050327 Intelectuales Usa

5/327 24copias Intelectuales estadounidenses: polémicas • El silencio de los corderos: ¿Dónde están los intelectuales? Por Tony Judt Director del Remarque Institute de la Universidad de Nueva York

• EE.UU. después de Bush: en nombre del liberalismo. Por Bruce Ackerman y Todd Gitlin (traducción: María Elena Rey). LA NACION y The American Prospect

• Por qué escribir un manifiesto. © Bruce Ackerman • Conversación con Doris Sommer (Berlín, junio 2004) Notas 1) Los destacados son nuestros. 2) Tony Judt es profesor de Historia en la Universidad de Nueva York. 3) Bruce Ackerman es profesor de Derecho y Ciencia Política de la Cátedra Sterling de la Universidad de Yale. Es fellow de la American Academy of Arts and Sciences y miembro del American Law Institute. Es autor de numerosos libros y ensayos, de los que se tradujeron al castellano: Del realismo al constructivismo jurídico, La justicia social en el Estado liberal y El futuro de la revolución liberal. 4) A excepción de la entrevista con Sommer, las notas fueron publicadas por el diario La Nación, en noviembre de 2006.

1

EL SILENCIO DE LOS CORDEROS: ¿DÓNDE ESTÁN LOS INTELECTUALES? Cinco años después de los atentados terroristas a Nueva York y Washington, la manera de estar y observar el mundo es otra. El recorte de libertades es una de sus consecuencias indiscutibles. La cultura ha sido uno de los ámbitos más afectados por una ola neoconservadora que ve como enemigos a quienes son y piensan distinto. ¿Por qué han consentido los liberales estadounidenses la catastrófica política exterior del presidente Bush? ¿Por qué tienen tan poco que decir acerca de Irak, Líbano, o las noticias sobre los planes de atacar Irán? ¿Por qué la intelectualidad liberal del país ha mantenido la cabeza bien parapetada? No siempre ha sido así. El 26 de octubre de 1988, The New York Times publicaba un anuncio a toda página del liberalismo. Con el titular “Una reafirmación de principios”, reprendía al entonces presidente Ronald Reagan por mofarse de la “temible palabra que empieza por l”, y por usar “liberales” y “liberalismo” como términos de oprobio. Los principios liberales, según afirmaba el texto, son “intemporales. Los extremistas de la derecha y de la izquierda han atacado durante mucho tiempo al liberalismo como si fuera su mayor enemigo. En nuestra época, las democracias liberales han sido aplastadas por esos extremistas. Nos sentimos obligados a expresar nuestra postura contra cualquier fomento de esta tendencia en nuestro país, ya sea intencionado o no”. El anuncio iba firmado por 63 destacados intelectuales como Daniel Bell, John Kenneth Galbraith, Felix Rohatyn, Arthur Schlesinger Jr., Irving Howe y Eudora Welty. Estos y otros signatarios, el economista Kenneth Arrow o el poeta Robert Penn Warren, constituían el núcleo intelectual crítico, el centro moral estable de la vida pública estadounidense. Pero ¿quién firmaría hoy semejante protesta? El liberalismo en el EEUU actual es la política que no se atreve a pronunciar su nombre; y aquellos que se llaman a sí mismos “intelectuales liberales” están comprometidos con otras cosas. Ahora su lugar está ocupado y su papel en parte subsumido por una admirable cohorte de periodistas de investigación (especialmente Seymour Hersh, Michael Massing y Mark Danner, que escriben para The New Yorker y The New York Review of Books) como corresponde a la nueva Época Dorada. El derrumbamiento de la confianza en sí mismos de los liberales en el EEUU contemporáneo puede explicarse de varias formas. Es una secuela de las ilusiones perdidas de la generación de los 60 (los firmantes del anuncio de The New York Times, todos ellos hombres y mujeres mayores, estaban hechos de una pasta más dura) y un subproducto de la delicuescencia del Partido Demócrata. En asuntos exteriores, los liberales EEUU solían creer en el derecho internacional, la negociación y la importancia del ejemplo moral. Hoy, un extendido consenso sobre que EEUU es lo primero ha sustituido al sano debate público. Al igual que sus homólogos políticos, la intelectualidad crítica otrora tan prominente en la vida cultural de EEUU ha enmudecido. Este proceso ya estaba en marcha antes del 11/9. Pero, desde entonces, las arterias morales e intelectuales del cuerpo político estadounidense se han endurecido más. Las revistas y los periódicos del centro liberal tradicional (The New Yorker, The New Republic, The Washington Post y el propio The New York Times) se desvivieron en su prisa por alinear su postura editorial con la de un presidente republicano empecinado en una guerra ejemplar. Y los intelectuales liberales por fin encontraron una nueva causa. O, más bien, una vieja causa con una nueva apariencia, ya que lo que distingue la visión del mundo de los seguidores liberales de Bush de la de sus aliados neoconservadores es que no ven la “guerra contra el terrorismo”, la guerra en Irak o en Líbano, y con el tiempo en Irán, como meros ejercicios por entregas del restablecimiento de una

2

dominación marcial estadounidense. Las ven más bien como escaramuzas en un nuevo enfrentamiento global: una Lucha Buena, tranquilizadoramente comparable a la guerra de sus abuelos contra el fascismo y la postura de sus padres liberales contra el comunismo internacional en la guerra fría. Una vez más, afirman, las cosas están claras. El mundo está ideológicamente dividido y, como antes, debemos adoptar nuestra postura sobre la cuestión de la época. Los intelectuales liberales de hoy, que hace tiempo que sienten nostalgia por las reconfortantes verdades de unos tiempos más sencillos, ahora tienen una causa propia: están en guerra con el “islamo-fascismo”. Por ello, Paul Berman, un frecuente colaborador de numerosas publicaciones liberales y hasta ahora más conocido como analista de temas culturales estadounidenses, se ha reciclado en experto en fascismo islámico (un término artístico recién acuñado), y ha publicado un libro sobre el tema (Terror & Liberalism), justo a tiempo para la guerra de Irak. Este año, Peter Beinart, ex director de The New Republic, seguía su estela con The Good Fight: Why Liberals -and only Liberals- Can Win the War on Terror and Make America Great Again (La lucha buena: por qué los liberales –y sólo los liberales- pueden ganar la guerra contra el terrorismo y hacer que EEUU vuelva a ser grande), donde esboza con cierto detenimiento el parecido entre la guerra contra el terrorismo y el principio de la guerra fría. Hasta la fecha, ninguno de los dos autores había dado muestras de tener ningún conocimiento sobre Oriente Próximo, y mucho menos sobre las tradiciones wahabista y sufí respecto a las que se pronuncian con tanta convicción. Pero, como Christopher Hitchens y otros ex entendidos liberales de izquierdas que ahora son expertos en “islamo-fascismo”, Beinart y Berman están familiarizados –y se sienten cómodos- con una división binaria del mundo siguiendo líneas ideológicas, una división que reduce la complejidad exótica a simplificaciones conocidas: democracia contra totalitarismo, libertad contra fascismo. A buen seguro, los partidarios liberales de Bush se han sentido decepcionados por sus campañas. Todos los periódicos que he enumerado y muchos más han publicado editoriales que criticaban la política de Bush sobre el encarcelamiento y la tortura y, en especial, sobre la completa ineptitud de la guerra del presidente. Pero en este sentido, la guerra fría también ofrece una analogía reveladora. Al igual que, tras las revelaciones de Jruschov, los admiradores occidentales de Stalin se sintieron molestos con el dictador soviético, no tanto por sus crímenes como por haber desacreditado su marxismo, los partidarios intelectuales de la guerra de Irak –entre ellos Michael Ignatieff, Leon Wieseltier y otros importantes personajes de la clase liberal estadounidense- no han centrado sus lamentaciones en la catastrófica invasión en sí, sino en su incompetente ejecución. Están irritados con Bush por dar mala fama a la “guerra preventiva”. De manera similar, esas voces centristas que clamaban sangre de lo más insistentemente en el preludio a la guerra de Irak –los lectores tal vez recuerden al columnista de The New York Times Thomas Friedman exigiendo que Francia fuese expulsada “de la isla” (es decir, del Consejo de Seguridad de la ONU) por su osadía al oponerse a la ofensiva bélica de EEUU- hoy son los que reivindican con más confianza su monopolio en la reflexión sobre cuestiones internacionales. Así, Friedman desprecia a “los activistas contrarios a la guerra que no han pensado lo más mínimo en la gran lucha en la que estamos sumidos”. Sin duda, las banalidades de Friedman siempre se someten a un cuidadoso rodaje para una aceptabilidad política de nivel intelectual medio. Pero precisamente por eso dan una buena idea del talante de la intelectualidad dominante en EEUU. Friedman es secundado por Beinart, que reconoce que “no se dio cuenta” de lo perjudiciales que serían las acciones estadounidense para “la lucha”, pero aun así insiste en que quien no haga frente a la “yihad global” no es un defensor coherente de los

3

valores liberales. Incluso Jacob Weisberg acusa en The Financial Times a los detractores demócratas de la guerra de Irak de no “tomarse nada en serio la gran batalla global contra el fanatismo islámico”. Al parecer, las únicas personas cualificadas para hablar sobre esta cuestión son las que al principio no la entendieron. Esa despreocupación a pesar de –o en realidad, debido a- los juicios erróneos de uno en el pasado recuerda a un comentario que hizo el ex estalinista francés Pierre Courtade a un detractor justificado por los acontecimientos: “Tú y los de tu clase estabais equivocados al tener razón; nosotros teníamos razón al estar equivocados”. Por tanto, irónicamente, y a pesar de enorgullecerse de haber abandonado las ilusiones de la vieja izquierda, los nuevos intelectuales liberales “duros” de EEUU reproducen sus peores características. Hacen gala de la misma mezcla de confianza dogmática y provincialismo cultural que caracterizó a sus predecesores simpatizantes a lo largo de la división ideológica de la guerra fría. De hecho, ya fueron descritos por Lenin hace muchas décadas: son los “idiotas inútiles” de la guerra contra el terrorismo. Sinceramente, no están solos. En Europa, Adam Michnik, el héroe de la resistencia intelectual polaca contra el comunismo, se ha convertido en un admirador declarado de la islamofóbica Oriana Falacci; Václav Havel se ha unido al Comittee on the Present Danger (una organización con sede en Washington DC reciclada de la época de la guerra fría y dedicada a combatir “la amenaza que suponen los movimientos terroristas globales de islamistas y fascistas radicales”); en París, André Glucksmann colabora con Le Figaro con agitados ensayos y arremete contra la “yihad universal”, la “sed de poder” iraní y la estrategia del islam radical de una “subversión verde”. Todos apoyaron con entusiasmo la invasión de Irak. En el caso de Europa, esta tendencia es un desafortunado subproducto de las panaceas morales de los 80, especialmente en el antiguo Este comunista. El universalismo abstracto de los “derechos” –y las posturas éticas intransigentes adoptadas contra regímenes malignos en su nombre- pueden llevar con demasiada facilidad a una apreciación binaria de cualquier opción política. Vista así, la guerra de George Bush contra el terrorismo, el mal y el islamo-fascismo parece seductora e incluso familiar: los extranjeros que se engañan a sí mismos confunden con facilidad la rigidez miope del presidente de EEUU con su propia rectitud moral. Pero, en EEUU, los intelectuales liberales se están convirtiendo rápidamente en una clase servicial, cuyas opiniones vienen determinadas por su lealtad y están calibradas para justificar un fin político. Jean Bethke Elshtain y Michael Walzer, dos grandes figuras de la clase filosófica del país, firmaron prodigiosos ensayos que pretendían demostrar lo justas que eran las guerras necesarias, Elshtain en apoyo a la guerra de Irak en 2003, y Walzer, hace tan sólo un mes, en una descarada defensa de los bombardeos israelíes contra civiles libaneses. En el Washington actual, los neos generan políticas brutales a las que los liberales aportan la hoja de parra ética. Realmente no hay diferencia alguna entre ellos. En su nuevo libro [Five Germanys I have known, Nueva York, 2006], Fritz Stern –que también participó en el borrador del texto de 1988 que defendía el liberalismo- escribe sobre su preocupación acerca del estado actual del espíritu liberal en EEUU. Con la extinción de ese espíritu, observa, comienza la muerte de una república. Stern, un historiador y refugiado de la Alemania nazi, habla con autoridad sobre esta cuestión. Y, sin duda, está en lo cierto. La presteza con la que muchos de los liberales más destacados de EEUU han ofrecido cobertura moral a la guerra y sus crímenes –la reciente defensa sofista que hacía Leon Wieseltier en The New Republic del asesinato de niños árabes en Q'ana es un ejemplo particularmente deprimente- debe de ser una mala señal. A los intelectuales liberales solían distinguirles precisamente sus esfuerzos por

4

pensar por sí mismos más que en servicio de los demás. Los intelectuales no deberían teorizar con petulancia sobre una guerra sin fin, y mucho menos fomentarla. Deberían estar comprometidos con perturbar la paz, sobre todo la suya propia. EE.UU. DESPUÉS DE BUSH: EN NOMBRE DEL LIBERALISMO Tras cinco años de gobierno republicano, argumentan los autores de este polémico texto, EE.UU es hoy un país más inseguro y desigual. Luego de su publicación original en The American Prospect, este “manifiesto” recibió el apoyo de personalidades del progresismo estadounidense. El texto que reproducimos a continuación fue escrito en respuesta a las críticas del historiador Tony Judt, quien en un artículo que reprodujo Enfoques el 10 de septiembre pasado -y que provocó una polémica que trascendió más allá de los ámbitos académicos de Estados Unidos- acusó a los intelectuales progresistas norteamericanos de haber tolerado de manera pasiva e incluso legitimadora la invasión a Irak. “Mientras los políticos y las lumbreras de la extrema derecha nos tildan de partidarios de Osama ben Laden, Tony Judt, en un ensayo ampliamente discutido y apasionadamente debatido, publicado en la London Review of Books, acusa a los liberales norteamericanos, sin distinción, de haber consentido la catastrófica política exterior del presidente Bush. Ambas acusaciones carecen de sentido y soporte. Claramente, éste es un momento en el que los liberales debemos definirnos. Lo verdaderamente importante es que la mayoría de los liberales, incluyendo a los abajo firmantes, hemos mantenido nuestro curso durante estos terribles cinco años. Hemos sido coherentes en el repudio público de las desastrosas políticas de la administración Bush y nuestro diagnóstico, desgraciadamente, ha sido confirmado por los hechos. La debacle de Bush es una consecuencia directa del repudio de los principios liberales. Y si este país se va a recuperar, debemos comenzar por restablecer esos principios.” *** “Todos nosotros nos hemos opuesto a la guerra en Irak porque era ilegal, imprudente y destructiva para la posición moral de Estados Unidos. Esta guerra alimentó, y continúa haciéndolo, jihadistas cuyo compromiso con la violencia horrible e injustificada quedó ampliamente demostrada por los ataques del 11 de septiembre y las masacres en España, Indonesia, Túnez, Gran Bretaña y otros lugares. En lugar de darnos más seguridad, la guerra en Irak ha puesto en peligro la seguridad común de los norteamericanos y de nuestros aliados.” “Creemos que el Estado de Israel tiene el derecho fundamental de existir, libre de ataques militares, dentro de fronteras seguras cercanas a las de 1967, y que el gobierno de EE.UU. tiene una responsabilidad especial en el logro de una paz duradera en Medio Oriente. Pero el gobierno de Bush perdió. Fracasó en el intento de seguir un curso firme y constructivo. Desalentó los proyectos de un acuerdo honorable palestino-israelí. Alentó los desproporcionados ataques de Israel contra el Líbano luego de las incursiones de Hezbollah, lo que redundó en muertes y una vasta destrucción material.” “No nos equivoquemos: creemos que el uso de la fuerza puede, a veces, estar justificado. Apoyamos el uso de la fuerza norteamericana, junto a nuestros aliados, en Bosnia, Kosovo y Afganistán. Pero la guerra debe ser el último recurso. La enfática confianza de la administración Bush en la intervención militar es ilegítima y contraproducente. Crea enemigos innecesarios, degrada la defensa nacional, distrae de los reales peligros e ignora la imperiosa necesidad de edificar un orden internacional

5

que contemple en forma pacífica las aspiraciones de poderes en ascenso en Asia y América latina.” “La mala aplicación del poder militar también pone en peligro la libertad de los norteamericanos en casa. El presidente reclama autoridad como comandante en jefe para mandar a prisiones militares a ciudadanos norteamericanos sin ningún juicio civil o militar que les permita enfrentar las acusaciones. También reclama el poder para realizar escuchas telefónicas sin garantías, en violación directa de lo que indica el congreso. Estas usurpaciones presagian lo que podrían ser medidas aún más drásticas si tuviera lugar otro ataque en suelo estadounidense.” *** “Al mismo tiempo, el presidente toma el poder inconstitucionalmente en otros frentes. Busca liberarse a sí mismo mediante cientos de decretos, afirmando, con un gesto y agresividad sin precedentes, su derecho a ignorar el control del congreso. Tal desprecio por los representantes del pueblo raya en la pretensión monárquica.” “Las políticas de pánico del gobierno distraen de cuestiones importantes de justicia social y protección del medio ambiente. Sin remordimientos, el presidente busca socavar el principio de impuestos progresivos. Bajo la excusa del patriotismo, promueve amplios recortes impositivos para los ricos a expensas de políticas que puedan fortalecer los lazos comunes que nos unen como comunidad.” “Reafirmamos el gran principio del liberalismo: que cada ciudadano tiene el derecho a los medios elementales para tener una buena vida. Creemos apasionadamente que las sociedades deberían brindar un trato igualitario a sus ciudadanos dentro de la ley, más allá de su lugar de nacimiento, raza, sexo, propiedad, religión, identidad étnica o predisposición sexual. Queremos volver a dirigir el debate a las cuestiones centrales de preocupación del norteamericano medio, su derecho a la vivienda, a la salud, a la igualdad de oportunidades para el empleo y a salarios justos, al igual que a la seguridad física y a un ambiente sustentable para nosotros y las futuras generaciones.” “En lugar de asegurar estos principios, el presidente y su partido ven la supresión de votos con indulgencia y proponen nuevos requerimientos para poder votar, lo que hará aún más difícil a los pobres y ancianos ejercer sus derechos democráticos. La negación de la realidad del gobierno llega a su pico en su rechazo a reconocer a la ciencia cuando describe el cambio climático mundial que ya se está produciendo. Contra el consejo de todos los expertos serios, el gobierno falló groseramente en su responsabilidad hacia nuestra descendencia. Una y otra vez atentó contra el protocolo de Kyoto y no alentó la conservación energética. Insistimos en un claro corte con estas políticas vergonzosas. Nuestro gobierno debería liderar la reducción de gases que producen el efecto invernadero y reconocer nuestra responsabilidad como mayores generadores de polución. Deberíamos invertir masivamente en recursos energéticos que tuvieran en cuenta el control ambiental y ayudar, al mismo tiempo, a restaurar nuestra base productiva.” “El desprecio de la administración por la ciencia está unido con el desdén general por la razón, un prejuicio que cualquier sociedad moderna debería haber dejado atrás. Ya sea en materia de investigación científica, el control de la natalidad, la política exterior, los costos de los medicamentos o la manera en que se toman las decisiones, el gobierno de Bush ha desafiado a la evidencia y a la lógica, saboteando a sus propios funcionarios profesionales. Rechaza consultar a expertos y críticos serios. Actúa en secreto, desafía los poderes del congreso. Se niega a identificar a aquellos a los que se solicita consejo y hasta esconde los nombres del equipo del vicepresidente. Asfixia a los funcionarios que intentan cumplir con su tarea. Llama a compinches cuya lealtad no puede compensar su incompetencia. Cuando se lo desafía, responde con mentiras y distorsiones.”

6

*** “La razón es indispensable para el autogobierno democrático. Esta verdad evidente era un compromiso fundamental para nuestros Padres Fundadores, que creían que era compatible con el derecho de todo norteamericano, contemplado en la Primera Enmienda, al libre ejercicio de la religión. Al debatir las políticas en el ámbito público, nuestro gobierno debería fundamentar sus leyes de manera tal que pudieran ser aceptadas por la gente más allá de sus creencias religiosas. El compromiso público con la razón y la evidencia es básico para una democracia pluralista. Sin embargo ha sido erosionada por el actual gobierno en una campaña que todavía se desvive por complacer a su ala de extrema derecha.” “Las fallas de este gobierno en respetar el proceso de la razón pública ha generado predecibles consecuencias, ninguna de ellas buena. El gobierno de Bush no ha podido proteger a sus ciudadanos del desastre -de enemigos externos el 11 de septiembre de 2001 y del huracán y las inundaciones que afectaron la costa del Golfo en 2005-. Ha llevado a la guerra en Irak a un callejón sin salida. Es incapaz de presentar una estrategia para poner un final sostenible a nuestra intervención militar.” “Insistimos en que nuestro país debe ser defendido vigorosamente contra sus reales enemigos, los islámicos radicales que se organizan para atacarnos. Pero la seguridad no requiere la tortura o el rechazo de las garantías básicas del debido proceso. Por el contrario, la conducta sin leyes de la administración y sus violaciones de la Convención de Ginebra sólo dañan nuestra posición moral y nuestra habilidad para combatir a los llamados de ideólogos violentos. Al defender la tortura, el gobierno de Bush se involucra precisamente en el tipo de relativismo ético que pretende condenar. Mientras tanto, rechaza enfrentar su responsabilidad por las violaciones a los derechos humanos en Abu Ghraib, Guantánamo y otros lugares. Al haber errado en un plan para contingencias obvias, ha buscado como chivo expiatorio a personal militar de bajo rango cuando deberían ser identificados y castigados errores de comando más importantes.” “Nos negamos a limitar nuestras críticas a personalidades. Creemos que los abusos de poder que han sido usuales bajo el mando de Bush no deben ser adjudicados sólo a él -y al vicepresidente-, sino al movimiento conservador que ha deteriorado, durante décadas, la habilidad del gobierno de actuar razonable y efectivamente por el bien común.” *** “Amamos a este país. Pero el verdadero patriotismo no consiste en bravatas o calumnias. Reside en la lealtad a nuestros grandes ideales constitucionales. Somos una república, no una monarquía. Creemos en la ley, no en las prisiones secretas. Insistimos en la justicia para todos, no en los privilegios para pocos. Al repudiar estos ideales norteamericanos, la administración Bush deshonra a este país y daña nuestro reclamo por un liderazgo democrático en el resto del mundo.” “Será un trabajo duro reparar este daño. Representará algo más que derrotar a la extrema derecha en las elecciones. Debemos comprometernos en grandes actos de imaginación política e inspirar a la nueva generación para que adopte los principios liberales y los adapte con ingenio en un nuevo siglo.” POR QUÉ ESCRIBIR UN MANIFIESTO La ineficacia corrompe, especialmente durante un año de elecciones legislativas y poca actividad: no hay un líder de la oposición, no hay una plataforma partidaria coherente, no hay un imperativo de establecer un programa coherente para el ejercicio responsable

7

del poder. En tiempos de necesidad, cualquier cosa que sirva para ganar un distrito electoral es buena para el partido. Y si los demócratas ganan la mayoría en el senado o la cámara de representantes (o en ambas) el 7 de noviembre, es porque los moderados se han unido a los liberales para repudiar los extraordinarios errores de la administración de George W. Bush. En el escenario más optimista, los demócratas no podrán aprobar leyes demasiado ambiciosas debido al veto presidencial. Será grande la tentación de pasar los próximos dos años en una política de escarbar y exponer las equivocaciones del presidente, del vicepresidente y de sus socios neoconservadores. Algo de esto es absolutamente necesario, pero Bush y sus secuaces ya están en retirada. Los demócratas no deberían permitir que la perspectiva de vetos presidenciales les impida proponer al país leyes serias para el futuro -lo que pondrá a los republicanos a la defensiva- e invitar a los norteamericanos a ir más allá de la política del miedo. Esto requiere visión, y la tarea no se ve facilitada por los esfuerzos de elegantes radicales que niegan cualquier diferencia real entre los neoconservadores y sus antagonistas intelectuales. Es fácil señalar a prominentes halcones liberales, pero también lo es identificar a los palomos conservadores serios, basta con observar al instituto Cato, de extrema derecha. Deberíamos ir más allá de las personalidades individuales para reconocer el aliento y la fuerza de la oposición liberal al curso actual y para definir una agenda liberal convincente para el siglo XXI. Este no es un trabajo para los opinadores de la prensa escrita ni para los grupos de expertos de Washington. Requiere un debate mucho más amplio. Este es, por lo menos, el pensamiento que nos llevó a Todd Gitlin y a mí a escribir un manifiesto que podría atraer a un amplio espectro de intelectuales, de historiadores a poetas y de filósofos a novelistas, así como a economistas ganadores del Nobel y líderes en leyes, ciencias políticas y sociología. Desde que apareció en el sitio de The American Prospect, el manifiesto ha recibido cientos de apoyos adicionales, incluidos los de Joyce Appleby, ex presidente de la American Historical Association; Oscar Hijuelos, novelista ganador del premio Pulitzer, y Daniel Okrent, ex editor de The New York Times. Esta respuesta inicial sugiere una amplia determinación de convocar al país de regreso a sus fundamentos liberales. Considero este manifiesto como el primer paso de una empresa que llevará una década de reafirmación de la importancia de los valores liberales para Estados Unidos. La magnitud del fiasco Bush quedará más clara con cada mes que pase. La única cuestión real es si este oscuro momento marca el comienzo de una declinación catastrófica o si provocará un vigoroso debate y una renovación de los valores centrales de la nación, que esta administración echó irreflexivamente por la borda. CONVERSACIÓN CON DORIS SOMMER EN BERLÍN** Ricardo Gessa: Nos gustaría comenzar con el agenciamiento cultural (una de tus propuestas recientes), y a la cual te referiste también en la conferencia que diste hace un par de días en el Instituto de estudios latinoamericanos, en Berlín. Te preguntamos directamente: ¿Qué es Cultural Agency? Doris Sommer: Es un término que hemos propuesto desde los Estados Unidos para dar nombre a una práctica, quizá más reconocible en América Latina que en los Estados Unidos, que tiene sus agentes por todas partes del mundo y que todavía no ha entrado en los ámbitos universitarios como tema legítimo, productivo, promovido. Y es el aporte que hacen las artes, incluyendo las artes de interpretación, al civismo cotidiano que

8

no tiene necesariamente un proyecto político particular, sino el efecto de desarrollar una esfera pública, densa, rica, contradictoria y dinámica. El arte hace eso. Puse como ejemplo los logros de la Alcaldía de Bogotá, en la última década. En Bogotá la gente estaba desesperada, había mucha corrupción, mucha violencia, mucha desconfianza. Si uno le pregunta a cualquiera qué se hace en una situación tan desesperante, donde no hay posibilidad de inversiones económicas, mayor seguridad pública, la gente no sabe qué contestar, se queda sin palabras. El alcalde Antanas Mockus desde el año 1993 decidió empezar por programas de activismo artístico cultural. Ricardo Gessa: ¿Cuál sería la diferencia entre Cultural Agency y Cultural Management? Doris Sommer: Cultural Management es el trabajo que podrían hacer los curadores, los animadores de proyectos artísticos, pero deja de lado a los que nos consideramos humanistas universitarios. Los humanistas universitarios a veces tenemos ambiciones socio-políticas, éticas, pero casi siempre el compromiso se desarrolla al costado del trabajo académico. Entonces, esta propuesta de animar el trabajo de los agentes culturales desde la universidad, desde las humanidades como crítica e interpretación de las artes, no solamente desde las artes, es apoyar la creatividad, justificar, desarrollar, refinar la creatividad con nuestro trabajo como estudiosos y no solamente como animadores del arte. Y puse el ejemplo, después de la conferencia, del grupo de teatreros que se llama Yuyachkani , que es un grupo de gente mayormente criolla, monolingüe, hispanoparlante. Se pusieron el nombre quechua que quiere decir “recuerdo”. Ellos trabajan no solamente con escritores, sino con antropólogos, con críticos literarios, con los que se reúnen después de una representación para consultarles sobre los efectos de la obra, sobre si se puede variar un detalle aquí o un diálogo allá, sacando mayor efecto estético y también social. Podríamos, nosotros, los humanistas universitarios, ofrecerles más -incluso cuando no somos invitados-; ofrecer ese tipo de juicio sobre los efectos estéticos, sobre las posibilidades de otros. No nos hemos propuesto, desde las humanidades, en las universidades, proyectos intelectuales en torno a esos tipos de efectos estéticos. Los que nos hemos dedicado a los estudios culturales, después de la derrota de proyectos marxistas-socialistas, en el oeste por lo menos, nos hemos quedado con la crítica a secas, con la denuncia. Eso es posible solamente desde una posición de privilegio, porque los que no gozan del privilegio necesitan buscar salidas, más allá de las críticas. Si hay escasez hay que ingeniar una manera de suplir las necesidades, de abrir brechas más allá de la escasez. Si hay represión, lo mismo. Pero los críticos de la cultura muchas veces, en las universidades de occidente, se dedican a hacer denuncias y nada más, y se desesperan, pero se sienten muy inteligentes, más inteligentes que los actores. Lo que propongo entonces es reconocer el tipo de trabajo que ya muchos jóvenes y algunos agentes culturales con más experiencia están haciendo, de reconocer ese tipo de aporte cultural a través de comentarios inteligentes en torno a las prácticas creativas y convertir esos proyectos en temas de tesis de doctorado, o en temas de libros a publicar, etcétera. Eso tendrá un doble efecto: en primer lugar, hace que nuestro trabajo académico sea más interesante, más creativo y, en segundo lugar, le aporta a nuestro trabajo cotidiano, como intelectuales, ese lado ético-social que pensamos que se hace sólo de lado del trabajo académico.

9

Ricardo Gessa: Algunos ven en Antanas Mockus la figura de un represor y en sus políticas ven estrategias represivas, más que estrategias lúdicas. Este tipo de comentarios nos coloca ante un caso clásico: la violencia enfrentada con la represión. Doris Sommer: Lo que sorprende de Mockus es lo que hace más allá de la autoridad o paralelamente con ella. Eso llama la atención. Los efectos de su política cultural eran mayores de lo que el alcalde y su equipo habían anticipado. Si tú hablas con algunos bogotanos involucrados en esa administración de Mockus te dirán que ha sorprendido el efecto de los mimos en los semáforos, de la vacuna contra la violencia, etcétera. Esas maromas, como por ejemplo, el haberse casado encima de un elefante, en un circo, han tenido consecuencias mucho más allá de lo que ellos mismos habían esperado. Entonces, eso me recuerda otro tema que quería ofrecerles como punto de partida para esta conversación y es que sería poco creativo y por eso quizá poco responsable, como una nueva generación de intelectuales, tratar de seguir un modelo único, quiero decir, tomar un modelo de agente cultural en su totalidad en vez de ver qué es lo que promete un cambio positivo y qué es lo que hace que no cabría dentro del imaginario, en un activismo futuro. Nosotros en la academia hemos pecado a veces de encontrarle el lado poco atractivo o no convincente a un intelectual y descartar a ese intelectual y decir que no sirve, tal persona tiene tal error y por eso no sirve, cuando nadie es enteramente coherente y nadie vive en la situación particular en la que se encuentra otro, ni en su momento especifico. Uno toma una elección y quizás deja otra y trata de pensar para un proyecto futuro, toma algo de un agente, algo de otro agente, saca algo útil y no lo descarta porque el resto del comportamiento no gusta. Lo interesante de Mockus es lo que sale del cauce de lo familiar, lo que no cabe en las prácticas habituadas. Lo que lo convierte en artista, es que desfamiliariza la ciudad que renace con nuevas miradas. Ricardo Gessa: ¿Habría en esto alguna conexión con una nueva educación sentimental, aspecto que ha estado presente desde que escribiste, a principios de los noventa, Foundational Fictions? Doris Sommer: Sí, tiene una continuidad. El fenómeno de la novela nacional decimonónica da cuenta de que el cambio radical desde la cultura es pensable. ¿Quién sabe lo que es posible para el futuro? No hemos vivido todavía el futuro. Los que dicen que los cambios históricos, políticos, económicos, sociales, no tienen nada que ver con las modas literarias, no tienen razón, simplemente se cierran. El fenómeno de la novela decimonónica es una prueba universal de que el cambio de una cultura colonial con gustos aristocratizantes, con dependencias culturales, sentimentales, en un mundo antiguo, tenía su fecha límite en el momento en que los próceres mismos y el cuerpo de maestros, padres de familia y madres de familia desarrollaron un gusto por otro tipo de lazo íntimo. Si ustedes piensan en las novelas nacionales recordarán primero que fueron escritas por pensadores, militares, presidentes, etcétera, y fueron escritas en entregas cortas que se publicaban semanalmente. Las novelas empiezan con una problemática y tardan mucho tiempo en resolver esa problemática. No te dan la satisfacción de verla resuelta de una vez, porque cuentan con el paulatino entrenamiento del deseo. Si tú como lector cierras el libro y haces que termine de un tirón la lectura de una novela, no te has entrenado a querer de otra manera. Esa limitación de la industria literaria en el XIX, que era la de la novela por entregas, funcionó muy bien para aplazar la prescripción del problema y la resolución del conflicto emocional. Al terminar la lectura de la novela, tal vez uno quería, deseaba, imaginaba, de otra forma. Los novelistas empezaban generalmente con un amor que no

10

iba a dar un buen resultado, así como en la novela de Flaubert, La educación sentimental. Si se piensa en Martín Rivas -que sigue siendo hasta hoy un éxito en Chile-, hay un romance preliminar a la narración en que un aristócrata seduce a una muchacha de medio pelo. El autor nos hace vivir las consecuencias de esa seducción a lo largo de la novela. Él prefiere morir como héroe, antes que asumir las consecuencias sexuales de esa seducción. La novela empieza con un amor imposible, pero paralelamente se desarrolla el amor digno de un futuro, entre un pobre, pero trabajador provinciano, y una niña adinerada capitalina. Las luchas por el reconocimiento mutuo finalmente se resuelven en un matrimonio. Es la misma trama que Le rouge et le noir, pero la novela americana saca un resultado feliz al final. Es absurdo morirse porque uno se aferra al gusto aristocrático, como ocurre en la novela francesa que sirve de modelo. Los que dicen que las novelas americanas imitan a las europeas no saben de qué hablan porque las americanas corrigen, rescatan, esas tragedias europeas. El entrenamiento que en la novela francesa sería refinar el orgullo aristocratizante de un muchacho sin recursos, fracasa para el lector americano que prefiere otro tipo de enlace más bien productivo. Generalmente se puede decir que en el siglo XIX, la novela, la obra de arte con menos legitimidad intelectual pero con más popularidad, entrenó a todo un público americano a querer de otra forma, y eso posibilitó otros tipos de laissez faire, económicos, políticos, etcétera. Aquí tenemos un ejemplo excelente. Esas novelas eran agentes culturales. Hoy en día vemos otros agentes culturales. Pero los vemos a medias porque no tienen rótulo, no tienen nombre, no los reconocemos como miembros de una familia extensa y variada. La propuesta que hacemos desde Harvard, y no es nada realmente sorprendente, es darle un rótulo a esta práctica, para justificar y legitimar los estudios que ustedes en su generación pueden hacer para refrescar los estudios culturales que se han estancado y, también, mientras tanto, aportar un servicio importantísimo a los mismos artistas y activistas. Ricardo Gessa: ¿Estas estrategias no vendrían a complementar otros espacios de acción como los del cine, por ejemplo, la manera como algunas películas de Tarantino tocan las fronteras entre México y Estados Unidos, haciendo que aparezcan espacios desconocidos? Doris Sommer: Los estudios del cine actualmente son bastante comunes en los campos literarios. Pero no nos hemos preguntado casi nunca qué efecto estético tiene el cine más allá del placer producido en el momento. Este es un tema que me interesa desarrollar con ustedes: ¿Qué quiere decir efecto estético y sus secuelas?, porque nosotros, como estudiosos, como intelectuales académicos, ¿qué hacemos desde nuestra sede y desde nuestra cultura práctica docente, para desarrollar ese campo? Nosotros en los Estados Unidos conocemos muy bien el caso, por ejemplo, entre esa misma frontera de México y Estados Unidos, de las niñas en ciudad Juárez que son desaparecidas de un día para otro masivamente. Hay denuncias. Hay testimonios de periodistas. No es un caso desconocido. Durante estos últimos cinco años no ha habido discusión, ha habido simplemente una derogación tras otra, una denuncia tras otra y nada más. ¿Por qué no se ha hecho otra cosa? ¿Por qué no se ha puesto en manos de algunas niñas de Ciudad Juárez, cámaras? ¿Por qué no se van contando sus historias mutuamente? Una mujer que sale en una película difícilmente es desaparecida. ¿Por qué no hemos pensado en la manera de usar nuestros mismos medios para provocar un cambio y no solamente para dar cuenta de una tragedia? Ricardo Gessa: El punto sería entonces quién, y preguntarnos quién, tiene el control de esos medios, y qué posición tiene con respecto a esta situación.

11

Doris Sommer: Sí, mi punto es que se pueden ingeniar intervenciones artísticas e intelectuales, y no solamente observar que el poder actual queda en otras manos. Beatriz Pantin: ¿Cuáles serían las relaciones entre las teorías del poder que intentan articularse en los estudios culturales y este enfoque de la educación sentimental? Doris Sommer: Yo quisiera distinguir aquí entre dos conceptos: la educación sentimental y esa intervención en el poder, porque la educación sentimental sería una posible intervención. Pero tienes mucha razón, el poder lo es porque es una estructura coherente. En la medida en que abrimos una brecha, ponemos cuñas en esa estructura, en la medida en que introducimos suplementos, son peligrosos a la estructura, y la creatividad abre brechas, le dice a una estructura: usted no es tan sólida como parece. La creatividad mofa, multiplica funciones y se inserta. Frente a los estudios científicos sociales muchas veces los humanistas podríamos crear más espacios dentro de lo que parece ser determinante. Y puse por ejemplo el caso del sindicato de César Chávez en California, volvemos otra vez a la frontera entre los Estados Unidos y México. Era importante hacer un sindicato de campesinos, que no le hubiera sorprendido quizás a Gramsci -pero Gramsci era muy osado para los marxistas-, y César Chávez se propuso hacer esto: un sindicato de trabajadores agrícolas. Sin la intervención del arte creativo e intervencionista del Teatro Campesino, la estructura de los dueños de la tierra y de los mercaderes de vegetales y de frutas, hubiera parecido absolutamente hermética. Viene el Teatro Campesino, se mofa de un dueño, se casa con la hija del mercader y, de repente, se abre la posibilidad de intervenir. Eso fue lo que le dio la esperanza y, después, la confianza, al grupo de trabajadores sin recursos; a organizarse y a ganar recursos y derechos materiales. La creatividad frente a la estructura. Y cuando escuchamos objeciones frente a esta propuesta, alegando que sin la colaboración del poder, del estado, etcétera, no se hace nada, resulta tal vez una falta de creatividad, y responsabilidad, por no tener que preguntarse por qué se dedica uno a hacer lo que hace, si es siempre al costado de lo que es la integridad social. La idea de la educación sentimental me importa precisamente en el tipo de gusto que se crea a través del arte. El gusto es una disposición hacia ciertas formaciones estéticas y sociales. Mi trabajo particular como agente cultural en los Estados Unidos es ayudar a crear un gusto por el multilingüismo, porque el gusto por el monolingüismo, tanto en los Estados Unidos como en muchas partes de Europa y América Latina tiene el defecto de no tolerar al que no hable nuestro idioma. Eso equivale al racismo. El racismo de Samuel Huntington es expresado a través del vehículo del discurso en torno al idioma, no al color de la piel porque eso está fuera de boga, ni a la religión porque eso tampoco se puede decir, pero sí se puede hablar de la exclusión social, política, económica, por diferencias lingüísticas. Gracias, en gran medida, a esas novelas decimonónicas que nos crearon como naciones-estados, somos productos de un gusto por la coherencia: “la gran familia nacional”, que sentimos las mismas cosas, que hablamos el mismo idioma. Esa construcción, esa vieja educación sentimental, nos está obstaculizando el paso a la democracia. Mi aporte es decirle al público: al no entender la mitad de lo que pasa en la calle, ustedes se dan cuenta qué maravillosamente compleja es la calle. Liliana Gómez: Entonces, proponés también otro concepto de identidad. Doris Sommer: Eso es. La identidad llega a ser más de una. ¿Quién no tiene más de una identidad cultural? ¿Ustedes conocen a alguien que no tenga más de una, hoy en

12

día, especialmente, los latinoamericanos que estudian en Berlín? Estamos acostumbrados a definirnos por un adjetivo, pero la costumbre es inadecuada. Te puedes definir como costarricense que estudia en Alemania, habla el alemán, habla tal vez más idiomas, tiene más experiencias, no eres costarricense sin más. No hemos tolerado ese “más”, esa doble conciencia, o triple o múltiple conciencia. No sé si conocen mucho los estudios americanos del norte, pero uno de los teóricos más conocidos y más importantes respecto a la identidad étnica es un afroamericano que se llama W.E.B. Du Bois, que tiene un libro de mucho impacto en Estados Unidos, del año 1903 que se llama El alma de los negros, (The Soul of Black Folk). Ahí es donde propone por primera vez el problema de la doble conciencia en el afroamericano. Es un comentario, desde el punto de vista de un pueblo particular, de la idea hegeliana en Emerson de que en la modernidad tenemos dos conciencias: la conciencia de ser sujeto particular con intereses particulares, egoístas, y sujeto público con intereses colectivos. Como buen hegeliano, Emerson dice que no hay ningún problema, que los dos se compaginan, porque en la medida en que yo concibo cosas que me interesan como ser particular (educación, trabajo, familia, amor, otros recursos), mientras tanto, desarrollo también la parte pública, aporto a la sociedad, doy servicios a la sociedad, hago niños para el estado, etcétera. Entonces, son dos caballos que van paralelamente hacia el futuro. Pero Du Bois dice que eso no funciona para un afroamericano, porque los caballos se chocan, el afro y el americano nunca se llevan bien. Se encuentran violentamente. La tragedia de la doble conciencia ha sido considerada la tragedia de cualquier minoritario en los Estados Unidos, hasta hace muy poco. Hasta hace muy poco, los intelectuales también han tratado de resolver el problema de la doble conciencia por medio de la elección de una identidad singular y coherente: afro, o una identidad latina, o una identidad anglo-protestante, como Samuel Huntington. Hoy en día, algunos jóvenes se están dando cuenta, como muchos canadienses, jóvenes como ustedes, que uno puede ser más de una cosa, que el yo está encima de las culturas que uno maneja. El yo no tiene que sufrir fisuras trágicas porque uno funciona en más de una cultura, se identifica más con una un día, con otra, otro día. Aquí ustedes son latinoamericanos, allá serán europeos. La sociedad contemporánea de migraciones masivas tendrá que tolerar el vaivén y la simultaneidad de elecciones posibles. La gente que no se mueve de una parte a otra parte del mundo tendrá que tolerar el hecho de que los vecinos no son como ellos. Ricardo Gessa: Hasta ahora los espacios de tolerancia que se ven en las sociedades occidentales, a nivel general, son espacios que tienen que ver directamente con la economía. Una persona bilingüe, trilingüe, tiene una ventaja en el mercado laboral, en ese sentido, puede operar y es recibida de otra manera. Sin embargo, los conflictos recientes -09/11, los conflictos con el mundo árabe, el islamismo, etcétera-, han traído a la palestra la necesidad de plantearse de una manera inmediata la ampliación del panorama y ya no sólo por la utilidad que puedan darle este tipo de individuos a una empresa. Entonces cómo es articulado, en Estados Unidos, este nuevo actor. ¿Cuál podría ser una estrategia de representación para ese actor; ese ser esquizofrénico que somos todos? Doris Sommer: Antes de tratar de responder a esa buena pregunta, voy a mencionar una linda paradoja que nos enseñó Mary Louise Pratt hace un mes cuando celebramos el congreso en torno a los beneficios del bilingüismo. Mira el callejón sin salida para los Estados Unidos frente al reto político estatal y de seguridad a partir de 09/11. Para protegerse, el estadounidense necesita aprender el árabe, porque muchas de esas

13

conspiraciones se llevan a cabo en árabe. Para aprender el árabe, uno tiene que estudiar mucho porque es una lengua realmente foránea. No es el alemán para un angloparlante, no es el francés para un hispanoparlante, es una lengua extranjera. Y ustedes mejor que nadie saben que para dominar una lengua extranjera hay que estudiar mucho, hay que intimar con la gente que habla ese idioma, hay que identificarse con las comunidades que hablan ese idioma, casi llegar a ser esquizofrénico como tú dices, si no, no hay traductor. El resultado es que los mejores traductores del ejército norteamericano son actores sospechosos para el mismo gobierno que los mandó a estudiar. Cuando van a Guantánamo a repartir baklawa, para ganar un poco la confianza de los reos y seguir intimando con ellos, son tomados presos por sospechosos estos mismos traductores, porque intiman demasiado. Entonces, es imposible protegerse si uno es tan intolerante con las formas de la traducción. Eso te lo pongo como una tragicomedia de la intolerancia. No hay manera de asegurar la seguridad de los Estados Unidos con esa educación sentimental de la gran familia nacional. Ahora me preguntas cómo ayudar al estadounidense a adquirir otro gusto, otra tolerancia por su propia esquizofrenia y la de sus vecinos. Si uno no acepta un nivel de incoherencia en uno mismo, es difícil tolerar a otros que no quepan en la gran familia nacional. La pregunta que tenemos que hacernos como maestros de literatura, de arte, de espacios públicos es cómo desarrollar un gusto por la complejidad del sujeto de la sociedad contemporánea. Ahí es donde quiero llegar con ustedes, a hacernos este tipo de pregunta. Ponernos el reto. Si yo viniera con una receta de cómo se hace, entonces no sería un proyecto viable. Tendremos que inventar tácticas dentro de coyunturas particulares. Desde mi punto de vista, como maestra de literatura en Estados Unidos, les pongo un ejemplo. Si yo enseño un poema y de repente al momento de leerlo nos encontramos con una palabra extranjera, algo que no entendemos, es una cosa que parece ser francés, pero no es, y me pregunto: ¿Será provenzal, será un dialecto bretón, será catalán, será muchas cosas o no tendrá nada que ver con lenguas romances, es una cosa inventada para despistarme, o es una palabra que suena romance y es ruso? Hasta ahora qué hemos hecho, hemos recurrido a las notas al pie de la página, a la biblioteca, a los diccionarios, para despejar el misterio y sacarnos de la duda, intolerable para el estudioso. No hemos reparado en el hecho tan evidente como inaceptable de que la palabra nos despista. Es una traba que puso el poeta para decirme: “yo sé más que tú”. Nos hemos dado cuenta de la dificultad como efecto estético. Es una dificultad, no porque requiere más preparación, sino porque me mantiene a distancia. No hemos enseñado a leer el respeto por las diferencias que exige un texto que impone distancias. Claro, el segundo paso puede ser el de recurrir al autor porque la curiosidad anima la búsqueda. Pero el primer paso, donde el lector se detiene, lo hemos pasado por alto. No hemos enseñado a reconocer las marcas, las figuras, las fisuras de una cultura frente a otra, de un orador frente a un público de una cultura ajena. Las figuras retóricas que marcan esta distancia respetuosa quedan todavía fuera del vocabulario crítico. Imaginamos que autor y lector son siempre socios, y por eso, difícilmente reconocemos cuando el texto los convierte en contrincantes. Ricardo Gessa: Ahí está el asunto que los semiológos denominan como “obra abierta”, la cooperación interpelativa del receptor y la capacidad de construcción que el receptor hace de lo que ha escrito un autor. Siempre, como una experiencia particular. Doris Sommer: Pero dime: ¿cuál es la diferencia entre el concepto de texto abierto y lo que acabo de plantear? Mi observación ha sido que los textos nos juegan de diferentes

14

maneras. Un autor minoritario, posiblemente, no invita a compartir de la misma manera que un mayoritario de ideología universalizante. Ricardo Gessa: Cada uno se relaciona con un fenómeno de acuerdo a su propia experiencia vital. Beatriz Pantin: Yo no mencionaría lo de la “obra abierta”. Yo estaba pensando en Samuel Huntington, cuando hablabas de esto. La frase clave para mí fue: “ponerse nervioso” ante un elemento que uno desconoce y que no nos es familiar. Estaba pensando en que sí es necesario establecer ciertos límites, al contrario de lo que plantea la estructura abierta, pero con otra actitud frente a lo que uno está tratando, porque realmente se trata de un límite, el problema es cómo se lo enfrenta. Doris Sommer: Sí, porque si lo del discurso hispano fuera una obra abierta para Huntington, él imaginaría cualquier cosa cuando oye esta palabra, aunque sabe que no entiende el español. El diría, bueno esa gente está discutiendo algo porque tiene que imaginarse algo, porque tiene que llegar a dominar el texto de cierta manera y eso es lo que hace la cultura general de respuesta al texto, la cultura general a la que nos han preparado: Iser, Jauss, incluyendo a Eco. Lo que yo propongo es otra cosa, el texto no está abierto a todo lo que yo quiera decir. Parte de las razones del texto es decirme: usted no puede entrar aquí. Ricardo Gessa: Sí, exactamente. Un autor no construye absolutamente la obra, la obra se construye en un proceso de relación: yo hago algo y tú participas en esa experiencia. Doris Sommer: Pero hasta ahora hemos visto el intercambio como una negociación entre iguales, o si no entre iguales, por lo menos entre un texto que yace ahí pasivo y un lector que viene a darle el beso del príncipe a la bella durmiente. Allí se muere el autor y se autoriza al lector. Yo veo algo que me dice una cosa y lo interpreto a mi manera. Lo que dejo de interpretar, con un entrenamiento convencional y universalizante, es el momento en que el texto me dice: usted no entra aquí. La resistencia al lector no se registra en nuestras lecturas. Les voy a poner un ejemplo muy obvio, ustedes todos han leído Los Comentarios Reales de Garcilaso Inca de la Vega, es lectura básica, quién no lee, o por lo menos dice que lee, unas primeras páginas de Los Comentarios Reales. Durante cuatrocientos cincuenta años, esos dos tomos han sido interpretados como humanísticos, de un autor “vendido” para los nacionalistas peruanos. Garcilaso ha sido criticado mucho por los indigenistas, por ser un humanista europeizado. Pero si vuelven a leer ese texto ahora, se darán cuenta de que tiene cinco prólogos. Eso es inusitado, incluso en su momento. Garcilaso repite en cada prólogo: usted no va entender la mitad de lo que voy a decir, usted sabe menos que cualquier mestizo porque no es de habla quechua, yo escribo sobre lo que yo entiendo, y les aconsejo que hagan lo mismo. Una bofetada tras otra, y después empieza la narración con una historia de cómo se descubrió el nuevo mundo. Se descubrió por error. Un marinero fue extraviado por una tormenta, y cuando ese marinero vuelve a Córdoba, Colón lo mata, literalmente, a preguntas. Los comentarios empiezan con ese bochorno histórico para los españoles, para seguir rebajándolos. Nadie había reparado en esos detalles repetidos de las primeras páginas del Inca Garcilaso, todo el mundo interpreta a su manera y eso es precisamente lo que dice Garcilaso que va a hacer el español. Perú se llama Perú ¿por qué?, porque los españoles hicieron una pregunta al indio que respondió a su manera y los españoles siempre interpretaron como les dio la gana. Otra bofetada. No hemos notado, comentado, ese tipo de frontera, señal, cerca,

15

insulto del escritor que nos tiene que mantener a cierta distancia. Porque seguimos pensando que el mundo es transparente y si no es transparente pues lo llenamos con cosas que nos gustan. Tenemos que hacer otro trabajo de entrenamiento para tolerar nuestra ignorancia y no rellenarla. Sería mejor decir, sencillamente, no sé; o, ese indio tendrá sus cosas que no me quiere contar, en vez de hurgar más, insistir más y cuando no se nos da lo que queremos, inventar un relleno. Eso ha sido un gesto de occidente. Lo que dijo Nelson Gómez en la pausa es muy importante. Él mismo ha participado en el grupo de teatro Candelaria, que es el grupo paralelo al Yuyachkani en el Perú, que trabaja en sectores populares. ¿Por qué no dices un par de palabras sobre la Candelaria? Nelson Gómez: Candelaria es el grupo más tradicional de Colombia. Trabaja desde hace cuarenta años y siempre se está moviendo en esferas pobres y alternativas. Doris Sommer: ¿Y no tiene subvención de la municipalidad? Nelson Gómez: Sí, pero es muy pequeña. Vive sobre todo de recursos propios. Doris Sommer: En Colombia, como hemos venido diciendo, todo el mundo se inventa un agenciamiento cultural. Hay cineastas que se ofrecen para dar cursos en las cárceles. Si uno ocupa a la gente en actividades artísticas los efectos son múltiples. Una manera de articular el tema de agentes culturales es que los sujetos creativos difícilmente se someten al autoritarismo. Saben que hay más de una manera de barajar los materiales, más de una interpretación de una obra. Les funciona otro activismo estructural, y el trabajo que estamos empezando a hacer es de tender puentes entre lo que hacen los jóvenes como servicio público y lo que hacen los jóvenes como trabajo académico. En las universidades en los Estados Unidos y en la India, y seguramente aquí también, pero les pongo esos dos polos, esos dos mundos, los jóvenes están generalmente desencantados con la vida política convencional, apenas votan. Con su energía ética-social ofrecen servicios a la comunidad, son pintores, trabajan en los bufetes de abogados, ayudan a los ancianos, hacen distintas cosas. Ese trabajo de tutor, de traductor, todo ese trabajo que a veces les representa veinte, treinta, cuarenta horas durante la semana, no tiene nada que ver con lo que aprenden en la escuela. En Harvard dos terceras partes de los estudiantes se dedican a servicios públicos. En el Smith College que tiene más misión social, 80% de los estudiantes se dedica al trabajo social, pero toda esa energía social está perdida frente a lo que podría representarse como desarrollo intelectual. Por otra parte, el desarrollo intelectual no aporta nada al servicio público. Entonces, parte de lo que queremos hacer en Harvard es fomentar la sinergia, porque hasta ahora el activismo cívico intelectual no ha formado parte de nuestro quehacer académico. Anabelle Contreras Castro: Nos interesa la figura del intelectual. ¿Qué piensa usted de los estudios de género, si estas teorías tienen alguna influencia en los cambios actuales en los Estados Unidos y en Latinoamérica? ¿Cuál es el residuo de la figura del intelectual en la visión del experto? ¿Es el experto una nueva forma que ha tomado el intelectual? ¿Es un actor social nuevo? Doris Sommer: A mí me interesa pensar más en posibilidades que en descripciones. Eso es parte del proyecto de activismo cultural. Uno podría comentar sobre el

16

feminismo tal como existe ahora, y decir qué aportes hace y qué no hace. A mí lo que me interesa más, en torno al feminismo, es apreciar cómo el feminismo parte siempre del sujeto despreciado, socialmente más débil. Si pensamos en términos metafóricos la mujer es siempre más de una, porque sabe que si quiere ocupar un espacio fuera de sí misma, y fuera del ámbito doméstico, tiene que compartir ese espacio con los hombres. Entonces la mujer que se quiere liberar del sexismo sabe que maneja más de un código. El feminismo puede llegar a ser modelo de una doble conciencia, un modelo que nos puede ayudar a tolerar otras incoherencias. Cuántas veces hemos aceptado las mujeres algún gesto caballeroso de un hombre, cuando se trata de levantar una maleta, aunque en otras situaciones, donde podemos defendernos a nosotras mismas, nos sentiríamos ofendidas si un hombre nos abre la puerta o nos ayuda a poner un abrigo. Quiero decir que decidimos cuándo nos conviene y cuando no, jugar la carta de ser mujer. Perder esa opción es innecesario, es poco estratégico y por eso mantenemos los dos códigos, las dos maneras de ser, y eso a veces pone nerviosos a los hombres, porque no saben cómo ofrecer un gesto caballeroso. Pero los hombres se defienden muy bien así. Nosotras nos reservamos la opción de jugar una carta u otra. El minoritario también a veces quiere una beca, a veces quiere respeto por haber alcanzado el nivel de cualquier intelectual. Pero tolera esa doble ubicación en la sociedad. Tolera esa doble cultura e identidad porque es práctico y la decisión es creativa. Si agarro el feminismo por ese lado es muy productivo para crear una educación sentimental a otro nivel mucho más amplio. El trabajo de Judith Butler defiende la formación normal -normal porque es norma-, que no es ideal; defiende la formación del género melancólico, la identidad melancólica del género. Ella habla del género y no del sexo, porque en cierta medida uno decide si se es femenino o masculino. Hay mujeres que se visten de una manera, o de otra, las que se pintan, usan tacones o las que no. Hay hombres que deciden caminar de cierta manera aunque son o no son de una preferencia sexual, pero hay opciones que después se repiten y parece que esas opciones se naturalizan. Pero todo el mundo sabe que no son decisiones necesarias, son voluntariosas, en cierta medida. La parte que dejamos en casa un día, el tacón que no hemos usado, la manera de caminar que no practicamos, todo esto son opciones que nos acompañan como espectros que conllevamos, incluso cuando uno se expresa de otra manera. Esa es la condición melancólica, esa es la melancolía: cuando no dejamos atrás a los seres queridos, las escenificaciones anteriores. Si nosotros llegáramos a aceptar como normal esa estructura melancólica en el género, nos ayudaría también a ser latinoamericanos en Berlín, mexicanos en los Estados Unidos, turcos en Berlín, en Francia, no tendríamos que dejar a un lado esa parte menospreciada a veces de nuestra cultura -conciencia, pasado-, que nos persigue como quiera. Los que queremos asimilarnos del todo como hombre, como mujeres, como alemanes, cualquier cosa, producimos una estructura violentada y violenta en nosotros y para nosotros. Ahí el feminismo me es sumamente productivo no solamente en torno al objeto inmediato de la mujer sino como manera de exteriorizar toda la cuestión de práctica identitaria. Y en torno al intelectual: hasta ahora en los Estados Unidos, no suele tener voz en los medios populares. El universitario que aparece mucho en la prensa, que habla mucho en foros públicos, es sospechado de no ser muy serio. Esa diferencia que tú marcas entre experto e intelectual se siente mucho en los Estados Unidos. El experto no es intelectual, por ejemplo, un colega, Cornel West, tuvo una discusión con el presidente de la Universidad de Harvard porque había hecho un cd con unos raperos. Y al presidente le pareció poco serio: -usted tiene que ponerse más serio, le dijo, y Cornel le respondió que además de ser profesor destacado, él hacía una propuesta pública. Pero el presidente no se dejó convencer y aquello terminó mal, con la dimisión de un admirado colega y de otros más. Ese ejemplo como es local lo cuento para ilustrar lo

17

que planteaste. Mi respuesta es que los que queremos ser y reconocer a los agentes culturales, tenemos que reflexionar, pulir, refinar, profundizar, el discurso de los expertos hasta el punto de que somos intocables, ante una posible crítica frente a la seriedad. Por eso me referí a Kant el día de la conferencia. Y fue para ganar la confianza de los que consideran que el impulso social poco tiene que ver con el discurso de la estética. Si ustedes me quieren hablar de lo bello, yo acepto el reto, y agrego que hablemos también de lo sublime, porque sin la irritación, sin dobleconciencia, no podemos hablar de los impactos estéticos más fuertes, de los que producen miedo. El miedo es una experiencia común hoy, es nuestro sentido común, y la estética debería partir de esta realidad para no esquivar la experiencia, sino procesarla, así como el discurso de lo sublime procesa el miedo hasta convertirlo en un paradójico placer. Liliana Gómez: Yo quería retomar la lectura suya sobre Kant. Quiero recordar su obra: Streit der Fakultäten, (El conflicto entre las facultades), en la que Kant habla de la Revolución Francesa. Este movimiento crea en el pueblo un sentimiento, un sentido común, una Stimmung, que hace que el pueblo tome todo el riesgo. Quisiera que retomara ese punto del “sentido común”. ¿Cómo es el Teilnehmen, el tomar parte, el participar en algo? Doris Sommer: Mi respuesta va a saber a un resumen del argumento de Hannah Arendt, de sus conferencias sobre la filosofía política de Kant. Así se llama el libro: Conferencias sobre la filosofía política de Kant donde dice, en el primer párrafo, que él no hizo filosofía política. Hannah Arendt explica que pensar en los movimientos políticos en ese momento no era solamente peligroso para los franceses, sino para los que quisieran comentar sobre lo que pasaba en Francia. Kant no quiso comentar, no era un autor activista. Él no tomó la postura de llegar a una conclusión y tomar un partido, lo que hizo fue distanciarse de ese entusiasmo histórico y defender el rol del observador histórico y no del actor histórico. ¿Qué pasa en la Revolución Francesa? En cualquier revolución todo el mundo se convierte en actor. Cuando hablo de agentes culturales la gente quizá me mal entiende y piensa que solamente los alcaldes o los artistas son agentes culturales, pero a veces lo somos los observadores que damos cuenta de lo que está pasando, que le damos nombre y ejercemos nuestro juicio, y decimos: esto funciona, lo otro no funciona, veamos qué pasa ahora, sin insertarnos en el activismo. El distanciamiento que permite el juicio es iniciado por el momento de conciencia de nuestro desinterés. Ahora, consideren la diferencia del comentario de Kant frente a lo que pasó en la Revolución Francesa. Lo que él propone es no entusiasmarse, es no actuar colectivamente, es mantener una distancia crítica y observar: ejercer el juicio. Los franceses no ejercieron el juicio en ese momento de entusiasmo. El entusiasmo es precisamente perder el juicio. Te pongo otro ejemplo. Benjamin escribe su ensayo sobre alegoría en el Trauerspiel. ¿Cuál es el móvil de ese ensayo? -los ensayos tienen motor-. Este ensayo tiene un punto de arranque muy dramático, muy histórico, muy de su momento; dice que los críticos se entusiasman con el símbolo. Y si uno piensa en paralelo con Schklovski, vemos que él hacía esta misma crítica con más ironía y Benjamin con más terror. Schklovski ironizaba sobre los críticos que hablaban de ideas grandes, de símbolos, de Dios, de la imagen de un sol. Eso hacía reír a Schklovski y hacía temblar de terror a Benjamin, porque el símbolo es vehículo directo, inmediato, no complejo, hacia el entusiasmo: uno ve el amor, Dios, uno ve fuerza, a través del símbolo. ¿Qué decía Benjamin a continuación, a lo largo de no sé cuántas páginas? Benjamin decía: tomémonos nuestro tiempo, hablemos del tiempo, no de la inmediatez, sino de la mediatez, hablemos de cómo funciona la

18

alegoría, no el símbolo, porque la alegoría contiene una serie de traducciones que siempre te obstaculiza el impacto del significado. Benjamin te dice que el significado está en otra parte, y después te hace un zig-zag y te permite ir a la obra. Lo que le interesa a Benjamin es la alegoría barroca, no la medieval, porque la medieval defiende y justifica lo estable, la alegoría barroca es la inestabilidad misma. La alegoría es el vehículo para contar la historia, y la historia, en su movimiento tortuoso. Pero el motor, el móvil que lo hace escribir este ensayo es el terror que tiene ante el entusiasmo y al tipo de filósofo y crítico literario vago, intelectualmente vago, que no quiere ver mediaciones y va directamente al espíritu. Creo precisamente que Kant desarrolla su estética para evitar entusiasmos. Te pone esa zona de baldío entre el primer impacto de placer y entre el reconocimiento de lo bello que no es inmediato. Tú sientes placer y después tienes que hacer una pausa, para decir, qué fue eso, me va a gustar el trago o me gusta la forma de esta copa. Es esa pausa lo que te rompe el entusiasmo. Kant era un señor muy reducido en sus movimientos y él tenía que explicarse la vida a su manera, pero mientras tanto nos proveyó esa manera de apreciar lo bello. La respuesta nazi hacia lo bello era entusiasmarse en vez de distanciarse y ejercer un juicio. Liliana Gómez: Entonces si entendemos bien tú te ves más como una humanista. ¿Cómo entiendes esa palabra hoy? ¿Se vincula esto con lo que aquí llamamos Geisteswissenschaften, las “ciencias del espíritu”, y que tiene una tradición humanista alemana desde Kant mismo, desde el siglo de la Ilustración? Doris Sommer: En inglés sabemos distinguir las ciencias humanísticas de las sociales. Los que estudian las ciencias sociales muchas veces piensan que nosotros somos ornamentales. El presupuesto universitario da sus migajas a los humanistas. Parte de la propuesta es ganarnos un rol necesario en la vida de los intelectuales, porque hasta ahora hemos ocupado esa zona que parece ser innecesaria, marginada. Y si uno puede decir con boca llena y sin demasiada humildad -porque los humanistas a veces pecamos con eso, con la falta de confianza en lo que hacemos-, si nosotros decimos sin ruborizarnos que sin creatividad no hay democracia, que sin arte las estructuras parecen ser determinantes y uno no hace nada como ser humano, entonces nosotros mismos nos obligamos a estudiar y enseñar de otra manera. Las ciencias sociales trabajan pidiendo condiciones, estructuras y nosotros nos mofamos de la imagen sólida de una estructura. Y eso es obvio acá, intelectualmente, a partir del trabajo de Derrida. Pero siempre ha sido obvio para el artista. Entonces esta es una interesante diferencia. Anabelle Contreras Castro: Hay una discusión en torno al concepto de nación, fracaso de la nación, crisis de la nación. ¿Cuál es el estado de la discusión en Estados Unidos? Doris Sommer: Me encanta la pregunta. En los Estados Unidos no hemos llegado a sentir la crisis. Si hay un tema específico que podríamos desarrollar de distintas maneras, simultáneamente para provocar, para producir un cambio importante es éste: la diferencia entre nación y estado. ¿Desde cuándo son una y la misma cosa? Nación, como ustedes saben, porque son hispanoparlantes, viene del verbo nacer: uno nace dentro de una comunidad, un pueblo, una cultura. En la colonia, un africano de nación, ¿qué quería decir?, que nació en África. Nación es eso: nacimiento. Y, estado, ¿qué quiere decir? Ésa es una invención administrativa, un contrato, una constitución. El estado tiene otras características, tiene otra dimensión, tiene otra calidad que la palabra nación. Hoy en día pensamos que nación y estado son la misma cosa. Barbara

19

Dröscher ayer me decía que le molesta cuando oye en la televisión que hay debates entre los judíos y los alemanes, y me dice: los judíos aquí son alemanes, pero el discurso los sigue distinguiendo, porque son dos pueblos y el pueblo además se convierte en representante de todo el estado. Entonces, cómo puede haber una discusión democrática donde el extranjero, naturalizado, el emigrante, quepa en la nación alemana. No cabe. Y si no cabe en la nación alemana, no existe, y se puede eliminar. Entonces, una cosa es la nación alemana, otra cosa es el estado alemán, aquí no caben más, quizá, que los nacidos como alemanes. Pero en los Estados Unidos si no cabemos muchos, no tenemos democracia. Ésa es la diferencia más importante e intelectual que hay que marcar hoy en día. Los Estados Unidos son un estado federal, no son una nación, si fuera una, Samuel Huntington tendría razón, pues sería una nación angloparlante y además protestante. Seguramente Huntington no se da cuenta de cuántos protestantes hay en América Latina, tampoco se interesa. Aunque sabe tan poco, emite esos juicios, sin distanciarse de sus prejuicios. El trabajo quizás más urgente es buscar maneras de distinguir entre esos dos conceptos, porque el colapso de la diferencia ha creado mucha agresividad, mucha intolerancia. El colapso es una función de la historia bastante reciente y esta es una historia de 200-250 años. Yo les voy a mencionar un libro que a mí me fascina, un libro escrito por Maryanne Constable y se llama The law of the Other. La autora hace un estudio sobre las prácticas de derecho en la Inglaterra medieval, antes de que se promulgara la Common Law. ¿Cómo se adjudicaba un conflicto en Inglaterra durante la época de los normandos? Ahí vivían los anglosajones que odiaban a los franceses. Los franceses formaban una capa muy reducida de élite administrativa y económica. Por esto, qué poder tenían los franceses en ese pueblo. ¿Se metía un francés a decirle a un anglosajón que le debía dinero a otro, o a un danés, o a un alemán? Hubiera sido muy arriesgado, y no lo hacían. Su ingeniosa solución era decirles a los anglosajones: formen un jurado de seis elegidos de una parte, y seis de la del contrincante, y peleen entre ustedes, el que gane será defendido por nosotros. De alguna manera tenían que entenderse y llegar a una comprensión. Lo que quiero decir es que el francés, en ese momento, ayudaba a formar el marco administrativo y no dictaminaba en cada momento qué regla ni qué expectativa ni qué lengua se iba a usar. Esta práctica premoderna parece ahora muy posmoderna; una práctica que podríamos recobrar. Beatriz Pantin: Ahora queremos hacerte una pregunta con la que tiene que ver hoy la gente que quiere participar en un agenciamiento cultural, y es la pregunta por el lugar de las fundaciones culturales en estos procesos de participación social. En Estados Unidos, las fundaciones se han apropiado de las iniciativas culturales que supuestamente deben ser públicas. Tomando en cuenta los trabajos críticos sobre la Ford Foundation o la Rockefeller, que nos muestran, que estas fundaciones han participado de unas políticas estadounidenses que allá llaman de “ayuda”, pero que se traducen en estrategias de dominación, básicamente imperialistas. Nos interesa mucho saber: ¿cuál es tu posición con respecto al papel de estas fundaciones, ya que también formas parte de una fundación tan importante como lo es la Rockefeller Foundation? Tal vez sea una perspectiva cerrada la que tenemos, al decir: “bueno, ella está en el centro, está en Harvard, y forma parte de esta fundación”. Para mucha gente en Latinoamérica eso causa, si no un prejuicio, una cierta actitud de rechazo. Nos preguntamos y queremos saber si de verdad nuestra posición es cerrada o si tú ves otro tipo de vía, de alternativa paralela, que permita trabajar con ese tipo de instituciones hoy. Doris Sommer: Primero quiero aclarar y no quise contradecir a mi anfitrión que hizo esos comentarios aquel día de mi presentación en el instituto. Yo no formo parte de la

20

Fundación Rockefeller. Yo, como muchos, pido becas, y cuando tengo suerte me otorgan unos dólares. Mi pertenencia es al comité ejecutivo del Centro de Estudios Latinoamericanos que también tiene el nombre de Rockefeller: David Rockefeller Center for Latin American Studies, pero no tiene que ver con la Fundación de los hermanos Rockefeller ubicada en New York. Yo soy mendiga, por decirlo así, con respecto a la fundación. Pero es una pregunta muy importante cualquiera que fuera mi relación con el sistema. No hay que olvidar que hay fundaciones, también latinoamericanas, que se dedican en cierta manera al mismo tipo de trabajo. La Fundación Corona en Colombia es una de ellas. ¿Ustedes saben qué hace la Fundación Corona en Colombia? Esta institución tiene programas articulados con el periódico El Tiempo: “Bogota cómo vamos”, por ejemplo, en donde se hacen estudios estadísticos sobre algunos de los efectos de los programas que se inventa Mockus o que se inventan grupos de teatro callejero. La Fundación, después, premia al grupo que mayor efecto ha tenido en cierto lugar, y alienta ese tipo de activismo. Si nosotros pudiéramos recopilar datos sobre los efectos económicos, políticos, democratizantes, en algunos países, es posible que hubiera más fondos disponibles. Te pongo otro ejemplo. Hay un problema en las ciudades grandes como en Boston, causado por los grafiteros. Los grafiteros que se frustran, que no quieren formar parte de la sociedad, que quieren echar lodo sobre lo que hacen los otros, lo hacen literalmente haciendo graffitis. En un momento dado la municipalidad de Boston inventó un programa. La municipalidad de Boston vio que les iba a costar menos dinero repintar muchos edificios, sacar esta pintura, que hacer un equipo de artistas profesionales que trabajarían con jóvenes desempleados, los desertores de la escuela, “los malitos”; de formar equipos con esa gente que ocasionaba problemas y hacer una serie de murales por toda la ciudad de Boston. Y eso fue lo que hizo. Ahora ustedes van a Boston y verán murales muy interesantes por toda la ciudad, en un barrio hay de un tipo, en otro, de otro tipo. Todo el mundo aportó. Ricardo Gessa: ¿En esas estrategias de las alcaldías no se podría reconocer también una suerte de neutralización de instintos de resistencia? Los problemas siguen y simplemente se neutraliza a determinados grupos que protestan de una manera. Pero los problemas no se resuelven, la violencia y la pobreza persisten. Doris Sommer: ¿Y entonces no se debe hacer el trabajo de encausar, no neutralizar, ciertas frustraciones a través del arte? Pongamos el ejemplo frente a los grafiteros, pongamos el ejemplo de Augusto Boal. Su trabajo más interesante es con el teatro del oprimido. ¿Qué hace el teatro del oprimido? Quizás no tenga un paralelo muy cercano con lo que podemos decir de los grafiteros. Pero ese ejercicio artístico no tapa las frustraciones, sino que las encausa hacia un procedimiento cívico, democrático. Uno puede decir: ahí uno vende el alma al estado, o uno puede decir: ahí logramos elegir a un concejal más, a trabajar y por lo menos lidiar con ciertos problemas que de otra manera tendríamos que expresar más agresivamente. Ricardo Gessa: No es estar en contra de esas iniciativas, sino ver que la fuente del problema continúa. Doris Sommer: Esa fue la objeción que me hizo Barbara Dröscher en la conferencia. Ella dijo que el cambio no puede venir de intervenciones artísticas, porque todo el mundo sabe que el poder está en el estado. Mi respuesta habrá sido débil, pero es la única que se puede hacer desde nuestra actividad docente en las universidades. ¿Qué hacemos desde ese espacio? Algo que pueda respaldar, animar, introducir un cambio a

21

otro nivel también. El estado no puede funcionar sin una educación sentimental. Te pongo el ejemplo de acción afirmativa en los Estados Unidos. A partir de los años sesenta y a principios de los setenta, hubo toda una inteligencia progresista y se logró promulgar leyes a favor de la educación y del empleo de la gente minoritaria. Pero hoy el pueblo busca maneras de deshacerse de esta legislación, de anularla. Si nosotros no cambiamos el gusto del monolingüe, del blanco separatista, las leyes progresistass posiblemente democratizantes no podrán funcionar, no tienen futuro. A mí me gusta mucho un ensayo del año 1991 de una teórica del derecho que se llama Mari Matsuda, titulado Acentos Americanos. Ella empieza con un apóstrofe al lector: usted, él que me está leyendo, tiene acento. Todos tenemos acento. Así que déjese de pensar que usted es normal, mientras que yo tengo acento. A continuación, Matsuda cuenta una historia tras otra, un caso tras otro sobre cómo no funciona una ley más o menos progresista de defender los derechos de uno a trabajar, porque esa ley está interpretada por gente con prejuicios. No toleran el sonido de acentos extranjeros. ¿Qué es lo que propone ella? Que hay que refinar la ley, quizá, pero si no entrenamos nuestra cultura para sentir, desear, tolerar, celebrar la diferencia, no alcanzaremos la justicia. El reto es, Ángel, ver dónde podemos servir los humanistas a la práctica de la justicia. Ángel Ocampo: Los humanistas son una parte fundamental de la sociedad civil, de la esfera pública. En la sociedad el derecho no funciona en lo abstracto, tiene que funcionar en un contexto bien concreto y funciona por medio de esa esfera pública. Entonces, pues, los humanistas, y no sólo humanistas, las ONG tienen un papel fundamental en esa transformación de la sociedad civil. Doris Sommer: ¿Y qué opinas de los artistas? Ángel Ocampo: Hay una función similar en el hecho de crear conciencia, de levantar conciencia, transformar ese espacio público, de crear las condiciones para que el derecho funcione. No quiere decir que el artista entonces tenga que prostituirse y dedicar todo su arte instrumental e ideológicamente hacia ese fin. Pero sí puede crear la conciencia y crear un efecto. Doris Sommer: Una cosa es tratar de defender ese derecho estético desde las humanidades y otra cosa es desde el derecho, desde la esfera pública misma. Beatriz Pantin: Faltaría la pregunta por la diáspora y, también, la pregunta por la risa que fue planteada por Nelson Gómez. La risa como un elemento terapéutico, aunque Nelson nos dice que te distancias de la posición de Freud sobre el chiste. Quisiéramos saber si lo que tú haces es crear la plataforma para pensar un arte del chiste como terapia y subversión. Y, hasta qué punto, con la propuesta de Mijail Bajtin [quien ve en la risa y en el carnaval un nuevo estadio subversivo o la posibilidad de contar otra historia, que podría interpretarse como otra de las historias sociales latentes y silenciadas de lo que se ha llamado Occidente], no estás retomando esta línea en contraposición a lo serio, a cómo Occidente se lee desde la seriedad humanista: Kant, Hegel, etcétera. Doris Sommer: Diáspora. Creo que todos vivimos la diáspora. Los que no nos movemos de la casa vivimos entre inmigrantes y hay que acostumbrarnos. Por eso una propuesta que hago en público ahora es la de tratar de marcar la diferencia entre el estado y la nación.

22

Vivimos en una diáspora, pertenecemos a más de una nación, pero vivimos en un estado casi arbitrariamente. Yo hice Foundational Fictions porque me admiro del apego que sentimos por una nación cuando sabemos como intelectuales que las naciones son muy recientes. ¿Cómo es que sentimos ese apego, ese afecto por una construcción? Esas construcciones están, pero estamos también involucrados en distintas redes de afectividad, y eso es importante reconocerlo y tolerar contradicciones. El puertorriqueño es siempre mi modelo de tolerar contradicciones. Si vive en un país que se llama Estado Libre Asociado, si habla inglés y español bien, y sabe que por una parte sería lindo ser independiente, pero que por otra parte, uno no tiene ciertos recursos, etcétera. Hay muchas posibilidades, entonces uno decide no tomar muchas decisiones y vivir creativamente. A mí me gusta llevar a mis estudiantes a la Isla para que vean lo que es vivir con esas contradicciones. Todos vivimos en la diáspora. Yo nací en una diáspora, yo soy de una tribu de nómadas y eso se llamaba cosmopolitanismo, durante los treinta y los cuarenta. Freud/chiste. Me encanta el Freud de los chistes, y me da risa -trágica risa-, también su deseo de universalizarlos para así encajar mejor en su sociedad. Fue un punto de debilidad. Ahora, ver un punto flojo o inconsistente en un pensador importante no es descartarlo, sino reconocer una oportunidad para hacer un comentario. Uno agradece esos puntos flojos para seguir trabajando. Freud da cuenta que ser minoritario es una disposición particular ante los chistes, pero por otra parte insiste que el sistema de entender el chiste es universal. Él universaliza la ciencia del chiste, así como había explicado el sueño, pero con más diversión. Cuenta chistes, uno tras otro, muchos chistes, y son casi todos chistes de judíos. Freud da cuenta de que los prefiere y comenta: yo no sé, me gustan, son más cómicos, pero mucho cuidado si usted no es judío no me cuente ese chiste porque me ofendo. Así que el mejor chiste del libro es su propia estructura, la contradicción entre una experiencia particular y el anhelo por una teoría universal. Y por eso me gusta la propuesta de Laclau que recordó Carlos Rincón en la conferencia, porque el universalismo para Laclau es el espacio donde nos rozamos como sujetos particulares. Entonces esa es mi pequeña distancia con Freud. Wittgenstein tiene la misma manía de ser universal, describe mil juegos de lengua sin uno solo bilingüe. Él es universalista. Cuando te dice que en la cotidianidad muchas cosas pasan, no te dice que a veces comete un error, seguramente cometía errores, pero no te lo cuenta. Ahí me inserto también. Y con Derrida pasan cosas similares. Dicho sea de paso, ¿cuál es la versión chicana de Gertrude Stein , interpretado por un chicano: "Arroz es arroz es arroz". Mijail Bajtin. Yo soy fanática de Bajtin. Muchos somos fanáticos de Bajtin. Él es el único que llama mi atención a la naturaleza cotidiana necesaria del multilingüismo. Pero la función de la risa parece ser en ese libro sobre Rabelais la necesidad de taparse al funcionar dentro del estalinismo. Que pudiera escribir tanto como escribió y sobrevivir, es un milagro. A mí la risa, en ese libro, el carnaval, me parece una manera de desahogarse y no hacer cuñas en una estructura rígida. Es esa estrategia de desahogarse como se ve en el trabajo de Jame Scott en su libro Weapons of the Weak. Pero esas armas no cambian ninguna estructura. Si la risa se queda ahí, mantiene intacto el sistema. Anabelle Contreras Castro: ¿Y cómo puede la risa subvertir el sistema? Doris Sommer: Porque tú das cuenta de que hay una autoridad que no es coherente. Sugieres que hay otra persona que puede hacer el papel de alguien cuya autoridad es risible. Pero la pregunta “¿qué se puede hacer?” es para todos. Yo no soy la única que debe responder. ¿Cómo puede la risa funcionar para abrir una brecha? La misma

23

pregunta es saludable. Nos hemos preguntado siempre por qué no funciona la risa para cambiar un sistema y ahí se quedan los estudios culturales. Si hacemos ese tipo de pregunta hay una posibilidad de sacar una respuesta creativa. La propuesta es hacernos ese tipo de pregunta. ¿Cómo puede el arte callejero abrir una posibilidad que no había existido? Mockus no comentaba mucho en público sobre la importancia del arte creativo en su administración. A mí me interesaba que lo hiciera, para alentar a los humanistas a ofrecer interpretaciones que aportaran a una nueva educación sentimental. Él confiesa que su madre, escultora, le ha influenciado mucho, y que en momentos de apuro se pregunta qué haría un artista. Ricardo Gessa: ¿Tienes un deseo personal que hayas querido hacer y que no hayas podido realizar hasta ahora? Doris Sommer: Hay que pensar que los que enseñamos somos todos artistas frustrados. ¿No? Tal vez no tan frustrados. Nelson Gómez: Queremos darte las gracias por habernos concedido este diálogo. Quedamos muy agradecidos. ** Entrevista realizada en Berlín, en junio de 2004, por Anabelle Contreras Castro, Ricardo Gessa, Liliana Gómez, Nelson Gómez y Beatriz Pantin. Edición a cargo de Doris Sommer y Beatriz Pantín. Publicada en Puntocero Magazine (http://www.puntocero.de/content/sommerentrevista.html). Doris Sommer es profesora de Lenguas Romances y Literatura en el Department of Romance Languages and Literatures de Harvard University. Es directora (desde 2002) de la Cultural Agency Initiative (David Rockefeller Center for Latin American Studies (DRCLAS) y Harvard University). Dos de sus publicaciones de mayor importancia son Foundational Fictions: The National Romances of Latin America (1991), Bilingual Aesthetics: A New Sentimental Education ( 2004).

24