mundo. El mundo moderno se encuentra (...), cada vez más, copado por la referencia al sujeto que es libertad, es decir, que sostiene como principio del bien el control que el individuo ejerce sobre

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Se pregunta Jean-Louis Bruguès OP, en su ensayo “La ética en un mundo desilusionado” (publicado en la revista Humanitas Nº 1, de la Universidad Católica de Chile, 1996), que seguimos en el planteo general de la primera parte de este punto. 37

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sus acciones y su situación, y que le permite concebir y sentir sus comportamientos como los componentes de su historia personal de vida, y concebirse a sí mismo como actor.28 En segundo lugar, nuestras sociedades han llegado a ser más técnicas que realmente científicas. La modernidad escoge al técnico como figura emblemática. Ahora bien, éste reivindica una convicción fundamental. Cuando examinamos la evolución de las sociedades modernas desde hace más o menos diez siglos, no podemos negar cierta especie de progreso global para el hombre: ¿no ha sido la técnica el motor de esta evolución? La conclusión que se impone ella misma: es todo progreso técnico conlleva, más o menos directamente pero de manera inevitable, un progreso humano y moral. Lo que es técnicamente posible ¿por qué no hacerlo? Así, el paso al acto se hace inevitable. La modernidad confiere a la técnica una posición cultural superlativa, un estatuto mesiánico: los hombres van desarrollando una espera de ella, y sólo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas. Desde este punto de vista no sería justo decir que la tecnología moderna es un instrumento neutro y que la moralidad depende de la forma en que se utilice esta técnica. Ella misma señala una modalidad que es propiamente una respuesta moral. Por una parte, confiere al actuar humano una expansión que hace decir a algunos que nos hallamos ante una moral totalmente nueva (Hans Jonas). Por otra, la utilización de la técnica moderna requiere una forma de ser y una determinada visión del mundo: en una palabra, una ideología, que por sí misma ya es moral. La revolución tecnológica pone en juego lo que nunca antes había sido cuestionado... (la ética tradicional) de lo próximo y del presente, circunscrita a la humanidad, se halla desbordada por todos lados por la mutación de un actuar que toca, ya desde hoy, lo remoto y el futuro, las condiciones naturales de la humanidad, la esencia del hombre y hasta la misma biosfera.29. La modernidad está convencida, en tercer lugar, de que la gran querella surgida en los albores del Renacimiento entre los antiguos y los modernos se resuelve con el total triunfo de los segundos y el descrédito de los primeros. El hombre occidental habría entrado en un período radicalmente nuevo (llamado “moderno” precisamente por eso) en el cual la enseñanza de los

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Alain Touraine, Critique de la modernité, París: Fayard, 1992, 242. D. Folscheid. Une éthique pour notre temps?, en Ethique: la vie en question, Nº 9, 1993/3.

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antiguos perdería toda pertinencia. La modernidad no es ni un concepto sociológico, ni un concepto político, ni propiamente un concepto histórico. Es un modo de civilización característico que se opone al modo de la tradición, es decir, a todas las otras culturas anteriores o tradicionales. De hecho, asistimos a un eclipsamiento de la cultura general llamada clásica. Lo que me sorprende, en lo concerniente a Europa occidental dice Paul Ricoeur-, es la abundancia de las herencias desechadas: judeo-cristiana, grecorromana, la del Renacimiento y la Reforma, la de las Luces (...). Lo que padecemos, en primer lugar y a este respecto, es la incapacidad del entrecruzamiento, puesto que es un arte difícil (...). Cuando hablo de relativizar, quiero decir que el período que va desde el Renacimiento hasta el siglo XX es un período corto, y que es necesario saber mirar hacia atrás, hacia esas herencias de las cuales hablé hace un instante. Estoy en contra de una sobre valorización de lo que ha pasado hace dos o tres siglos. Es necesario reubicar todo eso en una historia general de la humanidad. 30 Y precisamente la modernidad se percibe como un comienzo histórico absoluto. Finalmente, la modernidad se caracteriza por la secularización. Hay que analizar la secularización como un proceso histórico que transcurre en tres etapas: la primera etapa se produce en el siglo XVIII y reviste la forma de un proceso contra Dios mismo. El historiador Paul Hazard lo describe así: Se abrió (entonces) un proceso sin precedentes, el proceso a Dios ( ), y siempre se percibía, por parte de los que lo inauguraron, una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabilidad incrementada de siglo en siglo. Ya hacía mucho tiempo que debían haberse pedido cuentas. El Dios de los cristianos había tenido todo el poder y lo había usado mal. Se le otorgó toda la confianza y Él estafó a los hombres; éstos, bajo su autoridad, tuvieron una experiencia que no los condujo más que a la desgracia.31 En el siglo XIX, el proceso se transforma en rechazo de Dios. F. Nietzsche ilustró bien esta segunda etapa, que anunciaba: “Dios ha muerto. La creencia en el Dios cristiano cayó en el descrédito” 32 . Nietzsche diagnosticaba que la

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Paul Ricoeur, al presentar a la prensa su obra Lectures (París: Seuil, 1991-1994), en La Croix, 17-18 de noviembre de 1991. Oaul Hazard, La Pensée europèenne au XVIIé, siécle de Montesquieu à Lessing. París: Bolvin et Cie, 1946, T. I, pp. 61-64. Friedrich Nietzche, Le Gal Savoir: Fragments posthumes (1981-1982), París: Gallimard, 1967, pp. 343; 225. 39

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sociedad europea había entrado en un largo período de nihilismo, los grandes valores se desvalorizaban: (...) y la reacción espontánea, que consistía en defender esos grandes valores tanto más vigorosamente cuanto más se debilitaban, refuerza aún más el nihilismo; ya que esto prueba que esos valores no son más que el poder de afirmación que los sostiene desde el exterior. Así los devela como intrínsecamente dependientes de la voluntad de poder y alienados por su imperio.. La tercera etapa, en el siglo XX, contempla el advenimiento del “hombre demiurgo”. El extraordinario desarrollo de los conocimientos científicos y el progreso, más extraordinario aún, de una técnica que interviene en todos los dominios, han lanzado al hombre a ocupar el lugar de un dios a partir de hoy ausente. Desde la perspectiva de la ciencia hizo de nosotros dioses. La secularización reviste, entonces, dos aspectos esenciales. Por un lado reivindica las autonomías de las mentalidades y los modos de vida de toda referencia religiosa o metafísica. Por el otro, afirma la voluntad del hombre de no extraer más que de sí mismo las orientaciones y normas morales juzgadas convenientes. Como experiencia histórica, la secularización no se explica sino en relación a la cultura cristiana, marcada por una profunda ambivalencia. Ésta, en efecto, hizo posible el extraordinario despliegue de las ciencias y la técnica modernas: una sociedad secularizada no puede dejar de reconocer tal deuda. Al mismo tiempo, sin embargo, el advenimiento de la modernidad implicó una crítica a todo pensamiento tradicional, luego, del cristianismo en cuanto a su rol de matriz cultural euro americana. Desde hace dos siglos y medio el cristianismo y su moral están sometidos a la crítica constante que lo ubica en el banquillo de los acusados: observemos, por ejemplo, el resentimiento actual ante la “moral judeo-cristiana, fuente de oscurantismo, de opresión y de culpabilidad...” La secularización, ha exigido una separación radical de toda expresión religiosa, mas no rechaza la religión en cuanto tal, sino su supuesta pretensión de moldear la sociedad, como lo hizo en el pasado, y de regentar sus costumbres. Cada individuo es libre en sus convicciones. La religión entonces se torna un asunto exclusivamente privado. El cristianismo ha sido “la religión de la fuga de la religión” porque desde su origen contenía el principio de la separación de autoridades entre Dios y el César (la moneda que le presentan a Jesucristo tenía la inscripción «divino César»), la Iglesia y el Estado, el individuo y el grupo, la conciencia personal y la ley social. Ahora bien, otras religiones ignoran este principio o lo rechazan totalmente. El Islam, tiene todavía otra sensibilidad respecto de la conciencia personal, y se presenta ante todo como un orden social establecido. Forzarlo a plegarse a las fuerzas de secularización tal como las entiende el cristianismo, es no 40

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sólo hacerle violencia, sino desfigurarlo e imponerle la negación de sí mismo. Sería entonces por falta de cultura, pereza intelectual y sentimiento de superioridad que calificamos de “integristas” las protestas, a menudo violentas, llevadas a cabo por los musulmanes fieles en contra de las costumbres occidentales. En realidad, estas protestas no serían ni minoritarias ni marginales, a imagen de las reacciones integristas, sino que surgirían del corazón mismo de la religión islámica. La religión para un musulmán no es asunto de conciencia y prácticas privadas, como el cristianismo puede serlo ahora para un europeo. Aceptar el Islam es aceptar un determinado orden social, como probablemente lo haya sido para un cristiano del siglo XV, cuando la historia la separaba de sus fuentes casi tantos años como ahora separa al Islam de las suyas. Sin perjuicio de la cara comprensible del proceso histórico del Islam, es cierto que los cristianos hoy lo pasan mal. Argelia ha promulgado una ley anticristiana que prohíbe el proseltismo religioso, con penas de dos a cinco años de cárcel, y se prohibe el culto de cualquier religión, salvo el Islam (tolerando los lugares cerrados ya existentes33 . En Afganistán la fiscalía ha pedido la pena de muerte para un adulto que se convirtió al cristianismo, en un país en el que, al igual que en Arabia Saudita, no hay una sola Iglesia cristiana34 . Ésta es la situación en que nos encontramos. Nuestra época no carece de valores morales, porque para carecerlos debería estar absolutamente despoblada de hombres; pero expulsó35 (¿para siempre?) los valores cristianos (en muchos casos su última versión puritana) de los lugares públicos, calificados como mutiladores, por medio del sacrificio y del deber. Pero la cultura actual no está vacía: Se descubre por gran variedad de rasgos: búsqueda de la calidad de vida, pasión por la personalidad, sensibilidad ecológica, desafección por los grandes sistemas de sentido, culto a la participación, moda ‘retro’, rehabilitación de lo local y lo regional, de ciertas creencias y prácticas tradicionales. 36 Se ha atrofiado en las mismas conciencias la autoridad del ideal altruista, se disculpa el egocentrismo, se legitima el derecho de vivir para sí mis-

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El País, Madrid, 22 de marzo de 2006, p. 10. Ídem, p. 30. Mario Vargas Llosa, «La señal de la cruz», La Nación, Bs. As., 6 de septiembre de 1995, felicita a los jueces del Tribunal Constitucional de Alemania por haber fallado el retiro de la totalidad de los crucifijos de las escuelas de Baviera ante el pedido de un padre cuyo hijo se había sentido impresionado el primer día de clases por la presencia de un crucifijo en su aula. Gilles Lipovetski, L’ére du vide: Essais sur l’individualisme contemporain, París: Gallimard, 1983, p. 13. 41

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mo” 37 . Por otra parte, crece la nostalgia por algunos valores morales, tales como la responsabilidad, la honestidad, la tolerancia, los derechos del hombre y la participación democrática en los actos públicos. Nuestra cultura ha comenzado a preguntarse cómo dar a estos valores una base que les garantice la credibilidad, la estabilidad, la permanencia. En el orden individual, la síntesis operante es la distinción de Max Weber entre dos enfoques éticos: la “ética de la convicción” y la “ética de la responsabilidad”. La primera, como su nombre lo indica, hace referencia a las convicciones personales del sujeto, y se articula en torno al tradicional binomio bien/mal. Por ejemplo, yo puedo decir que tal acto es bueno para mí porque lo juzgo fiel a mis convicciones, heredadas del medio social o forjadas en las peripecias de la existencia individual. El segundo enfoque ético weberiano hace referencia a la “ética de la responsabilidad”, cuyo campo es, ante todo, la moral comunitaria. Esta ética señala las aplicaciones, para el grupo, de las decisiones que pueda tomar un sujeto al ejercer sus responsabilidades. Así puede suceder, como pasa a menudo, que el sujeto se encuentre ante un dilema entre sus convicciones personales y sus responsabilidades sociales. 38 La historia reciente abunda en ejemplos famosos. En 1974, el Presidente de República francesa explicaba que sus convicciones personales le hacían ver el aborto como intolerable, pero que sus responsabilidades políticas le imponían intentar circunscribir el mal social que representaba el aborto clandestino, por lo que promulga entonces la ley de despenalización de su ministra de salud, Mme. Simone Weil, después de su aprobación por el Parlamento. Colocado en las mismas circunstancias, quince años más tarde, en marzo de 1990, Balduino, rey belga, abdicó, a fin de no verse obligado a firmar la ley de despenalización del aborto. El rey no creyó en la separación entre convicciones y responsabilidad, ni en su oposición dialéctica. Decidió con prudencia, de acuerdo a sus principios y circunstancias, y acertó en una orientación fundamental al bien. El supuesto imperante es que en una sociedad culturalmente abigarrada, donde se entrecruzan diferentes creencias a veces opuestas, los fundamentos religiosos y metafísicos ya no podrán ser más objeto de consenso social. Como escribe M. Horkheimer: “La razón humana ya no puede pronunciarse sobre los fines”. ¿Cómo definir al hombre si su razón “atraviesa por un eclipse”? Jürgen Habermas, ve en el lenguaje su característica más esencial: el

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Ídem, Le Crépuscule du devoir: L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, París: Gallimard, 1992, p. 51. Max Weber, Savant et le politique, París: Plon, 1959, 181 y ss. Y Economie et societé, París: Plon,1971, T. I. pp. 585 y ss.

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hombre es un ser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de la palabra que una sociedad puede llegar al consenso necesario para la formulación y adopción de nuevas éticas. Se puede reducir la misma discusión sobre la ética al principio según el cual sólo pueden ser consideradas como válidas las normas que son aceptadas (o podrían serlo) por todos aquellos a los que concierne, en tanto y en cuanto ellas formen parte de una discusión práctica.39 Según la actual ideología dominante, la democracia representa la forma más acabada de la evolución de las sociedades humanas. No habría combate moral más imperioso que el de hacer triunfar este sistema político en todo el planeta. Cada uno es invitado a exponer su opinión. La tolerancia se transforma en la mayor virtud del diálogo: yo escucho al otro, aunque sus propósitos contradigan mis propias convicciones. Se prohíbe toda referencia a los conceptos de “verdad” o de “absoluto”, puesto que éstos quiebran el “intercambio”. El sujeto ya no comete una falta al ejecutar un acto que contradice sus convicciones personales, más que cree “conveniente”, en su conciencia, para sí mismo y para los demás. En el orden social, es necesario fundar el pensamiento en la ausencia de fundamento. Por lo tanto, la ética no se funda más que sobre ella misma. Puesto que se ha vuelto imposible ponerse de acuerdo sobre ella, dejamos abierta la pregunta sobre los fundamentos e intentemos construir una ética que sea aprobada por mayoría de votos. Así aparecieron las éticas modernas del compromiso y del “consenso” social. De ella encontramos una buena aplicación en la célebre obra del filósofo americano John Rawls, Teoría de la Justicia, donde intenta edificar un sistema ético compatible con la democracia liberal40 . Su proyecto es definido por Paul Ricoeur como “una tentativa de desplazar la cuestión sobre los fundamentos en beneficio de una cuestión de acuerdo mutuo, lo que es el tema mismo de toda teoría contractual de la justicia”. Las normas morales no serían sino convicciones que la sociedad se daría a sí misma, de idéntica manera que si se tratara de reglas de juego. Situando las exigencias primordiales del bien y la verdad en el plano de las convicciones personales, la sociedad se erige como fundamento último de los valores morales. ¿En nombre de qué afirmar que tal actitud es justa o injusta? En nombre de la pertenencia del individuo al cuerpo social. ¿Qué sucede entonces con el con-

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Jürgen Habermas, Morae et communication: Conscience morale et activité communicationelle, París: Cerf, 1986, 114; 87. John Rawls, Théorie de la justice, París: Seuil, 1987. 43

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cepto de dignidad de la persona humana, puesto que ya no existe un absoluto moral? A la sociedad no le queda otro camino sino arrogarse el derecho divino de fijar las fronteras entre la vida y la muerte. ¿El “umbral de la humanidad”, por ejemplo, en los lindes de una existencia o en su apagamiento, depende ahora sólo de las prescripciones de la ley positiva, variables de una sociedad a otra? ¿En nombre de qué protestar contra la violación de los derechos del hombre en una sociedad que no permitiría en ella más que una expresión limitada de ellos, o que no querría reconocerlos? ¿Cuál es el lugar que se le deja a la “disidencia” moral? La naturaleza humana tiene horror al vacío. A partir del momento en que la secularización desterró a Dios, era inevitable que otra instancia asumiera la autoridad y los poderes que Él detentaba: la sociedad se entroniza así como la nueva potencia tutelar. No es seguro que la libertad humana haya salido ganando con este cambio. La “sagrada” pretensión de una sociedad cerrada a toda trascendencia se expone al riesgo de una nueva opresión, sutil y temible. Haciéndolo, ¿no abre la puerta a desviaciones totalitarias? Una ética de la desilusión del mundo, privada de horizontes, está expuesta al riesgo de encerrarse en una especie de narcisismo autocomplaciente. En 1981 pensaba que la ruptura interior (el extrañamiento) del hombre euro americano había comenzado por la crisis de las creencias secularizadas. Han caducado gran parte de las idolatrías para religiosas, lo cual produce una cierta desesperación, que comienza a reconocerse que es posible construir artefactos, elaborar programas y montar jurídicamente instituciones, pero no se pueden inventar creencias. Las creencias, teniendo una densidad casi orgánica, no pueden ser fabricadas a riesgo de caer en la órbita de la relación producción-consumo. La crisis aparece como crisis de los credos inmanentes, como una crisis de la constelación de lo valorado. La encíclica Veritatis Splendor se muestra sorprendentemente profética con respecto a este tema. “En numerosos países, después de la caída de ideologías que ligaban la política a una concepción totalitaria del mundo -la primera entre ellas, el marxismo- un riesgo no menos grave aparece hoy a causa de la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y de la absorción, por el marco político, de la aspiración religiosa que reside en el corazón de todo hombre: el riesgo de la alianza entre la democracia y el relativismo ético, que despoja a la convivencia civil de toda referencia moral segura y la priva radicalmente de la aceptación de la verdad” (VS 101). Y aún más: “Si las convergencias y los conflictos de opinión pueden constituir expresiones normales de la vida pública en el marco de la democracia representativa, la doctrina moral no puede, ciertamente, depender del simple respeto de un procedimiento. En efecto, de ningún modo la doctrina moral es establecida aplicando las reglas y requisitos de una deliberación de tipo democrático” (VS 113). 44

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Hoy, en nuestra cultura incrédula, los credos trascendentes no están en crisis sino sufren la tentación del integrismo (fundamentalismo). ¿Quién?, ¿haciendo qué?, garantiza mi salvación. La trascendencia es la más grande interrogación del hombre. Desde sus remotos orígenes griegos, ésta se percibe como el corazón mismo de la cuestión moral. Olvidando su patrimonio, la modernidad se arriesgó a conducir la moral hacia una regresión fatal. ¿Es posible pretender una gestión ética, cualquiera que sea, sin referirse a la finalidad de todo proyecto humano, individual o colectivo? Pensarlo conduce a reducirla a un interminable y finalmente decepcionante análisis de los comportamientos humanos. ¿La cuestión moral puede declararse autónoma con respecto a una búsqueda religiosa? ¿No es religiosa ya en su esencia? Parece ser que por primera vez en la historia de la humanidad una cultura humana se piensa a sí misma sin referencia a Dios. ¿Esta autonomía no sería mortífera para su sentido moral? Este vínculo irreductible es claramente precristiano: el cineasta judío Serge Moati, realizador del filme La haine antisémite, declaraba en una entrevista: “Cuanto más se aleja uno de Dios, más se hunde en la barbarie”. El cardenal francés Lustinger, también de origen judío, se preguntaba en un programa de televisión “si el Siglo de las Luces no conducía directamente a Auschwitz”. El escritor François Fejtö, judío también, reconocía que “en materia de ética soy, efectivamente, conservador. El judaísmo nos ha enseñado el vínculo que existe entre trascendencia y ética. ¿Cómo comprender la historia del mundo sin el sentido de lo sacro? Quítenlo y no quedará más que ruido y furor”41 . La encíclica Veritatis Splendor constata que la secularización padece intentando encontrarle fundamentos a la ética. Después de haber extirpado sus raíces religiosas y proclamando la vacuidad de toda referencia metafísica, olvidando la pregunta sobre la verdad, se condena a no basar sus éticas más que sobre los cimientos frágiles, relativos y provisorios del compromiso y del “consenso” social. “La pregunta de Pilato ¿Qué es la verdad? brota hoy de la perplejidad desolada de un hombre que ya no sabe quién es, de dónde viene y hacia dónde va. Y así asistimos a menudo a la tremenda caída de la persona humana en situaciones de progresiva autodestrucción” (VS 84). Sin sus raíces religiosas el hombre llega a ser inasible para sí mismo, escapa a toda auto comprensión, exponiéndose a todas las formas del totalitarismo social (VS 99), y corre el riesgo de auto aniquilarse al caer en el nihilismo. La crisis de las creencias es crisis del hombre valorante, porque sea ver-

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En La Croix, 26-27 de enero de 1992. 45

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dadero o falso, generalmente aquello en lo que se cree (hablamos de una dimensión trascendente o de realidades que aunque inmanente ocupan su lugar) no entra en crisis, sino que el que entra en crisis es el sujeto que cree. Y el hombre entra en crisis no sólo por creer en aquello que no merece ser creído, por valorar aquello que no es adecuado a su necesidad, sino por haber sido trabajado por una estructuración de la vida cosificante, perdiendo dignidad incluso frente a sí mismo y volviéndose para sí cosa entre las cosas y herramienta entre las herramientas. Este sentimiento difuso nace del factor operante y eficaz de nuestra forma cultural: la voluntad firme e indominable de penetrar racionalmente hasta cambiar las cosas y las personas. Este racionalismo, comenzado (según O. Spengler, Años decisivos) en el siglo XVIII y que llega a su fin: (...) entraña nada menos que la soberbia del espíritu ciudadano, desarraigado, despojado de todo instinto fuerte; de ese espíritu que mira con desprecio el vigoroso pensamiento del pasado. Este espíritu está poseído y gobernado por conceptos, los nuevos dioses de esta época. Todo es sometido al cálculo y a la analogía técnica; se pretende la investigación en las humanidades con “leyes científicas universalmente válidas” y ningún obstáculo se vería en que las decisiones judiciales sean absolutamente previsibles; sólo es válido el puro racionalismo que explica en sentido mecanicista el mundo y todo lo que en él sucede; una explicación cuyo valor supremo es la utilidad; en términos de maximización, máximo rendimiento con un mínimo esfuerzo. El escepticismo fundamental y fundamentalista y su consecuente cosificación consentida llevan al nihilismo práctico y a la acedia, haciendo vivir al hombre en la anticipación de la “no plenitud”. De la acedia se sale con una acentuación del nihilismo más allá de los límites de Nietzsche, convirtiéndose en la espiga extraordinaria que viendo por encima de las demás se ha vuelto “conciencia crítica de la sociedad” (como no hay dimensión personal, no puede ser crítico de sí mismo) y que por el golpe gratuito (de mercado o terrorista), podrá hacer caer la sociedad en la anarquía creadora, partera de la Utopía. En el caso terrorista, el objeto de la mencionada anarquía es destruir todo para construir desde la nada una nueva sociedad. Pensaba, en 1981, que para ello los actos deberían ser de una ferocidad destructiva tan absurda e incomprensible que lo demencial aterrorice por la imposibilidad de ser aplacado. Se descubre, en esta inclinación un intento erostrático, de trascender como Eróstrato (mediante el incendio del templo de Diana en Éfeso), por en46

La conciencia de la crisis

cima de la opacidad vital de su mediocridad, por un acto que no puede sino ser calificado como insano. En el caso de la manipulación del mercado, es construir una nueva sociedad, sin importar lo que se destruya en el camino. Los actos deben ser de una lógica de los medios, tan pura e incontaminada de valores, tan lógica y comprensible que lo demencial se oculte a todo cuestionamiento por los fines. Se descubre en esta inclinación, la seducción del dinero, con su aparente capacidad de adquirir la felicidad y su incapacidad de satisfacer. Un tejido que, como el de Prometeo, nunca regenera: nunca es suficiente. Para quien decide ser la espiga extraordinaria, también es posible apartarse del nihilismo, pero al precio de acentuar los caracteres de un espíritu destemplado mediante una acción, consistente en el consumo que termina por consumir la propia persona. Es el ejercicio del equilibrista, medio no superador de los extremos, que permanece a mitad de camino -no entre, sino- hacia los dos vicios. Es la “vejez de espíritu”, experimentada en todos los vicios humanos, con un cuerpo artificialmente sostenido que jamás ha oído de las virtudes. En las últimas décadas se ha hecho evidente la existencia también de una multitud marginada de la felicidad, del poder, del consumo y hasta de la palabra, cuya única salida es ser la fuerza del violento. En lo social, como en lo individual, la palabra no dicha se convierte en un “agujero negro”, al principio imperceptible, que va creciendo, hasta que llega un momento en que comienza a succionar toda la luz disponible.

4. LA CRISIS

DEL PODER

Como es fácil prever, a esta crisis de las creencias y crisis del “átomo humano” se agrega la crisis del poder; no es que escasee, al contrario, nunca ha existido en tal dimensión; pero también es cierto que nunca antes ha estado menos preparado el hombre para vérsela con él. El reemplazo de una ética y una ascética del poder y su uso, por la estética del poder, es tal vez el peligro más grande en medio del cual vive la humanidad. Es la nueva doctrina militar, su nueva logística y su nuevo armamento, pero también la tremenda posibilidad de penetrar en el “átomo humano” irrumpiendo en lo más íntimo de su ser. La experiencia de haber torcido hombres en contra de su voluntad, variando fundamentalmente los cánones con que mide el bien y el mal y destruyendo el punto de apoyo que tiene en sí mismo como persona. Actualmente, el triple horizonte de las ciencias está constituido, en primer lugar, por la teoría del Todo, del principio del tiempo y del universo de 47

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Hawking. En segundo lugar, la creación de la vida orgánica en el laboratorio, in vitro. Y en tercer lugar, y esto es lo que da más miedo, la neuroquímica del yo, de la conciencia. Francis Crick, descubridor con Watson de la estructura del ADN, afirma que el yo surge de una combinación de azúcar y carbono. Sabemos hoy que la neuroquímica afecta a lo más profundo del yo, de aquello que somos, que puede modificar nuestra conducta, nuestra imaginación y nuestro sueño42 . Se habla ya de implantar una memoria completa a los enfermos dañados por el Alzheimer o la senilidad. Uno duda entre alegrarse y horrorizarse. Ya hay individuos que portan órganos de otras personas durante períodos largos de tiempo, y a pesar de la evidente relación entre organismo, emoción y conciencia a nadie le interesa si los trasplantes afectan la conciencia. Todos deberíamos poder participar del debate de estos inmensos temas de consecuencias psicológicas, morales, políticas, jurídicas y económicas. No existe un solo aspecto de nuestra vida que no afecten estos ámbitos de la investigación. Sin embargo, se nos responde que no estamos en condiciones “científicas” de continuar el debate. Se vive la experiencia de la insuficiencia radical de la física moderna para la explicación del universo (evidenciando su entidad de fe humana u opinión) y al mismo tiempo se piensa la ciencia desde el paradigma de la física moderna (certeza necesaria). Es una situación con pocos precedentes en la historia: un sector social descalifica a la totalidad de la sociedad para llevar a cabo, auque sólo sea, cualquier escucha inteligente. Frente a esta libido sciendi algunos se expresan favorables al control democrático de la ciencia (básica) y otros de la técnica (utilidad)43 . El problema ya se ha planteado antes: cuando se preparaban los primero ensayos sobre la bomba atómica no se sabía si la cadena atómica no sería fatal para el planeta. Una teoría muy respetable predecía que no habría manera de detenerla, que se produciría un incendio planetario. Pero este aviso no detuvo a los investigadores. Ellos querían conocer, aun a riesgo de reducir el planeta a humo. La realidad del conocimiento avanzó de a cincuenta años en diez, ahora estamos listos para clonar seres humanos. Las dos únicas autoridades reconocidas son la libertad y la ciencia. En caso de conflicto, prima la segunda. En relación a la posibilidad misma del control democrático, es interesante registrar los debates y los valores que se transmiten por la vía de la información y la mala alimentación informativa. Sólo existe mucha informa-

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Steiner “El cansancio de la vieja Europa”, en el suplemento cultural de La Nación, Buenos Aires, 20 de junio de 2004, p. 2, y 27 de junio de 2004, p. 3. En tal sentido se pronuncia Mario Bunge, en Ser, saber, hacer, Buenos Aires: Paidos, 2003.

La conciencia de la crisis

ción para los acontecimientos cotidianos microscópicos y espectaculares que, en pocas horas, bloquean las radios, ocupan las pantallas de televisión y conforman los grandes titulares de la prensa escrita. Sobre lo que está configurando nuestra vida, la mayoría de nosotros no sabemos casi nada. Encontramos junto a esta crisis de los medios del poder, la crisis de los fines del poder. La vida es tal vez el valor del orden natural que más se aproxima a la trascendencia, sin embargo para el poder nada vale. No es que tenga un valor selectivo tampoco, sino que tiene un valor funcional, por el cual la preservación de la vida de un burócrata transnacional -sea empresario, gubernamental o terrorista- vale más que la del ciudadano que acaba de ser atropellado; y la del muerto en los tres primeros meses de una guerra, a la del segundo o sexto año; y por fin, la del muerto en el extraordinario accidente o atentado, más que la del cotidiano muerto de aborto o inanición. Nuestra civilización del progreso y el desarrollo caduca en su ilusión cuando nos damos cuenta de que hay más alimentos y más pobres disponibles que hace una década. Millones de hombres no tuvieron siquiera los medios más elementales para satisfacer sus necesidades básicas. No hace todavía dos siglos, la proporción de riqueza entre los países más atrasados del globo, los de África-central y el país más adelantado de su tiempo, Inglaterra, era de 1 a 8; actualmente esa distancia se ha decuplicado. “La sociedad de consumo es la sociedad del progreso”, dicen los que a ella pertenecen, que son, los que tienen el uso de la palabra, “hay que vivir los unos para los otros, dicen los otros” a través de los pocos que son su voz. La situación de África era en el 2005 de una esperanza de vida de 46 años, con una mortalidad infantil del 10% que equivalía a 30.000 niños diarios; el 3% de la población tenía SIDA y el 40% no accedía a los requerimientos nutricionales básicos. En América Latina la esperanza de vida es era 70 años, la mortalidad infantil del 2% y el 19% no accedía a los requerimientos nutricionales básicos, aunque, salvo Venezuela y Argentina, todos los países han mejorado de este modo su situación. Sin embargo, para las personas que viven en el territorio del Grupo de los ocho, la esperanza de vida es de 77 años, la mortalidad infantil del 0,6%, y aunque existe pobreza, no es comparable con la indigencia. La sociedad de consumo ha beneficiado a un exclusivo club de naciones, que representan una mínima proporción de la población global, controla la mayor parte de los intercambios comerciales y de información, impulsa el libre flujo de capitales, impide el libre flujo de personas y tiene población decreciente (la tasa de fertilidad total en la Unión Europea del año 2002 era 1,47). Desde esos mismos centros, nacía en la década del sesenta, la ingenua advertencia sobre la llamada bomba “M”: la miseria de los pueblos subdesa49

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

rrollados que no tardarían en sublevarse. Desde la literatura es representativa la visión de Ray Bradbury, sobre las masas pobres que avanzan desde el Sur. Desde los centros de poder se proponían dos cursos de acción complementarios; créditos para conseguir algo más de alimentos en la mesa (y colocar el exceso de liquidez de los setenta) y matar a los comensales por nacer. Sin embargo, quien sólo tiene hambre acaba perdiendo hasta el hambre. Quien padece desnutrición crónica llega a hacerse inapetente y acaba anulando ciertos resortes de su dignidad. Ahora comienza a manifestarse el problema en su rostro real, como ya se había manifestado en la Roma Imperial: el desarrollo hedonista requirió grandes masas de marginados de ese hedonismo, que se obtuvieron de la periferia, primero agradecida, luego invasiva, y finalmente transformadora de ese imperio. La transferencia de la crisis de ambos capitalismos centrales a los países periféricos, completó la trama; y alimentó la inestabilidad crónica y la tentación totalitaria (entre nosotros, el autoritarismo extremo de la Doctrina de la Seguridad Nacional) que inmovilizó y carcomió a los países subdesarrollados. La orientación de la historia, del siglo XX puede ser sintetizada en el aforismo de Simone Weil según el cual: “no es la religión, sino la revolución el opio de los pueblos”. Durante esta crisis, se ha consolidado una dura concepción del mundo y de la vida (cosmovisión) de relevo. Volviendo a Simone Weil: “Es necesario que hayamos cometido crímenes que nos han hecho malditos, puesto que hemos perdido toda la poesía del Universo”. El pecado original sigue existiendo bajo rostros más poderosos que nunca. En el psicoanálisis, es la muerte del padre. Freud jamás explicó cómo ocurrió y, sin embargo, constituye el axioma del psicoanálisis. Desde entonces vivimos en situación de pecado. En Claude Lévi-Strauss, hubo un crimen, el de Prometeo, que marcó el paso de la naturaleza a la cultura, crimen irreparable del momento en que el hombre dominó el fuego y rompió sus lazos con lo orgánico. En Marx, una página trascendental de los manuscritos de 1848 dice: “Hubo un tiempo en que lo que se intercambiaba no era dinero por dinero, sino amor por amor, confianza por confianza”. ¿Qué ocurrió luego? Marx no dice ni el día ni la hora en que la rueda dio un giro, condenando al hombre a lo que él llama la muela de la historia. Allí donde el hombre mira, uno encuentra siempre el mismo mito –si de mito se trata–, que adopta formas racionales e incluso modernistas. En cuanto a mí, prefiero el misterio de la “tara originaria” del hombre. La expresión «pecado original» podría escribirse hoy como “Aushwitz-Iroshima-Vietnam-Kosovo-Somalia-Aborto”. Actualmente, con gracia y pecado, es decir, con hombres, comienza a estabilizarse una cosmovisión neo burguesa, del nuevo “burgo” planetario, 50

La conciencia de la crisis

que anima una civilización tecnológica. A la descripción de tal cosmovisión nos abocaremos a continuación:

Cosmovisión neoburguesa afán de imitación voluntad de poder Ciudad planetaria

y

Civilización tecnológica abandono de los fines supra valoración de lo técnico unidad de la historia

Civilización tecnológica la técnica es el valor superior coordinador

Subsistema técnico

Gobierno tecnocrático

Subsistema técnico

Estado totalitario Sociedad del bienestar, reduce los Hombres a la gente Que se divide dialécticamente

Consumo

La naturaleza son las cosas

Cultura antagónica de masas

Explotación

Hombre unidimensional reducido a individuo por el consumo de sus propias dimensiones

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

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ANEXO

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El jurista, Karl Binding, y el psiquiatra, Alfred Hoche, escribieron un informe conjunto, cuya primera edición data de 1920; la segunda, de 1922. El Dr. Binding, nacido en 1841 en Francfort-an-Main, era un eminente profesor de derecho. La obra que dejó al morir en 1920 suscita todavía hoy un gran interés. El coautor, Alfred Hoche, nacido en 1865 en Wildenhain, era profesor de Psiquiatría. Se dedicó a escribir al final de su vida y se suicidó en 1943. El informe es consecuente con el clima intelectual de Alemania, donde se desarrollan, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, diferentes movimientos científicos que contribuyen al surgimiento del nacionalsocialismo. Uno de los principales orígenes de estos movimientos se encuentra en el positivismo, interpretando la teoría de la evolución expuesta en la obra de Charles Darwin. Aplicada por Darwin a los seres vivos, la idea de la evolución es poco a poco aplicada también a la sociedad. Ésta es comparada a un organismo, del cual el hombre es reducido a ser sólo un miembro. En este contexto nace la idea según la cual el hombre tiene una responsabilidad personal en la evolución. Toda acción que se oponga al principio de la lucha por la vida y de la selección de los más aptos conduce inevitablemente a la degeneración de la especie humana y, en consecuencia, a la de la cultura alemana. Para luchar contra esta degeneración, y prevenirla, los “higienistas” de la raza alemana proponían medidas destinadas al mejoramiento del patrimonio hereditario. Rápidamente, sus proposiciones fueron transformadas en reivindicaciones eugénicas y raciales. En principio, solamente aquellos que eran juzgados aptos tenían el derecho de reproducirse. Influenciados por la «ciencia» de la raza, con su postulado sobre la superioridad de la raza nórdica, estos “higienistas” o eugénicos limitaban su misión a la conservación del pueblo alemán. La exigencia de Binding y Hoche es liberalizar la destrucción de una vida indigna de ser vivida. Ellos también se otorgaban el derecho de juzgar el valor de un ser humano y de relativizar su dignidad. Según el jurista Binding, el hombre es el soberano de su vida. De donde proviene la legitimación moral y jurídica del suicidio, lo que, según Binding, conduce lógicamente a la liberalización de la eutanasia. Esta liberalización, debe, en primer lugar, aplicarse a la “eutanasia pura”, que reemplaza simplemente la causa de la muerte por otra; luego, a la eutanasia de los enfermos incurables que piden con insistencia ser librados de sus sufrimientos, y finalmente, a la eutanasia de los deficientes mentales. La decisión de proceder a la destrucción, tomada por un Comité de Liberalización, se funda en un deber legal de compasión. La eventualidad de una decisión tomada por error, casi no preocupa a los autores. Hay tanta gente que muere por error que una persona más o menos no pesa en el balance. El psiquiatra Hoche, por su parte, desarrolla toda una argumentación dirigida principalmente a justificar medicinalmente el homicidio de discapacitados mentales. Para ello coloca a estos últimos en el mismo nivel que los animales. Según Hoche, los discapacitados mentales no pueden consecuentemente atribuirse un derecho subjetivo a la vida. Hoche los caracteriza sin dudar de “existencias-lastre y caparazones humanos vacíos”. La argumentación de Binding y Hoche tuvo un impacto considerable en el curso de la historia. La responsabilidad directa de estos universitarios en la elaboración y puesta en ejecución de los programas de exterminación de discapacitados, adultos y niños, no deja ninguna duda. De esta 53

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual manera, abrieron ampliamente la vía al holocausto y a la banalización del “don de la muerte” por motivo de incorrección política o de no conformidad biológica. Con la llegada del nazismo al poder, se desencadena en Alemania un debate público sobre la eutanasia. Es en la revista Ethik donde los diferentes protagonistas toman la palabra. Los partidarios de la eutanasia -entre los cuales destaca un teólogo llamado Rose-, se refieren frecuentemente a la obra de Binding y Hoche. El mismo Hoche interviene personalmente en el debate. Esta discusión era seguida de cerca por la Administración y el Estado nazi, así que podemos afirmar sin recelo que los dos autores prepararon a los burócratas, a los médicos y psiquiatras, no solamente para la aceptación, sino también para la ejecución de las muertes en masa a partir de 1939, e incluso antes. Casi todos los argumentos invocados hoy a favor de la eutanasia ya se encuentran bajo una forma u otra en la obra de Binding-Hoche. Un gran número de “razones” invocadas por estos autores son reutilizadas hoy: autonomía, libertad, dignidad, curación, compasión, inutilidad económica, peso para la sociedad, calidad de la especie, etc. Todas las ideas persisten en el centro del debate de hoy sobre la eutanasia.

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III. M ARCO METODOLÓGICO

A. SISTEMA Y POLÍTICA Las preguntas de Giorgio La Pira en 194444 “¿Dónde encontrar el porqué último de esta crisis? ¿Quizá en el terreno exclusivo de la técnica y política económica? ¿O acaso había razones más sutiles, causas más radicales, desplazamientos más profundos, de los que procedían, como de una raíz, esos movimientos desencajados de disociación y de ruptura?”, siguen vigentes. La búsqueda no ha sido todavía bastante profundizada. Permanecen interrogantes radicales; los motivos de la crisis no han sido develados todavía. Cuando se conduce la búsqueda hacia sus núcleos más elementales, la raíz metafísica del problema se manifiesta de modo ineludible. En el punto de partida hay ideas, verdaderas o falsas, pero la base primera de toda civilización es una base ideal. Es decir, para entender un tiempo es necesario buscar las causas metafísicas que lo han generado; conocer las razones ideales que constituyen “la lente” de interpretación, “la matriz de valoración” de la historia y de la cultura. Las raíces últimas de la crisis son raíces en las ideas, en el pensamiento; la crisis, antes que comercial, es económica, antes que económica es política, antes que política es crisis de valores. El acto propiamente humano es un acto valorante, y lo que es individual se vuelve al tiempo social, económico, político, cosmovisional. El deseo ilimitado que guía nuestra existencia, es un deseo de ser, de encontrar sentido. Por lo común, el pirmer y más elemental movimiento del hombre es que ser es parecer: parecerse a. Por eso la cosmovisión imperante pasa a estar dentro nuestro.

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Giorgio La Pira, Para una arquitectura cristiana del estado, “Premisas de la política”, Buenos Aires: Editorial Heroica, p 10. 55

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Nuestro intento es, entonces, perseguir las notas cosmovisionales que condicionan un determinado tipo de sociedad, que construye y es construida por una civilización, para hallar en ellas causas de debilidad o de solidez de la construcción que animan. La perspectiva que queremos dar a este trabajo es política, para poder llegar a ser cultural, de un modo significativo, si se quiere que la construcción venidera no presente las mismas debilidades de la que se derrumbó estrepitosamente hace poco. Hay técnica y arte en los que la política está implícita, pero no hay cultura sin política explícita. La primera aproximación a la política nos lleva a esa realidad histórica que fue la “polis”, comprendiendo así, el “lugar”, la forma de convivencia en él vivida y sus fines: la excelencia del carácter. No como una realidad arcaica ni arquetípica (vocablos que nos remiten a la misma raíz de lo originario) sino como lo natural, subsistente desde que pudo hacerse la definición de un ser como hombre. La política se refiere al conocimiento y a la operación de esa realidad histórica y de todas las realidades análogas, sean éstas aldeas, ciudades, pueblos, reinos, polis, civitas, repúblicas, o imperios. Las mismas tienen en común ser comunidades perfectas en su género, necesarias como unidades de las relaciones mando y obediencia, sectorial y global, en su tiempo. Pero la relación política está también extendida a todo lo humano, aunque no todo lo humano es política, sino sólo una dimensión de su naturaleza en acción45 . La política es acción y saber, un saber de tipo prudencial que se enriquece con los principios generales el obrar humano46 . El saber político es saber del bien y de la situación, de modo que la política descubre y construye valores. La política se define por aquello que hay que conservar y aquello que hay que cambier; supone, por tanto, una idea de bien que mana de la fuente aciológica de un sujeto en su tiempo y espacio. Toda acción humana parte de una Misión47 por la que el sujeto confronta los problemas desde una visión del mundo y de la vida, o Cosmovisión de donde recibe, en un modo ordenado, los Principios y Fines.

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Ver en el Anexo al final del capítulo, página 93. Ver en el Anexo al final del capítulo, página 94. El concepto de Misión está acabadamente reflejado en la obra del cardenal inglés John Henry Newman, quien compuso esta oración para uso de aquellos que quieren alcanzar el don de una misión personal en sus vidas, y que tituló « Depende de Ti»: «Dios me ha creado para hacerle/algún servicio personal;/ me ha confiado un trabajo concreto/ que no lo ha encomendado a los demás./Tengo una misión en la vida./Soy el eslabón de una cadena/ el lazo de unión entre individuos/ Dios no me envió al mundo para no ser nada./Cumpliré lo que me ha mandado./Seré un ángel de paz./Por consiguiente, confiaré en Él/ Sea lo que fuere, dondequiera que me hallare./Estoy cierto que no me ha de desechar./Si estoy

Marco metodológico

De esta confrontación de la Cosmovisión con los problemas, se infiere una actitud problemática a la que esencialmente y en última instancia da respuesta la Filosofía práctica. En un segundo momento importa el objeto, es decir, la Situación junto a la cual la actitud es un mirar hacia delante o Prospección desde una ordenación propia del sistema, a través de las partes cognoscitivas de la Prudencia (memoria, inteligencia, docilidad, sagacidad y razonamiento). Desde una actitud de conjunto, de globalidad, de lo panorámico y de lo pan crónico, para poder encuadrar los componentes fundamentales de la unidad política. El tercer momento se refiere al objetivo, a los Modos de Acción surgidos de la confrontación entre nuestra Misión y Situación, y ordenados a modificar o mantener una situación. Estamos aquí frente a la necesidad de Conducción y a la aparición del Arte Político. El arte es una acción cuyo resultado pasa a una materia exterior; es un hacer en el cual podemos distinguir dos especies: el arte activo, en el que la materia sobre la cual se añade una forma es inanimada y el fin buscado es el fin de lo que se hace; y el arte operativo, en el que la materia sobre la cual el político -en este caso- añade una forma son prójimos humanos. En este caso el fin que persigue es sólo un medio con referencia a la perfección de esos prójimos, por ello este último hacer es formalmente un obrar. Lo dicho tiene validez tanto para la política en sentido plenario, es decir, superador, tanto en la fase arquitectónica del arte político (el ejercicio del poder) como para la fase agonal (el acceso del poder). La conducción contrasta la prospección con un proyecto, no con la utopía, ni con un modelo (es decir con la adopción de una elaboración extrínseca) a la situación; sino, con un proyecto conformador y estructurante, siempre abierto hacia el futuro para darle una forma. El tiempo político es siempre existencial, de modo tal que el presente incluye un pasado y un futuro: la incertidumbre. De allí una gran ilusión para el político de antaño y para las sociedades actuales: llegar a leer el diario de mañana; por cuanto necesita constantemente, frente a la nueva situación, plantear objetivos sugestivos en los que se realiza el proyecto. El ciudadano-hombre político, elige el futuro a alcanzar, lo comunica y adopta-presenta los valores para moverse en esa dirección48 .

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enfermo,/ le serviré con mi enfermedad./Si perplejo,/ sea mi perplejidad para Él./ Si triste,/ queda también mi tristeza aquí». Finalmente, el cuarto momento corresponde a la «Ejecución», donde la decisión concreta en una nueva situación la «Misión», a través de los modos de acción seleccionados como aptosfactibles-aceptados. Nos encontramos aquí frente a una «Operación» que cumple mediante 57

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Sin embargo el tiempo es sólo una medida de la vida, pero no la vida, y por tanto existe una dimensión atemporal humana que sólo se lee desde el «registro del bien y para la cual el valor es sólo un acceso; pero esa dimensión trascendente de la naturaleza no es objeto de nuestro estudio en esta oportunidad.

B. HOMBRE

Y ORDENACIÓN

Necesitamos ahora aclarar que la desagregación del esquema de acción antes expuesto es sólo a los fines expositivos de situar la cosmovisión en relación a los valores que configuran históricamente la vida. La realidad es distinta, está en el reflejo pero no es el reflejo. Ella es diversa pero siempre una, y cada uno de los desagregados tiene su unidad en el propio protagonista, que es el hombre: sujeto, objeto, objetivos y objetivación, quien recibe la misión, conoce la situación, discierne los cursos de acción y concreta la ejecución. Como hombres, es un hecho cotidiano tensarnos al futuro sin poder alcanzarlo. Nos encontramos con nuestra propia historia, es decir, chocamos con la limitación de nuestro «ser como somos». No podemos ser otro, sólo nosotros mismos, transformados. Frente al espejo interior, nos decimos “yo soy éste y ese mismo”. A partir de esta obviedad, nace una pregunta de gran importancia. ¿Por qué soy como soy? Por ser absolutamente para mí dado. No soy por esencia, sino que me he recibido, alguien me ha dado a mí. Es difícil comprenderse a sí mismo, pero es solamente a partir de esta comprensión del ser propio, desde donde podremos “salir para comprender la naturaleza de lo que nos rodea”. Decir que soy uno de los dados no es sólo decir que para mí mismo soy obvio, sino también que puedo actuar en forma sorprendente, extraña: que puedo desconocerme a mí mismo49 .

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un «Trayecto» los objetivos planteados. El «trayecto» es ya el paso de Implementación donde la «ordenación» de la realidad contrapuesta a los principios y fines se ha conformado en un proyecto concretado en objetivos, que son ejecutados en una serie de etapas, a través del espacio y el tiempo. En el marco de una «operación» implementada merced a una estrategia o visión de conjunto y actitud de combinación de medios, una «táctica» o empleo del movimiento de medios en el espacio y en el tiempo para cumplir una «estrategia» y una «logística» o cálculo y apoyo de las acciones en que se descompone la operación todo esto en el marco de un Plan y un Programa que se ejecutan en el trayecto mencionado por la Administración que persigue la objetivación de los objetivos. Romano Guardini, La aceptación de sí mismo; Buenos Aires: Editorial Lumen, 1992.

Marco metodológico

Descubro también que mi ser cotidiano va abriendo luz sobre ese enigma, de un modo tal que comprendo los fines de mi ser como soy, o niego mi propio ser en mi acción. Aparece entonces la pregunta: ¿cómo soy yo mismo? y la respuesta, siendo recibido, reconociendo que en el principio de mi existencia no hay una decisión por mí mismo, de ser, y lo que es más importante, que tampoco está en mí la decisión absoluta de no ser. Alguien me ha dado, como ser y como hombre. Pero, se puede ser “Hombre”, ¿o también me ha sido dado ser éste hombre, en éste lugar y en éste tiempo?, donde mi interioridad ha de reconocer un orden y el orden de la existencia. Somos circunstanciados, y cada cual debe, desde este lugar y tiempo colmar al máximo la medida de su existencia. No una existencia masificada sino personal; y es aquí donde lo antropológico se reúne a lo político. Aparece un cierto condicionante que me invita a la reflexión: yo no puedo ser en abstracto. Por ello tiene sentido la pregunta recurrente de las voces de nuestro tiempo. ¿Cuál es la naturaleza de la crisis? ¿Qué la causa? El ocaso de Occidente (Spengler) o defensa de Occidente (Massis); crisis de la civilización (Huitzinga) o Nueva Edad Media (Berdiaeff), crisis del capitalismo y de la burguesía (Sombart, Max Weber, Fanfani); humanismo marxista o humanismo integral (Maritain); valor del hombre (Bandini)50 ; en fin , toda la vasta y compleja literatura de la crisis que, luego de un ingenuo abandono de dos décadas retorna con nueva vitalidad ¿qué es sino la búsqueda de la cosmovisión que se eclipsa o que asciende, y que con su ocultamiento o con su amanecer provoca estas crisis de proporciones tan grandes? De la comprensión de nuestro aquí y ahora es a lo que trataremos de referirnos en estas líneas. La nueva síntesis del Renacimiento y las Reformas51 ha dado de sí todo lo que podía en términos de bases y certezas, y el pensar posterior se ha vuelto angustioso. Ciertamente, es ocasión para decir algo sobre ese elemento del que se ha hablado tanto en nuestro tiempo, la sensación de una amenaza por la situación política, o por la misma evolución cultural y social52 . Más bien es la angustia que no tiene motivo determinado, sino que surge de la situación siempre dada de la existencia. La filosofía de las últimas décadas ve en ella la autopercepción del ser finito en cuanto tal, que se siente acosado por la nada.

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Seguimos aquí la visión de Giorgio La Pira, “Para una arquitectura cristiana del estado”, Editorial Heroica, Buenos Aires, Premisas de la política, p 42. Ver Maritain, Humanismo integral y Tres grandes reformadores. Cfr. Guardini, El poder, Madrid: Ed. Guadarrama, 1963. 59

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Es inseparable de la conciencia de ser, más aún, idéntica con ella; ser significa estar en la angustia. Pero la filosofía de la historia vivida y la cultura interriorizada, es la respuesta a este radical humano. Si hoy no da respuesta se debe a su quiebre, a la inarmónica conciencia del hombre de su activa participación en la infinitud de los cambios con los que convive. Ya no se puede decir como Espinosa, que “las cosas son mudas”. Nos rodea un océano de contradicciones, que denota una crisis global, de características planetarias; el futuro se encuentra cortado. No alcanzamos a comprender el límite de los procesos de descomposición y composición que presenciamos, y la aplicación de la racionalidad atomizante de las ideologías, los economicismos, y la “especializacionitis” no pasa de ser un ejercicio de muy limitados alcances explicativos. Los cambios son religiosos, morales, políticos y económicos; pero no parece entenderse su relación, porque no existe una sabiduría para relacionarlos. El racionalismo dividió las cosas en: cosas conocidas y cosas por conocer; separó luego la verdad en: verdad de la fe y verdad de la razón; la realidad, en hechos y valores, y finalmente, redujo el saber remanente a un conocimiento histórico, empírico, positivo, desnuda noticia de los hechos, progresivamente centrífugo por la fuerza de la perspectiva. Una civilización que comenzó queriendo ser diseñada de una vez y para siempre, se deshizo en nuestras manos por la fuerza inexorable de los hechos. Se nos presentan panoramas generales, que son meras ordenaciones, de datos, detalles y jirones de la realidad, insuficientes para revelarla en su necesidad. A la tarea de pensar estos hechos y sobre todo la de repensar el futuro, le falta un saber realista, capaz de tener una comprensión global de los acontecimientos desde su ser íntimo. He aquí el punto de vista del que partiremos: el de la cosmovisión que los domina. Con la teoría cosmovisional intentaremos darle realce al fondo metafísico sobre el que han sido dibujados los hechos, mostrar un instrumento que nos permita, desde ese ínfimo punto que es uno mismo en su tiempo y lugar, echar una mirada a la realidad en su conjunto. Ello es lo que nos quiere sugerir hoy en uno de sus sentidos amplios el término cultura, que se identifica con lo que en el pasado llamaron cosmovisión: un modo de conocimiento ordenado a la captación de lo real “en conjunto”, de modo valorativo, con carácter de compromiso y a distancia de “perspectiva”. La Cosmovisión procura captar el objeto como un todo y su objeto es el todo; no va de los detalles al conjunto en que están integrados, sino de una incipiente claridad en la captación del conjunto a una mayor nitidez, plenitud y hondura de la misma. Es, al decir de Guardini, un progreso hacia dentro, y su apoyo no son objetos como hitos, sino la “viviente pluri dimensionalidad del ser y del conocer”. Diferenciándose así y claramente de los que tienden a ver la 60

Marco metodológico

realidad como un sistema cerrado, en principio totalmente “explicable” por el determinismo en el cerrado entrelazamiento de causas y efectos.

C. BREVES NOCIONES

DE TEORÍA COSMOVISIONAL

El tiempo por el que transcurre el mundo tienta al individualismo, al intimismo y a las explicaciones monistas, a una visión que cifra la razón de la crisis en una miniatura del conocimiento. Tal compartimentación no sólo desconoce la posibilidad de lo real sino que termina por negar el papel del hombre en el tiempo. Invita sobradamente a la reflexión el intento de comprender la historia como juego de fuerzas ocultas, manos invisibles, dialécticas naturales o “extraterrestres necesarios”. Para poder comprender el tiempo actual, es necesario previamente reafirmar la pluri dimensionalidad, la complejidad y libertad del hombre, a la vez que la inconciencia de lo no personal en este mundo. Si no nos ponemos desde una perspectiva cosmovisional no logramos ver en profundidad y vastedad. Sería sumamente sencillo responder mediante la consideración de que la actual forma social, familiar, etc., que el propio corazón del hombre se encuentra en la actual crisis porque tal movimiento político, tal iluminado u oscurecido, tal ideología, nos han traído hasta aquí. Pero con ello no haríamos más que seguir a las visiones de la ciencia social moderna, que concibieron lo humano y en particular lo social “como un sistema unificado, organizado sobre el cimiento de un principio fundamental (para Marx, las relaciones de propiedad; para Talcott Parsons, un valor dominante como el logro) que trata de reproducirse mediante las instituciones dominantes” 53 . Estos monismos tienen algo de cierto y algo de error. Las visiones monistas imponen un principio de uniformidad y racionalidad en todos los órdenes, histórico, ético, político y social; monistas han sido, en diversas formas, de Platón a Hegel, y hasta el marxismo. Las visiones pluralistas, en cambio, suponen una manera de ver el mundo con todas sus divergencias irreductibles, que dificultan ser reducidas a sistema. Pese a cualquier problema, el conocimiento de la civilización ha de ser plural y pluralista, y la divergencia de valores no es más que riqueza para ello. El acierto de los monismos está en comprobar los hechos económicos y políticos, las ideas y las instituciones, como no existentes en forma inconexa,

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Conforme a Daniel Bell, Contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1977. En el caso de Parsons cabe acotar que distingue claramente tres sistemas: personalidad, cultura y sociedad en un propio y rico marco teórico. 61

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

sino que vinculados a algo que las informa, que las unifica: “algo” de lo cual podríamos decir- surgen los principios que luego se aplican al operar sobre la realidad. Ahora bien, el error está en considerar que esa unidad no tiene compuesto. El lúcido Daniel Bell -quien acuñó el término sociedad “post-industrial”- percibe esta última realidad54 , pero no la primera, y con ello reduce ese algo dominante a una serie de variables independientes. Pero ¿qué es para nosotros eso que podríamos decir que, siendo compuesto, unifica la visión de lo real? Este “algo” que se comprueba detrás de los hechos, las ideas y las instituciones de una misma época, es la “cosmovisión imperante’’. Cosmovisión significa literalmente visión del mundo. Ahora bien, con la palabra “mundo” se entiende aquí el cosmos, la realidad total dentro de la cual está incluido el hombre. La Cosmovisión no es Ciencia, ni Filosofía, ni Teología. Es una mirada dirigida a la realidad en su conjunto. Apunta a la comprensión de todo como realidad compleja y a lo complejo de las realidades singulares. Sinónimo, en la práctica, de Weltanschauung, visión del mundo, cosmovisión e imagen del mundo, términos que expresan una “visión” global del conjunto del universo con la que el hombre intenta captar el sentido que éste tiene para él, no meramente desde una perspectiva teórica, sino también vital, con el objetivo tácito o explícito de que le sirva como marco de orientación de su acción práctica. Los elementos constitutivos de esta visión son no sólo ideas, sino también y sobre todo creencias, juicios de valor, actitudes vitales y sentimientos55 . La cosmovisión es así, la “visión total de la realidad, en la que el hombre está incluido y de donde se deriva la escala de valores que da sentido a la vida de la persona humana”56 . De ella no está ausente ningún aspecto del hombre, de su obrar y de los entes que lo rodean. No es filosofía, porque no se

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“Yo creo, en cambio, que el mejor modo de analizar la sociedad moderna es concebirla como una difícil amalgama de tres ámbitos distintos, la estructura social, el orden político y la cultura”. Daniel Bell, obra citada, p. 11. La expresión, como Weltanschauung, la han usado ya autores como Kant, Schleiermacher y Dilthey sobre todo, en la historia de la filosofía, pero ha sido la sociología, en especial por obra de Max Weber, la que ha dado al término el significado de “sistema de creencias” propio de un grupo social, noción que equivale a la de ideología. Las concepciones del mundo plantean a la filosofía la evaluación de los aspectos de las creencias y actitudes vitales, sobre todo, que no son justificables racionalmente, puesto que su núcleo es, en definitiva, una fe irracional. Por ello se dice que no existen concepciones científicas del mundo, pero sí que puede haber una ciencia de las concepciones del mundo. El marxismo pretendió que la interpretación materialista y económica de la historia y del hombre fundiera en una sola cosa ciencia, filosofía y concepción del mundo”. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu: Diccionario de filosofía, Barcelona: Editorial Herder S.A. Enrique Sampay, Introducción a la teoría del Estado, Buenos Aires: Omeba, p. 355.

Marco metodológico

presenta como un desarrollo intelectual, sino como una visión totalizadora que yace debajo de nuestras valoraciones cotidianas. El modo de mirar propio de la Cosmovisión es el que desde el centro del espíritu dirige la razón al todo para revelar la verdad -al decir de Romano Guardini: «no por medio de conceptos y teorías, sino sólo a través de imágenes»-. Su valor es teórico, solamente movido por la verdad, pero su compromiso es práctico y llama a la acción. La constitución de esa realidad total a la cual hacemos referencia, se extrae de la ubicación misma del hombre: estoy yo, están los otros hombres junto a mí, están las cosas fuera de nosotros, y en fin, está Dios. O como decían los escolásticos: intra nos (yo), prope nos (los demás), infra nos (las cosas), supra nos (Dios). Sea como fuere, aun queriendo negar la existencia de Dios, es necesario encontrar un principio coordinador que explique el orden de la realidad: la sustancia única (Spinoza), la Idea (Hegel), la materia (Feuerbach, Marx), ocuparán el lugar de Dios. Ahora bien, si analizamos esta idea, nos encontramos con que la cosmovisión, siendo conocida en forma unitaria, influye en modos diversos; y que tal diversidad adopta una forma cuadrangular. Es decir, que es posible distinguir en ella cuatro elementos polares, los cuales, de acuerdo a la concepción que del elemento superior coordinador de ellos se tenga, determinan la densidad y contenido de la cosmovisión. El análisis de los elementos polares ayuda a la explicación de la cosmovisión, ya que no se puede hablar de todo al mismo tiempo. Dicho lo anterior, se corre el riesgo de pensar que la cosmovisión consiste en una sumatoria de sus elementos polares, con sus relaciones. Esto, nos induciría a pensar erróneamente que la concepción de uno de los elementos polares puede marchar independientemente de la de los otros tres; lo cual es imposible, ya que la concepción de cada elemento está circuminserta57 en la totalidad. El todo es así más que la suma de las partes. ¿Qué es la cosmovisión? Es una interpretación triunfante de toda la realidad; una respuesta a los cuatro problemas básicos del hombre que constituyen otros tantos ángulos del gran cuadrilátero de la realidad total en la que está incluido: ¿quién es Dios?; ¿qué es el universo?; ¿quién es el hombre?; ¿qué es la sociedad? Las respuestas a estas preguntas son los elementos polares de toda cosmovisión.

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Traemos el término “circuminserción” de la teología, en que se utiliza para designar la mutua coexistencia de las tres divinas personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, la cual consiste en que cada una de ellas esté en las otras dos. Ahora bien, aplicado al análisis cosmovisional, se debe tener en cuenta que no se refiere a los entes, sino a la concepción que de ese ente impera. 63

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Yo

Principio Superior Coordinador «««««««««««««+»»»»»»»»»»»»»» Las cosas

Los otros

Este ver la realidad en su conjunto es tal vez un método apto para comprender el hoy de un hombre escindido por múltiples demandas, que mantiene en sí la vocación a la reconciliación, a la restauración de una añorada armonía. Esta ordenación cuadrangular que se presenta a nuestra experiencia cotidiana, ha sido ya vista en la historia de la filosofía, sea si se clasifica el saber, como en Aristóteles: en ética, o conjunto de conocimientos relativos al hombre; la física, relativos al universo físico; en la política, el orden de los hombres, y la metafísica, a Dios (orden seguido por Platón, Cicerón, Agustín y Tomás); o si la idea, en su desarrollo, sale de sí y se vuelve naturaleza, vuelve a sí y se torna espíritu subjetivo, y si por último sale de sí, volviéndose Estado e Historia. Estos elementos se disponen según una relación de solidaridad y jerarquía, con una ordenada dependencia del primer principio, verticalizada por las ideas de la historia y de la cultura.

1. LAS MEDIACIONES ENTRE

LOS ELEMENTOS POLARES

Las cosmovisiones no se agotan en la comprensión de los elementos polares, sino que se hace necesario comprender las diversas relaciones e intermediaciones entre los mismos. Toda cosmovisión consiste en cierto modo concebir los cuatro elementos, pero también sus relaciones. Daniel Bell explica que: junto con los encuadres y las cosmologías, hay también modos de vinculación o de identidad por los que los individuos tratan de relacionarse con el mundo. Son la religión, el trabajo y la cultura. Sin embargo se aproxima a la actitud gnóstica occidental, asignando a cada elemento polar -que según él serían tres- y a cada modo de relacionarse, un tiempo histórico, que, en virtud de un principio cosmológico, supera al anterior58 . Tanto los elementos polares como sus relaciones, permanecen en la unidad del esquema cosmovisional a través de la historia, pero, en virtud del cambio de la visión del principio superior coordinador, el centro de gravitación del esquema cosmovisional se desplaza hacia uno u otro de los polos, o aun de sus relaciones.

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Ver en Anexo al final del capítulo, p. 95.

Marco metodológico

La relación existente entre el “yo” y “los otros” hombres está marcada por el reconocimiento de “los otros” (la alteridad) y tiene una doble vertiente y circulación que está conformada por la familia, que, pudiendo adoptar distintas formas históricas, integra siempre el “yo” en “los otros”, y la amistad, que trasmite la riqueza que pudiera existir en el «otro» al “yo”, por cuanto es efecto y causa de que el “yo” se abra al otro. También existe mediación entre el “yo” y “las cosas” fuera del sujeto, y a tal mediación le daremos el nombre general de “arte”. El arte como mediación refleja el proceso por el cual el hombre se sale del conjunto de la naturaleza y toma distancia respecto a lo dado naturalmente, para volver a ello, transformándolo. Pero ese no es el único modo de relacionarse del “yo” con “las cosas” fuera del sujeto, sino que el sujeto se relaciona nuevamente, ya que es social, en “los otros” hombres por la mediación económica con la naturaleza: tanto administrando lo dado como participando de algún modo del poder creador en la producción. Lo económico queda así francamente subordinado a la concepción de los elementos “otros hombres” y “cosas fuera del sujeto”, no porque se desprecie la importancia de la acción económica para la comprensión plena de la interacción social; sino por la incardinación de lo económico en el campo de la “idea de cultura”. Esto, en su sentido más amplio, como lo hace Adam Smith cuando da entrada a los “sentimientos morales”; David Ricardo, a los “hábitos y costumbres de la gente”; Marshall, a “los deseos determinados por las actividades”, y Sombart, al “espíritu del capitalismo”. Si bien en el lenguaje actual muchas veces se utiliza el término cultura como equivalente a “visión del mundo y de la vida” (lo que aquí estamos llamando “cosmovisión”), lo utilizamos como idea clave del hemisferio inferior de toda cosmovisión. En cuanto al elemento coordinador, como observaba Max Weber, no existe ninguna sociedad humana que no tenga alguna experiencia de un principio superior coordinador, sea éste el “espíritu absoluto”, la “materia” o Dios; consecuentemente, en todo esquema cosmovisional existe una concepción de la mediación entre el yo y ese principio, es decir, existe lo que se conoce como mediación “religiosa”. La religión es un universal humano, como el lenguaje59 . Decía Max Scheller: “Puesto que el acto religioso es un don esencial de la mente y el alma humana, no puede haber cuestión de si éste o aquél hombre lo lleva a cabo. Queda en pie esta ley: todo espíritu finito cree en Dios o en ídolos” Max Weber

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Max Weber, The sociology of Religion, traducción de Ephreia Fischoff Beacom Press, Boston, 1963, XXXVI - XXXVIII. 65

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

consideraba que la respuesta sólo podía ser una decisión personal, al mismo tiempo arbitraria e incondicional. Considerando la naturaleza de las religiones políticas del siglo XX, y las pretensiones de “los posesos” de tener verdades definitivas, la dificultad real no es planteamiento de alternativas, sino la cuestión de quién es Dios y quién es el mal” 60 . La cuestión de la última de las mediaciones. El mismo ya fue planteado por Alexis de Tocqueville en los simples términos que siguen: “A mi llegada a los Estados Unidos, lo primero que llamó mi atención fue el aspecto religioso del país”. A medida que se prolongaba mi presencia, observaba yo las grandes consecuencias políticas que nacían de estos nuevos hechos” 61 . La consecuencia fundamental que surge de la relación entre la concepción del elemento polar y la visión de la comunidad es la concepción mediadora de la autoridad. Esto, puede ser visto en la ideología del derecho divino de los reyes, en el materialismo comunista, en el paganismo nacionalsocialista, y también en la concepción de la “sociedad sin padres” donde, al negarse la mediación familiar, se niegan posibilidades religiosas y la autoridad se queda sin fundamento; la concepción de lo familiar y lo religioso se ha vuelto -en virtud de la ideología de la emancipación- su propia ausencia; no sólo no existe, sino que no puede existir. Recapitulando, al hablar del esquema cosmovisional nos hemos referido a sus cuatro elementos polares: El yo. Los otros hombres. Las cosas fuera del sujeto. El principio coordinador. Y a las cinco mediaciones: La visión de la alteridad. La visión del arte. La visión de lo económico. La visión de lo religioso. La visión de la autoridad62 .

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Daniel Bell, “Contradicciones culturales del Capitalismo”, Madrid: Alianza editorial, p. 163. Alexis de Tocqueville, «La Democracia en América, con un examen de la democracia en los Estados Unidos y en Suiza», Madrid: Imprenta de Dn. José Trujillo hijo, 1854, p. 231. Pareciera existir una sexta mediación dentro del conjunto, relativa a la relación entre la concepción del elemento polar “principio superior coordinador” y la visión de las “cosas fuera del sujeto”, tal mediación sería en la cosmovisión católica el concepto de Creaturidad. Ahora bien, se plantean entonces dos problemas: En primer lugar ¿Es esa mediación exclusiva de la cosmovisión mencionada o no? en segundo lugar ¿Dada la riqueza del “concepto de Creaturidad”, no es aplicable con mayor propiedad a toda cosmovisión, salvo el “principio superior coordinador”? Por ahora solo puedo plantear el problema y no considero acer-

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Y a dos claves de la verticalidad hemisférica: La idea de la historia, y la idea de la cultura. Por otra parte, cada uno de los elementos polares tiene dentro de sí una dinámica que le es propia y que cuando prevalecen alguno de los aspectos que da movilidad a la dinámica interna de los elementos polares, radica la variación de la participación en la inserción de ese elemento, alternando la inserción en el esquema cosmovisional y produciendo cuando se trata del elemento superior coordinador la variación de una cosmovisión a otra. Principio Superior Coordinador unidad multiplicidad miseria misericordia lo religioso

alma cuerpo yo

idea de la Historia

familia

inteligencia voluntad felicidad utopía

alteridad

amistad autoconciencia arte

captación

idea de la Cultura

don mérito

autoridad

mando obediencia

orden

público privado

opinión

sectorial global

bien común

amigo enemigo

lucha

medios fines

obrar

otros

administración económico

producción creado producido cosas fuera del sujeto

tado darle aún una respuesta concluyente, aun cuando la importancia del concepto de autonomía, en la visión actual del mundo y de la vida pareciera marcar la existencia de esta mediación y su no exclusividad católica. 67

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

2. LA DINÁMICA

INTERNA DE LOS ELEMENTOS POLARES

En cuanto al elemento polar hombre -y con cierta aplicabilidad para los demás-, lo primero que tendremos que señalar es que “ningún hombre y por consiguiente ningún tipo humano de cualquier proveniencia, establecido por Dios o por hombres, está fuera de lo universalmente humano” 63 . Se haga prevalecer uno u otro de los aspectos que hacen a la dinámica interna del elemento polar hombre, éste siempre -con mayor o menor distancia- seguirá haciendo referencia a su naturaleza universal. La naturaleza permanece; la cultura, producto de la naturaleza, cambia en el sentido de la libertad y con el límite de la naturaleza. Por lo tanto, no es lícito exponer la variación de la idea del hombre, desde los sumerios o Grecia hasta la actualidad, pensando que la historia avanza en la dirección de una creciente autoconciencia humana, desde la in diferenciación primitiva del hombre con la naturaleza hasta la exacerbada lucidez y conciencia de sí del hombre contemporáneo. Hoy, a partir de nuestra propia situación de autoconciencia crítica, tendemos a considerar que el pensamiento antropológico ha “evolucionado” hasta nosotros en forma perfectiva, y análogamente tendemos a “valorar más los problemas que los sistemas, el cuestionamiento que la certeza, todo ello en favor del actual sentimiento trágico de la vida. Pero ese juicio de valor es sólo la expresión de nuestra propia crisis antropológica, y no puede erigirse en principio de interpretación de un pasado que en algunos sentidos nos supera” 64 . Tanto en este pasado como en el presente, creemos que los aspectos que hacen variar la concepción del elemento polar hombre son: la visión de lo Corporal/Material y lo No corporal/ Espiritual, de la Inteligencia, de la Voluntad y de la Afectividad, Sentimiento/ Pasión. Como elemento fundamental dentro de este panorama, debemos hacer referencia a la felicidad. La visión de la felicidad, blanco para el arquero o causa-fin para la vida humana, es tal vez el aspecto más importante que influye en la concepción del elemento hombre; casi podríamos decir que la historia de la antropología filosófica es la historia de la idea de la felicidad. Ahora bien, si consideramos seriamente el camino por el que nos lleva la idea de la felicidad, nos daremos cuenta de que ante la crisis el hombre puede aceptar la realidad, o preferir la ilusión del pasado idealizado, o del futuro sólo posible.

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Teodoro Haecker, «Virgilio Padre de Occidente», 1, Colección Sol y Luna, Madrid: EPESA, 1945, p. 33. José Manuel Ibáñez Langlois, “Introducción a la Antropología filosófica, EUNSA, 2o, Pamplona, 1980, pp. 61-63.

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Desde la modernidad existe la tendencia a un futuro desquiciado que conduce, en su estado puro, al reino de la utopía. Vale la pena, dada su importancia respecto del análisis de la idea de felicidad, aproximar algunas precisiones sobre el término utopía 65 . Lo haremos en el siguiente apartado, de modo especial, a fin de no distraer la exposición de su actual foco. Así como en la dinámica interna del elemento polar hombre se manifestaban las cuestiones fundamentales de “lo antropológico”, en la del elemento polar correspondiente a los otros hombres (determinado por la sociabilidad natural), se manifiestan las cuestiones fundamentales de “lo político”, conocidas a través de las dialécticas Mando y Obediencia, Público y Privado, Sectorial y Global, Amigo y Enemigo, Medios y Fines. Las virtudes del “Mando” y las condiciones de “obediencia”, es decir, bajo qué condiciones conviene que una sociedad sea “ordenada”. La dialéctica de lo “Público” y de lo “Privado”, cuya manifestación es la “opinión” que surge del examen de aquellas actividades humanas que se desarrollan, bien sea en el camino de lo público, o en la casa reservada de lo privado66 . La armonizació del interés “Global” y los intereses “Sectoriales” en relación al “Bien Común”; la definición del núcleo de “Amigos” y el núcleo de los “Enemigos” con miras a la “Lucha” y la recta razón en la elección de los “Medios” necesarios para obrar los fines propuestos, conformarán la dinámica interna del elemento interhumano y manifestarán la esencia de “lo político”. El elemento constituido por la concepción de “las cosas” fuera del sujeto tiene su dinámica animada por la visión que impera de “lo creado” y lo “producido”. La dinámica interna de la concepción del principio superior coordinador está animada por la visión de “unidad” y “multiplicidad”, “miseria” y “misericordia”, “don” y “mérito”. Es necesario considerar también, una idea dependiente de la concepción del elemento superior coordinador, que produce grandes transformaciones en el sector superior de la cosmovisión. Tal elemento es la idea de la Historia.

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“Aún no estoy, en rigor, del todo resuelto a publicarla, los gustos de los hombres son tan dispares, sus juicios tan arbitrarios, sus espíritus, tan poco inclinados a la gratitud, y su discernimiento tan turbio, que antes parecen entenderse con quienes se ríen y despreocupan, que con quienes se empeñan en producir algo útil o grato para aquellos mismos seres”. Tomás Moro, “Utopía”. Lic. Mauro Segret, “La politicidad de las Bases”, Revista REALIDAD POLÍTICA, año 1, nov.-dic. 1978, p. 25. 69

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Ya a comienzos de la década del ochenta nadie podía dudar que el mundo se había convertido en un sitio único, con una historia común a toda la humanidad; y cuando una sociedad se convierte en el campo de choque de dos o más cosmovisiones, aun cuando alguna o algunas hayan entrado en disgregación, ninguna es claramente dominante, “la imagen del futuro queda rota. Se hace en extremo difícil identificar el significado de los cambios y conflictos que surgen. La colisión de frente de olas crea un océano embravecido, lleno de corrientes entrecruzadas, vorágines y remolinos que ocultan las más profundas e importantes mareas históricas” 67 . Para poder esclarecer el horizonte será entonces necesario poner en duda la afirmación de W. Dilthey, según la cual: “toda cosmovisión es verdadera pero unilateral”. La cosmovisión llama necesariamente a la valoración (cuando se la utiliza como método) y al compromiso (cuando se asume como propia). Si volvemos al hombre, tenemos que reconocer que no es inmerso en cualquier “ver-el-mundo” o “constelación de valores” que alcanza de igual modo su felicidad o perfección, pero también que ni ha existido, ni puede existir en la historia una forma cosmovisional perpetua en sus posibilidades de asegurar la felicidad humana; lo «perpetuo» es la vida.

3. LAS IDEAS DEL PASADO Y DEL PRESENTE La felicidad humana es objeto de un ser con naturaleza y cultura, por tanto supone el bien y el valor. Lo bueno valorado compromete (impulsa) la acción y, conciencia mediante, compromete (permite) la felicidad. La historia humana registra dos sabidurías de felicidad: una natural y otra sobrenatural. Al saber de salvación natural lo llamamos política, y al saber de salvación sobrenatural lo llamamos teología, cuando ambos saberes se entrecurzan sin respetar su orden porpio hay ideología, mito o utopía. En el plano natural, la acción humana se conoce por su pasado y su hoy. Conocimiento que siempre es de los principios pero está dirigido al obrar. El obrar y el hacer que no puede separarse como posibilidad humana, nos llevan de plano al Arte Político, un arte operativa, ya que la materia a la que añade una forma son prójimos humanos, y el fin que persigue es sólo un medio con referencia a la perfección de esos prójimos, con lo cual este hacer es formalmente un obrar. Es en este plano de la Acción en el que tenemos que centrarnos: cuando el sujeto ha confrontado su Misión en la vida con la situación de la cual es partícipe, queriendo modificarla o mantenerla. La acción se hace aquí directi-

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Alvin Toffler, “La Tercer Ola”, Plaza y Janes SA”, 4°, Madrid, abril de 1981, p. 30.

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va, se enfrenta a la necesidad de la conducción; estamos aquí en la confrontación de la prospección con un proyecto conformador y estructurante, siempre abierto al futuro para darle forma, pero también nos encontramos nuevamente en el plano de la ideología, el mito y la utopía. No se trata de ideas al servicio de la búsqueda de la verdad, sino de la acción, donde la teología, religiosa o secular, justifica, impulsa o proyecta, aquello de lo que no puede dar razón la política. El lugar propio de la ideología, no es el de la filosofía -al igual que sus dos compañeras-, sino el de la acción. Si damos por buena la definición de Ernesto Palacio, diremos que la ideología es una “construcción ideal que se alza en el vacío teórico sin relación con la realidad”. No es que la ideología sea verdadera o falsa, sino que es útil o no porque su modo de ser es el servir como justificación de la acción. El mito -visto desde la perspectiva política-, es también una idea al servicio de la acción, pero no se trata ya de un nivel intelectual, sino del nivel volitivo, busca mover a la acción. Los mitos son al decir de George Sorel, “organizaciones de imágenes aptas para evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra lo existente”, agregaríamos: como un imperativo moral. A diferencia de la ideología y el mito, la utopía se vincula directamente a la idea de felicidad, como si fuera, por tanto, algo operable por el hombre, con lo cual llegamos al plano de la acción de un modo escatológico, relacionado con la esperanza. a. La ideología68 Ya hemos explicado oportunamente que -en una primera aproximaciónla política nos refiere a la polis como ‘lugar’ y ‘tiempo’ de convivencia; a las realidades que la precedieron y las que aún se darán. Ahora bien, en la aproximación a ese objeto concurren diversas formas, comenzando por la ciencia política clásica o filosofía política –cuyo objeto es el ser de la unidad política-. Ésta es auxiliada en su conocimiento por la ciencia política moderna o teoría del Estado (Sociología Política –Historia Política-

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Bibliografía ampliatoria: José Adriano Pérez, La ideología y su valoración epistemológica, revista «Franciscanum», Nro. 70, enero-abril 1982, Bogotá, pp. 5 a 17. Rafael Gómez Pérez, Las ideologías y su forma de dominio, revista «Mundo Cristiano», Nro 174, diciembre de 1977, pp. 59 a 66. Althusser y otros Polémica sobre el marxismo y humanismo, Ed. Siglo Veintiuno, México, 1979, 5to, p. 177 ss. 71

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Derecho Político), ordenada a la realidad aquí y ahora de la unidad política concreta, histórica, a la que pertenece el investigador. Tanto la Historia Política como la Sociología Política concurren a la Prudencia Política como partes integrales para la adquisición del conocimiento. Conocimiento que está dirigido al obrar. Ello nos lleva al plano del Arte Político, el cual -al tener por materia a prójimos humanos, y un fin que es sólo un medio con referencia a la perfección de esos prójimos- es formalmente un obrar. Importa aclarar, que éste es un plano intermedio entre la presencia lúcida del objeto -situación- en la conciencia del sujeto (el objeto de la conciencia es el ‘ser’, es decir lo-que-es, desde el punto de vista de la ‘verdad’), y la búsqueda de la objetivación del objetivo; es decir el medio técnico en acción, el ‘será’ desde el punto de vista de su ‘utilidad’. Es en este plano intermedio de la Acción (cuando el sujeto ha confrontado su Misión en la vida con la Situación en medio de la cual está inmerso) en el cual, queriendo modificar o mantener el objeto, el sujeto se enfrenta a la necesidad de la conducción. Nos encontramos en el plano de la confrontación de la prospectiva con la doctrina, para dar entidad a un proyecto conformador y estructurante, siempre abierto al futuro para darle forma. La doctrina es un elemento de la conducción, consistente en un cuerpo sistemático de ‘enseñanza’. En un sentido etimológico, ‘doctrina’ viene de la palabra latina docere, ‘enseñar’, de la cual también se origina la palabra castellana ‘docencia’. La doctrina completa, la tríada sujeto-objeto-objetivo,

Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del estado, Ed. Comuneros, Bogotá, 1970, p. 13. Theodor Geiger, Ideología y verdad, Amorrortu Editores, Bs. As., 1972, p. 23. Jurgen Habermas, La técnica y la ciencia como ideología en «Eco» (XXII), Librería Bucholz Editores, Bogotá (febrero 197 1) p. 13. María Luisa Rivara de Luesta, Filosofía e ideología en Latinoamérica, revista «Análisis», Nro. 32, julio-diciembre de 1980, pp. 33 a 57. Jairo Muñoz, Presupuesto para un tratamiento teórico de la ideología en la investigación social, revista «Franciscanum» Nro. 70, enero-abril 1982, Bogotá, pp. 18, a 40. Raymond Aaron, El Opio de los Intelectuales, Siglo XX, Bs. As., 196 7. Theodor W. Adorno, Teoría Estética, Ed. Orbis S.A., Bs. As., 1984, pp. 17, 208, 297, 305. Karl Manheim, Ideología y Utopía, Aguilar, Madrid 1958. Augusto del Noce, La Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA Pamplona, 1979, pp. 207, a 227. Enrique Díaz Araujo, Prometeo desencadenado o la ideología moderna, Idearium, año III Nro 3, diciembre de 1977, Mendoza, pp. 199 a 260. María José Cantista de Fonseca, Ideologías Contemporáneas, sus reflejos en la mentalidad del hombre de hoy, Documento Of 21 1, ICE, Pamplona, marzo 1976. Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las Ideologías, Ed. Andina, 4to, Bs. As. 1970. Julien Freund, La esencia de lo político, pp. 526 a 554. 72

Marco metodológico

permitiendo al sujeto la formulación de Cursos de Acción que posibilitarán la ejecución: «donde hay duda no hay creación». La doctrina adquiere un carácter casi ético en ese tiempo y espacio humano, aun cuando -si es efectivamente doctrina y no ideología- su obligatoriedad es menor y su relatividad mayor. La doctrina va evolucionando desde el punto de vista subjetivo -’toma de conciencia’ progresiva de sus exigencias69 -, desde el punto de vista objetivo -a causa de la indeterminación temporalmente en acción-; a pesar de lo cual, sería un error exigirle una norma que, como tal, pudiera aplicarse directamente a la acción en un tiempo y lugar determinados, sin confrontación con la prospectiva. Si no fuese un error, sería ideología. El término ‘ideología’ es bastante reciente, «pero lo que designa ya era conocido de Tucídides y, en general, de la política griega. La guerra del Peloponeso es una manifestación casi ejemplar de ello. Atenas era el campeón de la democracia, y en cuanto se adueñaba de una nueva ciudad, situaba en el poder el partido democrático, al contrario que Esparta, que en las mismas condiciones concedía importancia a los regímenes oligárquicos únicamente por oposición a Atenas, cuya política era exclusivamente ideológica»70 . El precursor más directo del concepto de ideología fue Francis Bacon (1561-1626) con su teoría de los ídolos. Dicha teoría se proponía descubrir los errores y sus fuentes en el ámbito del conocimiento natural. Bacon diferenciaba los ídolos innatos de los socialmente adquiridos (imágenes idolátricas), y distinguía cuatro tipos de ídolos: los idola tribus, que obstaculizan el conocimiento y que son innatos al hombre en cuanto especie; los idola specus, son consecuencia de la educación social y de la sumisión a las autoridades; los idola fori, que hacen referencia a las experiencias concretas y al contenido de los sentidos y se adquieren por el aprendizaje del lenguaje, y finalmente, los idola theatri, que son la consecuencia de una reducción del círculo histórico y resultan de los principios y reglas dogmáticas establecidas por la Filosofía. La teoría de los ídolos de Bacon hacía únicamente referencia a los obstáculos para el conocimiento de la naturaleza y no a la ilustración y organización racional de la sociedad. Para Bacon la sociedad se basaba en concepciones irracionales y modos de comportamiento adquiridos; no era para él, como en el caso del conocimiento natural, reducible a principios racionales de conocimiento.

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Roger Vekemans, s.j., Doctrina, ideología y política, revista «Mensaje«, Nro. 120, julio de 1963, Santiago de Chile, pp. 3 a 14. Julien Freund, La esencia de lo político, Ed. Nacional, Madrid, 1 96 1, p. 517. 73

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Para la ilustración francesa, por el contrario, existía ya un orden social jurídico-natural y racionalmente organizado. Si bien se encontraba aún sepultado por instintos, pasiones, prejuicios religiosos e intereses políticos, los ilustrados debían deliberar de la obscuridad a los hombres, para lo cual la teoría de los ídolos de Bacon fue empleada para criticar con vehemencia a la Iglesia y al Estado. Para Claude A. Helvetius (1715-1771) y Paul H. D’Holbach (1723-1789), la lucha a favor de la ilustración crítica y contra los prejuicios, fraudes del clero, engaños y ardides de los estamentos dominantes. El Estado y la Iglesia mantenían al pueblo en la minoridad, para impedirle el conocimiento y la transformación de la sociedad. Helvetius se ocupó de los condicionamientos sociales de las ideas, por el egoísmo y la necesidad de poder, especialmente de la Iglesia y del Estado. Holbach critica a los mismos y especialmente a la religión como instrumento de dominación que debe su formulación a las intenciones manipuladoras de los clérigos. Antoine Destutt de Tracy (1754-1836) fue el primero en introducir el concepto de ideología. La ideología era para él una disciplina básica, de carácter filosófico, que permitía observar y describir, de forma científiconatural y exacta, el origen y desarrollo de las ideas. En conexión con Locke y con la teoría sensualista de la percepción de Condillac, reducía las ideas a las sensaciones que las configuraban y a las percepciones de los sentidos. Gracias a esta reducción, toda idea que correspondiera a un orden social basado en la razón y naturaleza humanas podría ser descubierta. El conocimiento teórico de la formación y desarrollo de estas «verdaderas» ideas podría transformarse, según Destutt de Tracy, en una actuación política concreta, y ofrecer así los principios según los cuales se configurarían la sociedad y el Estado. Lo que pretendían sobre todo Destutt de Tracy y sus partidarios, era lograr la construcción de un sistema completo de educación y enseñanza que hiciera posible, por medio de la formación popular y la ilustración crítica, la divulgación de las ideas ilustradas y, así, organizar la sociedad según principios racionales. Este carácter político de la teoría de las ideologías entró en conflicto con Napoleón Bonaparte, quien consideraba a los ideólogos cuyo reconocimiento había procurado conseguir antes de la toma del podercomo una posible oposición a su régimen; y así se permitió clausurar, en 1803, el Departamento de «Ciencias morales y políticas» del Instituto Nacional para, de este modo, aislar a los «ideólogos», quienes, como con desprecio afirmaba, sólo tenían palabras y no poder»71 . 71

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Klaus Georg Riegel, «Ideología«, en el «Diccionario de Ciencia Política», Alianza Ed. Madrid, 1980, pp. 319 a 325. Para todo este punto nos hemos apoyado en el «Diccionario de Filosofía« de Revista Moru.

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El concepto peyorativo acuñado por Napoleón fue recuperado por Karl Marx (1818-1883) para designar a los pensadores y filósofos que consideraban el espíritu como una realidad independiente de las condiciones sociales y materiales72 . En la Ideología alemana, se refiere a los filósofos de pensamiento ‘puro’, como M. Hess, Bruno Bauer y Max Stimer, acusándolos de haber sometido el pensamiento a una crítica radical, pero sin ningún efecto sobre la transformación del mundo. De modo que «a pesar de sus frases pomposas, que pretenden ‘trastornar el mundo’, los ideólogos de la escuela jovenhegeliana son los más grandes conservadores». Su ideología consiste en hacer pasar «las representaciones, ideas, conceptos, en una palabra, los productos de la conciencia que ellos mismos han promovido, hacia la autonomía». Según Marx, las ideas y las representaciones, al igual que la conciencia misma, derivan directamente de la actividad material de los hombres, de manera que la ideología consiste en disimular este lazo entre las producciones de la conciencia y la actitud social productora, transponiendo en las actividades de superestructura como la religión, la política y el derecho, las luchas y las contradicciones, cuya base y fuente se encuentran en la organización económica y social. Max Weber se dirige contra esta interpretación unilateral de la dependencia de la superestructura del pensamiento respecto a la base económica. En su investigación sociológico-religiosa La Ética protestante y el Espíritu del Capitalismo , intentó demostrar que las orientaciones y disposiciones religiosas no se debían contemplar únicamente como reflejo ideológico de las relaciones económicas de producción, sino que, por el contrario, allanaban incluso el camino a un nuevo modo de producción. En esta coyuntura en la que se polemizaba sobre la naturaleza y extensión de la dependencia del pensamiento y su determinación social,

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Sobre el particular, nos permitiremos aclarar que la concepción católica de la persona «el alma, inmaterial, es, con todo, la forma de un cuerpo, materia organizada. El alma está así unida sustancialmente al cuerpo por la misma naturaleza de su propia esencia. En el alma misma hay que buscar la razón de ser de su cuerpo, no es apta para subsistir en estado separado, aunque su naturaleza espiritual le posibilite una supervivencia, una vez existe y reclama, ontológicamente para existir y psicológicamente para actuar, la conjunciónsustancia con su cuerpo. La materia es, pues, en esta unión hilemórfica, un bien y una fuente de bienes, y no la consecuencia de una pretendida caída. El hombre no es, por consiguiente, un ser «mixto« cuyas virtudes, intelectuales o morales, participarán a la vez de la sustancia espiritual y de la sustancia corporal que lo constituye. Está totalmente unificado... Este compuesto humano, única realidad concreta y completa, es, pues, en su totalidad, único sujeto de todas sus operaciones, incluso de las más espirituales. No es sólo el alma la que piensa, ni el cuerpo sólo el que siente, sino el hombre es el que piensa, quiere, ama, siente, obra, trabaja «. (m.d. Chenu, «Corporalidad y temporalidad» en El Evangelio en el tiempo«, Ed. Estela, Barcelona, 1966, p. 418. 75

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intentó Max Scheler (1874-1928) adoptar una posición mediadora. Scheler se propuso diferenciar tipos de conocimiento según su grado de formalización. Tales tipos diferentes de pensamiento son dependientes del cambio social en forma distinta. Las incuestionables «concepciones naturales del mundo» existentes son los modelos valorativos de grupos pequeños y limitados localmente, que actúan de modo solidario y solamente de manera muy lenta se aprestan a la evolución. El conocimiento tecnológico y científico-natural representa, por el contrario, una fuerza productiva que tiende hacia el cambio social. Asignó a la sociología del conocimiento, como él la denominó por vez primera, en cuanto integrante de su sociología general de la cultura, la tarea de investigar la forma típica de relación recíproca entre los factores ideales (superestructura mental) y los factores reales (infraestructura natural, determinada por los instintos), así como sus consecuencias». Wilfredo Pareto (1848-1923) realiza una de las críticas más radicales al concepto de ideología, a partir de la distinción entre los «residuos» (constantes humanas como el sentimiento, el instinto sexual o la fuerza), y las «derivaciones» (concepciones variables que el hombre elabora para justificar sus intereses o disimularlos). Para Pareto, hay ideología cada vez que el espíritu se rebaja al nivel de medio de la potencia. Lo cual le permite afirmar que el concepto de la ideología de Marx era también ideológico, ya que había de servir la voluntad de potencia de un grupo, la clase proletaria. Ya sea conservador o revolucionario, el espíritu se diluye en la ideología; a fuerza de complacernos en nuestros sistemas de justificación, nos es difícil darnos cuenta de los verdaderos motivos de nuestros actos. En el concepto de Pareto los candidatos a la ideología son todos iguales: aceptan la crítica de todos los fines, a condición de que se les proponga uno nuevo (el pensamiento ideológico hace pasar por fundamental lo secundario); poco importa que sea menos justificable, lógicamente, que los anteriores. El concepto de Pareto se reencuentra con el de Napoleón, pero también con el significado más corriente, de razonamiento separado de la realidad y de la experiencia común, que oculta justificaciones obscuras. Karl Mannheim (1893-1947) profundizó y sistematizó las aportaciones de Marx y de Scheler. Contra Scheler argumentó que éste consideraba a los ‘factores ideales’ y a los ‘reales o instintivos’ como históricamente inmutables y como sectores ontológicamente separados. Mannheim acepta, por su parte, una influencia y determinación recíproca entre la superestructura (Ueberbau) y la infraestructura o base (Unterbau). El origen social y la pertenencia a un grupo pueden ciertamente determinar no sólo el momento y la realización concreta del pensamiento, sino también su contenido, forma e influencia. Además no existe para Mannheim ningún impulso (Trieb) dado por la naturaleza ni constante, sino que más bien éstos están configurados cultural 76

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e históricamente y sólo se pueden captar en este condicionamiento cultural e histórico. Mannheim reprocha a Marx el hecho de que no sólo debía haber develado el «Pensamiento falso», de vinculación clasista, de su enemigo de clase, sino también haber relativizado su propio pensamiento en consideración a los condicionantes de su localización social. Mannheim distinguía entre un concepto particular y otro total de ideología. Respecto al primero, sólo se trata de investigar; critica ideológicamente el pensamiento del rival, mientras que al pensamiento propio se le concede la posibilidad de la conciencia no ideológica. El conocimiento del carácter ideológico del pensamiento se facilita por la referencia del rival a la vinculación social del propio pensamiento. Se trata de emplear una psicología de intereses que descubra los intereses inconscientes y encubiertos. El concepto total de ideología indica, por el contrario, la determinación social de todos los sistemas de ideas de los grupos sociales sectoriales. Se ocupa más bien de ideologías de grupo, puesto que todos ellos (generaciones, sectas, estratos sociales, asociaciones, agrupaciones) poseen sus propios sistemas de significado. Mannheim deseaba transformar el arma política del desenmascaramiento ideológico en un método de investigación científica neutral propio de la sociología del conocimiento, en cuanto disciplina autónoma, y todo ello para poder analizar la múltiple gama de programas políticos, declaraciones, sistemas de significado conservadores o progresistas, y a los grupos sectoriales que servían de soporte. Sin embargo, al contemplar Mannheim el pensamiento de todos los grupos sectoriales como determinados por la posición social y al someterlos a un análisis propio de la sociología del conocimiento, disminuye la posibilidad, a la vista del creciente pluralismo cultural, de encontrar criterios objetivos de validez para el conocimiento social. Mannheim intentó oponerse a esta relativización de todo pensamiento introduciendo determinados criterios objetivos de validez respecto al pensamiento. Así, el criterio de la práctica existencial (Lebens-praxis), debe determinar si las actitudes mentales satisfacen las exigencias de sus portadores, tienen éxito, y si se adaptan a la realidad y son objetivamente válidas. Tal práctica existencial (Lebens-praxis) determina si se trata de ideologías o de utopías. Las utopías, al contrario que las ideologías, no ocultan la realidad ni la reflejan, sino que por el contrario, pretenden transformar la sociedad. El criterio del ‘relacionismo’ significa para Mannheim que, por medio de la contraposición y comparación de los diferentes puntos de vista parciales de los grupos antagonistas, la sociología del conocimiento lograría elaborar la ‘verdad’ de las opiniones parciales específicas de los grupos que se van desgajando a lo largo del proceso histórico. La inteligencia social flotante (sozial freischwebende Iitelligenz), término que Mannheim tomó de Alfred 77

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Weber, es especialmente capaz, gracias a unos supuestos comunes de educación y distanciamiento social, de estabilizar los intereses de los grupos, de hacer presentes las divergentes concepciones a los grupos que las representan, contribuyendo a moderar la dinámica de la lucha de clases, tanto como a situar a los grupos en conflicto en un marco intelectual y social. Theodor Geiger (1891-1952) empleó el concepto de ideología total de Mannheim en un sentido todavía más intenso. Geiger calificó como ideológicas aquellas afirmaciones que presentaban valores y objetivos como hechos. Las afirmaciones verdaderas son solamente aquellas que pueden ser comprobadas científicamente; todas las demás, no comprobadas científicamente sino relacionadas con un conocimiento social normativo (valores, ideas, normas), son ideológicas. Si se empleara el concepto de ideología de Geiger, se tendría que afirmar que no existe ninguna sociedad sin ideologías, puesto que los hombres no pueden vivir sin valores, objetivos y representaciones sobre sí mismos, sus relaciones sociales y la naturaleza que les rodea. Pero aun aplicando el concepto de la ideología como pensamiento al servicio de la acción, o como sostenía E. Palacio, construcción ideal que se alza en el vacío teórico sin correspondencia con la realidad, resulta difícil admitir la tesis de que la creciente organización-burocratización de las sociedades conduce a una fase de desideologización73 . Por el contrario, todo parece indicar que la creciente racionalización de la vida social desarrolla una preponderancia de la lógica objetiva de los medios, que se torna indescifrable para la persona. No descubriendo los criterios de acción, los hombres se ven obligados a elaborar opiniones o adherir a opiniones que se

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Así, R. Aaron en El fin de la era ideológica, (1955), O. Brunner en La era ideológica, (1956), D. Bell en El fin de las ideologías (1960) y D. McRae en Ideología y Sociedad (1961). Vale la pena recordar lo escrito por Ray Bradbury en Fahrenheit 451, (Minotauro, 6to, mayo de 1973, Buenos Aires, p. 78 y p. 94): «¿Comprende ahora por qué los libros eran temidos y odiados? Revelaban poros en la cara de la vida. La gente sólo quería ver rostros de cera, sin vello, inexpresivos...Conocerá usted la leyenda de Hércules y Anteo, el luchador gigante, de fuerza increíble mientras pisase la tierra. Pero cuando Hércules, abrazándolo, lo alzó en el aire, pereció fácilmente. Si no hay algo en esa leyenda que se refiere a nosotros, nuestra ciudad, nuestro tiempo, entonces estoy loco»; y más adelante, con relación a la dificultad para el ocio que devuelva a la realidad: «Horas libres, sí, pero tiempo para pensar? Cuando no conducen a ciento cincuenta kilómetros por hora, se entretienen en algún juego, o en una sala, donde no es posible discutir con el televisor, de cuatro paredes». Y en otra parte, refiriéndose a la razón interior de la evasión: «Váyase a su casa -dijo Montag mirando a la mujer serenamente-. Váyase a su casa y piense en su primer marido, divorciado, y en su segundo marido, muerto en un automóvil, y en su tercer marido, que se pegó un tiro. Váyase a su casa y piense en su docena de abortos. Váyase a su casa y piense en sus malditas operaciones cesáreas, también, y en sus hijos, que la odian. Váyase a su casa y piense cómo pasó todo eso, qué hizo usted para que no se repitiera».

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les ofrecen para dar sentido a tales estructuras imperantes y anónimas74 . Ante tal situación, las ideologías se convierten en modelos intercambiables para la necesaria justificación -ya que no puede haber interpretación- de la acción de la cual se es espectador75 , ofreciendo conexiones e interpretaciones metódicas y adecuadas a la logicidad reinante. b. El mito 76 La actitud mítica y la lógica (intelectual o racionalista) son dos formas de estar y de interpretar en el mundo, que dan origen a sistemas conceptuales con su logicidad propia. Cassirer sostiene que «mucho antes de que el mundo apareciera a la conciencia como una totalidad de cosas empíricas y como un conjunto de atributos empíricos, se manifestó como un agregado de efectos y de poderes míticos. Y cuando emergió la específica tendencia filosófica, no pudo destacar inmediatamente su concepto del mundo de este punto de vista, que era su fuente y su suelo espiritual originario. Durante largo tiempo el pensamiento filosófico conservó una posición media, o más bien indecisa, entre la aproximación mítica y la verdaderamente filosófica al problema de los orígenes». Así como cuando hablamos de las ideologías aclaramos que su lugar propio no era la filosofía sino la acción, es decir como pensamiento justificador, debemos aclarar ahora que el estudio

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Sobre esta actitud vale recordar a Manuel Vázquez Montalbán en su prólogo a 1984 de George Orwell (Círculo de lectores, Buenos Aires, 1983, p. VII). «No está prohibido leer en la actualidad, pero el «leer» está condicionado por la organización de la vida y por las intenciones de la industria de la cultura, sea de mercado libre, sea estatal. La cultura en 1983, y supongo que en 1984, está organizada para alienar porque tiene como fetiche la mercancía en Occidente o la cápsula de verdad oficial en los países socialistas... Orwell temía ese mundo en el que toda la verdad estuviera depositada en el Ministerio de la Verdad, pero poco podía imaginar que en 1984 para conseguir la alienación de las masas bastara con controlar sus necesidades y motivaciones, bastara con fomentar su conciencia consumidora. Bibliografía ampliatoria: Gabriel Ferrer, Mitos y Planteamiento Filosófico, revista Universitas, Nro. 69, Buenos Aires, pp. 11 a 36. Roberto M. Estévez, Reflexiones en torno a la epopeya de Gilgamesh, revista Universitas, Nro. 58, Buenos Aires, p. 28 a 39. Manuel García Pelayo, Los mitos políticos, Alianza, U. 274 Madrid, 1981, pp. 32 a 390. Manuel García Pelayo, Del mito y de la razón, en el pensamiento político, Revista de Occidente, Madrid, 1968. Eric Voegelin, Ciencia política y gnosticismo, Rialp. Libro de boiswo, Nro. 64, Madrid. Eric Voegelin, Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la religión, Rialp. Madrid, 1966. José María Cabodevilla, Feria de Utopías, estudio sobre la felicidad humana, BAC, Madrid, 1974, pp. 251 a 275. 79

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de los mitos no tiene para nosotros un interés histórico pretérito, pero sí un interés actual. Esto es así, porque con mayor o menor potencia, manifiesto o soterrado, en formas simples o complejas, el mito está siempre presente o a punto de irrumpir con su fuerza movilizadora de la acción política. Por otra parte, la mentalidad mítica es una forma de ubicarse frente a las cosas que no deja de estar presente. El mito movilizador y la mentalidad mítica, si bien se nos presentan como analíticamente opuestos a la actitud lógica, no se excluyen en la dinámica de la vida humana. No podemos excluir una mediación racional al servicio de un substratum mítico, ni la amalgama de conductas lógicas y alógicas, ni el servicio del pensamiento mítico a estructuras políticas racionalizadas. El pensamiento mítico sirve para sostener a los hombres frente a la derrota, la frustración, la decepción, y el mito -visto desde una perspectiva política es una estructura de ideas al servicio de la acción. Ya no estamos bajo la perspectiva de la verdad -como en la ideología- sino bajo la perspectiva del valor como apariencia de bien; los mitos tensan a la acción. Son, al decir de George Sorel, «organizaciones de imágenes aptas para evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra lo existente»; pero pueden, además de mantener la esperanza en la destrucción del «status» social existente y movilizar las fuerzas necesarias para tal objetivo, movilizar para el mantenimiento de otro «status» social. Dentro de esta visión mítica de la acción, han de encuadrarse ciertas secularizaciones como los «mesianismos políticos». Éstos, con mayor o menor nivel de organización, están al alcance de todas las sociedades y no sólo «en el seno de pueblos desdichados y en momentos en que, debido a derrotas o a presiones extranjeras, se encuentran a punto de abandonar sus tradiciones y costumbres más caras», como pretendió Alfred Metraux en un artículo periodístico («La Prensa», Bs. As., 7 de septiembre de 1941), citado por Hugo

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Hugo Nario ha escrito un excelente artículo en la revista «Todo es Historia», (Nro. 204, Buenos Aires, abril de 1984, pp. 60 a 74), titulado Mesianismo en la Pampa, donde a partir de una exposición de la situación histórica general y política, encuadra los mitos de Moreyra, Fierro y Tata Dios. Este último caso es especialmente interesante, por cuanto se refiere a Gerónimo de Solané, un curandero radicado en una estancia vecina a Tandil, quien aparentemente inspiró a medio centenar de gauchos armados de lanza y con divisa punzó, que el 1ero. de enero de 1872 entraron al galope por las calles de Tandil. Los gauchos, al grito de «¡Viva la religión!», «¡Mueran los gringos y los masones!», asaltaron el juzgado de Paz, se apoderaron de armas de fuego, mataron a un italiano, tres ingleses y veintisiete vascos...Ya presos, declararon que lo hacían en nombre de Tata Dios, enviado del Cielo para conducir la guerra santa contra los extranjeros, «proteger y hacer la felicidad de los argentinos uniéndolos a todos, y que para ello era necesario matar a todos los extranjeros».

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Nario77 . Afirmar lo contrario es detenerse en una perspectiva de antropología cultural que no ha alcanzado a comprender su propia relatividad frente a la permanencia y mutabilidad de lo humano. Los mitos mesiánicos parecen ser una de las alternativas posibles de adhesión a supuestos culturales justificadores de movimientos políticos. Esta línea es la que en parte ha seguido Erik Voegetin en el estudio del fascismo y el nacional-socialismo como movimientos de masa gnósticos (una ciencia más perfecta -el activista como apóstol de esa nueva ciencia- historia trifásica profeta- milenarismo), no como una traición sino como una actitud posible en lo político. Nosotros encuadramos los mesianismos temporales como una referencia a un cierto desenvolvimiento del ser del hombre en sociedad. De otro modo, sería difícil explicar cómo en 196278 podían contarse hasta 256 movimientos proféticos-salvíficos en las luchas políticas, desde los bosques del Congo hasta Sud América. Tal desenvolvimiento, tiene que ver con una profunda conexión entre los «saberes de salvación», actitudes religiosas, desviadas si se quiere, y su trascendencia en las situaciones sociales-culturales de crisis. El Kimbanguismo en el Congo es un ejemplo de este peculiar sincretismo. Entre las dos guerras, Simón Kimbangu -quien había sido educado en una misión bautista británica- descubrió en sí, una vocación de servidor de Dios para la liberación de su pueblo. En 1921 emprendió una campaña de predicación para difundir su mensaje y en contra de los dueños políticos europeos y los misioneros cristianos. La enseñanza de numerosos elementos cristianos quedaba condicionada por una emancipación política, que implicaba, a su vez, una emancipación religiosa violenta contra los misioneros: «Hemos venido a anunciar la buena noticia de Dios al mundo. Quien pertenece a nuestra Iglesia no deberá responder ni una sola palabra a quien está ligado al gobierno y a las misiones, o a los negros que tantean todavía en las tinieblas. Ha llegado el tiempo de la sangre roja…Los que resucitarán entrarán en la gloria del reino triunfante». Como se ve, la denominación de «mesianismo temporal» no es excesiva, pero si se quiere aplicar a nuestra propia cultura política, probablemente sea un obstáculo para que nos identifiquemos con facilidad. Tal vez por ello los

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m.d. Chenu, «Liberación política y mesianismo religioso», en El Evangelio en el Tiempo, Ed. Estela, Barcelona, 1966, pp. 581 a 591. La interpretación de Alfred Metraux, es aplicable sin embargo a los grupos débiles y derrotados, que necesitan sacar fuerza de la oposición al poder misterioso y a los propósitos siniestros de sus enemigos, o justificar su impotencia por su mitificación bajo el arquetipo satánico. 81

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europeos prefieren hablar de «movimientos profético-salvíficos», y bajo esa denominación, aceptan que se les aplique a los fervores y sublevaciones nacionalistas del siglo XIX. Uno de los componentes rectores es la presentación del mito de la Edad de Oro como una esperanza que se proyecta sobre un futuro cuya hora se acerca. Esta transposición de la pre-Edad al porvenir, se comprende porque Dios ha decidido liberar al hombre de las opresiones en una «parusía inminente» por medio de un enviado, un conductor. Tal profeta, brinda al pueblo una conciencia más viva de su unidad, un sentido de su dignidad y de su valor propio; el orden temporal pierde su legítima autonomía79 . Esta ambigüedad introduce en los comportamientos cotidianos, al igual que en la ideología, obscuras confusiones que sólo se aclaran con la victoria del movimiento; es decir, cuando la compacta amalgama políticoreligiosa pierde su forma mítica original para distinguir planos y campos de acción. Lo usual es que las fórmulas más sacralizadas sean encomendadas a la difusión de la «buena noticia» en el mundo entero. El sistema político puede, entonces, sustentarse plenamente sobre una cultura política mítica, basada en la distinción radical entre lo sacro y lo profano; bien entendido que sólo lo primero constituye la verdadera realidad y que, por tanto, todo lo que hay de real en el mundo es una proyección o manifestación de lo santo, de modo que el orden político se constituye como una hierofanía (manifestación de lo santo). En tal tipo de sociedades, de instalación plenamente mítica, pueden funcionar complejos sistemas de organización económica y técnica que exijan un alto grado de racionalización; pero ésta se sustenta en una concepción mítica80 , desconociendo que los fenómenos naturales y los actos sociales tengan un logos autónomo susceptible de ser desvelado. Esta combinación -que a veces y dentro de nuestro marco cultural no parece casual- entre mito y racionalización81 , encuentra un excelente testimonio en el marxismo, donde imágenes míticas (como la edad de oro en

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Incluimos la referencia al problema de la «legítima autonomía del orden temporal», por cuanto pareciera ser que los «Mesianismos políticos» son siempre poscristianos; y se presentan como una respuesta desajustada al problema de si desarrollo y escatología deben ir separados o unidos y más aún, en caso de que deban ir unidos, pueden ir distinguidos o sólo pueden marchar mezclados. «Que considera -según la conceptualización Manuel García Pelayo- expresión de poderes animados, aunque controlables a través del rito, y las cualidades necesarias para el ejercicio de un cargo público como manifestación de una sustancia misteriosa, en última instancia, santa». (Los mitos políticos, Alianza, Madrid, 1981, p.16.). Sobre este particular, conviene leer la explicación de Philipp Lersch -(El hombre en la actualidad, Gredos, 20, Madrid, 1979, pp. 68 a 75) sobre la relación entre la organización racionalista de la existencia y los que él llama «fenómenos compensatorios».

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el comienzo de los tiempos, la subsiguiente decadencia en la servidumbre y degeneración, la recuperación en la Edad de Oro al fin de los tiempos, la redención por el sacrificio del mundo caduco y el nacimiento de un nuevo orden) se encuentran desplegadas racionalmente: sociedad sin clases de la comunidad originaria, caída en la sociedad clasista, con los correspondientes fenómenos de servidumbre y enajenación, sociedad sin clases al fin de los tiempos, en la que el hombre cancelará la obscuridad y servidumbre para centrarse sobre sí mismo; sacrificio del proletariado por la liberación total y radical de la humanidad, y catástrofe (Zusammenbruch) del capitalismo entre esta liberación y la edad caduca. El mito requiere una cierta abstracción deformada del objeto o de los objetos, añadiendo al objeto atributos que no tiene, y marginando lo que puede poseer de negativo o de positivo (según que la perspectiva sea de adhesión u oposición); lo perfecciona de acuerdo a su propio patrón, a la par que retiene de él lo que no está referido a sus condicionantes históricos. Así se configura el mito hasta darle una realidad intemporal, estableciendo conexiones inexistentes, totalizando fenómenos parciales, deformando al objeto dentro de los límites de lo que «suena» a verdad. De este modo puede tenerse a lo deformado por verdad; el mito es la expresión de una conciencia objetivamente falsa, aunque no subjetiva y conscientemente falsificadora (salvo para quien fabrique conscientemente los mitos como un instrumento de manipulación de masas). Es una realidad emocionalmente vivida, de tal modo que se hace difícil la distinción entre el objeto y el sujeto, de un modo tal que es el mito el que posee al hombre, y no el hombre quien posee al mito. Siendo para el sujeto imposible -con la imposibilidad relativa del ser libre- objetivar los contenidos. El mismo mito es susceptible, en un mismo espacio y tiempo, de distintas representaciones, las cuales no se manifiestan tanto en conceptos, cuanto en imágenes y símbolos. En ellas se confunden y amalgaman verdades y errores en torno a un núcleo de especificidad, el cual consiente que se añadan o marginen representaciones, mientras mantenga su identidad. Esta realidad ha sido explicada con angustiosa crueldad, pero con certeza, por Eric Blair, cuando nos relata a su personaje en medio de la manifestación en contra de un enemigo (1984) cuyo nombre, al ser cambiado, no modifica lo central del acto. Esta estructura compleja, hace posible que el mito tenga su punto de partida en personajes, acontecimientos o estructuras históricas a las que, sin embargo, se imagina de modo que no corresponden a la realidad o, al menos, con una funcionalidad diversa a su realidad.

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c. La Utopía82 Hasta aquí nos hemos movido en un plano de entes accidentales que hacen relación a la polis; deteniéndonos especialmente con las necesidades de la conducción, en el «momento» de confrontación entre la prospección y un proyecto conformador y estructurante siempre abierto al futuro para darle forma. Si volvemos de la política a la antropología, diremos que la historia de la antropología filosófica, es la historia de la idea de la felicidad. Y la felicidad es algo operable por el hombre, con lo cual llegamos nuevamente al plano de la acción, donde, cuando esta idea se desquicia (lo cual, mientras hablemos de «las ideas» de felicidad no trae de por sí un juicio negativo), nos lleva al reino de la utopía. De lo dicho, quiero recordar que es imposible la acción sin una previa confrontación entre misión y situación; lo cual nos hace pensar que la concepción de la utopía como simple intento de trazar un cuadro de organización ideal es en principio superficial, y nos recuerda aquel refrán budista: «Cuando un dedo señala la luna, el necio se queda mirando al dedo». La utopía como estilo clásico de expresión política es el resultado de una voluntad consciente de trascender lo existente, una intención no de evadirse, sino de comprometerse con la realidad a través de una inteligente crítica tangencial que permita escapar de la cárcel o el cadalso. Es por esto un error hacer partir la historia de las utopías de las tradiciones mitológicas asirias, egipcias o griegas. Suponiendo que Hesíodo -por ejemploen el siglo VIII a.de C., al explicar sus cuatro edades retrospectivas (para terminar en la Edad de Oro, cuando los «hombres vivían como dioses, sin penas en el corazón, alejados y liberados del trabajo y del dolor»), o Virgilio, en sus «Geórgicas», tenían una intencionalidad disociable de lo estrictamente religioso.

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Bibliografía ampliatoria: Frank E. Manuel (comp.), Utopías y Pensamiento Utópico, Espasa Calpe, Madrid, 1982. Etienne Gilson, Las metamorfosis de la ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965. Robert Spaemann, Crítica. de las Utopías Políticas, EUNSA, Pamplona, 1980. Francisco Moreno, El cine de ciencia-ficción, revista «Razón y Fe», T.208, nº 1002, noviembre de 1983, Madrid, p. 275 a 288. N. Cohn, En pos del milenio, Barcelona 1972. D. Desanti, Los socialistas utópicos, Barcelona, 1973. H. Infield, Utopía y Experimento, Bs. As., 1959. A. L. Morton, Las utopías socialistas, Barcelona, 1970.

Marco metodológico

Desde que el cristianismo influye en la historia, en la cultura y en la educación, la esperanza aparece como el eje que presta sentido y templa la vida religiosa y secular. La primera dimensión de la esperanza es el optimismo. La esperanza lleva en sí un legítimo optimismo que, invita al hombre a caminar hacia lo mejor, sale del ensimismamiento y lo pone en tarea; sale de sí, ex-siste, precisamente porque su aportación prolonga su intimidad83 . El optimismo de la espe-ranza es insatisfecho. Todos hemos tenido la experiencia del esfuerzo hacia una meta. Una vez alcanzada, el que pretende instalarse en ella nota enseguida el desgano, un cierto disgusto. El optimismo del hombre que vive en espe-ranza es insatisfecho porque nunca se reduce al presente. Incluye un ponerse a prueba, salir de la situación presente en busca de otra; en suma, el que vive en esperanza no cree vivir en el mejor de los mundos posibles, sino estar en un mundo mejorable84 . El segundo ingrediente de la esperanz es el futuro. Si no hay futuro, es decir, si se vuelve la espalda a la tarea, la esperanza no se puede montar; salvo por el recurso a hacerla intemporal, colocando lo que se espera en un final que avendrá en virtud de una dinámica fatal, es decir, exterior a la tarea hu-mana. Es el utopismo de la modernidad; no estamos en el mejor de los mundos posibles, pero estaremos en él según una fatalidad extrahumana, no religiosa. Si la esperanza se monta en el tránsito hacia el futuro, es decir, si lo mejor está por venir y no llegará sin contar con-migo, si la esperanza es incompatible con la utopía, lo mejor es para mí tarea en un doble sentido. La tarea será, pues, la tercera dimensión de la esperanza. Esa tarea me compromete íntimamente y, por consiguiente, tiene el carácter de un deber: tengo que mejorar. La esperanza me propone un futuro, pero, a diferencia de la utopía, seré ese futuro si me hago mejor. La esperanza me compromete intrínsecamente: si voy hacia lo mejor, tengo que ser mejor. La utopía como hoy la conocemos no comenzó como sustituto de la esperanza, ni como evasión de la tarea personal. La utopía como estilo clásico de expresión política es más que una dispersión, la carrera de un burro detrás de una zanahoria, o del hombre tras una felicidad desquiciada.

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En este punto seguimos la exposición “Antropología”, realizada por el Profesor Leonardo Polo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro “La Existencia Cosificada”, de Ibáñez Langlois, EUNSA, Pamplona, y el ensayo de Roberto M. Estévez “El Hombre que hay en los Hombres”, UNSTA, Tucumán, 1983, publicado en “Comportamiento Humano y valores”, Editorial UNSTA, 2º, 2005. Esta noción está vinculada a la idea de uno mismo como lo dado: el don, el talento; la aportación que acompaña una misión única e irrepetible. 85

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

El nombre fue creado por Tomás Moro85 durante el período de Enrique VIII, en 1516, para designar una de sus obras. “Utopía” significa “no lugar”, ningún tiempo, o lugar que no existe. El carácter utópico de “Utopía” se ve reafirmado no sólo por el nombre del río que la cruza: Anhidros (sin agua) y de su gobernante Ademos (sin pueblo), sino por las palabras de su autor, quien sostiene que siendo el discernimiento de los hombres “tan turbio”, antes parecen entenderse con quienes se ríen y despreocupan. La obra se encuentra dividida en dos partes: la primera de las cuales, escrita en forma de diálogo, expone los vicios que entonces padecía Inglaterra y discute los motivos que le inducen a rehusar entrar en el servicio del rey, pues teme “tener que defender aquello que merece reprobación”. En el segundo libro el navegante portugués Rafael Hythlodeo –que significa Maestro de locos– relata la vida en Utopía, donde el gobierno estrictamente representativo se reúne a deliberar cada tres días, “no resolviendo sobre cosa alguna el mismo día de presentada la proposición”, a fin de tener tiempo suficiente para considerar el problema. El oro y la plata no tienen en este país valor alguno, y sólo son utilizados en la fabricación de vasijas para “los usos más sórdidos” o para hacer cadenas, anillos y diademas que llevan los reos en tanta mayor cantidad cuanto más infamante es su delito. Hythlodeo describe a los utópicos como hombres inclinados al estudio y a las letras, reconocen un Dios creador y consideran que “nadie debe ser molestado, por la causa de su religión”. Moro deja bien sentado que se mueve en un mundo imaginativo. Es posible descubrir en su obra la influencia del espíritu de los cinco primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles, pero sobre todo impacta en Utopía, lo que (emparentado con el “Elogio de la locura”) denuncia. Desiderio Erasmo86 , nueve años mayor que Moro, fue recibido por éste en Londres en 1509, componiendo hasta 1511 su obra más celebre “Encomium

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Tomás Moro (Thomas More), (1478-1535): Humanista inglés, nacido en Londres, discípulo y amigo de Erasmo; jurista y magistrado, ocupó el cargo de canciller de Inglaterra y se opuso al divorcio de Enrique VIII con Catalina de Aragón, negándose a reconocer al rey como jefe de la iglesia anglicana, por lo que fue condenado a muerte. Es conocido sobre todo por ser autor de Utopía (1516), obra que da nombre al género literario, y cuyo título entero es Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía. Con el nombre de “utopía”, del griego “ningún lugar”, o “no hay tal lugar”, según la traducción de Quevedo, se han designado todas las descripciones de ciudades o estados ideales que se realizan con finalidades éticas y críticas, o también todo diseño, hecho desde una ideología políticosocial determinada, de una forma de vida social futura, que se presenta como un modelo. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Ver en Anexo al final del capítulo, p. 95.

Marco metodológico

moriae” o el Elogio de la Locura; donde el autor de la “Educación de un Príncipe” y el “Manual del Cristiano”, quiso reproducir en forma festiva las ideas allí contenidas; advertir y no atacar, ser útil y no ofensivo, para reformar las costumbres y no escandalizar; en suma, seguir el consejo de Horacio de “decir la verdad riendo”. Es el tiempo de los manuales del príncipe o espejos del príncipe, de los cuales toma Maquiavelo la forma para su obra. Sin embargo Moro y Erasmo no quieren continuar en ese estilo -por entonces decadente- sino abrir la puerta al futuro tanto en la crítica como en el consejo. Pasados 86 años desde que Moro terminara su obra, un dominico italiano, Tomás Campanella 87 -condenado a prisión perpetua-, escribe en 1602 “ Cittá del Sole” (la ciudad del sol), de raíz platónica y augustinista, donde plantea la reforma política a través de un gobierno teocrático presidido por un sacerdote al que llamó Sol, “en nuestra lengua se diría metafísico”, quien es asistido por tres príncipes del mismo rango: Poder, Sabiduría y Amor. Allí hombres y mujeres aprenden por igual el manejo de las armas y se adiestran en todas las artes y oficios, si bien se reservan para los hombres los que requieren más fuerza física. Gracias a esta instrucción, salen siempre victoriosos en las guerras que emprenden para defender a los oprimidos o contra los tiranos que los atacan. Además del arte militar, tienen gran estima por la agricultura y el pastoreo. El género fue cultivado también por Francia Bacon88 en 1626 con su obra “New Atlantis” y por James Harrington en 1656 con “The Comonwealth of Oceana”, donde expuso su teoría sobre el gobierno perfecto como aparente utopía para evitar la censura de la época. Éste es un momento especialmente significativo en la historia de la utopía, por cuanto sus autores no son ya humanistas o estadistas, sino quien está en la lucha para alcanzar el poder. Harrington era republicano y formuló sus ideas en un modo tal que pudieron influir en los precursores de la revolución de las trece colonias sajonas del norte. Es el momento en que la utopía además de ser un compromiso con la realidad a través de una crítica tangencial se consolida como una visión particular del futuro, sugerente de principios generales para la acción. Como explica ya Martín Buber “encarna la visión de lo justo en un tiempo perfecto”. Finalizaba el siglo XVII cuando en 1699 Francois de Salignac Fénelon, arzobispo de Cambrai-Francia, superior de una fundación destinada a los

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Ver en Anexo al final del capítulo, p. 96. Ver en Anexo al final del capítulo, p. 96. 87

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calvinistas conversos y a los jóvenes protestantes catecúmenos y autor del “Traite de l’education des fillies”, escribió las aventuras de Telémaco, hijo de Ulises. Es una crítica implacable para reyes ambiciosos, esclavizados por las adulaciones, y cortesanos intrigantes, que marca un retorno a las fuentes clásicas del estilo. Las críticas fueron mal recibidas por Luis XIV y su corte, quienes viéndose retratados, confinaron a Fénelon a su sede arzobispal. En el siglo XVIII con «L’an 2440», de L.S. Mercier publicada en 1772, y más adelante con el “Voyage en Icarie” de E. Cabet (1840), la utopía comienza a separarse de sus fuentes clásicas, y confunde a sus propios autores, como en el caso de Etiene Cabet, quien en 1848, influido por Owen, trata efectivamente de fundar la ciudad ideal. Es la etapa de la utopía como causa ejemplar, proyecto para la acción; ha salido definitivamente de su origen para alojarse en un grado superior al originalmente señalado. En 1872 se publica la novela “Erewhon” (anagrama de Nowhere: en ninguna parte) de Samuel Butler, representante de la literatura y el pensamiento inglés de su época, caracterizado por una profunda reacción contra el intelectualismo. El célebre escritor francés Julio Verne, quien compuso cerca de 80 novelas en el contexto de un reto y de un combate, ya sea entre los hombres, con la naturaleza o contra la injusticia, en varias de sus obras bordea el género de la utopía o de la ciudad ideal. Una, muy interesante para nosotros, es: “Los Náufragos del Jonathan”, en la cual se relata la historia de Kaw-djer (“el bienhechor” en lengua indígena), misterioso extranjero que llegado a Tierra del Fuego sin saber cómo, residía en la Isla Nueva desde hacía algunos años. Era un soñador anarquista y vivía en gran libertad. Sin embargo, en 1881 –según Verne– la firma de un tratado entre la Argentina y Chile anexó a esta última nación dichos territorios, emigrando Kaw-djer al Cabo de Hornos. Una noche percibió las señales de auxilio de un barco fuera de control en el mar agitado; navega hacia él, y con acertadas órdenes logra sacar a los pasajeros del “Jonathan” fuera de peligro, pero no puede evitar que el barco encalle en la isla Hoste. El desembarco y residencia de los náufragos del Jonathan sirve al autor para exponer un ejemplo de nacimiento, desarrollo, plenitud y decadencia de una colonia humana, demostrando la quimera del anarquismo, representada por el Kaw-djer y los obstáculos con que tropieza el colectivismo, encarnado en el abogado Fernando Beuval, y el comunismo, defendido por el ex-profesor de literatura e historia Lewis Dorick. La renuncia lenta, pero obligada por la realidad, a la ideología sustentada por el Kaw-djer, está descripta y sostenida con mano maestra. El convencido anarquista tiene que ir reconociendo, forzado por las circunstancias: la propiedad privada, la autoridad, las leyes, 88

Marco metodológico

la coacción estatal apoyada en la fuerza, la moneda, la expropiación mediante indemnización, la guerra cruel contra los invasores. Es ése el momento cuando el gobierno de Chile, que había concedido la autonomía plena y absoluta de la isla a los que desembarcaron en ella, reclama intervención en los asuntos de la misma con el pretexto de asegurar el orden, y en realidad, buscando una participación en el oro de sus minas. Kawdjer se ve obligado, para evitar una guerra, a firmar un tratado...Y aquel hombre de gran fortaleza y bondad, con reales derechos sobre lo que estaba entregando, marcha enteramente solo a terminar sus días en el faro construido bajo su dirección en el islote de Hornos, aislado peñasco cuya propiedad vitalicia -según el autor- había obtenido del gobierno chileno a cambio de la firma del tratado. Ahora bien, este ejemplo sea válido para señalarnos otro momento en la historia de la utopía, donde los autores son novelistas que incursionan en la problemática de lo político y donde el futuro deseado se combina con el futuro no deseado. Tal es el caso de la novela “La edad de cristal” (1887), de Guillermo Enrique Hudson, que algunos han calificado como “ucrónica” ya que no es el lugar sino el tiempo, más que ilusorio, indeterminado. El criterio central fue definido por Hudson en su prefacio a la edición de 1906, donde sostiene que: “el fin de las pasiones y la luchas es el comienzo de la decadencia. Es, en verdad, una dura afirmación y la más cruel lección que se pueda aprender de ella, sin perder el amor y despidiéndose para siempre de la esperanza”. Con la alianza sucedida en el siglo XX entre la filosofía del progreso y el pesimismo, la utopía se vuelca plenamente al futuro no deseado; de lo cual son buenos testimonios, tanto “El Mundo Feliz ” (1932) de Aldous Huxley, como “1984” (1949) de Jorge Orwel. La utopía vuelve con ellos a sus fuentes clásicas, como crítica tangencial, pero sus autores no son estadistas, su intencionalidad política pasa a un segundo plano, y va diluyendo progresivamente su densidad en la confusión con el género de ciencia ficción. Este último estadio que desvirtuó nuestro objeto, marcha por una vía menor con algunas expresiones cinematográficas relevantes, mientras que en la red troncal se encuentra la Utopía de Masas; la cual, por los movimientos de masa de estructura gnóstica (historia-trifásica-profeta-autoconciencia creciente-milenarismo) tiende en las sociedades modernas a la sustitución de la mediación religiosa, reprimida por los estereotipos de la secularización. Durante todo el siglo XX estuvo vigente la frase de Orwel: “¿No comprendes que la muerte del individuo no es la muerte? El Partido es inmortal”. Por contraposición a los utopismos que no se atrevían a considerar alguna cosa como conquista definitiva de la humanidad, estas utopías (hijas de

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

un racionalismo anti intelectual que de liberal se hizo conservador) marchan en la línea de una “progresiva” petrificación de lo humano, un intento de detener el cambio. Nada hay ya en estos neomilenarismos de ideal trascendente, sino que el futuro es algo que debe realizarse con absoluta inmanencia, con un anti intelectualismo racionalista desencarnado que, constituyendo la ciencia en valor se desarrolla, al decir de Daniel Bell, “Con los elementos nutricios de la tecnología y la obstetricia de la revolución”. La palabra revolución aparece en el siglo XVII en el clima del orden tradicional inglés que ha sido roto por Cromwell, como un regreso al pasado mitificado. Su significado fue tomado de la mecánica celeste y significa, exactamente, el regreso de un cuerpo a su posición original, después de cumplir un ciclo completo. Ahora bien, en el siglo XVIII se comienza a comprender la revolución como el hacer un lugar que no existe por un acto creador del pensamiento, pero con un gran ejercicio de la voluntad que se alza sobre la realidad. Es entonces cuando el pensamiento utópico (que va dejando su fin clásico) y el hacer revolucionario se asocian, convirtiendo a la Utopía en proyecto y a la revolución en objetivo de la política. Es lo que ocurre a partir de 1789 en Francia y cuyo mejor exponente es Robespièrre. Lo mismo sucedió -aunque en menor medida- con la consolidación de los Estados Unidos (según lo señalamos), y sobre todo con la Revolución Rusa de 1917, vivida por grandes sectores y durante muchos años, como la utopía realizada con la larga marcha de Mao y la Sierra Maestra de Fidel Castro. Este proceso se agota con la década del setenta y luego de los ochenta la línea principal de la relación utopía-revolución vuelve a pasar por la primera y no por las formas exteriores de la segunda. Pero esta revolución que podía ser en el futuro ya ha llegado y su Ethos es una transformación del Ethos burgués que Carlos Marx89 creyó erróneamente que había durado sólo cien años. Las relaciones sociales han sido barridas y todo lo nuevo se hace anticuado antes de que pueda ser “consumido plenamente”.

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Ver en Anexo al final del capítulo, p. 97.

Marco metodológico

4. POSIBILIDADES

METODOLÓGICAS

Hasta ahora hemos esbozado el primer y tercer plano del esquema de acción, procurando abrir la comprensión abarcadora de la cosmovisión. Pero queremos desarrollar con mayor detenimiento el segundo plano, el de la situación. Para ello aprovecharemos la cosmovisión como metodología de ordenación de un corte de conocimiento presente. La metodología que se propone es en definitiva un intento de diálogo entre la Filosofía Política y la Sociología Política: fiel a su ser, la Ciencia Política Clásica (filosofía política o filosofía práctica) debe instaurar la vigilia en la existencia, sin conceder con el decaimiento la superficialidad del pensamiento fragmentario y reduccionista. A la Ciencia Política Moderna (sociología política o sociología) le cabe la tarea de reconquistar la realidad, demostrando que el rigor formal no es lo primero, sino que todo rigor vive del vigor del asombro previo de la Filosofía Política. Dicha conmoción se promueve a partir de la realidad como fuente primera e inagotable de ambas Ciencias Políticas. La cosmovisión viene así a rescatar la realidad con la fuerza de “un entusiasmo hecho disciplina”, por el espíritu que se ha dejado medir por lo real. Nace así una legítima teoría como acto de ver y comunicar el ser de las cosas. Compete a la sociología política el estudio de la comunidad política subsistente en el aquí y ahora, como realidad actual inmersa en un tiempo existencial, es decir, con un pasado, un presente, un futuro que cruzan líneas en la situación de la cual el hombre es, en modos diversos, causa eficiente, material y final. Si bien la situación le es dada al hombre, la situación no es algo meramente pasivo, sino que es lo que el actor organiza en orden a la acción. En la situación del actor entran objetos que forman su entorno inmediato -ya sean físicos, culturales, simbólicos, morales- pero también objetos distantes. Estos objetos son los que la cosmovisión como método de conocimiento actual, pueden rescatar para la sociología política, al intentar registrar, traspasando lo que emerge en la sociedad, lo que subyace. Es decir, calar más hondo, en un rescate de la pluri dimensionalidad de lo humano para la política. Se tratará de ver el fluir descubriendo lo permanente humano y lo propio de la realidad histórica de una cultura global, buscando elementos claves para la comprensión de la situación. La cosmovisión como método, propone recuperar de la realidad la valoración. Tanto la interna al sistema (valor), como la objetiva (bien). El hombre no es un objeto operable, sino operante, y como tal, ha de intentarse la comprensión de su acto.

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ANEXO

La política como saber práctico admite dos lecturas; la primera es de la ciencia política como filosofía política, cuyo objeto es la esencia y naturaleza de la comunidad política, su fin, su objeto y sus propiedades (Francisco Arias Pellerano, Notas sobre la concepción del mundo y política, 2°, Buenos Aires: EUDEBA, 1979, 14), comprendiendo -por analogía- una ontología política, una gnoseología política y una política normativa. Esta verdadera ciencia en el sentido clásico, es auxiliada en su conocimiento de los principios por otra que sólo lo es en sentido moderno: la teoría del Estado, que quiere alcanzar la realidad aquí y ahora del “status” político concreto, histórico a que pertenece el investigador -pero que existe fuera de él y con independencia de su pensamiento-. En virtud de la observación empírica del aspecto externo del Estado, constituido por los actos humanos, para inteligir en ellos el conocimiento de sus notas específicas dadas en la unidad de una estructura original e irrepetible, que conforma los aspectos existenciales de la realidad de un Estado concreto (Arturo Enrique Sampay, Introducción a la Teoría del Estado, 2º, Buenos Aires: Ed Omeba, 1964, 291). Integrando de este modo el conocimiento de los hechos (sociología política), con el de las ideas (historia de las ideas políticas), y con el de las instituciones (derecho político).

NIVELES DE CONOCIMIENTO POLÍTICO I. TEOLÓGICO (Trascendental Fin último – Preámbulo de la Fe y Escatológico)

S A B I D U R Í A

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1. Teoreticidad 2. Universalidad 3. Radicalidad II. FILOSÓFICO (episteme: universal y necesario

1. 2. 3. 4.

Totalidad Finalidad Historicidad Operatividad

A. Filosofía Especulativa: razón especulativa: teoría (Saber por Saber: verdad del Objeto) 1. Metafísica (ontología): Ser 2. Filosofía de la Naturaleza: Hombre (Psicología Racional o Antropología Filosófica) B. Filosofía Práctica: razón práctica: praxis. Finalidad del sujeto. (Saber para obrar: dirigir la acción desde lejos. Formalmente práctica) 3. Filosofía Política o Ciencia Política: Acto humano político: Felicidad o bien común a. Ontología Política: Ser de la Comunidad Política Causas: 1. Material: población; territorio 2. Formal: unidad de orden 3. Eficiente: naturaleza humana 4. Final: bien común b. Política Normativa: haz el bien y evita el mal comunitario

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C I E N C I A

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

III. EMPÍRICO (Doxa: exis_ tencial y contingente)

-

A R T E

-

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Sindéresis: (Principios) Phronesis o prudencia (situación):

a. deliberación b. juicio c. mandato IV. INFORMA CIÓN Y PERCEPCIÓN DE LA REALIDAD

C. Ciencias Políticas Prácticas: dirigir la “acción” desde cerca, práctico: certidumbre 1. Inteligencia: Sociología Política (o Teoría del estado) Realidad Política presente: uniformidades empíricas (Heller) 2. Memoria (Praxeología política) Empirismo histórico: constantes y tendencias (Aron) D. Prudencia Política Arquitectónica: (dirigir la “acción” inmediatamente: probabilidad de contingencia: proxis y poiesis) a. Hábito: intelectual (conocer la verdad) y morral (querer; recto apetito: bien) b. Arte Operativo: agible (obrar)

HECHOS Y SITUACIONES

Para ello se procura aprovechar el aporte de la teoría general de los sistemas (esta tarea fue acometida por el Dr. Alfonso Santiago, Profesor Emérito en el Instituto de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, de la Pontificia Universidad Católica Argentina, quien ha formulado el “Esquema de Acción» que utilizaremos como base para nuestro encuadre de la visión sistemática) desde supuestos realistas; comprendiendo al sistema como «ordenamiento didáctico del conocimiento» de la acción política en cuanto a fines y medios políticos. “Dicho conocimiento posibilitará al político saber en qué medida podrá actuar sobre una realidad, bien sea modificándola bien sea manteniéndola”. En un planteo político público:

I

Misión (Sujeto)

II Situación (Objeto)

Problema

Cosmovisión (Valores generales y fines propios)

Filosofía política Política normativa

Principios generales

Prospección

Sistema (Ordenación)

Sociología política Historia política Derecho político

Prudencia

Proyecto (Conformación)

Arte operativa política (Arquitectónica – Agonal)

Obrar (Preceptiva)

Administración (Plan - Programas)

Estrategia Táctica Logística

III Acción Dirección (Objetivos)

IV Ejecución Operación Trayecto (Objetiva(Implementación) ción)

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Anexo En un planteo político privado:

58

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I

Para qué

Misión externa

Valores

Misión interna

Cultura de la Institución

II

Dónde

Inteligencia

Prospección

Sistema

Situación del Entorno

III

Con quién

Capacidades Estilos de dirección

Estructura informal

Bases de la Organización

IV

Cómo

Estrategia

Estructura formal

Operaciones del Negocio

Subsistemas

“El modo tradicional, desde luego ha sido la religión, como medio transmundano de comprender el propio yo, la propia gente, la propia historia y el propio lugar en el esquema de las cosas. En el desarrollo y en la diferenciación de la sociedad moderna -llamamos a este proceso “secularización”- el mundo social de la religión se comprimió. Cada vez más, la religión se convirtió en una creencia personal que podía ser aceptada o rechazada, no como destino, sino como cuestión voluntaria racional o no (…) El trabajo cuando es una vocación, consiste en una traducción de la religión a un vínculo mundano, una prueba, por el esfuerzo personal, de la propia «bondad y valor». Esto no sólo era la concepción protestante, sino también la de hombres como Tolstoy o Aleph Daled Goldon (el teórico de Kibbutz), quienes temían la corrupción de una vida lujosa”. El puritano y el Kibbutznik desean trabajar en algo «vocacional» nosotros sentimos que trabajamos porque nos vemos forzados a ello, o que el trabajo mismo se ha rutinizado o rebajado. Como escribió Max Weber, en las melancólicas Ob.cit. p.s finales de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”: “Cuando la realización de la vocación no puede ser relacionada directamente con los valores espirituales y culturales supremos, o cuando, por otro lado, no necesita ser experimentada simplemente como una acumulación económica, el individuo abandona gradualmente el intento de justificación. Las tendencias al lujo reemplazan a las tendencias ascéticas, la forma hedonística de vida ahoga la vocación (…) Para el hombre moderno y cosmopolita, la cultura ha reemplazado a la religión y al trabajo como medio de autorrealización o como justificación -una justificación estética- de la vida, pero detrás de este cambio, esencialmente de la religión. (…) El segundo momento es ese acto en el que el hombre va hacia la naturaleza y la capta ”No anula esa separación de que se habla, sino que sólo es posible a partir de ella(…) En este acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma. El animal no entiende ni valora ni da forma, sino que se orienta, siente lo beneficioso o perjudicial y lo toma o lo elude. Tal acción tiene pleno sentido, pero su sentido no está por el animal, sino que se desarrolla armónicamente en él, como sentido de la naturaleza. En el hombre, la realización del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisión, cosas posibles solamente porque existe una instancia que crea un distanciamiento; el espíritu guió a la cultura; está la extraordinaria transformación de la conciencia, particularmente en los significados de la conducta expresiva en la sociedad humana”. Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1971, pp. 151-152. Erasmo de Rótterdam, Desiderio (1467-1536): nombre con el que es conocido el humanista holandés, cuyo nombre de pila era Geert Geertsz, “Gerardo hijo de Gerardo”, nacido en Rótterdam, llamado “príncipe de los humanistas”. Estudió en Deventer con los hermanos de la Vida Común y luego en París. Tras realizar viajes por toda Europa, sobre todo por Inglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los humanistas y, particularmente con Tomás Moro, se estableció definitivamente -sin contar los seis años que enseñó en Friburgo de Brisgovia- en Basilea (1519), donde inicia una polémica con los protestantes sobre su manera de entender cómo había de plantearse la reforma de la Iglesia y, muy en especial, con Lutero -que le pide, sin éxito, que se adhiera a la reforma protestante-, por sus teorías contrarias a la libertad del hombre; contra Lutero escribe su Diatriba sobre el libre 95

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albedrío, publicada en 1524. Hombre del Renacimiento, publica obras de los clásicos, así como una edición crítica, bilingüe, del Nuevo Testamento, Novum Instrumentum, de enorme difusión; una crítica contra los que se oponen a la cultura clásica, Antibarbarorum liber (1494), y una colección de proverbios clásicos, Adagiorum collectanea (1500). La sabiduría que encuentra en la antigüedad no es sólo una fuente constante de inspiración en sus obras de concepción humanista, sino también modelo de renovación: en 1532 revisa los «Coloquios familiares», ejercicios de latín aparecidos en 1496, De civilitate morum puerilium (1526), un tratado de urbanidad, y Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis (1529), sobre la educación de los niños. Su humanismo filosófico pertenece a lo que se conoce como humanismo cristiano del Renacimiento: el humanismo más propio de los países nórdicos, en el que el centro de atención es el hombre, que de la cultura grecorromana, enraizado en las corrientes místicas de aquellos países. Erasmo conoce la denominada “devotio moderna”, cuyos promotores más significtivos eran los Hermanos de la Vida Común (con los que también estudió Lutero), y cuya obra estandarte era “Imitación de Cristo”, vulgarmente conocida como “el Kempis”. Las obras más célebres del erasmismo cristiano son Institutio Principis Christiani (1516), Institutio Christiani Matrimonii (1526), Vidua Christiana (1529) y, sobre todo, Enchyridion Militis Christiani (1503). La obra más divulgada de Erasmo es, no obstante, Elogio de la locura (o Encomio de la Moría), que escribe en el espacio de una semana durante su segunda estancia en Inglaterra, en casa de Tomás Moro, a quien le dedica esta sátira sobre la locura humana. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Campanella, Tommaso (1568-1639): uno de los últimos filósofos del período renacentista italiano. Natural de Stilo, Calabria, en Italia, a los quince años ingresa en la orden de los dominicos y, tras cursar los estudios propios de su orden, se interesa en su juventud por la astrología, la magia, la filosofía de Bernardino Telesio y las aventuras a las que su temperamento ensoñador y reformador le aboca: tras publicar su primera obra, La filosofía demostrada por los sentidos (1591), es procesado por herejía y magia y, al ser liberado, en lugar de volver al convento, se dirige a Padua, donde conoce a Galileo, sobre quien escribirá más tarde una Apología pro Galileo (1616); sufre aquí otro proceso (1592), y dos más en Roma (1596 y 1597), donde es encarcelado. En 1599 conspira, con ayuda de los turcos, para promover un levantamiento en Calabria contra los españoles, en el que es descubierto y por el que es condenado a cadena perpetua en Nápoles. En prisión, en la que permanece 27 años, escribe La ciudad del Sol (que no publica hasta 1623), obra de carácter utópico que se une al grupo de utopías renacentistas -la Utopía de Tomás Moro y la Nueva Atlántida de Francis Bacon-, Sobre el sentido de las cosas (1604) y El ateísmo derrotado (1605), además de libros sobre medicina y astrología. Liberado en 1626, es trasladado a Roma; el papa Urbano VIII le protege y le aconseja marchar a Francia. Antes que lo hiciera, Descartes expone al comienzo de su sistema la necesidad de la duda; distingue entre conocimiento innato (notitia innata) y conocimiento adquirido (notitia illata). Esta distinción le lleva a hablar de que “conocer es ser”: el conocimiento innato se identifica con el ser de quien conoce, “es ser”; el adquirido es una manera de incorporar “ser ajeno”. El conocer revela la estructura de las cosas y éstas se muestran como potencia, saber y amor (las tres “primalidades” del ser): todas las cosas, materiales y espirituales, incluido Dios mismo, son potencia de ser, saben que son y aman el propio ser. En lo creado, sin embargo, están también presentes las “primalidades del no ser”: la impotencia, la insapiencia y el odio. Se reafirma así el panpsiquismo, o el pansensismo, de Telesio, o la animación universal, de quien toma también la visión hermético-platónica del universo y la utilidad y el sentido de la magia natural. En las obras políticas aparecen las máximas ambiciones reformadoras de Campanella: defiende una monarquía universal bajo la tutela del papa, y así lo propone en La monarquía del Mesías (1633). En La ciudad del Sol propone una visión utópica del estado al estilo de la República de Platón. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu Bacon, Francis (1561-1626): principal filósofo inglés del Renacimiento, padre del empirismo moderno y gran promotor de la idea de que el saber es útil para la vida práctica. Nació en Londres, ingresó en la Universidad de Cambridge a los 12 años e, hijo como era del Lord de la reina Isabel, se preparó para la vida política estudiando jurisprudencia en el Gray’s Inn

Anexo

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de Londres. En 1584 fue elegido miembro de la Cámara de los Comunes y luego, en 1613, ya con Jacobo I, Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barón de Verulam y posteriormente vizconde de Saint Albans. Su notable carrera política se vio interrumpida cuando, acusado de corrupción, en 1621, ante la Cámara de los Lores, fue declarado culpable y encerrado por un corto período de tiempo en la Torre de Londres, quedando excluido de la vida pública y muriendo sin ser rehabilitado. A pesar de su actividad política halló tiempo para la intelectual, por la que principalmente la historia le recuerda. Tras numerosas obras de crítica de la tradición filosófica clásica, medieval y hasta la renacentista de su tiempo, proyecta una obra enciclopédica, a la que da el nombre de Instauratio Magna [La gran restauración, que divide en seis partes, de las que el Novum Organum (publicado en 1620) es su parte segunda, mientras que De dignitate et augmentis scientiarum [La dignidad y el progreso de las ciencias] (1623), su parte primera, y su Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam sive phenomena universi [Historia natural y experimental para construir la filosofía o los fenómenos del universo], (1622-1623), corresponde a la parte tercera. En 1627, junto con Sylva sylvarum or a natural history [Selva de las selvas, o historia natural], o apuntes sobre experiencias hechas, su secretario William Rawley, publica New Atlantis [Nueva Atlántida], utopía social, en la que presenta una sociedad organizada por y para la investigación científica y la técnica. El gran mérito de Bacon, en los temas que nos ocupan, es haber previsto la posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la técnica. Para ello, entrevió la necesidad de una reforma del saber de su época, consistente en una reorientación de la ciencia hacia la naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una metodología adecuada, no basada en la lógica aristotélica. Este nuevo método es el que expone en su Novum Organum, obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a la lógica aristotélica, u Organon. Su nueva lógica tiene dos partes: la destructiva, que consiste en la doctrina de los ídolos. y la constructiva, que expone las reglas del nuevo método, al que denomina interpretación de la naturaleza. Los ídolos son los errores o prejuicios, que hay que evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de la naturaleza humana (tribu), de la naturaleza del individuo (caverna), de la comunicación entre humanos (foro) y de la excesiva servitud a las teorías tradicionales (teatro). La parte constructiva de la lógica es la exposición de la teoría de la inducción baconiana, o método baconiano. Éste no consiste en una simple recogida de datos, sino en una observación cuidadosa y completa de los hechos, que llama “historia natural y experimental”, realizada según tablas de presencia, ausencia y comparación o grados. La inducción baconiana supone de hecho la obtención de hipótesis o conjeturas por eliminación, las cuales somete de nuevo a otras pruebas. Algunos autores han visto en la inducción baconiana elementos del posterior método hipotético-deductivo, pero otros la consideran un método científicamente inerte. La gran fama de Bacon, que la historia le ha otorgado como profeta o heraldo de la revolución científica o de una nueva metodología científica, que la futura Royal Society habría puesto en práctica, se debe al hecho de haber mantenido la creencia en que el hombre, como sujeto colectivo, podía llegar a conocer y dominar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica. Según la interpretación de P. Rossi, en 1957, Bacon no hizo más que modificar de forma significativa la creencia renacentista, de tradición hermética, en la magia natural como medio de dominar la naturaleza. La metodología de la ciencia moderna achaca a Bacon la escasa importancia otorgada a la hipótesis científica y la excesiva importancia dada a la recolección de datos. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Marx, Karl (1818-1883): revolucionario, filósofo, economista, historiador y periodista alemán. Nació en Tréveris, en el seno de una familia judía conversa de tradición liberal y de posición económica desahogada. Estudió derecho e historia en las universidades de Bonn y Berlín. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel, se dedicó de lleno al estudio de la filosofía. Se relacionó con el círculo de los filósofos pertenecientes a la llamada izquierda hegeliana. En 1841 se doctoró en Jena, con una tesis sobre Las diferencias en la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, obra en la que ya se manifiesta su orientación materialista. Durante esta época Marx y, en general, todo el círculo de los hegelianos de izquierda, estuvieron muy influenciados por Feuerbach, aunque posteriormente Marx, que apreciaba la crítica feuerbachiana de Hegel. criticó lo que él consideró las insuficiencias de este autor. 97

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual Las dificultades que las autoridades políticas pusieron al desarrollo de la actividad docente de los hegelianos de izquierda, provocaron el abandono de la enseñanza universitaria de varios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de dedicarse a la carrera académica, y empezó a dedicarse al periodismo. Formó parte como redactor, y más tarde (1842-1843) como director, de la “Gaceta Renana”, periódico radical de Colonia, en el que publicó numerosos artículos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión frente al Estado, e interesándose por los conflictos sociales. Este periódico fue clausurado en marzo de 1843. Su labor periodística, según él mismo confiesa, le condujo a una comprensión concreta de la realidad social, y preparó el camino hacia la radicalización de sus posiciones políticas. En 1843, ante esta situación política que le impedía desarrollar cualquier labor académica y periodística, marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto, se había casado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny von Westphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal. En París, fundó los Anales Franco-Alemanes junto con Arnold Ruge, revista de la que solamente se editó un número. Trabó amistad con el poeta Heine, conoció al que posteriormente sería su gran amigo F. Engels, y profundizó su crítica a la filosofía de Hegel escribiendo la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). En los Anales también publicó un estudio sobre la situación de los judíos: la cuestión judía. Durante este período parisiense, Marx trabó un conocimiento más profundo de los ideales democráticos de los saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y fue radicalizando sus posturas políticas. Si bien comparte con Hegel y sus discípulos la denuncia de la escisión entre sociedad civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción idealista y reaccionaria del Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundización de la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a sí misma. Ahí es donde incide su análisis de la alienación y la inversión de los planteamientos hegelianos. Marx mantendrá durante toda su vida un profundo respeto por la altura intelectual de Hegel y por su concepción de la dialéctica, aunque le acusa de cometer errores fundamentales y de invertir la dialéctica. Por otra parte, aunque valora el análisis efectuado por Feuerbach de la alienación religiosa, le critica por creer en una naturaleza humana, o esencia inmutable y ahistórica de la humanidad. Por ello, considera que esta crítica aún no es “radical”, es decir, no va a la “raíz”. Según Marx la raíz de toda alienación es la alienación económica, originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. En la etapa parisina Marx también descubre la economía política inglesa (Smith, Ricardo, Mill) y critica a los economistas “vulgares” de la escuela liberal francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y con los socialistas franceses, a los que tacha de utópicos y pequeños burgueses. De esta época datan sus estudios recogidos en los Manuscritos de política y economía, conocidos también como Manuscritos de París (1844), en los que profundiza el estudio de la alienación y afirma que la propiedad privada es la expresión del trabajo alienado. Formula la necesidad de avanzar hacia una sociedad comunista que, a diferencia de los ideales de los que él califica como comunistas utópicos y groseros, conserva en sí misma los logros civilizatorios y culturales de toda la historia de la humanidad. Con ello retoma la tesis hegeliana de la Aufhebung o superación entendida como proceso dialéctico de la negación de la negación. También escribe las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, escribe La sagrada familia, que es un ataque crítico filosófico a los jóvenes hegelianos y un ajuste de cuentas con su propio pasado filosófico. Ambos autores critican los aspectos ideológicos del hegelianismo y de la antropología feuerbachiana y, en lugar de conceptualizar las relaciones humanas a partir de la noción metafísica de esencia humana, adoptan el punto de vista teórico-económico de las relaciones sociales, a la vez que ofrecen un primer esbozo del materialismo histórico. En 1845, después de ser expulsado de París, se instala en Bruselas, de donde también será expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla actividades organizativas de núcleos obreros y emprende una febril actividad revolucionaria. La formulación del esbozo de las tesis básicas del materialismo histórico tal como se halla en La ideología alemana, así como aquella ruptura con su anterior trayectoria filosófica, permiten distinguir entre un “joven Marx”, aún excesivamente influido por la filosofía clásica alemana y de carácter humanista, 98

Anexo y el Marx maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus tesis rompiendo con su pasado filosófico idealista y desemboca en un estudio científico de la sociedad. Este paso ha sido calificado por algunos pensadores marxistas estructuralistas, como Althusser, por ejemplo, como una ruptura epistemológica en el pensamiento marxista. Por otra parte, si con La ideología alemana rompió con su pasado hegeliano, en 1847 también concreta su crítica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofía (1847), respuesta a la Filosofía de la miseria de este autor, obra en la que ya aparece la teoría económica marxista del valor-trabajo, y que Marx había ido desarrollando en otros textos menores. En 1848, junto con Engels, escribe el famoso Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas. En este texto famosísimo, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética sociedad comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la explotación de la clase obrera, a la que, en la sociedad capitalista, consideran como el auténtico sujeto de la historia. Para terminar no sólo con la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad privada y fuente de la enajenación, propugnan la necesidad de la toma del poder político por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente el Estado. Con ocasión del amplio movimiento revolucionario que se dio en buena parte de Europa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels, “La Nueva Gaceta Renana” (Neue Rheinische Zeitung), pero el fracaso de la revolución comportará su expulsión de este país. Se refugia en Francia, de donde también será expulsado, y en 1849 se instalará en Londres, donde vivirá el resto de sus días. Su período londinense estará siempre marcado por una situación económica muy precaria, que no será ajena a la muerte de cinco de sus hijos (sólo llegaron a la edad adulta tres hijas de Marx, una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajo para él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa ayuda de Engels y a los artículos que manda a diversos periódicos de izquierda, especialmente al New York Tribune, y a otros, como el Free Press, Das Volk, o People’s Paper. En su estancia en Londres, además de su actividad política revolucionaria, se dedicará a una incansable labor de estudio e investigación. En la biblioteca del British Museum profundizó sus conocimientos de economía, demografía, matemáticas, historia de las civilizaciones, estadística, y aprendió diversos idiomas para poder trabajar con los textos originales. A través de sus artículos, muchos de los cuales publicó en la Politische-Oeconomie Revue (refundación de la Neue Reinische Zeitug), desarrolla una actividad de análisis social y político de la sociedad de su época, iniciando con ello un camino de investigación del presente que representa una importante novedad en la forma de estudiar la historia y la sociedad. De estos análisis surgirán obras como La lucha de clases en Francia (1850), El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852) y, más adelante, La guerra civil en Francia (1871), donde analiza la experiencia de la Comuna de París. En 1859 publica la Contribución a la crítica de la economía política, texto en el que ya están las bases principales de la que será su magna obra, El Capital. La Contribución está precedida de un famoso prefacio en el cual Marx mismo hace un breve repaso de su trayectoria intelectual y una especie de resumen de algunas de sus ideas capitales. Mientras tanto, va acumulando materiales teóricos y redactando borradores para la redacción definitiva de su magna obra (los textos preparatorios de El Capital, conocidos como los Grundrisse). En 1864 funda y preside la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional, que posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración marxista y la de inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. En 1867, publicará el primer volumen de El Capital. Los volúmenes segundo y tercero los publicará póstumamente Engels, y los materiales para la redacción del volumen cuarto los publicará Kautsky posteriormente. En la Crítica al programa de Gotha, escrito en 1875, atacó a Ferdinand Lassalle, y defendió la tesis de la dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes de superar plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo. La misma biografía de Marx nos indica que su actividad política revolucionaria es indisoluble de su pensamiento, y viceversa. En este sentido es un autor inclasificable con criterios académicos. No es ni un filósofo, ni un economista, ni un historiador, ni un sociólogo, sino que es todas esas cosas a la vez, por lo cual ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de manera 99

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual independiente de esta voluntad revolucionaria. Por otra parte, y puesto que su obra ha tenido una inmensa trascendencia, es difícil entender su pensamiento al margen de los resultados a los que posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboraciones de sus concepciones. El mismo Marx se defendía de una interpretación “escolástica” de su pensamiento, razón por la cual él mismo decía de sí mismo que no era “marxista”, indicando con ello que no podía clasificarse, esquematizarse ni, mucho menos, dogmatizarse su pensamiento, que él siempre entendió como fundamentalmente crítico. El pensamiento de Marx, junto con el de Nietzsche y el de Freud (los tres maestros de la sospecha, según Ricoeur), es uno de los polos de referencia fundamentales del pensamiento y de los movimientos sociales del siglo XX. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

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IV. L A COSMOVISIÓN ACTUAL En el capítulo III hemos hecho referencia a un elemento dependiente de la concepción del elemento superior coordinador, consistente en la idea de la historia. Este elemento se ha mantenido constante durante toda la modernidad, encontrando la raíz primera de su concepción en la especulación histórica del religioso calabrés Joaquín de Fiore, a finales del siglo XIII90 . En contra de la idea de san Agustín, para quien ésta es la última fase en la historia, para Joaquín la historia podía ser comprendida en el esquema trinitario, en el cual se sucedían: la etapa del Padre (desde la creación hasta la Encarnación de nuestro Señor); la del Hijo (desde la Encarnación hasta el año 1260); y la del Espíritu Santo (que se inauguraba entonces bajo la cabeza de un nuevo Juan Bautista (que sería Joaquín mismo). Esta actitud gnóstica emergió también, más tarde, en la división de la historia de Biondo; en las leyes trifásicas91 de Turgot y Comte (fase teológica, fase metafísica y fase positiva), en la división Hegeliana92 , en parte de acuerdo a la libertad (un libre, algunos libres y todos libres), y por supuesto en Marx y Engels (precomunismo, sociedad de clases y sociedad sin clases). No es difícil recordar a Alvin Toffler, para quien “la tercera ola, que avanza, tonante, para ocupar su puesto”. Nuevamente, en la actualidad, muchos interpretan que la humanidad transita por fin la “Era de la Adultez”; esta Era habría sobrevenido por el hecho inédito de las fuerzas desencadenadas en la Segunda Guerra Mundial, abriendo una sociedad más perfecta, más plena, vivida desde la caída del “muro de Berlín”, y la fascinación del año 2000 como el fin de la historia. En esos días se suscitó por enésima vez el espíritu del milenarismo, es decir, la

90 91 92

Ver Anexo al final del capítulo, p. 147. Ver Anexo al final del capítulo, p. 147. Ver Anexo al final del capítulo, p. 148. 101

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

anticipación de una nueva era inminente de un cambio radical e instantáneo que pondría fin al presente estado de las cosas. Quizás la expresión humanamente más atractiva pero, a la vez, más ambigua de esta tendencia milenarista es lo que se llama comúnmente el movimiento del New Age (el fin de la era de «piscis» y el advenimiento de «Acuario»). Al contrario de lo que las sectas de corte adventista preveían para el fin del milenio (un desenlace catastrófico cuyos sobrevivientes serán exclusivamente miembros de su propio grupo), el New Age pregona una edad de oro para toda la humanidad. Al modo de la novela El fin de la infancia, de Artur C. Clark (1954), el movimiento New Age es la creencia en el inicio de un mundo cualitativamente diverso y mejor que éste. Este paso evolutivo traerá consigo una iluminación de la conciencia de los hombres. Desvanecerá nuestra percepción fragmentada de la realidad y, supuestamente, veremos el universo entero como es: un todo vivo y único del cual nosotros mismos no somos más que una parte. Todo el mensaje del New Age se reviste de un optimismo desbordante y resalta lo positivo, lo fácil y lo inmediato de la transformación que propone. Por todas partes observamos que las librerías, las tiendas, los cursos y talleres, los retiros espirituales, las películas y los programas de televisión que promueven los contenidos y valores del New Age se multiplican. Sus ideas, sus campañas de concienciación y su espiritualidad, son funcionales al “ethos imperante”, aparecen en los salones escolares de nuestros niños e inclusive en la predicación y enseñanza religiosa de raíz cristiana con creciente frecuencia. Como ya se ha dicho, estamos luego del “año 0”, pero no de una nueva espiritualidad de consumo, la “civilización tecnológica” que podría ser en el futuro ya ha llegado y consiste en una transformación del “Ethos Burgués”, que creó fuerzas productivas descontroladas y rompió la relación del hombre con los ritmos de la naturaleza, convirtiendo la eficiencia en uno de los valores dominantes. Hoy podemos vivir “en sintonía con los ritmos de la naturaleza”, desde nuestra conciencia, en un edificio de acero y cristal, a cien metros del suelo. Al comienzo, la causa de la eficiencia era la máquina. Según su sistema de relaciones funcionales, el plan conjunto y el rendimiento previamente calculado, se modeló primero el mundo del trabajo y luego todas las otras relaciones sociales. Lo propio de la máquina consiste en que su aporte se realiza con una regularidad, previamente calculable con micro exactitudes, lo cual hace posible el acoplamiento funcional; materialización de una creación racional apriorística. Todo en la máquina funciona conforme a leyes y reglas previstas, calculadas y constantes. Pero ésta no es la realidad del ser vivo. Su movimiento 102

La cosmovisión actual

intrínseco mantiene abiertas multitud de posibilidades imprevisibles, incalculables e inconstantes. Al perderse esto, la relación se invierte, y es el ser vivo quien se transforma lisa y llanamente en una analogía del aparato, en algo tratable como carente de vida, es decir, carente de alma. Éste es al mismo tiempo el éxito del racionalismo y el sueño inalterable del Ethos burgués: una actividad pletórica de profunda utilidad y creadora por mandato esencial, se desarrolla cada vez más según reglas pretéritamente calculadas, como algo inerte, sumido en el sueño de una inconciencia mecánica. Éste es el encuadre de otro valor dominante: la ciencia. Potencia infinita, indeterminada, que crea perpetuamente tecnologías ilimitadas y barre las relaciones sociales, disolviéndolas en el aire, sin que nada pueda ser considerado sagrado. Se pensaba que el hombre, en forma más obvia, se enfrentaría con sus condiciones reales de vida. Sin embargo hay una filosofía determinista de base que por ello remite al hombre, al encuentro con “sí mismo mutilado”, un hombre sumergido en el devenir al cual sólo se le toleran algunas dimensiones. Se actualiza el dualismo de un hombre vivido y otro “auténtico”, que lo sigue sin encontrarlo. El valor de la tecnología es el progreso, mensurable en términos monetarios, capaz de introducir a ese hombre mutilado en la comparación de costos y beneficios, midiéndolo en su utilidad monetaria con desprecio de su identidad espiritual. La estructura social se convierte así en un mundo cosificado, en una estructura de roles en los cuales el personal, la maquinaria y el crédito son equiparables. Es consecuente a este contexto, que la autoridad nada tenga de personal, sino que nazca de la posición. La desaparición de la gratuidad en las relaciones y la racionalidad funcional como criterio, convierten la prudencia en teoría de la decisión y la filosofía política en una filosofía de la sospecha fundada. Según esta última, quien detenta un rol superior sólo me utilizará para sus fines individuales, entre ellos, para evitar que lo desplace.

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Antigua C I E N C I A P O L Í T I C A

C I E R T A C O N J E T U R A L

Medieval

Moderna

Actual

Principio

Naturaleza

Determinismo

Voluntad

Ser

Fin Determinante

Naturaleza Razonar Distinguir Definir

Gloria (Maquiavelo) Ilimitado

Eternidad

Indeterminado Sobrevivir (Hobes)

Tener Poder (Loocke) (Nietzche)

Situar Generalizar Autenticar

Falibilizar

No se quiere nada que previamente no sea conocido Filosofía Política Clásica

Filosofía Política Moderna

Conocimiento intelectual y apetito racional Razonabilidad: adecuación a los fines.

Conocimiento sensible y voluntad autónoma Racionalidad: adecuación de los medios.

Yo conozco algo, lo deseo o no, de acuerdo a la orientación fundamental de mi vida (fines), sólo los hábitos perfectivos son virtud.

Si yo conozco algo sensiblemente lo deseo espontáneamente, los deseos se convierten en necesidades y la satisfacción de éstas en virtud.

Justicia virtud

Justicia contrato

Prudencia política bien común substancial valores fines.

La dialéctica de los medios convierte la prudencia política en teoría de la decisión.

Teoría de la decisión Interés general formal procedimientos medios.

Interesa la búsqueda finalista del bien común y se funda en una “filosofía realista” (optimismo moderado).

Interesa el mecanismo del poder y genera una “filosofía de la sospecha” (optimismo declamado).

El fin es trascendente.

El fin se inmanente. El sistema político es absoluto.

Los sistemas políticos son relativos.

A partir de la modernidad, se desarrolla una civilización tecnológica que no puede ser definida sino mediante la supresión de una dimensión, la religiosa. La civilización tecnológica, si de algo señala el fin, es de la dimensión trascendente, aunque sea de una trascendencia intramundana. Por ello la forma de gobierno tecnocrática refuerza la posibilidad del Estado de llegar a ser totalitario. La democracia no es un patrimonio exclusivo de la modernidad; han existido democracias antes que ella y ella ha existido sin democracia. Es una peligrosa ilusión establecer una perfecta correspondencia entre modernidad y democracia, no siempre han existido juntas y aunque ahora están vincula104

La cosmovisión actual

das, nada nos garantiza que la democracia sobreviva a la modernidad. Sin valores, no hay ciudadanos, y sin ciudadanos la democracia es sólo virtual. Aun en un sistema secularizado las externalidades religiosas son necesarias para que los valores articulen y habiendo qué discutir, la democracia tenga sentido. En el pensamiento único de un secularismo excluyente, se delega en las oligarquías. El hombre es desenraizado, por cuanto se pretende haber expulsado a aquél de quien es imagen y semejanza, queda desvinculado de dimensiones de su realidad y sometido a una dinámica de consumo que termina por consumirlo. La frase de Nietzsche no es un grito de guerra sino de desesperación: “Dios ha muerto”, pero esto es así porque ya no se encuentra a Dios en el corazón de los hombres, ni detrás del proyecto creador de las cosas. Es entonces cuando el hombre que “ha matado a Dios” se descubre a sí mismo vacío de sentido. De algún modo (cultural), se cumple la afirmación de Sartre: “No hay naturaleza humana, porque no puede haber existido un Dios que la haya proyectado” La verdadera revolución es la que ha triunfado dentro de la cultura, es decir, dentro de valores humanos. De este modo, el equilibrio (y no la armonía) social se justifica por una cultura de masas cuyo principio cardinal es la expresión y modificación del “yo” en forma autónoma. Esta búsqueda emancipadora, sin término fijo, obliga a la mencionada cultura a operar en forma antagónica, oponiéndose a lo inmediato anterior, para legitimarse, y negando toda la frontera límite (“Diariamente y casi minuto por minuto, el pasado era puesto al día. De este modo, todas las predicciones hechas por el Partido resultan acertadas según prueba documental”, Orwell “l984”). Se han trasladado las leyes del consumo a la cultura e incluso a lo religioso devaluado, por lo cual nada estable puede construirse. Por ello esta cultura es constitutivamente de masas y no para la élite dominante. Esta masa cultural se combina con una “masa burocrática”, organizada según el modelo de la producción y asignación de bienes y servicios, bajo el criterio de la “racionalidad funcional” y el modo regulador de economizar (eficiencia-maximización-optimización), la dinámica interna de esta masa es totalitaria (sometimiento a la organización laboral de todas las lealtades, aun las más privadas), generando un mundo cosificado por una estructura de roles, regido por los documentos organizativoS que especifican las relaciones y funciones, dejando en claro que la autoridad es inherente a la posición y no a la pobre cosa personal. Es interesante porque luego de los estudios sobre la «oligarquización» de la «nomenklatura» soviética, comienza ahora la conciencia del peso social de las oligarquías burocráticas, culturales o plutocráticas en los países centrales y de las redes de corrupción en los periféricos. 105

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Mientras la utopía ocupe el lugar de la filosofía política y la tecnología sea el valor dominante, se opera un proyecto revolucionario, sólo que en el actual tiempo histórico, el campo de lucha es el propio corazón del hombre, su interioridad en un espacio unipersonal, más que sus manifestaciones exteriores. Bajo estas formas culturales y una vez quebrada la línea de toda trascendencia, nos encontramos con la idolatría a la técnica a través de los hábitos de consumo, con la angustiosa ruptura del hombre consigo mismo y con los otros hombres, y con el brutal dominio sobre las cosas en busca del acrecentamiento de su poder.

1. LA TÉCNICA,

VALOR SIMPLE Y SOBERANO, PRINCIPIO SUPERIOR

“¿De qué sirve la técnica, si el hombre es cada vez más pobre en sustancia humana y cada vez más débil en su libertad?” Romano Guardini Desde el siglo XVIII al XX, la humanidad parecía poderse dividir en dos grandes corrientes: los progresistas, que hacían el mundo con sus grandes transformaciones en la teoría y en el hacer; y los reaccionarios, agregados a modelos pre dieciochescos. No es éste el lugar para desarrollar el por qué de tal apariencia o división, pero vale la pena señalar que en el tiempo que nos toca vivir no toda crítica al racionalismo aplicado al dominio del mundo puede ser encuadrada en una falsa añoranza. El despliegue científico técnico del siglo XX ha ido mostrando que no todo en él favorece un crecimiento de los hombres y que puede dar a lugar nuevas formas de inhumanidad. Primero fue la toma de conciencia de la responsabilidad moral de los científicos en el desarrollo de la ciencia y de sus posibles aplicaciones técnicas, toma de conciencia que cristalizó en torno al empleo destructivo de la energía atómica durante la Segunda Guerra Mundial. Más tarde, la crítica de la sociedad industrial y de sus valores hedonistas llevó el problema al nivel de las políticas de desarrollo económico y científico-tecnológico de los Estados, mostrando el aspecto colectivo de la responsabilidad por el progreso. Por último, la evidencia de los desequilibrios ecológicos producidos por la explotación depredatoria de la naturaleza, hecha posible por el desarrollo de tecnologías cada vez más complejas y poderosas, ha reforzado esta corriente crítica y ha hecho ver que hay algo equivocado no sólo en los individuos que desarrollan y usan la tecnología y en las políticas de desarrollo de 106

La cosmovisión actual

los Estados, sino quizá también en la misma técnica moderna como principio superior, simple, soberano, de todo cuestionamiento. La naciente civilización es sin duda la civilización del conocimiento, de la ciencia y de la técnica, por ello arrastra su ambigüedad. La misma, consistente en primer término en que las fuerzas que se dominan gracias a la técnica pueden ser usadas para construir el bien o para destruir. Es, por lo tanto, una ambigüedad del hombre. Sin embargo su Concepción como potencia pura, ser no dividido, principio primero e intrínseco, traslada la ambigüedad del problema del uso de la técnica al del espíritu humano. Tal “espíritu técnico” consiste en “considerar como el más alto valor humano y de la vida sacar el mayor provecho de las fuerzas y de los elementos de la naturaleza; en fijarse como finalidad, con preferencia a todas las otras actividades humanas, los métodos técnicamente posibles de producción mecánica y en ver en esto la perfección de la cultura y de la felicidad terrena” 93 . En definitiva, el riesgo que la técnica hace correr a la cultura es el de crear en el hombre un errado sentido de autosuficiencia, como si tuviera en sus manos la posibilidad de realizar todos sus sueños y deseos sin tener que someterse a ningún límite moral: ni cultural, ni natural. El despliegue técnico se ha convertido en patrón especulativo y espiritual. La satisfacción por el dominio del mundo, reduce la realidad, la vida, la plenitud del hombre, hasta el nivel de una intrascendencia intra mundana. Por este camino el desarrollo científico-tecnológico de la época moderna parece culminar la lógica de la “muerte de Dios” en la “muerte del hombre”. La técnica está sometida a la valoración moral de sí y de los fines que le vienen, no es sino un instrumento, valorable moralmente en sí, pero cuyo valor último depende del buen o mal servicio que presta a los fines que se le fijan. Es por eso que el problema actual no está primariamente en la técnica, sino en su asfixiante valoración, en su supuesta soberanía, en base a la cual la actividad del mundo sensible es transformada en ídolo con pretensión de absoluto y se renuncia al proceso consciente de los fines. Esto es de un modo tal que lo que el hombre ve en lo que lo rodea es el lugar y el objeto de una tarea de transformación en la que se agota lo real. Las cosas, “como en el circo, van saltando cada vez más de prisa a través de todos los aros que les tienden, y montan en bicicleta, y por su misma docilidad para obedecer hipnotizan al domador más de lo que ellas son subyugadas por él” 94 ;

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Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1953. nº 7. Hans ürs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Ed. Guadarrama, 2º, Madrid, 1966, p. 99. 107

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

siendo así, el hombre no puede poner en juego su intelecto para ver los fines, lo verdadero, permaneciendo entonces hipnotizado en el razonamiento discursivo sobre los medios. Como la técnica ha dejado de justificarse por su utilidad para una finalidad intelectualmente establecida, se dirige a la voluntad de voluntad, al dominio; al control de los elementos de la naturaleza y sobre todo de la existencia humana; en definitiva, al poder. Un poder mecanizado, “anónimo”, que es decir sin fines; automatizado, que es decir con una movilización pretérita indiferente respecto a lo ético actual. La máquina es de una naturaleza distinta del instrumento, ya que la máquina es “autómata”, materia capaz de responder fundamentalmente sólo al acto que le da movimiento o lo extingue. Las demás “obediencias” son sólo consecuencias del primer acto. La máquina es la primera creación del hombre que ofrece una analogía próxima con la creación divina, es una expresión de la voluntad que teóricamente puede prolongarse casi indefinidamente. Hay de este modo algo en el mecanismo que lo separa crecientemente del instrumento y de la instrumentalidad, ya no toma prestada temporalmente una lógica sino que la adopta mientras dure su organización. La perfección del instrumento radica en que el producto de su intervención es, sin embargo, todo lo humano que es posible. La perfección del automatismo consiste en hacerse cada vez más independiente. El automatismo no es el genuino movimiento autónomo que Dios infundió a la materia (el átomo por ejemplo), sino algo más pobre: el automovimiento organizado por el hom95 breenlam ateriapreviam entedispuestaparadeterm inados fines hum anos . Esto último se ha perfeccionado con la tecnología mecánica-electrónica y puede aún sorprendernos más con la cibernética-biológica. La máquina viene a liberarnos del trabajo; pero el trabajo tiene un sentido nos hace autores del mundo y nos da autoría/autoridad. El trabajo es un medio para lograr una vida buena corporal, afectiva y espiritual, como coinciden varias creencias religiosas; en última instancia, la santificación. Pero el trabajo se ha separado primero de la obra, y luego el hombre del trabajo. Esto se ve en las brutales tareas repetitivas que en poco perfeccionan a quien las realiza -lo cual hace perder al trabajo su sentido primario- y lo único que le queda al hombre es la remuneración material (el único trabajo ha pasado a ser el que se intercambia por una remuneración económica), que lo somete a una dialéctica en la cual trabaja para ganar dinero y gana dinero para

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Teodoro Haecker, Qué es el hombre, Ed. Guadarrama, 2º, Madrid, 1966.

La cosmovisión actual

olvidar un trabajo (recuperar la salud, realizar actividades que lo gratifiquen o simplemente evadirse). En el trabajo full life hemos perdido la visión de que el trabajo, de algún modo, compra una dimensión importante de la vida de una persona, la disponibilidad de su tiempo, y que si compra todo su tiempo, aunque las cadenas sean de oro, se transforma en esclavitud. El hombre se propone primero trabajar para vivir y luego ya no sabe otra cosa que vivir para trabajar, no descansar; simplemente se repone para el trabajo siguiente. La separación entre el trabajo y su fin, empobrece a la persona y dificulta su inserción en el todo social.

2. LA

IDOLATRÍA CONSUMISTA COMO MEDIACIÓN RELIGIOSA

La persona humana fue creada como una totalidad abierta hacia la plenitud, que no es satisfecha sino cuando se encuentra con el bien total. Esta antropología no puede ser reconocida en una cosmovisión materialista, que parte de una visión secularizada de la historia. Sin embargo, es cada día más admisible que se reconozca lo fáctico de una “ansiedad espiritual” que sólo puede ser materialmente satisfecha desde analogías impropias de la búsqueda espiritual. Son ciertamente las espiritualidades no religiosas, pero como marco se nos propone pues una civilización del consumo regida por valores hedonistas y tecnológicos. Se han convertido los deseos en necesidades, las cuales nunca pueden ser saciadas, pues el deseo deja siempre un débito a cubrir que es renovado por la obsolescencia planificada y ensanchado por la publicidad. El deseo de ser que internaliza como respuesta el parecer se canaliza en el deseo descontrolado por “ tener más”. Ahoga al hombre en un inmanentismo que le imposibilita elevar su espíritu por encima del ciclo de producción y consumo; es el materialismo casi perfecto. Considera la dimensión espiritual del hombre para (pudiendo darle un sucedáneo a su sed de absoluto) eliminar sus consecuencias no deseadas. Como en otros tiempos y culturas, el centro de la sociedad presente, no es el ágora ni el templo, es sencillamente la plaza del mercado. Esto ha sucedido y es razonable, por cuanto el mercado siempre ha sido respuesta a múltiples dimensiones humanas, entre ellas la que llamamos de “lo público”. En el mercado integrado hay una dimensión trascendente; pero el mercado actual es desintegrado, no es lo público, es la publicidad de lo intrascendente, la felicidad como objeto de consumo. El dinero no es ya para acumularlo, es para facilitar la compra y venta de la felicidad. Se ha descubierto un “término medio” entre el santo y el idólatra: es el consumidor. “Ver es tener”, dice la publicidad de una tarjeta de crédito. Toda 109

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

la existencia se ve invadida con una dialéctica crematística - consumista, donde lo propio del avaro de conservar más de lo necesario para la vida buena, se combina con el propio del pródigo de gastar más de lo necesario para la vida buena. El vicio propio de la actualidad no es la avaricia de justificación puritana, sino una prodigalidad de raíz hedonista. La voluntad autónoma se lanza a la satisfacción necesaria del deseo, deseo que no se levanta de lo sensible. Es la “felicidad” del consumidor, felicidad sensible de placeres epidérmicos y poco duraderos. Cuando el objeto presentado como mi felicidad, decrece en proporcionarme placer, debe ser alternado por un nuevo objeto con el cual yo pueda iniciar nuevamente el ciclo ascendente y descendente del “goce decreciente alternativo” que termina por encadenar mi personalidad. (Cf. san Agustín, Confesiones, Cap. V, 10). La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de la producción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer, como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa ‘participación’ en el bien común (Documento de Puebla nº 311). Esta participación mantiene a la persona en un permanente estar fuera de sí. Escindida, separada de sí misma, situación que termina por agobiarla, angustiarla y fracturarla, generando grandes tensiones en el orden personal, familiar y social.

3. EL

HOMBRE UNIDIMENSIONAL

“Lo que relato es la historia de los próximos dos siglos, describo lo que vendrá, lo que ya no puede ser de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser relatada ya ahora. Desde hace algún tiempo toda nuestra cultura europea ha estado avanzando hacia una catástrofe, con una tensión torturadora que crece de década a década: incesantemente, violentamente, de frente, como un río que desea alcanzar el fin, que ya no se desvía, que teme desviarse”. Friedeich Nietzsche,La voluntad de poder, 1888. El nihilismo es un producto final, una voluntad consciente de destruir su pasado para controlar el futuro, es la modernidad en una forma tan extrema que termina por superarse. Es el síntoma de una época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre y, paradójicamente, es también la época de las masivas, fabriles e impiadosas violaciones de los derechos del hombre, y por tanto, de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino. 110

La cosmovisión actual

Se trata de la paradoja inexorable del humanismo, que quiso ser ateo. El drama del hombre amputado de una dimensión esencial de su ser -el absoluto- y expuesto así a la peor reducción del mismo ser96 y a los fenómenos compensatorios de tal reducción. La modernidad desplazó la soberanía de Dios a lo profano, y ya no importó si la atribuía al individuo, a la familia, al Estado y las Iglesias, o a la voluntad popular. Lo cierto es que la visión del mundo quedó sin juicio, y eso llevó por dos direcciones: a la exaltación de lo individual, el hedonismo, la novedad y la negación; o a lo que Hegel llamaba “el paso de Dios sobre la Tierra”, la exaltación absolutista del “nosotros”: el Estado. El terrible fracaso del socialismo real, nos vuelve al hecho de que el hombre no puede ser no-religioso, y al negarle su trascendencia se transpone su religiosidad a lo intrascendente, le queda al individuo la sola acción, el puro devenir. El logos es lo mutable, el cambio la única seguridad. No existiendo un creador trascendente, las cosas pierden su sentido como armonía y totalidad, y el hombre “cosa” entre las cosas, cuando es visto, no sólo pierde su jerarquía en la creación, sino que pierde la unidad, armonía y jerarquía en su propio ser. Se convierte, cuando ve, en una lucha de contrarios que pugnan por primar sobre los demás y expresarse en plena autonomía. Pierde así el hombre la voluntad de tener una forma peculiar (que junto con la de identidad con un grupo social acompañaron el proceso) en su conducta. De un modo tal que sólo puede aceptar los objetos y las formas de vida que les son socialmente impuestos, fabricados en serie. Si bien él los acepta como medios, al no existir un fin último que los jerarquice, se convierten en fines que lo poliarquizan. De esta lucha de “roles” sometida a las leyes del consumo, procura escapar el hombre con las mismas leyes de la racionalización y la autonomía. Se desarrolla así una generalizada y refinada auto conservación psicológica, que sabe rastrear los más secretos movimientos de la vida interior. Esta auto inspección corre paralela a la racionalización del mundo; gracias a ella el hombre pretende nada menos que racionalizarse a sí mismo, desvelar las razones más hondas de lo irracional y dominar también el campo de lo inconsciente. En esta búsqueda Asistimos hoy a una multiplicación de nuevas corrientes y grupos espirituales que expresan, simultáneamente, formas de resistencia y de miedo, una verdadera sed espiritual y la penetración, en la esfera de lo religioso, de los valores de la globalización96 .

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S.S. Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Puebla, México, 28 de enero de 1979. Orden de Predicadores, Actas del Capítulo General de Providence, 2001, nº 100. 111

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

El paisaje sectario es sensiblemente idéntico en el conjunto de toda Europa. La multiplicación de grupos (entre 350 y 400) continúa en todos los sectores, alimentada a la vez por una falta de cultura religiosa cada vez más grande y por la imantación que ejercen las místicas orientales, por las búsquedas espirituales en torno a la Nueva Era (New Age), por las nuevas terapias o psicotécnicas erigidas en religiones de substitución. Vemos surgir así una multitud de pequeños grupos pseudo-religiosos alrededor de un líder (gurú, profesor, pastor, maestro, etc.). Sin embargo, en estos grupos que surgen, las fronteras entre aquellos que son sanos y los que se desvían peligrosamente son muy fluctuantes. Cada año, en Francia, se cuentan, por ejemplo, en el “Journal Officiel”, más de 1.000 declaraciones de nuevos grupos espiritualistas98 . La multiplicación de psicotécnicas y de movimientos de desarrollo del potencial humano, junto a métodos de meditación y de exploración de la conciencia, traducen particularmente la necesidad de interioridad, de tener buenas relaciones con lo que nos rodea, de “sentirse bien” en su propio cuerpo, en su espíritu, en su sexualidad. Los propios cuerpos adquieren cada vez más la característica gnóstica de cárceles continentes del yo con los cuales debemos reconciliarnos. Las llamadas medicinas “suaves”, “alternativas”, a través de las cuales se buscan a la vez la salud y la salvación, desde un cuerpo que debemos «escuchar» para poder olvidar. Tales grupos sirven de sustituto de la religión a numerosas personas en búsqueda que no se sienten muy bien en medio de una sociedad impregnada de racionalismo y marcada por primado de la técnica. Psicotécnicas y nuevas terapias representan entonces en nuestros días un filón financiero de importancia. Y esto es muy importante para mucha gente que instrumentaliza tales terapias en sectas, las cuales producen luego cuantiosos ingresos. Es de notar también el éxito de los nuevos movimientos que germinan en torno al oriente (centros Zen y de Yoga, monasterios budistas -sobre todo tibetanos-, técnicas de meditación tales como la Meditación trascendental). Pero aquí ya no estamos en el dominio preciso de las sectas. Este éxito muestra primordialmente que el cristianismo no es el principal polo al cual se orienta la búsqueda espiritual. Las personas que se encuentran en búsqueda fuera de la Iglesia son a menudo, en su conjunto, de un alto nivel social e intelectual,

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En este punto seguimos la contribución del Padre Jean Vernet OP, El nuevo paisaje religioso en los comienzos del Nuevo Milenio, en la Conferencia dada durante la asamblea general del IEOP, abril 2002, en Ávila.

La cosmovisión actual

excepción hecha de los emigrantes, para quienes la pertenencia a una secta refuerza asimismo la marginación social. Los grupos ligados al esoterismo y al ocultismo constituyen una selva en expansión que desafía toda clasificación: Teosofía, Fraternidad blanca universal, Graal, Nueva Acrópolis, Arcanos, Rosacruces, Órdenes pseudotemplarias. Sus prácticas son de adquisiciones de “poderes”, ritos de iniciación, astrología, espiritismo, etc. Sus creencias, la Tradición primordial como lugar de revelación, la conciencia como vía de salvación, el acceso a lo divino por el esfuerzo personal la reencarnación, la inminente llegada de una religión cósmica de la que tales grupos se consideran los precursores. La multiplicación de estas propuestas parece responder, entre otras cosas, a una necesidad religiosa nacida del temor del futuro y de la inquietud sobre el más allá (un 22% de los europeos creen en la reencarnación; muchos se interesan en la “vida después de la vida”, en las experiencias cercanas a la muerte y en la comunicación con “la otra orilla”); a una necesidad de seguridad afectiva y espiritual que se satisface con la adquisición de un saber iniciático transmitido desde un pasado y que procura una salvación individual fundada sobre el conocimiento; a un gusto por lo irracional, lo insólito, lo misterioso (desde la parapsicología, que ha llegado a ser una especie de “religión-sustituto”, hasta los grupos religiosos fundados sobre la creencia en los extraterrestres)99 ; y a la búsqueda de una sabiduría más que de una religión: muchos desean ser “espirituales” (“en búsqueda”) más que “religiosos” (miembros de una religión constituida). Así, en vez de hablar de “vuelta a lo religioso”, hablamos más bien de “advenimiento de nuevas espiritualidades”. En tal sentido, la Nueva Era no es una secta, como se oye decir con ligereza, sino que representa el terreno sobre el que hoy nacen cierto número de nuevos movimientos religiosos. La idea esencial que maneja la Nueva Era es que la humanidad está entrando en una nueva edad de toma de conciencia espiritual y planetaria, de armonía y de luz, marcada por profundas mutaciones psíquicas. Particularmente, ella vería en esta nueva edad la segunda llegada de Cristo, cuya “energía” ya estaría obrando entre nosotros, en el corazón de las múltiples búsquedas espirituales y grupos religiosos característicos de nuestra época. La Nueva era es un conjunto de prácticas, unificadas por una visión de humanización total, espiritual y ecológica. Tal visión se vincula con el esote-

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Durante 10 años y más de 150 episodios de «South Park», nunca tuvieron ningún tipo de problemas en sus burlas sobre los cristianos, los musulmanes, los mormones y los judios, hasta que hicieron un episodio no grato a la Cienciología «Los creadores de South Park contra la cienciología», El País, 22 de marzo de 2006, Madrid, p. 41. 113

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

rismo y el ocultismo, siendo sus temas muy parecidos: espera de una nueva época del mundo, anunciada por la ley de los ciclos cósmicos; reencarnación y ley del karma; naturaleza divina de la conciencia interior, considerada como una chispa de lo divino-cósmico; concepción del hombre que deja un gran lugar al cuerpo sutil, etéreo, astral; concepción del mundo que incluye la presencia de ángeles y espíritus mágicamente manipuleables. La Nueva Era se presenta entonces ex profeso como una utopía bastante imprecisa en la que cada uno puede proyectar sus propias aspiraciones religiosas. La Nueva Era propone la supra-religión mundial de la Era de Acuario, que desplazaría la Era de Piscis que está acabando, empujándola poco a poco para acelerar su caída. Los Movimientos son muchos y los personajes se presentan como los nuevos Mesías del segundo advenimiento de Cristo: tanto en la Teosofía, pasando por los “Pioneros de la Nueva Era” del reverendo Moon, como en Ishvara, Maitreya, Hamsah Manarah, es difícil separar lo genuino del oportunismo. Lo mismo pasa con los múltiples grupos de “nuevas terapias” y de “desarrollo del potencial humano”. Es de notar que la aparición a escala planetaria de una sensibilidad religiosa pagana, que podría ser calificada como “nueva religión mundial”. Tal tipo de sensibilidad religiosa reviste además muchos aspectos de la sempiterna gnosis. Las sectas, hoy, no representan sino la punta emergente de un iceberg y el elemento revelador de un conjunto infinitamente más grande: la “nueva religiosidad”, una especie de micro cultura de gran espectro. Este anárquico retorno de las formas primarias de inquietud religiosa es un “signo de los tiempos” que interroga la sociedad y las Iglesias. En una cosmovisión consumista, ahogada, reprimida, la religión vuelve al galope. No como mediación con el absoluto porque no lo admite su entidad (la técnica), pero sí como introspección y expresión de la sociabilidad. El hombre sigue allí. Esta selva multiforme de doctrinas (espiritualidad no religiosa, paganismo y gnosis) parece consumir más oxígeno espiritual del que produce. La espiritualidad está de vuelta, especialmente bajo la forma de una búsqueda de sabiduría y de sentido. Es un fenómeno de sociedad bastante reciente, pero crea un nuevo paisaje religioso que se instala con la intención de perdurar. Tal fenómeno permite comprender mejor nuestra época, caracterizada por un retorno vigoroso de los cuestionamientos metafísicos: ¿de dónde venimos?, ¿hacia dónde vamos?, ¿qué bornes nos permitirán balizar nuestra existencia? El fracaso de los grandes sistemas ideológicos, la insatisfacción ligada al materialismo cotidiano, cierto vacío dejado por las instituciones políticas, incapaces de dar razones de actuar y de esperar, y la ausencia de consenso sobre las grandes cuestiones éticas han cavado un foso en el corazón del hombre 114

La cosmovisión actual

del siglo XXI, abriendo al mismo tiempo un espacio para la búsqueda espiritual e incluso que ya no es exclusivamente religiosa y se encuentra centrada sobre la pregunta ¿cómo hago para que la vida valga la pena de ser vivida?: ¿Cómo vivir? Es la pregunta fundamental, puesto que ella contiene todas las demás. Es la cuestión de la “vida buena”, como decían los Griegos, es la cuestión de la sabiduría. Los Antiguos tenían la suya, que nosotros no podríamos simplemente reproducir. ¿Qué estamos buscando? Una espiritualidad para nuestro tiempo, una sabiduría para después los Modernos. ¿Cuál es nuestro problema? Puede ser sintetizado en una sola pregunta: ¿qué sabiduría después de la religión y más allá de la moral? Pues la religión es un asunto de creencia privada y la moral es sobre todo negativa. Esta última define las condiciones de la vida común, y no el sentido o el precio de esta vida. Se trata entonces de saber si la vida merece la pena de ser vivida, y cómo. Ninguno de nosotros está seguro de su respuesta. Pero estamos seguros de la pertinencia de la pregunta. Las vías gnósticas propuestas por múltiples movimientos en la órbita de la renovación del Esoterismo occidental ofrecen caminos de sabiduría à través de la “iluminación interior”. La llamada a la trascendencia se juega aquí en el registro de una mística de la inmanencia. Ésta se funda sobre una aspiración a lo sagrado que se despliega a partir del hombre mismo y del misterio de su libertad, a través de una reflexión profunda sobre el sentido de nuestra acción y de nuestra presencia en el mundo. Tal necesidad de lo sagrado es concebida entonces como una función tan natural como el amor o el pensamiento, que ligaría cada ser humano de una manera única a un Absoluto, un Absoluto que lo sobrepasaría, pero que al mismo tiempo estaría en él. Y aquí cada uno haría su propio camino. He aquí por qué, en esta perspectiva, habría entonces tantos caminos como hombres vivos y diferentes existen y re-ligiones como hombres, porque re-ligarían al hombre con él mismo. La experiencia mística que se busca es entonces una experiencia muy personal, subjetiva, ciertamente de “sabor religioso”, pero que dejaría de lado la mediación de toda religión que se presentase exclusivamente como camino a lo divino. A lo sumo, en la perspectiva de una gnosis moderna, se opondrán los “espirituales” (aquellos que siguen un camino místico personal y libre) a los “religiosos” (percibidos como alienados en una estructura institucionalizada). Una búsqueda espiritual de este estilo permitiría al hombre reconciliarse con su ser profundo y con los demás, y al mismo tiempo podría llegar a constituirse como una terapia. Tal aventura se centrará sobre las profundidades del yo, más allá de la agitación efímera de lo cotidiano, y a través del camino de la meditación occidental, pero también por medio del zen, del yoga o del sufismo. O por la simple exploración de la conciencia, gracias a las técnicas de “desarrollo del potencial humano” (de las psicotécnicas renovadas). 115

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

La conciencia será así identificada al Absoluto como “chispa de lo divino en nosotros mismos”. Y aquí encontramos las instituciones del esoterismo gnóstico y del hinduismo tradicional: el hombre encontrará a Dios por su esfuerzo y no por la misericordia divina, haciendo una tarea de profundización en él mismo. Dios será entonces percibido como el Ser Cósmico, la Gran Energía, la Vibración Universal, identificada al yo en una visión occidentalizada del brahamán hindú. ¿Cuál es la relación que el “retorno de la mística” mantendrá con la política? Muchos opinan que esto tendrá una incidencia en la transformación de la sociedad. Pero esta transformación no vendría de una revolución política o económica, sino que surgiría casi naturalmente de una transformación de la conciencia personal de cada individuo, dando nacimiento a una nueva humanidad. Y, por qué no, a una nueva “re-ligión” mundial, que “re-ligaría” nuevamente los hombres entre ellos a través del nexo de su renovación espiritual. Lo que pasa es que el retorno de la espiritualidad es indisociable del agrietamiento de una sociedad en búsqueda de un nuevo equilibrio. Lo “religioso” en particular se encuentra diseminado en todos los sectores de la actividad humana y social. Cada uno toma los fragmentos dispersos de esa “creencia” desarreglada para construir su propio refugio espiritual. Al mismo tiempo, y pese a lo que decían los antiguos análisis sociológicos, constatamos que secularización no es sinónimo de irreligión. Pero el surgimiento de místicas alternativas sigue situándose en una “salida de la religión”, como dice Marcel Gauchet, característica de los fines del siglo XX. No debemos, pues, equivocarnos de perspectiva: tal retorno de la espiritualidad se inscribe sobre un fondo de increencia que continúa siendo masiva; y de una indiferencia cargada de desinterés por los asuntos del hombre y de Dios, o por aquello que tiene un sentido. La gnosis, dice H.Ch. Puech, es el hecho de un “yo” en búsqueda de su “sí mismo” real y divino. Es una experiencia mística de realización de sí mismo, es decir, de lo divino en sí mismo. La gnosis y la espiritualidad gnóstica están a la moda, en el ambiente, “dans l’air du temps”. Y a tal punto que podemos preguntarnos si, junto a las adhesiones claras y constatables, no existe una especie de gnosis diluida, soft, que impregna los comportamientos y actitudes de muchos de nuestros contemporáneos y que colorea sus búsquedas espirituales. ¿Cuáles serían entonces los grandes rasgos del enfoque gnóstico? Como trasfondo de estas espiritualidades aparece la dificultad de aceptar el mundo tal como es. La presencia del mal escandaliza, del mal bajo todas sus formas. Judas no traicionó, liberó a Jesús de un cuerpo que las dietas y la gimnasia de entonces no permitía deificar, tanto el mal causado por el mismo hombre (odio, violencia, guerra), como el mal “natural” (sufrimiento, enfer116

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medad, muerte), que parece aún más injusto puesto que golpea a seres inocentes (y por lo tanto no responsables). Y de este contexto nace el sentimiento de sentirse extraño a un mundo que no puede ser la patria verdadera. Debe entonces existir “otro sitio”, “otro lugar”, y es este “otro lugar” que hay que buscar. Si los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana ya reaccionaban ante su mundo de esta manera, no hay por qué extrañarse de que en estos comienzos del siglo XXI, y ante el espectáculo que ofrece la actualidad, mucha gente tenga ganas de buscar una espiritualidad “en otro sitio”: en otro sitio que en las respuestas tradicionalmente dadas; en otro sitio que en la militancia, como si la contribución al mejoramiento de las cosas fuese ridícula e ineficaz en relación a la amplitud de los problemas; en otro sitio que en las religiones y espiritualidades establecidas, y en particular fuera de las distintas Iglesias cristianas, como si sus palabras y sus prácticas apareciesen como cada vez más alejadas con respecto a las preguntas que se hacen los varones y las mujeres de hoy. Y de una manera general, en otro sitio que en los grandes discursos y las grandes instituciones. La gnosis es el llamado a la interioridad de cada uno, más recurrido en la cinematografía y literatura de gran consumo de las tres últimas décadas. A esta altura, el sujeto tiene necesidad de alguien que sea capaz de indicarle la ruta y de trazarle el camino a seguir; de alguien que pueda conducirlo hacia la experiencia de la iluminación. El sujeto buscará entonces a los “sabios”, los “guías” que saben, los que ya han seguido la ruta antes que él. Éstos son para él el testimonio vivo de que esta experiencia es posible y de que, al mismo tiempo, serán capaces de indicarle las etapas, los métodos y las técnicas. Y de hecho la ayuda se detendrá aquí, pues los “guías” no pueden hacer nada más: cada uno se encuentra limitado a ser su propio salvador, buscando su propio Maestro interior, un plomero que lleva a dos años de iluminado, nunca una monja que lleva veinte años de batalla en el desierto. Se ha oído hablar de supermercado de lo religioso y de lo místico. Esto es verdad por lo que concierne a la abundancia de los productos que se ofrecen, pero también respecto a la manera en que son presentados: expuestos simplemente delante de nuestros ojos, como mercancía, sobre los estantes. Y es tarea de cada uno prepararse un menú como mejor le convenga. El buscador se encuentra solo en su ruta. Esta imagen del buscador solitario corresponde muy bien a la imagen que muchos se hacen sobre el proceso espiritual, en el cual no se sabrían sentir ligados por la pertenencia a algún grupo o Iglesia. Y de hecho, se escucha decir unánimemente: todos los caminos valen lo mismo, puesto que todos conducen hacia un mismo fin. En consecuencia, toda espiritualidad vale lo mismo, toda espiritualidad da igual. El gnóstico las acepta a todas, rechazando al mismo tiempo aquellas que es117

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

tén reguladas por alguna institución. Sin embargo, para el gnóstico no se trata tanto de buscar “en otro lado” sino “dentro” de uno mismo, es decir, en lo más profundo del ser interior. Para él, la luz no puede venir de una palabra revelada, sino solamente desde las profundidades del yo, que es donde ella se oculta. Chispa divina que, una vez alcanzada, es capaz de aportar la luz y la certeza definitiva a aquel que está en búsqueda. Dicho de otra manera, su larga búsqueda debe finalizar por reconocerse en Dios, emanado de Dios, formando parte del mismo ser de Dios, al igual que el Cosmos, y con vocación de dioses y de diosas. Esto explicaría el corazón de la experiencia gnóstica, concebida como iluminación interior y no como conversión hacia Otro, como en las tres místicas abrahámicas (la hebrea, la cristiana y la islámica), el místico gnóstico no busca una conversión sino la iluminación salvadora, y esto para escapar a la angustia. La iluminación es también “conocimiento total”, considerado como infinitamente superior a la fe y a la razón. La salvación no es una gracia sino un derecho natural. La conversión de la que trata la mística cristiana es secularizada en “retorno de la mirada interior”; y la revelación del Verbo, según el lenguaje teológico, en “despertar” de la conciencia. La “realización personal” es el objetivo de esta espiritualidad. Esto se expresa en las palabras: paz, armonía, serenidad. ¿Cómo llegar a alcanzarlas? Por medio de una iniciación. Una iniciación cuyo objetivo es hacer de un ser que posee en germen las capacidades requeridas, un hombre “realizado” que haya adquirido el conocimiento liberador. Y esto gracias a un trabajo sobre sí mismo y a la recepción de una influencia espiritual transmitida por los ritos de la herencia primordial. El maestro besará en la boca a la discípula, o soplará en su boca como Dios lo hizo en el muñeco de barro del Génesis, o el supuesto niño Jesús con las palomas de barro de los apócrifos. Luego, el varón y la mujer como una nostalgia de su personalidad desintegrada, rondan psicoterapeutas, gurús y profetas que proliferan por doquier. Es que cuando la racionalización se torna intolerable, necesita como todo ser vivo, cualquiera sea el desarreglo en su constitución natural, una compensación de modo tal que su naturaleza encuentre caminos para aquellos que la ordenación racionalista de la existencia ha reprimido, o la introspección racionalista transmutado en cadáver. Surgen los fenómenos compensatorios y así vemos cómo el hombre que se “emancipa” de lo familiar se esclaviza a modas, “tribus” y sectas; y quien no busca ni encuentra el milagro donde realmente está, va a buscarlo en aquelarres. Las mistificaciones, supersticiones y ocultismos han venido a convertirse para el hombre racionalista en el sustituto de la religión; y éste alterna vivencias, logrando refugio en un privatismo patológico que vacía el amor que aún posee, pero que no sirve para sustraerlo a esta otra cara de los hábitos 118

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de la especialización funcional organizativa, los cuales, al trasladarse a su interioridad, han roto la armonía de sus potencias. Tampoco puede con la necesidad de uniformación fabril que se ha extendido luego de la fábrica. Quiere escapar, pero de acuerdo a sus mismas reglas, adoptando la nueva moda o anti moda. Era posible dividir su mismidad y retomar la evasión desde el cambio en “sí mismo”, con una asombrosa pérdida de la profundidad y el sentido. A este respecto, es muy ilustrativa una leyenda de Damasco, según la cual un príncipe a quien le han profetizado que la muerte lo encontrará en el mercado, toma su caballo para huir desesperadamente a una ciudad lejana, al llegar se detiene a descansar y distenderse caminando por sus calles. Es justamente allí, en ese mercado, donde es alcanzado por la muerte, que venía montada en la grupa de su propio caballo. Esta leyenda y otras (como el romance español del enamorado y la muerte), nos sirven para representar la experiencia vital del hombre unidimensional. En el proceso de las modas, hay un escapar, un querer ser distinto de lo que se es y un querer fundirse en el se hace, se dice, se piensa. Las modas siempre han sido modos de ser. En el tiempo presente es el triunfo del “argumento Lux” (“9 de cada 10 estrellas usan... Ud. también”), pero eso sólo es posible si antes ha habido una negación del uno mismo anterior. Este proceso se retroalimenta, con lo cual, marcha el hombre -acompasadamente- consumiendo sus propias dimensiones, sin dar tregua a su dimensión trascendente, reemplazándola por lo intrascendente, o convirtiendo en intrascendente lo trascendente, es decir, convirtiendo en objeto de consumo, todo su ser. Por eso los observadores de la década del cuarenta llamaban al «hombre unidimensional»: «hombre fáustico». La economía como medio y medida se estabiliza en lugar del fin de la vida; y la exagerada preocupación y el desmesurado tiempo que dedica a la moneda, ocupa todo su modo de ser, manteniendo reprimidas sus dimensiones vitales. El proceso de individualización, por el cual el hombre se dividía de todo lo demás creándole un sentimiento de emancipación, pero al mismo tiempo soledad y desarraigo, ha quedado atrás. Aún expresaba lo in dividido, lo integrado en sus distintas dimensiones, faltándole la relación integradora de Creaturidad; el hombre adoptó el modelo de las ciencias empíricas que traspasan su propio límite elevando su particularidad al rango de explicación universal. Por la división del trabajo el hombre se adaptó a la especialización funcional, dando primacía en su participación a lo general (bajo estas estructuras no se puede hablar propiamente de social), sólo a una dimensión de su plenitud. Es la “sensibilidad postmoderna”, con su desencanto de la razón, desconfianza de la verdad y de los fines. Estas pérdidas (del contexto cultural, 119

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

por cuanto personalmente no se trata de pérdidas sino de ausencias) facilitan que la voluntad se curve sobre sí misma, de modo tal que las personas podemos querer lo que queramos, pero no sabemos qué querer. Esta reducción del yo nos hace tan autónomos que puede llegar a imposibilitarnos todo vínculo. Al no haber un dominio del intelecto sobre la realidad, sólo queda el propio parecer, y la voluntad se convierte en el único valor presente alcanzable. De tanto racionalizarlo, de tanto analizarlo, de tanto oírlo, el yo simplemente se ha evaporado en favor de la voluntad. La desaparición del yo me hace tan autónomo que me imposibilita todo vínculo: “Amarme a mí lo suficiente para no necesitar a otro para ser feliz, eso es la felicidad”. De este modo se desarrolló el problema que viera Nietzsche en la voluntad de poder: la centralización de una cantidad enorme de intereses diferentes en una sola alma, que no llega a ser como él proponía “muy fuerte y proteica”, sino débil y escurridiza como una anguila, mientras va rotando a través de la polarización de cada uno de estos intereses, y podríamos decir “consumiendo” sus propias dimensiones, con la fisonomía de un expediente que hay que despachar, o un requisito que rápidamente hay que cumplir. Al huir de su propia soledad, hay “algo” de lo cual no puede huir, ese “algo” es él mismo, su propio ser humano. Incapaces de ver lo que vemos, hemos escogido libremente una imagen de nuestro ser separado de nuestra realidad. Instalados en esa imagen, nos la reproyectamos en nosotros. Incapaces de vivir en común con el universo, nos hemos construido una imagen del Universo que reimponemos a la realidad.

120

b

a

b

a

b

a

ESTEREOTIPO GENERALIZADOR

consumista

activista

pasotista

Temor Afectividad

Utilidad

Igualdad

Desconocimiento

Desinterés

Valor Primario

Causa de extrañamiento, respecto a la interioridad

El hastío por anarquía interior (Ser es estar)

Pobreza interior (Ser es hacer)

Forma peculiar por identificación exterior (Ser es parecer)

Causa Característica

Liberado

Reprimido

Primacía activismo social: ACTIVISTA

Sólo trabajo individual: ACTIVO

Elitista

Populista

Caracterización

Ser personal

Valor real del que se extraña

Angustia existencial

Hacerse a sí mismo

Aburrimiento Ocio/contemplació n

Muerte social

Disvalor del que se quiere escapar

La cosmovisión actual

El hombre unidimensional y extrañamiento

El hombre no puede ser radicalmente no-religioso; pero al negarle su trascendencia, se transpone su religiosidad a lo inmanente o intrascendente

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

4. LA SECULARIZACIÓN

DE LA CARIDAD COMO MEDIACIÓN HACIA LOS OTROS

La potencialidad secularizadora de la sociedad opulenta no sólo imposibilita el despertar religioso, sino que también seculariza a las “religionespolíticas”, que a su modo permitirían aún al hombre elevarse por encima de su materialidad e individualidad. El concepto propio de caridad, como específico y distinto de la sola fraternidad, puede distinguirse en el histórico discurso de clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II, de Pablo VI: “Queremos más bien notar cómo la religión de nuestro Concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta principal orientación, cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el carácter distintivo de sus discípulos”. En mi investigación doctoral, en 1981, llegué a la convicción de que fue Comte quien primero percibió la posibilidad de reemplazar el signo del cristianismo, el “amor”, por el sucedáneo del “altruismo”; un simple reconocimiento del otro que está junto a mí (objetivo) y base de la concepción de una fraternidad sin padre. Pero esta suplantación que por ver sólo lo empírico se creía de consecuencias simplemente exteriores, ha tenido efectos en la interioridad del hombre, que en el encuentro consigo mismo que constituye la vida diaria (en soledad, en compañía o en compañía solitaria), no encuentra en el otro más que un reflejo de sí mismo, y en sí mismo más que un objeto. El tú no le ofrece otra cosa que lo que conoce fundamentalmente de sí mismo, la individualidad y el interés. El temor ante los propios límites. “¿Porqué habría de perderse y sacrificarse el yo por un tú a quien en el fondo no puede apreciar sino como a sí mismo?”100 . Ciertamente, eso no lo liberaría de su cárcel ni de su soledad, porque no lo elevaría más allá de lo que pueden verse pero no reconocerse; sentir pero no descubrir la trama del Padre común que los une. A veces se reconoce un “otro en tanto que otro”. Pero se resuelve desde el altruismo, como afirma Nietzsche, el filósofo que fue más consecuente con la muerte de Dios: “El amor al prójimo lo sustituye el amor al lejano, y éste sirve de hecho para justificar toda forma de instrumentalización del prójimo”. Tiene sentido porque, si el amor no se vive en su infinitud, si no se puede amar al otro como hermano, es decir, con un amor de gratuidad que

100

122

Hans ürs von Balthasar, “El problema de Dios en el hombre actual”, Ed. Guadarrama, Madrid, 1966, p. 288.

La cosmovisión actual

venga de mucho más lejos que mi capacidad finita; si se ha matado a Dios, sólo queda “la voluntad del poder no anulada por las máscaras del altruismo, del humanitarismo y de la filantropía”. Sabemos que existe violencia objetiva cuando la fuerza ejercida sobre el otro no es en virtud de su objeto, fin y modo, la justicia en acto; pero también existe una violencia subjetiva, que se ejerce cuando un hombre se relaciona con otro, o con lo que hace a su persona, como con un objeto. Es un otro sin dignidad personal, un medio o instrumento para los deseos de mi voluntad, para mi propio beneficio. No tiene lugar el yo-tú, sólo se admite el objeto-objeto que no ha encontrado nunca una expresión más descarnada y brutal que las de: “material humano”, “recurso humano”, o “capital humano”. Bajo esta perspectiva se hace imposible la apertura, el reconocimiento del otro que exige la amistad y mucho más aún el no distinguir el bien del otro que exige la caridad. Las relaciones humanas se han convertido a lo sumo en relaciones mercantiles. Hemos inventado unas relaciones interpersonales a nivel impersonal: aunque esté presente, la persona no pasa de ser una “tercera persona”. Subsisten en la conversación el yo y el tú, pero sólo como figuras de dicción, por comodidad de sintaxis. En realidad no hablo yo, sino la imagen que tú tienes de mí, y no me dirijo a ti, sino a la imagen que de ti me he hecho. Surge así una interrelación de objetos, no de sujetos, que desde el punto de vista comercial, bajo el aspecto de la instrumentalidad, puede ser extraordinariamente útil, una comunicación de esferas tangentes: se tocan en un solo punto de su superficie, allí donde coinciden los intereses de los interlocutores101 . ésta es la base de la “tribu” como agregado social urbano posmoderno. Lo que antes era marginal se ha vuelto central. Puede tratarse de tribus sexuales, musicales, artísticas, deportivas, culturales, religiosas, pero siempre parciales, de vinculación tangencial. “Allí donde el hombre moderno había instalado un cuerpo social absolutamente homogéneo –la república única e indivisible– nos encontramos hoy con una especie de fragmentación, de patchwork, con una constelación de grupos… en efecto, estamos ante el retorno del arke, la tribu es arcaica, el nómade es arcaico… el nómade es el hombre que va de una tribu a otra, que no tiene una única identidad ideológica, sexual, profesional o de clase, que no se deja encerrar dentro de roles que antes eran definidos, en instituciones como el matrimonio. El nómade puede pertenecer simultáneamente a numerosas tribus 102 .”

101

102

José María Cabodevilla, “Feria de utopías. Estudio sobre la felicidad humana”, BAC 359, 1°, Madrid, 1977, p. 132. Michael Maffesoli, “Estamos ante el retorno de las tribus”, La Nación, Buenos Aires, 31 de agosto de 2005, p. 10. 123

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Veinticinco años antes, Alvin Toffler registraba la disolución espiritual del vínculo matrimonial: “En lugar de una sociedad basada en la amistad, el parentesco, la lealtad feudal o tribal, al paso de la segunda ola ha surgido una civilización basada en lazos contractuales, reales o sobrentendidos. Incluso maridos y mujeres hablan hoy de contrato matrimonial” (“La tercera ola”, Plaza y Janes SA, 4°, abril de 1981, p 55). Es tal vez la más delicada de las disoluciones de lealtades que podemos observar, por cuanto tiende a proyectarse geométricamente en la siguiente generación. Están desapareciendo las relaciones de proporcionalidad (padres-hijos) y de gratuidad (esposa-esposo). Cada vez se extiende más la experiencia de los contratos gobernando nuestras relaciones por encima de las relaciones propias de la esfera de lo familiar. La verdadera amenaza a la familia nuclear (y antes a la ampliada) no proviene del Estado, un partido o unas leyes, sino de la propia falta de vida familiar, del vaciamiento del hombre. Porque sólo vale la pena la defensa de la comunidad familiar si ella existe, es decir, si detrás de lo que todos concuerdan como “célula básica” de la sociedad, hay algo más que una simple aventura, o una formalidad contractual. Es decir, si hay una decisión de persona a persona, una promesa y una fidelidad generadora de confianza y fundante de comunidad. Como sostuvo Romano Guardini en su madurez frente al antiguo ayuntamiento de Munich: sin esto no existe, no es posible la conciencia y renuncia necesaria para el reconocimiento de cada hijo como un destino humano que, provisoriamente, me ha sido confiado. Entonces, qué significa la defensa de la familia “La coerción totalitaria sobre el matrimonio sólo se hace posible cuando el portavoz vivo de la libertad, el hombre (varón y mujer) responsable, ha perdido hace mucho el deseo de comunidad, de fidelidad, de vinculación familiar, de configuración viva de la casa”. Se seguirá avanzando sobre la familia en el futuro, no hay duda, cada vez retrocederá en sus derechos naturales de ayuda mutua, educación y hasta procreación (como señala Huxley), todo eso es cierto; pero también es cierto, que es posible porque la familia ha retrocedido en su consistencia. Lo cuál ha sido posible por un hombre roto, un varón y una mujer vaciados de su interioridad. Frente al abuso a su familia, el Alcalde la Zalamea respondía: “Al rey hacienda y fortuna he de dar, pero la honra no, porque la honra es del alma y el alma es sólo de Dios”. Las relaciones interpersonales solamente tienen algún sentido si hay personas, pero si el hombre no se reconoce a sí mismo como imagen y semejanza de un Creador Personal, cómo será posible que reconozca en otro una dignidad personal. Si en el otro encuentro nada más y solamente la misma vaciedad de mi ser, nada puede importarme, así me una un contrato o haya salido de mi carne. 124

La cosmovisión actual

5. LA

OPCIÓN TECNOCRÁTICA COMO MEDIACIÓN DE AUTORIDAD

Si pensamos que el origen de la modernidad se remonta al siglo XIV, no nos costará ver el origen de las líneas de su finalización en el siglo XIX. Así sucede con una de las utopías de la modernidad, es decir, de aquellas en que los autores van creyendo progresivamente en la posibilidad de su realización. Su primer precedente ya lo encontramos en 1620, con la “ Nueva Atlántida”, de Francis Bacon, que suplanta la Atlántida mítica contenida en el “Timeo” de Platón por la moderna isla de Bensalen donde el rey no es ya el filósofo político, sino el investigador científico. La vida gira en torno a ‘’la construcción más noble que nunca existió sobre la tierra y el faro de este reino: La Casa de Salomón o el Colegio de los Trabajos de los Seis días es “para la producción de trabajos grandes y maravillosos en beneficio del hombre. El fin de esta fundación es el conocimiento de las causas y los movimientos secretos de las cosas, y la ampliación de los límites del imperio humano, hacia todas las cosas posibles”. El ambiente racionalista de la “Ecole Polythecnique” de París, permitirá un nuevo desarrollo en la obra de Henri de Saint Simón103 , quien en su opúsculo “Lettres d’ un habitant de Geneve a ses contemporaines” de 1803, anuncia la idea de un Consejo de Newton, formado por 21 miembros elegidos por todo el género humano y presididos por un matemático. Este consejo estaba destinado a sustituir al Papa y al Sacro Colegio, cuyos miembros son acusados de no comprender la naturaleza y la finalidad de la ciencia, que está destinada a transformar la tierra en un paraíso. Su programa es interclasista. Los proyectos de los representantes en este Consejo serán los únicos idóneos para establecer los medios científicos aptos para prevenir “la lucha, que por la misma naturaleza de las cosas es necesario que exista, entre dos clases: la de los propietarios y la de los no propietarios”. Todos los hombres trabajarán como empleados a una sola y misma oficina, dirigida por el consejo supremo Newton, Órgano central que tiene el derecho de dar órdenes, y quien no obedezca será tratado por los otros “como un cuadrúpedo”. Las cuatro dimensiones que Saint Simón plantea para la sociedad del futuro son: el interés por la producción, el orden, la certeza y la precisión como método. Estaría organizada por “hombres nuevos”, ingenieros y planificadores, quienes sólo se basarían en la ciencia. Estas dimensiones son integradas por Durkheim104 en la “solidaridad orgánica”, que compatibiliza la especialización, la complementariedad y la in-

103 104

Ver Anexo al final del capítulo, p. 151. Ver Anexo al final del capítulo, p. 153. 125

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

terdependencia, una sociedad organizada por funciones y capacidades, los doctores, ingenieros y químicos utilizarían sus especialidades de acuerdo con las necesidades objetivas, y no con la intención de alcanzar poder personal. Esos hombres serían obedecidos, no por ser señores sino por su competencia técnica. Por esa razón, los saint-simonianos, en una serie de expresiones que luego serían utilizadas por Engels105 , dieron su jerarquía social al slogan “de cada uno, según su capacidad, a cada uno según su realización”, y la sociedad industrial, tal como la describieron, no era ya “El gobierno sobre los hombres, sino la administración de las cosas”106 . Poco a poco partiendo de una visión verdadera pero incompleta de que la naturaleza humana es racional y económica y que las personas se mueven por razón de sus intereses, se impone la idea de que el mercado es un sistema autorregulado y, por lo tanto, no necesita intervención externa. Todas las acciones humanas van dirigidas a obtener placer y a evitar el dolor; el hombre se motiva exclusivamente por estímulos económicos; y, por último, en toda actividad existe una forma óptima de actuar fundamentada en la aplicación de leyes científicas: el one best way. Asociadas al desarrollo industrial se desarrollan dos teorías: la organización científica del trabajo107 y la teoría clásica de la administración108 . La primera tiene un concepto mecánico del trabajo humano y hace hincapié en el diseño y ejecución de las tareas; mientras que la principal preocupación de la segunda teoría es la estructura de las organizaciones. Ambas coinciden al destacar la motivación económica de las personas. Los principios básicos pueden formularse de la siguiente manera: el hombre es un ser económico que sólo puede ser motivado por razones de esta naturaleza, las sanciones y el miedo al despido o al desempleo. La empresa considera a los trabajadores sujetos pasivos aptos para desempeñar las tareas que se les encomienden, pero no para tener iniciativas. El resultado es una política de personal basada en la jerarquía, el control y la obediencia. Frederick W. Taylor, fundador de la organización científica, al diseñar el trabajo humano de acuerdo a la máquina, provocó en cierto modo el que las cosas comenzaran a dirigir a los hombres, no aceptando ninguna finalidad fuera de la

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Ver Anexo al final del capítulo, p. 153. Daniel Bell, “El advenimiento de la sociedad postindustrial”, Alianza Editorial, Madrid 1976, pp. 98-99. Taylor F.W., “Principies and methods of scientific management”, New York: Harper and Row, 1911. Edición en castellano: Principios de la administración científica. Buenos Aires: El Ateneo, 1979; y Taylor F.W. Management científico. Barcelona: Okos Tau, 1970. Fayol H., Administration industrielle et genérale. París: Dunod, 1916. Edición en castellano: Administración general e industrial. Buenos Aires: El Ateneo, 1961.

La cosmovisión actual

producción y eficiencia del “out-put” para establecer estándares científicos. Taylor entendía que podía concretar “la forma más apropiada o las leyes naturales de trabajo, eliminando aquí la fuerza básica de antagonismo entre el trabajador y el patrón: la cuestión de lo que es justo o injusto”. Aunque en su perspectiva del trabajo desaparecía el hombre y todo lo que quedaba eran “manos” o “cosas” ajustados sobre la base de un examen científico minucioso, junto con una división detallada del trabajo, en donde la mínima unidad de movimiento y la mínima unidad de tiempo pasaban a ser la medida de la contribución de un hombre al trabajo. Mc Gregor109 denominó «teoría X» a toda gestión empresarial apoyada en un elevado interés por la productividad y una preocupación mínima por el empleado. Los tres parámetros caracterizadores de la teoría X son: la Dirección es responsable de organizar los elementos productivos (recursos humanos, materiales y financieros); la Dirección debe dirigir los esfuerzos de los trabajadores, motivarlos, controlarlos y modificar su comportamiento; por último, la Dirección debe intervenir activamente porque la gente es pasiva e, incluso, refractaria a las necesidades de la empresa. Los supuestos de la «teoría X» 110 son: las personas son perezosas por naturaleza; prefieren haraganear; en general, trabajan por interés económico y por razón del status; la fuerza principal que mantiene a los trabajadores en sus tareas es el temor al despido o al descenso de categoría; las personas, aunque maduras, dependen naturalmente de sus líderes, esperan ser dirigidas por los mandos y no quieren pensar por su cuenta, necesitan que les digan las cosas, que se las demuestren y que se les adiestre en los métodos apropiados para el trabajo, precisan supervisores que les vigilen estrechamente y puedan así alabar la tarea bien ejecutada y reconvenirles por los errores; se preocupan poco por aquello que no se refiera a sus intereses materiales inmediatos, requieren instrucciones específicas acerca de lo que tienen hacer y cómo hacerlo; las cuestiones de política más general no son cosas suyas, aprecian que se les trate con cortesía; las actividades de las personas están separadas en categorías: las exigencias del trabajo son diferentes a las de las actividades de tiempo libre; la gente se resiste al cambio, prefiere seguir por el camino trillado; todos los trabajos son importantes y hay que realizarlos; las personas se eligen, adiestran y adaptan a tareas predeterminadas; las perso-

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McGregor D. The human side of enterprise. New York: McGraw-Hill, 1960. Edición en castellano: El aspecto humano de las empresas. México: Diana, 1969. Vázquez I. Empresa e individuo. Barcelona: EADA Gestión, 1989. 127

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

nas están formadas por la herencia, la infancia y la juventud, cuando son adultas, no cambian, necesitan que se las estimule, se las empuje o se las arrastre. Es sorprendente constatar cómo un siglo después y a pesar de los múltiples y enriquecedores desarrollos de la teoría de la Dirección, estos criterios siguen subyacentes en mucho de la organización de la acción privada en la sociedad, dando como resultado una gestión basada en el autoritarismo, una estrategia y un esquema directivo. La toma de decisiones y la resolución de los problemas corresponde a la Dirección; de los trabajadores únicamente se espera la ejecución correcta de las tareas asignadas. Por otra parte, la burocracia es la prevalencia de los sistemas racionales, formales y cerrados. “La administración burocrática significa el ejercicio del control basado en los conocimientos, y este rasgo la hace específicamente racional” 111 . Las principales características del modelo burocrático son112 : una organización continua de funciones delimitadas por normas; las reglas y procedimientos regulan el trabajo con el objeto de normalizar las operaciones, recoger las experiencias pasadas y permitir la igualdad de trato; un ámbito específico de competencias, las funciones diferenciadas y la autoridad para desempeñarlas dan lugar a la especialización del trabajo y a la especificación de las responsabilidades; las reglas que gobiernan un departamento pueden ser normas técnicas, la selección y promoción del personal, las conductas formales e impersonales, la separación entre propiedad y administración, la existencia del principio de jerarquía; la organización es independiente de la persona que en un momento dado ocupa un puesto de mando; los actos, decisiones y reglas administrativas se formulan por escrito, de manera que quede constancia de ellos. En la burocracia destacan las ventajas113 de: eficiencia con respecto a los objetivos de la jerarquía formal, racionalidad, precisión en la definición del cargo y del trabajo, rapidez en las decisiones, uniformidad de reglas y procedimientos que favorecen la estandarización y reducen los costes y errores, seguridad y capacidad en el funcionamiento de la organización.

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Weber M. The theory of social and economic organization. New York: Oxford University Press, 1947. Weber M. The theory of social and economic organization. New York: Oxford University Press, 1947, y Huse E.F., Bowdicht J.L., Behavior in organizations: a systems a Ob.cit. p.roach to managing. Reading, Mass: Addison-WessIey. Edición en castellano: El comportamiento humano en la organización. Bilbao: Deusto, 1988. Renau Piqueras J.J., Administración de empresas. Una visión actual. Madrid, Pirámide, 1985. Menguzzato M., Renau J.J., La dirección estratégica de la empresa. Un enfoque innovador del management. Barcelona: Ariel, 1991.

La cosmovisión actual

Las críticas formuladas al modelo burocrático son: tener un formalismo y rutina exagerados, no considerar la organización informal, no establecer mecanismos para hacer frente a las situaciones imprevistas, etc. Una excesiva formalización del comportamiento, es decir, un abuso de reglas y normas, da lugar a importantes “patologías organizativas” 1 1 4 o “consecuencias disfuncionales” 115 , sin embargo, sus criterios siguen subyacentes en mucho de la organización de la acción pública en la sociedad116 . En el marxismo, otra gran fuente del pensamiento tecnocrático, también aparece la misma disolución de los fines y concentración sobre los medios. Hegel había juzgado el desarrollo del hombre como un proceso ideacional, en el que la auto-conciencia triunfaba sobre las dependencias limitadas de la subjetividad. Marx naturalizó este proceso histórico considerando el desarrollo humano a partir de los poderes materiales y técnicos, y el aumento de sus medios sobre la naturaleza. En su concepción del hombre “que habría de surgir”, daba por sentado que se crearían nuevos poderes y se lograrían nuevas visiones de la existencia que su propia generación, limitada por la naturaleza y la fragilidad humana, no podía aún imaginar. En la obra de Lenin, que mantiene la misma relación con Marx que Taylor con Saint-Simon, la concepción de los fines desaparece casi por completo. Fue capaz de organizar un instrumento flexible de la revolución, que podría lanzar a la acción a cientos de miles, incluso millones de personas. Pero una vez conseguido el poder, la fórmula de Lenin para el socialismo varió, convirtiéndose únicamente en el “poder soviético más la electrificación” 117 . Lenin afirmaba que la vieja maquinaria del Estado tenía que ser destruida y el nuevo aparato estatal estaría directamente en manos del pueblo. Se permitiría la existencia de funcionarios, pero éstos no se convertirían en burócratas. La realidad terminó por burlarse de Lenin 118 en la persona de Stalin, quien, para reforzar el poder, reúne al Partido y a la burocracia estatal fundando una nueva “clase dirigente” –lo que Trotski llamaba el bonapartismo– aunque “de un nuevo tipo, nunca visto con anterioridad en la historia”. El surgi-

Mintzberg H. The structuring of organizations. (A synthesis of the research). Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1979. Edición en castellano: La estructuración de las organizaciones. Barcelona: Ariel, 1988. 115 March J.M., Simon H.A., Organizationis. New York: Wiley, 1958. Edición en castellano: Teoría de la organización. Barcelona: Ariel, 1987. 116 Para una presentación más completa de este tema, ver: Roberto Estévez Comportamiento Humano y Valores, Editorial UNSTA, 2, San Miguel de Tucumán, 2005, capítulo 17. 117 Augusto del Noce, Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA, Pamplona, 1979, p. 107. 118 Ver Anexo al final del capítulo, p. 154. 114

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

miento de un sistema de gobierno tecnocrático dentro de la forma de estado totalitario estaliniana adquirió conocimiento popular ya en 1957 con la publicación de “La nueva clase”, de Milovan Djilas, quien denunció desde el pensamiento socialista la burocratización del partido, fuente de “privilegios especiales y de preferencias económicas derivadas del monopolio administrativo que poseen... El gobierno administra y distribuye la propiedad nacional. La nueva clase, o su órgano ejecutivo -la oligarquía del partido- actúa como el propietario y es el propietario. El gobierno más reaccionario y burgués difícilmente podría soñar con semejante monopolio sobre la economía”. En los Estados Unidos se da una nueva concreción entre 1960-1965, cuando Robert Mc Namara introduce el “Program Planning Budget System” (PPBS) como secretario de defensa, a fin de reducir el costo de la incorporación de la nueva tecnología mediante un sistema de “ingeniería de valores” en los modelos de toma de decisiones. Es la lúcida visión de James Burnham en “La revolución de los directores”: “Estamos ahora en situación de entender el significado histórico fundamental de las dos primeras guerras mundiales del siglo XX. La guerra de 1914 fue la última gran guerra de la sociedad capitalista; la guerra de 1939 es la primera gran guerra de la sociedad de los gerentes”. En 1725 Giambattista Vico119 cerraba la presentación de su “Nueva Ciencia” expresando en el último párrafo que “en suma, de todo lo razonado en esta obra hay que concluir, por último, que esta ciencia llevaba consigo inseparablemente el estudio de la piedad, y que sin ser piadoso no se puede ser verdaderamente sabio”; de este modo, trataba aún de reflejar que el científico no podía serlo si su conocimiento no estaba vertebrado por la sabiduría. El conocimiento tecnocrático repudia a la sabiduría y entonces se vuelve en un saber que sólo busca poder, es el triunfo de Maquiavelo, el poder como fuerza y fortuna, exaltación de su elemento objetivo hasta la desaparición de su elemento subjetivo: la intención. En 1920 surgió en los Estados Unidos un movimiento dirigido por Howard Scott que tomó el nombre de tecnocrático. Afirmaba que como en el mundo actual los principales creadores de riqueza y los que dan dirección y movimiento al vivir social son los expertos en Ciencias de la Naturaleza, es decir, los técnicos en sentido riguroso, a ellos debía encomendarse el mando de las sociedades. Este movimiento fue olvidado, hasta que en la II Guerra Mundial comienzan a designarse oficiales de escalafón técnico o administra-

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Ver Anexo al final del capítulo, p. 155.

La cosmovisión actual

tivo para conducción de tropas en operaciones de gran envergadura, como en el caso de la invasión a Normandía. Comienza entonces la idea de concebir la “dirección” como un fenómeno único, donde tanto una empresa como un ejército o un sindicato están dirigidos por una “elite” de expertos en cuestiones particulares, coordinada por un experto en cuestiones generales, “En la sociedad post-industrial, la habilidad técnica pasa a ser la base del poder, y la educación el modo de acceso a él; los que van a la cabeza (o la elite del grupo) en esta sociedad son los científicos. Hace cuarenta y cinco años Thorstein Veblen, en su “ Engineers and the Price System” , previó una nueva sociedad basada en la organización técnica y en la administración industrial, un “soviet de técnicos”. Había surgido una nueva clase revolucionaria, la de la organización técnica y administración industrial” 120 . Estas nuevas elites basan su formación en el simple hecho de que la planificación y las técnicas de toma de decisiones se han convertido en requisitos fundamentales en las sociedades post-industriales. Pero la gente debería tener la facultad de influir en las decisiones que controlan sus vidas. Se abre el problema de la “democracia participación” o de la “democracia participativa”, por cuanto los pueblos asisten impotentes al espectáculo de cómo la sociedad de masas y utopías tecnocráticas van convirtiendo la democracia representativa en una oligarquía. En ellas el poder público se ejerce en beneficio del partido que lo detenta y de la «nomenklatura» o clase política -tanto si está en el poder como en la oposición- que se busca ante todo a sí misma, olvidándose del resto de la nación. Sin llegar al extremo soviético, es relevante recordar que Francia tiene una fuerte intervención del empleo estatal que llegaba al 25% del total del empleo en 2005. Esto, adquiere toda su significación cuando se sabe que la mayoría de los que toman decisiones en Francia asistieron a la École Polytechinique (escuela de ingeniería napoleónica) o al la École Nationale d’Administration (fundada en 1945 por Charles de Gaulle). Sus graduados han llegado a controlar el 90% del Estado y la política, el 70% de la prensa e importantes puestos de la economía privada 121 . Se dirá que no importa la opinión del resto del pueblo, por cuanto: si los partidos son dirigidos al igual que los sindicatos y las empresas por una elite científica especializada, éstos no seguirán buscando el bien del “sindicato de los políticos, del de los sindicalistas, del de los empresarios del de los directivos de las ONG”, sino la felicidad de todos. Felicidad a cuyo conocimiento

120 121

Daniel Bell, op. Cit., p. 420 Katrin Bennhold, «La escuela del poder», La Nación, Bs. As., 21 de mayo de 2006. 131

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

han llegado mejor que nadie por el estudio intensivo de una pequeña franja del saber. En otras palabras, la felicidad se encuentra en una Isla a la que no tienen acceso más que las oligarquías. En la Isla hay un castillo, en el castillo hay una gran sala con una biblioteca muy nutrida. En la biblioteca hay, entre mil millares de libros, un libro, que consta de mil páginas, hay una página. En dicha página se explica muy documentadamente en qué consiste la felicidad. Desde luego, tenemos la vehemente sospecha de que en tal página, encontrada por fin en las postrimerías de la vida, se nos dirá que la vida feliz es justamente esa que nosotros hemos vivido; y que se enseña y reenseña en el sistema educativo formal. El régimen no sólo es aplicable en mi territorio, sino que se registra una peligrosa concepción de la “solidaridad internacional”, que va enmascarando una teoría de la “obligación de intervenir los asuntos internos de otros Estados” de humillantes consecuencias. “Se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo”. (Documento de Puebla, n o 315). Hay un hecho cierto que es la muerte de las ideologías tradicionales, que se leyó desde la identificación de las ideologías con lo político. “Lo político” es natural al hombre, las ideologías son instrumentos culturales de la acción política de la misma categoría que el mito y análogas a la utopía. La situación que se registra no puede ser entonces el fin de la política, sino la muerte de las ideologías conocidas que han terminado su vida útil y las cuales serán suplantadas por otras. Se perfila una ideología de la racionalidad absoluta que es desarrollada por el sistema dominante e ideal de quienes se oponen al mismo; ambos creen que la política de los principios, fines y participación se ha convertido en superflua; sólo importan los procedimientos. La utopía que hoy impera en los que gobiernan y en la oposición, es la utopía tecnocrática. Resulta superfluo establecer un fin en la esfera pública, porque se suple con la lógica objetiva de los medios. E1 funcionamiento del sistema de los medios el fin supremo”. La racionalidad del mismo se reduce a definir la función sin buscar razón. Surge así un sistema donde la lógica de los hechos impulsa una lógica de los medios que no dan lugar a decisiones políticas, sino sólo a dictámenes de expertos. Se ha terminado el problema. ¿Por qué ha de haber diversidad de opiniones? Evidentemente, quien se oponga al dictamen racional, objetivo y final, ha de estar loco. La competencia de los técnicos ha hecho superfluo el compromiso político. Es más, por una cuestión de economía de los medios, ha de ser suprimido. Y como es de imaginar, el compromiso político sólo se su132

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prime suprimiendo a quienes lo han asumido. El hombre no puede vivir bajo este sistema, a menos que eclipse de sí, ciertas dimensiones. Es decir, reprima su dimensión personal (“la persona llama necesariamente a la trascendencia ”, como sostenía un participante del Congreso Pedagógico Nacional, en 1985, al proponer la prohibición de la palabra en el sistema educativo argentino).

6. LA SOCIEDAD DEL BIENESTAR Y LA GENTE “Quizá nunca como ahora el peligro del hombre se sitúa no sólo en el área de las necesidades materiales sino, y principalmente, en la posible pérdida de su condición de hombre por dejarse anegar en las corrientes masificadoras hoy más fuertes que nunca”. Víctor García Hoz, “Educación personalizada” El mundo actual, afirmándose en la igual esencia, la naturaleza común a todos los hombres, afirma la igualdad de existencia en lugar de buscarla (la cual nunca podrá ser sino un paso proporcional). El supuesto existencial igualitario está en la base de la sociedad de bienestar y tiene su expresión más clara en el pedagogismo ilustrado, que sostiene la homogeneidad de los educandos que constituyen cada grupo dentro de la escuela; este pedagogismo no ha adoptado un igualitarismo superior que por imposible hubiera sido inocuo, sino un igualitarismo inferior en el cual la medida ya no era “cada persona”, ni “el hombre”, ni siquiera “la personalidad”, sino “el menos dotado”. Tal igualitarismo produce un adormecimiento de la capacidad creativa de la persona, que en cierto modo la reduce a individuo y dispone a las corrientes masificadoras, que no siempre tienen su origen en la acción política totalitaria, sino que también pueden tenerlo en una sociedad fundada sobre los conceptos positivos de la libertad y de la igualdad, leídos de un modo fragmentario y excluyente. Esto se registra en los “medios de comunicación de masas, los cuales, en la medida en que ahorran la capacidad de discurrir, van de hecho embruteciendo al hombre, en la influencia de la producción masiva y uniforme de los artículos de un diario, que van también uniformando los modos de vivir, y en la influencia del trabajo colectivo que con el escalofriante título de “trabajo en cadena” llega, tal vez, a encadenar al trabajador”122 .

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Víctor García Hox, Educación personalizada, RIALP, 5, Madrid, 1981, p. 44. 133

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Así como Marx separó al hegelianismo de sus aspectos platónicos, la visión mecanicista estructural, que está en la base de la civilización tecnológica, separa el marxismo de sus aspectos hegelianos y lleva hacia el extremo el antiplatonismo marxista. Cancela toda supra individualidad de los valores; al colectivismo del hombre genérico le sustituye el individualismo más completo: “acepta, por lo tanto, el progreso, en y por la conservación del orden social burgués. De hecho se podría demostrar cómo la civilización tecnológica realiza el tipo burgués puro, tal como lo había descrito Marx en el Manifiesto” 123 ; consiguiendo disolver la visión que el hombre tiene de sí, reduciéndolo a mera realidad de la naturaleza. Luego del mecanismo estructural, el espíritu se revela como cosa entre las cosas. Este proceso de cosificación, es lo que conocemos como cosificación de la sociedad. La “masa ” es una pluralidad de cosas, en cuanto se manifiesta y obra no por su cualidad sino en razón de su número e integración en la pluralidad; la masa como acumulación, llama a la homogeneidad de sus componentes; y como tal ha existido siempre en la historia de la humanidad. La novedad de nuestro tiempo consiste en que el hombre sigue siendo masa cuando se separa físicamente de ella, o aún más, puede ser masa sin que nunca se haya producido ese contacto físico. El hombre-masa no convive sino que inter reacciona en la organización del Estado, en la economía y aun en su vida espiritual, apareciendo cada vez menos en cuanto persona con su novedad única e insustituible y cada vez más como uno de tantos, “como todo el mundo”. Sin embargo, no se angustia, y hallándose, por el contrario, satisfecho al sentirse igual a los demás. Es una boya que marcha a la deriva o como lo representa la película «Forest Gump», una pluma a merced de los vientos de la Historia. El hombre vive así sin rumbos, en pura disponibilidad, sin ningún ancla de mismidad en su interior. Los únicos fines son la conservación, la seguridad, y la estima social que mantiene los anteriores; la vida se vuelve hueca, sin sentido. Vivir es tener que hacer algo determinado, es cumplir una Misión, tener un encargo, pero todo ello se ha reducido a los logros materiales. Este individualismo radicalmente materialista, generó, al terminar la segunda Posguerra, dos tipos humanos que ordenadamente se suceden en la cronología vital: el primero es el joven angustiosamente inquieto que “internaliza” las dialécticas de la sociedad y se vuelve conciencia crítica de la sociedad. Tiene toda clase de reivindicaciones que hacer y toda clase de derechos colectivos que ejercer, pero los interpreta muy individualmente y posee

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Augusto del Noce, Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA, Madrid, 1979, pp. 146-147.

La cosmovisión actual

la más alta de las estimas posibles de sí mismo. Este tipo humano es sucedido por el adulto “pasota”, es decir que habiendo pasado por todas las regiones de su ser en forma polarizante (y con ello por «todos los tipos humanos posibles»), “pasa” de cualquier estímulo exterior para dedicarse “a la propia vida”. Estos dos tipos humanos se alternan en el “nuevo hombre burgués” quien de revolucionario transita a quien tiene como modelo de vida al Dux de Venecia. El Dux presidía la gran oligarquía del dinero venido por el mar y hereditariamente afincado en grandes familias. Era el soberano elegido de una ciudad, que va creando una organización mercantil más propia de lascivos y codiciosos viejos, que de jóvenes generosos y enamorados. Lo caracterizaba la imagen de lo que denominaremos el “Fausto Veneciano”: un muchacho joven que vende al diablo su alma de veinte años por una vejez de senador, bajo una Constitución conservadora, inmutable, tranquila, “ honorabilísima”, “vetustísima et amplísima”, que perpetua durante siglos una vigorosa fidelidad al poder, un profundo respeto a las instituciones, un prodigio de discreción en las ejecuciones capitales, un goce civilizado y egoísta de vivir: “la mattina una mesetta, al pormereggio una bassetta, a mezza notte una donetta”. Ése era el programa de los senadores, y es “donetta” más, “mesetta” menos, el programa de los políticos actuales que pretenden haber sustituido el “gobierno de los hombres por la administración de las cosas”, quitándose como el Dux, toda preocupación. El Dux no tenía más que pensar en un partido el partido ‘’del orden”; con él, la mejor aduana de la Tierra, el primer banco nacional del mundo, las estadísticas más perfectas, los técnicos mejor preparados, el mejor sistema de moneda, pesas y medidas, los delatores más despiertos, la prostitución más reglamentada y elegante, y la más diestra clase de verdugos” 124 . Ésta es la causa ejemplar del nuevo modelo social, los dos estadios se complementan, porque mientras el pasota vigila el orden, el revolucionario, en un bufonismo dramático (y hasta a veces macabro), entretiene a quienes le están sometidos. Pero el hombre está cada vez más aislado, y ello nada tiene que ver con el individualismo de principios del siglo XIX, por cuanto el igualitarismo ha suprimido el culto a la individualidad como personalidad para invitar a que los innumerables individuos solitarios se pierdan en “la masa”, “la moda”. El modo de la cifra pobre en contactos y nula en relaciones. Los contactos “no tienen ninguna fuerza enlazadora y constructiva, allí echa-

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José María Cabodevilla, Feria de utopías. estudio sobre la felicidad humana, BAC 359, Madrid, 1977. 135

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ría raíz el individuo y se haría capaz de resistencia. Sólo se conoce una relación, la de subordinación, sea a la moda o al líder carismático de moda, pero sólo una y excluyente. La tendencia totalitaria que, queramos reconocerlo o no, atraviesa nuestro mundo entero, presupone el individuo sin contactos, la pulverización de la humanidad, como causa efecto a la vez; encontramos aquí la disolución del matrimonio, el aflojamiento de la relación entre padres e hijos. El hecho de que la esfera de la intimidad quede cada vez más destruida prolonga el fenómeno. Se puede abarcar con la mirada qué es lo que se arruinará con esto, por todas partes se meten la publicidad y los medios, por todas partes se saca fuera lo que debería permanecer resguardado. La existencia se transforma en publicidad, y el problema es qué clase de persona surge de esto. En todo caso, se puede decir que cada vez se masifica más y que es cada vez menos capaz de oponer resistencia a las tendencias totalitarias125 . Y el hombre es entonces tratado como un objeto, cada vez con mayor naturalidad y aceptación. Desde la “verdad” estadística hasta la uniformidad modal, pasando por la burocracia. Aclarémonos, esto no es una situación excepcional, por más que algunos lo justifiquen con guerras lejanas, es la forma normal de gobierno por la administración. Es que esta nueva sociedad ha desplazado todo ideal de “vida buena” por la realidad del consumo creciente del bienestar.

7. EL ARTE

ANTAGÓNICO DE MASAS

“El ciclo sin fin de la idea y la acción, la invención sin fin, el experimento sin fin, brindan conocimiento del movimiento, no de la quietud; conocimiento del lenguaje, pero no del silencio; conocimiento de las palabras e ignorancia del mundo”. T.S. Eliot, Estribillo de la Roca El movimiento cultural de posguerra significó en última instancia una cruda idolatría del yo que sólo podría expresarse contra las convenciones de la sociedad; pero ese movimiento está hoy agotado, se convirtió en un continente vacío, sin contenido; su impulso y rebeldía han sido institucionalizados por lo que Daniel Bell llama: la “masa cultural”, que operó la transición hacia la asimilación del movimiento cultural por el sistema económico; esta masa

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Romano Guardini, «La cultura como obra y riesgo», Obras, Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 144-145.

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es un estrato no creativo sino distributivo que reproduce con efecto multiplicador, y que por una conciencia de pertenencia podría ser calificada de “nueva clase”, ajena a la estratificación económica. Tal clase se basa en la promoción por parte del sistema capitalista de una actitud racional crítica que se vuelve contra el sistema social que la hace posible. Este proceso es acelerador por la creación de un vasto número de intelectuales que tienen “un interés creado en el desorden social” (J. Schumpeter, “Capitalismo, Socialismo y Democracia ”, 1942). La masa cultural modernista ejerce el poder de la palabra, careciendo, sin embargo, de un conocimiento de primera fuente y de una responsabilidad directa sobre asuntos prácticos. Octavio Paz, quien pertenece al modernismo, ha escrito: “desde hace algunos años sus rechazos han sido repeticiones virtuales: la rebelión se ha convertido en procedimiento, la crítica en retórica, la trasgresión en ceremonia. La negación ya no es creadora. No afirmo que estemos contemplando el fin del arte: estamos contemplando el fin de la idea del arte moderno”. Este proceso se inicia por cuanto la idolatría racionalista del yo, introduce una competencia en la elite cultural que la lleva a superarse a sí misma, creando así una singular “tradición de lo nuevo”. En cuanto una negación o creación se transmite a la masa cultural, que actuará de mediadora (es la que posee el conocimiento y la industria de la comunicación social) con la masa popular, será necesario negar lo negado o oreado, a fin de rediferenciarse de quienes han asumido los propios estandartes. Por esta vía el continente de rebelión -agotada su virtualidad en una perpetua dialéctica-, se vacía de contenido, pero mantiene abierto el camino del mito del artista como “vanguardista” de la sociedad; cuando es en realidad un “Don Juan de las ideas”, un nómada intelectual. El cambio se ha hecho hábito y elevado a la categoría de valor axiomático, como hábito perfectivo, es decir virtud. De este modo el movimiento se asfixia a sí mismo, por cuanto ya nada escandaliza o sorprende, sino que lo nuevo, visto como si fuera bueno, es asimilado, y la dialéctica de una cultura antagónica se convierte en una dialéctica del consumo. La cultura es entonces una mercancía más, “producto cultural”, resultado de una “industria cultural”. Producida por la elite cultural, para la masa cultural, que la reinterpreta y comercia en adaptaciones accesibles a las masas populares. La cultura antagónica se alzó contra la “tolerancia represiva” del esquema capital liberalista, lo cual tiene su valor, pero genera otra “tolerancia represiva” aún más opresora: la disolución de los valores; el desarraigo existencial, la cauterización del asombro ante lo cotidiano y por lo tanto de una crítica ecuánime. Lo que la cultura antagónica como cambio contra el cambio produ-

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

ce, es el efecto obnuvilador de la masificación: no poder ver las injusticias, o confundir la injusticia con solidaridad o justicia. Se ha ido gestando una oligrquía del ambiente simbólico y la destreza verbal (para analizar, criticar, moralizar y persuadir) que orienta (los medios de comunicación y las instituciones educacionales) comunicando mutantes vectores, a una audiencia, producto de la educación superior masificadora, que es, por lo menos potencialmente, sensible e impresionable con sus reclamos y críticas”. La cultura antagónica termina siendo así instrumentada por la masa cultural funcional a una elite tecnocrática que reemplaza los conflictos reales por “conflictos espectáculo”, produciendo un medio cultural que debiendo plenificar al hombre, se limita a desarrollar su posibilidad de comprar. Recuerdo que la noche previa al «impechment» al presidente Clinton la televisión pasba una vieja película con All Pacino, «Mentiras que matan» («Wag de dog») en la que, para evitar que un escándalo sexual que va a difundirse sea conocido, se genera una noticia bélica que sature la prensa. La película fue interrumpida por las «breken news» del bombardeo de Bagdad.

Cultura antagónica de masas y gobierno tecnocrático CULTURA TOTAL Conflicto Real

Creadores

Tradición Renovación

Elite tecnocrática

Fragmento para Transculturación Conflicto manipulado

Vehículo

Masa Cultural

Administradores Conflicto Bufonesco

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Transferencia

Control Pueblo

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8. CONSUMO

Y UNIFORMACIÓN

“La sociedad burguesa es la institucionalización de la envidia” Daniel Bell El arte antagónico de masas no sólo se ha convertido en una mercancía de consumo por sus propios principios, sino también porque éstos parten de la misma antropología que subordinó la política a la economía, y resaltó de la polis el mercado. La palabra economía, como es sabido, proviene de las voces griegas “oikos” casa y “nomos” orden; y se refirió, en el mundo antiguo, al orden en el hogar, a la razonabilidad en relación a los valores, en tanto que correspondientes con necesidades de origen biológicos: alimento suficiente, refugio adecuado, condiciones sanitarias eficientes y espirituales. La economía “burguesa” se definió por dos nuevos componentes: el primero es que los fines de la producción ya no son comunes sino individuales; y el segundo, que los motivos para la adquisición de los bienes no son ya las necesidades, sino los “deseos” que, como quedó dicho, se han convertido en necesidades. Para una sociedad en la que el individuo (y no la familia o la Ciudad) es la unidad primaria, fines son los determinantes del rumbo social, la ambición personal es la rectora. El hombre trabajará para sí mismo, ahorrando para los fines por él elegidos, que generalmente son imitativos de los sectores de mayores recursos. Pero al igual que los horizontes geográficos en expansión, su sentido de lo que deseaba se hizo ilimitado. “En la sociedad burguesa, la psicología reemplazó a la biología como base de la ‘’satisfacción” de necesidades. No es accidental, por así decirlo, que la filosofía de la sociedad burguesa fuera el utilitarismo, ni que Bentham, fundador del utilitarismo, acuñase el rudo neologismo “maximización”. Los “deseos” son, por naturaleza humana, “ilimitados e insaciables”, y la psicología del mercado la insatisfacción del deseo. Éste es el paso intermedio de la voluntad espontánea: deseo lo que conozco sensiblemente, todo y sólo lo que conozco así, se vuelve en mi una necesidad. Cuando la ética puritana que había servido para limitar los gastos voluntarios -pero no la acumulación de capital- pierde su fuerza y es suplantada por el hedonismo, entonces la satisfacción del deseo se vuelve virtud; no hay autoridad interior del mismo hombre que pueda moderar la necesidad de sensaciones en la búsqueda de lo actual y lo nuevo, porque no hay un orden de valores favorables al cual referirla. El “orden” es paladear los estímulos, para dejarlos en seguida y pasar a la “búsqueda de nuevos incentivos”. Vivir a cualquier precio, gozar como sea «sólo hazlo» (just do it), «tu 139

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

límite es no tener límite», «tú puedes ser lo que quieras», he aquí las divisas donde se busca el desquite de la mecanización de cada día. Adecuándose de este modo el hombre a la antropología hosbeseana, según la cual (El Leviatán), el hombre se caracteriza por un apetito que lo lleva irracionalmente a realizar sus deseos, esto se traduce en la sociedad actual, en un nivel de vida cada vez mayor, que se hace palpable cuando más desenfrenado sea el consumo (es por ello una psicología de la ostentación y del despilfarro de recursos, y también de la envidia), porque “si el consumo representa la competencia psicológica por el status, entonces podemos decir que la sociedad burguesa es la institucionalización de la envidia” 1 2 6. Desde otra perespectiva, dice Paulo Freire en su «pedagogía del oprimido» que el oprimido tiene al agresor dentro de sí, porque escucha su deseo de ser como deseo de parecer, y parecer es parecerse al tipo humano de quien lo oprime. Se puede decir que esto es ajeno al modelo de las sociedades menos desarrolladas, sin embargo sería un error, por cuanto las llamadas sociedades postindustriales, son el modelo, la causa formal extrínseca universal de sociedad. Algunos prefirieron seguir el camino capitalista para asegurar un crecimiento, mientras que otros optaron por el socialismo. Pero en definitiva, todos buscaban lo mismo: el máximo aumento de la producción de bienes económicos. La preeminencia de este propósito lleva incluso a relegar a un segundo término los objetivos ideológicos. Lo que sucede es que se parte de la premisa -sobre todo en el contexto euro americano- de que la calidad de vida, la «vida buena» es «buena vida»: depende esencialmente de la cantidad de bienes económicos de que se dispone. La tendencia a la sociedad de conocimiento, integra hoy (sin que haya necesidad en ello) componentes de envidia entre los hombres, envidia entre los grupos y envidia entre las naciones (gastos de prestigio). Habiéndose reducido la economía al consumo, esta actividad dominante y las demás que le son subsidiarias han terminado por invadir toda la existencia y las valoraciones objetivas. La racionalización había producido ya una ruptura del orden jerárquico de los valores fundamentals, y una conversión del modo en que se produce la valoración práctica. Es comprensible por tanto, que ante la homogeneidad de objetos, exista una medida universal para valorarlos. Éste es el papel que le corresponde al dinero en la sociedad actual; es decir, de módulo general de los valores útiles y prácticos en orden a la consecución de alternativas finas consumibles.

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Daniel Bell, “Las contradicciones culturales del capitalismo”, Alianza, Madrid, 1977, pp. 33-34.

La cosmovisión actual

Al tener su precio, tanto los objetos como las personas pierden su encanto y quedan transformados progresivamente en algo inerte y sin alma. El ejemplo de la indemnización por daño moral, no es muy distinto del de la obra de arte -cualitativamente única- cuya calidad se expresa en dinero; lo cual significa simplemente que todo lo cualitativamente único, irrepetible puede ser estandarizado por la cantidad y el número: un dólar es igual a cualquier otro dólar. Desde este punto de vista, la jurisprudencia de la Corte Suprema de Estados Unidos, al crear el «daño punitivo» en el caso «Ford Pinto» parece haber tenido una mejor percepción del problema desde el orden social. La “Nueva Economía” es representativa de los cambios producidos por las “fuerzas profundas” del fin de la modernidad y la globalización cultural. Fueron estos cambios profundos los que posibilitaron la espectacular expansión de Internet en la última década. El conocimiento es la variable esencial que anima la dinámica de la nueva economía de redes (global) y de la información127 (soft). La naturaleza a cultivar es la propia naturaleza del hombre (permanente y cultural a la vez). Ella es la que hasta ahora se ha puesto en juego en cada etapa de aceleración del cambio económico: Desde 1700, la organización de tecnologías (en tanto que conocimiento del hacer individualmente organizado), que se habían acumulado a lo largo de doscientos años. Desde 1750, la aplicación de los conocimientos tecnológicos a herramientas, procesos y productos: la revolución industrial. Desde 1880, la aplicación del conocimiento tecnológico al trabajo: la revolución de la productividad. Desde 1945, la aplicación del conocimiento tecnológico a la propia gestión del conocimiento tecnológico: la revolución de los gerentes. Desde 1960, se produce la transmisión universal e instantánea de la información sin códigos lingüísticos: la revolución de la imagen. Desde 1970, se produce la mundialización de la innovación tecnológica y de los problemas mundiales por ella causados: Crisis de la energía, riesgo de agotamiento de recursos, contaminación. Desde 1980, se produce la mundialización de la competencia y del código lingüístico inglés: Crisis de competitividad.

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Álvaro Turriago Hoyos, “Conocimiento, recurso esencial de la nueva economía: Consideraciones éticas”, X Coloquio Internacional de Ética Empresarial y Económica, Barcelona, 9 y 10 de noviembre de 2000. 141

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Desde 1990, la difusión, transferencia, posesión y venta digital del conocimiento, que se caracteriza como la revolución de Internet. Las variables fundamentales hoy vinculadas al conocimiento (soft) de la nueva economía son: la volatilidad, la “desarrollabilidad” y su «transferibilidad». Es Volátil: las personas lo cambian y adaptan a los cambios de sus men128 tes . Es Desarrollable: la persona lo acrecienta o rechaza por medio de los actos de aprendizaje. Es Transferible: sin ser un objeto material, la persona que lo posee puede comunicarlo en sus notas racionales y a veces, incluso, en los estados emocionales. Las variables fundamentales hoy vinculadas a la globalización (global) de la nueva economía son: el individualismo, la innovación y la competitividad. El individualismo es una nota antropológica. Se desarrolla a partir de la reducción del círculo de relaciones sociales y su empobrecimiento129 , en términos de la plenitud de lo humano. Esta experiencia de superficialidad e inestabilidad en la relación con el otro invita a la voluntad a curvarse sobre sí misma: “yo puedo querer lo que quiera”, “yo puedo ser lo que quiera”, en un proceso de diferenciación del hombre de las fuerzas del cosmos y de los demás hombres, hasta convertirse en unidad de realización social. La innovación es una nota tecnológica vinculada a la gestión del conocimiento, que se caracterizaba como la introducción de un nuevo producto, un nuevo proceso, un nuevo método o sistema de producción, comercialización o gestión en la actividad económica, y suponía que fuera de las actividades específicamente económicas existía una cierta estabilidad social y aun política. Sin embargo la innovación se acelera y manifiesta en un mundo donde lo económico impera sobre las restantes dimensiones de la convivencia humana, arrastrándolas en su transformación, en un proceso donde no se alcanza a percibir un orden estabilizador. La competitividad es una nota tecnológica vinculada a la gestión del conocimiento, que se caracteriza por permitir a una organización sostener su

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George Orwell, en “1984”, al introducir como farsa social la permanente reescritura de la historia, nos remite a una permanente actitud humana individual de modificar nuestros conocimientos adaptando el juicio sobre nuestro pasado a nuestras experiencias actuales. Al hablar de empobrecimiento nos referimos desde aspectos físicos como la capacidad de percibir por todos los sentidos, hasta aspectos (jurídicos, no necesariamente legales) como la posibilidad de confiar en el otro para toda la vida.

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participación económica por períodos prolongados de tiempo en los mercados. La idea de plenitud explica que más genera más. Las redes se valoran en la medida que se acerquen más a la totalidad de sus miembros potenciales, lo cual genera crecimientos exponenciales de incierta estabilidad. Son exponenciales por cuanto el apetito humano puede tener, en principio, todas las cosas por objeto, y es inestable por cuanto una de las características del apetito es su volubilidad. Nueva Economía Global

Soft

Individualismo

Volátil

Innovación

Desarrollable

Competitividad

Transferible

La globalización es una nota cultural vinculada a la gestión del conocimiento, que se caracteriza por reducir los escenarios mundiales a un único escenario, y es por ello una fuerza necesariamente vinculante que tiende a la unificación y facilita el desarraigo de los arraigos tradicionales: patria, país, pero particularmente del llamado estado-nación130 . Hay un rostro positivo, la globalización nos vuelve sobre una realidad que siempre ha existido: la unidad del género humano y el único destino de su universo. Se trata de cambios culturales (antropológicos, científicos y tecnológicos) que facilitan la aproximación a realidades preexistentes, aunque desde una visión parcial. Por la asociación de conocimiento y globalización se está concluyendo la interconexión de prácticamente todo lo conectable. Lo cual genera dos sencillas categorías: “in” – “out”, capaces de explicar la condición relativa de cada individuo en el mundo. Si se observa esta situación con detenimiento y se la relaciona con los progresos en la genética y en las “neurociencias”, se valora hasta qué punto nos acercamos al riesgo de un nuevo sistema de castas hereditarias de base biológica y desarrollo de oportunidades culturales. Estas dos claves (global y soft) perfilan a escala mundial un escenario en el cual las interacciones entre los agentes económicos se estructuran a través de las redes de información interconectadas que tienden a la plenitud. La

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Nicholas Negroponte en “Ser digital” compara al Estado–Nación con una “bolita de naftalina, que pasa directamente del estado sólido al gaseoso”. Sostiene también que “hoy en día las naciones tienen una dimensión equivocada. No son lo bastante pequeñas como para ser locales y no son lo bastante grandes como para ser globales”. 143

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información que circula a través de las redes, es la primera fuente generadora de riqueza. Al aumentar la velocidad de comunicación (y su caso particular, que es la transacción), se funciona siempre en “tiempo real”, y algunos conceptos espaciales, como frontera nacional, desaparecen rápidamente. La red se sobrepone a las distancias, generando una conciencia inédita de la humana “cotemporoespacialidad”. Global Soft

“Cotemporoespacialidad”

Interconexión

Plenitud En ese proceso, los valores dominantes y la instancia de su adquisición se han ido modificando según el siguiente cuadro: Proceso de adquisición de los valores por los adolescentes Valores dominantes131 ‘70 ‘80 ‘90 1º Científicos Políticos Económicos 2º Sociales Científicos Sociales 3º Políticos Sociales Políticos 4º Estéticos Económicos Científicos 5º Económicos Estéticos Estéticos 6º Religiosos Religiosos Religiosos 132 Instancias de adquisición ‘50/’60 ‘70 ‘80 1º Familia Familia Medios de Comunicación de Masas 2º Religión Medios de Comuni- Familia cación de Masas 3º Escuela Religión Movimientos Juveniles (tribus urbanas) 4to Barrio Escuela Internet 5to Medios de Comu- Movimientos JuveEscuela nicación de Masas niles (tribus urbanas) 6to Grupos informales Grupos informales Religión

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Prof. Élida de Gueventter, ex directora del Departamento de Filosofía, Psicología y Ciencias de la Educación del Instituto del Profesorado Joaquín V. González; miembro de la Academia Nacional de Educación. Prof. Alberto Vázquez, director del Centro Pedagógico Pedro Arrupe, Río de Janeiro.

La cosmovisión actual

9. LAS COSAS Incapaces de ver lo que vemos, hemos escogido libremente una imagen de nuestro ser separado de nuestra realidad. Instalados en esa imagen, nos la reproyectamos en nosotros. Incapaces de vivir en común con el universo, nos hemos construido una imagen del Universo que reimponemos a la realidad. La potencialidad secularizadora de la sociedad opulenta no sólo imposibilita el despertar religioso, sino que también seculariza a las “religionespolíticas”, que a su modo permitirían aún al hombre elevarse por encima de su materialidad e individualidad. Pero sin ninguna duda su mayor logro es el alcanzar la máxima seguridad para conservarse a sí misma, asimilando -en dialécticas estériles al sistema-, toda posible reacción. Como decía Simone Weil: “actualmente existen la sed y el asco por el totalitarismo, y casi todos aman un totalitarismo y odian a otro”. Augusto del Noce, refiriéndose a la sociedad del bienestar que consideraba como la meta tanto del Capitalismo Liberalista como del Colectivismo burocrático, dice “Otra contradicción, además, se puede encontrar en el contraste estridente entre una tolerancia aparente y un totalitarismo real, en cuanto una sociedad configurada de este modo no puede ya permitir autonomía de estructuras culturales, religiosas o políticas”. En esa sociedad, la cultura es por definición, un producto de consumo; cuando se la busca y aprecia científicamente, se transforma en instrumento para un ulterior incremento de la eficacia y la productividad. Qué significa haber alcanzado la libertad religiosa, haber conseguido que ninguna autoridad pueda imponer o impedir la manifestación de mi convicción religiosa, si yo no tengo convicción; es decir: si soy incapaz de contrariar o de sobreponerme a la opinión común. No tiene mérito darme libertad para pensar, si cada vez se me imposibilita más el pensar. Si cada vez quiero menos descubrirme como un “yo” personal y se me inyectan más deseos de perderme en la forma impersonal y menguada del “se”: se dice, se piensa. Para qué buscar la verdad, verdad es aquello que todos piensan; para qué practicar la justicia, si justicia es lo que todos hacen. Se nos dice: “sé feliz, tus derechos son cada vez mayores”, pero, uno descubre que las oportunidades de ejercerlos son cada vez menores, e incluso la definición de lo que somos es cada vez más restringida. Esta actitud de autonomía truncada, contribuye a que el hombre no vea lo que lo rodea como cosmos, o plenitud armónica, y menos como creación (que lo ubica en la incómoda responsabilidad de colaborar “en la estructura del mundo en cuanto factor libre bajo la Providencia”). Tampoco tiene aquellos sentimientos de curiosidad, moderna o de religiosidad romántica. Ya no 145

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

hablaría de la “madre naturaleza”, por cuanto no sabe reconocer en lo que le rodea más que objetos, cosas desprovistas de todo sentido que no sea la utilidad. “Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres”133 . Esto es lo que Weber bautizó como «desencantamiento» o «despoetización del mundo en obsequio de la utilidad». Realmente nuestra época es la del poder; ese gran medio se convirtió en fin individual y social, y de ese modo determina todas las relaciones del hombre atrayéndolas como un inmenso imán. Con esta perspectiva la visión de todo se homogeneiza, se iguala; el todo se divide en innumerables cosas sin distinción de naturaleza, no hay diferencia entre “lo otro” y “el otro”. “El hombre en contacto con la realidad, saturado y satisfecho narcisísticamente de su sola presencia, no puede sino someterla y tener un contacto brutal con la otra (naturaleza o persona); un mundo así estructurado sólo puede mostrar la ausencia total de común unión, la ausencia total de una relación de intimidad serena y profunda con todo lo que rodea. Esta unión es la única que puede tolerar la Sociedad de Bienestar; si no fuera así surge el peligro de que por la consideración de la dimensión personal surja la comunidad, la cual, reemplazando a la masa, hará imposible el ejercicio del poder total; por otro lado, si se considerara la entidad de las cosas en el orden de la creación, se correría el peligro de tener que atenuar los desencajados niveles de consumo, y esto incluye el riesgo de detener todo el sistema”. Por ello lo más que puede aceptar es la concepción del ecosistema, es decir, que las cosas, aunque iguales en finalidad, no homogéneas, deben recibir un tratamiento homogéneo -y no jerárquico-, formando un sistema cerrado -nunca abierto a la dimensión trascendente- que debe ser conservado -tal y como está-, manteniendo en la mayor medida posible los altos niveles de consumo, sin la molestia de ese antipático fantasma llamado contaminación. Con o sin contaminación incluida, la perspectiva sigue siendo la misma: el hombre es cosa, las cosas son iguales y sin finalidad objetiva. Aunque por razones de necesidad extrema -la pervivencia del: sistema- se tenga que admitir la idea de creación como plenitud, claro está, secularizándola en la noción de sistema; ya que, mientras la creación es plenitud abierta a la trascendencia, el sistema es plenitud cerrada sobre sí misma. De este modo se previene el verdadero fantasma que es la religión, que de resurgir coherentemente, se piensa, destruiría el sistema.

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Gabriel Marcel, “Filosofía para un tiempo en crisis”, Guadarrama, Madrid, 1975, p. 17.

ANEXO

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Joaquín de Fiore (1130-1202) Teólogo y filósofo calabrés. Monje cisterciense y fundador de una nueva orden monástica en 1191, la orden de san Juan de la Flor. Su obra se caracteriza por una fuerte visión profética que le conduce a formular una nueva concepción de la historia, que competirá con la teoría de las dos ciudades agustiniana y, junto con dicha concepción, ejercerá una gran influencia a lo largo de la Edad Media, siendo, a su vez, origen de numerosas utopías y del movimiento joaquinista, conocido como la teoría del Evangelio Eterno. Su concepción de la historia, de corte, parte de la consideración de la humanidad como una realidad dinámica marcada por el tránsito del primer al segundo Testamento. Pero, así como el primer Testamento es un anuncio del segundo, éste es el anuncio de un tercer estadio por venir: el del tercer Testamento o edad del Espíritu Santo. A su vez, cada uno de estos tres estados aparece como una analogía con las tres Personas de la Trinidad y con la evolución espiritual de la humanidad: 1º) El primer Testamento, a través especialmente de Moisés, muestra la gloria del Padre; 2º) el segundo, con Jesucristo, manifiesta la gloria del Hijo, 3º) y el tercero, anunciado por Joaquín de Fiore, manifestará la gloria del Espíritu Santo. De esta manera, concibe la historia como un ascenso en tres etapas: la edad del Padre fue la edad de la ley, gobernada por la laboriosidad, el trabajo y el temor; la edad del Hijo ha sido la edad del Evangelio, gobernada por el estudio, la disciplina, la fe y la sumisión filial; la edad del Espíritu será la edad gobernada por la contemplación, la esperanza, la alegría y la libertad, y se caracterizará por una completa palingenesia. A la Iglesia jerárquica le sucederá una Iglesia más espiritualizada basada en una religión espiritual interior. Esta concepción de la historia no cristo-céntrica, sino trinitaria, originó el movimiento joaquinista de gran importancia en la historia medieval y ejerció gran impacto en la rama más rigorista de la orden franciscana. Se trataba de un movimiento renovador de corte religioso y político, arropado por una teología proféticoescatológica. A finales de la Edad Media, su influencia se deja sentir todavía en autores como Dante o Savonarola, y en la teología y filosofía alemana. Ya en la época moderna, se ha señalado la influencia de las especulaciones de Joaquín de Fiore en autores como Lessing, Schelling, Fichte, Hegel, en la ley de los tres estadios (teológico, metafísico y científico) de Comte, y en las tres etapas históricas fundamentales (comunismo primitivo, sociedad de clases y comunismo final) que concibe el marxismo. Diccionario de filosofía. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Ley fundamental del positivismo de Auguste Comte, según el cual las ciencias, la mente humana y la humanidad en general -a la que Comte considera como un ser real- pasan por tres fases sucesivas: el estado teológico o ficticio, cuando se buscan explicaciones absolutas de las cosas recurriendo a principios y fuerzas sobrenaturales personales; el estado metafísico o abstracto, cuando, sustituyendo lo sobrenatural por lo abstracto, se recurre a fuerzas, causas o entidades ocultas; y el estado científico o positivo, cuando, tras reconocer la imposibilidad de un saber absoluto, el hombre se conforma con saber las leyes de las cosas, esto es, las relaciones existentes entre fenómenos. Al primer estado corresponden tres maneras de filosofar: fetichismo, politeísmo y monoteísmo, y representan la teología o la infancia de la humanidad; al segundo estado, el del predominio de las causas, o del conjunto de todas ellas entendido como la naturaleza, corresponde una filosofía intermedia, la metafísica, y es 147

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un período de transición, como una “enfermedad crónica” propia de la etapa que transcurre, tanto para el individuo como para la humanidad, entre la infancia y la virilidad; al tercer estado, la época definitiva a la que tienden las otras dos, corresponde la época de la virilidad, la edad adulta del individuo y de la humanidad, cuyas características coinciden con las de la civilización industrial. Esta fase histórica es también la meta para el individuo y para la sociedad: el estado positivo final, que es el que desarrolla la filosofía positiva, la “física social”, o sociología, la última de las ciencias y la que realiza la síntesis de todas ellas. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831): Filósofo idealista alemán; nació en Stuttgart y, en 1788, se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años y tuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la llegada de la Revolución Francesa plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad desplegaron un gran entusiasmo por las ideas ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica y las lecturas filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja la carrera eclesiástica y se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio de preceptor en Berna y Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abandonar la teología, que ahora mira críticamente. De esta época, que algunos llaman período místico panteísta, datan sus primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidos como Escritos teológicos juveniles. En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado por Schelling; su habilitación como profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis planetarum [Disertación filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filosofía, se permite el desliz apriorístico de declarar espacio vacío de planetas la región que media entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente se descubría la existencia de Ceres y más tarde la de otros asteroides. Por las mismas fechas publica «Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling», obra en la que defiende la originalidad filosófica de Schelling. Junto con éste publica la revista “Kritisches Journal der Philosophie” [Diario crítico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores (Sobre la esencia de la crítica filosófica; De qué manera el sentido común comprende la filosofía; Relación del escepticismo con la filosofía; Fe y saber; Sobre las maneras de tratar científicamente del derecho natural). En 1802, expone su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad social. Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu, aparece en 1807; la acaba, según cuenta él mismo, la noche anterior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas, Hegel se traslada a Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado director y profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y matemáticas y se casa en 1811 con María von Tucher; de esta unión, que al parecer fue feliz, nacen dos hijos, Karl e Immanuel. En Nüremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crece hasta ser llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de 1830). Finalmente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la universidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad. Sus clases gozaban de una numerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veían en él la filosofía oficial de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principios fundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro obras principales mencionadas y artículos y opúsculos menores, el resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos de lecciones, que preparaba minuciosamente, fue publicado, tras su muerte, por amigos y discípulos. Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, por causa de una epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte. La filosofía de Hegel recibe el nombre de “idealismo absoluto” y se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina “dialéctico”. De la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el “todo”, o la totalidad, tiene sentido y

Anexo que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo que sólo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más que universal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel. La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se admite que “lo verdadero es el todo” y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu (ver texto). De la misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo no se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido. Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí. 1. Fenomenología: el absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo en la perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un sujeto existe también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento es autoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología, historia del alma que deviene espíritu; mostrándolas, muestra también cómo se constituye el absoluto real, el espíritu. El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con la certeza sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: “yo, éste, conoce esta cosa, aquí y ahora”. Este conocimiento lo es sólo en apariencia y la certeza que aporta no es más que falsa certeza; su sino es convertirse en su contrario. El entendimiento, no obstante, logra unificar lo sensible, capaz como es de hallar lo que de sustancial y permanente hay en la percepción. Del reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la conciencia como autoconciencia y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la “cosa en sí” y el conocimiento no son dos cosas distintas, sino que se vuelve consciente de que no hay objeto alguno no configurado por el pensamiento y no hay pensamiento que no esté inmerso en el objeto (en la naturaleza y en la historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté mediado por la reflexión. Con la presencia del sujeto surge también el deseo; conocer es desear: conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo, confirmarse como sujeto y como 149

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un mero objeto, puede satisfacer este deseo de conocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si se es reconocida como tal por otra conciencia; con lo que deja de ser sujeto para convertirse en objeto, o mejor, sólo en esta negación de sí misma es (mediada por otra) verdadera autoconciencia. La dialéctica de “señorío y servidumbre”, o “del señor y el siervo”, pone de relieve la naturaleza social del yo y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está la verdad de uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la misma manera que el siervo se libera tomando conciencia de la necesidad que de él tiene su señor, así también se libera el yo por el pensamiento o por el concepto, porque sólo así deja de estar sometido a lo que es otro. Así llega la conciencia -no sin antes pasar, como conciencia desventurada, por el trance de no saber superar la contradicción de las dos conciencias- a convertirse en razón. La razón es la conciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando así el convencimiento de que ella es la realidad y, con esto, la certeza, encontrando su propio lugar en el mundo. A la razón incumbe no sólo expresar la realidad a través del pensamiento sino también hacer que la realidad devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu subjetivo para convertirse en espíritu objetivo. 2. Lógica: la teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto. La lógica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma. Las categorías hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. También aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad sólo lo es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es la finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El “soporte” de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como verdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva. “Efectivo” es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la actuación, igual como se es, lo que se hace. Las cosas actúan a través de la causalidad y de la acción recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acción recíproca son libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino también objetivamente como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la ciencia hace de los fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleología, la finalidad objetiva, hace presente -por fin- a la idea. “Idea” es, en principio, la puesta en práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes. Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza. 3. Filosofía de la naturaleza: la “naturaleza” son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es, igual que para Schelling, algo así como la “Idea petrificada”; en realidad, su antítesis y negación: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de esta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Características del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo de la física, la materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos interactúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico la vida aparece en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.

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Anexo

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4. Filosofía del espíritu: a diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consistente y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del espíritu constituye la parte más acabada del sistema hegeliano y la noción de “espíritu”, la noción capital del sistema. Su desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que reformula, por lo menos parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología. El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturaleza física (propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la conciencia que se tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el prólogo de la Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo, y que se expresa como sujeto. La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano, entendido como apercepción trascendental, y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le faltan, por otro lado, raíces teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espíritu -“Sólo en el cristianismo se revela Dios como Espíritu”- y el romanticismo alemán y su divinización de la naturaleza (con clara influencia de Espinoza). También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto individual consciente de sí mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu absoluto, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y la filosofía. El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su conocimiento es, correlativamente, antropología, fenomenología y psicología. Libre como es, da lugar a la exteriorización y determinación de su libertad en el mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no es más que el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad (Moralität) y la eticidad (Sittlichkeit), o ética social, que se manifiesta de forma concreta en la familia, la sociedad civil y el Estado. La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia: la historia, como despliegue del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el espíritu y su objeto es el máximo desarrollo de la libertad. En la Filosofía del derecho desarrolla Hegel en forma específica su filosofía del espíritu objetivo. El espíritu absoluto es el espíritu de nuevo consciente de sí mismo, verdad final de todo el proceso dialéctico anterior: último desarrollo de todas las fases anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. En su estado final, como resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todo el proceso cuyo resultado es él mismo, de una forma sensible a través del arte, de una forma emotiva y representativa a través de la religión y, mediante conceptos, a través de la filosofía. Tres maneras de aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pensado en conceptos. De esto habla Hegel en la parte final de la Enciclopedia, pero de un modo más extenso en sus lecciones sobre Estética, Filosofía de la religión e Historia de la filosofía, respectivamente. Su idea de filosofía es forzosamente histórica, porque no es sino desarrollo del espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del tiempo; filosofía e historia de la filosofía son lo mismo. Del sistema de Hegel se desprende que la mejor interpretación de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el término final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El espíritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el “yo” del hombre, pero es también el yo universal, el “nosotros” de todos los tiempos que ha tomado conciencia de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias, porque nada es más real y verdadero que lo ínter subjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte, religión o filosofía. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su relación con el espíritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy, (1760-1825): Filósofo, historiador y político francés, uno de los fundadores de la sociología moderna, creador del movimiento del saintsimonismo, cuyo pensamiento influyó en el positivismo de Comte y en el socialismo francés. Su obra se enmarca en el tránsito entre la Ilustración y el positivismo, y aparece como 151

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual uno de los fundadores del socialismo utópico. Fue educado en las ideas ilustradas y probablemente tuvo a d´Alembert como preceptor. Participó en el cuerpo expedicionario francés que luchó en favor de la guerra de la independencia americana a las órdenes de Washington y, posteriormente, apoyó la Revolución Francesa. La mayoría de sus primeras obras datan de la época del Imperio Napoleónico, siendo la primera de ellas las Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos (1802), obra en la que ya señala las bases de su orientación posterior, a saber, que el progreso de la ciencia entraña un cambio radical de la vida humana, una importante mutación social que surge a partir de la industria y es fruto de la revolución científica. La reflexión de Saint-Simon se basa simultáneamente en los efectos de la Revolución Francesa y en los de la Revolución Industrial. La revolución meramente política no es suficiente para llevar a un nuevo orden más justo sino que es precisa una revolución económica, ya que con la aparición de la gran industria las bases de la sociedad han cambiado sustancialmente. (A veces se ha señalado que esta tesis de la importancia capital de la estructura económica es precursora de las ideas del materialismo histórico de Marx.). En su Introducción a los trabajos científicos del siglo XIX (1808), Saint-Simon aboga por una rehabilitación del papel del trabajo social que ha de conducir a un orden nuevo y a una organización científica de la sociedad, basado en la ciencia, la industria y una nueva religión. Apela a los artistas e intelectuales para que pongan sus obras a actuar como proOb.cit. p.adores y proOb.cit. p.andistas de este nuevo orden social, y apela a los grandes industriales y científicos como los dirigentes de este nuevo orden social positivo. Dicha tesis la elaboró conjuntamente con A. Thierry en su obra Sobre la reorganización de la sociedad europea (1814). Posteriormente publicó las revistas “La Industria” y “El organizador”. Durante un cierto tiempo (1817-1824) se le asoció como colaborador A. Comte, sobre quien ejerció una gran influencia, y con quien publicó Del sistema industrial (1820-22) y El catecismo de los industriales (1823-24), aunque posteriormente se distanciarían. Ante los cambios introducidos por el desarrollo de la ciencia y la industria, propugna la necesidad de una reorganización social que acabe con los vestigios del ancien régime. Considera que la historia de la humanidad está regida por dos fuerzas: la del hábito y la del cambio, que originan períodos críticos, en los que se producen transformaciones y se efectúa la liquidación de las estructuras anquilosadas en el pasado, y períodos orgánicos. La moderna sociedad industrial que sucede a las sociedades teológicas y militares necesita cambiar sus estructuras y dar lugar a un nuevo orden social y económico capaz de realizar el conjunto de las virtudes humanas y permitir el pleno desarrollo de todas las capacidades productivas de la humanidad gracias al gobierno de las élites intelectuales. Esta nueva estructuración social no persigue un igualitarismo, que es declarado por Saint-Simon como plenamente imposible e indeseable, sino que se debe basar en una estructura en la cual los dirigentes han de ser los directores de fábricas, los científicos, ingenieros y artistas que han de gobernar a la mayoría de productores. Pero esta estructura, originada por la necesidad del desarrollo de la producción, no ha de ser una nueva forma de gobierno de las personas, sino una nueva forma de gobierno sobre las cosas. Puesto que considera imposible la nivelación de clases, considera también que la moral y los sistemas de ideas han de ser distintos en cada nivel social. Así, los ingenieros e industriales saben que todo está regido por el principio de gravitación, mientras que las clases populares necesitan creer en Dios, que es una versión antropomorfizada y popularizada de aquél mismo principio gravitatorio. Elaboró también un “nuevo cristianismo” (Nuevo cristianismo 1825, obra que dejó inacabada) para sustituir a la vieja religión, inadecuada para los tiempos modernos. En el nuevo cristianismo, el imperativo fundamental es la justicia social, su virtud principal la fraternidad, y la Iglesia se sustituye por el Taller. Saint-Simon gozó de cierta popularidad y, además de influir decisivamente sobre Comte y el inicio del positivismo, tuvo muchos discípulos, entre los que destacaron Barthélemy Prosper Enfantin y SaintAmand Bazard, que desarrollaron las ideas de Saint-Simon dando lugar al movimiento revolucionario conocido como saint-simonismo, que influyó sobre el desarrollo de las ideas del socialismo francés. Sus obras están editadas en Oeuvres, 6 vols; Anthropos, París, 1966. Además pueden consultarse: La psysiologie sociale, oeuvres choisies, PUF, París 1965, y SaintSimon, recueil de textes, PUF, París 1969. Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. 152

Anexo 104

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Durkheim, Émile (1858-1917): sociólogo francés positivista, nacido en Épinal, Alsacia, de familia hebrea. Alumno de la École Normale Supérieure, de 1879 a 1882, fue primero profesor de filosofía en liceos, pero se dedicó luego a la investigación sociológica como profesor en la universidad de Burdeos (ayudante de cátedra) y la Sorbona (catedrático de ciencias de la educación). En 1896 funda la revista “L´Année Sociologique”, que publica hasta 1913 (con un total de 12 números) y que contribuye enormemente a la difusión de la sociología. Surgido de la primera escuela sociológica posterior a August Comte, desarrolla ideas de éste y de Saint Simon. También para él, la sociedad es un fenómeno normativo y por esencia moral, y el objetivo de la sociología no puede ser otro que el intento de aportar soluciones de índole moral que surgen en la sociedad. Por su enorme influjo sobre la sociología posterior, sobre todo la francesa, es considerado el “padre de la sociología moderna”. Su tesis de doctorado, De la división del trabajo social (1893), estudia las relaciones que vinculan al individuo con la sociedad. En la sociedad arcaica, donde existe una solidaridad mecánica, las relaciones se establecen entre individuos indiferenciados, que participan por igual de la misma “conciencia colectiva”; toda transgresión de la convivencia del grupo naturalmente cohesionado es castigada automáticamente. En la sociedad moderna, que se caracteriza por la división del trabajo y el desempeño de muchos roles diferenciados entre los individuos, con lo que se rompe la uniformidad natural y se multiplican los intereses individuales, existe la solidaridad orgánica, problemática de por sí; el derecho y la moral son esencialmente necesarios para evitar la anomía. En Las reglas del método sociológico (1895), obra de la que se dice que es una versión sociológica del discurso del método cartesiano, estudia una de las nociones fundamentales de su sociología: el hecho social y sus tres características fundamentales: 1) exterioridad e independencia -la propia de la cultura en que vive el individuo respecto de éste-, 2) coerción -o presión interiorizada del grupo sobre el individuo- y 3) generalidad -o universalidad de la presión compartida por y sobre todos. En El suicidio (1897) estudia, basándose en estadísticas y siguiendo las normas de su método sociológico, el suicidio como hecho social, en cuanto hay que buscar su causa en una situación de anomia social, o estado de pérdida de las ideas morales o de disminución de la conciencia colectiva, y no meramente en fenómenos de tipo psicológico. En Las formas elementales de la vida religiosa (1912), investiga, tomando como punto de partida el sistema totémico de Australia como forma más simple de religión, cuáles son los elementos fundamentales de toda religión. En este estudio, la religión aparece como un producto de la sociedad o del “pensamiento colectivo”. El positivismo de Durkheim se manifiesta no sólo en la orientación y la metodología científica que otorga a la sociología, sino también en la reducción a fenómenos observables y cuantificables de elementos sociales que tradicionalmente se han acogido a otras explicaciones. En obras últimas de tema político, como El socialismo (1928, póstuma), contempla el socialismo sindical como un medio de llegar a la autonomía e interdependencia de los individuos, situados entre la presión del grupo y la del Estado. Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Engels, Friedrich (1820-1895): Filósofo marxista alemán, nacido en Barmen, (WuOb.cit. p.ertal, cerca de Düsseldorf). Hijo de un empresario industrial y educado en una familia rígidamente pietista, abandona sus ideas religiosas tras la lectura, a sus 19 años, de Vida de Jesús (1835), de Strauss. Durante su servicio militar en Berlín, entra en contacto con la izquierda hegeliana; La esencia del cristianismo (1841), de Feuerbach, lo orienta hacia el materialismo, y a través de Moses Hess abraza el comunismo. En 1844 inicia en París su amistad con Marx, a quien había conocido anteriormente en Colonia, y esta amistad supondrá un período de cuarenta años de íntima colaboración, que abarca tanto aspectos intelectuales y políticos como de ayuda económica. Tras una estancia de tres o cuatro años en Manchester, donde su padre poseía fábricas textiles, publica en Leipzig La situación de la clase trabajadora en Inglaterra (1845), considerada la primera obra de socialismo científico, y en ella describe con detalle el resultado de la revolución industrial inglesa y las razones prácticas por las que considera inevitable la llegada del socialismo. En colaboración con Marx escribe La Sagrada Familia o Crítica de la Crítica Crítica: contra Bruno Bauer y compañía (1845), contra los jóvenes hegelianos, La ideología alemana (escrita hacia 1846, pero que no se publica íntegramente hasta 1932), contra la antropología de Feuerbach y la idea de individuo de Max Stirner, y el 153

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Manifiesto del partido comunista (1848). Tras el fracaso de la revolución de 1849 en Alemania, vuelve a Manchester para hacerse cargo, a partir de 1850, de la industria familiar y ayudar económicamente a Marx, dedicado entonces por completo, en Londres, a la redacción de El Capital. Abandonando la actividad industrial en 1869, se retira a Londres para entregarse por completo a la vida política, a la escritura y a la dirección de la Segunda Internacional (1889). Al morir Marx en 1883, prepara la edición de los volúmenes II (1885) y III (1894) de El Capital, a partir de los manuscritos de Marx, y se dedica intensamente a la edición de escritos suyos y a mantener relación epistolar con muchos intelectuales europeos. Aunque es difícil separar en las obras escritas conjuntamente con Marx cuáles son las teorías de uno y de otro, a Engels se le atribuye propiamente la paternidad del materialismo dialéctico, esto es, la afirmación de que la materia, que es la única realidad, se desarrolla según las leyes dialécticas, inevitables y necesarias, de unión y lucha de contrarios, de la conversión de la cantidad en cualidad y de la negación de la negación. Engels ve en estas teorías una manera de exponer que el marxismo es la concepción científica del mundo, y así las desarrolla en las obras de su último período: El origen de la familia y de la propiedad privada (1884), obra en que aprovecha las teorías etnológicas y evolucionistas del americano L.H. Morgan para presentar una confirmación del materialismo histórico, Anti-Dühring La revolución de la ciencia según el señor Eugen Dühring (1878), Fuerbach y el final de la filosofía clásica (1888), y sobre todo Dialéctica de la naturaleza (obra escrita ya en 1873, pero que no se publica hasta 1925). En sus últimas obras muestra interés por la ideología para contrarrestar una versión excesivamente economicista de la relación entre infraestructura y superestructura. Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Lenin, Vladimir Ilitch Ulianov, l(1870-1924): Político revolucionario y pensador marxista ruso. Nació en Simbirsk y murió en Gorki. Estudió derecho en San Petersburgo y ya desde su época de estudiante estuvo fuertemente influenciado por el marxismo, especialmente por la obra del marxista ruso Plekhánov. Se opuso a las doctrinas populistas y anarquistas que dominaban entre la izquierda rusa, entre los que se contaba su propio hermano, que preparó un atentado contra el Zar. Debido a sus ideas y actividades revolucionarias tuvo que exiliarse, viviendo gran parte de su vida como refugiado político. En 1912 radicalizó las tesis del partido socialista al que estaba afiliado y provocó una escisión que dio lugar al partido comunista denominado bolchevique. Opuesto al parlamentarismo burgués, propugnaba la insurrección armada para llevar la clase obrera al poder. Dirigió desde el exilio el movimiento revolucionario ruso, tanto a través del partido bolchevique, como a través de su periódico “Iskra”, y fundó la Tercera Internacional. En 1917, en plena primera guerra mundial, vuelve a Rusia y estalla la revolución que originó el nuevo Estado Soviético. Dirigió el gobierno del nuevo Estado hasta su muerte, y en documentos privados señaló el peligro que representaba Stalin como gobernante. Desarrolló las tesis de Marx y Engels aplicadas a la situación de un país atrasado como era Rusia, lo que conllevaba una interpretación distinta a la elaborada por Marx, quien preveía la posibilidad de una revolución proletaria en países altamente industrializados. Se opuso a las tesis de los que llamaba revisionistas y, desde la perspectiva de la filosofía, estudió (en los Cuadernos filosóficos) las raíces hegelianas del marxismo y las características de la dialéctica; defendió un acusado realismo epistemológico y se opuso a las concepciones del empiriocriticismo de Mach y Avenarius por considerar que la concepción convencionalista de la ciencia que estos autores sostenían (es decir, la tesis según la cual la ciencia no es una descripción de lo real, sino una convención expresada en un simbolismo) es una mistificación burguesa de la realidad (Materialismo y empiriocriticismo, 1909). Por la misma razón insistió en la lucha contra las convicciones religiosas, siguiendo la tesis marxista que considera que “la religión es el opio del pueblo”, razón por la que abogó por un ateísmo militante. También desarrolló el estudio económico del capitalismo en su obra titulada El imperialismo, estadio superior del capitalismo, (1916). Radicalizó las posturas de Marx, referentes a la dictadura del proletariado, y elaboró la teoría del partido dirigente, concebido como instrumento de la revolución y vanguardia de la clase obrera, tesis que expuso fundamentalmente en su obra titulada ¿Qué hacer? (1902), así como la teoría del Estado y de la dictadura del proletariado que desarrolló en El Estado y

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la revolución (1917). Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Vico, Giambattista (1668-1744): Filósofo italiano, nacido en Nápoles, hijo de un librero. Debido, en parte al menos, a la tisis que padecía (se le llamó despectivamente «master Tisicuzzus»), hizo por cuenta propia (se le llamó «autodidáscalo») gran parte de sus estudios de filosofía y derecho. Retirado nueve años en el castillo de Vatolla, donde ejerció como preceptor de los sobrinos del obispo de Ischia, aprovechó su tiempo y su mejoría de salud para dedicarse a la lectura de los clásicos: Platón, Tácito, Bacon y Grocio. Ejerció durante un tiempo la abogacía, fue profesor de retórica en la universidad de Nápoles e intentó en vano acceder a la cátedra de derecho. En su Autobiografía (1728) describe cuán adversa le fue la vida, y los diversos avatares que le llevaron a escribir la obra que le ha dado fama: Principios de una nueva ciencia sobre la naturaleza de las naciones, para la cual se establecen los principios de otro sistema del derecho natural de gentes, la llamada Scienza Nuova prima (1725). Su desinterés y también su postura crítica ante la filosofía y la física de su tiempo, que fundaba en una teoría del conocimiento anticartesiana, y que resumía con el lema verum ipsum factum, lo indica el título mismo de esta obra: frente a la «ciencia nueva» de la naturaleza, propone su «nueva ciencia», a la que él llama metafísica, pero que de hecho es la historia, no considerada en su tiempo como ciencia. En una visión a la vez renacentista y providencialista, considera la historia como el «mundo civil», o la sociedad civil, que transcurre por el cauce que predetermina una «historia ideal eterna», que respeta, no obstante, la libertad humana. Su concepción de la historia como un desarrollo dividido en tres edades, y su sentido evolutivo de la misma, le relacionan con las posteriores visiones de la historia humana mantenidas por Comte, Spencer y Hegel, a la vez que lo diferencia de ellos su optimismo renacentista presente en los «cursos» y «recursos» de esta evolución, esto es, los acercamientos y los alejamientos respecto del ideal, siempre sometida, no obstante, a la providencia que le otorga su sentido último. Esta interpretación providencialista de la historia no logró interesar demasiado a sus contemporáneos y, por ello, Vico fue un autor prácticamente desconocido, hasta que, en el s. XIX, por influencia del romanticismo, se despertó el interés por su obra en diversos países europeos. El idealista estético, Benedetto Croce, revalorizó su figura. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

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V. Tres puntos y un epílogo 1. EL

HOMBRE

En el tema del hombre134 , la meditación griega es originaria y por tanto ha influido decisivamente en toda la reflexión posterior, aun cuando se la considera una visión incompleta, ya que, si bien los griegos comprenden que el hombre es naturaleza, no llegaron a verlo realmente como persona. Por otra parte, el tema del mal (otra manera de plantear el drama humano) está débilmente advertido, o no se le da una solución completa. La visión griega versa sobre la cuestión de qué es el hombre, cuál es su naturaleza, en tanto que esa naturaleza es diferente de cualquier otra. Los griegos buscan el carácter diferencial del hombre; el procedimiento para lograrlo es la definición: establecer unos caracteres comunes y la diferencia, lo que hay de peculiar. Dicho lo anterior, debemos advertir, que esta división no es tajante, como si el hombre fuera un ser completamente ajeno, o separado del resto de la realidad: efectivamente, es diferente, ofrece unos rasgos que no se dan en otros seres, pero eso no le aísla, no le constituye en un ser solitario, tan distinto que no pueda encontrar nada parecido a sí mismo en el ámbito de la realidad. La soledad humana no es un problema griego. El hombre es efectivamente diferente, pero al mismo tiempo guarda estrecha vinculación con los otros entes. La diferencia no constituye una característica dialécticamente opuesta a las de la naturaleza física, que separa al hombre y lo constituye en un ser solitario, extraño, o alienado en el mundo. Se suele decir que, para Aristóteles, el hombre es el animal racional. Por lo tanto, lo común sería el carácter viviente animal y lo peculiar, lo específico,

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Este apartado ha sido redactado a partir de la exposición “Antropología”, realizada por el Profesor Leonardo Polo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro La Existencia Cosificada de Ibáñez Langlois, Pamplona: EUNSA, y el ensayo “El Hombre que hay en los Hombres”, UNSTA, Tucumán, 1983, de Roberto M. Estévez. Editado por Roberto Estévez, 2004. Publicado en Comportamiento Humano y valores, Editorial UNSTA, 2º, 2005. 157

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la diferencia en la que hay que fijarse para determinar estrictamente lo que el hombre es, la racionalidad. Sin embargo, lo que este pensador dice es que el hombre es el animal que tiene razón. El hombre es un ser que a diferencia de los demás, guarda una relación de tenencia con sus propias características, con sus propiedades constitutivas, pero también con el resto del mundo: con todo (ser un animal racional es ser capaz de poseerlo todo en forma de conocimiento). Pues bien, si así caracterizamos al hombre, como racional en tanto que tiene razón, debemos distinguir que es capaz de guardar una relación de apropiación en distintos niveles: • El hombre es capaz de tener según su hacer y según su cuerpo: éste es un primer nivel (extrínseco). • El hombre es capaz de tener según un modo ni exclusivamente material, ni exclusivamente espiritual, y eso es justamente lo emocional (la emoción es pasión, porque se padece), pero también puede ser una posesión espiritual como es lo conocido en el hombre (intrínseco). • Por último, el hombre es capaz de tener una perfección adquirida en su propia naturaleza. Es lo que los griegos llaman virtud o hábito perfectivo, instancia que reside y supera las propias potencias del hombre (trascendente). Por eso, el pensamiento griego conecta directamente lo constitucional con lo dinámico en el hombre. En la medida en que un nivel es más perfecto que otro, existe una relación de subordinación tal que el inferior tiene carácter de medio respecto del superior y el superior es fin respecto del inferior. Por lo tanto, lo mismo da decir que el hombre es ser capaz de tener, y añadir enseguida que esa capacidad de tener es más o menos intensa, que obtener la siguiente conclusión de la definición: el hombre es el ser en el cual se da la relación de medio a fin. En tanto que la capacidad de tener se ejerce en un nivel inferior, se ordena a un fin. Esta ordenación es lo constitutivo de lo que se llama medio. El hombre descubre medios porque tiene fines; su poner los medios en relación con el fin, equivale a enderezar la vida hacia fines (sentido de los medios). Pues bien, en la medida en que el hombre ejerce la relación de medio a fin, es dueño de su conducta práctica desde sus operaciones inmanentes, y dueño de estas últimas desde las virtudes. Ser dueño de la práctica y dueño de las propias operaciones, eso es la libertad. Ser libre, es decir, ser dueño de los propios actos, es imposible para el hombre si no establece relaciones de medio a fin, si no subordinan unos actos a otros. La libertad es la culminación de la visión dinámica de los griegos. Sentado esto, lo que procede ahora es la descripción de cada uno de los niveles señalados, empezando por el inferior: la capacidad corpóreo-práctica. En él está precisamente la economía, por eso, para los griegos la economía es 158

Tres puntos y un epílogo

simplemente un medio. Lo económico es conducta práctica y adscripción corpórea (propiedades referidas al cuerpo). Pero hemos quedado en que, si un nivel de apropiación es menos íntimo o menos intenso que otro tiene un carácter de medio respecto de ese otro. Por lo tanto, el nivel de economía es el nivel de los medios: en él no hay más que medios; los fines están más arriba. Para los griegos la economía es una actividad práctica medio. El hombre no puede ejercer exclusivamente las operaciones del nivel inferior, los niveles superiores son fines, y también condiciones de posibilidad. Por tanto, aunque las actividades económicas pertenezcan exclusivamente al nivel de los medios, son susceptibles de ejercicio libre. Según esto, las leyes económicas no serían absolutas. El orden económico no es un orden inexorable dominado por la necesidad, porque la necesidad está en el fin. La necesidad del fin es compatible con la dignidad humana y con la intensidad ascendente de su capacidad posesiva. La necesidad de los medios es “prestada”. Consistiendo la actividad directiva formalmente en la organización de actividades prácticas, no puede desvincularse de su carácter de medio respecto de los niveles humanos superiores, ni ilusionarse con una total neutralidad respecto de los fines. La capacidad humana de tener con su cuerpo y de actuaciones que configuran, es lo que se llama técnica. El hombre es un ser técnico porque posee con su cuerpo. En este nivel aparecen muchos aspectos del tener, que se resumen en la palabra habitar. El hombre es el ser que habita el mundo. Habitar viene de haber y haber equivale a tener. El habitante del mundo es el que tiene a su cuidado el mundo. Siempre en el nivel del cuerpo, hay otra manera de tener constitutiva del habitar, que es tener instrumentos productivos, usarlos. Es el tener manual. La mano no termina en ella misma, sino que comunica su dinámica a lo que maneja. La mano es, el instrumento de los instrumentos. También el hombre es capaz de hablar. Hablar es dotar de sentido, depositar un sentido en un sonido y disponer de él de manera que pueda ser escuchado y entendido, es decir, apropiado por otro. El ser capaz de tener es animal con manos y a la vez, solidariamente, animal hablante, animal de signos. He aquí una primera exploración de la inmensa riqueza sistemática del tener corpóreo: habitar, tener en la mano, fabricar, usar, hablar. La acción del hombre articula el mundo, porque le comunica su tenerlo. El hombre comunica su carácter de descubridor en tenencia práctica de instrumentos a los instrumentos mismos, y con eso construye el mundo. Por tanto, nuestro mundo es un mundo con sentido, surcado por el lenguaje (la voz animal trataría sólo de situaciones psicológicas del animal: gritos de aler159

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ta, atención, reclamación, ira, etc.; pero no de lo bueno, lo conveniente, lo útil, lo justo). El hecho de la organización práctica surge de aquí. El hombre es un organizador porque es un poseedor, y en cuanto posee medios organiza relaciones de medios a fines. El hombre siempre construye organizaciones porque nunca hace aisladamente: hace con alguna cosa y para otra cosa. Con esto, la teoría de la técnica y de la tecnoestructura, está en la noción de posesión corpórea práctica (en parte también la teoría de la sociedad). La convivencia humana no es un hecho fortuito. El hombre forma sociedades en tanto que articula su conducta práctica. Dicha articulación es natural. La sociabilidad se expresa en la comunicación. El lenguaje humano versa, sobre lo útil, sobre lo carente de utilidad, sobre lo conveniente y también sobre lo bueno, lo justo y lo carente de justicia. Aquí está la raíz de la justicia. La justicia se enclava en las relaciones humanas precisamente porque el hombre es un ser que posee, y esa condición le otorga título para reclamar lo suyo. El reparto supone un título, pero ése de ninguna manera es excluyente: no puede serlo debido a que la relación de medios a fines es una totalidad. La idea de propiedad privada absoluta es una contradicción. El hombre es propietario precisamente porque posee por naturaleza; pero como su poseer se refiere a su relación de la totalidad, la propiedad privada, que es una adscripción de la misma, no puede hacerse rompiendo las conexiones totales porque entonces perdería su sentido. La propiedad está justificada por la naturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su límite al derecho de propiedad. Si la adscripción de los medios en propiedad, implicara su separación completa del orden total de los medios, los menoscabaría o degradaría. Esta degradación sería recíproca. Una conexión entre medios, permite advertir consecuencias condicionales. Si se actúa, algo resulta de ello. Aquí está la idea de responsabilidad. La relación de acciones posibles de ejercer implica la libertad de opción; las relaciones siempre ofrecen más posibilidades de las que están actualizadas en cualquier momento. Las conexiones de medios a fines son como hilos por los cuales las consecuencias se trasmiten. Lo que se hace en un lugar de las relaciones, se refleja en otros lugares. El poseer, corpóreo-práctico, hace imposible la irresponsabilidad; todo está entramado, en relación. La posesión de los medios, siendo muy humana y muy importante, sin embargo no es el nivel más alto. Por encima de él está lo que se llama la operación intrínseca, lo cual, por otra parte, es condición de las conexiones prácticas. Por operación intrínseca se entiende aquella actividad humana según la cual el hombre posee no una cosa externamente, sino que posee en la ope160

Tres puntos y un epílogo

ración misma. Cuando pienso, hay un cierto modo en que poseo lo que pienso; esto es, en tanto que lo mantengo en mí mismo. Si veo tengo lo visto. Estoy dotado de una capacidad de poseer que recoge de fuera y mantiene delante, en la misma medida en que la operación está teniendo lugar. Para Aristóteles, el mundo se tiene más cuando se conoce que cuando se actúa con las manos. Esta interioridad no se opone (antes al contrario) a que la vida más perfecta se abra a todo, de tal manera que aquello a que se abre es tenido por ella. Sin el pensamiento, la técnica es imposible; en definitiva, se organiza un mundo práctico porque antes se conoce. Los hombres nos reunimos en sociedad porque sabemos hablar, pero el hablar es una comunicación hacia afuera que presupone el conocer. De esto podríamos concluir que el fin de todas las actividades prácticas es el mejor ejercicio de las operaciones inmanentes. Sorprendente conclusión, a primera vista, pero inevitable. Todo lo que hacemos en este mundo tiene como fin entender y amar, porque amar también es operación perfecta. Esto último los griegos no llegaron a verlo del todo, sino que es el cristianismo el que considera el amar como actividad estrictamente vital y, por tanto, completa la fórmula griega. Todo lo que hacemos, tiene sentido porque sirve para conocer y para amar. El hombre es libre cuando establece esa relación de medio a fin. Claro es que el saber puede ser aplicado; la ciencia tiene un aprovechamiento técnico; pero ese aprovechamiento, a su vez, reclama como rendimiento una nueva aptitud intelectual y un mejor amar. Sin ello, ese mundo técnico, que ya es humano porque está hecho por el hombre, se vuelve inhumano. Una civilización que no se da cuenta del problema construye un mundo tecnológico que se escapa, precisamente, de las manos del hombre. Si la relación de medios a fines se invierte, el homo faber se transforma en el aprendiz de brujo y aparece precisamente el carácter trágico de la técnica que, al desposeerse de sentido humano, se convierte en nuestro adversario. Se trata de exoorganismos tecnológicos (un martillo no es más que un puño cerrado), pero si la tecnología funciona automáticamente nos incorporamos a ella como productos suyos y no como agentes. No es otra en definitiva, la conclusión de la relación entre “infraestructura” y “superestructura” que se saca del marxismo. La posesión práctica es finita y, por su debilidad, sujeta a pérdidas y a cambios. Nos ponemos o quitamos un vestido, entramos o salimos de la vivienda. Esto implica las modas y los estilos, formas temporales o particulares que matizan las configuraciones prácticas y su historicidad. La posesión inmanente, por ser más intensa, no es cuestión de quita y pon y, aunque no siempre se ejerce, deja rastro en la subjetividad, algo más que una moda o un estilo. Ese rastro que siempre se sigue de la operación para el principio ejecutor de ella, se llama virtud o, si empobrece mi libertad, vicio. La adicción es un 161

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

rastro dificilmente borrable por eso: una posesión inmanente que frustra la realización de mi ser, en aquello que verdaderamente expresa la sociabilidad constitutiva. Las operaciones son para las virtudes que, en este sentido, son realmente lo que perfecciona al hombre. La virtud es el punto en que el tener toma contacto con el ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo constitucional. La virtud es permanente, supera la condición de ejercicio o no ejercicio en que todavía están las operaciones inmanentes. La virtud es una disposición estable, queda incorporada. Por eso se dice que la virtud es una segunda naturaleza. Visto desde la virtud, el hombre es el ser beneficiario de su propia actividad. Y también víctima, si su actividad es equivocada (vicio). Aquí está la clave de la antropología trágica, que se obscurece, se oculta a nuestra evidencia, si se absolutiza la razón. El hombre no puede limitarse a perjudicar a los demás o a faltar a la verdad: lo impide esa peculiar conexión por la que nuestros actos nos determinan. El que padece injusticia “lo pasa mal”, el que la comete “se hace malo”. El sujeto humano es beneficiario por esa especie de rebote con el cual su obrar se le incorpora en forma de virtud. Por lo tanto los objetivos egoístas, es decir, que curvan al hombre sobre sí mismo, son contradictorios en el fondo. El hombre alcanza su propio beneficio, no al proponérselo como una meta lejana y distinta o externa (porque no lo es), sino como una añadidura debida a la misma índole de su naturaleza posesiva. Hay que admitir que el hombre es capaz de un actuar correcto que se mide en términos de verdad y de aportación benéfica para otros; pero, en esa misma medida también es capaz de mejorar. Ambos puntos son inseparables. Por tanto, ni el egoísmo, ni el filantropismo, ni el virtuosismo son acertados, porque son unilaterales. Lo social y la virtud son inseparables, pues el fin de la convivencia es la bondad del vivir.

2. SU DESARROLLO MORAL En cualquier tipo de organización, los hombres nos unimos por cuatro fines: satisfacer necesidades reales, desarrollar a las personas vinculadas, administrar recursos y garantizar la propia armonía que es continuidad.135 La supervivencia está cualificada por la bondad en el vivir o armonía.

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Este apartado ha sido escrito a partir de la exposición de Roberto Estévez en la IIº Conferencia Argentina de Responsabilidad Social Empresaria, Tucumán, 18 de noviembre de 2004, bajo el título: Responsabilidad Social Empresaria e Inteligencia Ética del Empresario.

Tres puntos y un epílogo

El fin de la armonía (palabra que refiere a la estética) y no del equilibrio (palabra que refiere a la física), existe y tensa la realidad en toda organización, incluso en la empresa, a pesar de que algún empresario lo niegue, del mismo modo que el fin del desarrollo humano tensa a la familia aunque existan padres abusadores. Es la relación entre naturaleza y cultura el conocimiento sobre esta materia es la filosofía práctica o ética. Sólo es posible hablar de inteligencia ética136 , si se acepta que la libertad humana es el dato radical de lo humano. Porque la ética no es el conjunto de reglas sugeridas de no se sabe dónde, que vienen a aguarnos la fiesta con su lista de obligaciones y restricciones. La ética es la lógica interna de las acciones libres. Aunque no siempre ha sido reconocido, esto siempre ha sido así desde que hay sobre la tierra un ser al que con propiedad podemos llamar hombre. Desde los libros sagrados de los mayas, hasta la Biblia judía (pasando por los mitos sumerios) la relación entre creación, inteligencia y torpeza, o falibilidad humana está maravillosamente expresada. Sin embargo nos detendremos en algo mucho más “moderno” y por tanto accesible a nuestras experiencias, como fuela inquietud de Renato Descartes, hace sólo tres siglos, quien consideraba la mente como una entidad extracorpórea que se expresaba merced a la glándula pineal. Descartes se equivocaba en lo referente a la glándula pineal, pero el debate que sobre la relación entre mente y cerebro suscitó su teoría mantiene su intensidad y actualidad. ¿De qué forma ejerce su influencia la mente inmaterial sobre el cerebro y recíprocamente? Descartes, al tratar esta cuestión, se encontraba en desventaja. Ignoraba que el cerebro humano es la estructura más compleja del universo conocido, de complejidad suficiente para coordinar los dedos de un concertista o para crear un paisaje tridimensional. Él no podía saber que el cerebro está construido y mantenido conjuntamente por genes y experiencias. Los neurólogos se preguntan si el cerebro posee complejidad suficiente para dar cuenta del misterio de la imaginación humana, de la memoria y de los estados de ánimo. Ahora, la indagación religiosa y filosófica está siendo acompañada por experimentos que se cuentan entre los más urgentes, apasionantes y dificultosos de la ciencia.

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Esta interesante expresión surgió en la discusión de un grupo de empresarios y facilitadores en el marco del 1º Programa de desarrollo de dirigencia empresarial (Prodiem) de la Asociación Cristiana Dirigentes de Empresa (ACDE), en septiembre de 2004. Sin embargo, con posterioridad, he podido encontrar el libro de Robert Coles, The moral intelligence of children, how to raise a moral child, Plume Books, enero de 1998. 163

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

Durante el desarrollo fetal se sientan las bases de la actividad mental, al tiempo que miles de millones de neuronas establecen las conexiones. La actividad neuronal resulta decisiva para llevar a término este proceso. El cerebro humano adulto posee más de cien mil millones de neuronas, conectadas de forma intrínseca y específica para permitir la memoria, la visión, el aprendizaje, el pensamiento, la conciencia y otras facultades de la mente. Entre los rasgos sobresalientes del sistema nervioso adulto destaca la precisión de sus conexiones. Nada en esa compleja estructura parece haberse dejado al azar. Una configuración de semejante complejidad resulta más sorprendente si se cae en la cuenta de que, en las primeras semanas de gestación, los órganos de los sentidos ni siquiera están conectados con los centros cerebrales. Durante el desarrollo fetal, las neuronas deben generarse en número y localización adecuadas. Los axones que se propagan desde ellas deben seguir el camino exacto hacia sus destinos y establecer finalmente la conexión correcta. ¿Cómo se tienden conexiones neuronales tan precisas? De acuerdo con una hipótesis, sería el propio cerebro el que establece las conexiones a medida que progresa el desarrollo del feto, a imagen de lo que sucede en el proceso de fabricación de una computadora, en el que los microcircuitos y demás componentes se montan según un diagrama prefijado. Siguiendo con la comparación, la pulsación de un interruptor biológico, en algún momento de la vida prenatal, encendería el ordenador. Esta hipótesis postula que toda la estructura del cerebro está grabada en un programa básico biológico -probablemente en el ADN- y que el órgano no empieza a funcionar hasta que se ha finalizado la red de circuitos. Esta es la hipótesis “Matrix II”, en ella no tiene sentido hablar de desarrollo moral y a poco que se la explore tampoco tiene sentido hablar de nada que se aproxime a la noción de responsabilidad personal. Pero la investigación acometida a lo largo de los últimos quince años revela que la biología del desarrollo del cerebro se gobierna por principios muy distintos. Las conexiones neuronales definitivas se establecen a partir de la remodelación de un esbozo inmaduro en el que sólo se insinúa el modelo adulto. Aunque las personas nacen con casi todas las neuronas que van a poseer en la vida adulta, el peso del cerebro del recién nacido apenas es la cuarta parte del peso del adulto. El cerebro crece por aprendizajes, es decir por las modificaciones que en el sujeto producen sus experiencias. Porque las neuronas aumentan de tamaño y se incrementa el número de axones y dendritas, así como la cuantía de conexiones que establecen a partir de las decisiones que día a día modifican nuestra esfera de libertad. Los estudiosos del desarrollo del cerebro han observado que, para alcanzar la precisión de la configuración del adulto, resulta imprescindible la 164

Tres puntos y un epílogo

función neuronal: hay que estimular adecuadamente el cerebro. Es decir, la calidad de la estimulación respecto del bien humano no es indiferente. El problema comienza a acercarse entonces a la idea de qué es lo adecuado, que es lo armónico y por qué no decirlo, qué es lo bueno. Se ha comprobado que los bebés que durante el primer año de vida permanecían la mayor parte del tiempo en la cuna presentaban un desarrollo lentísimo. Algunos no empezaban a incorporarse hasta los 21 meses de edad y no llegaban al 15% los que andaban a los tres años. Para que los niños alcancen un desarrollo normal deben ser estimulados mediante el tacto, el habla y las imágenes. El mismo cerebro del tacto y de la palabra es el cerebro de la decisión, y por lo tanto, parte importante, sino la fuente de cada acto moral. La primera ley del desarrollo de la inteligencia ética es la experiencia del bien 137 , la exposición al bien, a lo bueno de uno mismo, de los otros, de la vida (Isaías, 7,16). No se puede realizar el bien si no hay deseo, gusto, sabor, saber, es decir, una sabiduría del bien. No sabiduría de MBA o de Phd, sino sabiduría de hombre, de las personas y de las cosas que contribuyen a su libertad. Lo segundo es poder razonar sobre la propia acción desde principios simples, esenciales, accesibles a nuestro sentido común y educadores de nuestra conciencia: • Hay que hacer el bien, el mayor bien posible. • Hay que combatir el mal y cuando no es posible triunfar hay que huir de él. • Nunca es lícito obrar el mal. • No hay ningún bien en este mundo superior a la vida humana, del hombre, de todos los hombres, con igual dignidad. El planteo no tiene nada de ingenuo, a pesar de que use palabras a veces asociadas a un concepto naif de la vida. Nuestra civilización euro-americana ha pasado por la experiencia de Auschwitz, de Hiroshima y de Vietnam, de Kosovo y Somalia; luego de estas experienciass, se impone la expresión “Nunca más”; ¿quién se atreve a considerar ingenua la convicción de que hay bien y mal, hay vida humana y vida inhumana, hay servidumbre y hay libertad? Si yo veo, escucho, siento, el bien; si me esfuerzo por razonar desde el mayor bien posible, desde mi poder como medida de mi misión y responsabilidad, puedo pasar a la tercera y determinante ley de la inteligencia ética: el desarrollo de los hábitos.

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Sobre este tema, ver Lynn Sharp Paine, Leadership, ethics, and organizacional integrity, Boston: Irwin, 1996, y Leonardo Polo, Ética, una versión moderna de los clásicos, México: Universidad Panamericana, 1993. 165

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

El desarrollo de hábitos juega un papel muy importante en la vida humana cotidiana, de ahí la necesidad de formar buenos hábitos: físicos, mentales y morales, de una manera real y eficiente: • Esto implica que la persona no se permita excepciones hasta que el nuevo hábito esté firmemente arraigado en la propia vida. Supone que el sistema nervioso actúe en forma ordenada y continua. • Exige aprovechar la primera oportunidad posible de actuar en cada resolución que se haga, en cada impulso emocional que se experimente, en dirección de los hábitos que se pretenda adquirir. • Es necesario mantener el esfuerzo vivo con un poco de ejercicio voluntario cada día. • El hombre que se impone diariamente hábitos de atención concentrada, voluntad enérgica y autodominio en cosas pequeñas pero necesarias, solo se mantendrá en pie, con fortaleza para hacer frente a una prueba grande (“para llegar a lo grande hay que entrenarse en lo pequeño de cada día”). • Para la adquisición de un nuevo hábito, o para el abandono de uno antiguo, hay que lanzarse con una iniciativa tan vigorosa y decidida como sea posible. • Acumular todas las circunstancias posibles que refuerzan los motivos correctos (ponerse en condiciones que fomenten la nueva dirección), animarse al acceso gradual al bien. El efecto de los hábitos es que, cuando un acto cualquiera se repite frecuentemente, cada vez es mayor su perfección. Por otra parte, en lo que respecta al tiempo, el hábito hace que los actos se efectúen con mayor rapidez, pues hay una economía de tiempo. Los actos frecuentemente repetidos requieren menos atención, se hacen menos conscientes. Con cada nuevo acto yo decido autodeterminarme para repetirlo. El hábito produce una economía de esfuerzo, por tanto da una facilidad para reaccionar en forma particular a una situación dada. Todo hábito es el resultado de un aprendizaje (modificación producida en el sujeto como resultado de sus experiencias). Esos hábitos que generan un aprendizaje positivo en nuestra vida, los llamamos hábitos buenos, o virtudes, amplían el ámbito de nuestra libertad y dan agrado para obrar bien. Las virtudes son como una segunda naturaleza. Cuando se alcanzan las virtudes se produce una mayor facilidad y agrado para realizarlas. Esta facilidad procede de los actos reiterados de la voluntad, de la predisposición biológica que se alcanza mediante los engramas que han quedado marcados por las frecuentes sinapsis realizadas por unas mismas neuronas. La formación de un hábito intelectual no se puede alcanzar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde, ni de manera inconsistente (sin una secuencia consciente en su grado de dificultad); es así que el cerebro precisa de una 166

Tres puntos y un epílogo

estimulación óptima en su debido tiempo y de la formación de hábitos que le ayuden a organizarse gradualmente conforme va madurando. La base física del hábito radica en el mecanismo del sistema nervioso. “La razón de la aptitud adquirida por el hombre para la acción, es la plasticidad del sistema nervioso, como la propiedad de ser moldeado. La excitabilidad y conductividad de la sustancia nerviosa hace posible una conexión entre el órgano sensible que recibe el estímulo y el sistema nervioso central”. Cada acto volitivo que ejerce, sea bueno o malo, queda registrado en las células de su cerebro dejando “huella” no sólo en su cerebro, sino también en su alma, de manera que mientras más repite una acción, es más intensa y progresiva su inclinación a repetir ese acto. Los hábitos buenos y ordenados son base de crecimiento y desarrollo, y se forman por medio de la repetición uniforme y frecuente. La tendencia común en los seres humanos es “adquirir modos fijos de reacción ante situaciones determinadas. Este camino ha vencido la resistencia y ha favorecido la formación de un hábito. Dos son, pues, las fases del desarrollo: una de la capacidad al hábito y otra del hábito a la operación. La formación de los hábitos responde a la necesidad que tiene el hombre de poner en acto las facultades con las que nace y que son como potencialidades dispuestas a pasar al acto. Como se ve, sólo es posible hablar de inteligencia ética, si se acepta que la libertad humana es el dato radical de lo humano. Porque la ética no es el conjunto de reglas sugeridas de no se sabe dónde, que vienen a aguarnos la fiesta con su lista de obligaciones y restricciones. La ética es la lógica interna de las acciones libres. Esto siempre ha sido así desde que hay sobre la tierra un ser al que con propiedad podemos llamar hombre, y sigue siéndolo en la configuración del hombre actual.

3. S US VALORES138 La tesis pluricausal del desarrollo expuesta recientemente por Mariano Grondona139 , sostiene la causación del desarrollo a partir del triángulo desarrollo económico -democracia política- modernidad cultural.

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Conferencia dictada a estudiantes de postgrado de la Universidad Central de Bayamón, Puerto Rico, el 21 de agosto de 2003, por Roberto M. Estévez. Publicado en el libro Comportamiento Humano y Valores, Tucumán: Editorial UNSTA, noviembre de 2004. Mariano Grondona, Las condiciones culturales del desarrollo, Buenos Aires: Ariel - Planeta, 1999. Analizamos esta posición bajo el título: “Áreas para educar en valores la autoridad de las organizaciones del siglo XXI, en el Congreso de la IAM, Madrid, diciembre de 1999. 167

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

En la lógica de nuetra exposición, esta tríada podría simplificarse a dos términos que lejos de restringirnos nos abran más las posibilidades explicativas. Éstos son: naturaleza y cultura. El desarrollo es un nombre moderno de una aspiración permanente del hombre. La vocación del ser humano es actualizar lo que él ya es en energía (potencia). Hay en los seres humanos, como en las naciones, una potencia de desarrollo a la espera de ser actualizada; por ello, desarrollarse, progresar, es llegar a ser (cultura) eso que en uno, de alguna manera, ya es (naturaleza). Sin duda, cuando hablamos de naturaleza en un mundo sometido a la incertidumbre ecológica evocamos el paisaje, más que lo que las cosas son. Sin embargo, tanto el paisaje como lo que el hombre es, se pueden resumir en las ideas de “lo dado”, “lo que las cosas son”, “la naturaleza de las cosas”, “la naturaleza”. Desde otra visión que parte de los más antiguos poemas y relatos de nuestra cultura, podríamos sustituir las palabras naturaleza y cultura por “lo creado” 140 y “lo producido”. Nuestras posteriores reflexiones, sobre la peculiar relación entre bien y valor, parten de la relación entre naturaleza y cultura. Las cosas son con independencia de la estima, desprecio, amor u odio de los sujetos. El hombre está dotado de inteligencia y voluntad y tiende a su perfección de forma consciente y libre. El fin de su vida en tanto que propósito de sus actos, es un bien (bienes naturales). Es cierto que a veces puede equivocarse en el bien que le corresponde; condicionado por su entorno y por los propios estados de ánimo, ve en las cosas sólo el aspecto estimable, valorable. El valor se genera cuando la decisión humana construye su finalidad; el valor es lo que desequilibra la voluntad, la mueve en un sentido. Intenta traducir sus fines subjetivos en objetivos de la acción y en ello pone en juego, antes que su sociabilidad, su libertad. Pero no toda escala de valores (“bienes” culturales, especializados, funcionales) es buena para el hombre, aunque los tiempos traigan matices y aunque el consenso histórico considere valiosas realidades contrarias al bien del hombre. La verdad es que la felicidad del hombre pasa por el descubrimiento de un mundo objetivo de “valores”, es decir, de bienes morales, que, para ser, no dependen ni de los tiempos ni del consenso: aquello que lleva a plenitud los dinamismos propios de la persona, es capaz de dar plenitud tanto al autor como a los destinatarios de una acción.

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Josef Pieper, “Creaturidad, Observaciones sobre los elementos de un concepto fundamental”, Revista Philoshopica, Santiago de Chile, ob.cit., pp. 35 - 53.

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Somos libres para elegir, pero no somos libres para hacer bueno lo que elijamos... ya lo era antes de nuestra elección. En este sentido, hace tiempo, me han impresionado las declaraciones de nuestro escritor, Ernesto Sábato141 : Sé lo que me escriben los chicos, los adolescentes. ¿Qué hacer? ¿Adónde vamos? Y de ahí viene el famoso asunto del fin de las ideologías, que ahora están muertas, bien muertas, felizmente muertas. Pero eso no significa que tiene que haber una crisis mundial. La sacralidad del hombre, el ser humano, que no consiste simplemente en la palabra, consiste en que sus hijos no mueran de hambre, en que no sean torturados por tener ideas parecidas a las de Cristo, casi idénticas a las de Cristo. ¿Qué ideales? Iba a decirlos: siempre será bueno que el hombre sea libre, siempre será bueno que no haya esclavos, siempre será bueno que no haya pueblos oprimidos, siempre será bueno que no haya persecuciones raciales, siempre será bueno que un chiquito no muera de hambre. Es fácil sostener que los valores, activos culturales, juegan a favor del progreso de cada ser humano. Pero puede ser mucho más polémico trasladar esa afirmación al campo más extendido de una región, como en el caso de América Latina. La objeción, particularmente compleja, es: ¿si un estado nacional es más desarrollado que otro, hay que concluir automáticamente que su cultura o sus valores son superiores para el hombre? 142 En un trabajo anterior143 definimos la ética como el saber humano sobre los fines, la disciplina que estudia al hombre en su denodada búsqueda del bien (amor omnia vincit), es decir desde una perspectiva última de la vida, de la felicidad. De ser así la interacción entre las condiciones objetivas (bien) y lo que una determinada generación considera valioso (valores presentes o inminentes) es la “causa pluri causal” del desarrollo. Es la cultura y sus valores, más que la política, lo que determina el progreso de las naciones y del ser humano en general144 . De allí que la cultura de sus “líderes” sea clave a la hora de definir su posibilidad de desarrollo.

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Jorge Sabato, “La corrupción, riesgo de la democracia”, Diario La Nación, 29 de noviembre de1992, p. 2. Germán Sopeña, “Los valores culturales, clave del progreso”, Diario La Nación, Buenos Aires, 26 de abril de 1999, p 9. En este sentido la polémica sobre los valores y el desarrollo, en Argentina, se remonta a la primera mitad del siglo XIX, tanto por los juicios de Juan Bautista Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento (sobre la inmigración como solución a la falta de laboriosidad), como por las cartas de Tomás Manuel de Anchorena (sobre la no superioridad –por razón religiosa– de los colonos del Norte de América). “La Ética y las nuevas generaciones”, Ponencia en el Foro Distrital de los Rotary Clubs de la Región Patagónica, sobre el “Servicio a través de la ocupación” realizado en el Rotary Club de Cipolletti, Comahue, el 30 de noviembre de 1996. Publicado en Consudec, Año XXXIV, nº 811, Buenos Aires, 14 de mayo de 1997. Conforme Samuel Huntington, Seminario “Valores culturales y progreso humano”, Academia de Estudios Internacionales de la Universidad de Harvard, abril de 1999. 169

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

El desarrollo siempre será el paso, para cada uno y para todos, de condiciones menos humanas a condiciones más humanas145 . Son condiciones menos humanas: las carencias materiales de aquellos que están privados del mínimo vital, y las carencias morales de aquellos a quienes mutila su egoísmo. Menos humanas: las estructuras opresivas, tanto si provienen del abuso de las posesiones o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia en las transacciones. Más humanas: la superación de la miseria en busca de lo necesario, la victoria sobre las penurias sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura. También más humanas: la consideración creciente de la dignidad del otro, el espíritu de austeridad, la cooperación con vistas al bien común, la voluntad de paz. Más humana todavía: el reconocimiento de los valores superiores y de Dios, que es su fuente y su culminación. Un análisis desapasionado de la historia reciente de América Latina nos revela que también existen “valores regresivos”, apariencias de bien que, por su oposición al bien del hombre, neutralizan el potencial de desarrollo de un pueblo. Convendrá por ello distinguir entre los valores básicos del hombre, intangibles al transcurso histórico, los valores instrumentales cuya utilidad depende de fines que los trascienden, y los valores distributivos cuya significación es relativa al estado de desarrollo de una población. Es claro que “lo progresista” y “lo regresivo” de un valor dependerá de su adecuación, o no, al bien del hombre, en ese hombre, con su naturaleza, su ahora y su aquí. De esto sabemos los argentinos. Todo liderazgo se basa en valores socialmente reconocibles146 . La eliminación fundamentalista de toda referencia a la verdad y a los bienes (es decir a valores objetivos que preceden a la elección del sujeto, o no dependen de la misma), es la nota negativa, la ausencia de este final de la modernidad que devalúa toda facultad humana que no sea la voluntad auto referencial.

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S.S. Pablo VI, Populorum Progresio, siguiendo a Louis Joseph Lebret OP, Dinámica concreta del desarrollo, Herder, 1969 Este problema de los valores socialmente reconocibles puede encontrarse en las leyes nuevas de 1573, bajo la presidencia de Juan de Ovando en el Consejo de Indias (fruto de la influencia de Fray Bartolomé de Las Casas), donde se obliga a los misioneros a que «con mucha claridad les comiencen a persuadir quieran entender las cosas de la santa fee católica y se las comiencen a enseñar con mucha prudencia y discreción por el orden que está dicho, … usando de los medios más suabes que pudieren para los aficionar a que las quieran deprender, para lo qual no començarán reprehendiéndoles sus vicios ni idolatrías ni quitándoles las mugeres ni sus ídolos porque no se escandalicen ni tomen enemistad con la doctrina cristiana, sino enseñensela primero y después questen instruidos en ella los persuadan a que de su propia voluntad dexen aquello que contrario a nuestra santa fe católica y doctrina evangélica ...»

Tres puntos y un epílogo

Como lo demuestra Michael Novak, el siglo XX ha sido para algunos el siglo más cruel de la historia. La modernidad fue sumamente fecunda en descubrimientos prácticos, pero su filosofía de vida subyacente ha estado equivocada. Teórica y prácticamente destruyó el único cimiento filosófico sobre el que puede apoyar la sociedad libre: la verdad tiene valor. De tanto racionalizarlo, de tanto analizarlo, de tanto oírlo, el yo simplemente se ha evaporado. La desaparición del yo, me hace tan autónomo que me imposibilita todo vínculo: “Amarme a mí lo suficiente para no necesitar a otro para ser feliz, eso es hoy la felicidad”. Es curioso observar cómo un “ilimitado optimismo” de la modernidad, sobre la posibilidad del hombre de agotar (“llegar al fondo”, concebir) la realidad con su conocimiento, ha terminado en un generalizado desencanto de la razón y en una “contradictoria” negación de la posibilidad misma de la verdad. Esta mentalidad dual reconoce la posibilidad de verdad, base de una civilización científica, y al mismo tiempo la niega en el plano moral. Sin embargo, a pesar de que la ciencia nos dé resultados provisionales, sin la espontánea tendencia de nuestra inteligencia a buscar la verdad no habría ciencia. Tampoco sería posible la comunicación entre los hombres sin juicios verdaderos en el plano moral, por cuanto el diálogo supone algunos valores comunes, fundados. Lo común puede aportarlo el consenso, pero para fundarlos sólo es posible desde la verdad. No habiendo fundamentos, el diálogo se agotará en la constatación de la mera coincidencia consensual, imposibilitando todo avance de la comunicación verdadera. Tenemos un mundo único, rico en muchas voces pero pobre en la comprensión de la igual dignidad humana. Se ha renunciado a la defensa del intelecto. Al no haber un dominio del intelecto sobre la realidad, sólo queda el propio parecer y la voluntad lo es todo. Nos refugiamos en el romance de la voluntad; pero renunciar al dominio que la verdad ejerce sobre los humanos es entregar la Tierra a los criminales. Es necesario buscar con sinceridad y confianza la verdad, en la escucha desprejuiciada a las personas y atención a las cosas. Si nos acercamos así a la realidad, la verdad se nos revelará; porque la verdad es una cierta adecuación del intelecto a las cosas. Un conocimiento verdadero es el que refleja adecuadamente el objeto que conoce. Como la verdad y el bien son dos perspectivas de la misma realidad, verdadera frente a nuestra inteligencia y buena frente a nuestra voluntad, la negación del conocimiento objetivo, aunque sea imperfecto, lleva implicada la imposibilidad de reconocer valores objetivos. Es decir, del bien moral. La ciencia es una vía de acceso al valor, pero también la propia capacidad vital de tensar la acción humana a su pasión más fuerte: la búsqueda de 171

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

sentido a la vida. Cada uno de nosotros “se va completando”, integrando por medio de los valores que encarna en sus decisiones. He allí el valor del ejemplo de los líderes y el riesgo de los ídolos. Lo propio del líder es su capacidad para defender con competencia unos valores objetivos y apreciados en su adecuación a un “ahora” y un “aquí” concretos. Sin duda estarán familiarizados con la objeción que suele oponerse a este razonamiento. El principal argumento es el siguiente: aceptar la idea de bienes morales equivale a aceptar el gobierno autoritario; pero entre el relativismo moral y el control político existe una tercera alternativa, es el liderazgo del autogobierno. Actualmente se necesitan personas autónomas que pongan límites al gobierno inmoral. Nuestra cultura necesita automotivación, autonomía, autogobierno. La palabra norma no presenta dificultad, salvo si se la considera objetiva, pero, es curioso cómo hemos empobrecido la palabra Virtud. Las virtudes no son ni más ni menos que las autodeterminaciones del hombre al bien, a su propia perfección, a su felicidad. Estas autodeterminaciones se hacen en toda la vida, pero particularmente en la niñez y la juventud147 . Es necesario volver a la satisfacción por el propio trabajo, pero lo único que satisface al hombre es el bien. El bien es arduo, difícil de alcanzar; sin el rigor en pro del trabajo bien hecho es imposible una base mínima de satisfacción que permita alcanzar la felicidad. No es casual, como dice Werner Jaeger148 , que la palabra latina que expresa la palabra inglesa “trainning” sea “ascesis”; sin una ascética del trabajo nunca alcanzaremos a ser nosotros mismos, siempre seremos el que quiero ser. Lo que encontramos como trasfondo de nuestros problemas es un déficit de ciudadanía de nivel mundial. Por déficit de ciudadanía, me refiero al hecho de que todos estamos, en nuestras culturas, en nuestras educaciones económicas, cívicas y políticas, en déficit de humanidad. El hombre de nuestro tiempo lo percibe oscuramente (como en las películas Matrix, «La Isla» y otros ejemplos cinematográficos). Su cultura no está nivelada con relación al desarrollo rápido en el dominio de la tecnología, de la economía, de las finanzas y de la información. Se necesita una nueva ciudadanía, sin cosmopolitismos, sin dimensiones mutiladas, rica de todas nuestras pobres pertenencias reconciliadas. Concretamente, se trata de más ciudadanía a todos los niveles: local, regional, nacional, mundial.

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Los límites y las nuevas generación, reseña de los talleres: “Limites y Virtudes en la Educación de Nuestros Hijos”, realizado en el Colegio Santo Domingo en la Sierra, Tandil, el 09.04.1997; y en el Colegio Jesús Adolescente, Tres Arroyos, el 12.06.1997. Werner Jaeger (Paideia).

Tres puntos y un epílogo

Quizás debemos ser más Responsables porque somos más Solidarios, y más Solidarios porque somos más Responsables. ¿Cómo se llega a esto? Think globally, act locally. En otras palabras, debemos sembrar lo universal en el nivel local, plantear lo universal en todas partes. Volver a descubrir la condición humana en la “Aldea Global”. Lo cierto es que las virtudes requieren un camino constante para alcanzarlo, la constancia es importante en la educación del liderazgo porque nos hace más libres. La virtud no se alcanza por asalto, toda costumbre perfectiva requiere ejercicio y continuidad, se irán armando cadenas de operaciones que vayan trabajando la costumbre para la realización de actos que me perfeccionen. La virtud será la fuerza de mi libertad y su ausencia la limitación de mi libertad. Fijarse la meta, arrancar y perseverar, todos sabemos que con ello se logra lo que nos proponemos. Es la tarea de la sensibilidad, el razonamiento y la conducta, es el horizonte del bien, la norma y la virtud en reforzamiento mutuo. La tarea librada al trabajo humano, a la cultura, no es ni más ni menos que terminar el desarrollo de lo creado, llevarlo a su perfección posible, desafío y tarea que se renueva en cada acto verdaderamente humano. Hay que realizar el bien, pero es miope tomarse a sí mismo como objetivo sin darse cuenta de que la propia naturaleza es la encargada de autofinalizarse, lo que excluye por completo que el fin de la naturaleza humana sea asunto técnico; con lo cual queda en claro que la virtud no es la última palabra. El concepto de virtud marca el punto de enlace de la visión griega con la cristiana. Es la cumbre de la primera y, por así decirlo, el cauce de la segunda. La virtud en que el encauce de la vida cristiana se muestra mejor es la esperanza. La esperanza se vincula al amor, de él arranca y a él se encamina. Hemos dicho que la antropología griega es correcta, pero no completa, en razón de que hay grandes temas que no son investigados por ella. Propiamente hablando, el cristianismo no es, en primer término, un humanismo, sino al revés; no se establece como verdad fundamental la divinización del hombre, no al estilo de los mitos de la antigüedad, sino la Encarnación, el “abajamiento” de lo divino a la órbita de lo humano, por una razón de amor. En este punto, el cristianismo incide de un modo completamente innovador, como algo absolutamente insospechable e inesperado. El planteamiento radical del tema del hombre en el cristianismo, solamente es posible si Dios es Amor. Dios no necesita en modo alguno Encarnarse. Se trata de un puro otorgamiento, de la generosidad perfecta, que no es sino una continuación de la creación como donación del ser. El cristianismo abre perspectivas que hasta entonces estaban oscurecidas o cerradas. Lo único noble en el hombre era su actividad desinteresada, la 173

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

teoría. Las actividades voluntarias no eran desinteresadas, sino tendenciales, y abocadas al orden de las tendencias útiles o se dirigían hacia el saber. Su justificación se centraba en la honestidad del bien deseado o practicado. Un paso más era la disposición voluntaria de lo tenido, el desprenderse de él a favor de otro (incluso hasta el sacrificio). Pero en todos los casos, el tener regía al acto voluntario, como su término o como lo entregado. Ahora la naturaleza humana es definida de otro modo, el hombre no se define últimamente, o sólo, como el ser capaz de tener, puesto que es preciso encontrar la raíz de su capacidad de dar. El principio de la dación ha de ser más radical que la inmanencia, e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad. El ser capaz de dar es lo que define estrictamente la noción de persona. Desde la persona dar significa aportar, y el aportar refrenda el tener. La persona es lo más íntimo, la intimidad misma del hombre. La intimidad implica el aparecer en el mundo de lo que no existía de ninguna manera antes en él, pues su origen es la persona. Esto significa que la persona está más allá del tener. La persona añade y se añade. El hombre se distingue de los entes físicos más de lo que lo pensaron los griegos; su capacidad posesiva es, en definitiva, ratificada y, además, fundada por una instancia estrictamente radical, que impide detenerse en ella, o que la posesión acabe en sí misma, sino que se proyecta, se abre, por así decirlo, como un vector de trascendencia. La tarea será una dilatación de la libertad desde la intimidad personal. Establecido que el tener es continuado, hay una noción ulterior a la de fin, que Leonardo Polo llama destinar. El destinar es ulterior al fin, si el hombre no es simplemente un ser distinto de los otros entes por la capacidad de poseer el fin, sino una segunda criatura, pues entonces mi fin no es el mundo, ni Dios como autor del mundo, sino Dios mi creador: creador de la persona que soy, y Persona con naturaleza humana, al encarnarse. Esperar no significa para el cristiano aguardar; por cuanto la cuestión de la esperanza no versará para él sobre lo que vendrá, sino sobre El que lo espera, El destinatario. La esperanza cristiana es la búsqueda de aceptación y de respuesta, es decir, de encontrar al semejante. Aquí semejanza no significa copia ni reiteración, sino alteridad de iniciativas en réplica que las acerca y coloca en un mismo plano. Por eso, una de las categorías fundamentales de la sociología cristiana es la noción de prójimo. La idea de que todos los hombres son iguales deriva de aquí. Si los otros no son iguales a mí, cuál será el destinatario de la búsqueda -que se presenta como incansable- de dignificación; por cuanto la donación de sí no es mera beneficencia, sino que implica esa intención dignificante que concretamos en la idea de prójimo. 174

Tres puntos y un epílogo

Una capacidad de amar completamente solitaria, sería la tragedia absoluta. Así se formula la dimensión trágica de la antropología cristiana. Si los demás no son dignificables, entonces yo soy un ser sin sentido, yo tengo, por así decirlo, un fardo excesivamente grande que no puedo descargar en nada, yo tengo una capacidad anulada en su término. Pues el término de la esperanza no es lo propio, sino lo otro. Aquí aparece la cuarta dimensión de la esperanza. Si no soy aficionado a la utopía, si el futuro es tarea para mí, y no avendrá al margen de mí, he de preguntarme con qué recursos cuento para acometer esa tarea. Éste es el enclave de la idea de empresa (noción de los siglos XV y XVI, como realización de una misión). La cuestión de los recursos cuando se trata de la tarea de la esperanza, es compleja. Por lo pronto, es claro que quien no cuenta con nada, sólo puede esperar que las cosas avengan. Pero también es evidente que no se puede contar con todos los recursos. Por lo tanto, el futuro que se pretende es sólo posible y, no puede ser completamente seguro. Así pues, la esperanza implica incertidumbre. Y es bueno que lo implique, porque la incertidumbre es la garantía peculiar del dar, es decir, de que el tener no es lo más alto. “En el límite manda el azar. Las autoridades encargadas de velar por la seguridad del tránsito suizo recuerdan así al conductor poco avisado que, cuando se traspasa un determinado umbral de seguridad, el resultado es imprevisible. La situación resulta difícil de controlar más allá de un determinado límite y la catástrofe planearía sobre nosotros como una amenaza. Lo implícito en esta afirmación es que, fuera de esas situaciones, la realidad es fácilmente controlable; que hay dos dominios perfectamente separados por un indicador de velocidad; que es posible distinguir netamente el riesgo de la seguridad, como la evidencia de la incertidumbre. Sin duda, el deseo de seguridad absoluta se inscribe en el marco de una sociedad que acaricia la posibilidad de un triunfo definitivo sobre la incertidumbre. Se trataría de someter todo al control sin que nada pueda escapar de nuestras manos. El enemigo a combatir es la incertidumbre, lo imprevisible e ingobernable, la sorpresa y la inquietud. Pero, no se puede delimitar absolutamente el riesgo y acotar un ámbito de seguridad completo en que instalarse. La incertidumbre puede ser atemperada pero no eliminada, como ocurre con todo aquello que es una constante humana. La imposibilidad de abarcar teóricamente de la realidad y su ingobernabilidad práctica serán siempre lamentadas por el acumulador de pólizas de seguro, pero son signos de la riqueza de la realidad para quien sabe valorar la propia libertad y la de otros, el gozo de la sorpresa y el descubrimiento. 175

Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

El fracaso de nuestras expectativas es lo que tensa el arco de nuestra existencia hacia nuevos horizontes. Ponerse al resguardo de cualquier decepción, resulta, por el contrario, la garantía de una temible seguridad: la de no equivocarse nunca, una incorregible autosatisfacción que es la peor forma de conservadurismo. Cuando el cambio ya no es pensable más que como aceleración en una dirección conocida y la mayor novedad consiste en ofrecer más de lo mismo, pero con más rapidez o más énfasis, es comprensible la dificultad de distinguir entre el progreso y la conservación. El que quiere esquivar la incertidumbre de la vida humana, elimina la esperanza. La incertidumbre es uno de los aspectos de la vida en que la generosidad del amor se ve mejor; se acepta dar en condiciones de insuficiencia, en esperanza, y no en plenitud cerrada. La incertidumbre es además lo que une, pues si uno aporta todos los recursos necesarios, no cuenta con los demás, no pide ayuda. La ayuda es la comunidad de la esperanza, su extensión misma y, por tanto, un requisito. Una esperanza que renuncia a ser compartida es contradictoria. Cuando se plantea el problema de los líderes de una sociedad, lo primero que conviene preguntarse es qué cantidad de incertidumbre están dispuestos a asumir. Si se buscan constantemente seguridades, y se desconciertan o renuncian ante los riesgos, hay que decir que esa sociedad no tiene líderes y carece por tanto de unidad. Porque el objetivo es conservar y acrecentar la conexión total, la unidad. El único proyecto atractivo es el que convoca; el que declara que solo no puede, o que el triunfo aislado no es lo que importa.

4. EPÍLOGO SOBRE DIOS “No queremos que ese reine sobre nosotros”, san Juan 19,14. “Creía en el amor físico entre hombre y mujer con la devoción de quien cree en el arte, en la ciencia, en la literatura, en Dios.” Silvina Bullrich, Después del Escándalo. No deseo referirme en este punto a la cuestión del elemento superior coordinador de la cosmovisión actual, ya que esa cuestión ha sido aclarada en el punto primero del apartado anterior, sino al Dios de Abraham, Isaac, Jacob y Jesucristo, al Dios de la vida y al lugar que a la fe se le asignará en la visión de la vida que intentamos esbozar en estas pinceladas. 176

Tres puntos y un epílogo

En principio, diremos que tal “lugar” no puede ser ajeno a la definición de lo humano, y por lo tanto no es ajeno a las raíces profundas del caos en el hombre y sus causas; la invitación (“seréis como Dios”) se mantiene a lo largo de la historia, al igual que sus consecuencias. En tal sentido la historia no variará sobre lo ya conocido, ahora bien, ¿dónde radica la novedad? creo que en la trágica declaración de Nietzsche: “Dios ha Muerto” (La gaya ciencia, 125), que bien vista en su contexto, es ante todo una observación y no un programa de combate, es la observación de que Dios ya no vive en el mundo, ni en los corazones de los hombres: “Las aguas de la religión se retiran dejando en pos de sí lagunas y pantanos”. No es esto porque Dios haya desaparecido, ni porque no done más su gracia. La respuesta está en el otro término de la relación: en el hombre. La sacudida de la conciencia religiosa nace en el verse del hombre a sí mismo, sin capacidad de descubrir en él el reflejo de un Dios personal. Es fundamentalmente la negación de la oportunidad contemplativa la raíz de la crisis: un no ver, no escuchar, no sentir. La visión europea moderna del hombre nos viene de dos fuentes principales. La formulación más exacta de la primera está en Aristóteles. La segunda es la aportación cristiana, que hemos centrado en una modificación del significado de la voluntad. La voluntad para el cristiano es atributo divino, y eso quiere decir que es signo de perfección y no sólo signo de carencia. El Amor es la única razón posible de la Encarnación. Según esto, la voluntad es una facultad mucho más alta de lo que los griegos pensaron. El amor es iniciativa, no puro despertar ante lo deseable, sino una fuente íntima. El amor lleva a descubrir el carácter personal del hombre, el cual no aporta desde el mundo, sino desde sí. El hombre, ante todo, se caracteriza por la intimidad, no como clausura o cerrazón, sino como relación de origen. Dicho de otro modo, establece un respecto originario en lo que aporta; algo así como un sello, un no desasistirlo, un refrendo. Lo que procede de la persona no es impersonal, sino garantizado como auténtico. Tarea y envío son nociones correlativas con la de autenticidad. Hemos dicho que la noción de prójimo brinda un alto sentido a la igualdad; la cual, desgajada de aquélla, se transforma en la caracterización de individuos aislados, sin alteridad, fruto de una inspiración que refleja débilmente su punto de arranque. Considerada en absoluto, la donación humana no es primaria, sino que es precedida por la divina. La discusión de esta cuestión decisiva explica, al entender de Leonardo Polo, las variantes que en la época moderna se han introducido en la antropología.

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Para algunas corrientes del pensamiento moderno, no es claro el destinatario último de la posibilidad humana oferente. Si ese destinatario no es Dios, se produce una interna limitación en la tensión donante que repercute en la apreciación de la dignidad humana. En estos pensamientos, claramente post cristianos y no sólo post puritanos, surge el problema de encontrar un destinatario que justifique la capacidad creadora oferente que el hombre lleva. Como se advierte fácilmente, la única solución se encuentra en la identificación de donante y destinatario, lo cual cierra el sistema, produciendo su empobrecimiento (reduccionismos). Sin embargo el efecto de esta tensión no se reduce a la actividad voluntaria, sino que se extiende a la actividad intelectual, ya que la inteligencia también se cierra sobre sí misma y esta actitud no sólo es patrimonio del racionalismo, sino también del fideísmo como modalidad intelectual de la desesperanza, o si se prefiere de otro modo, de lo que se ha denominado divorcio entre fe y razón. La modernidad nace con la tesis según la cual la voluntad es espontánea e independiente de la inteligencia; por tanto, funciona como una fuerza arbitraria. Si la voluntad se dispara de suyo sin esperar a la razón, lo hegemónico es la voluntad y la inteligencia es pasiva: la inteligencia refleja como un espejo el mundo, pero no es lo activo en el hombre. Por consiguiente, lo pensado como reflejo del mundo es la posibilidad del mundo, no su realidad, la cual corresponde con la voluntad. Es claro que esta unilateral reivindicación de la voluntad es tributaria del descubrimiento cristiano de la persona. Pero también es claro que lo desvirtúa. Así se pasa del personalismo al individualismo subjetivista. La voluntad puesta como lo primero en el hombre es productiva más allá del sujeto humano. Es la idea del superhombre, una voluntad primaria está forzada a auto referirse, es voluntad de voluntad, o usando la expresión de Federico Nietzsche: voluntad de poder. El voluntarismo confunde el querer con el ser, disuelve el ser en el querer ser. El yo se ve forzado a fundirse, una voluntad que se auto dona, que pretende retornar para sí su propio carácter donante, se confunde con la necesidad de una autoproducción. Esta restricción de la tarea esperanzada, se convierte en fenómeno masivo con las ideologías, las cuales podrán ser caracterizadas como restricciones culturales, principalmente dentro del ámbito del influjo histórico del cristianismo. Lo trágico en la visión de la modernidad, es una esperanza desguarnecida, residual y aleatoria. La creación es una dependencia del mundo respecto a su Creador. Es una dependencia en el ser y obrar cotidiano. El hombre, según la visión judía que el cristianismo integra, es creado a imagen de Dios, y no puede borrar esa 178

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imagen para adquirir un rostro extraño; es como barro o arcilla en manos del alfarero y se moldea según la semejanza del artista. Sin embargo, el carácter peculiar de este “teocentrismo” debe ser señalado, y para ello nos ayuda la expresión de Leonardo da Vinci, cuando en la apertura del Renacimiento, explica que su humanismo no es la repetición de los griegos. Afirma con relación a la escultura: “... En las cabezas antiguas predomina un carácter uniforme: todas las diosas se parecen, son bellas con igual belleza, jóvenes con idéntica juventud. Nuestras Madonas son personales y no un solo tipo y presentan rasgos variados. La antigüedad ha representado la belleza del cuerpo de una manera insuperable. Pero desde que un hombre murió en Oriente y el Occidente lo llora cada viernes, una belleza nueva apareció con la nueva verdad. Un alma ha triunfado del mundo por su sola belleza. Sólo se concebía la violencia de las pasiones o la serenidad de los dioses: vino un Dios que llora y pasiones dulces. Gran maravilla de la que surgió un arte nuevo que rivaliza con el antiguo”. Leonardo comprendió con claridad el tema de una cultura donde lo teocéntrico y lo antropocéntrico se unen, al descubrir su clave: lo primero que se debe al hombre es la verdad sobre él mismo y esto sólo se esclarece en la Encar-nación, plenitud del amor generador de todo. Para Nietzsche, la verdad sobre Dios era la historia del desarrollo del invento de Platón: el espíritu puro y del bien en sí. Y su destierro la historia del alivio de una pesadilla contra la cual la humanidad luchó y venció. A raíz de esa lucha hizo crecer -según el autor- y desarrollar una fuerza inmensa que Feuerbach, en su manifiesto antihegeliano (Fundamento de la filosofía del porvenir), ya había sistematizado como “la nueva filosofía que hace del hombre el objeto único y universal de la filosofía y por esto hace de la antropología (entendida como humanismo sin creación) la ciencia universal”. Esta reducción de la dignidad de la persona, no nos devuelve intacto al humanismo griego, de tal modo que la filosofía de la muerte de Dios culmina en la muerte de la persona. Jesús Arellano realiza un intento de diagnosticar la angustia del hombre contemporáneo. No puede no haber angustia, cuando las distintas naturalezas humanas hechas existencias y conviviendo en sociedad, se sienten y se saben tratadas como una cosa: el trabajador en su trabajo, la mujer en su cuerpo, el negro en la esclavitud de su color, el judío en la estereotipación cultural de su pueblo, el hombre sometido a la normatividad tecnológica cuyo sentido se le niega, cuya existencia simplemente se impone. El hombre se lanza a conocer la tierra, el macrocosmos, las estrellas y la vida, las partículas elementales y los ciclos de la naturaleza, pero permanece él como un misterio para sí mismo. Al optar por una perspectiva reduccionista del conocimiento, el hombre moldea su idea de sí según el paradigma de los 179

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entes corpóreos, y elige mirarse como cosa. Esto, en un mundo en que las cosas, como en el circo, van saltando cada vez más de prisa a través de todos los aros que les tiendan; pero esa misma docilidad para obedecer hipnotiza al domador más de lo que ellas son subyugadas por él. No es la ciencia lo que ha destruido esta forma de civilización en sus bases, sino la transformación de los medios en fines y de la tecnología en valor dominante. Hemos visto cómo a partir de allí el hombre queda desenraizado de la plenitud de lo real y sometido a una brutal dinámica de consumo que termina por consumir en él su ser personal. De allí que la revolución presente sea la más radical y de allí por qué no son como decíamos al comenzar, hombrecillos maléficos quienes la realizan. Es una prolongación de una tara en nuestra naturaleza que haciéndonos en el hoy ciegos para la comprensión de nuestro ser, nos impele a realizar lo que ninguna revolución política puede conseguir: “cambiar al hombre”, por la represión de su dimensión trascendente. Su ser es profanado por cuanto se pretende haber expulsado a Aquél de quien es imagen y semejanza; ya no se encuentra Dios en el corazón de los hombres, ni detrás del proyecto creador de las cosas. Es entonces cuando el hombre, que “ha matado” a Dios, se descubre a sí mismo como vacío de sentido, como lo entiende con claridad Jean Paul Sartre: “No hay naturaleza humana, porque no puede haber existido un Dios que la haya proyectado”. Exactamente, casi a modo de espejo el cristianismo afirma que hay naturalza humana porque el creador es Dios: el Dios de la vida. Se revitaliza una posición distinta: “yo soy para mí mismo lo dado” y “Dios está en todas las cosas y lo está del modo más íntimo; aun cuando yo lo rechazo, está en mí mismo, porque no puedo dejar de ser yo mismo, es decir, imagen y semejanza de Dios”. Esto supone una afirmación vital de la Creaturidad y la Encarnación, que nos ayudará a reconocer en lo cotidiano, la evidente contradicción entre el humanitarismo teóricamente profesado por la cultura dominante y el espíritu de deshumanización prácticamente actuado. El humanitarismo intrascendente ha permitido fundar una sociedad sobre el equilibrio de las contradicciones; por ello puede aceptarlo todo, nada le resulta escandaloso, salvo el escándalo de Dios. El varón y la mujer actuales padecen intensamente una situación paradójica: la carencia de la religión y la añoranza de lo religioso. Las ideologías seculares explican, en parte, esta carencia, y cuestionan los viejos modelos de transmisión del mensaje de Cristo. Siguen pendientes de respuesta muchas cuestiones planteadas por el pensamiento contemporáneo. En todas éstas está presente el interrogante sobre el hombre y su futuro en esta etapa de muerte y nacimiento de una civilización. El secularismo de la modernidad se transformó en laicismo combativo 180

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decimonónico y la lucha entre las ideologías del siglo veinte nos dejó la indiferencia y la increencia (la Ciudad secular). El diálogo entre las confesiones religiosas monoteístas puede servir como correctivo crítico a las diversas presentaciones del hecho religioso cristiano y, al mismo tiempo, supone un área prioritaria de la nueva evangelización. Se ha comprendido que la aparente ausencia de decisión del liberalismo era una decisión rica en consecuencias; y que la supuesta valoración de la ciencia ha precipitado a la Humanidad en catástrofes cada vez más temibles. Suena entonces la hora del mundo en que el amor al hermano una a cristianos y no cristianos, al centro y a la periferia, como problema y como realidad. Sobre todo en los jóvenes, quienes van a construir la sociedad del mañana y se salvarán o perecerán con ella. Los jóvenes podrán ser presencia y testimonio de un futuro de reconciliación y restauración de una relación rota, de un orden conculcado, de una comunicación interrumpida que cuando se funda en el perdón es un acto recreador. Tal creación transformadora y renovadora del perdón se forja en el interior del hombre, no en sus estructuras externas. Se necesita vivir la recreación de la reconciliación, no fríos gestos de buena educación. La nueva generación, que ha rechazado aunque no superado plenamente la desorientación contestataria, puede ofrecer algo nuevo, insólito, original, al mundo presente; vivir la plenitud de su destino ontológico en todas las dimensiones de su existencia: las familiares, las culturales, las políticas, en una palabra, todas las dimensiones humanas. De ser así podrá transformar la existencia actual desde sus fundamentos. Sólo el hombre con un corazón reconciliado puede realizar en la verdad, la justicia y el amor, la empresa de “recrear” la reconciliación en una nueva y original síntesis civilizatoria. Un último dato que desearía agregar, es que después del paso del cristianismo, el hombre no puede ser verdaderamente pagano y por lo tanto el supuesto paganismo de la idolatría de los bienes intrascendentes no sólo es irreligioso, sino que también es anticristiano. Es imposible no recordar la profecía de Jacques Maritain: “Se anuncia un tiempo feliz, en el que el hombre podrá morir por la sola causa de Dios: no por la nación, ni por la humanidad, ni por la revolución, ni por el progreso, ni por la creencia, sino sólo por Dios”. La sociedad del bienestar es la única capaz de llevar coherentemente hacia sus extremos la deshumanización de la relación de alteridad, para lo cual necesita destruir lo que ésta recibe de lo religioso, e incluso de lo “para religioso” como son los mesianismos materialistas. Pues sólo así puede mantener los sentimientos compartidos y los lazos afectivos entre los hombres superficiales y difusos, evitando, de este modo, que se dé entre los hombres esa identificación y reciprocidad afectiva llamada «amistad» que, de alcanzar 181

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la caridad, lo destruiría. Decir, “que ‘Dios ha muerto’ es, en efecto decir que los vínculos sociales se han roto y que la sociedad está muerta”149 y que, por lo tanto, “no hay fronteras para el poder sobre el hombre”. El origen de esto -volvemos a repetirlo-, es una larga tradición secularizadora que se cristaliza en el juicio histórico desviado, sobre la supuesta madurez alcanzada por el hombre después de la segunda guerra mundial y que trasladó el ateísmo de meta a punto de partida. Con el carácter de presupuesto básico de la convivencia, necesario para una visión sincera de lo humano y por ella, para la construcción de la sociedad perfecta. Esta “tolerante” visión que excluye lo religioso para evitar “los conflictos que durante siglos diezmaron a la humanidad”, pero a la vez, una intolerancia radical para quien funda sus actos en valoraciones espirituales, la cual se convierte en muchos países en franca persecución policial o cultural, de quien da testimonio de la escandalosa Encarnación del Verbo. El mundo es menos pagano que irreligioso, lo cual hace pensar también, en si este fuerte progreso de la forma de existencia no cristiana con su liturgia propia, no hará ver aún con mayor claridad lo que es ser cristiano, lo que es llevar la ley impresa en el corazón; ayudando así a desechar elementos puramente circunstanciales, parecidos, concesiones y hasta secularizaciones que han confundido a muchos cristianos. Es cierto que de este modo la religiosidad puede hacerse más rara, pero también es cierto que como signo de la verdadera Fe, se hará más profunda. En tal caso, la historia de la Salvación cobraría un sentido especial, más cristiano, y al igual que la obediencia al Dios vivo, la total incondicionalidad al plan de Dios en medio de “la creciente soledad del mundo futuro, soledad precisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones”. Si esto es así, Romano Guardini, con su libro “El fin de la Edad Moderna” (1950), habrá sido el profeta de un nuevo tiempo, cuando dijo: “la soledad en la fe será espantosa. El amor dejará de ser una actitud común (Mt. 24,12). Ni será comprendido ni practicable. Se hará más valioso cuanto que pondrá en contacto a un solitario con otro solitario. Será fortaleza del corazón procedente de la relación directa con el amor de Dios. Tal vez suceda algo de aquello que encierra en las palabras que nos dan la clave para comprender la predicación de Jesús sobre la providencia, esto es, que para el hombre que hace la voluntad de Dios sobre su reino su primera preocupación, las cosas cambian de aspecto”.

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Daniel Bell, obra citada, p. 51.

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«En lo que atañe a las expediciones de montaña, su organización misma plantea una dificultad defícil de salvar y una contradicción: los montañeses somos, por lo general, personas de carácter algo cerrado y, sobre todo, de manifiesto individualismo. En cambi, para poder ascender a los últimos picos vírgnes de la tierra, se requiere que los mejores trepadores consientan en unir sus puertas, hecha abstracción de sus preferencias personales. Las defensas, a veces terribles, que hay que vencer: tormentas, soledad, roca, hielo, exceden la medida del hombre. El más valiente trepador, el más audaz, el más experto, dejado a sus solas fuerzas, pronto será víctima de la montaña»150 .

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Louis Depasse, Al asalto del Fitz Roy, Ed. Peuser, Bs. As., 1953, p. 11. 183

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VI. A PÉNDICE DE FUENTES 1883 - 1885 Así habló Zarathustra, Friedrich Nietzsche. 1905 La ética protestante y el origen del capitalismo, Max Weber. 1911 Teoría de las conceciones del mundo, Wilhelm Dilthey. 1918 - 1922 La decadencia de Occidente, Primer Tomo, Oswwald Spengler 1922 Yo y Tú, Martín Buber. 1926 Cuadernos la cárcel, Antonio Gramsci. 1926 - 1930 La rebelión de las masas, José Ortega y Gasset. 1928 El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler. 1934 Reflexiones sobre la causa de la libertad, Simone Weil. 1949 - 1984 George Orwell. 1951 Los orgígenes del totalitarismo, Hanna Arendt. 1964 El hombre unidimensional, Herbet Marcuse. 1968 Carácter y Sociedad, David Riesman. 1973 El advenimiento de la sociedad post industrial, Daniel Bell. 1976 Las contradicciones culturales del capitalismo, Daniel Bell. 1979 La agonía de la sociedad opulenta, Augusto del Noce. 1979 Una teoría de la justicia, John Rawls. 1981 El fin del Renacimiento, Julien Freund. 1994 Después de la Modernidad: Nuevas filosofías de la educación, Antoni. J. Colom - Joan Carles Mèlich. 1966 Creer que se cree, Bianni Vattimo. 1992 Homo videns, Giovanni Sartori. 185

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2003 El lujo eterno, Gilles Lipovetsky - Elyette Roux. 2004 Después de la Cristiandad (por un cristiano no religioso), Gianni Vattimo. 2005 El títere y el enano, Slavoj Zizek.

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