Tu Lieu Tan Tai

Tư tưởng về Nhà nước pháp quyền của Hêgen Phạm Chiến Khu Tạp chí Triết học

Nhiều người coi đặc điểm cơ bản của Nhà nước pháp quyền là sự đề cao, tôn vinh pháp luật. Tuy nhiên, theo Hêgen và các triết gia tư sản, đó là một quan niệm chỉ đúng phần nào. Nếu chỉ dừng lại ở quan niệm này thì tư tưởng về nhà nước pháp quyền không khác gì với tư tưởng pháp trị. Hêgen là một trong những nhà triết học tiền bối, có nhiều đóng góp trong việc phát triển lý luận về nhà nước pháp quyền tư sản. Ông đã dùng phép biện chứng, luận chứng cho sự tất yếu ra đời của hình thái Nhà nước pháp quyền tư sản. Như chúng ta đã biết, phép biện chứng của Hêgen và phép biện chứng của Mác, Ph.Ăngghen là rất khác nhau (không phải chỉ ở chỗ một bên là duy tâm, một bên là duy vật). Ở đây, chỉ xin tóm lược một số nội dung trong phép biện chứng của Hêgen, khác với phép biện chứng của C.Mác, Ph.Ăngghen nhưng là cơ sở triết lý của Hêgen và của các triết gia tư sản khác về Nhà nước pháp quyền tư sản. Theo Hêgen, thế giới thể hiện dưới 3 cấp độ và ở mỗi cấp độ đó, phép biện chứng có sự thể hiện rất khác nhau: Tồn tại: Đây là cái vỏ bề ngoài, nông nhất mà chúng ta có thể cảm giác được. Các quy định (phạm trù) cơ bản của lĩnh vực này là chất - lượng - độ. Phép biện chứng ở đây là sự chuyển hóa thành mặt đối lập. Vương quốc của chất lượng - độ là thế giới vô cơ (theo Hêgen, trong thế giới hữu cơ, các quy luật của chất - lượng - độ chỉ giữ vai trò thứ yếu, bị chi phối bởi các quy định cái phổ quát - cái đặc thù - cái đơn nhất). Bản chất: Cái tầng sâu hơn của thế giới. Các quy định cơ bản của lĩnh vực nào là đồng nhất, khác biệt, căn cứ, thực tồn ngẫu nhiên, tất yếu, khả năng, hiện thực nhân quả, thực thể... Phép biện chứng trong lĩnh vực này là sự hiện hình của cái này trong cái kia của các mặt đối lập. Khái niệm (hiện thân của nó là giới hữu cơ, sự sống): Tầng sâu nhất và cũng có thể nói cao nhất của thế giới. Các quy định chủ yếu ở đây là cái phổ quát, cái đặc thù và cái đơn nhất (hoàn toàn khác với cặp phạm trù cái chung và cái riêng của triết học macxít). Phép biện chứng trong lĩnh vực này là sự phát triển. Theo Hêgen, khái niệm là bản chất, là quy luật vận động và phát triển sống động. của giới hữu cơ, nó tồn tại khách quan cũng như các quy luật của thế giới vô cơ. Khái niệm không phải là sản phẩm hoạt động tư duy của chúng ta, do chúng ta sáng tạo ra và đem gán cho sự vật, ngược lại, khái niệm là bản chất, quy luật vận động, phát triển khách quan của sự vật. Tư duy của chúng ta chỉ có thể phản ánh về nó mà thôi. Chỉ có những khái niệm chủ quan, không đúng với bản chất của sự vật mới là sản phẩm tư duy của chúng ta. Sản phẩm cao nhất trong sự phát triển của cuộc sống, theo Hêgen, đó là ý niệm tuyệt đối. Ý niệm tuyệt đối, theo Hêgen, trước hết đó là "sự thống nhất giữa ý niệm lý luận và ý niệm thực tiễn và do đó cũng là sự thống nhất giữa ý niệm cuộc sống và ý niệm nhận thức". Chỉ trong lĩnh vực hữu cơ mới có quy luật phủ định của phủ định và quy luật này ở Hêgen khác hoàn toàn với ở C.Mác, Ph.Ăngghen. Cả Hêgen và C.Mác, Ph.Ăngghen đều nói: Nhờ quy luật phủ định của phủ định, sự vật quay trở lại với chính mình nhưng ở một trình độ phát triển cao hơn. Tuy nhiên, trong cách diễn giải thì nội dung hoàn toàn khác nhau. Quy luật phủ định của phủ định ở Hêgen không phải là sự phủ định 3 bước như chúng ta thường nghĩ mà là sự phủ định liên tục, không ngừng (Hêgen thường hay gọi là sự phủ định tuyệt đối). Theo Hêgen, bản chất của cuộc sống là cái phổ quát, sự thống nhất bao trùm, không ngừng vận

06:25

động vượt qua các giới hạn (cái đặc thù) của chính bản thân mình, cái phổ quát bao gồm trong nó cái đặc thù và chỉ tồn tại thông qua sự phủ định liên tục cái đặc thù. Trong quá trình phủ định này, không chỉ cái phổ quát được củng cố và phát triển, còn cái đặc thù thì biến mất ngược lại, cái đặc thù cũng càng ngày càng phát triển rực rỡ hơn, sự phát triển của cái phổ quát là tiền đề cho sự phát triển của cái đặc thù và ngược lại, sự phát triển của cái đặc thù là điều kiện để cái phổ quát phát triển. Hêgen lấy ví dụ về sự phát triển này như sau: cái cây với tất cả các quy định đặc thù của nó (rễ, thân, lá, cành trong tất cả các giai đoạn phát triển...) đã được chứa đựng trong cái hạt (sau này khoa học đã chứng minh quan điểm này là đúng, nó được chứa đựng dưới dạng gen di truyền). Tuy nhiên, lúc ban đầu, ở dạng cái hạt, cả cái đặc thù (rễ, thân, cành, lá...) và cái phổ quát (cái cây nhìn tổng thể) đều mờ nhạt (dưới dạng cái lý tưởng). Trong quá trình phát triển của cái cây, các giới hạn của cái cây không ngừng bị phủ định (cái mầm bị phủ định thành cây con 1 lá, cây con 1 lá bị phủ định trở thành cây con 2 lá...), nhưng cái cây không biến mất, không chuyển hoá thành cái khác mà là vẫn bảo tồn được mình trong sự phủ định liên tục này và cái cây ở giai đoạn sau phát triển ở trình độ cao hơn cái cây ở giai đoạn trước. Cái cây ở giai đoạn phát triển sung mãn nhất, chính là thời điểm cái đặc thù (sự phân hoá, khác biệt, đối lập trong bản thân nó) bộc lộ rõ nhất. Không thấy ở đâu Hêgen đưa ra các ví dụ về sự phủ định kiểu hạt thóc - cây lúa - bông thóc. Có thể lấy một ví dụ khác về quy luật phủ định của phủ định theo cách hiểu của Hêgen, đó là quan điểm của ông về quá trình phát triển của lịch sử thế giới. Theo Hêgen, xã hội loài người phát triển trải qua 4 loại hình thái nhà nước có tính lịch sử toàn thế giới (khác hẳn với quan niệm của Mác). Hình thái Nhà nước có tính lịch sử toàn thế giới đầu tiên là nhà nước phong kiến phương Đông. Trong nhà nước phong kiến phương Đông, cái đặc thù (nhân quyền, lợi ích cá nhân, quyền tự do cá nhân) chưa được thừa nhận, hay nói theo cách mà Hêgen thường dùng là bị "nhấn chìm" trong cái phổ quát (Nhà nước, cộng đồng). Tuy nhiên, theo quy luật phát triển của mình, cái đặc thù sẽ "nhú lên”? trong cái phổ quát và hình thái Nhà nước có tính lịch sử toàn thế giới tiếp theo sẽ là Nhà nước chủ nô Hy Lạp. Trong Nhà nước chủ nô Hy Lạp, cái đặc thù đã “nhú lên", nhân quyền, lợi ích cá nhân, quyền tự do cá nhân của một bộ phận xã hội (giới chủ nô) đã được công nhận, nhưng nhân quyền, lợi ích cá nhân, quyền tự do cá nhân của tất cả mọi người (bao gồm nô lệ) thì chưa được công nhận. Sự trỗi dậy của ý thức về cái cá nhân đặc thù sau thời hoàng kim của Nhà nước dân chủ chủ nô Hy Lạp làm nảy sinh thái độ phản kháng, sự trỗi dậy của kiểu tư duy siêu hình, đồng nhất chết cứng (tuyệt đối hoá cái chung, cái cộng đồng, tập thể), thù địch với cái đặc thù (sự khác biệt, đối lập - một quy định cất yếu khác của cuộc sống). Do thù địch với cái cá nhân đặc thù, xã hội mất đi sức sống và hệ quả tất yếu của nó là sự nghèo đói, kiệt quệ, chuyên quyển, độc đoán, chiến tranh liên miên. Nhà nước có tính lịch sử toàn thế giới tương ứng với thời kỳ này, theo Hêgen, đó là Nhà nước La Mã. Nhà nước pháp quyền tư sản, theo Hêgen, là kiểu hình thái Nhà nước có tính lịch sử toàn thế giới thay thế hình thái Nhà nước kiểu La Mã. Nhà nước này được hình thành dựa trên 2 nền tảng là gia đình và xã hội công dân. Những giai đoạn quan trọng trong quá trình hình thành Nhà nước pháp quyền là: Hình thành xã hội công dân: Trong thời kỳ này, cái cá nhân đặc thù của tất cả mọi người (sở hữu tư nhân? cá thể, lợi ích cá nhân...) được thừa nhận, xã hội giàu có rất nhanh, nhưng mối quan hệ giữa người với người thì lại cực kỳ căng thẳng, như chó sói với chó sói" (do chủ nghĩa cá nhân phát triển), đạo đức của xã hội dường như bị phá vỡ. Tuy nhiên, xã hội công dân sẽ dần dần đi vào trật tự, đi vào quỹ đạo phát triển hợp lý nhờ sự hình thành và củng cố các thiết chế của nó là cảnh sát, toà án, các hiệp hội và sự hình thành của thiết chế nhà nước

chính trị. Một số triết gia coi giai đoạn này tương ứng với giai đoạn phát triển ban đầu, "sơ khai", "hoang dã" của Nhà nước tư sản. Hình thành nhà .nước chính tri: Nhà nước chính trị chỉ có thể được hình thành trên cơ sở trong xã hội đã có thiết chế xã hội công dân. Đây là thiết chế quyền lực đối nội (thiết chế quyền lực nhằm đối phó với bên ngoài là chính quyền quân sự). Sự phi chính trị của lực lượng cảnh sát và quận đội trong các nước tư bản phát triển hiện nay, có phần bắt nguồn từ các quan điểm triết học về xã hội công dân và Nhà nước chính trị của Hêgen. Nhà nước chính trị ra đời nhằm khắc phục các hạn chế của thiết chế gia đình và xã hội công dân. Theo Hêgen, nhà nước chính trị thể hiện sự thống nhất quyền lực sống động trên cơ sở phân hoá, khác biệt hợp lý của 3 loại quyền lực: 1) quyền của cái phổ quát (đại diện cho ý chí của tất cả các tầng lớp xã hội), nói cách khác, đó là quyền lập pháp. Thiết chế tương ứng với nó là nghị viện (Thượng nghị viện và Hạ nghị viện). 2) Quyền của cái đặc thù (giải quyết các vấn đề đặc thù, liên quan đến từng tầng lớp, trường hợp cụ thể trên cơ sở các luật lệ phổ quát do nghị viện ban hành). Đó là cơ quan hành pháp. Thiết chế tương ứng là chính phủ. 3) Quyền của cái đơn nhất, nói cách khác, đó là quyền của nguyên thủ quốc gia, người ký các quyết định của nhà nước và có một số quyền phủ quyết đối với nghị viện (nhiều chuyên gia ngày nay coi tư pháp là cơ quan quyền lực thứ 8, nhưng theo Hêgen và nhiều triết gia khác thì tư pháp chỉ là thiết chế của xã hội công dân). Trong Nhà nước pháp quyền, quyền lực của cái đơn nhất (nguyên thủ quốc gia) không phải là thứ quyền lực tuỳ tiện như trong các kiểu Nhà nước khác, mọi văn bản để nguyên thủ quốc gia ký đều do các cơ quan chức năng chuẩn bị kỹ lưỡng, cho nên, về thực chất, chữ ký của nguyên thủ quốc gia chỉ có ý nghĩa, theo cách nói của Hêgen, là "đánh dấu chấm trên đầu chữ i". Đây là 4 kiểu hình thái Nhà nước có tính lịch sử toàn thế giới cơ bản nhất, nhưng không phải quốc gia nào cũng trải qua 4 giai đoạn phát triển này. Theo Hêgen, mỗi dân tộc có quyền có hình thái Nhà nước đặc thù phù hợp với trình độ phát triển của mình, nhưng thời đại có quyền cao hơn. Thời đại sẽ không thèm “đếm xỉa" đến quyền đặc thù của các quốc gia nếu các quyền này đi ngược lại xu thế phát triển của nó. Dân tộc nào không nắm bắt được tinh thần thời đại và vươn lên hoà nhập với thời đại thì bất hạnh là điều không tránh khỏi. Quan niệm nhà nước pháp quyền của Hêgen hoàn toàn khác với quan niệm Nhà nước pháp trị. Nhà nước pháp quyền trước hết phải là một Nhà nước hợp lý, chỉ có thể được hình thành trong xã hội hiện đại (khi đã có xã hội công dân). Luật pháp của Nhà nước pháp quyền nghiễm nhiên được đề cao, không cẩn bất cứ một áp lực nào, vì nó là sản phẩm của một Nhà nước hợp lý. Sự đề cao pháp luật chỉ là hệ quả chứ không phải là tiền đề của Nhà nước pháp quyền. Không phải cứ đề cao pháp luật là có được Nhà nước pháp quyền. Theo Hêgen, Nhà nước hợp lý là Nhà nước mà trong đó, sự thống nhất giữa ý chí của cá nhân với quy luật phát triển tất yếu của xã hội được đảm bảo. Muốn thế, Nhà nước này phải là một Nhà nước chính trị, sự thống nhất của quyền lực là sự thống nhất hữu cơ - thống nhất trên cơ sở phân hoá, đối lập hợp lý của 3 thiết chế quyền lực: 1) Nghị viện: cơ quan lập pháp, đại diện cho ý chí của toàn dân, 2) Chính phủ: cơ quan hành pháp, giải quyết công việc hàng ngày của đất nước trên cơ sở các quy định pháp luật, 3) Nguyên thủ quốc gia: người đứng đầu đất nước, có quyền quyết định cuối cùng đối với các công việc của đất nước. Nhà nước này chỉ có thể được hình thành khi xã hội công dân đã ra đời. Hai nền tảng cơ bản của Nhà nước pháp quyền là gia đình và xã hội công dân. Gia đình là thực thể luân lý trực tiếp, có nền tảng là sự đồng nhất cảm tính, đó là tình yêu. Nhưng do nền tảng của gia đình là cái cảm tính nên các quy định của gia đình dễ mang tính

chủ quan và phiến diện. Xã hội công dân là thiết chế bảo vệv quyền của cái cá nhân đặc thù, sự khác biệt. đối lập. Không có xã hội công dân thì không có nhân quyền. Nền tảng của xã hội công dân là cái trí tính (logic hình thức, tư duy siêu hình). Trí tính và gắn liền với nó là nhân quyền trừu tượng (tách rời với quốc quyền) cũng phiến điện, có thể đẩy mối quan hệ giữa người với người đến chỗ thù địch, đối xử với nhau như "chó sói với chó sói”, Xã hội công dân cũng là nơi ý thức đạo đức được khẳng định và phát triển. Hêgen cho rằng, nhân quyền thể hiện quyền tự do của con người đối với tồn tại bên ngoài, trước hết là các sản phẩm lao động do chính mình làm ra (quyền sở hữu, ký kết hợp đồng kinh tế, quyền thành lập và tham gia các hiệp hội...). Đạo đức thể hiện quyền tự do của con người đối với chính bản thân mình: con người lấy mình làm đối tượng, tự bắt mình tuân theo các khuôn mẫu hành vi, ứng xử mà mình cho là tất, thiện. Chính vì thế, hành vi đạo đức mới là hành vi tự nguyện. Quyền của đạo đức cao hơn nhân quyền. Tuy nhiên, cả nhân quyền và đạo đức cũng chỉ là những quyền tự do có tính hình thức, phiến diện, không thực chất nếu không phù hợp với quốc quyền, với luật pháp của Nhà nước pháp quyền. Nhà nước pháp quyền là sự thống nhất biện chứng "chân lý" của gia đình và xã hội công dân. Nền tảng của nhà nước là cái lý tính (tư duy biện chứng). Cái lý (thể hiện qua các quy định pháp luật) của Nhà nước pháp quyền giống như các mạch máu xuyên suốt các thiết chế xã hội công dân và gia đình, thâm nhập vào các quy định cảm tính của gia đình và trí tỉnh của xã hội công dân, khắc phục tính chủ quan, phiến diện, sự hạn chế của chúng. Trong Nhà nước pháp quyền, tình yêu (gia đình), nhân quyền, đạo đức (xã hội công dân) và cái lý tính (Nhà nước chính trị) thống nhất với nhau. Theo Hêgen, Nhà nước sẽ tồn tại vĩnh cửu. Quyền của Nhà nước chỉ thấp hơn quyền của thời đại. Bài viết này chỉ đề cập một cách hết sức sơ lược về khái niệm Nhà nước pháp quyền theo cách hiểu của Hêgen (và cũng là cách hiểu của nhiều nhà triết học hiện đại). Hạn chế trong quan điểm của Hêgen và các triết gia tư sản hiện đại về nhà nước chính trị (pháp quyền) đã được C.Mác, Ph.Ăngghen, Lênin và các nhà triết học macxít nói nhiều, và rất đầy đủ, thiết nghĩ, không cần đề cập ở đây. Nguồn: Tạp chí Triết học

Một vài suy nghĩ về vai trò triết học Hegel và “ý niệm tuyệt đối” của ông

Vũ Hùng Tạp chí Triết học

Hêgen (1770 - 1881) là đại biểu vĩ đại nhất của triết học cổ điển Đức, đỉnh cao của triết học tư sản và của chủ nghĩa duy tâm thế kỷ XIX. Có nhiều người cho rằng triết học Hêgen là duy tâm, trừu tượng, thần bí, khó hiểu, và do đó không có giá trị gì, chỉ là "đồ bỏ đi”. Họ coi khinh Hêgen, phê phán triết học Hêgen vì tính chất duy tâm của nó. Rất bực mình và phản đối điều đó, Mác đã cộng khai tuyên bố mình là đồ đệ của Hêgen, thậm chí còn "thích dùng lối diễn đạt đặc trưng của Hêgen" (Lời tựa bộ "Tư

08:09' AM Thứ 16/09/20

bản"). Lênin, trong "Bút ký triết học", nói rằng có nhiều loại chủ nghĩa duy vật cũng như nhiều loại chủ nghĩa duy tâm, và khẳng định: “Chủ nghĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn". Vả lại, trước Mác, nhưng nhà triết học nổi tiếng là duy vật của thế kỷ XVII - XVIII ở Anh và ở Pháp cũng vẫn chỉ là duy vật nửa vời "duy vật một nữa", nghĩa là chỉ duy vật trong lĩnh vực tự nhiên, còn trong lĩnh vực xã hội thì họ cũng duy tâm. Hơn nữa, họ lại siêu hình, không lý giải được nguồn gốc, sự vận động và sự phát triển của thế giới khách quan. Chính đó là một lý do quan trọng làm cho chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII - XVIII bị chủ nghĩa duy tâm của triết học Đức phủ định. Triết học Hêgen là một thứ "chủ nghĩa duy tâm thông minh", có những "hạt nhân hợp lý" và rất có giá trị, trở thành một trong những tiền đề trực tiếp của chủ nghĩa Mác, được các học giả và các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin đánh giá rất cao. Plêkhanốp, một người có học vấn uyên bác, từng được Lênin tôn làm thầy, đã đánh giá Hêgen:"Chắc chắn sẽ mãi mãi được dành một trong những địa vị cao quí nhất trong lịch sử tư tưởng của nhân loại. Trong các khoa học mà người Pháp gọi là "khoa tinh thần và chính trị", không có một khoa học nào là không chịu ảnh hưởng mãnh liệt và rất phong phú của thiên tài Hêgen: "Phép biện chứng, logic học, luật học, mỹ học, lịch sử triết học và tôn giáo - tất cả những khoa học đó đều có một hình thức mới nhờ sự tác động của Hêgen. Hêgen đã để lại cho nhân loại một di sản triết học khổng lồ với những tư tưởng cực kỳ phong phú và sâu sắc. Ông từng nói:"Cái triết học mới nhất của một thời đại là kết quả của hết thẩy các triết học đã có từ trước và phải bao gồm những nguyên lý của tất cả những triết học đó". Chính ông đã thực hiện xuất sắc yêu cầu đó với việc phân tích, phê phán các trào lưu triết học, các triết gia trước ông và cùng thời với ông. Hệ thống triết học của Hêgen đã bao quát nhiều lĩnh vực và phát triển nhiều tư tưởng phong phú và đặc sắc, có ý nghĩa vạch thời đại. Vì vậy, Ph.Ăngghen đã khẳng định:"Nếu không có triết học Đức mở đường, đặc biệt là nếu không có triết học Hêgen, thì chủ nghĩa xã hội khoa học Đức - chủ nghĩa xã hội khoa học duy nhất chưa hề có từ trước đến nay, sẽ không bao giờ được xây dựng nên". Hêgen là nhà triết học duy tâm theo trường phái chủ nghĩa duy tâm khách quan, hay chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối. Như Lênin nhận xét, Hêgen tin tưởng và nghĩ một cách nghiêm túc rằng chỉ có chủ nghĩa duy tâm mới là triết học, bởi vì triết học là khoa học về tư duy, cái chung, mà cái chung tức là tư tưởng. ông cho rằng, cơ sở của hết thảy mọi sự vật tồn tại, cái bản chất sâu sắc nhất của thế giới không phải là ý thức cá nhân, là "cái tôi" chủ quan, mà là một ý thức nói chung nào đó rất "khách quan", tồn tại độc lập với con người, có trước tự nhiên và có trước loài người, luôn luôn vận động và biến đổi được ông gọi là "ý niệm tuyệt đối". Có thể nói, toàn bộ triết học của Hêgen xoay quanh phạm trù ý niệm tuyệt đối và sự vận động của ý niệm tuyệt đối trong hệ thống triết học đồ sộ của ông được trình bày theo kiểu "suy lý ba bước" (tam đoạn luận). Hêgen cho rằng, ý niệm tuyệt đối là cái có trước tất cả mọi cái. Do có mâu thuẫn bên trong nên ý niệm tuyệt đối có sự tự vận động từ thấp lên cao, trải qua sự phát triển, thông qua các khái niệm, rồi lại trở về với nó với một sự phong phú hơn (logic học). Do có sự vận động và

chuyển hoá, nên ý niệm tuyệt đối trở thành cái khác nó (tha hoá), đối lập với nó, tức là giới tự nhiên (triết học về tự nhiên). Ý niệm tuyệt đối tiếp tục vận động về với bản thân mình trong đời sống có ý thức của cá nhân con người và xã hội loài người và sự hoàn thành sự vận động của nó, đạt tới đỉnh cao nhất trong hệ thống triết học Hêgen (triết học về tinh thần). Hêgen rất ưa thích và đề cao lối suy lý ba bước. Ông cho rằng mọi cái có lý tính đều là một suy lý ba bước: một cái chung liên hệ với cái đơn nhất thông qua cái riêng. Tuy nhiên, ông cũng phân biệt sự suy lý (tư duy) về sự vật với bản thân sự vật, cho rằng sự vật không phải là một chỉnh thể gồm ba mệnh đề. Và ông rất phản đối suy lý ba bước theo kiểu "hình thức vô ích" làm cho người ta buồn chán như ví dụ ông nêu ra: "Tất cả mọi người đều chết, Cai-i là một người, vậy Cai-i cũng chết”. Trong hệ thống triết học lập luận theo lối "suy lý ba bước", Hêgen đã trình bày về sự vận động và biến hoá của ý niệm tuyệt đối một cách rất tư biện, nghĩa là không làm cho ý niệm phù hợp với sự vật mà trái lại, làm cho sự vật phù hợp với ý niệm… Ông cho rằng "tồn tại" là tính quy định thứ nhất của ý niệm tuyệt đối. "Tồn tại" ở đây không phải là thế giới vật chất, cũng không phải là sự phản ánh của thực tai vào ý thức con người, mà là khái niệm trừu tượng của tồn tại, tức là "tồn tại thuần tuý". Tồn tại thuần tuý là tồn tại không có tính quy định nào, không cần một tiền đề nào, không có bất cứ một nội dung nào, không phải là sản phẩm của bất kỳ một sự trung gian nào nghĩa là đồng nhất với hư vô thuần tuý. "Tồn tại thuần tuý và hư vô thuần tuý là cùng một cái" là không có gì. Không có gì nhưng vẫn là một cái gì (cũng như số 0 vẫn là một cái gì khi phân biệt với những số khác). Theo Hêgen, tồn tại thuần tuý chính là cái đang bắt đầu. "Cái đang bắt đầu là chưa tồn tại, nó chỉ hướng tới sự tồn tại...một sự không tồn tại mà cũng đồng thời là sự tồn tại"(?). Như vậy là khái niệm "tồn tại thuần tuý"đã chứa đựng mâu thuẫn trong bản thân nó, vì nó bao hàm hai mặt đối lập là tồn tại và hư vô và là sự thống nhất của tồn tại và hư vô. Do có mâu thuẫn mà nó vận động, và vận động đến mức nào đó thì dẫn đến sinh thành, tức là chuyển hoá thành một thứ tồn tại khác. "Tồn tại khác" này có tính quy định, không còn là "tồn tại thuần tuý" hay "hư vô" nữa, mà đã là một cái gì đó có "chất", có "lượng", được thống nhất ở trong "độ" (chú ý: chất, lượng, độ ờ đây không phải là chất, lượng, độ của sự vật mà là các khái niệm chất, lượng). Ý niệm tuyệt đối khi đạt tới "độ" thì nhận được một sự quy định mới, sâu sắc hơn và cụ thể hơn, đó là khái niệm "bản chất". Trong học thuyết về bản chất, Hêgen đã đưa ra và phân tích nhiều khái niệm quan trọng như: bản chất, hiện tượng, bề ngoài, hiện thực quy luật… và nói về mối liên hệ giữa các phạm trù: quy luật và bản chất, quy luật và hiện tượng, bản chất và hiện tượng, bản chất và bề ngoài, bề ngoài và hiện tượng, khẳng định vả phủ định, tất nhiên và ngẫu nhiên, khả năng và hiện thực, tự do và tất yếu' nguyên nhân và kết quả… Hêgen đã trình bày nhiều vấn đề quan trọng của phép biện chứng, đặc biệt là về mâu thuẫn. Ông coi mâu thuẫn là phổ biến, là nguồn gốc và cơ sở của vận động, là nguyên lý của sự phát triển. Ông khẳng định: "Tất cả mọi vật đều có tính chất mâu thuẫn trong bản thân nó... Mâu thuẫn là nguồn gốc của tất cả mọi vận động và của tất cả mọi sức sống, chỉ trong chừng mực một vật chứa đựng trong bản thân nó một mâu thuẫn, thì nó mới vận động, phải có xung lực và hoạt động". Ý niệm tuyệt đối là phạm trù xuất phát và trung tâm của triết học Hêgen. Một người uyên bác và vĩ đại như Lênin, khi nghiên cứu triết học Hêgen nhiều lúc cũng phải thốt lên: "thần bí", "cực kỷ khó hiểu và có lúc đã nói đùa: "Biện pháp làm nhức đầu tốt nhất là đọc triết học Hêgen". Nghiên cứu triết học Hêgen đương nhiên là phải đụng đến phạm trù "ý niệm tuyệt đối" đầy bí hiểm. Vì vậy, trong bước đầu tìm hiểu triết học Hêgen, tôi cung mạnh

dạn nêu lên mấy nhận thức còn thô thiển của mình về ý niệm tuyệt đối của ông: Ý niệm tuyệt đối là "khái niệm thích hợp", có tính chân lý khách quan. Theo Hêgen, ý niệm tuyệt đối hay ý niệm trước hết là khái niệm, song không phải mọi khái niệm đều là ý niệm. Ông phân biệt ý niệm với khái niệm và cho rằng ý niệm cao hơn khái niệm: "Khái niệm chưa phải là khái niệm (cái) cao nhất, cái còn cao hơn nứa là ý niệm". Khái niệm khi phát triển thành khái niệm thích hợp thì trở thành ý niệm. Như vậy, cái "cao hơn" của ý niệm so với khái niệm chính là sự "thích hợp", tức là sự phù hợp, sự thống nhất giữa khái niệm và tính khách quan. Khái niệm phát triển thành khái niệm thích hợp, trở thành ý niệm, thì chính là chân lý: "Y niệm là chân lý, vì chân lý là sự phù hợp giữa tính khách quan và khái niệm". Ý niệm tuyệt đối cũng là hiện thực, hay nói cách khác, hiện thực là "tồn tại khác" của ý niệm. Hêgen đã khẳng định một cách hết sức duy tâm: "Thế giới là tồn tại khác của ý niệm...". Mọi hiện thực chỉ là hiện thực trong chừng mực nó chứa đựng và biểu hiện ý niệm. Đối tượng, thế giới chủ quan và thế giới khách quan không những chỉ phải phù hợp nói chung với ý niệm, mà chính bản thân chúng là sự phù hợp của khái niệm và thực tại, thực tại mà không phù hợp với khái niệm thì chỉ là hiện tượng, chủ quan, ngẫu nhiên, tuỳ tiện, nghĩa là không phải chân lý. Toàn bộ hiện thực, dù là cái phổ biến, cái đơn nhất hay cái đặc thù, đều là những biểu hiện khác nhau về phạm vi và mức độ của ý niệm tuyệt đối. Toàn bộ hiện chực cũng là ý niệm, tồn tại đơn nhất chỉ là một mặt nào đó của ý niệm , ý niệm còn cần đến hiện thực khác như là tồn tại đặc thù. Ý niệm tuyệt đối là "cái phổ biến", là một hình thức bao hàm và quy tụ nhiều nội đung phong phú, được thể hiện ở mọi đối tượng, nhưng mỗi đối tượng lại nhận thức không giống nhau. Hêgen nói rằng ý niệm tuyệt đối là cái phổ biến, là những chân lý mà cả ông già và đứa trẻ con đều nói, nhưng đối với ông già, những chân lý này có ý nghĩa của cả cuộc đời ông, còn đối với đứa trẻ thì chỉ có nghĩa là một cái gì đó mà ngoài cái đó ra còn có cả một cuộc đời và tất cả vũ trụ. "Giống như cùng một câu cách ngôn luận lý, nếu do một thanh niên nói ra, tuy anh ta hiểu nó hoàn toàn đúng đắn, thì lại không có cùng một tầm rộng như khi câu đó xuất phát từ miệng một người từng trải việc đời và khi nói câu đó, người này nói lên toàn bộ sức mạnh của nội dung của nó". Ý niệm tuyệt đối là quá trình, là phép biện chứng. Theo Hêgen, phép biện chứng không ở trong lý trí của con người mà ở trong hiện thực khách quan, tức là ở trong "ý niệm tuyệt đối". Ý niệm, vời tư cách là quá trình, trải qua ba giai đoạn trong sự phát triển của nó, ý niệm tuyệt đối chứa đựng mâu thuẫn, chứa đựng cái phủ định của chính nó, vận động từ nội dung này đến nội dung khác, từ đơn giản đến phức tạp, do đó, ý niệm tuyệt đối là sự sống vĩnh viễn. Chính bản thân ý niệm là phép biện chứng, đã luôn luôn tách rời và phân biệt, cái đồng nhất với cái khác nhau, cái chủ quan với cái khách quan, cái hữu hạn với cái vô hạn, linh hồn với thân thể và cũng chỉ vì vậy mà ý niệm là sự sáng tạo vĩnh viên, là sự sống vĩnh viễn và tinh thần vĩnh viễn. Ý niệm tuyệt đối là một phạm trù triết học duy tâm của Hêgen, như Lênin đã nhận xét: "Mọi người đều biết ý niệm của con người là gì, nhưng ý niệm mà không có con người, hoạt động có trước con người, ý niệm trừu tượng, ý niệm tuyệt đối, là một điều bia đặt thần học của nhà duy tâm Hêgen". Tuy nhiên, chính Lênin cũng thấy cái "hạt nhân hợp lý", "hạt chân lý sâu sắc" trong ý niệm tuyệt đối của triết học Hêgen, đó là phép biện chứng. Ý niệm tuyệt đối của Hêgen có vẻ là tuyệt đối duy tâm, nhưng như Lênin đánh giá: "Hầu như không chứa đựng một chủ nghĩa duy tâm đặc biệt nào mà chỉ có chủ đề chủ yếu là phương pháp biện chứng và lẽ là

sự trình bày hay nhất về phép biện chứng”. Nguồn: Tạp chí Triết học NGHIÊN CỨU, HỌC HỎI QUA SO SÁNH VỚI MÔ HÌNH THỤY ĐIỂN

Di chúc Hồ Chí Minh với mục tiêu phát triển đất nước và các hình về CNXH

TS. Hồ Bá Thâm Viện Nghiên cứu phát triển tp. HCM

Bài viết này, nhân nhận thức sâu sắc thêm mô hình mục tiêu về CNXH ở nước ta từ trong Di chúc Hồ Chí Minh, suy nghĩ về mô hình CNXH hiện nay ở nước ta, mà theo tác giả là loại mô hình CNXH thứ 3, khi tham khảo về mô hình Thụy Điển qua “Báo cáo khảo sát” của chuyên gia Trung Quốc, đã dịch đăng/ trích đăng trên tạp chí nước ta gần đây. Vấn đề cần lưu ý là phương pháp tiếp cận, xem xét tình huống các loại mô hình phát triển như thế nào cho đúng, trúng với thực tế. Cần đổi mới tư duy, nhận thức lại về các mô hình XNCN hiện nay trên thế giới, chứ không chỉ là đối với mô hình XHCN tập trung và bao cấp, như mô hình Xô Viết. I- Về mô hình định tính – Mục tiêu về CNXH trong di chúc (Mong muốn cuối cùng của Chủ tịch Hồ Chí Minh) Trong Di chúc của mình Hồ Chí Minh, viết: “Mong muốn cuối cùng của tôi là Toàn Đảng, toàn dân ta đoàn kết phấn đấu xây dựng một nước Việt Nam Hòa bình, thống nhất, độc lập, dân chủ và giàu mạnh, và góp phần xứng đáng vào sự nghiệp cách mạng thế giới”

Theo chúng tôi, xét về định tính thì có thể coi công thức “xây dựng một nước Việt Nam hòa bình, thống nhất, độc lập, dân chủ và giàu mạnh…” (tất nhiên còn là vấn đề tự do và hạnh phúc nữa) là “mô hình” mục tiêu- động lực và bản chất của CNXH. Tất nhiên xét về phương thức, thì mô hình CNXH lúc đó còn là mô hình CNXH thời chiến, tập trung bao cấp. Và Hồ Chí Minh cũng không bàn tới mô hình CNXH về mặt này. Sang thời kỳ đổi mới, Đảng và nhân dân ta đã phủ định mô hình cũ, khi nó khủng hoảng, hết sức sóng, tận cùng của nó và sáng tạo nên mô hình mới về CNXH và phát triển theo CNXH. Nhưng vẫn kế thừa và làm sáng tỏ thêm mô hình định tính, về bản chất và mục tiêu của CNXH của Hồ Ch1i Minh: Xây dựng đất nước theo mô hình mục tiêu “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”, vững bước tiến lên CNXH. Đó cũng là nội dung cơ bản định hướng xã hội chủ nghĩa.

Tất nhiên, trong các mục tiêu đó, tuy Đảng ta nhiều lần và nhất là ở HCM có đề cập đến dân chủ, nhưng mãi đến Đại hội IX của Đảng mới bổ dung khái niệm dân chủ vào công thức mô hình định tính nói trên Và trật tự dân chủ ở đâu là đúng trong công thức ấy cần phải nhận thức lại và sắp xếp lại cho hợp lý.

Điều đó chứng tỏ trong Đảng ta trước đó đã hiểu vấn đề dân chủ còn rất khác nhau, chưa thất chính xác thậm chí có lúc có mặt còn ấu trĩ, định kiến, không đúng. Chúng ta biết rằng Hồ Chí Minh là người theo chủ nghĩa Mác Lênin sáng tạo, và không tách rời sự nghiệp, tư tưởng của Ăngghen khỏi các vị kinh điển này. Với hoàn cảnh lịch sử tưởng tự, Hồ Chí Minh

và Đảng ta cũng đi theo con đường cách mạng Tháng Mười Nga.

Nhưng với mô hình chủ nghĩa xã hội nhà nước, tập trung và bao cấp đã không phát huy được tác dụng, cuối cùng đi vào khủng hoảng. Từ trong cuốc sống dần dần đã xuất hiện mô hình mới. Mô hình cũ là m hình phi thị trường, thành phần kinh tế sỡ hữu đơn nhất, kinh tế xã hội và chính trị nặng vè tập trung, kê hoạch trực tiếp, bao cấp, dân chủ tối thiểu, tập trung tối đa…

Chúng ta cũng đã có thời phê phán và loại trừ mô hình “chủ nghĩa xã hội dân chủ”, kể cả mô hình Thũy Điển. Mặc dù mô hình CNXHDC là khá phức tạp và có nhiều biến thể, nhưng rõ ràng nó vẫn có sức sống của nó (Chúng tôi chỉ muốn nói khái quát về phong trào xã hội dân chủ ở Tây Âu, và chỉ nói rất vắn tắt (vấn đề đó cần nói chi tiết ở một bài viết khác).

Sau Đại chiến I, năm 1919, thành lập "Quốc tế III" (tức Quốc tế Cộng sản); năm 1923, "Quốc tế II" khô phục hoạt động, và đổi tên là "Quốc tế đảng Xã hội" 5. Từ đó trở đi, trong phong trào công nhân Tây Âu hình thành sự đối lập giữa hai thế lực nói trên (tức giữa một bên là các đảng Cộng sản với một bên là cá đảng XHDC và các đảng Xã hội), nhưng ưu thế và ảnh hưởng chủ yếu là ở phía các đảng XHDC và đảng Xã hội, vì các đảng này không những chỉ lôi kéo được tuyệt đại đa số công nhân, mà lý luận và hoạt động của họ tương đối hợp với tâm lý của quảng đại các tầng lớp trung gian và trí thức ở các nước tư bản; giai cấp tư sản cũng tương đối có thể tiếp thu.

Ở đây, ta chưa nói về tình hình phức tạp vừa đấu tranh vừa hợp tác giữa hai thế lực nói trên (trong thời gian chiến tranh chống phát xít, hợp tác là chủ yếu), mà chính bản thân các đảng tham gia phong trào xã hội dân chủ trong phạm vi của Quốc tế Xã hội (các đảng XHDC và các đảng Xã hội) cũng rất phức tạp. Chủ trương của các đảng này không hoàn toàn nhất trí với nhau, ngoại trừ việc tất cả đều phủ định cách mạng bạo lực và nói chung đều tiếp thu CNXH dân chủ. Lúc đầu, nhìn chung còn tuân theo cương lĩnh của đảng XHDC Đức được soạn thảo dưới sự chỉ đạo của Ang-ghen năm 1889, khi thành lập Quốc tế II

Về sau thì mỗi đảng đi một đường: có đảng tương đối cấp tiến; có đảng tương đối ôn hoà; có đảng tiếp tục giương ngọn cờ chủ nghĩa Mác; có đảng lại vứt bỏ ngọn cờ này mà chủ trương đa nguyên hoá tư tưởng chỉ đạo (trong đó có cả chủ nghĩa Mác), và chủ trương tư tưởng XHCN bắt nguồn từ nhiều con đường; có đảng vẫn coi mình là chính đảng của giai cấp công nhân, có đảng lại nói mình là đảng của nhân dân hoặc đảng của dân tộc; có đảng chủ trương hợp tác với đảng cộng sản trong nước mình; có đảng lại phản đối sự hợp tác đó, v.v... Một số đảng đã không dưới một lần cải tổ hoặc xây dựng lại, về khuynh hướng, cũng trước sau khác nhau. Nhưng nói tổng quát, bản tuyên ngôn công bố năm 1951, khi Quốc tế Xã hội tổ chức lại, về đại thể có thể coi là một khuynh hướng có tính tiêu biểu. Tuyên ngôn này viết: "Dù là người của đảng Xã hội xây dựng niềm tin của mình theo phương pháp phân tích xã hội của chủ nghĩa Mác, hoặc theo các phương pháp khác, dù là họ tiếp nhận sự gợi ý của nguyên tắc tôn giáo hoặc của nguyên tắc nhân đạo, tất cả họ đều phấn đấu vì mục tiêu chung. Mục tiêu đó là một chế độ phân phối xã hội công bằng, đời sống tốt đẹp, tự do và thế giới hoà bình."

Ở đây chưa viết rõ mục tiêu phấn đấu là chủ nghĩa xã hội, thế nhưng "Tuyên ngôn thành lập Quốc tế xã hội" hồi thập kỷ 20 thế kỷ XX từng khẳng định mục tiêu này, và nói rõ: "Mục đích của chủ nghĩa xã hộ là giải phóng mọi người ra khỏi sự lệ thuộc vào một thiểu số người chiếm hữu hoặc kiểm soát tư liệu sản xuất. Mục đích của nó là giao quyền kinh tế cho toàn thể nhân dân, tiến tới xây dựng một xã hội khiến cho mọi con người tự do đều có thể, với địa vị bình đẳng, cùng làm việc với nhau trong xã hội." Cho nên, nhìn chung, phải chăng có thể nói là: phong trào CNXH dân chủ Tây Âu (hoặc gọi là "phong trào xã hội dân chủ", đều như nhau) hiện đang tìm kiếm một con đường khác để tiến lên CNXH (khác với con đường của Cách mạng Tháng Mười) ? Hoặc nói là, phong trào này từng bước ươm trồng các nhân tố XHCN trong cái bào thai tư bản chủ nghĩa, để bằng cách tiệm tiến (từ tích luỹ lượng biến dẫn đến chất biến từng phần, rồi đến chất biến cuối cùng) sáng tạo nên một hình thái mới của xã hội XHCN

Theo tôi, có thể nói như vậy được. Dĩ nhiên, sự sáng tạo này thường có tính thử nghiệm, không thể bướ đều nhau hoặc có xu thế tiến lên theo đường thẳng, mà tuỳ theo sự thay đổi tình hình hoặc biến đổi so sánh lực lượng có thể có lặp đi lặp lại, có lúc tiến lên, có lúc lại tụt lùi. Nhưng có một đặc điểm: khi đã tiến lên rồi thì dù cho lại tụt lùi, nhưng trận địa đã chiếm được thì thường là không bị mất toàn bộ (thí dụ: về thực hiện chính sách phúc lợi và chế độ bảo đảm đời sống). Ở đây, xin nêu hai thí dụ có thể giúp nói rõ vấn đề: một là cuộc cải cách do Công đảng Anh tiến hành năm 1945, và hai là mô hình Thụy-điển)

Nghị viện Anh họp

Khi thực hiện mô hình chủ nghĩa xã hội đổi mới ở VN hay Trung Quốc (chưa kể gần đây ở một số nước ở châu Mỹ- Latinh), thì mô hình mới vẫn có giữ lại một số yếu tố của mô hình cũ (chính trị nhất nguyên vai trò chủ dịao của kinh tế nhà nước) nhưng “tiếp thu” (hay tự nó xuất hiện một cách tất yếu) nhiều yếu tố, nghĩa là không phải tất cả từ/của mô hình CNXHDC, như kinh tế thị trường, kinh tế hỗn hợp nhà nước pháp quyền, về dân chủ xã hội, xã hội phúc lợi hay an sinh xã hội và cả xã hội dân sự, dù chưa nêu ra khái niệm này. Đồng thời, cũng tiếp thu văn minh nhân loại về hướng kinh tế tri thức, hội nhập, toàn cầu, bảo vệ môi trường sống, đề cao vai trò văn hóa trong phát triển…

Như vậy là trong hoàn cảnh phát triển kinh tế bình thường, thời bình và là một nước còn chưa phát triển tiến lên chủ nghĩa xã hội, thì phải “quá độ”, và mô hình XHDC rõ ràng có nhiều điểm cần tham khảo vận dụng, như chính cuộc sống đã vạch ra. Cần chú ý là “mô hình CNXH đổi mới” thì thực hiện kinh tê thị trường (CNXH thị trường) dân chủ xã hội hay dân chủ pháp quyền càng ngày nhiều hơn, nổi bật hơn trong các mặt đời sống xã hội (CNXH dân chủ). Dân chủ và thị trường- hai thành quả lớn lao của văn minh nhân loại và có lẽ đó là hai yếu tử cốt tử của CNXH chân chính, như một giai đoạn quá độ của sự phát triển lịch sử. Có thể CNXH trong đổi mới ở VN và Trung Quốc là loại mô hình thứ ba chăng. Do vậy, phải có cái nhìn không định kiến.

Về mặt nhận thức luận, theo Ngô Giang (Trung Quốc) “dưới ảnh hưởng tuyên truyền của Liên Xô, lâu nay chúng ta có thành kiến rất sâu sắc về phong trào chủ nghĩa xã hội dân chủ Tây Âu. Thực ra, cho tớ ngày Liên xô biến mất, người Liên Xô chưa bao giờ giới thiệu cho chúng ta biết một cách khách quan, trung thực về tình hình thực sự của phong trào xã hội dân chủ Tây Âu (kể cả mối quan hệ giữa các đản cộng sản với các đảng xã hội dân chủ), không phải là “phủ định nhiều, khẳng định ít”, mà là phủ định toàn bộ. Trước hết, tôi muốn nói một điều: thật ra phong trào xã hội dân chủ Tây Âu đã phức tạp lại đa

dạng, tình hình các nước không hoàn toàn giống nhau. Thụy Điển không ở vào vùng đất "trái tim" của thế giới tư bản, mà chỉ là "tứ chi" thôi ("trái tim" và "tứ chi" là cách nói của Mác), cách khá xa vùng trung tâm giành giật của các thế lực tư bản cường quyền, do đó cuộc cải cách xã hội của Thụy Điển có thể tiến hành tương đối tự chủ mà không, hoặc ít chịu sự can thiệp và ảnh hưởng của các thế lực ngoại quốc”. (Ngô Giang Trung Quốc- Giáo sư, nguyên Viện trưởng Học viện Chủ nghĩa xã hội Trung ương, thuộc Trung ương Đảng Cộng sản Trung quốc, Báo cáo khảo sát mô hình Thụy Điển.

Tác giả tóm tắt nội dung chính của bài “Một số điểm chính trong bản Báo cáo khảo sát đến muộn” (sau đây viết tắt là Báo cáo Khảo sát). Tác giả báo cáo này là đồng chí Dương Khải Tiên, năm 1985 và 1988 từng hai lần đến Thụy Điển tiến hành khảo sát).

Theo Lời giới thiệu của người dịch bài viết về Báo cáo khảo sát mô hình Thụy Điển (Nguyễn Hải Hoành): Trên thế giới, nhất là tại Trung Quốc, đang diễn ra cuộc tranh luận về tính ưu việt của chế độ x hội tại Thụy Điển nói riêng và Bắc Âu nói chung. Thập niên 80 Đảng Cộng sản Trung Quốc mạnh dạn cử người sang Thụy Điển khảo sát nghiên cứu; song do sự ràng buộc bởi quan điểm bảo thủ, các tài liệu khảo sát đó mãi đến năm 2003 mới được công bố. Tháng 6-2007, trước ngày khai mạc Đại hội Đảng CSTQ lần XVII, Chủ tịch Hồ Cẩm Đào bất ngờ thăm Thụy Điển, làm cho cuộc tranh luận nói trên ở Trung Quốc càng trở nên sôi nổi. Thiết nghĩ đây là một vấn đề rất thiết thực và khá lý thú. Vì vậy, chúng tôi mạnh dạn giới thiệu với bạn đọc bài viết dưới đây. II- Dân chủ và CNXH (Qua so sánh khi nghiên cứu khảo sát mô hình Thụy Điển)

Theo tinh thần thâu hóa biện chứng tinh hoa kinh nghiệm của thế giới một cách Sáng tạo của Hồ Chí Minh, thì chúng ta cần lắng nghe kinh nghiệm từ CNXHDC mô hình Thụy Điển: (giới nghiên cứu Trun Quốc đã khảo sát và đang tải công khai)

Tóm tắt mấy ý chính:

- Thu hoạch tổng quát của tác giả là: “Đối với chủ nghĩa xã hội (CNXH) kiểu Thụy-điển, nhiều năm qua chúng ta chẳng những luôn luôn cho là đối lập với quan điểm chính thống, giữ thái độ phê phán nghiêm khắc, mà thậm chí cho tới ngày nay, trong suy nghĩ của mọi người nói chung vẫn khẳng định thì ít mà phủ định thì nhiều. Thực ra, như vậy là không công bằng. Nếu phân tích một cách thực sự cầu thị, ta sẽ không khó phát hiện thấy : ngoài những vấn đề chính trị còn tranh cãi, tạm thời chưa thể đưa ra một kế luận đa số chúng ta có thể tiếp thu ra, thì thành tích của Thụy Điển về kinh tế là rất lớn, xét về những g mà CNXH của Mác yêu cầu phải có, dù là về mặt thúc đẩy sản xuất phát triển, nâng cao đời sống của nhân dân, hoặc là về mặt thực hiện công bằng xã hội, phân phối công bằng, bảo đảm quyền lợi nên có của giai cấp công nhân và nhân dân lao động."

- Báo cáo khảo sát viết: "Lâu nay, chúng ta luôn cho rằng đảng Xã hội dân chủ Thụy Điển là một đảng xét lại, xã hội Thụy Điển là một xã hội tư bản như các nước xã hội phương Tây khác. Do đó, trong quá trình khảo sát, chúng tôi đã cực kỳ thẳng thắn hỏi các bạn Thụy Điển : rốt cuộc đảng và xã hội của họ c tính chất như thế nào ? Họ trả lời rõ ràng: cho tới nay, họ vẫn tự cho rằng đảng XHDC Thụy Điển là mộ chính đảng xã hội chủ nghĩa, xã hội Thụy Điển là một xã hội xã hội chủ nghĩa. Lý do chủ yếu là: xét về lịch sử đảng XHDC Thụy-điển, năm 1889, khi thành lập đảng, họ không có cương lĩnh và điều lệ đảng của riêng mình, mà sử dụng nguyên xi cương lĩnh và điều lệ của đảng XHDC Đức hồi đó, do Ang-ghen sáng lập. Khi chúng tôi đến thăm Thụy-điển, tuy họ đang chuẩn bị sửa đổi lần thứ 7 cương lĩnh của đảng, nhưng các tài liệu tuyên truyền phát đi vẫn ghi rõ: cơ sở lý luận của đảng XHDC Thụy Điển là đa nguyên, song chủ yếu là chủ nghĩa Mác Ang-ghen; cơ sở giai cấp rộng rãi, nhưng chủ yếu là giai cấp công nhân. Chỉ có điều là ghi rõ: giai cấp công nhân không những chỉ bao gồm công nhân cổ xanh mà còn gồm cả công nhân cổ trắng.

- Khi trao đổi ý kiến với một số nhà nghiên cứu lý luận của đảng XHDC Thụy-điển, họ đặc biệt nhấn mạnh: chủ nghĩa xã hội mà họ nói là có điều kiện, tức là trước đó phải thêm từ "dân chủ", nói hoàn chỉnh phải là xã hội "chủ nghĩa xã hội dân chủ". Nếu không thêm từ "dân chủ", thì họ thà để người ta nó xã hội của họ là xã hội tư bản, còn hơn là để nói là xã hội XHCN. Bởi lẽ, loại xã hội XHCN ấy đại biểu cho xã hội XHCN kiểu Liên Xô, không có sức thu hút quần chúng, nghĩa là không nhận được phiếu bầu của quần chúng, cũng tức là không thể nắm chính quyền và thực thi các chính sách XHCN.

- "Theo cách nói của các bạn Thụy-điển, tính chất của kinh tế Thụy Điển vừa không hoàn toàn là kinh tế tư bản, vừa cũng không phải hoàn toàn là kinh tế XHCN, mà là một loại kinh tế hỗn hợp. Kinh tế hỗn hợp nghĩa là:

- về chế độ sở hữu thì thực hành pha trộn chế độ sở hữu công cộng và chế độ tư hữu; - về chế độ phân phối thì thực hành phân phối theo lao động kết hợp với phân phối theo vốn (tư bản); - về phương thức vận hành kinh tế thì thực hành nhà nước điều hành vĩ mô kết hợp với kinh tế thị trường. Trong đó, cốt lõi nhất là sự hỗn hợp về chế độ sở hữu, vì chỉ có làm được như thế thì mới có thể thực hiện được sự hỗn hợp về chế độ phân phối và về phương thức vận hành kinh tế. Tại sao chủ nghĩa xã hội phải thực hành kinh tế hỗn hợp? Về vấn đề này, các bạn Thụy Điển đã dùng kinh nghiệm tự thân của đảng mình để giới thiệu cho chúng tôi biết một bài học lịch sử rất sâu sắc của họ. - "Theo giới thiệu, khi đảng XHDC Thuỵ-Điển thành lập năm 1889, lúc đó Thuỵ Điển hãy còn là một trong những nước lạc hậu nhất châu Âu, thậm chí dân chúng còn chưa có quyền tối thiểu là quyền bầu cử phổ thông (Vương quốc Thuỵ-điển thuộc Bắc Âu. Vào năm 1889, khi thành lập Đảng Xã hội Dân chủ Thuỵ-điển (Đúng ra phải gọi là đảng Dân chủ xã hội (tiếng Anh: Social Democratic Party), nhưng

VN ta quen gọi là Xã hội dân chủ.), vương quốc này còn là một trong những nước lạc hậu nhất châu Âu người ta gọi là nước của cướp biển, phần lớn dân vốn là cướp biển và tội phạm bị các nước Tây Âu đày đến đây cùng các hậu duệ của họ. Kinh tế Thụy Điển ngày ấy còn lạc hậu rất nhiều so với nước Nga hồi Cách mạng Tháng Mười năm 1917. Từ năm 1920, khi Đảng Xã hội Dân chủ (XHDC) Thuỵ-điển bắt đầ nắm chính quyền cho tới nay, tuy có một số thời kỳ gián đoạn, nhưng Đảng này vẫn nắm quyền lãnh đạ đất nước lâu hơn cả). Vì sức sản xuất còn kém và trình độ của đảng còn thấp, nên khi đảng thành lập, họ không đưa ra được cương lĩnh của đảng, đành phải sử dụng nguyên xi cương lĩnh của đảng XHDC Đức hồi đó, do Ang-ghen lãnh đạo soạn thảo. Cương lĩnh này quy định rõ ràng: về chính trị, phải thông qua bầu cử dân chủ để quá độ hoà bình giành lấy chính quyền; về kinh tế, phải thực hiện chế độ sở hữu công cộng, phân phối theo lao động và quản lý có kế hoạch.

Sau hơn 30 năm phấn đấu, về cách đề xuất phương thức mục tiêu đấu tranh chính trị tuy có mấy lần tha đổi, như ban đầu đề khẩu hiệu phấn đấu là "đấu tranh giành quyền bầu cử"; sau khi đã có quyền bầu cử thì sửa là "đấu tranh vì tham gia nghị viện"; sau khi đảng đã có chân trong Quốc hội rồi, lại đề xuất "đấ tranh giành đa số trong Quốc hội". Thế nhưng, các mục tiêu kinh tế nói trên trong cương lĩnh lại không hề thay đổi.

Trong thời gian đó (từ thập kỷ 20 đến thập kỷ 80, là thời gian được tác giả khảo sát), Đảng XHDC đã xây dựng Thuỵ-điển từ một nước lạc hậu trở thành một nước kinh tế phát triển, đứng thứ hai trên thế giới về GDP đầu người (thứ nhất là Thuỵ-sĩ); và thứ nhất thế giới về phúc lợi xã hội, chứng tỏ sự xã hội hoá phân phối đã đạt trình độ rất cao.

- "Trong tình hình đó, đảng XHDC Thụy Điển mới bình tĩnh tổng kết bài học kinh nghiệm; qua thảo luận trong toàn đảng, họ rút ra được một kết luận rất quan trọng. Đó là: đảng XHDC Thụy Điển là một chính đảng XHCN, do đó phải kiên trì thực hiện CNXH; nhưng trong việc thực hiện CNXH thì xã hội hoá quyền sở hữu không phải là một vấn đề căn bản; xã hội hoá phân phối mới là vấn đề căn bản, tức thực thi phân phối công bằng của cải xã hội như thế nào để bảo đảm quyền lợi của giai cấp công nhân v người lao động. Lập thật nhiều doanh nghiệp sở hữu công cộng, nhà nước phải đầu tư rất lớn, tốn nhiều công sức nhưng hiệu suất và lợi ích đều nói chung không cao, không làm ra được nhiều của cải, nếu

muốn phân phối một cách công bằng thì cũng chẳng có cơ sở vật chất kinh tế lớn mạnh để làm chỗ dựa mà phân phối. Như vậy thì không có lợi bằng biện pháp: - không lập nhiều doanh nghiệp sở hữu công cộng (trừ các lĩnh vực bắt buộc phải do nhà nước làm), - khuyến khích ủng hộ sự phát triển kinh tế sở hữu phi công cộng, để cho các doanh nghiệp tư nhân làm ra càng nhiều của cải càng tốt, - chính phủ thực hiện phân phối các của cải đó một cách hợp lý nhằm đáp ứng nhu cầu của người lao động.

- Có thể giải quyết những vấn đề và tệ nạn phát sinh trong quá trình phát triển các doanh nghiệp tư nhân trên hai mặt sau: - sử dụng thế lực của công đoàn ở tổ chức cơ sở tiến hành đấu tranh cần thiết; - sử dụn quyền lập pháp của Quốc hội để hạn chế các tệ nạn đó ngay từ trên thượng tầng. Đảng XHDC Thụy Điển đã dựa vào kết luận này để sửa đổi lại cương lĩnh và điều lệ ban đầu của đảng, qua đó giành được sự ủng hộ của quần chúng rộng rãi. Trong cuộc bầu cử năm 1932, đảng lại giành được đa số trong Quốc hội và lại lên nắm chính quyền liên tục 44 năm liền, cho tới năm 1976 mới bị đảng Nhân dân thay thế một thời gian. Trong mấy chục năm đó, đảng XHDC đã xây dựng Thụy Điển từ một nước kinh tế lạc hậu nhất châu Âu trở thành nước kinh tế phát triển, đứng thứ 2 trên thế giới về GDP đầu người (thứ nhấ là Thụy sĩ). Mặc dù có vài lần bị đảng Nhân dân thay thế nhưng trong phần lớn thời gian từ 1976 tới na đảng XHDC vẫn nắm chính quyền. Đến cuối thập kỷ 80, đầu thập kỷ 90 thế kỷ XX, phần phân phối đã được xã hội hoá trong toàn bộ của cải quốc dân, tính theo tỷ lệ của thu nhập tài chính của nhà nước so với GDP, đã đạt 57-58%. Nhờ đó đã có điều kiện xây dựng Thụy Điển thành nước có phúc lợi xã hội nhiều nhất thế giới, khiến cho lý thuyết xã hội hoá phân phối được vận dụng triệt để vào trong thực tiễn."

-"Theo các bạn Thụy Điển giới thiệu, nguyên tắc phân phối của họ là: phải vừa có lợi cho việc huy động, phát huy đầy đủ tính tích cực về mọi mặt, và nâng cao năng suất lao động, lại vừa không để xuất hiện chênh lệch phân phối quá lớn (ý nghĩa có chút giống như khẩu hiệu "ưu tiên năng suất, chiếu cố công bằng" mà Trung Quốc mấy năm nay luôn nhấn mạnh). Biện pháp chủ yếu là: trong lần phân phối đầu tiên phải kiên trì nguyên tắc ưu tiên hiệu suất, nghĩa là người làm nhiều, cống hiến nhiều thì phải được phân phối nhiều; ngược lại thì chỉ được phân phối ít. Nhưng khi tái phân phối thì phải có sự điều tiết hợp lý, sao cho mức hơn kém trong phân phối cuối cùng không quá lớn. Bởi thế, cho tới nay trong cả nước Thụy-điển, chỉ có một số cực ít các nhà doanh nghiệp xuất sắc, thí dụ những người như Tổng Giám đốc hãng ô tô Volvo, mới được hưởng mức thu nhập trên 1 triệu cuaron mỗi năm; còn nhìn chung chênh lệch về thu nhập thực tế của tuyệt đại đa số là không lớn lắm 9. Thí dụ, lương của người lãnh đạo cao nhất trong chính phủ so với lương của công chức nói chung, trước khi nộp thuế chênh lệch có thể tớ gấp 4-5 lần, nhưng sau khi nộp thuế, tỷ lệ chênh lệch chỉ còn bằng 2-3 lần . Điều đặc biệt là, ngoài lươn ra, họ không có bất kỳ phụ cấp cấp bậc và phụ cấp chức vụ nào khác; cho nên tỷ lệ chênh lệch nói trên l rất nhỏ. Khi giới thiệu với chúng tôi, các bạn Thụy Điển nói chênh lệch thu nhập ở Thụy Điển có lẽ là nhỏ nhất thế giới. Tại Thụy-điển, cơ bản đã thanh toán xong cái gọi là sự cách biệt giữa thành thị với nông thôn, giữa công nhân với nông dân, giữa lao động trí óc với lao động chân tay. Về vấn đề này, mới đầu chúng tôi còn nửa tin nửa ngờ; nhưng sau khi quan sát thực địa một số gia đình thuộc các diện khác nhau, chúng tôi cảm thấy đúng là về đại thể là như vậy."

- Về chế độ phúc lợi ở Thụy-điển. Báo cáo khảo sát viết: "Mọi người đều biết, phúc lợi xã hội ở Thụy Điển ở mức nhiều nhất thế giới. Ngoài 4 loại bảo hiểm lớn được pháp luật qui định (như các nước Tây Bắc Âu khác): bảo hiểm hưu trí dưỡng lão, bảo hiểm y tế, bảo hiểm thất nghiệp, bảo hiểm tai nạn lao động, còn có nhiều loại hình phúc lợi xã hội khác, nhiều đến mức người ta hình dung Thụy Điển là nướ mà người dân "từ khi lọt lòng đến khi chết" đều được hưởng phúc lợi. Căn cứ theo kết quả khảo sát của chúng tôi thì câu nói trên đúng là "danh bất hư truyền". Thí dụ: (1) Chế độ dưỡng lão: người lao động về hưu được định kỳ lĩnh lương hưu đủ sống, người già yếu không tự lo liệu cuộc sống được thì có thể vào ở trong viện dưỡng lão của nhà nước, được hưởng sự

chăm sóc y tế miễn phí, điều kiện sống tại đây tương đương với khách sạn 3 sao.

(2) Chế độ bảo hiểm thất nghiệp : nếu người lao động thất nghiệp, họ được định kỳ lĩnh tiền cứu tế thất nghiệp, được các trung tâm giới thiệu việc làm của nhà nước miễn phí giới thiệu việc làm trong phạm v toàn quốc. Nếu nơi làm việc mới cách xa chỗ ở hiện nay, nhà nước có thể giúp một phần kinh phí dọn nhà.

(3) Chế độ giáo dục: không những tất cả mọi người đều được đi học không mất tiền suốt đời mà luật pháp còn qui định, từ nhà trẻ cho đến bậc trung học, nếu trong lớp có một học sinh người nước ngoài, th nhà trường phải bố trí một giáo viên biết tiếng mẹ đẻ của em đó (dĩ nhiên đều là giáo viên kiêm nhiệm), mỗi tháng phải lên lớp một số giờ nhất định bằng tiếng mẹ đẻ cho em này. Ở bậc đại học, từ lúc vào học cho đến lúc tốt nghiệp, tuy có qui ước số năm học nhất định nhưng pháp luật qui định, nếu học sinh nào tốt nghiệp rồi mà chưa tìm được công việc thích hợp và không muốn rời nhà trường thì có thể tiếp tục học tập miễn phí. Các bạn Thụy Điển cho biết, hiện nay hầu như ở trường nào cũng có những sinh viên lớn tuổi đã học 7-8 năm hoặc hơn trong trường.

(4) Chế độ sinh đẻ: phụ nữ sinh con được nghỉ đẻ 18 tháng có lương (12 tháng đầu hưởng 100% lương, 6 tháng cuối hưởng 90%). Nếu đến tháng thứ 18 lại có thai, sẽ tiếp tục được nghỉ tiếp hưởng 90% lương cho đến khi đứa trẻ ra đời lại được hưởng chế độ nghỉ đẻ 18 tháng. Ngoài ra, nếu người vợ làm công việc tương đối quan trọng không thể hoặc không muốn nghỉ ở nhà quá lâu như vậy, thì hai vợ chồng có thể bàn bạc để chồng có thể nghỉ thay vợ.

(5) Chế độ nhà tù: người bị giam giữ hoặc tội phạm đang lĩnh án được nhà nước nuôi ăn ở không mất tiền, ngoài ra, mỗi tháng còn được lĩnh một khoản tiền mặt trợ cấp tuy không lớn nhưng cũng không phải là nhỏ lắm. Nhờ các khoản phúc lợi xã hội nói trên, đời sống cơ bản của mổi người dân trong bất k tình huống nào đều có sự bảo đảm cần thiết. Vì thế bộ mặt xã hội nói chung là tốt đẹp, cuộc sống yên bình, trật tự nền nếp, thực là có cái cảnh "ra đường không sợ mất cắp, đêm nằm không phải đóng cửa". Các cán bộ sứ quán Trung quốc ở đây cho biết, mấy chục năm qua họ rất ít khi bị mất cắp. - Về công bằng xã hội ở Thụy-điển. Báo cáo Khảo sát viết: "Qua nhiều thực tế chúng tôi đã tìm hiểu và tiếp xúc trong quá trình khảo sát, có thể nói xã hội Thụy Điển tương đối công bằng. Tuy không thể nói Thụy Điển hoàn toàn không có chế độ đặc quyền đẳng cấp, lối sống không lành mạnh và hiện tượng tham nhũng thường thấy ở nhiều nước khác, nhưng qua tai nghe mắt thấy thì các hiện tượng đó đúng là không nhiều. Tại sao xã hội Thụy Điển có thể thực hiện được tương đối công bằng? Chủ yếu là do:

- Có chế độ pháp luật hoàn thiện, có thể hạn chế một cách hữu hiệu sự nảy sinh các hiện tượng bất công xã hội. Thí dụ, pháp luật quy định rõ: trừ Quốc vương ra, bất cứ ai, kể cả Thủ tướng, khi ra ngoài đều không được mang theo nhân viên bảo vệ. Chính vì thế mà Thủ tướng Thụy Điển kiêm Chủ tịch đảng XHDC nước này là ông Ô-lôp Pan-mơ đã bị ám sát… Sau vụ này, Thụy Điển mới sửa đổi luật, quy định Thủ tướng khi ra ngoài cũng có thể mang theo nhân viên bảo vệ. - "Luật pháp cũng ghi rõ: trong cả nước, chỉ một số rất ít cấp lãnh đạo như Chủ tịch Quốc hội, Thủ tướng, Bộ trưởng Ngoại giao, Bộ trưởng Quốc phòng mới được nhà nước cấp ô tô công vụ, còn tất cả các quan chức khác chỉ được đi lại bằng các phương tiện giao thông công cộng hoặc xe tư của mình. Quy định trên không những giảm rõ rệt biên chế nhân viên cơ quan nhà nước và chi phí, mà còn ngăn chặn được tình trạng lợi dụng xe công làm việc tư, cũng như các tác phong không lành mạnh khác. "Pháp luật còn quy định rõ: trong công việc giao thiệp với khách nước ngoài, người lãnh đạo ở cấp nào thì được nhận quà tặng trị giá bao nhiêu.

- Dư luận giám sát công khai, là biện pháp hạn chế mạnh mẽ sự phát sinh và lan tràn các hiện tượng bất

công xã hội. Về mặt này, năm 1988, khi chúng tôi đến Thụy Điển và Áo khảo sát, ở cả hai nước đều gặp những chuyện cụ thể. Chúng tôi tới Thụy Điển đúng vào lúc cô con gái của một vị Uỷ viên Ban Chấp hành Trung ương đảng XHDC Thụy Điển (tương đương Uỷ viên Bộ Chính trị đảng CSTQ) và là Chủ tịch Công đoàn toàn quốc, có chuyện rắc rối: báo chí tố giác cô này chưa đủ tiêu chuẩn được phân phối nhà nhưng vẫn được chia nhà, và phê phán ông Chủ tịch Công đoàn lợi dụng đặc quyền đảng XHDC đang nắm chính quyền để kiếm chác lợi riêng. Vì vấn đề này, đảng XHDC đã tổ chức một cuộc họp báo để công khai giải thích và tỏ thái độ. Trong họp báo, ông Chủ tịch Công đoàn tuyên bố: việc này ông không được biết trước, là do con gái ông tự làm; dĩ nhiên, ông có trách nhiệm là giáo dục con chưa nghiêm, ông nhất định sẽ đôn đốc con gái trả lại nhà nước căn nhà này, và sẵn sàng nhận sự phán xử củ luật pháp. Sau đó, vụ tai tiếng này mới chìm xuống."

- Về vấn đề địa vị trong xã hội của chính đảng và của người lãnh đạo. Vấn đề này được Báo cáo Khảo sát dành riêng một đoạn viết về những gì đã tìm hiểu khảo sát được: "Cuộc cạnh tranh gay gắt giữa các chính đảng và nguy cơ sống còn của đảng đã buộc lãnh đạo các cấp và tầng lớp công chức phải đối xử với quần chúng nhân dân bằng một thái độ bình đẳng và giải quyết các công việc xã hội theo nguyên tắc công bằng. Về chính trị, Thụy Điển thực hành cái gọi là chế độ dân chủ kiểu phương Tây, các chính đảng cạnh tranh với nhau rất gay gắt, lá phiếu bầu của quần chúng quyết định đảng nào có được lên vũ đài chính trị nắm chính quyền hay không, sự sống còn của đảng trên một mức độ lớn cũng phụ thuộc vào lá phiếu bầu cử của nhân dân. Nhà nước không cấp kinh phí vô điều kiện cho các chính đảng, nguồ kinh phí hoạt động của các đảng phải trông vào đảng phí của đảng viên nộp và các nguồn tự gây quỹ, phần khá lớn nữa là kinh phí chính phủ cấp dựa vào số lượng nghị sĩ của đảng trong Quốc hội. Đảng nà không nhận được nhiều phiếu bầu của quần chúng thì không vào được Quốc hội, do đó không có khoản kinh phí nói trên, như vậy sẽ rất khó tồn tại lâu dài. Bởi lẽ đó, dù là nguyện vọng chủ quan thế nào đi nữa, trong mọi hoạt động, đảng XHDC Thụy Điển đều bắt buộc phải luôn giữ cho mình một hình ảnh giầu mà không xa sỉ, bình đẳng đối xử với quần chúng, bảo đảm công bằng xã hội. Thí dụ: tuy đảng XHDC Thụy Điển đã nhiều lần nắm chính quyền và một lần nắm chính quyền liền 44 năm, nhưng vào cuối thập kỷ 80 khi chúng tôi đến đây khảo sát, cơ quan trung ương đảng của họ vẫn chỉ có 50-60 nhân viên công tác. Tỉnh uỷ tỉnh Goteborg chỉ có 5~6 người. Khi chúng tôi đến làm việc với họ, chỉ thấy một cán bộ làm tất cả mọi việc, từ giới thiệu tình hình, toạ đàm trao đổi ý kiến, dẫn đi tham quan các nơi, hướng dẫn du lịch, và cả việc lái xe nữa. Họ cho biết, tỉnh uỷ Goteborg có 300-400 chi bộ phân tán tron các cộng đồng phường xã (vì pháp luật quy định không được tổ chức chi bộ đảng trong các doanh nghiệp và cơ quan đơn vị), mỗi tháng ít nhất tỉnh uỷ phải đến mỗi cơ sở 1 lần để tìm hiểu nắm tình hình chỉ đạo công tác và truyền đạt chỉ thị của cấp trên; do đó công tác của họ rất bận. Năm 1985, khi tôi the Đoàn Cải cách cơ chế thăm Thụy Điển lần đầu, hôm đến Goteborg đúng vào Chủ nhật, Chủ tịch tỉnh và Chủ tịch Hội đồng nhân dân tỉnh cùng tổ chức chiêu đãi chúng tôi trong một pháo đài trên núi gần biên giới với Na-Uy. Phòng tiệc bày biện sang trọng nhưng ăn uống rất đơn giản. Sau bữa ăn, họ mời ra quảng trường ngoài pháo đài nghe một đoàn nhạc giao hưởng vừa từ Moskva trở về biểu diễn. Khách nghe nhạc, từ toàn đoàn chúng tôi cho tới Chủ tịch tỉnh và Chủ tịch HĐND tỉnh, tất cả đều không có ch ngồi, mà cùng đứng chung với khách du lịch suốt hơn một giờ. Trên đường về thành phố, khi ô tô chúng tôi sắp lên phà qua sông, bỗng một chiếc xe phía trước không nổ được máy. Lúc đó, Chủ tịch HĐND ngồi bên cửa xe (ông này thọt chân) và Chủ tịch tỉnh lẳng lặng xuống xe trước tiên, cùng mọi người đẩy xe cho tới lúc xe nổ máy được mới thôi. Cảnh này thật làm mọi người cảm động.

-"Nguyên tắc công bằng xã hội nói trên của các bạn Thụy Điển không những chỉ thể hiện trong việc giả quyết các công việc trong nước, mà đối với các bạn nước ngoài cũng vậy. Lần đi Thụy Điển năm 1988, hôm tới Xtốc-khôm đúng vào hai ngày nghỉ cuối tuần, vì không bố trí được phòng trọ cho chúng tôi trong thành phố, họ đưa chúng tôi đến trọ tại nhà nghỉ của một công đoàn trên hòn đảo ngoài biển gần đấy. Xung quanh nhà nghỉ là cánh đồng tuyết, không có tường bao cũng chẳng có người bảo vệ, rất ít nhân viên phục vụ. Mỗi người chúng tôi được bố trí ở trong một căn phòng khoảng chục mét vuông, kể cả trưởng đoàn cũng vậy, tuy có được thêm một phòng khách cũng nhỏ như thế, chỉ vừa đủ chỗ kê mấy

chiếc ghế xô pha. Nghe nói đây là căn phòng ông Các-xơn (Carsson), đương kim Chủ tịch đảng XHDC và Thủ tướng chính phủ Thụy-điển, thường đến nghỉ. Hết hai ngày cuối tuần, họ đưa chúng tôi về thành phố, bố trí trọ tại một khách sạn vừa không đồ sộ, thiết bị lại vừa chưa đạt tiêu chuẩn khách sạn ba sao ở Trung quốc. Trưởng đoàn chúng tôi cũng không được đặc cách ở phòng sang hơn, mà cũng chỉ ở một phòng tiêu chuẩn như mọi đoàn viên.

- "Những người lãnh đạo Thụy Điển rất chú ý giữ gìn hình ảnh công bằng xã hội tốt đẹp nói trên, khi họ còn sống cũng như khi giải quyết việc tang lễ cho người lãnh đạo. Như ông Pan-mơ bị ám sát năm 1988 sinh thời ông vừa là Thủ tướng và Chủ tịch đảng XHDC Thụy-điển, mà còn là Chủ tịch Quốc tế của các đảng Xã hội, có ảnh hưởng lớn trên thế giới và ở châu Âu, có uy tín cao trong nước, cống hiến đối với đảng và với nước đều không nhỏ. Nhưng sau khi ông qua đời, người ta không dựng nhà kỷ niệm hoặc bia kỷ niệm ông, cũng không xây cất cho ông một ngôi mộ sang trọng, mà chỉ mai táng tro xương ông trong một nghĩa trang công cộng phía sau nhà thờ gần dãy phố nơi ông bị ám sát. Ngôi mộ ông là một khối hình hộp bằng đá cẩm thạch mầu đen, diện tích khoảng 4 m2, trên dựng một phiến đá cao chừng 1 m có chữ ký của Pan-mơ. Như vậy, tóm lại, chúng tôi thấy rằng trong mô hình Thụy Điển họ rất chú ý: 1) khái niệm và vấn đề dân chủ, 2) về kinh tế thị trường hỗn hợp, coi trọng vai trò đìều tiết của nhà nước, 3) chú ý phân phối hơn là sở hữu, 4) chú trọng phúc lợi xã hội, 5) công bằng xã hội, 6) thể chế pháp quyền, 7) vai trò giám sát xã hội, 8) giữ gìn hình ảnh của chính đảng sống gương mẫu, giản dị, trong sáng để dân tin tưởng. 9) tuy là theo thể chế đa nguyên chính trị những nhấn mạnh chủ yếu là chủ nghĩa Mác- Ăngghen, 10) cơ sở giai cấp của Đảng là rộng rãi nhưng vẫn chủ yếu là giai cấp công nhân…

Tư duy hệ thống và đổi mới tư duy

GS. TSKH. Phan Đình Diệu Tạp chí Tia Sáng

Thế kỷ 20 vừa đi qua và những thành tựu khoa học to lớn mà loài người đạt được trong thế kỷ đó đã làm đảo lộn nhiều hiểu biết vốn có của chúng ta về những vấn đề cơ bản như không gian và thời gian, vật chất và vũ trụ, sự sống và con người, rồi tiếp đến là kinh tế và xã hội... và thông qua nhiều tiến bộ công nghệ, những thành tựu đó đang ngày càng in đậm dấu ấn của mình lên mọi mặt cuộc sống. Từ những hiểu biết mới trong nhiều lĩnh vực khác nhau dần dần đã hình thành một quan điểm mới, một tư duy mới về thiên nhiên cũng như về xã hội của chúng ta. Trong giai đoạn chuyển đổi với nhiều biến động dồn dập hiện nay, tư duy mới, hay ít nhất những định hướng cho tư duy mới, đã được xác định là cần thiết, lại càng trở nên cần thiết hơn trong thực tiễn...

Phần 1: Tư duy cơ giới Sự phát triển khoa học về chuyển động và tư duy cơ giới

03:51' PM Chủ nh 04/05/20

1. Các phương pháp khoa học và khoa học về các vận động cơ giới Một cống hiến lớn của các triết gia Hy Lạp cổ là ngay từ thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên đã đề xuất một số điều cơ bản để phát triển các phương pháp nhanạ thức mà sau này ta gọi là các phương pháp khoa học, đó là: 1) nêu những loại câu hỏi mới có chủ định để tìm hiểu các tính chất cơ bản của vũ trụ, 2) tìm những câu trả lời mà không cần viện đến thần linh như nguyên nhân của các hiện tượng tự nhiên, 3) phát triển một hệ thống hình thức cho việc tìm kiếm các chứng minh. Sau đó, vào thế kỷ 4 trước CN, Aristote đã phát triển một hệ thống hình thức của lôgích làm cơ sở cho các phương pháp suy luận và chứng minh, đồng thời nêu ra một số nguyên lý có thể được áp dụng rộng rãi cho nhiều ngành từ sinh học, vũ trụ học, khí tượng, thiên văn và cả thần học, tin rằng qua quan sát và kinh nghiệm, rồi dùng quy nạp và suy diễn lôgic có thể thu được các hiểu biết bản chất về sự vật có sự tham gia tích cực của tự nhiên thông qua những mối kiên kết giữa vật chất và tinh thần, trí tuệ. Những cống hiến của Aristote đã góp phần hình thành nhiều ngành khoa học tự nhiên (dù có những tri thức cụ thể về sau đã được chứng tỏ là không đúng như quan niệm về vị trí trung tâm của quả đất và về quan niệm phân chia thực thể trái đất với thực thể vũ trụ); riêng hệ thống logíc được phát triển bởi Aristote thời ấy mãi cho đến ngày nay vẫn là nền tảng chủ yếu của các phương pháp suy luận trong khoa học hiện đại. Tuy nhiên, sau thời đại huy hoàng của văn minh cổ Hy Lạp, châu Âu chìm ngập triền miên trong sự thống trị của đế quốc La Mã, tiếp theo nhiều thế kỷ đen tối, và mãi đến cuối thế kỷ 16 sang đầu thế kỷ 17, các tư tưởng khoa học và những phương pháp khoa học nói trên mới có điều kiện để được phát huy tác dụng trong một thời đại moới của “khoa học hiện đại”, khởi đầu bằng sự khẳng định của Gallile về tính đúng đắn của lý thuyết Copecnicus “quả đất quay xung quanh mặt trời”, một sự khẳng định không chỉ có tính chất thuyết lý mà bằng quan sát thực nghiệm với việc sử dụng kính viễn vọng đầu tiên do ông xây dựng từ năm 1609, đồng thời Galile cũng đã đề xuất một lý thuyết cơ học mới để nghiên cứu chuyển động, với ý tưởng cơ bản xem nguyên nhân chuyển động là do các lực tác động. Lý thuyết mới này được xây dựng trên cơ sở một hệ thống các khái niệm về vận tốc, gia tốc, thời gian, khoảng cách... sử dụng các mô hình toán học và các phương pháp suy luận toán học. Những phát minh của Galile một mặt đã chấm dứt ảnh hưởng của thuyết địa tâm và quan niệm về một vũ trụ khép kín của Aristote vẫn thống trị cho tới lúc đó, mặt khác vẫn coi trọng các phương pháp suy luận lôgíc (từ Aristote) , và đưa thêm những nội dung mới cho một phương pháp khoa học hết sức quan trọng là nghiên cứu thực nghiệm do bắt đầu có những công cụ để thực hiện các khảo sát thực nghiệm như kính viễn vọng. Vì vậy, người đời sau vẫn xem Aristote là người đã đưa khoa học đến cho nhân loại, và Galile là người cha của khoa học hiện đại. Bộ khung của lý thuyết mới do Galile đề xuất sau đó đã được Newton vĩ đại (sinh vào năm Galile mất, 1642) lấp đầy nội dung bằng các phát minh về luật vạn vật hấp dẫn vũ trụ và các các định luật về chuyển động, cùng với các phát minh về phép tính vi phân và tích phân (đồng thời với Leibniz) làm cơ sở cho các phương pháp toán học để nghiên cứu chuyển động (cơ học) đã được xây dựng hoàn chỉnh với những định luật cơ bản về vận động làm tiền đề và với những công cụ suy luận toán học làm phương pháp phát triển chủ yếu, loài người bước vào một thời đại mới với niềm tin vào khả năng nhận thức và cải tạo thiên nhiên của mình. Lời tuyên bố trước đó của Galile “Cuốn sách của Tự nhiên được viết bằng ngôn ngữ toán học”, sau những phát minh tuyệt vời của Newton, đã được coi như một điều khẳng định. Cơ học, ngành khoa học về tự nhiên đầu tiên được xây dựng với phương pháp chủ yếu là lý thuyết (suy luận bằng lôgic và toán học trên cơ sở các định luật cơ bản) và thực nghiệm, đã phát triển

nhanh chóng, tác động mạnh mẽ đến sự thay đổi và phát triển của nhiều ngành khoa học tự nhiên khác, và dần dần có ảnh hưởng to lớn trong cách nhận thức của con người bằng một kiểu tư duy mà người ta thường gọi là tư duy cơ giới. 2. Một số đặc điểm của tư duy cơ giới Cho đến thế kỷ 16, quan niệm của Aristote về một thế giới tự nhiên có linh hồn và có vai trò tích cực giúp con người nhận thức được bằng quan sát và mô tả thông qua những mối liên cảm nào đó giữa vật chất và tinh thần vẫn là phổ biến trong triết học về tự nhiên. Quan niệm đó cũng chia sẻ với quan niệm của chủ nghĩa tự nhiên thời Phục hưng tin rằng tự nhiên có một linh hồn sống với những huyền bí mà trí tuệ con người không lý giải được. Chỉ đến thế kỷ 17, sau những phát minh của Kepler và Galile, người ta mới bắt đầu phát hiện ra khả năng có thể hiểu sự vận động của tự nhiên và vũ trụ bằng các phương pháp khoa học mà không nhất thiết khi nào cũng phải viện đến những liên cảm huyền bí giữa trí tuệ con người và một tinh thần hay linh hồn nào đó của tự nhiên. Một tư duy mới, tư duy cơ giới là Descartes, một nàh toán học và triết học lỗi lạc của thế kỷ 17. Đối lập với quan điểm của Aristotem, chủ nghĩa cơ giới Descartes tách rời vật chất ra khỏi tinh thần, trí tuệ, xem tự nhiên như một bộ máy mà trí tuệ có thể hiểu được. Bộ máy (mà phổ biến lúc bấy giờ là chiếc đồng hồ) trở thành ẩn dụ (metaphor) chủ yếu cho mọi liên tưởng trong nhận thức về tự nhiên, và về sau cả cho những đối tượng khác của nhận thức như các cơ thể sống và các hệ thống kinh tế xã hội. Cùng với sự tách rời đó là sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể (hay đối tượng) của nhận thức. Nhận thức đạt được bằng các phương pháp khoa học; trực cảm trí tuệ cho ta một số ít tri thức ban đầu như các định luật cơ bản và các quy tắc của phép diễn dịch, sau đó thực hiện các suy luận diễn dịch sẽ cho ta mọi tri thức khác. Các tri thức đều có tính đúng đắn một cách chắc chắn, lôgic với giá trị nhị nguyên về tính chân lý là phổ biến (trong đó mọi phán đoán đều phải hoặc đúng hoặc sai, đúng sai phải được phân biệt rạch ròi). Được xem như một bộ máy cho nên mọi đối tượng phức tạp có thể phân tích ra thành các thành phần đơn giản hơn, và do đó bằng cách bắt đầu từ những cái đơn giản rồi lần ngược lên các bậc cao hơn ta có thể hiểu được những đối tượng phức tạp. Về việc nhận thức chân lý bằng trực cảm trí tuệ và bằng năng lực suy luận, Pascal cho rằng có những chân lý được cảm nhận từ cái tâm và những chân lý thu được bằng suy luận; thuộc loại thứ nhất là những chân lý như: có ba chiều trong không gian, các con số là vô hạn... thuộc vào loại thứ hai là những chân lý như: Không có một số chính phương nào gấp đôi một số chính phương khác... sẽ là vô ích nếu suy luận đòi hỏi ở cái tâm những chứng minh cho các nguyên lý mà mình có được, và cũng vậy nếu cái tâm đòi hỏi ở suy luận sự cảm nhận về những chân lý mà minh suy diễn ra. Quan điểm phân tích cũng được Pascal xem trọng, ông viét: Không thể biết các bộ phận mà không biết toàn thể, lại càng không thể biết toàn thể mà không biết các bộ phận. Một đặc điểm nữa của tư duy cơ giới là quan niệm về tính hiện thực của không gian tuyệt đối và thời gian tuyệt đối độc lập với mọi vật thể và về tất định luận trong quan hệ nhân quả giữa các hiện tượng. Về vấn đề này, vào năm 1814, Laplace có phát biểu một luận đề nổi tiếng: “Một trí tuệ, nếu ở một thời điểm nào đó biết tất cả các lực mà tự nhiên chịu tác động và biết vị trí tương ứng của các thực thể tạo nên nó, ngoài ra có đủ khả năng phân tích tất cả các số liệu đó theo cùng một công thức chuyển động cho các vật thể vũ trụ cũng như các nguyên tử bé nhỏ; thì đối với trí tuệ đó chẳng có gì là bất định, cả tương lai cũng như quá khứ đều hiện rõ trước mắt nó...”

Tất định luận Laplace đồng thời cũng khẳng định tính đối xứng thuận nghịch của thời gian tuyệt đối ! Trong một thời gian khá dài, các mô hình toán học được sử dụng để mô tả các quan hệ nhân quả phần lớn là tuyến tính hoặc quy được về tuyến tính các mô hình như vậy vừa rất thích hợp với quan điểm phân tích (một hệ tuyến tính có thể phân tích như là hợp thành của nhiều hệ tuyến tính cỡ bé hơn), vừa phù hợp với tính chất của các quan hệ nhân quả tương ứng với các biến đổi đều đặn và liên tục (thay đổi ở đầu ra tỷ lệ với thay đổi ở đầu vào); ngoài ra các công cụ toán học dùng để nghiên cứu các mô hình tuyến tính là tương đối đơn giản, đã được phát triển sớm và khá hoàn chỉnh; vì thế các mô hình tuyến tính trở thành phổ biến. Khi tìm kiếm mô hình cho một đối tượng người ta thường nghĩ đến các mô hình tuyến tính hoặc xấp xỉ là tuyến tính, từ đó hình thành một nếp tư duy tuyến tính, cũng được xem như một thành phần của tư duy cơ giới nói chung. Việc sử dụng phổ biến các phương trình toán học và tìm kiếm các lời giải toán học theo tinh thần của tất định luận cũng đồng thời khẳng định ưu thế của các phương pháp định lượng trong việc nghiên cứu vận động của các đối tượng thực tế. Sự phát triển mạnh mẽ của cơ học, vật lý học và toán học trong các thế kỷ tiếp theo, cùng với sự mở rộng các ứng dụng của chúng trong nhiều ngành khoa học khác và đặc biệt là trong việc phát triển các công nghệ và hình thành nền sản xuất công nghiệp, đã củng cố và tăng cường vị trí của khoa học, và cùng với nó là vị trí của tư duy cơ giới với các quan điểm chủ yếu như nói ở trên trong nhiều lĩnh vực của nhận thức. 3. Ảnh hưởng của tư duy cơ giới trong lịch sử phát triển nhận thức Cuộc cách mạng khoa học khởi đầu từ thế kỷ 17 đã dẫn đến những phát minh kỹ thuật và công nghệ, làm nền tảng cho sự hình thành và phát triển nền sản xuất và nền kinh tế công nghiệp, đưa nhân loại từ hàng nghìn năm của văn minh nông nghiệp bước sang một thời đại mới của văn minh công nghiệp. Trong thời đại mới đó, nhất là từ cuối thế kỷ 19 đến nay, đã có biết bao kỹ thuật và công nghệ mới được phát minh, bao nhiêu loại máy móc mới được sản xuất để phục vụ cuộc sống con người. Tất cả các kỹ thuật và máy móc mà con người tạo ra cho đến nay đều hoạt động theo các nguyên lý và định luật mang tính tất định, tuân thủ các quy tắc định lượng chính xác. Nếu trong nhận thức của con người không có những hiểu biết về các định luật, các quy tắc như vậy, và nếu con người không có năng lực “tư duy cơ giới”, thì cũng không thể có các kỹ thuật, công nghệ và máy móc như ta đã có và đang có hiện nay. Những thành tựu tuyệt vời của các khoa học về vận động cơ giới và của việc ứng dụng toán học đã có tác động làm cho các khoa học đó và cho quan điểm tư duy cơ giới thâm nhập và có ảnh hưởng to lớn đến sự phát triển của nhiều ngành khoa học cũng như nhiều lĩnh vực nhận thức khác. Cách nhìn một đối tượng như một “bộ máy”, vận hành theo các nguyên tắc cơ giới, tuân theo các định luật nhân quả mang tính tất định và nhị nguyên.... là một cách nhìn khá phổ biến ngay cả đối với các lĩnh vực của sự sống và của kinh tế xã hội; hình ảnh ẩn dụ “bộ máy” trở thành quen thuộc trong mọi liên tưởng, người ta nói đến bộ máy hô hấp, bộ máy tuần hoàn... trong các cơ thể sống, bộ máy hành chính, bộ máu quản lý, bộ máy lãnh đạo... trong các tổ chức kinh tế và xã hội.... Cách tiếp cận phân tích đã giúp người ta đi sâu nghiên cứu các thành phần ngày càng cơ bản hơn của vật chất, của sự sống, của kinh tế và xã hội... và những nghiên cứu phân tích như vậy đã cho ta nhiều hiểu biết sâu sắc về cấu trúc của các thành phần cơ bản đó trong nhiều loại đối tượng khác nhau. Người ta cũng tìm kiếm các mô hình để mô tả các quan hệ giữa các thành phần liên quan, và tất nhiên theo tư duy cơ giới quen thuộc thì các mô hình được tìm kiếm trước hết thường là các mô hình tất định, tuyến tính.... Có thể nói, những ảnh hưởng đó của tư duy cơ giới, của việc ứng dụng toán học và cơ học, đã

có tác động tích cực đến sự phát triển của nhiều ngành khoa học, đưa các ngành đó vượt ra ngoài sự hạn chế của các phương pháp quan sát và mô tả quen thuộc để tiếp cận khả năng được “lý thuyết hoá” và phát triển bằng các công cụ của suy luận diễn dịch. Tuy nhiên, cũng chính tại điểm này chúng ta bắt đầu nhận ra những hạn chế của tư duy cơ giới. Nếu đối với những vận động cơ giới, chúng ta có được những mô hình hết sức lý tượng dựa trên các định luật như các định luật Newton về hấp dẫn và về chuyển động, các định luật có độ chính xác định lượng ngoài sức tưởng tượng, độ chính xác mà nhiều nhà khoa học xem là “phi lý”, thì tiếc thay, chỉ cần đi xa hơn một chút sang các lĩnh vực của cơ học chất lỏng, vật lý chất rắn, thuỷ khí động học, rồi sau này của cơ học lượng tử... thì các định luật mà ta có được thiếu dần sự chính xác tất định, rồi xa hơn nữa sang các lĩnh vực sinh học, sinh thái học, các khoa học sinh tế xã hội, thì các quy luật mà con người có thể phát hiện càng mất thêm tính tất định chính xác, chỉ còn là các quy luật có tính chất gần đúng mang tính thống kê. Và vì vậy, nếu xem tư duy cơ giới là có tác dụng phổ biến, những kết luận “khoa học” mang tính cơ giới là chân lý thì rất có thể đi đến những nhận thức sai lầm, điều này cũng không phải là chưa từng xảy ra. Tư duy cơ giới cũng có những ảnh hưởng to lớn đối với cách suy nghĩ và nhận thức của con người trong nhiều mặt của cuộc sống đời thường. Ở đây, ta cũng không thể phủ định các mặt tích cực trong những ảnh hưởng đó. Tư duy cơ giới, trong cả một giai đoạn dài của lịch sử, cũng đồng nghĩa với tư duy khoa học, và việc tiếp nhận tư duy khoa học trong cuộc sống đã là một tiến bộ hết sức to lớn trong nhận thức của loài người. Với tư duy khoa học, con người được rèn luyện những năng lực phán đoán và suy luận, phân tích và tổng hợp, quy nạp và diễn dịch... rất cần thiết cho nhiều loại hoạt động trong cuộc sống. Tất nhiên, trong một thế giới và một xã hội phức tạp, nagỳ càng phát triển đa dạng, có lắm đổi thay và biến động mà vẫn khư khư xem rằng chỉ những quan điểm tất định, những cách nhìn nhị nguyên là duy nhất đúng, rồi vận dụng một cách cứng nhắc thì có đãn đến những nhận thức sai lầm và những hành động thất bại cũng là điều khó tránh khỏi.

Về số phận của Nho giáo

Hồ Sĩ Quý, PGS.TS., Viện Thông tin Khoa học Xã hội Tạp chí “Nghiên cứu Trung Quốc” số 8/2009

>> Mời tham khảo: • • • •

Rồng, hổ Đông Á và vấn đề sử dụng bài học kinh nghiệm về nhân tố văn hóa và con người Bí ẩn Châu Á trong tấm gương triết học Châu Á Vấn đề giá trị quan Châu Á: nghiên cứu so sánh Châu Á và phương Tây Về giá trị và giá trị Châu Á

Nho giáo là một trong số hiếm hoi các học thuyết chính trị - xã hội có số phận thật đặc biệt trong lịch sử tư tưởng nhân loại.

Đặc biệt ở chỗ, trải qua hàng nghìn năm, đến nay, Nho giáo vẫn là một “học thuyết sống”- còn đang sống, chứ không phải chỉ được trưng bày trong các “bảo tàng” như không ít học thuyết khác. Tuy trườn tồn, nhưng số phận của Nho giáo lại “chẳng hề may mắn”, ngược lại, vị thế của Nho giáo rất thăng trầm

Nó thường bị người đời và các chính thể cầm quyền nhìn nhận khá phức tạp. Và do vậy, việc đánh giá vai trò của Nho giáo trong các thời đại cũng luôn diễn ra theo những khuôn thước khác nhau, với các thái độ khác biệt nhau, và thường là đối lập nhau. Sang thế kỷ XXI, Nho giáo vẫn gây tranh cãi ở sức sống và tính lợi hại của nó. Mức độ ảnh hưởng của văn hóa Nho giáo và sức thu hút của bản thân học thuyết Nho giáo vẫn phụ thuộc một cách đáng ngại vào những quan điểm thế quyền. Điều đó làm rối thêm sự tranh cãi trong nhiều diễn đàn và dường như đang có xu hướng tăng lên cùng với sự trỗi dậy của “con sư tử Trung Hoa” đương đại. Bởi lẽ, ở Trung Quốc ngày nay, đời sống tinh thần xã hội đang có nhu cầu (đến mức đôi khi được gọi là “cơn sốt”) về một học thuyết đủ sâu sắc, có nguồn gốc bản địa, phù hợp hơn với tinh thần trỗi dậy của văn minh Trung Hoa… để làm một thứ sức mạnh mềm (Soft power) nhằm thay thế, lấp chỗ thiếu hụt, quảng bá hoặc làm công cụ giải quyết những vấn đề thuộc khu vực tư tưởng - tinh thần. Tác giả bên tượng Khổng tử tại Thượng Hải

I.

1. Tồn tại hay không tồn tại? Với Nho giáo, câu hỏi này được đặt ra cách nay hơn 1000 năm, năm 213212 TrCN. Lúc đó, Nho giáo phải chịu sự định đoạt nghiệt ngã về sự sống còn của mình trong chính sách “Phần thư khanh Nho” của Nhà Tần. Dù có những nghiên cứu vẫn bênh vực hay biện minh cho lý do ít nhiều xác đáng khiến Tần Thủy Hoàng “xuống tay”, thì Nho giáo cũng vẫn phải ghi tên vào lịch sử như một thứ triết học - cai trị cần cảnh giác1.

Tần Thủy Hoàng và chính sách “Phần Thư khanh Nho”

2. “Học thuyết ăn thịt người” là lời lên án không thể nặng hơn của Lỗ Tấn hồi đầu thế kỷ XX khi ông

đánh thức văn hóa Trung Hoa về bộ mặt của Nho giáo2. Lúc đó, dưới ảnh hưởng của phong trào “Ngũ Tứ”, khắp Đông Á, Nho giáo được nhìn nhận bằng con mắt phê phán nghiêm khắc nhất trong so sánh với văn hóa Phương Tây. Những níu kéo, cản trở của Nho giáo trong xã hội hiện đại được phân tích, phải nói là, khó có thể sâu sắc hơn. Những tưởng Nho giáo sẽ vĩnh viễn đi vào lịch sử, nhưng không. “Lịch sử không đề niên đại, có điều trang nào cũng có mấy chữ “nhân nghĩa đạo đức” viết lung tung tí mẹt. Trằn trọc không sao ngủ được, đành cầm đọc kỹ mãi đến khuya mới thấy từ đầu chí cuối, ở giữa các hàng, là ba chữ ăn thịt người”. Lỗ Tấn. Nhật ký người điên.

Lỗ Tấn (1881-1936)

3. Ở Trung Quốc đại lục, ngay trong cơ chế mệnh lệnh - hành chính, Khổng tử vẫn tồn tại như một thực thể chính trị đến mức bị đem r phê phán cùng với Lâm Bưu cuối những năm 60 (thế kỷ XX) trong thời “Cách mạng văn hóa”. Với sự kiện này, một lần nữa các di sản văn tự Nho giáo lại bị mất mát. Mộ Khổng tử ở Khúc Phụ cũng suýt bị quật lên3.

4. Nhưng ở các xã hội Nho giáo khác - Đài Loan và Hồng Kông, Hàn Quốc và Singapore, Nho giáo chẳng những không mất đi vị thế của mình trong những thập niên công nghiệp hóa, mà ngược lại còn được đánh giá là nhân tố văn hóa tích cực, góp phần làm nên những con hổ mới (NICs/NIEs4) ở Đông Á Các giá trị cần cù, hiếu học, cộng đồng, trách nhiệm, gia đình… được đã được nhiều học giả Đông và Tây coi là những phẩm chất tốt đẹp mà các nước NICs biết kế thừa và duy trì từ truyền thống văn hóa Nho giáo. Từ đây, xu hướng đánh giá tích cực, thậm chí đề cao Nho giáo lại được hồi phục bắt đầu từ cuối những năm 80 (thế kỷ XX).

4 con rồng châu Á

Với người Việt Nam, mặc dù ảnh hưởng của Nho giáo vẫn còn gây nhiều tranh cãi, nhưng PGS. Phan Ngọc cũng đã có một nhận xét đáng chú ý: “Tâm thức là cái không cần học cũng biết. Việt kiều hầu như không biết gì tới Nho giáo, ngoài miệng đả kích Nho giáo kịch liệt, nhưng họ vẫn vươn lên từ những địa vị thấp kém nhất để trở thành những người làm chủ kinh tế, khoa học kỹ thuật chính nhờ truyền thống ham học mà Khổng tử đề xướng. Số ngoại kiều ở các nước hết sức đông đảo, nhưng ngoài các nước the văn hóa này, chỉ thấy có người Do Thái là sánh được với họ mà thôi”5.

5. Bước sang thế kỷ XXI, khi nền kinh tế Trung Quốc vẫn giữ được tốc độ tăng trưởng cao và ngày một lớn mạnh, ở Trung Quốc đại lục, việc đề cao Khổng tử và Nho học đột nhiên trở thành thời thượng. Các học giả phương Tây nhận thấy dường như Trung Quốc muốn muốn lấp đầy những thiếu hụt và những khoảng trống về ý thức hệ. Có những nghiên cứu còn nói rằng Trung Quốc có ý đồ chuyển ý thức hệ từ Marx sang Khổng6. Ở trong nước, Trung Quốc chủ trương xây dựng một “xã hội hài hòa”, đẩy mạnh tuyên truyền, giảng dạy và quảng bá các trước tác và các ấn phẩm bình luận về Khổng tử…; văn hóa tiê dùng cũng đua nhau lạm dụng những biểu tượng Nho giáo. Ở nước ngoài, Trung Quốc xúc tiến xây dựng các “Học viện Khổng tử”. Học viện kiểu này được xây dựng đầu tiên tại Seoul vào năm 2004. Đến nay, đã có hơn 80 trụ sở xuất hiện và hoạt động ở gần 40 quốc gia. Tại Việt Nam, tháng 4/2009, Thủ tướng Chính phủ cũng đã có chủ trương cho phép thí điểm thành lập một Học viện Khổng tử tại Việt Nam.

Daniel A. Bell, GS. Triết học chính trị Đại học Thanh Hoa, Bắc kinh, tác giả bài From Marx to Confucius:Changin Discourses on China’s Political Future và cuốn sách mới nhất (2008) của ông về Khổng giáo ở Trung Quốc

Học viện Khổng tử ở Kalmykia (Nga), Jeju (Hàn Quốc) và California (Mỹ)

Vấn đề giá trị quan Châu Á: nghiên cứu so sánh Châu Á và phương Tây

Hồ Sĩ Quý Tạp chí Thông tin khoa học xã hội

Dẫn những tác giả điển hình bàn về giá trị Châu Á, bài viết nêu ra những điểm giông nhau mà hầu hết những người có quan tâm đến vấn đề giá trị Châu Á, có thể ngẫu nhiên, nhưng đã cùng đi tới một lập luận chung. Bài viết khẳng định, với các nền văn hoá, các giá trị làm người phần nhiều là giống nhau hoặc tương đương nhau. Rất hiếm có giá trị nào chỉ là "của riêng" của một cộng đồng, điều gì Châu Á tôn vinh thì về đại thể ở nơi khác người ta cũng tôn vinh. Tuy vậy, vấn đề là ở chỗ, vẫn có những điểm khác nhau giữa các bảng giá trị, mà điểm khác biệt rất có ý nghĩa là khác nhau về vị trí của từng giá trị. Người Châu Á coi “cần cù, yêu lao động” là giá trị hàng đầu của sự làm

03:13' PM Thứ h 13/11/20

người. Nhưng người Mỹ lại coi "tự lực cánh sinh"' mới là giá trị đáng quý nhất, cần cù cũng được coi trọng nhưng chỉ đứng thứ ba sau “tự lực cánh sinh và thành đạt cá nhân”. Nói rằng người Châu Á cần cù, người Do Thái khôn ngoan, hay người Đức ưa chính xác... nếu đúng, cũng chỉ có nghĩa là các giá trị đó được tôn trọng hơn, được xếp vào vị trí ưu tiên hơn so với các giá tri khác. Tuyệt nhiên không có nghĩa là chỉ có người Đông Á mới cần cù, còn người nơi khác lười biếng, chỉ có người Do Thái là khôn ngoan còn lại là ngốc nghếch hay kém thông minh... Sự khác nhau đó là khác nhau về giá trị quan. Trong bài, tác giả đã đưa ra định nghĩa của mình về khái niệm "Giá trị quan". I. Châu Á và phương Tây trong quan niệm của Mahathir Wlohamad Mahathir Mohamad, nguyên Thủ tướng Malaysia, người được các chính khách và đông đảo các nhà nghiên cứu chú ý vì những bài viết và ý tưởng độc đáo của ông về giá trị Châu Á. Tư tưởng của ông được trình bày trong nhiều ấn phẩm và tại nhiều Hội nghị, hội thảo quốc tế Năm 2000, Nhà xuất bản Pelanduk, Malaysia đã tập hợp và in thành hai chuyên khảo gồm 21 tham luận đã được trình bày tại các Hội thảo khoa học (xem: 4 & 5). Nội dung của tất cả các tham luận này đều trục tiếp hoặc gián tiếp đề cập đến vấn đề giá trị Châu Á. Có thể điểm lại những tư tưởng chính của ông như sau: 1. Mahathir phê phán tình trạng nhiều người phương Tây thành thực tin rằng chỉ tồn tại một loại giá trị là giá trị toàn cầu. Mahathir lưu ý, không phải việc đề cao một thứ giá trị nào khác ngoài phương Tây đều chỉ là biện giải cho sự áp bức, độc tài và thiếu văn minh. Đã đến lúc cần phải loại bỏ quan niệm này. Ông viết: "Tôi tin rằng có sự khác biệt tự nhiên về giá trị. Những ai không thừa nhận sự khác biệt đó thì chẳng khác gì một kẻ mù màu - chỉ nhìn thấy màu xám mà không thấy được các sắc của cầu vồng nên họ cho rằng làm gì có sự khác biệt". Nên sẵn sàng chấp nhận những khác biệt về giá trị và cũng nên tin rằng có những giá trị và lối sống khác hay hơn, hiệu quả hơn và có thể văn minh hơn lối sống của mình. 2. Theo Mahathir, không thể lập luận, thế giới này chỉ có giá trị toàn cầu. Những người đấu tranh cho quan điểm toàn cầu hoá về giá trị đã đi lạc đường. Nếu người châu âu thành tâm tin rằng giá trị của họ toàn cầu hơn các giá trị Mỹ, thì cũng y như thế, người Châu Á với số dân hàng tỷ người cũng có đủ cơ sở để nói giá trị của mình còn toàn cầu hơn cả giá trị Mỹ và Âu Tranh cãi về điều này quả thực là khó. Vì vậy, "tôi cầu nguyện sẽ không bao giờ có một người Châu Á nào lại đứng lên tự nhận chỉ có giá trị châu Á là giá trị duy nhất mang tính toàn cầu, hay lấy các giá trị Mỹ, Âu và phương Tây chỉ để chứng minh cho những điều xấu xa, tội lỗi đang xảy ra đâu đó". 3. Trong nhiều thế kỷ, người Châu Á tin rằng lối sống của mình là thứ cấp. Bởi vậy, "nếu như hôm nay người Châu Á đã phát hiện ra lối sống và giá trị Châu Á không hề thấp kém chỉ vì nó là Châu Á, mà thường còn cao hơn phương Tây cũng chỉ vì nó là Châu Á, thì điều đó cũng dễ tha thứ". Không phải ngẫu nhiên mà nhiều người phương Tây cũng bị lôi cuốn và có ấn tượng tốt về những điều kỳ diệu và lối sống Châu Á. 4. Lối sống và giá trị Châu Á khác biệt so với Mỹ và phương Tây. Điều này không phải là tưởng tượng mà là kết quả nghiên cứu của chính các học giả phương Tây. Sự khác nhau đó về cơ bản chỉ làm cho thế giới tốt hơn. 5. Những khuyết tật của Châu Á như tình trạng độc đoán và vi phạm dân chủ, nạn bóc lột lao động phụ nữ và trẻ em, tập quán mê tín và thói tham nhũng… là có thật và cũng như những tệ nạn có thật đang diễn ra ở phương Tây, chúng phải bị trừng phạt. Giá trị Châu Á không che đậy cho những xấu xa đó. Nhưng "không phải tất cả các hình thức

dân chủ đều có hiệu quả. Có hình thức dân chủ tất và có hiệu quả, nhưng cũng có hình thức dân chủ xấu, mang tính phá hoại. Tự do dân chủ phải đi đôi với trách nhiệm dân chủ. Có hệ thống thị trường tốt và có hiệu quả, nhưng cũng có hệ thống thị trường không hiệu quả như ở quận Orange của Mỹ. Có những phương thức tất và có hiệu quả để nâng cao nhân cách và đời sống nhân dân, nhưng cũng có những phương thức ý nghĩa thì tất song lại vô nghĩa vì lãng mạn, ngớ ngẩn và không có hiệu quả". Dễ thấy là, với vị thế và tầm nhìn của một chính khách hiểu rõ và dám nói trực ngôn về cái hay và cái dở của cả phương Đông lẫn phương Tây, Mahathir Mohamađ là một tác giả có uy tín để giới học thuật tham khảo, bình luận và phát triển những ý tưởng về vấn đề so sánh giá trị. II - So sánh giá trị trong quan niệm của David I.Hitcheook David I. Hitchcock, cựu Giám đốc Phòng Đông Á - Thái Bình Dương, thuộc cơ quan thông tin Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ (USA), hiện làm việc tại Trung tâm nghiên cứu Chiến lược và Quốc tế tại Washington. Năm 1994, D.I.Hitchcock đã tiến hành cuộc nghiên cứu so sánh quan niệm sống qua các thang giá trị giữa người Mỹ và người Châu Á. Ông thực hiện cuộc điều tra này ở Nhật Bản, Thailand, Singapore, Maiaysia, Trung Quốc, Hàn Quốc, Indonesia, Philippines và Mỹ. Đây là cuộc thăm dò gây tiếng vang đáng kể trong giới học thuật và chính trị, xã hội. Năm 1996, D. I.Hitchcock làm lại cuộc điều tra này với ý đồ so sánh hai kết quả và kiểm tra lại những kết luận năm 1994. Trên thực tế, kết luận năm 1996 của ông có phần khác trước. Mặc dù vẫn xác nhận Châu Á có bảng giá trị đặc thù với các thang giá trị riêng biệt của mình, như kết quả thu được năm 1994. Song ông lưu ý giới chính trị và học thuật rằng, giữa người Mỹ và người Châu Á, cái chung, cái giống nhau vẫn là điểm căn bản hơn, sau đó mới là tất cả những cái khác biệt. Cái chung lớn nhất mà D.I.Hitchcock đã được giữa người Mỹ và người Châu Á là quan niệm về những vấn đề quan trọng nhất đối với đời sống: tăng trưởng kinh tế và nạn nghèo đói, cuộc sống đô thị và tình trạng thiếu việc làm, tỷ lệ li hôn cao và nạn tham nhũng... Dễ thấy là có thể đồng ý được với D.I.Hitchcock về điểm này. Tuy nhiên, về Châu Á, vấn đề là ở chỗ, Hitchcock một lần nữa khẳng định những nét đặc thù và khác biệt trong quan niệm về giá trị giữa người Mỹ và người Châu Á. Đây là điểm yết hầu trong công trình của D.I.Hitchcock. D.I.Hitchcock chia các giá trị có ý nghĩa định hướng hành vi con người thành "các giá trị xã hội" và "các giá trị cá nhân". Trong tài liệu "Giá trị Châu Á và giá trị Mỹ xung đột với nhau như thế nào"? công bố sau cuộc điều tra 1994, D.I.Hitchcock cho biết 5 giá trị cá nhân và 6 giá trị xã hội giữ vị trí hàng đầu trong quan niệm của người Châu Á và người Mỹ như sau: 5 giá trị cá nhân quan trọng nhất Người Đông Á Người Mỹ 1. Cần cù 1. Tự lực cánh sinh 2. Hiếu học 2. Thành đạt cá nhân 3. Trung thực 3. Cần cù 4. Tự lực cánh sinh 4.Thành công trong cuộc sống 5. Kỷ luật 5. Giúp đỡ mọi người

6 giá trị xã hội quan trọng nhất Người Đông Á Người Mỹ - Một xã hội trật tự - Tự do ngôn luận - Sự hòa hợp xã hội - Sự hòa hợp xã hội - Các quan chức có trách nhiệm - Quyền cá nhân - Cởi mở đón nhận tư tưởng mới - Tự do tranh luận - Tự do ngôn luận - Suy nghĩ về bản thân

Ngoài sự khác biệt về những giá trị cá nhân và giá trị xã hội chiếm vị trí hàng đầu trong bảng giá trị của người Mỹ và người Châu Á được so, sánh như trên, D.IHitchcock chỉ ra sự khác biệt giữa hai bảng giá trị còn thể hiện ở hầu hết các giá trị khác: tỷ lệ người Mỹ và người châu A tán thành mỗi giá trị cụ thể thường khác nhau khá nhiều. Dưới đây là những so sánh của D.I.Hitchcock về một số giá trị cá nhân khác trong quan niệm của người Đông Á và trong quan niệm của người Mỹ.

Những quan niệm khác về một số giá trị cá nhân Giá trị Người Đông Á Người Mỹ - Thực hiện nghĩa vụ với người khác 39% 19% - Thành công trong cuộc sống 50% 59% - Thành đạt cá nhân 33% 59% - Hiếu học 69% 15% - Kỷ luật cá nhân 48% 22%

Như vậy, theo truyền thống phương Tây, D.I.Hitchcock đã phân biệt khá rạch ròi giá trị cá nhân với giá trị xã hội. Điều thú vị là ở chỗ, giá trị cá nhân ở đây là những giá trị được số đông thừa nhận, về thực chất, cũng là giá trị xã hội, giá trị xã hội về phẩm cách cá nhân. Theo đo đạc của D.I.Hitchcock, ở người Mỹ, hiếu học không phải là một giá trị hàng đầu và cần cù cũng chỉ là giá trị đứng sau tự lực cánh sinh và thành đạt cá nhân. Trong khi đó, ở người Châu Á, cần cù là giá trị được đề cao nhất, sau đó là hiếu học. Tuy tự lực cánh sinh không bị xem nhẹ, song cũng không phải là giá trị đầu bảng. Có lẽ, chẳng những với người Mỹ mà với hầu hết những người phương Tây nói chung, tự lực cánh sinh là phẩm chất chiếm vị trí cao nhất trong bảng giá trị. Điều này thể hiện tâm lý khát khao khẳng định vị thế cá nhân trong khuôn thước văn hoá Tây phương. Còn với người Châu Á, vị trí cao nhất lại là giá trị cần cù, yêu lao động. Không nhất thiết phải khẳng định tính thần tự lực cánh sinh trong mọi trường hợp, con người được ưa chuộng là người cần cù, đây rõ ràng là một chuẩn mực định hướng có thể dùng để cắt nghĩa những bước thăng trầm trong sự phát triển của Châu Á hôm qua và hôm nay. III - Giá trị Châu Á theo Tommy Koh Tommy Koh, Giám đốc Viện nghiên cứu chính sách Singapore, nguyên Đại sứ Singapore tại Mỹ cho rằng, trong các xã hội Đông Á, sự thành đạt thường được nâng đỡ bởi "10 giá trị nền tảng", "hợp thành một khuôn khổ giúp cho các xã hội Đông Á đạt được phồn vinh về kinh tế, ổn định và hài hoà về xã hội":

10 giá trị ưu trội Đông Á theo Tommy Koh (xem 3): 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Không tán thành chủ nghĩa cá nhân cực đoan Coi trọng gia đình Coi trọng việc học hành Cần kiệm và thanh đạm Cần cù Coi trọng cộng đồng Đề cao quan hệ bổn phận giữa Chính phủ và công dân Ở một số nước chính phủ tạo điều kiện cho công dân có cổ phần Coi trọng xã hội có đạo đức

10. Tán thành nền báo chí tự do nhưng không tuyệt đối

Nho giáo - Khổng Tử

Đây là 10 giá trị xã hội nền tảng, kết quả thăm dò dư luận trong các cộng đồng đạt tới độ thịnh vượng nhất định với những cá nhân thành đạt mà Tommy Koh rút ra được từ các xã hội Đông Á. Theo Tommy Koh, tất cả các xã hội Đông Á đều không ưa chủ nghĩa cá nhân cực đoan. Người Đông Á cũng không thích tự do báo chí theo kiểu thổi phồng nhu cầu công luận, mặc cho báo chí thoả mãn cả những thị hiếu tầm thường, lảng tránh hoặc xem nhẹ chức năng định hướng cần thiết đối với dư luận xã hội. Dĩ nhiên, không phải Đông Á phản đối tự do báo chí, song nếu báo chí được phép tự do đến mức phá vỡ những ranh giới của đạo đức và lẽ phải, trở thành diễn đàn của những kẻ bất lương... thì không thể nhân danh nhân quyền mà chấp nhận được. Thái độ này nằm trong logic chung của các giá trị gia đình, cộng đồng, đạo đức và trách nhiệm. Nói chung văn hoá Nho giáo, Hồi giáo và Phật giáo đều không "hiểu” được lý lẽ của việc con cái kiện tụng cha mẹ, trừ những trường hợp hãn hữu khi cha mẹ không còn xứng đáng là cha là mẹ. Với các nền văn hoá này, mọi chuyện thuộc quan hệ cha mẹ - con cái đều có thể (và cần phải) xử lý trong khuôn khổ giá trị huyết thống. Vượt ra ngoài khuôn khổ này, quan hệ cha con sẽ không còn là cha con. Thực tế cho thấy, trong các xã hội Đông Á, một khi quan hệ huyết thống đã bị đưa ra Tòa án để xét xử, thì dẫu mọi chuyện có được giải quyết ổn thoả, tình nghĩa cũng chẳng còn hoặc chẳng còn là bao. Điều này khác với phương Tây duy lý và pháp quyền. Ở Châu Âu, sau khi mâu thuẫn với nhau, thậm chí xúc phạm đến nhau, người ta vẫn có thể tiếp tục hợp tác nếu yêu cầu của công việc đòi hỏi. Còn Châu Á thì chỉ một trong muôn vàn trường hợp mới được như thế. Người ta rất khó hợp tác với người đã xúc phạm đến mình (Xem thêm 1 & 11).

IV - Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Francis Fukuyama Francis Fukuyama, hiện là Giáo sư kinh tế học chính trị quốc tế thuộc Đại học Johns Hopkins (Hoa Kỳ), nổi tiếng với "Sự cáo chung của lịch sử và con người cuối cùng (1992) và nhiều tác phẩm khác. Trong hầu hết các ấn phẩm của mình, Fukuyama luôn đặt ra những vấn đề nóng bỏng đối với nhân loại trên đường phát triển, thu hút sự quan tâm của đông đảo độc giả. Về giá trị Châu Á, đáng kể nhất trong số các ấn phẩm của Fukuyama là bài "Các giá trị Châu Á và cuộc khủng hoảng Châu Á", đăng trên tờ Commentary tháng 2/1998 (xem: 6). Ở đây, Fukuyama trình bày quan điểm của mình và bình luận, phê phán một số quan niệm khác xung quanh vấn đề giá trị Châu Á. Theo Fukuyama, các giá trị châu á thường được nói đến là: Các giá trị Châu Á phổ biến theo Francis Fukuyama: 1. 2. 3. 4.

Đề cao giáo dục Tôn trọng kỷ luật lao động Tôn trọng cộng đồng Tôn trọng quyền lực

5. Đề cao chính quyền "độc đoán Là nhà nghiên cứu quan tâm đến quyền lực chính trị, Francis Fukuyama đặc biệt chú ý đến thái độ mà ông gọi là "độc đoán" của chính quyền ở những xã hội đạt tới tăng trưởng kinh tế cao như Hàn Quốc và Singapore. Trong nhiều bài viết của mình, Fukuyama không bác bỏ, mà thẳng thắn thừa nhận có mối liên hệ nào đó giữa tăng trưởng kinh tế với bàn tay cứng rắn của chính phủ. ông cũng thấy người dân ở các xã hội Châu Á tôn trọng quyền lực hơn so với phương Tây, và thái độ này cũng có thể có tác dụng thúc đẩy xã hội phát triển tích cực. Tuy nhiên, Fukuyama không coi đây là quan hệ tất yếu, nghĩa là không thừa nhận, ở các quốc gia có chính phủ độc đoán thì đứt khoát nền kinh tế sẽ đạt tới tăng trưởng cao. Ông lấy ví dụ một số nước Mỹ Latinh như Brazil và Peru trong những năm 70 (thế kỷ XX) để chứng minh rằng sự điều tiết vĩ mô độc đoán không có quan hệ nhân quả với khả năng tích cực trong tăng trưởng kinh tế. Bài học kinh nghiệm của mấy con hổ Châu Á, theo Fukuyama, không phải là bài học về sự độc đoán. Fukuyama nhận xét, trên thực tế, các Nhà nước độc đoán được sự lãnh đạo của giới quân sự ở Châu Á, rõ ràng, có năng lực hơn và trung thực hơn so với các Nhà nước độc đoán ở Mỹ Latin. Ở Mỹ, nhiều nhà kinh tế thường suy nghĩ một cách giáo điều rằng, nhà nước càng can thiệp vào kinh tế thì nền kinh tế càng kém hiệu quả Nhưng điều đó không đúng với Châu Á. Trong những năm 50 - 90 (thế kỷ XX), sự can thiệp như vậy ở Châu Á đã tạo ra những bứt phá chưa từng có trong lịch sử so với bất cứ nơi nào trên thế giới. Những người chống đối Fukuyama cũng tìm ra lý lẽ phản bác: nếu nhà nước không can thiệp, Châu Á có thể còn phát triển hơn. Fukuyama cho rằng đó là một lý lẽ chỉ có trong tưởng tượng. Nhìn chung, về giá trị Châu Á, Fukuyama thường mâu thuẫn với chính mình. Một mặt, ông phân tích các giá trị Châu Á với cái nhìn thiện cảm và khách quan, song mặt khác, ông lại hoài nghi đó không phải là nguyên nhân của một Châu Á năng động và phát triển.

Bí ẩn Châu Á trong tấm gương triết học Châu Á

Hồ Sĩ Quý Tạp chí Triết học

08:52' AM Thứ h 25/12/20

Triết học Châu Á hay là triết lý Châu Á không phải là một khái niệm triết học. Đây chỉ là một cách gọi tương đối. Nó khá mơ hồ, không đủ rõ ràng, không có nội hàm xác định, càng không được hiểu như nhau trong mọi văn cảnh. Nếu coi là một khái niệm triết học, thì triết học Châu Á còn mơ hồ hơn cả khái niệm triết học phương Đông. Tuy vậy, càng ngày, rất có thể, thuật ngũ triết học Châu Á sẽ càng được sử dụng nhiều hơn trong các diễn đàn học thuật và chính trị - xã hội thế giới. Bởi lẽ, khái niệm Châu Á ngày nay đã là điểm chú ý của hầu hết các vấn đề nóng của thời đại, từ khủng hoảng hạt nhân trên bán đảo Triều Tiên đến vụ kiện tranh chấp lợi ích buôn bán tôm và cá basa giữa Mỹ với một số nước Châu Á, từ vấn đề chính trị giữa hai bở eo biển Trung Hoa đến các vấn đề văn hóa Hồi giáo Malaysia, Indonesia, Pakistan và Trung Cận Đông... từ làn sóng toàn cầu hoá bao trùm khắp thế giới đến nạn dịch cúm gà và căn bệnh viêm đường hô hấp cấp (SARS), từ cuộc chiến chống chủ nghĩa khủng bố đến những cáo buộc về nhân quyền đối với vài nước ở Châu Á, từ vị thế lục địa Á - Âu của nước Nga sau chiến tranh lạnh đến những trắc trở trong quá trình gia nhập liên minh EU của Thổ Nhĩ Kỳ, từ tốc độ tăng trưởng kinh tế chóng mặt ở Trung Quốc đến nạn bóc lột tình dục đối với phụ nữ ở một số nước Đông Nam Á và Đông Âu... Tất cả đều ít nhiều che giấu trong nó vấn đề về đặc thù Châu Á, gọi theo cách gọi của Tâya đơ Sácđanh thì đây chính là "bí ẩn Châu Á". Tất cả đều cần, phải được cắt nghĩa từ phương diện triết học. Và, triết học Châu Á, bởi thế, là cái phải được tính đến. Thực ra, Tâya đơ Sácđanh không phải là người đầu tiên nói đến điều bí ẩn Châu Á ông chỉ là một trong số ít người dùng đến khái niệm này theo nghĩa tất đẹp của ngôn từ. Nhiều người trước và sau ông, ngay cả Hêgen, khi coi Châu Á là mảnh đất không có tự do cũng ám chỉ điều bí ẩn Châu Á là hiện thân của những nét tiêu cực. Trong thế kỷ XIX, những người Âu theo chủ nghĩa Đông tiến, với ảo tưởng về một sứ mệnh thiêng liêng khai hoá văn minh cho những vùng đất ngoài Châu Âu đã tô đậm thêm định kiến về một Châu Á khôn ngoan mà chậm phát triển khoa học, giỏi buôn bán mà không xây dựng được quan hệ thị trường, cần cù lao động mà thiếu tư duy kỹ thuật, thừa sách dạy con người phải sống như thế nào mà thiếu sách dạy con người phải làm như thế nào... Đến tận đầu thế kỷ XX, M.Vêbe, khi đề cao đạo đức Tin lành Châu Âu cũng hoài nghi sự thịnh vượng Á Đông theo hướng coi khu vực này không có nền tảng văn hóa để đi theo con đường TBCN. Ngày nay, đầu thế kỷ XXI, Châu Á đã khác nhiều so với 30 năm trước. Tuy thế, sự đổi khác này không làm Châu Á bớt đi vẻ bí ẩn của nó. Chủ nghĩa tư bản Châu Á thường xuyên vẫn bị phê phán là độc đoán và gia trưởng. Làn sóng chống toàn cầu hoá diễn ra rầm rộ ở khắp nơi, trong khi Châu Á vẫn khá bình lặng, dường như vừa chấp nhận, vừa không tán thành toàn cầu hoá. Chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc có vẻ giống chủ nghĩa tư bản Khổng giáo hơn là chủ nghĩa tư bản Khổng giáo ở Singapo, trong khi chủ nghĩa tư bản Khổng giáo ở Singapo lại giống CHXH hơn là CHXH ở Trung Quốc. Sở dĩ thuật ngữ triết học Châu Á được nhắc tới nhiều hơn trong các diễn đàn quốc tế khoảng mươi năm gần đây (cùng với khái niệm giá trị Châu Á trong so sánh với văn hóa phương Tây) là vì: Không thể cắt nghĩa đến tận gốc rễ những hiện tượng vừa nêu, nếu bỏ quên cái gọi là đặc thù văn hoá Châu Á. Mà đặc thù văn hóa Châu Á là gì, nếu không phải là bao gồm trong nó văn hóa Khổng giáo và văn hóa Phật giáo, bên cạnh và đan xen với các dạng tư tưởng văn hóa khác? Nói cách khác, nói đến đặc thù văn hóa Châu Á, người ta buộc phải nói đến triết học Châu Á, triết lý Châu Á - cái làm nên linh hồn của văn hóa Châu Á. Dù khó nhận dạng, nhưng triết lý Châu Á luôn hiện hình trong văn hóa Châu Á, càng cố quên đi, càng cố phủ

nhận, nó càng lộ ra như là một cái gì đó rất đáng kể, một thuộc tính cố hữu. Sự trỗi dậy của khu vực Đông Á, bắt đầu từ những năm 80 (thế kỷ XX) và ngày càng đáng kể trong những năm gần đây, trên tất cả các mặt chính trị, kinh tế, văn hóa... (trong đó, phải kể đến Trung Quốc như là một hiện tượng Châu Á đặc biệt), đã làm cho Châu Á trở thành một chủ đề vừa hấp dẫn, vừa khó kiến giải. Sự kiến giải về Châu Á hiện đại, hay dự báo về tương lai của nó... đều không tránh khỏi phải tìm hiểu cội nguồn triết học của khu vực này. Sự hiểu biết và ứng dụng triết học Ấn Độ cổ đại, cũng như triết học Nho giáo và Đạo giáo... ngày nay đã khác xưa nhiều, nghĩa là ngày nay, chỉ có trong nhà trường và trong giới nghiên cứu người ta mới có thể hiểu một cách cặn kẽ về triết học Nho - Phật - Lão nguyên thủy, tuy thế, văn hóa Nho giáo, văn hóa Phật giáo và văn hóa Đạo giáo thì lại vẫn rất phổ thông trong đời sống tinh thần xã hội. Chỉ cần một hành vi cúi chào, trên khắp thế giới người ta nhận ra nhau là có cùng một cội nguồn văn hóa Nho giáo. Ấy là chưa nói đến những cội nguồn triết học bản địa ở phạm vi hẹp hơn, chẳng hạn triết học bản địa Philippin, Malaysia, Việt Nam, Indonesia... Gọi là triết học thì có thể gây tranh cãi. Nhưng gọi đó là những tư tưởng triết học thì hoàn toàn hợp lý. Không dễ phủ nhận sự tồn tại khá bền vững của những tư tưởng triết học truyền thống trong các dân tộc, các nước tương tự. Thời kỷ lệ thuộc vào thực dân Châu Âu đã qua, song văn hóa Châu Âu còn lại ở các nước vốn là thuộc địa lại không hắn đã phổ biến và càng không chiếm ưu thế, trái lại, nhiều tư tưởng truyền thống tưởng như đã đi vào dĩ vãng, nhưng lại đang được tái sinh, hiện diện trong đời sống xã hội hiện đại. Thuật ngữ triết học Châu Á không loại trừ những nguồn cội này, nếu không muốn nói đây mới là những giá trị chiếm vị trí ưu tiên trong nội hàm thuật ngữ triết học Châu Á. Về điều này, trong các tài liệu ngoài triết học, người ta đã viết khá nhiều. Bởi vậy, từ chính góc độ triết học, chúng tôi muốn nhắc tới ý kiến mới đây của bà Ioanna Kucuradi, Chủ tịch Liên hiệp các Hội triết học thế giới (FISP) tại Đại hội Triết học thế giới lần thứ XXI, Istanbul, 10- 17/8/2003: "Những gì mà chúng ta thấy trong vài thập kỷ đã qua ở rất nhiều nước Châu Á và châu Phi là sự phản ứng đối với "văn hoá phương Tây", một sự phản ứng đã dẫn mỗi nhóm nước đi đến việc tìm kiếm "bản sắc văn hoá" của mình hay "những giá trị" của bản thân mình, và vì không thể nhận dạng cái mà họ muốn nhận dạng trong hoàn cảnh hiện tồn, họ đã nhìn lại quá khứ và cố gắng phát hiện, nhằm mục đích phục hồi cái mà họ cảm nhận, hay giả định là của bản thân họ, nghĩa là cái thế giới quan, cái quan niệm về con người và về điều gì có giá trị (những phán đoán giá trị) đã từng chiếm ưu thế ở mỗi nhóm nước này trước khi những nỗ lực công nghiệp hoá của họ bắt đầu, hay trước khi có sự tiếp xúc với "văn hoá phương Tây, cái mà giờ đây họ phản ứng”. Trong bối cảnh hiện nay, triết học không nên và không thể lảng tránh vấn đề bí ẩn Châu Á. Sống trong điều kiện xã hội thông tin và được toàn cầu hoá, dĩ nhiên, nhà triết học hiện đại không thể nằm ngoài đời sống xã hội, nhưng ai đó cũng có thể cố tình kinh viện nằm ngoài đời sống xã hội, điều đó không nên. Vấn đề là ở chỗ, anh có thể không tán thành cái gọi là bí ẩn Châu Á, song nếu vậy, thì anh phải luận giải cho quan điểm của mình. Bí ẩn Châu Á hay là đặc thù Châu Á? Đâu là ảo tưởng, đâu là sự thực? Đã quá lỗi thời nếu tiếp tục cái tư tưởng coi phương Tây là trung tâm dù là theo kiểu hiện đại nào đó, nhằm gạt ra ngoài lề tất cả những gì không theo khuôn thước Châu Âu hàn lâm. Nếu như đã có một thời khái niệm phương Đông chỉ là công cụ tư duy của các học giả theo quan điểm lấy Châu Âu làm trung tâm, thì hiện nay, cũng không nên để xảy ra tình trạng khái niệm Châu Á chỉ là công cụ tư duy của những người theo chủ nghĩa Đông tiến. Đương nhiên, một nhà triết học có thể chỉ nghiên cứu và giảng dạy những chuyên đề không liên quan gì đến văn hóa Châu Á, nhưng vấn đề Châu Á không dễ bị loại ra khỏi đời sống thường nhật của đa số các nhà triết học đang sống trên nhiều vùng của

hành tinh chúng ta giai đoạn hiện nay. Bí ẩn Châu Á là vấn đề của triết học hiện đại. Bàn đến bí ẩn Châu Á và triết học Châu Á vào lúc này quả là cần thiết. Chậm hơn có thể là muộn. I Nói đến triết học Châu Á, thực chất là nói đến những gì? Chúng tôi xin được hình dung như sau: Những tư tưởng triết học có cội nguồn Châu Á hiện đang mang ý nghĩa định hướng hành vi của con người, là thế giới quan và phương pháp luận mà người ta cảm thấy là hữu hiệu đối với hoạt động ở khu vực này. Triết học Ấn Độ cổ đại, triết học Nho giáo, triết học Phật giáo, triết học Đạo giáo… là những cội nguồn chủ yếu nhất đang có vị trí như vậy trong việc giải thích các hiện tượng phương Đông. Trong số các triết học phương Đông cổ đại, phải thừa nhận rằng Nho giáo có vai trò và số phận thật đặc biệt. Tưởng như đã bị chôn vùi cùng với sự phê phán ở Trung Quốc thời Lỗ Tấn (những năm 20 thế kỷ XX), rồi sau đó thời "Phê Lâm, phê Khổng”, những năm 60 (thế kỷ XX), song Nho giáo chẳng những không chết mà còn được tái sinh trong hình dáng của Chủ nghĩa tư bản Khổng giáo. Sự lớn mạnh của các nước khối NICs Châu Á cùng với sự tăng trưởng nhanh chóng của Trung Quốc lục địa đã làm cho nhiều học giả ngoài Châu Á tán thưởng khái niệm Confucian capitalism, giải thích sự hưng thịnh của Châu Á hiện đại bằng "sự phục sinh của truyền thống Khổng giáo. Nhưng vẫn có các học giả ở những vùng thấm đẫm văn hóa Nho giáo, như Trung Quốc, Đài Loan, Việt Nam, Hàn Quốc… lại nghi hoặc quan điểm này, người ta vẫn thấy Nho giáo có quá nhiều điểm không thể coi là tích cục trong thế giới hiện đại. Hơn thế nữa, nếu Nho giáo qủa là có tác dụng thúc đẩy các xã hội Nho giáo phát triển, thì tai sao "cơn ngủ đông" của Nho giáo ở Trung Quốc lục địa và ở Việt Nam lại quá dài? Dẫu sao, cũng không thể phủ nhận có nguyên nhân gì đó thuộc về Khổng giáo, Khổng giáo không phải là tất cả. Văn hóa Khổng giáo cũng không phải là tất cả, nhưng là cái không thể thiếu được trong sự phát triển của Châu Á hiện đại. Như đã nói ở trên, việc hiểu biết và ứng dụng triết học Nho - Phật - Lão... nguyên thủy vào đời sống xã hội, thể hiện trong từng hành vi của con người ngày nay đã khác xưa nhiều, cho nên cái có ý nghĩa xã hội quan trọng nhất đối với đời sống tinh thần xã hội hiện đại không nằm ở bản thân các nguyên lý kinh điển của triết học Châu Á. Sự khúc xạ của các nguyên lý kinh điển thành văn hóa thường nhật của con người, trên thực tế, mang ý nghĩa hiện thực sống động hơn. Cái mà người ta nói tới triết học Châu Á nằm ở văn hóa. Văn hóa Nho giáo, văn hóa Phật giáo, văn hóa Đạo giáo và các dạng văn hóa tư tưởng bản địa khác đang có ý nghĩa định hướng hoạt động của con người, là nội dung cơ bản của' thuật ngữ triết học Châu Á. Điều này, dĩ nhiên, không thoả mãn quan niệm chặt chẽ về khái niệm triết học. Tuy vậy, có thể tạm chấp nhận nếu ta chú ý đến lời nhắc nhở đầy nghi ngại về triết học là gì của M.Haiđơgơ: “triết học là gì ? Với câu hỏi này, chúng ta đan tới một đề tài cực rộng, một đề tài được coi là mênh mông. Vì là một đề tài rộng, nên nó còn chưa xác định nên chúng ta có thể tiếp cận tới nó từ những quan điểm khác nhau. Trong đó, sẽ thường xuyên chạm trán với một cái gì đó đúng đắn. Tuy vậy, trong các cuộc tranh cãi về đề tài cực rộng này, chừng nào mà các ký kiến khác nhau nhất còn bị cày xới một cách thiếu căn cứ thì chừng đó chúng ta vẫn còn bị đe dọa bởi một hiểm họa rằng, cuộc thào luận của chú ta vẫn thiếu một sự thống nhất cần thiết. Một trong những nội dung quan trọng mà thuật ngữ triết học Châu Á muốn ám chỉ chính là

những tư tưởng triết học bản địa của các dân tộc, các cộng đồng hay các quốc gia Châu Á. Thực ra, trong hầu hết các quốc gia - dân tộc có bề dày văn hóa truyền thống, vấn đề có tồn tại hay không một nền triết học bản địa luôn không kém phần phức tạp. Đối chiếu với các tiêu chí phương Tây hàn lâm thì tư tưởng triết học của các dân tộc Châu Á thường kém tính hệ thống, không hoàn chỉnh về bộ máy khái niệm và phạm trù của riêng mình, cũng không nhất quán về các phương pháp tư duy và hoạt động thực tiễn. Đa phần các tư tưởng triết học phương Đông không phù hợp với các khuôn thước kinh điển Châu Âu, kiểu như duy vật - duy tâm hay nhị nguyên, bản thể luận hay nhận thức luận, biện chứng - siêu hình hay chiết trung, khả tri luận hay bất khả tri luận… Bởi vậy, việc chứng minh được Châu Á thực sự có triết học hay không cũng không phải là điều dễ dàng. Có thể hiểu được tại sao cho đến nay, vẫn có một số nhà triết học không thừa nhận, thậm chí, ngay cả Nho giáo, Phật giáo là những hệ thống triết học đích thực. Về điều này, nên tham khảo ý kiến của Ph.I.Chíutchép (1803 - 1873) nhà thơ, nhà tư tưởng tài ba người Nga. Với mệnh đề nổi tiếng "bằng lý tính thì đừng mong hiểu được nước Nga", Chiútchép đã kịch liệt phê phán việc áp dụng một cách máy móc khuôn thước lý tính Châu Âu để nhận thức những nét đặc thù Nga. Mà ta biết, một nửa nước Nga chính là Châu Âu, nơi góp phần không nhỏ làm nên tư duy duy lý Châu Âu Bởi vậy, khi tiếp xúc với các tư tưởng triết học bản địa Châu Á, cần có cách nhìn hợp lý hơn. Triết học và triết lý là sản phẩm của đời sống thực tế và nếu như đời sống vẫn nuôi dưỡng hay tôn vinh các tư tưởng nào đó lên tầm những định hướng về mặt thế giới quan và phương pháp luận đối với hoạt động của con người, thì cũng có thể coi đó chính là triết lý hoặc triết học. Theo nhà Đông phương học người Nga N.Cônrát (1891-1970), điều đáng chú ý ở các tư tưởng triết học bản địa của các dân tộc, như Grudia, Armenia, Thổ Nhĩ Kỳ, Triều Tiên, Nhật Bản… là ở phương thức truyền tải tư tưởng vào đời sống và khả năng định hướng hoạt động rất mạnh mẽ của chúng. Chúng tôi có cảm giác đặc điểm này mang ý nghĩa phổ biến đối với tất cả các tư tưởng triết học bản địa Châu Á. Trong nghiên cứu so sánh với những tư tưởng có xuất xứ Châu Âu, Cônrát nhận ra rằng, những tư tưởng triết học bản địa, đặc biệt là các triết lý khái quát về đời sống con người, dù kém tính hệ thống, dù không mang vẻ uyên bác, song đi vào quần chúng rất nhanh, rất mãnh liệt và có sức lôi cuốn hành động rất đáng kể. Ở Việt Nam, bên cạnh những tác gia, những học phái có hệ thống tư tưởng rõ ràng, còn có không ít những tư tưởng triết học ở các nhà thơ, nhà hoạt động xã hội… thuộc về dạng này. Do đó, số đông quần chúng luôn dùng tư tưởng của họ làm triết lý cho đời sống của mình. Vậy cái gì khả dĩ có thể làm cho những tư tưởng bản địa Châu Á định hình với tính cách là tư tưởng triết học Châu Á? Về nội dung này, xin được kiến giải như sau: Triết học theo khuôn thước phương Tây không có khái niệm nhân sinh quan. Hay, nói chính xác hơn, từ thời cổ đại cho tới tận ngày nay, những nội dung thuộc về nhân sinh quan trổ triết học Châu Âu thường được diễn đạt trong khái niệm thế giới quan, là một bộ phận của khái niệm thế giới quan và nó cũng chỉ được bàn tới trong một số trường phái thuộc dòng nhân học triết học, chẳng hạn, Xôcrát, I.Cantơ, Tâya đơ Sácđanh, M.Silơ J.Xáctơrơ... Trong triết học phương Tây, khái niệm ngang hàng và cùng một cặp với thế giới quan chỉ có thể là phương pháp luận. Không giống như thế, trong triết học phương Đông, nhân sinh quan là một khái niệm lớn, chiếm vị trí đặc biệt quan trọng, nhất là triết học Nho - Phật - Lão. Nhân sinh quan là khái niệm ngang hàng và cùng một cặp với thế giới quan. Ở phương Đông, từ những triết gia lừng danh như Khổng, Mạnh... đến những người ít nhiều có tư tưởng riêng như Nguyễn Trãi, M.Ganđi, Tôn Dật Tiên... đều có bàn về nhân sinh quan và đều thực hành lối sống theo

nhân sinh quan của mình. Đây chính là một đặc trưng của triết học Châu Á. Nhân sinh quan đó là quan điểm sống, quan niệm sông, hệ thống các giá trị người và các giá trị xã hội có ý nghĩa định hướng hành vi, tức là những quan niệm gắn liền với cách sống, lối sống, với hành vi và phẩm chất của hành vi, với việc xác định ý nghĩa của cuộc sông và ý nghĩa của sự làm người... Quả thực, xưa nay, triết học Châu Á luôn là triết học về con người. Nói cách khác, triết học về tồn tại, triết học thuần túy bản thể luận hay thuần túy nhận thức luận không thịnh hành ở Châu Á. Châu Á có những quan niệm sống, với hệ thống các giá trị làm người và ở đời (thuật ngữ của Hồ Chí Minh) khác biệt rất đáng kể so với phương Tây. Điều này đã được khẳng định trong các công trình của các tác giả như Đan Oatơ (Hongkong, 1995), Đavít Hítcốc (Hoa Kỳ, 1995), Mahathi Môhamát (Malaysia, 1996), Chen Fenglin (Trung Quốc, 1998), Francis Fukuyama (Hoa Kỳ, 1998), Phan Ngọc (Việt Nam, 1999), Tômmy Rô (Singapore, 1999), Risác Rôbinsơn (Austraulia, 1996) và nhiều tác giả khác nữa. Tổng hợp theo nghiên cứu của các tác giả nói trên, chúng tôi thấy, nhân sinh quan Châu Á thể hiện ở những nội dung sau: Đề cao đức tính cần cù, yêu lao động. Đề cao giá trị hiếu học. Đề cao giá trị gia đình, huyết tộc. Đề cao giá trị cộng đồng, trách nhiệm cộng đồng. Xếp kế sau bốn giá trị nói trên, còn có hàng loạt những phẩm chất khác cùng làm nên nhân sinh quan Châu Á. Những phẩm chất xã hội và cá nhân thường được kể đến là: cần kiệm và thanh đạm, đề cao bổn phận giữa chính phủ và công dân, coi trong xã hội có đạo đức, không tán thành chủ nghĩa cá nhân cực đoan (theo nghiên cứu của Tômmy Rô), tôn trọng quyền lực, đề cao chính quyền "độc đoán" (theo F.Fukuyama), tự lực cánh sinh, kỷ luật, đề cao nghĩa vụ đối với người khác, tôn trọng chính quyền (theo Đavít Hítcốc), chấp nhận, tự kiềm chế, trung thành với gia đình, bè đảng và Công ty, ưa hình thức, bảo thủ (theo Đan Oatơ), ưa giản dị, không bị những đòi hỏi vật chất dày vò, lo cho con cháu còn hơn lo cho chính mình (theo Phan Ngọc)... Câu hỏi có thể được đặt ra ở đây là, tất cả những phẩm chất nói trên đâu phải chỉ có ở người Châu Á, dân tộc nào cũng cần cù ham học, yêu lao động... Vậy, liệu có thể coi đây là bảng giá trị đặc trưng cho Châu Á? Vấn đề là ở chỗ, bằng các nghiên cứu so sánh, cả về mặt định tính lẫn về mặt định lượng, những tác giả dẫn ra trong bài này đều đi đến kết luận thú vị rằng, trong hầu hết các quan điểm triết học Châu Á, cũng như trong lối sống phổ biến của người Châu Á, đặc biệt là Đông Á và Đông Nam Á, bốn giá trị nói trên (cần cù, hiếu học, gia đình và cộng đồng) luôn luôn được đặt ở vị trí hàng đầu. Người Mỹ và người Châu Âu xếp vị trí ưu tiên trong bảng giá trị của mình những phẩm chất khác, đặc biệt là quyền cá nhân, lợi ích cá nhân và óc sáng tạo... Về nguyên tắc, những phẩm chất làm người mà dân tộc này cho là tích cực, thì cũng thường là tích cực đối với dân tộc khác. Tuy vậy, tích cực ở mức nào, có chiếm vị trí hàng đầu trong bảng giá trị hay không thì còn phụ thuộc vào văn hóa, vào phương thức sống, vào thế giới

quan và nhân sinh quan của mỗi dân tộc. Cần cù, hiếu học, đề cao giá trị gia đình và cộng đồng được xếp ở vị trí ưu tiên chính là nét đặc thù của bảng giá trị Châu Á. Đây cũng là đặc thù của triết học Châu Á. Cũng cần nói thêm rằng, hiện vẫn có không ít người, đặc biệt là những người còn bị chi phối bởi quan điểm duy phương Tây (chẳng hạn, những người theo Eurocentricism hay Orientalism), thường định kiến xem Châu Á như một vùng văn hóa có nhiều nét tiêu cực cố hữu. Tính nhị nguyên (nhị nguyên theo nghĩa xấu của từ này), thực dụng, duy kinh tế và dung hợp... được coi là những đặc trưng tiêu cực của triết lý Châu Á? Những hoài nghi về phẩm chất Châu Á đặc biệt lộ rõ trong những năm 1997-1998 khi Châu Á xảy ra khủng hoảng tài chính. Lúc đó, người ta đặt câu hỏi: một Châu Á vẫn được coi là cần cù, hiếu học, tôn trọng các giá trị cộng đồng, sống có trách nhiệm, đề cao văn hoá truyền thống của mình... mà lại không đủ sức đề kháng trước khủng hoảng tài chính hay sao? Hay phải chăng, cái được che đậy bên trong những giá trị ấy, cái đã góp phần dẫn đến khủng hoảng tài chính, mới chính là nét chủ đạo của văn hoá Châu Á: tôn trọng con người, đề cao sự hoà hợp - mềm dẻo hay thực chất chỉ là thực dụng, duy kinh tế và dung hợp? F.Fukuyama đã có lý khi nhận định rằng, "từ chỗ được coi là động lực của sự thành công của Châu Á, ngày nay, các giá trị Châu Á bị coi là mầm mống của cuộc khủng hoảng". Theo chúng tôi, vấn đề không giản đơn đến mức, văn hóa Châu Á màu hồng hay màu xám. Điều đó quá ngây thơ. Sự thực là, vài thập kỷ nay luôn có những học giả phương Tây, do chán ngấy những khuôn thước kinh điển và chủ nghĩa duy lý Châu Âu, nên vô tình thổi vào Châu Á quan niệm coi truyền thống Châu Á gồm toàn những giá trị tốt đẹp khiến cho phương Tây phải thán phục, ngưỡng mộ. Thậm chí, có người còn cho rằng, đã đến lúc thế giới là thế giới của Châu Á (de - Asia). Điều này gây ra những ngộ nhận không đáng có. Các học giả có tên tuổi ở Châu Á thường rất tỉnh táo để tránh những ngộ nhận này. Châu Á tự hào về những truyền thống tất đẹp của mình, luôn cố gắng cho một lễ Giáng sinh của các giá trị văn minh và văn hóa Châu Á. Nhưng Châu Á cũng biết tránh rơi vào vết chân của chủ nghĩa trung tâm cực đoan. Phát biểu tại Đại học Soócbon, Paris, 1983, trong dịp nhận bằng tiến sĩ danh dự, Inđira Ganđi, nữ chính khách nổi tiếng, một gương mặt điển hình của sự kế thừa triết học Ấn Độ đã thẳng thắn thừa nhận: "Không chỉ có sự khôn ngoan mà cả sự điên rồ của các thế kỷ đã qua đè nặng lên chúng tôi. Làm người thừa kế là chuyện nguy hiểm". Gần đây hơn, năm 1996, phát biểu tại phiên họp lần thứ 29 Hội đồng kinh tê' Thái Bình Dương tổ chức tại Oasinhtơn, M.Mahathi, chính khách Malaysia, người được coi là nhiệt thành nhất trong việc ngợi ca các giá trị Châu Á, cũng đưa ra nhận xét rất đáng để chúng ta suy ngẫm: "Nhiều giá trị Châu Á rõ ràng là phải huỷ bỏ: Chúa chứng giám chúng tôi đã phải đấu tranh như thế nào để chống lại chúng. Nhiều nơi ở Châu Á theo chủ nghĩa duy vật thái quá. Còn ở nhiều nơi lại là chủ nghĩa chống duy vật thái quá. Đương nhiên, vẫn còn có chủ nghĩa duy tâm cực đoan thường được biểu hiện bằng các hình thức cực kỳ phi tôn giáo. Và, cũng lại có cả sự trái ngược nữa... Châu Á gắn bó chặt chẽ với phong tục tập quán, mê tín và thần linh. Tình trạng tham nhũng, tham nhũng nặng nề và thường rất phổ biến, và tình trạng làm ngơ trước tham nhũng cũng nặng nề và phổ biến. Danh sách của chúng quá dài, thậm chí không thể đếm được... Nếu Châu Á không nhất thiết phải mang nghĩa tất thì phương Tây cũng không nhất thiết có nghĩa là xấu. Còn nhiều điểm ưu việt ở phương Tây mà Châu Á cần học hỏi. Ở những xã hội phương Tây tất đẹp nhất, người ta thấy có nhiều giá trị mà chúng tôi nên áp dụng và phổ biến sâu sắc hơn trong nước mình".

Với tất cả những gì vừa được soi trong tấm gương triết học Châu Á, rõ ràng, nhân sinh quan Châu Á đang là một vấn đề vừa đậm màu lý thuyết lại vừa hết sức thực tế. Có lý do để thừa nhận, chưa bao giờ Châu Á phát triển như hiện nay, sự phát triển đang hứa hẹn tạo ra một Châu Á với vị thế mới của nó trong thế kỷ XXI. Cũng bởi thế, chưa bao giờ Châu Á được quan tâm như hiện nay, sự quan tâm nhằm giải mã những bí ẩn đầy quyến rũ của nó. Và triết học Châu Á, cội nguồn của những bí ẩn ấy, chính là mối quan tâm đầu tiên của các học giả ngoài Châu Á và của chính các học giả Châu Á. Triết học Châu Á được quan tâm không chỉ là các nền triết học "kinh điển", như Nho Phật, Lão, hoặc một vài học phái triết học ấn Độ cổ đại... mà còn là các triết thuyết hoặc những tư tưởng triết học Châu Á bản địa, tạm gọi là "ngoài kinh điển", những triết thuyết hệ thống và có thể phi hệ thống, những tư tưởng nhất quán và có thể thiếu nhất quán, những quan điểm khả tri và có thể bất khả tri, những triết lý duy vật và có thể duy tâm... nghĩa là tất cả những gì đã và đang làm nên giá trị triết học Châu Á. Do vậy, không nên đặt câu hỏi có triết học Châu Á hay không? Bởi lẽ, không thể phủ nhận tính chất triết học của các hệ thống tư tưởng Châu Á đã từng có vai trò to lớn đến mức có thể gọi là "kinh điển”. Vấn đề chỉ là ở chỗ, ngoài Nho, Phật, Lão... Châu Á còn là mảnh đất của những tư tưởng hoặc của những hệ thống tư tưởng triết học nào? Và, nếu coi đó là triết học, thì những tiêu chuẩn để xác định có cần thay đổi hay vẫn phải giữ nguyên như những tiêu chuẩn "hàn lâm"? Trong các xã hội Châu Á hiện đại, người ta dễ thấy Nho, Phật, Lão vẫn còn giữ vị trí rất đáng kể đối với sự phát triển. Nhưng các tư tưởng triết học bản địa khác cũng có vai trò thật đáng quan tâm. Làm rõ diện mạo và những nét đặc thù của các type triết học "ngoài kinh điển" này là trách nhiệm của cả các học giả Châu Á và của cả các học giả ngoài Châu Á. Trong đó, các học giả Châu Á có vai trò thật đặc biệt - đứng ngoài Châu Á đôi khi cũng có thể nhìn Châu Á khách quan hơn, nhưng có những điều, quả thực, chỉ có người trong cuộc mới cảm nhận được. Châu Á, như đang bàn, không còn là một khái niệm địa lý, cũng không phải là khái niệm địa chính trị, mà đã hiện ra với tư cách một khái niệm triết học văn hóa. Từ bình diện văn hóa, có thể dễ thấy hơn triết học Châu Á với những đặc trưng riêng biệt của nó. Và, đặc trưng cơ bản của thuật ngữ mà ta gọi là triết học Châu Á chính là nhân sinh quan Châu Á. Nhân sinh quan chứ không phải thế giới quan. Trong tư duy triết học Châu Á, nhân sinh quan là khái niệm đồng hạng, cùng một cặp với thế giới quan.

Rồng, hổ Đông Á và vấn đề sử dụng bài học kinh nghiệm về nhân tố văn hóa và con người

PGS.TS. Hồ Sĩ Quý, Viện Thông tin Khoa học Xã hội Tạp chí “Nghiên cứu Trung Quốc”

Việt Nam đang cất cánh và vẫn chưa mất cơ hội để hóa rồng. Việc lựa chọn những quyết sách, phương thức và bước đi trong phát triển trên cơ sở học tập kinh nghiệm thành công của mô hình Đông Á, như lời tư vấn nhiệt thành của các chuyên gia Harvard, rõ ràng là có ý nghĩa quyết định. Tuy nhiên, kinh nghiệm dù hay đến mấy cũng mới chỉ là hành trang để phát

07:34' AM Thứ 22/04/20

triển. Chỉ riêng hành trang chưa đủ giúp người tìm đường tới được cái đích mà anh ta cần đến. Muốn tránh được vết chân khiếm khuyết của mô hình Đông nam Á thì sự lựa chọn cần phải đạt đến trình độ khôn ngoan và cần phải được thực hiện trong thực tiễn bằng những cách thức thông minh - Không phải khi nào bài học kinh nghiệm của các nước phát triển cũng cần áp dụng một cách trung thành, có những trường hợp cần áp dụng trong sự thay đổi, nghĩa là áp dụng một cách sáng tạo và cũng có những trường hợp cần phải biết vi phạm kinh nghiệm tốt của người đi trước. Khoảng hơn 20 năm nay, Đông Á với sự trỗi dậy của Hàn Quốc, Đài Loan, Hongkong (và cả Singapore, như người ta vẫn thường phân loại mô hình phát triển) là chủ đề không xa lạ với giới lý luận và các nhà hoạt động chính trị, xã hội. Sự xuất hiện của 4 con rồng châu Á được coi là điều kỳ diệu của thế kỷ XX. Trên khắp các diễn đàn từ Đông sang Tây, người ta đã nhiều lần mổ xẻ sự phát triển thần kỳ của các nền kinh tế này nhằm tìm ra bài học kinh nghiệm cho các nước đi sau. Tấm gương công nghiệp hóa thần tốc của Đông Á cho tới nay vẫn là liều thuốc kích thích, gây ấn tượng mạnh với nhiều nước. Trong bối cảnh đó, phần đông các chính khách và các nhà hoạt động xã hội, đặc biệt, những chiến lược gia về phát triển, gần như ai cũng hối thúc các nước chậm phát triển rằng, kinh nghiệm thành công ngoạn mục của 4 con rồng châu Á, đặc biệt, Hàn Quốc, Đài Loan, là cần phải học và có thể học được nếu các nước đi sau có ý chí chính trị sáng suốt. I. Rồng, hổ Đông Á và những bài học gây ấn tượng 1. Vào những năm 90 (thế kỷ XX), với một quan niệm rất tương đối, những nước (hoặc vùng lãnh thổ - NICs/NIEs ) công nghiệp mới ở châu Á gồm Hàn Quốc, Đài Loan, Hongkong và Singapore, khi thì được gọi là những con rồng, khi thì được gọi là những con hổ. Người châu Âu không thiện cảm với rồng, thậm chí coi rồng là độc ác nên thích gọi những nước này là hổ, còn người châu Á lại ngưỡng mộ rồng nên thích gọi những nước này là rồng. Nhưng gần đây, cũng không thật chặt chẽ, báo chí lại phân biệt rồng với hổ. Người ta coi hổ châu Á gồm những nước mới nổi: Indonesia, Malaysia, Philipines, Thailand và đôi khi cả Trung Quốc. Việt Nam cũng đã có lần được cựu Tổng thống G. Bush gọi là “con hổ trẻ” (“young tiger”Xem: 2). Cách nói bóng bảy “Sự thần kỳ Đông ¸” (hay “Sự thần kỳ châu ¸”), do thay đổi quan niệm về rồng và hổ nên cũng được hiểu rộng rãi hơn. Nếu trước kia “Sự thần kỳ Đông ¸” chỉ dùng để nói về 4 con rồng thì nay thường dùng để gọi chung cho hiện tượng phát triển nhanh ở cả các nước công nghiệp mới và cả các nước có tốc độ tăng trưởng cao ở khu vực này. Xin được nêu mấy con số để dễ hình dung về tốc độ tăng trưởng ở các nền kinh tế này. 2. Năm 1960, GDP (thực tế) của Hàn Quốc mới chỉ là 87 USD/người, Đài Loan 170 USD/người, Singapore 427 USD/người, Hongkong 1631 USD/người. Lúc đó tất cả đều không khác mấy những làng quê nghèo, nóng lạnh vì những vấn đề chính trị độc đoán và Singapore thì liên tục chao đảo vì những cuộc bạo loạn sắc tộc đẫm máu. Sau gần hai thập niên, GDP của Singapore năm 1985 là 10.811 USD/người, Hàn Quốc năm 1988 là 8.934 USD/người, Đài Loan năm 1987 là 9.992 USD/người, Hongkong năm 1990 là 9.896 USD/người. Nghĩa là đã vượt qua ngưỡng bị coi là nước nghèo (960 USD/người theo tiêu chuẩn của Liên hợp quốc, hoặc 875 USD/người theo tiêu chuẩn của Ngân hàng thế giới). Không rơi vào cái bẫy của sự phát triển và dừng lại ở đó, các nước này tiếp tục phát triển và trở thành các nước công nghiệp mới (NICs/NIEs). Đến năm 2005, GDP (tính theo PPP) của Hàn Quốc đã là 22.029 USD/người, Hongkong là 34.833 USD/người, Singapore là 29.663 USD/người. GDP của Đài Loan năm 2001 là 19.200 USD/người. Chỉ số phát triển con người (HDI) ở các nước này cũng rất cao: theo Báo cáo phát triển con người 2007/2008 thì Hongkong có chỉ số HDI là 0,937, xếp hạng 21/177 nước; Singapore - HDI là 0,925, xếp hạng

25/177 nước; Hàn Quốc - HDI là 0,921, xếp hạng 26/177 nước (Các số liệu này soạn và dẫn theo: 18, 19, 11, 16). 3. Cần nói thêm rằng, Singapore là một quốc gia độc lập, nhưng chỉ là một đảo quốc, có diện tích và dân số thua kém nhiều thành phố của các nước khác. Tuy vậy, với nền kinh tế mở, năng động vào loại bậc nhất thế giới, có sự kiểm soát, điều tiết vĩ mô rất nghiêm ngặt, từ giữa thập niên 80 trở lại đây Singapore là trung tâm tài chính thứ tư của thế giới sau New York, London và Tokyo. "Con đại bàng tài chính phương Đông" này là trung tâm dịch vụ, thương mại của của hầu hết các công ty đa quốc gia trên thế giới, đồng thời là thị trường trao đổi ngoại tệ bậc nhất toàn cầu, mỗi ngày lượng ngoại tệ trao đổi lên đến hơn 100 tỷ USD. Trên thực tế, tiếng nói của đảo quốc bé nhỏ này nhiều khi ngang ngửa với một cường quốc. Còn Hongkong, từ năm 1997 đã trở về với Trung Quốc; tuy từ đó nền kinh tế của đặc khu này có nảy sinh một số vấn đề nhất định, song vị trí quốc tế của Hongkong vẫn rất lớn và cũng như trước 1997, Hongkong vẫn là “con gà đẻ trứng vàng” của người Trung Hoa (Xem: 17). 4. Truy tìm nguyên nhân của sự thần kỳ Đông Á, dĩ nhiên là phải phân tích vai trò của các nhân tố kinh tế, chính trị, xã hội… Dễ thấy đây là khu vực suốt nửa thế kỷ nay luôn được hưởng lợi từ các dòng vốn. Những năm 60-70, các nước thân Mỹ ở vùng này còn được hưởng lợi từ cuộc chiến tranh Việt Nam - ông Lý Quang Diệu cho rằng: “Cuộc chiến Việt Nam đã đem lại cho các nước phi Cộng sản thời gian và điều kiện để các nước này đi theo con đường của Nhật và phát triển thành 4 con rồng…” (Xem: 4). Ý kiến này, theo chúng tôi, cũng chẳng có gì là xa sự thật. Tuy nhiên, ngoài các nguyên nhân vừa nói, điều đáng lưu ý là, hai chục năm nay, các học giả phương Tây lại chú ý nhiều đến những nguyên nhân thuộc về văn hóa. Nổi lên ở đây là vai trò của Khổng giáo, của các giá trị châu Á, của những nét đặc thù về con người và văn hoá Á Đông... 5. Cần phải nói thêm rằng, mặc dù ít được nhắc tới, nhưng trong khi đánh giá cao kinh nghiệm tích cực của mấy con rồng Đông Á, các nhà nghiên cứu thường cũng không quên Hàn Quốc, Đài Loan và cả Singapore trong những thập niên trước đã từng là những chính thể độc đoán, thiếu dân chủ, vận hành trong sự thao túng của giới quân sự. Xã hội Đài Loan dưới thời Tưởng Giới Thạch, xã hội Singapore dưới thời Lý Quang Diệu và xã hội Hàn Quốc dưới thời Pak Chung Hee, Choe Kyu Ha và Chun Doo Hwan đều thi hành những chính sách chống Cộng cực đoan, hạn chế đến mức bóp nghẹt báo chí, chèn ép xã hội dân sự, tận dụng và vắt kiệt sức lực dân chúng… Các chính thể này hiện vẫn còn bị phê phán từ tất cả các phía, kể cả phía Mỹ. Người dân ở các nước này đến nay vẫn chưa quên tình trạng ngột ngạt và lao động như khổ sai hồi những thập niên trước (Xem: 3, 1). Tuy thế, điều đáng lưu ý là, ngoài Francis Fukuyama hồ nghi có một mối liên hệ nào đó giữa sự tăng trưởng kinh tế nhanh với chính thể độc đoán, còn lại chẳng thấy ai thừa nhận hoặc coi liên hệ đó là nhân quả hay là tất yếu. Người ta vẫn tin rằng các nước đi sau có thể phát triển nhanh như Hàn Quốc và Đài Loan mà không cần phải hy sinh dân chủ. Thậm chí có người còn giả thiết rằng, biết đâu các nước này có thể sẽ phát triển nhanh hơn, nếu không độc đoán và bóp nghẹt tự do (Xem: 8, 5). Điều này, trong một chừng mực nhất định, cũng đã làm cho việc học hỏi kinh nghiệm của

mấy con rồng trở nên có sức thu hút hơn và có vẻ khả dĩ hơn. 6. Tuy nhiên, học được kinh nghiệm của người đi trước là không dễ dàng. Bởi lẽ, phần lớn những bài học kinh nghiệm được nêu ra từ sự phát triển của các nước Đông Á và các nước phát triển khác đều không phải là mới đối với Việt Nam cũng như đối với các quốc gia đi sau khác. Nghĩa là, cái được coi là bài học, thì Việt nam cũng như tất cả các nước đang phát triển khác đều đã từng nghiên cứu và đều muốn ứng dụng để trong một thời gian nào đấy có thể trở nên thịnh vượng. Ở Đông nam Á, vào những năm 80, Indonesia đã từng được hy vọng là một quốc gia sớm cất cánh để trở thành con rồng châu Á mới. Cũng như vậy, ở Mỹ Latinh, Peru cũng là nước được kỳ vọng trong những năm 70. Nhưng đến nay, ở các nước này điều kỳ diệu vẫn chưa xảy ra. Còn Việt Nam, từ năm 2008, với ảnh hưởng của khủng hoảng tài chính thế giới và tình trạng lạm phát trong nền kinh tế, giấc mơ hóa rồng đang bị soi xét một cách hoài nghi. Trong thực tế Francis Fukuyama, tác giả bài “Asian phát triển nửa thế kỷ qua, trừ Ireland, Singapore và Value and the Asian Crisis”. Commentary. Hongkong, không có nước nào đạt tới thành công như Feb., 1998 Hàn quốc và Đài Loan. Ireland, Hongkong và Singapore là những trường hợp quá đặc biệt. Đây chỉ là các đảo quốc bé nhỏ với dân số ít, rất giống những siêu đô thị của những vùng kinh tế - xã hội rộng lớn hơn; nghĩa là, chúng quá độc đáo để có thể áp dụng kinh nghiệm. Nhưng Hàn Quốc và Đài Loan thì đích thực là những điển hình của sự bứt phá, thu hút sự phân tích, rút kinh nghiệm và học hỏi. Về mặt lý thuyết, khi thế giới đã bước vào thời đại toàn cầu hóa, các quốc gia đi sau không thể viện bất cứ lý do gì để cho phép mình mất hàng trăm năm trong khi mấy nền kinh tế này chỉ cần vài chục năm để trở thành các thực thể công nghiệp mới (NICs/NIEs). Đặc trưng của mô hình phát triển Đông Á Theo David Dapice và các chuyên gia Harvard (10) 1. Đầu tư mạnh mẽ cho giáo dục ở tất cả các cấp, có tầm nhìn chiến lược toàn diện cho sự phát triển nguồn lực con người. 2. Xây dựng những thành phố năng động về mặt văn hóa, trật tự về mặt xã hội, và an toàn về mặt vệ sinh, môi trường, làm động lực cho tăng trưởng và đổi mới kinh tế 3. Thực hiện chính sách kiên trì trong việc theo đuổi kỹ năng, công nghệ, và tri thức tiên tiến để giúp các doanh nghiệp của mình. 4. Hệ thống tài chính đầu tư một cách hiệu quả; nhà nước đóng vai trò then chốt trong việc điều tiết thị trường để giảm thiểu những rủi ro có tính hệ thống. 5. Nhà nước có năng lực trong việc áp đặt kỷ cương đối với các nhóm lợi ích. 6. Tăng trưởng nhanh về kinh tế được kết hợp với sự phân phối thu nhập tương đối đồng đều. 7. Có thể tạo ra những quyết tâm chính trị mạnh mẽ để thay đổi khi cần thiết. 7. Vấn đề là ở chỗ, các bài học kinh nghiệm được đúc kết và phổ biến, qua lăng kính chủ quan của các tác giả của nó, chưa chắc đã là cái có thể học được và áp dụng được trong những điều

kiện và hoàn cảnh khác. William Easterly, một học giả Mỹ đã cảnh tỉnh các nước chậm phát triển về điều này khi ông phê phán kịch liệt nhiều chính sách phát triển của các tổ chức quốc tế. William Easterly cho rằng, các quan niệm của WB, IMF, và UN... với lịch sử hơn nửa thế kỷ qua đã vô tình tạo ra một thứ “hệ tư tưởng về phát triển” (Ideology of Development). Theo ông, kinh nghiệm thành công của các nước phát triển không thể máy móc trở thành chính sách để áp dụng cho những nước đi sau. Những quốc gia thành công nhất trong phát triển 40 năm qua, trên thực tế, “đã thường xuyên vi phạm một cách rõ ràng bất cứ cái gì mà các chuyên gia về phát triển đã nói. Ví dụ, vào những năm 1960 những con hổ Đông Á đã tự lựa chọn định hướng ra bên ngoài trong khi nếu theo kinh nghiệm khôn ngoan của các chuyên gia lại phải là công nghiệp hoá đối với thị trường trong nước” (Xem: 7). Những trường hợp thành công như Trung Quốc, Thổ Nhĩ Kỳ hay Việt Nam đều không phải là những nước biết nghe lời các thể chế quốc tế. Còn Mehico, Venezuela, Nga… lại là những ví dụ về sự thất bại khi đi theo lời khuyên của các chuyên gia phát triển. Ý kiến William Easterly và một vài tác giả khác nữa có suy nghĩ theo chiều hướng này, là những William Easterly, tác giả bài “The Ideology of Development, Foreign lời khuyên cần phải tham khảo Policy”, July/August 2007 (Xem: 6, 7). II. Vấn đề ứng dụng bài học kinh nghiệm Đông Á vào Việt Nam 1. Với Việt Nam, tham vọng “hóa rồng” dường như còn thôi thúc hơn bất cứ một nước đi sau nào khác. Bởi lẽ, Hàn Quốc và Đài Loan, xưa nay, không phải là những xã hội quá xa lạ, hoặc quá khác biệt. Về nguồn lực con người, nguồn lực xã hội và ý chí chính trị, xét ở tiềm năng, không thể nói Việt Nam có gì thua kém. Về sức mạnh văn hóa, đặc biệt văn hóa Nho giáo truyền thống, Việt Nam cũng không thiếu hụt những yếu tố tích cực cần thiết, mà Hàn Quốc và Đài Loan đã từng sử dụng để phát triển. Trên thực tế, Việt Nam là mảnh đất thấm đẫm văn hóa Nho giáo (văn hóa Nho giáo chứ không phải Nho giáo); lại là thứ văn hóa được hình thành từ Tống Nho, không “ngu trung”, không cứng nhắc, không giáo điều như ở Nho giáo trước đó ở nơi khởi thủy của nó (Xem: 15, 14). Do vậy, cùng với sự khích lệ của nhân tố văn hóa, các nhân tố chính trị - xã hội khác, chẳng hạn, tâm thế của người chiến thắng sau chiến tranh, sự phấn khích đạt được tăng trưởng cao trong một thời gian dài, tâm lý tích cực sau hội nhập thành công… đã thêm phần thôi thúc tham vọng “hóa rồng” ở Việt Nam. Khi đặt mình trong tương quan với Hàn Quốc và một số nước trong khu vực, nhiều người Việt nam vẫn chưa quên, mới rất gần đây, so với Seoul, Bangkok hoặc Manila, thì Sài Gòn chẳng những không nghèo, mà ngược lại, còn là thành phố phồn vinh hơn. 2. Việt Nam đi sau cả Đông Á lẫn Đông Nam Á (tại thời điểm hiện nay và nếu hiểu Đông Á và Đông nam Á với tính cách là những mô hình phát triển). Tuy sự phát triển của Việt Nam sau hơn 20 năm đổi mới đã được cộng đồng thế giới đánh giá rất cao, thậm chí tham vọng “hóa rồng” của Việt Nam đôi khi cũng đã được mô tả như là một tương lai rất gần, nhưng sau khi đối mặt với các vấn đề xuất hiện năm 2008, đây đó trong nền kinh tế - xã hội cũng đã lộ ra

những dấu hiệu bất ổn, cần thiết phải được tính toán thấu đáo về phương diện mô hình phát triển. Có tác giả cho rằng, Việt Nam “đang đứng trước nguy cơ rơi vào vào cạm bẫy của mức phát triển trung bình: không còn quá nghèo để phải bức xúc cải cách và vượt lên; trong khi đó, các yếu tố nền tảng cho một nền kinh tế tăng trưởng cao trong giai đoạn trưởng thành lại quá yếu. Các mâu thuẫn trong phát triển trở nên gay gắt: giữa tính phức tạp của điều hành vĩ mô và năng lực và phẩm chất của bộ máy quản lý; giữa yêu cầu cao về nguồn nhân lực có trình độ và chất lượng hệ thống giáo dục; giữa nhu cầu nâng cao sức cạnh tranh toàn cầu về môi trường sống - kinh doanh và điều kiện giao thông, môi trường, ăn ở” (Xem: 13). 3. Vấn đề đúng như David Dapice và các chuyên gia Harvard đã chỉ ra trong một báo cáo tư vấn cho Chính phủ Việt Nam gây nhiều chú ý và tranh luận trong năm 2008 “Lựa chọn Thành công: Bài học từ Đông Á và Đông Nam Á cho tương lai của Việt Nam”: rồi đây, Việt Nam sẽ thuộc về mô hình nào trong số hai mô hình phát triển Đông Á và Đông nam Á. Dĩ nhiên, cho tới giờ này, chưa có một tài liệu chính thống nào nói về chủ trương của Việt Nam đối với hai mô hình này. Song điều đó không có nghĩa là Việt Nam nằm ngoài khả năng dẫm phải những dấu chân khiếm khuyết, sai lầm hay thất bại của các nước được coi là thuộc mô hình Đông nam Á. David Dapice và các cộng sự cảnh báo không hề quanh co: “Mục tiêu phát triển của Việt Nam đầy tham vọng: trở thành một nước công nghiệp theo hướng hiện đại vào năm 2020, và một cách khái quát hơn, xây dựng một quốc gia “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”. Thế nhưng, nếu những xu thế hiện nay vẫn được tiếp tục thì có lẽ Việt Nam sẽ không thể đạt được những mục tiêu này, ít nhất là trong một khoảng thời gian khả dĩ chấp nhận được về mặt chính trị… Trong số các quốc gia đã thoát nghèo và có mức thu nhập trung bình - vốn là mục tiêu Việt Nam đang hướng tới - chỉ có một vài nước tiếp tục vươn lên thành những quốc gia giàu có, hiện đại và có thế lực. Nói một cách khác, xu hướng phát triển phổ biến không đứng về phía Việt Nam. Mặc dù vậy, xu hướng này không phải là định mệnh… Bằng những lựa chọn (hay không lựa chọn) của mình, nhà nước Việt Nam sẽ quyết định tốc độ và triển vọng phát triển kinh tế của đất nước. Nói một cách khác, đối với Việt Nam, thành công là một sự lựa chọn trong tầm tay” (10. tr. 9,6). 4. Bằng sự lựa chọn hay không lựa chọn của mình, Nhà nước Việt Nam sẽ quyết định sự thành công hay thất bại trong việc đưa đất nước cất cánh và hóa rồng. Khẳng định của David Dapice và các cộng sự, thông qua phân tích hai mô hình phát triển Đông Á và Đông nam Á là khá rõ. Ở đây, trách nhiệm của Nhà nước, hay nói rộng hơn, trách nhiệm của các chiến lược và kế sách điều hành vĩ mô chính là nhân tố quyết định.

David Dapice, người chỉ đạo soạn thảo Báo cáo “Lựa chọn Thành công: Bài học từ Đông Á và Đông Nam Á cho tương lai của Việt Nam”

Nói như thế, dĩ nhiên là đúng. Nhưng theo chúng tôi, cũng vẫn chưa đủ để diễn đạt tầm vóc và ý nghĩa của trách nhiệm Nhà nước. Rõ ràng, không phải các nước đi sau không biết đến hay không chịu học hỏi kinh nghiệm của các nước công nghiệp hóa thế hệ thứ nhất. Như đã nói ở trên, học được kinh nghiệm của người đi trước không phải là việc dễ. Kinh nghiệm xã hội rất hiếm khi giống như một thứ bí

quyết cứ lắp vào là cỗ máy hoạt động. Có trong tay đầy đủ các bài học kinh nghiệm, cũng mới chỉ là thỏa mãn điều kiện cần chứ chưa phải là thoả mãn điều kiện đủ để cho phép một quốc gia nào đó đi tới thành công. Vấn đề không đơn giản chỉ là vận dụng một mô hình lý thuyết, cho dù đó là mô hình lý thuyết tối ưu, cộng với một “quyết tâm chính trị” nào đó. Hơn thế nữa, nếu đúng là “40 năm qua, các nước thành công đều là những nước thường xuyên vi phạm bất cứ kinh nghiệm gì mà các chuyên gia về phát triển đã tư vấn”, như khẳng định của William Easterly, thì vấn đề còn là cần phải biết “vi phạm” những bài học kinh nghiệm nào đó khi cần thiết. Không biết sử dụng kinh nghiệm của người đi trước, dĩ nhiên là thất bại. Sử dụng kinh nghiệm của người đi trước một sách nguyên si, giáo điều cũng sẽ thất bại. Vấn đề là phải sử dụng kinh nghiệm của người đi trước một cách khôn ngoan. Nghĩa là trách nhiệm của nhà nước còn nặng nề hơn rất nhiều so với tất cả những gì mà các nhà khoa học đã chỉ ra một cách xác đáng. 5. Sự thực thì công cuộc Đổi mới đã tạo nên sự phát triển rất quan trọng ở Việt Nam trong hơn hai thập kỷ qua, và điều đó đã tạo ra những bước xuất phát tạo đà, những điều kiện thuận lợi, và cả những kinh nghiệm có ý nghĩa để đất nước tiếp tục phát triển. Mặc dù nhiều lĩnh vực vẫn chưa có tiến bộ hoặc còn bị coi là thất bại, nhưng xoá đói giảm nghèo và giải quyết vấn đề đói nghèo ở Việt Nam thì rõ ràng là một thành công. Kinh nghiệm về tăng trưởng kinh tế ngay từ đầu phải gắn với công bằng xã hội cũng là một kinh nghiệm đắt giá phải trả bằng rất nhiều nỗ lực. Phát triển con người thể hiện qua chỉ số HDI và phát triển xã hội thể hiện qua ổn định và đồng thuận xã hội ở Việt Nam cũng có những điểm sáng, có những biểu hiện tích cực không thua kém gì các quốc gia giải quyết tốt những vấn đề này. Phát triển kinh tế và cải thiện đời sống đại đa số cư dân thì không thể nói là thất bại, mặc dù bức tranh kinh tế từ năm 2008 đến nay có những chỗ khá ảm đạm so với trước đó. Cần thiết phải nói như thế để thấy tính không đơn giản của vấn đề. Những gì được coi là thành công của Việt Nam thời gian qua đều ít nhiều mang trong nó một phần khôn ngoan trong việc vận dụng kinh nghiệm bên ngoài, một phần sáng tạo trong việc xử lý tình huống đặc thù Việt Nam và một phần quyết đoán trong việc tính đến những lợi ích được coi là cơ bản hoặc sống còn. III. Nhân tố văn hóa và con người: thử đối chiếu Việt Nam với Đông Á 1. Dĩ nhiên là chưa mấy ai thỏa mãn với những gì mà Việt Nam đã làm được. Ngược lại, khác với tâm thế phát triển (Psychosphere for Development) đầy tích cực và sôi động của những năm trước 2007, hiện nay, tâm trạng băn khoăn, lo lắng, bức xúc… lại là tâm trạng phổ biến trong nhiều lĩnh vực hoạt động. Trên bình diện văn hóa và con người, ở đây, chúng tôi thấy cần thiết phải đặt vấn đề: Nếu như về mặt tiềm năng, ở Việt Nam, nhân tố văn hóa và nhân tố con người không đến nỗi thua kém Hàn Quốc và Đài Loan, thì tại sao những tiềm năng ấy, đến nay, tự nó, chưa bộc lộ được những phẩm chất tích cực trong phát triển? Văn hóa có những lối đi đặc thù của nó để thâm nhập và tác động vào đời sống xã hội. Nhưng đặc thù đến mấy thì vẫn phải thông qua chủ thể của nó là con người, nhất là những con người có trọng trách điều tiết vĩ mô. Trong phát triển, cách thức sử dụng nhân tố văn hóa và nhân tố con người là cơ chế để văn hóa của một dân tộc lộ ra những giá trị ưu trội của nó, để con người của một cộng đồng phát huy được những phẩm chất tích cực của nó. Điều này giải thích tại sao đều là văn hóa Nho giáo, đều là con người Trung Hoa, nhưng nửa thế kỷ nay Đài Loan và Hongkong lại hoàn toàn khác với Đại lục. Văn hóa Nho giáo, tự nó, không đẩy xã hội đến một tốc độ tăng trưởng kinh tế cao. Con người với các phẩm chất tích cực của truyền thống - cần cù, hiếu học, trách nhiệm, cộng đồng…- tự nó, cũng không đương nhiên biến xã

hội thành xã hội công nghiệp hóa. Vấn đề là ở chỗ biết sử dụng, có phương thức sử dụng, biết kích thích các giá trị tích cực, ưu trội của con người và của văn hóa. Đối chiếu sự phát triển của Việt Nam hiện nay với hai mô hình phát triển Đông Á và Đông nam Á, chúng tôi thấy có thể nói về một vài hạn chế trong việc sử dụng nhân tố con người và văn hóa như sau: 2. Nếu ở mô hình phát triển Đông Á, chính phủ có khả năng tạo ra những quyết tâm chính trị mạnh mẽ để thúc đẩy xã hội thay đổi khi cần thiết, như David Dapice đã nhận xét, thì ở Đông nam Á, đến nay, hầu hết các quốc gia đều chưa làm được như vậy. Ở Indonesia, Philipines và Thailand trong nhiều tình huống cần vận động sức mạnh đồng thuận của toàn quốc gia, chính phủ ít khi thành công; thậm chí có lúc còn gây chia rẽ, làm hỗn loạn xã hội. Ở Malaysia dưới thời Mahathir Mohamad, việc động viên ý chí của toàn xã hội được đánh giá là tốt hơn, nhưng gần đây lại bắt đầu có vấn đề. Trong khi đó, ý chí vươn tới hưng thịnh ở người Nhật kể từ thời Minh Trị thiên hoàng là rất đáng kể. Tinh thần cuồng nhiệt và nghiêm túc ở tầng lớp võ sĩ thượng lưu học hỏi văn minh kỹ nghệ của châu Âu để xây dựng Nhật Bản thành một quốc gia mạnh về quân sự, giàu về kinh tế, hiện đại về kỹ thuật… là một thứ tinh thần lâu nay ít ai phủ nhận được. Người Nhật không ngại nhìn nhận nghiệt ngã về những yếu kém của mình để kích động lòng tự tôn dân tộc. Tham vọng biến Nhật Bản thành châu Âu ở phương Đông, trên thực tế, đã cực đoan đến mức làm nảy sinh tư tưởng “Sovanh Đại Đông Á” cùng với một chính thể Phát xít phương Đông trong Thế chiến thứ II. Tuy nhiên, nếu không tính đến mặt trái của những điều vừa nói, thì ở người Nhật có hai phẩm chất rất đáng học tập: Ý chí cháy bỏng vươn tới hưng thịnh và Tinh thần sẵn sàng học hỏi. Hàn Quốc cũng là một xã hội tương tự. Tham vọng vươn lên của người Hàn Quốc đã được một số tài liệu mô tả là không kém cuồng nhiệt ngay từ thời Pak Chung Hee. Khi nền kinh tế đạt mức 1.000 USD đầu người năm, người Hàn chẳng những không có tâm lý thỏa mãn, mà ngược lại còn sôi sục đặt ra các mục tiêu 10.000 USD rồi gần đây là 15.000 USD đầu người năm. Không chỉ trong kinh tế, trong khoa học, giáo dục người Hàn cũng quyết liệt đặt ra các mục tiêu để cạnh tranh với thế giới. Khi bất mãn với với các chế độ độc tài vào những năm 60-70, khi phát hiện ra những yếu kém trong cấu trúc nền kinh tế sau khủng hoảng tài chính năm 1997, cũng như khi đối mặt với những quyết định không hợp lòng dân hồi tháng 6/2008… người Hàn đều phản ứng rất mạnh mẽ, đòi chính phủ phải tỏ rõ trách nhiệm với sự phát triển đất nước. Tâm thế phát triển của một dân tộc hay một quốc gia xưa nay chưa bao giờ là cái kém quan trọng. Trong xã hội hiện đại, đôi khi người ta tưởng các quy luật thép của đời sống có thể làm cho ý chí hay nhiệt huyết của cá nhân hay của cộng đồng trở nên ít giá trị hơn. Nhưng thực tế chứng minh điều ngược lại. Còn ở Việt Nam, tâm thế phát triển trong những năm gần đây không thể nói là kém. Ngược lại mới đúng, rất sôi động, rất tích cực. Tuy nhiên, sự yếu kém trong cơ chế vận hành đời sống xã hội, những bất cập, khuyết tật trong các chính sách kinh tế - văn hóa - giáo dục… đã vô tình định hướng tâm lý hoạt động của không ít cá nhân. Tưởng rằng, với tốc độ tăng trưởng 8-9% năm, chẳng mấy chốc Việt Nam sẽ hóa rồng, tưởng rằng với nền kinh tế chuyển đổi năng động, chẳng mấy chốc một bộ phận cư dân sẽ giàu có, “thay vì khích lệ người dân cần kiệm đầu tư với tầm nhìn dài hạn và trách nhiệm với tương lai, chúng ta lại tạo nên cơ chế để mọi người ảo tưởng với những cơ hội chụp giật ngắn hạn, hoang phí trong tiêu dùng, phô trương trong hình thức…” (12).

Xu hướng tâm lý này trên thực tế đã che khuất tầm nhìn dài hạn, làm xói mòn trách nhiệm với tương lai - cái là xương sống của nền giáo dục và khoa học. 3. Theo báo cáo của David Dapice và các chuyên gia Harvard, “hệ thống giáo dục của Việt Nam hiện đang khủng hoảng”, còn “nền khoa học và công nghệ của Việt Nam, nếu sử dụng mọi thước đo khách quan, thì dường như là một thất bại” (10. tr. 32,33). Đây là một nhận định đặc biệt mạnh mẽ về sự xuống cấp của hai lĩnh vực liên quan mật thiết đến văn hóa và con người mà cách đây chưa lâu Việt Nam vẫn thường tự hào. Cụ thể hơn, báo cáo này mô tả: “Mặc dù tỷ lệ đi học ở các cấp phổ thông tương đối cao, nhưng chất lượng của các bậc học này rất đáng lo ngại… Chất lượng đào tạo ở các trường đại học của Việt Nam chưa đạt chuẩn. Trên thực tế, trường đại học của Việt Nam thua xa khi so với ngay cả trường của các nước Đông nam Á – vốn chưa phải là những trường đẳng cấp quốc tế. Trong khí đó, tỉ lệ ngân sách dành cho giáo dục trong GDP của Việt Nam cao hơn hầu hết các nước trong khu vực. Hiện nay, các trường đại học của Việt Nam có thể bị xem như là kém nhất so với hầu hết các nước đang phát triển ở khu vực Đông nam Á, chứ chưa cần so với Đông Á” (10. tr. 32,33). Nếu nhận định này không sai hoặc cơ bản là không sai, thì rõ ràng, những nhân tố tích cực về phương diện văn hóa và con người, cái làm nên những thành tựu nhất định cho giáo dục và khoa học những năm trước đây, đã bị quên lãng hoặc chưa được sử dụng một cách hợp lý cho phù hợp với hoàn cảnh hiện tại. Tại sao một dân tộc có tiếng là hiếu học, với những thành tựu về y tế và giáo dục đã từng làm thay đổi cách nhìn nhận của cộng đồng thế giới qua chỉ số phát triển con người, với các nhà khoa học, nhà văn hóa mà ở thế hệ nào cũng có những người được đánh giá cao, nay lại rơi vào tình cảnh đáng ngại đến vậy. Đúng như nhiều người đã lên tiếng trên các diễn đàn giáo dục và khoa học thời gian gần đây, hiếu học đến nay vẫn là một giá trị, nhưng tiếc rằng giá trị này lại đang bị khai thác để phục vụ những mục đích vụ lợi và thị trường, lệch lạc và thiển cận… hơn là khai thác để thỏa mãn những mục đích giáo dục chân chính. Cung cách quản lý giáo dục và khoa học bất cập, có vấn đề, làm cho khoa học và giáo dục ở Việt Nam “không giống ai”. Nhà nước chưa có những chính sách tạo điều kiện cho nhà khoa học theo đuổi những kỹ năng, công nghệ, và tri thức tiên tiến. Bảng giá trị định hướng hoạt động khoa học, giáo dục lệch lạc. Chúng tôi cho rằng, vấn đề của những vấn đề là ở chỗ, bảng giá trị định hướng hoạt động khoa học, giáo dục hiện đang lệch lạc. IV. Kết luận Việt Nam đang cất cánh và vẫn chưa mất cơ hội để hóa rồng. Việc lựa chọn những quyết sách, phương thức và bước đi trong phát triển trên cơ sở học tập kinh nghiệm thành công của mô hình Đông Á, như lời tư vấn nhiệt thành của các chuyên gia Harvard, rõ ràng là có ý nghĩa quyết định. Tuy nhiên, kinh nghiệm dù hay đến mấy cũng mới chỉ là hành trang để phát triển. Chỉ riêng hành trang chưa đủ giúp người tìm đường tới được cái đích mà anh ta cần đến. Muốn tránh được vết chân khiếm khuyết của mô hình Đông nam Á thì sự lựa chọn cần phải đạt đến trình độ khôn ngoan và cần phải được thực hiện trong thực tiễn bằng những cách thức thông minh - Không phải khi nào bài học kinh nghiệm của các nước phát triển cũng cần áp dụng một cách trung thành, có những trường hợp cần áp dụng trong sự thay đổi, nghĩa là áp dụng một cách sáng tạo và cũng có những trường hợp cần phải biết vi phạm kinh nghiệm tốt của người đi trước

Về giá trị và giá trị Châu Á

09:15' PM Thứ 22/02/20

Hồ Sĩ Quý Nxb Chính trị quốc gia

Lời Nhà xuất bản Vấn đề giá trị Châu Á đang là đề tài được nhiều học giả. nhiều nhà hoạt động chính trị - xã hội trên thế giới, quan tâm đặc biệt. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng giá trị Châu Á với đặc trưng nổi bật là đề cao các giá trị cần cù, hiếu học, tôn trọng các giá trị gia đình và cộng đồng, đã có vai trò tích cực đối với sự phát triển thần kỳ của nhiều nước Châu Á trong những thập niên vừa qua, đặc biệt trong những năm 90 của thế kỷ XX. Mặt khác, trước những thách thức của quá trình toàn cầu hoá và hội nhập quốc tế, việc nghiên cứu các giá trị Châu Á sẽ giúp các quốc gia trong khu vực có thể nhận thấy rõ nét hơn vai trò của bản sắc văn hoá dân tộc trong quá trình phát triển, từ đó thấy được những hạn chế cũng như phát huy được ưu thế của những giá trị văn hoá truyền thống để có thể phát triển toàn điện và bền vững. Trong sự nghiệp xây dựng nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, công tác nghiên cứu lý luận đang phải từng bước khắc phục những hạn chế như Nghị quyết Trung ương V (khoá 8) đã chỉ ra, đó là: "chưa làm rõ những vấn đề liên quan đến văn hoá trong quá trình đổi mới, trong việc xây dựng những giá trị truyền thống cũng như hệ giá trị mới cần xây dựng, trong việc xử lý các mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, dân tộc và quốc tế văn hoá và chính trị, văn hoá và kinh tế...". Nhằm cung cấp cho bạn đọc có thêm tài liệu nghiên cứu, Nxb Chính trị quốc gia xuất bản cuốn sách “Về giá trị và giá trị Châu Á" của PGS. TS. Hồ Sĩ Quý. Từ kết quả nghiên cứu công phu trong nhiều năm, kết hợp với nguồn tư liệu phong phú từ các sách, báo, tạp chí trong và ngoài nước, những số liệu điều tra xã hội học của các đề tài khoa học cấp nhà nước như KX-07, KX-05, tác giả đã tổng hợp có chọn lọc để biên soạn cuốn sách. Cuốn sách gồm 6 chương, trong đó những vấn đề giá trị và giá trị Châu Á được tác giả luận giải một cách khoa học và có hệ thống. Tác giả đã phân tích những giá trị truyền thống Châu Á trong bối cảnh thế giới đương đại và có sự đối sánh với những hệ giá trị khác, tổng hợp những quan điểm điển hình của một số học giả có uy tín trong và ngoài nước về lĩnh vực này, luận giải mối tương quan giữa những giá trị truyền thống Châu Á và nền văn hoá Việt Nam đồng thời phân tích sự biến động một số giá trị ưu trội trong bảng giá trị Châu Á tại Việt Nam như cần cù, hiếu học, gia đình và cộng đồng, trước tác động của quá trình toàn cầu hoá. Đây là một đề tài cần được tiếp tục đi sâu nghiên cứu. Mặc dù đã rất cố gắng nhưng chắc chắn không tránh khỏi thiếu sót, Nxb và tác giả rất mong nhận được những ý kiến trao đổi, góp ý của bạn đọc để vấn đề ngày càng được sáng tỏ và cuốn sách ngày càng hoàn thiện hơn. Xin trân trọng giới thiệu cuốn sách với bạn đọc!

Mục lục Lời Nhà xuất bản Thay Lời nói đầu: Đối thoại văn hoá hay đụng độ văn minh - đâu là giá trị định hướng tiến bộ xã hội

Chương I: Giá trị và giá trị truyền thống I. Thế giới các giá trị II. Truyền thống và giá trị truyền thống Chương II : Đông và Tây sự khác biệt giữa các giá trị 64 I. Giá trị của các giá trị - tự nhiên hay con người? II. Con người là trung tâm - mô hình Châu Âu về sự cảm nhận thế giới III. Đông và Tây: về triết lý con người chinh phục tự nhiên và triết lý con người hoà hợp với tự nhiên. Chương III: Bí ẩn Châu Á trong tấm gương giá trị Châu Á I. Bí ẩn Châu Á? II. Triết học Châu Á? III. Thực chất của triết học Châu Á Chương IV: Giá trị Châu Á I. Vấn đề giá trị Châu Á II. Giá trị Châu Á trong quan niệm của Mahathir Mohamad III. Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Davis Hitchcock IV. Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Tommy Koh V. Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Francis Fukuyama VI. Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Dan Waters VII. Giá trị Châu Á trong quan niệm của Richard Robison VIII. Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Chen Fenglin IX. Giá trị Châu Á trong sự phân tích của Phan Ngọc X. Vấn đề giá trị quan Châu Á XI. "Đông Á" - khái niệm văn hóa vùng Chương V: Văn hoá Việt Nam trong bối cảnh giá trị Châu Á I. Văn hóa Trung - Việt trong bối cảnh giá trị Đông Á II. Về văn hóa Việt Nam Chương VI: Toàn cầu hoá và sự biến động giá trị ở Việt Nam I. Bộ mặt của toàn cầu hóa II. Xu thế biến động của các giá trị trong quá trình toàn cầu hóa III. Toàn cầu hóa và sự biến động của một số giá trị ở Việt Nam

Tư tưởng nho giáo về gia đình và việc xây dựng gia đình mớ ở Việt Nam hiện nay

Minh Anh Tạp chí Triết học

08:30' AM Thứ 21/12/20

Được ví như cái nước nhỏ, Nho giáo cho rằng, gia đình có vị trí quan trọng trong sự ổn định của xã hội. Vì vậy, những hành vi ứng xử và giao tiếp của mỗi thành viên trong gia đình được Nho giáo quy định chặt chẽ, phụ thuộc vào danh phận mỗi người. Những quy định này, nếu loại bỏ những yếu tô bảo thủ, mất dân chủ thì cho đến nay, vẫn còn có giá trị. Do đó, kế thừa những tư tưởng tích cực của Nho giáo về gia đình trong việc xây dựng gia đình mới ở Việt Nam hiện nay nhằm thực hiện thành công xây dựng nền kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa, là việc làm cần thiết. Khác với các học thuyết triết học Phương Tây, triết học phương Đông nói chung và đặc biệt là Nho giáo nói riêng, luôn xem xét con người trong tổng hòa các mối quan hệ xã hội. Ở Nho giáo, chúng ta thấy, không tồn tại một con người cá nhân, một cái tôi tách khỏi xã hội. Chính việc nhìn nhận con người trong các mối quan hệ xã hội đã giúp Nho giáo đề ra được những giải pháp bình ổn xã hội. Theo quan niệm Nho giáo, mọi người trong xã hội đều bị trói buộc bởi năm mối quan hệ tự nhiên. Đó là quan hệ cha - con, vợ - chồng, anh - em, vua - tôi, bạn - bè. Năm mối quan hệ này phản ánh hai mặt của cuộc sống hiện thực là quan hệ gia đình và quan hệ xã hội. Trong xã hội phong kiến, mối quan hệ gia đình được củng cố bằng chế độ tông pháp và chế độ gia trưởng, còn các quan hệ xã hội thì được duy trì bởi chế độ chính trị đẳng cấp. Đi cùng với các mối quan hệ đó là những yêu cầu giao tiếp bắt buộc mà mỗi thành viên trong xã hội phải thực hiện. Tương ứng với mỗi quan hệ, Nho giáo đặt ra những yêu cầu mang tính quy phạm đạo đức và được pháp luật ngầm bảo trợ. Tất cả những mối quan hệ trên và các phương thức ứng xử hội tương ứng với nó, theo Nho giáo, là cái trời đã định sẵn cho con người. Đã là gia đình thì phải có vợ - chồng, cha - con, anh - em. Trong gia đình thì vợ - chồng phải hòa thuận, phu xướng thì vợ phải tùy, là cha - con thì cha phải hiền từ biết thương yêu và nuôi dạy con cái, biết làm gương cho con cái học tập. Ngược lại, phận làm con phải biết ghi nhớ công ơn sinh thành dưỡng dục của cha mẹ, biết hiếu thuận với cha mẹ. Đã là anh em thì phải biết đoàn kết, thương yêu đùm bọc lẫn nhau, là anh chị thì phải biết nhường nhịn, thương yêu, là em thì phải biết nghe lời và lễ phép với anh chị. Trong quan hệ xã hội, Nho giáo đòi hỏi trước hết phải có lòng trung thành trong quan hệ vua tôi và trên dưới. Người dưới phục vụ người trên phải lấy chữ trung làm đầu. Kẻ trên đối xử với kẻ dưới phải lấy chữ nhân làm đầu, phải biết giữ lễ và phải có lòng tín thật. Xét chung trong mọi mối quan hệ, Nho giáo yêu cầu mỗi cá nhân phải lấy mình làm mốc mà yêu cầu đối với người. Cái gì mình muốn thì cũng làm hết lòng cho người khác và ngược lại, cái gì mình ghét thì cũng đừng đem lại cho người khác. Bên cạnh đó, Nho giáo còn quan niệm rằng, mọi sự bất ổn trong xã hội đều có nguyên nhân từ việc ứng xử không tốt các mối quan hệ xã hội. Để bảo đảm sự ứng xử được đúng, Nho giáo yêu cầu mỗi người phải làm tết vai trò của mình. Vai trò đó được xác định bởi danh phận của mỗi người do xã hội quy định. Đó là phận làm vua, phận làm tôi, phận làm cha, phận làm con.... Danh phận của mỗi người quy định cách ứng xử của họ. Cách ứng xử theo danh phận Nho giáo gọi là lễ. Theo Nho giáo, nếu trong xã hội mỗi người đều làm tất bổn phận của mình thì xã hội sẽ thái bình. Nếu xã hội thái bình thì mọi người ai cũng được an cư lạc nghiệp. Khi đó tất cả những người già cả, trẻ nhỏ và những người cô quả sẽ được mọi thành viên trong xã hội quan tâm giúp đỡ. Cảnh tranh giành và chém giết nhau vì cái lợi sẽ không còn. Để làm được điều đó, Nho giáo đặc biệt nhấn mạnh tới vai trò của gia đình. Nho giáo cho rằng, gia đình chính là một cái nước nhỏ. Vì thế, nếu "một nhà nhân hậu thì cả nước nhân hậu. Một nhả lễ nhượng thì cả nước ăn ở đều có lễ nhượng. Một người tham lam thì cả nước bị rối loạn" (Đại học, chương IX). Do đó, một xã hội muốn thanh bình thì trước

hết cần phải có những gia đình hòa thuận. Gia đình hòa thuận là gia đình mà mọi thành viên luôn quan tâm đến nhau, chăm lo cho nhau. Trong gia đình đó, vợ chồng sống hòa thuận thương yêu nhau, cùng nhau chăm lo nuôi dưỡng dạy dỗ con cái nên người. Cha mẹ phải luôn giữ gìn lời ăn tiếng nói cũng như tác phong làm việc của mình để làm tấm gương cho con cái noi theo. Ngược lại, con cái phải luôn hiếu kính với ông bà, cha mẹ, biết phụng dưỡng chăm sóc ông bà, cha mẹ, biết làm cho ông bà, cha mẹ được rạng rỡ và không làm việc gì khiến cho ông bà, cha mẹ phải tủi hổ với hàng xóm láng giềng. Một gia đình hoà thuận còn là một gia đình mà anh em biết bảo ban nhau cùng tiến bộ, biết thương yêu đùm bọc lẫn nhau, biết em ngã thì chị nâng. Để làm được điều đó, Nho giáo đòi hỏi mỗi người trong gia đình phải biết giữ gìn và tuân theo lễ, bởi cho rằng, chỉ có lễ con người mới trở thành con người xã hội: "Chim anh vũ có thể biết nói nhưng vẫn thuộc loài chim, con tinh tinh có thể biết nói nhưng vẫn thuộc loài cầm thú. Làm người mà không có lễ thì tuy biết nói đấy nhưng có khác gì loài cầm thú? Chỉ có loài cầm thú là không có lễ, cho nên cha con ở lẫn lộn với nhau. Vì vậy việc làm của bậc thánh nhân là lấy lễ dạy người khiến người ta ai cũng biết lễ để tự phân biệt mình với cầm thú" (Kinh Lễ, Khúc lễ thượng). Nhờ có lễ, con người mới có thể biết được như thế nào là có hiếu với cha mẹ, là kính với người trên, là từ đễ với anh em thân thích, là bạn hiền của bằng hữu, là nhân với người chung quanh, là tín thực với thân thuộc. Theo lễ, người con có hiếu và biết lễ phép thì "Khi ở trước mặt cha mẹ ruột hoặc cha mẹ chồng, nếu có lệnh phải vâng dạ kính cẩn, tiến thoái phải chu toàn thận trọng, lên xuống ra vào phải cung kính, không dám ho hoẹ, đằng hắng hay ngáp dài, không được đứng dựa nghiêng ngả liếc ngang liếc dọc, không dám phun nước bọt chùi nước mũi… Nếu như cha mẹ có lỗi lầm gì, mình vẫn phải vui vẻ hoà nhã dùng lời nói ôn hoà mà can gián. Nếu can mà (cha mẹ) không nghe lại càng phải giữ thái độ hoà nhã cung kính hơn, đợi cha mẹ nguôi ngoai rồi lại can gián. Nếu cha mẹ không nghe để đến nổi phạm lỗi lầm có tội với bạn bè hàng xóm, ta vẫn phải ôn hòa khuyên can. Nếu cha mẹ nóng giận đánh ta đến chảy máu, ta vẫn không dám giận oán mà vẫn phải kính trọng hiếu thuận với cha mẹ" (Kinh Lễ, Chương XII, tiết 2). Ngược lại, ngay từ khi con cái đến tuổi biết ăn cơm, cha mẹ "cần thiết phải dạy nó biết sử dụng tay phải, con trai phải biết thưa dạ, con gái phải biết nhu hòa… Khi con lên sáu tuổi, hãy dạy chúng về số học và đếm số… Tám tuổi, dạy chúng khi ra vào hay khi ngồi vào bàn ăn, nhất nhất phải theo sau bậc trưởng thượng, bắt đầu dạy cho chúng biết nhường nhịn... Mười tuổi, cho ra ngoài học thêm sách vở khác… bắt đầu hướng dẫn chúng về lễ, sớm tối tuân theo nghi thức của trẻ nhỏ… Hai mươi tuổi là làm lễ đội mũ, bắt đầu học lễ… dạy chúng thuần hậu về hiếu lễ" (Kinh Lễ, Chương XII, tiết 3). Nho giáo khẳng định, nếu xây dựng được một gia đình hoà thuận, con cái biết hiếu đễ cha mẹ biết từ nhượng thì đó cũng là làm chính trị rồi. Bởi nước cũng chỉ là một cái nhà to. Các căn nhà nhỏ - gia đình mà hòa thuận thì căn nhà to cũng sẽ hòa thuận. Vì thế, làm chính trị không cứ là phải ra làm quan. Những tư tưởng trên của Nho giáo, ở một mặt nào đó có thể nói rằng, phù hợp với Cương lĩnh xây dựng đất nước trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội của chúng ta. Chúng ta cũng coi "Gia đình là tế bào của xã hội, là cái nôi nuôi dưỡng cả đời người, là môi trường quan trọng trong giáo dục nếp sống và hình thành nhân cách". Vì thế, Đảng ta đòi hỏi "Các chính sách của nhà nước phải chú ý tới xây dựng gia đình no ấm, hoà thuận, tiến bộ. Nâng cao ý thức về nghĩa vụ gia đình đối với mọi lớp người"(1). Với tính cách tế bào xã hội, vườn ươm các nhân tài của đất nước, nơi nuôi dưỡng những công dân mới cho tương lai, gia đình có vai trò quan trọng trong việc xây dựng thành công nền kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Sự tốt xấu của mỗi gia đình đều có ảnh hưởng tới sự ổn định của xã hội, tới sự chuyển đổi nền kinh tế từ kế hoạch hoá sang nền kinh tế thị trường định hướng XHCN mà chúng ta đang tiến hành. Tất nhiên, gia đình mới mà chúng ta xây dựng là một gia đình hòa thuận dựa

trên cơ sở dân chủ: vợ chồng, cha con anh em tôn trọng lẫn nhau, cùng nhau bàn bạc và quyết định những vấn đề lớn của gia đình. Gia đình mới mà chúng ta xây dựng cũng đòi hỏi vợ chồng phải có lòng chung thuỷ, làm cha, mẹ phải có đức nhân từ, làm con phải có đức hiếu kính, làm anh em phải có sự thương yêu nhường nhịn. Hạt nhân của mỗi gia đình ấy chính là vợ và chồng. Có thể thấy rằng, gia đình mới hiện nay, trước hết, cần phải là một gia đình vợ chồng sống chung thuỷ, tôn trọng lẫn nhau, bình đẳng với nhau về quyền lợi và trách nhiệm. Vợ chồng cùng nhau chia sẻ trách nhiệm giáo dục con cái, phụng dưỡng cha mẹ, ông bà. Thứ hai, là một gia đình con cái biết hiếu kính với cha mẹ, ông bà bởi đức hiếu kính của người làm con để thờ cha mẹ cũng là cái gốc của đức nhân. Nói tới đức nhân là nói tới lòng yêu thương người. Cái gốc của yêu thương người trước hết chính là yêu thương cha mẹ mình, anh em của mình. Người mà không biết yêu thương cha mẹ có công sinh thành, dưỡng dục mình thì cũng không thể có được lòng yêu thương đồng chí, đồng bào mình. Vì vậy, chúng ta ngày nay cũng yêu cầu người làm con cần phải biết phụng dưỡng cha mẹ. Khi phụng dưỡng cha mẹ phải kính cẩn và có lễ phép. Chúng ta cũng kiên quyết phê phán những hành động ngược đãi cha mẹ già, không muốn làm nghĩa vụ phụng dưỡng cha mẹ già mà đùn đẩy cho xã hội hoặc con cái đun đẩy trách nhiệm chăm sóc cha mẹ cho nhau, hoặc có nuôi cha mẹ thì như nuôi vật cảnh mà thiếu sự kính trọng lễ phép. Đức hiếu ngày nay cũng đòi hỏi người làm con trong hành động và việc làm phải làm sao để cho cha mẹ có thể được tự hào với bà con lối xóm. Việc lười lao động, ham cờ bạc rượu chè chỉ biết đến của cải, lo liệu cho vợ con mà không nghĩ đến cha mẹ, không phải chỉ Nho giáo mà ngày nay chúng ta cũng cần lên án là hành vi bất hiếu. Thứ ba, anh em trong gia đình phải biết bảo ban nhau, yêu thương nhau trên tinh thần em ngã chị nâng. Là người anh, người chị thì phải biết bao bọc che chở cho em, nhường nhịn em. Là người em phải biết kính trọng anh chị, nghe lời anh chị dạy bảo. Xã hội xưa cũng như nay không chấp nhận việc anh em chỉ biết yêu thương nhau qua đồng tiền, nhìn tình cảm anh em dưới lăng kính vật chất thuần tuý. Như vậy, gia đình mới là một gia đình mà mỗi người đều có trách nhiệm và nghĩa vụ đối với danh phận của mình. Do đó, việc xây dựng gia đình mới cần dược gắn liền với việc giáo dục trách nhiệm và nghĩa vụ của mỗi người theo đúng danh phận của họ. Đó là cha phải ra cha, con phải ra con, anh phải ra anh, em phải ra em. Cần kiên quyết lên án những người cha không còn ra cha bởi lối sống ích kỷ, thực dụng đã để lại tấm gương xấu cho con cháu, cũng cần lên án và có biện pháp nghiêm khắc đối với những người con không còn ra con, chỉ biết tiền mà không biết tình, chỉ biết tới quyền lợi mà không biết tới nghĩa vụ khiến cho cha mẹ phải tủi hổ. Việc xây dựng thành công gia đình mới có một ý nghĩa quan trọng trong sự nghiệp xây dụng nền kinh tế thị trường định hướng XHCN ở nước ta. Bởi gia đình mới chính là nền tảng của sự ổn định xã hội, tạo điều kiện cho sự phát triển kinh tế và bảo vệ Tổ quốc, là nơi phòng chống có hiệu quả nhất mọi tệ nạn xã hội đang làm phương hại đời sống tinh thần của con người. Gia đình mới còn là nơi có khả năng nhất trong việc bảo lưu giữ gìn những bản sắc truyền thống văn hoá của dân tộc. Ngoài ra, đây còn là nơi cung cấp những công dân mới có đức, có tài cho sự nghiệp xây dựng xã hội mới. Đặc biệt, trong điều kiện chúng ta tiến hành xây dựng một nền kinh tế thị trường cùng với sự mở cửa hội nhập với thế giới thì gia đình mới càng đóng vai trò quan trọng hơn bao giờ hết. Mô hình gia đình vợ chồng hoà thuận, cha từ con hiếu, anh em thương yêu đùm bọc nhau chính là thành trì để ngăn cản sự xâm hại

những tư tưởng thực dụng, vị kỷ, lối sống gấp chỉ biết hôm nay mà không cần biết ngày mai. Như vậy, có thể nói rằng, nếu loại bỏ những tư tưởng bảo thủ, mất dân chủ thì việc kế thừa những giá trị luân lý tích cực của Nho giáo về gia đình để xây dựng gia đình mới nhằm đáp ứng được sự phát triển đất nước là điều nên làm. Gia đình mới chính là nơi kế thừa những tinh hoa của gia đình cũ kết hợp với những chuẩn mực đạo đức mới của xã hội mới. Những tinh hoa đó, trước hết, là tư tưởng vợ chồng hoà thuận, cha từ con hiếu, anh em thương yêu đùm bọc nhau… của Nho giáo. Thực tế những lý tưởng nhân đạo, khát vọng hoà bình của Nho giáo cũng là lý tưởng và khát vọng của chúng ta hiện nay. Mặc dù bị hạn chế do lịch sử, song một số tư tưởng cũng như biện pháp mà Nho giáo đề ra cho đến nay vẫn còn nguyên giá trị. Cũng giống như Nho giáo, hiện nay chúng ta đã và đang ra sức phấn đấu cho một thế giới hoà bình, cho sự bình đẳng của mọi dân tộc trên toàn thế giới. Vì vậy, chúng ta cần ngăn chặn được các tệ nạn xã hội, mọi thảm hoạ chiến tranh, chống lại được nạn khủng bố trên phạm vi toàn thế giới. Do đó, kế thừa các tư tưởng nhân văn trong ứng xử và giao tiếp giữa người với người của Nho giáo là một việc làm hết sức cần thiết.

(1) Cương lĩnh xây dựng đất nước trong thời kỳ quá độ lên CNXH. Nxb Sự thật, Hà Nội, 1991, tr.5.

Khai thác các giá trị của truyền thống nho học phục vụ sự phát triển của đất nước trong điều kiện toàn cầu hóa

Nguyễn Trọng Chuẩn Tạp chí Triết học

Lịch sử của toàn thể nhân loại nói chung, cũng như của từng nước nói riêng, mặc dù có những bước thăng trầm nhưng xét trên tổng thể, không ngừng phát triển và không ngừng vận động tiến lên phía trước, đặc biệt là trong thời đại chúng ta. Sự phát triển và vận động đó không tách rời với quá khứ và với việc kế thừa những di sản đã trở thành các giá trị truyền thống được lưu lại từ trong quá khứ. Điều này đã hơn một lần được chứng minh bằng sự phát triển của các nước Đông Bắc Á nói riêng và Châu Á nói chung, nơi đã sản sinh ra Nho học hoặc đã và đang chịu ảnh hưởng của Nho học ở các mức độ khác nhau. Tuy nhiên, cho đến hiện nay, sự thần kỳ của các nền kinh tế Nhật Bản và của các nước NICs Châu Á, được giới nghiên cứu và các nhà chính trị giải thích theo nhiều cách khác nhau, nhất là về ảnh hưởng của Nho học đối với sự thần kỳ đó. Sự tồn tại đồng thời nhiều cách lý giải khác nhau về vai trò và ảnh hưởng của Nho học trong xã hội hiện đại cũng là điều dễ hiểu, bởi vì bản thân Nho học không những đã có lịch sử lâu đời là hiện tượng hết sức phức tạp, mà sự thâm nhập của nó vào đời sống của các xã hội phương Đông ở những thời kỳ lịch sử khác nhau cũng rất khác nhau, phụ thuộc vào bản sắc của văn hoá bản địa, vào thời điểm lịch sử cụ thể và vào trình độ phát triển các mặt của nơi mà nó thâm nhập. Chính vì lẽ đó mà việc đánh giá các giá trị của Nho họe phụ thuộc rất nhiều vào thái độ khách quan, vào chỗ đứng và vào vốn tri thức của mỗi con người đang tiến hành đánh giá. Mặc dù khó có thể tìm ra một sự đồng điệu hoàn toàn trong việc đánh giá các giá trị của Nho học đối với các xã hội hiện thời của châu á trong bối cảnh toàn cầu hoá, để từ đó khai thác chúng phục vụ cho sự phát triển, nhưng chúng ta có thể tìm ra những nét chung nhất định nào đó ở những người tiến hành công

08:48' AM Thứ s 05/10/20

việc này bằng một thái độ khách quan và khoa học. Riêng đối với Việt Nam, nếu không kể đến các đánh giá khác nhau trước năm 1945 về vai trò của Nho học, thì trong khoảng 50 năm qua sự đánh giá về giá trị của Nho học đối với xã hội Việt Nam đương đại có nhiều điểm trái ngược nhau. Một số người đánh giá rất cao vai trò của Nho học đối với xã hội và con người Việt Nam hiện nay, thậm chí có người còn coi Nho học tạo cơ sở quan trọng cho việc thâm nhập dễ dàng của chủ nghĩa Mác vào Việt Nam hoặc coi các truyền thống của Việt Nam đều bắt nguồn từ Nho học. Tuy nhiên, bên cạnh đó, tương tự như phong trào phê phán, mạt xát, hạ bệ Nho học đã diễn ra ở Trung Quốc những năm 50 - 60, ở Việt Nam cũng có không ít người coi nho học chỉ là một thứ ung nhọt, họ phủ nhận hoàn toàn mọi giá trị của Nho học, thậm chí coi Nho học không có vai trò gì trong văn hoá truyền thống Việt Nam và không những không có tác dụng thúc đẩy sự phát triển xã hội, mà trái lại, còn cản trở sự phát triển đó. Liên tiếp trong các năm 1994 và 1995 Tạp chí Thông tin Lý luận đã có các bài của các ông bà Trần Khuê, Nguyễn Thị Thanh Xuân, Mai Trung Hậu trình bày và bảo vệ các quan điểm này. Chẳng hạn, ông Mai Trung Hậu khẳng định rằng, "Nho giáo về cơ bản mâu thuẫn với văn hoá truyền thống của dân tộc Việt Nam". Mặc dù tác giả đã dùng chữ về cơ bản để làm mềm bớt quan điểm của mình nhưng trong toàn bài viết của tác giả đã toát lên một sự đối lập khá rõ. Chúng ta đều biết rằng, trong lịch sử lâu dài của mình, dân tộc Việt Nam đã phải chiến đấu hết sức kiên cường với các thế lực phong kiến Trung Hoa, với đế quốc xâm lược Pháp, với chủ nghĩa thực dân mới của Mỹ để giành lại và bảo vệ sự toàn vẹn lãnh thổ và nền độc lập của dân tộc. Tuy nhiên, khi nhìn lại các thời kỳ văn hoá Việt Nam hội nhập hoặc giao lưu với văn hoá Nam Á, với văn hoá Trung Hoa, với văn hoá Pháp, văn hoá Nga và ngay cả với văn hoá Mỹ chúng ta sẽ thấy được nhiều điều. Trong các lần hội nhập và giao lưu đó, văn hoá Việt Nam, một mặt, vẫn giữ được bản sắc của mình, nhưng, mặt khác, đã có biết bao nhiêu sự tiếp thu, cải biến và làm phong phú thêm cho bản thân mình. Chính tính chất cởi mở, sự mềm dẻo, khả năng thích nghi nhanh đã góp phần tạo nên sức sống và sức đề kháng của nền văn hoá Việt Nam. Thực tế lịch sử đó là không thể bác bỏ, do vậy, mọi kết luận thái quá dù theo bất kỳ hướng nào, về giá trị của Nho học đối với vắn hoá Việt Nam đều thiếu cơ sở. Phải khách quan mà thừa nhận rằng, văn hoá truyền thống Việt Nam đã chịu ảnh hưởng nhất định và đã tiếp thu không ít giá trị của Nho học, cải biến các giá trị đó cho phù hợp với bản sắc riêng của mình. Việc nghiên cứu bản chất và các quy luật phát triển của văn hoá thế giới cho thấy rằng không có một nền văn hoá nào chỉ gồm toàn những gì là của riêng dân tộc mình. Cho nên, lẽ nào một dân tộc nhiều lần phải đương đầu với các thế lực muốn tìm mọi cách đồng hoá mình như dân tộc Việt Nam mà nền văn hoá lại chỉ hoàn toàn do nguồn gốc nội sinh, chỉ toàn là những cái của riêng mình, chứ không hề tiếp thu những gì là quý giá có nguồn gốc từ bên ngoài? Tương tự như vậy, nếu nói rằng, "văn hoá Khổng giáo chỉ có sự kìm hãm chứ không có sự thúc đẩy sự phát triển xã hội” liệu có vội vàng quá không? Ai cũng có thể thấy được những mặt tiêu cực của Nho học, nhất là Tống Nho, vì những sự khắt khe của nó đối với con người, trước hết là người phụ nữ, do vậy, chẳng một ai có thể phủ nhận tác hại kìm hãm của những quan điểm Nho học mang tính cực đoan đối với con người và xã hội Việt Nam trong quá khứ và vẫn còn rơi rớt lại trong hiện tại ở một

phạm vi hẹp. Tuy nhiên, chúng Lôi cho rằng, không phải "văn hoá Khổng giáo chỉ có sự kìm hãm sự phát triển xã hội. Cần hết sức khách quan và phải có quan điểm lịch sử - cụ thể khi xem xét, đánh giá từng vấn đề của học thuyết này và hơn nữa phải tính đến cả các ảnh hưởng cũng còn khá sáu rộng khác của Nho học đối với gia đình và xã hội chúng ta hôm nay. Thử hỏi, có một học thuyết triết học nào, dù là rất tiến bộ, từ thời cổ đại cho đến ngày nay vẫn còn giữ nguyên được toàn bộ và một cách tuyệt đối các giá trị của nó mà không chịu sự phán xét của lịch sử, không chịu sự thẩm định của thời gian hoặc không chịu một sự phủ định nào đó? Giải thích ra sao về sự tồn tại lâu dài của Nho học và về việc cho đến nay nó vẫn được không ít người chấp nhận một cách tự nguyện nếu như nó là học thuyết chỉ đóng vai trò kìm hãm hoặc là hoàn toàn chống lại sự tiến bộ xã hội? Từ những điều trình bày trên đây, và nhất là từ thực tế hiện thời, cần khẳng định rằng, sẽ không thể phủ định siêu hình đối với Nho học. Trái lại, cũng như với bất cứ học thuyết triết học nào khác, chúng ta phải đối xử với Nho họe một cách khoa học. Khai thác các giá trị của Nho học, nhất là Nho học đã được Việt hoá qua các thời đại cũng như của các học thuyết khác của nhân loại, phục vụ cho sự nghiệp xây dựng và phát triển đất nước, cho công cuộc đẩy mạnh công nghiệp hoá và hiện đại hóa nước nhà trong bối cảnh nhân loại đang bước vào nền kinh tế tri thức và toàn cầu hoá ngày hôm nay là nhiệm vụ tuy không dễ dàng, đòi hỏi thời gian và công sức của nhiều người, nhưng có thể làm được và nhất thiết phải làm. Chúng tôi muốn đề cập đến một vài điểm cụ thể sau đây. Trước hết, là thái độ đối với việc học và việc dạy. Ôông tổ của Nho học dã từng nói một câu nổi tiếng là "học không biết chán, dạy không biết mỏi". Khổng Tử không coi việc học chỉ dành riêng cho một ai đó, ông cũng không cho rằng có sự giác ngộ là hoàn toàn do tự phát, hoặc là chỉ do trực giác. Trái lại, theo ông, tất cả sự hiểu biết đều là do học. Mọi người sinh ra đều như nhau, người ta hơn nhau chỉ là ở cái chí, có chí thì ắt việc gì cũng thành công. Bởi vậy, việc lập chí là hết sức quan trọng. Khi đã lập được chí rồi, tức là đã xác định được phương hướng cho cuộc đời rồi, thì phải ra sức học và thực thi những cái đã học được. Ngay từ khi 15 tuổi Khổng Tử đã để hết chí vào việc học (xem Luận ngữ - Vi chính 4) và thực tế là ông đã học suốt đời, tự tìm thầy mà học, tự tìm sách mà đọc. Với ông, ai cũng có thể là thầy của mình, trong ba người cùng đi với mình thì cũng đã có thầy của mình rồi. Ông rất tự hào về việc học đó, chứ không phải tự hào về đạo đức của mình. Tuy nhiên, chính cái chí học đó lại là để thực hiện đạo làm người, để trở thành người có đạo đức, thành nhân, thành người có trách nhiệm với người thân, gia đình, xã hội. Khổng Tử khuyên người ta không nên lo là mình sẽ không có địa vị gì, không nên lo người đời không biết đến mình, mà chỉ nên lo là mình có năng lực gì để gánh vác được việc đời, với xã hội mà xem liệu mình có tài đức gì để được đặt vào địa vị ấy. Thiết tưởng lời khuyên ấy vẫn có giá trị trong thời đại chúng ta. Một người lãnh đạo chân chính thì ắt hẳn không thể thiếu mục đích chân chính, không thể thiếu sự hiểu biết thực sự, một học vấn cao, một sự tu thân, sửa mình kiên rì. Một người lãnh đạo và quản lý chân chính không thể chỉ có cái danh, không thể dùng cái bằng giả để khoe khoang và giữ ghế như tình trạng khá nhức nhối đang diễn ra. Nói cách khác, nhà chính trị, nhà quản lý thì phải lấy học vấn làm cơ sở, làm nền tảng, song không thể thiếu được cái đức, bởi vì nếu "thượng bất chính thì hạ tắc loạn". Khổng Tử thật sáng suốt biết bao! Lời khuyên của Khổng tử cũng rất hữu ích đối với việc đào tạo con người phục vụ cho sự nghiệp công nghiệp hoá, hiện đại hoá trong thời đại mà thế giới đang từng bước chuyển đần sang nền kinh tế tri thức. Điều này càng đặc biệt quan trọng đối với các nước đang ở trong

tình trạng kém phát triển nếu như nước đó không muốn trở nên lạc hậu hơn và nếu không muốn khoảng cách với các nước phát triển tăng thêm lên nữa. Dĩ nhiên, chúng ta tiếp thu ở Nho học cái tinh thần học, cái chí học và phần nào cái ý nghĩa của việc học, còn cái phương pháp học và nội dung họe thì chắc chắn phải thay đổi. Thời đại đòi hỏi phải thay đổi và không thể không thay đổi cả nội dung lẫn phương pháp học. Chắc chắn là cái sự siêng năng, cần cù, miệt mài, chăm chỉ của cha ông ta và của cả thế hệ hôm nay để có được một học vấn cao cũng có sự kế thừa cả những tinh hoa của việc học của Nho học. Để thực hiện thành công sự nghiệp công nghiệp hoá, hiện đại hoá, chúng ta cũng có thể khai thác mặt tích cực của Nho học từ các góc độ khác nữa, chẳng hạn, từ quan điểm coi dân là gốc của nước. Cha ông ta đã hiểu rất rõ tầm quan trọng của quan điểm này. Mở đầu cho thời kỳ đổi mới toàn diện đất nước, Đảng Cộng sản Việt Nam cũng coi bài học đầu tiên là bài học lấy dân làm gốc. Trong kháng chiến đã vậy, trong xây dựng đất nước ngày nay cũng như vậy, mất dân là mất tất cả, mất lòng tin của dân thì chẳng cũng chẳng làm được gì. Đó là bài học quan trọng đã được lịch sử cả quá khứ và hiện đại của dân tộc ta đúc kết. Nguồn: Tạp chí Triết học

Nho sĩ và trí thức hiện đại

Nguyễn Khắc Viện Đạo và Đời - Công ty Cổ phần Sách Thái Hà

>> Mời tham khảo: Giới thiệu tác phẩm Nguyễn Khắc Viện Từ nửa sau thế kỉ XIX, Việt Nam phải đương đầu với cuộc xâm lược của thực dân. Sự rạn nứt giữa quan lại với nho sĩ trở nên quyết liệt. Triều đình và quan lại vội vàng hòa hoãn với giặc; đối với họ, ngai vàng và chức vụ quan trọng hơn độc lập dân tộc. Nhưng mặc dầu triều đình kêu gọi các làng xóm giữ gìn trật tự, những nhà nho tin vào sự ủng hộ của nhân dân, mang sẵn truyền thống đấu tranh dân tộc hàng thế kỉ, đã huy động nông dân tổ chức kháng chiến. Trong suốt hai mươi năm, từ Nam đến Bắc, ta thấy các nho sĩ trở thành chiến sĩ cầm đầu học trò và nông dân trong tỉnh mình ra chiến đấu. Bị địch bắt, họ dũng cảm chịu đựng tra tấn và sẵn sàng để chết. Nhưng thiếu vũ khí hiện đại, thiếu một đường lối chính trị phù hợp với thời đại, họ lần lượt thất bại. Tuy nhiên trước khi lụi tàn, trước khi rời khỏi hoàn toàn sân khấu lịch sử Việt Nam những nho sĩ yêu nước đã cứu vãn danh dự của Nho giáo. Nước Việt Nam bước vào thế kỉ XX với một học thuyết Nho giáo hoàn toàn mất hết sức sống; mọi mưu toan khôi phục nó chỉ là một trò hề phản động (đặc biệt chế độ Vichy đã định phục hồi Nho giáo ở Đông Dương trong chiến tranh thế giới thứ hai). Thất bại của nho sĩ trước thực dân xâm lược không phải chỉ là vấn đề thua kém về vũ khí. Sự thua kém về ý thức hệ cũng không kém phần nổi bật. Nho giáo, dù là Nho giáo bình dân cũng có hạn chế của nó, đó là những hạn chế do nguồn gốc và tính chất của tư tưởng nông dân. Bị chế độ quan liêu chèn ép, giai cấp tư sản Việt Nam chưa bao giờ trở thành một giai cấp mạnh, những cuộc nổi dậy trong lịch sử Việt Nam chỉ là những phong trào nông dân, nông dân nổi loạn, và nho sĩ cầm đầu không có con đường nào khác là đưa đến ông vua mới, có đức độ và công bằng theo học thuyết Nho giáo. Với Mạnh Tử, họ nghĩ rằng: dân vi quý. Nhưng chính Mạnh Tử cũng nói rằng: Kẻ lao lực bị người trị, kẻ lao tâm trị người. Vua và quan cai trị nhân dân, là “dân chi phụ mẫu”. Khái niệm dân chủ đối với họ hoàn toàn xa lạ.

09:15' AM Thứ b 12/09/20

Họ có thể đấu tranh để thay một ông vua vô đạo bằng một ông vua nhân đạo, một ông vua thoán nghịch bằng một ông vua chính thống. Các nhà nho yêu nước không có một ý niệm gì về những cải cách phải tiến hành trong thiết chế cho phù hợp với tình hình mới. Họ chống chủ nghĩa thực dân hiện đại như tổ tiên xưa đã chống phong kiến Trung Hoa xâm lược, với một phương pháp, một tư tưởng như cũ. Mặt khác, hoàn toàn không biết đến vấn đề sản xuất, họ không thể hiểu cũng như không thể tiếp thu khoa học hiện đại. Đến lúc này, họ vẫn coi khinh lao động chân tay, chỉ coi trọng việc đọc sách. Hình ảnh người nho sĩ để móng tay thật dài, trói gà không nổi, không phải chỉ là một lời nói suông. Đất nước không thể dựa vào họ để cải tiến phương pháp sản xuất. Các thế hệ sau năm 1900 không muốn chết cho vương triều đã thoái hoá, họ cũng không muốn chết dưới ngọn cờ Nho giáo. Những thất bại trước một kẻ thù có vũ khí tối tân, chiến thắng của quân đội Nhật chống quân đội Nga hoàng năm 1905, những tân thư của Jean Jacques Rousseau và Montesquieu truyền vào, đã gây nên những đột biến đối với các nho sĩ khai minh cũng như đối với toàn đất nước. Hai khái niệm mới, hoàn toàn xa lạ với Nho giáo xuất hiện ở Việt Nam; đó là khoa học và dân chủ. Người ta bắt đầu đi tìm giải pháp bên ngoài những con đường mòn của quá khứ. Sự phát hiện một chế độ không phải chế độ quân chủ, trong đó nhân dân được tham gia chính quyền một cách đáng kể, đối với nhiều nho sĩ là cả một điều mới lạ... Những máy móc, với những sự nghiên cứu khoa học lại là một phát hiện khác. Những nho sĩ trong làng quả cũng từng làm thầy thuốc và thầy địa lí, nhưng họ lấy Đạo giáo làm hệ suy luận, nên không phân biệt được khoa học với ma thuật. Thiên văn học lẫn lộn với chiêm tinh học, địa dư học và địa chất học lẫn lộn với khoa phong thủy, y học đạt được những thành tựu đáng kể nhưng vẫn chưa thật thoát khỏi thuật suy luận siêu hình. Tuy vậy, trong một thời kỳ dài, những tư tưởng khoa học và dân chủ vẫn chỉ là những ánh sáng leo lét trong đêm tối, chưa thể chiếu sáng khắp cả nước. Từ năm 1905 đến năm 1930, đất nước Việt Nam phải chịu đựng chấp nhận nền đô hộ thực dân. Những thế hệ trí thức mới được đào tạo ở nhà trường phương Tây được học thế nào là dân chủ và khoa học, nhưng dù cho họ có tài giỏi uyên bác đến đâu, cũng không có một ai có thể kêu gọi đất nước đứng dậy như những nho sĩ cuối thế kỉ XIX. Chúng tôi, những trí thức Việt Nam tốt nghiệp trường Đại học Hà Nội hay ở Pháp về trong thời kì thuộc địa, được học những điều mà nho sĩ không biết đến như vật lí, đại số, sinh vật học; chế độ bầu cử, thiết chế cộng hòa. Nhưng so với một số nhà nho mà chúng tôi còn tiếp xúc, chúng tôi vẫn cảm thấy mình thiếu một cái gì. Kiến thức của nhà nho so với chúng tôi còn bị hạn chế nhiều, nhưng họ là những “Con người”, những “cây tre” mọc thẳng, những “cây thông” đứng vững trong gió rét. Chúng tôi thì chỉ là những “cái túi kiến thức”, những cây sậy sẵn sàng rạp mình trước gió nhẹ, mà khi gian khổ không thể tin cậy được. Các nhà nho có những nguyên tắc sống, những quan niệm đạo đức ăn sâu trong đầu mà họ làm theo. Người ta có thể phủ nhận giá trị của những nguyên tắc đó, nhưng không thể phủ nhận sự tồn tại của chúng, vì không thể bảo những con người đó làm ngược lại quan niệm của họ. Đạo đức là cơ sở giáo dục của họ. Sự đào tạo của chúng tôi khác hẳn. Ở trường trung học cũng như ở trường đại học, chúng tôi tập trung học hoá hay học lượng giác, địa lí. Nhưng đến giờ luân lí thì chúng tôi chỉ lén lút đọc truyện hay đánh cờ chơi. Nho sĩ không biết thế nào là một con người khoa học; còn chúng tôi thì không biết thế nào là một con người chính nghĩa. Và khi tình hình biến động, phần lớn chúng tôi, tất nhiên không phải là tất cả - trở thành những thứ bột dẻo để cho những

thế lực đối lập nhau tha hồ nặn một cách dễ dàng. Giống như quan lại thời xưa, mấy nghìn trí thức được đào tạo dưới thời thuộc địa ở các trường đại học bên Pháp hay ở Hà Nội đều sống xa nhân dân. Chúng tôi là những người thành thị thuần túy trong một nước mà 95% dân sống ở nông thôn. Khi các nho sĩ ra lời kêu gọi, cả nước từ Nam ra Bắc đều hưởng ứng, vì sống trong làng, hàng ngày, nhà nho có quan hệ mật thiết với nông dân. Chúng tôi thì bị chìm giữa đất nước, không có kim chỉ nam, không có gậy chỉ đường. Chúng tôi cũng không phải là quan chức của chế độ mới, vì người ngoại quốc cai trị nước chúng tôi. Về phần các nho sĩ thì họ cảm thấy là kẻ thừa kế những người đã lãnh đạo đất nước bao thế kỉ, đã dẫn dắt nhân dân trong cuộc đấu tranh dân tộc hàng mấy trăm năm nay. Những người ưu tú trong tầng lớp nho sĩ còn giữ được lòng tự hào và tự tin, cái mà chúng tôi thiếu. Trong nhân dân, người ta vẫn kể lại một cách kính trọng tên tuổi những nhà nho vừa ngã xuống trong cuộc đấu tranh chống chế độ thực dân, hiên ngang chết trước mũi súng quân thù, thà chịu tù đày còn hơn danh vọng, thực hiện điều mà Mạnh Tử từng nói: Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất. Tôi biết rằng, phần lớn chúng tôi không có được tinh thần dũng cảm bình thản đó. Một điều nữa ám ảnh chúng tôi là chúng tôi học bằng tiếng Pháp. Rất ít người trong chúng tôi biết viết một bài chính xác bằng chữ quốc ngữ, trước nhân dân, chúng tôi trở thành không có tiếng nói, bị cắt đứt khỏi truyền thống dân tộc. Chúng tôi có trong đầu những tư tưởng hiện đại về khoa học và dân chủ, nhưng lật đổ chế độ thực dân, phá vỡ cấu trúc phong kiến, để có thể thiết lập nền dân chủ và phương thức sản xuất khoa học trong nước, lại là một gánh nặng mà đôi vai chúng tôi không thể đảm đương nổi. Cơ sở xã hội của chúng tôi, giai cấp tư sản Việt Nam lại quá yếu. Nó chỉ có thể sống dưới bóng đô hộ của thực dân. Chúng tôi đã thất bại ngay từ bước đầu, trước chủ nghĩa đế quốc phương Tây, chúng tôi cảm thấy bất lực. Những trí thức tốt nghiệp đại học dưới thời thuộc địa không thể đóng vai trò như nho sĩ thời Nguyễn Trãi. Nguồn: Đạo và Đời - Công ty Cổ phần Sách Thái Hà

Suy nghĩ về khái niệm trí thức

GS - Nhà giáo nhân dân, Nguyễn Ngọc Lanh Vietnamnet.vn

“Trí thức” từ đâu ra? Intellectuel (tiếng Pháp) hay intellectual (tiếng Anh) trong từ điển vốn là một tính từ, còn danh từ gốc của nó là intellect (trí tuệ, trí thông minh). Nhưng một văn bản công bố năm 1906 - do nhà văn Zola ký tên đầu - lại được thủ tướng Pháp Clemenceau (tiến sĩ, nhà báo) gọi là Tuyên ngôn của Trí thức (Manifeste Des Intellectuels). Thế là một tính từ trở thành danh từ mới, chưa có trong các từ điển trước đó như Larousse 1866-1878 hay Đại từ điển Bách khoa 1885-1902. Đó là bản kháng nghị nổi tiếng, của các nhà văn, nhà khoa học nổi tiếng, chống lại một bản án oan cũng nổi tiếng là xấu xa trong lịch sử tư pháp (xử đại úy Dreyfuss, sau gọi là “sự kiện

10:58' AM Thứ 14/04/20

Dreyfuss”). Như vậy, danh từ “trí thức” ra đời trong một sự kiện chống bất công, còn “người trí thức” ra đời khi xã hội thừa nhận danh từ này. Thực ra, rất lâu trước đó đã có vô số cá nhân có phẩm chất và tiếng tăm không kém các tác giả bản tuyên ngôn nói trên, nhưng ý thức tự liên kết (ví dụ cùng ký tên vào một tuyên ngôn) và điều kiện cho phép liên kết để thực hiện những thiên chức xã hội thì chỉ xuất hiện khi xã hội có dân chủ; đồng thời người dân khi được hưởng các quyền tự do cũng bắt đầu hiểu rõ chức năng xã hội của tầng lớp trí thức và hưởng ứng họ. Trí thức và dân chủ Quả vậy, dẫu các tác giả của bản tuyên ngôn là những người uy tín lớn và đang được xã hội trọng vọng, như Emile Zola (1840-1902), Anatole France (1844-1924), Halevy, Buinot, Leon Blum... nhưng thật ra bản tuyên ngôn của họ chỉ có thể ra đời khi nước Pháp đã có chế độ dân chủ, ba quyền tối thượng đã được phân lập rạch ròi. Thủ tướng đứng đầu ngành hành pháp, quyền hành cực lớn, vẫn không được phép can thiệp vào công việc tư pháp, dẫu tư pháp đưa ra bản án oan. Thế mà, nhờ “bản tuyên ngôn” và tiếp đó nhờ dư luận và báo chí dấy lên, bản án oan đã phải sửa sau nhiều năm chây ỳ. Tương tự như vậy, học thuyết Mác cũng chỉ có thể công bố trong một xã hội đã tương đối dân chủ. Thời đó, cố nhiên nền báo chí công quyền không thể đăng những tác phẩm trong đó Mác cổ vũ quần chúng dùng bạo lực tước đoạt tư liệu sản xuất của giai cấp tư bản. Nhưng đã có báo chí và nhà xuất bản tư nhân (bản thân Mác cũng từng là tổng biên tập một tờ báo). Còn dưới thời phong kiến thì một bản án mà vua đã quyết, dù là oan thấu trời (như án Nguyễn Trãi) cũng không một ai dám phản đối. Người bị oan chỉ có một cách là “mong sao thánh thượng hồi tâm”. Can đảm là một tính cách của trí thức: dám nói ra và dám bảo vệ chân lý. Khổng Tử nói nho sĩ phải là người đủ ba phẩm chất: có trách nhiệm cao, có lòng tự trọng và dũng cảm. Mác còn nói rõ hơn: Trí thức, ngoài khả năng sáng tạo, còn phải “dám phê phán thẳng thừng mọi thứ cần phê phán, không lùi bước trước mọi kết luận, mọi đụng chạm - dù là đụng chạm tới thứ quyền lực nào”. Như trên đã nói, những cá nhân có trí tuệ cao, có phẩm cách đẹp đã xuất hiện rất sớm và được gọi bằng các tên khác nhau, tuy họ chưa tự ý thức và chưa có quyền liên kết lại. Phương Đông từ cả ngàn năm trước đã gọi họ là bậc thánh hiền (Khổng Tử, Mạnh Tử, Lão Tử...), bậc hiền tài, sĩ phu, kẻ sĩ... Ngoài tài năng, giới trí thức xưa còn được ca ngợi là “phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất” (sách Mạnh Tử: phú quý không làm mê muội, nghèo khổ không làm lay chuyển, uy vũ không khuất phục nổi). Câu này nói lên dưới chế độ chuyên chế họ từng bị mua chuộc, bị cái nghèo hành hạ và bị trấn áp, chứ không chỉ có tôn vinh mà thôi. Chính do được tôn vinh, trí thức cũng có “thật” và “giả” vì có những người muốn được tôn vinh bằng công sức tối thiểu. Một xã hội có quá nhiều trí thức “giả” – như chuyện mua quan bán chức cuối thời vua Lê chúa Trịnh - là xã hội thoái hoá và hỗn loạn, vì thứ “giả” này sẽ chiếm những địa vị cao, ảnh hưởng lớn, kể cả có quyền cho phép nhiều loại “giả” khác phát sinh, phát triển và lưu hành.

Về định nghĩa trí thức Có nhiều định nghĩa trí thức, rất dễ tìm trên internet. Không chỉ nhiều, mà rất nhiều, cho thấy đến nay định nghĩa trí thức vẫn chưa thật định hình. Do vậy, khi bàn về trí thức thường người ta phải xác định khái niệm trước khi bàn tiếp. Nhiều nhà trí thức lớn cũng đưa định nghĩa của mình, trong đó có những định nghĩa mới chỉ nêu tính cách đặc trưng hơn là nêu bản chất. Ví dụ: “trí thức là người phát hiện những điều thuộc bản chất sự vật mà người khác không nhìn ra được”; hoặc "Người trí thức là người luôn có khát vọng tự do”. Nhiều bạn đọc của VietnamNet khi thảo luận đề tài này cũng tự ý đưa ra những định nghĩa theo quan niệm của mình, khiến vấn đề càng phong phú, nhưng sẽ càng khó thảo luận khi khái niệm chưa thống nhất. Dẫu vậy, vẫn có thể phân chia các định nghĩa hiện hành thành 2 nhóm: nhóm chặt chẽ (rất hữu dụng khi bàn vấn đề ở bình diện triết lý, gồm cả thiên chức, nhiệm vụ trí thức đối với nhân quần, xã hội) và nhóm thông dụng (để dùng rộng rãi trong đời sống, dễ hiểu với trình độ chung). Một cách chặt chẽ, trí thức phải là người: 1) Sáng tạo những giá trị tinh thần. Mức độ sáng tạo cho phép tách ra những trí thức lớn, tầm cỡ nhân loại; và 2) Chỉ tôn thờ những giá trị tinh thần vĩnh hằng: Chân (chân lý, sự thật), Thiện (cái tốt), Mỹ (cái đẹp). Từ cái gốc này, do đặc trưng lao động, trí thức có những phẩm chất, tính cách nhất định – không bẩm sinh và cũng không phải là độc quyền của trí thức. Ví dụ, để sáng tạo, trí thức phải có một cái vốn tri thức cao hơn mặt bằng chung (đã đành) nhưng quan trọng là phải bổ sung suốt đời (để sáng tạo tiếp). Điều này rất tương đối, vì mặt bằng dân trí mỗi thời một khác: thầy giáo tiểu học là lao động trí óc (đúng với mọi thời) nhưng trước đây 60 năm có thể là trí thức - nếu có sáng tạo (ví dụ như Nam Cao, Tô Hoài...) Do tôn thờ chân lý, trí thức chỉ tin những gì đã được chứng minh đầy đủ và do đó bảo vệ sự thật đến cùng. Khám phá chân lý là niềm say mê cao nhất (bị cấm đoán nghiên cứu hoặc cấm nói sự thật là điều đau khổ vô tận - từ đó, suy ra trí thức căm ghét cái gì). Khám phá ra chân lý là hạnh phúc cao nhất, do vậy họ có yêu cầu bức xúc công bố và đòi hỏi được công bố (Galilê bị cấm công bố “quả đất tròn”). Tuy quyết bảo vệ kết quả nghiên cứu bằng tranh luận, nhưng trí thức cũng sẵn sàng nhận sai lầm, từ bỏ niềm tin, nếu có chứng minh đầy đủ - từ đó họ đòi hỏi tự do tư tưởng, tự do ngôn luận... Tôn thờ cái tốt (thiện), trí thức rất nhậy cảm khi cái xấu lộng hành (ví dụ bất công, áp bức, hạn chế quyền tự do, dân chủ giả hiệu...) Chúng ta có thể suy ra những tính cách khác nữa của trí thức nhưng không nên dùng những tính cách này để định nghĩa, vì đó chỉ là đặc trưng mà chưa phải bản chất của trí thức (và cũng không phải của riêng trí thức). Một cô giáo ở Đà Nẵng chấp nhận tiến thân bằng thi cử công bằng: Đó là thái độ của trí thức, dù cô chưa phải trí thức. Theo cụ Trường Chinh thì: “Phải nói rõ, nói hết sự thật; gọi sự vật bằng đúng tên của nó”; cụ Nguyễn Đức Bình đòi hỏi “Đặt mọi ý kiến khác biệt lên bàn tranh luận”... đều là thái độ thẳng thắn và cầu thị của trí thức, dù đây là những nhà chính trị. Theo cách thông dụng, trí thức được định nghĩa như những người lao động trí óc nói chung,

ví dụ: trong khẩu hiệu “Liên minh Công – Nông – Trí”; hoặc trong một bản thành tích có câu: chế độ ưu việt của ta đã đào tạo được hàng triệu trí thức XHCN... Cách định nghĩa này làm số trí thức trong xã hội tăng lên rất nhiều, có mặt ở mọi lĩnh vực, ngành nghề. Còn theo cách chặt chẽ, thì một văn hào và người thư ký của ông đều là lao động trí óc, nhưng trong đó chỉ một người là trí thức. Cũng theo cách chặt chẽ, một tiến sĩ nếu không nghiên cứu sáng tạo gì, thì vẫn thiếu vế đầu để được coi là trí thức đúng nghĩa. Bằng cấp cao, nhưng không sống chết tôn thờ Chân, Thiện, Mỹ biểu hiện bằng biết mà không dám nói sự thật, không căm ghét độc tài, thái độ ba phải trước bất công, phản dân chủ... thì thiếu nốt cả vế thứ hai của tiêu chuẩn trí thức. Nguyễn Du không những sáng tác Truyện Kiều mà trong truyện ông tỏ thái độ rất rõ đối với bất công, áp bức, thân phận con người. Vua Tự Đức đọc đến câu “dọc ngang nào biết trên đầu có ai” (ca ngợi Từ Hải) đã đòi phạt “đánh đòn” Nguyễn Du (khi ông đã mất). Dưới chế độ phong kiến ngạt thở như vậy, Nguyễn Du vẫn khôn khéo nói được điều cần nói, biểu lộ được thái độ cần có, đúng là trí thức lớn của dân tộc ta.

Định nghĩ trí thức Định nghĩa trí thức trong từ điển: - Trí thức là người sử dụng trí tuệ để làm việc, nghiên cứu, phản ánh, dự đoán, hoặc để hỏi và trả lời các câu hỏi liên quan về hàng loạt những ý tưởng khác nhau (Từ điển Wikipedia). - Trí thức: Người sử dụng trí óc một cách sáng tạo. - Trí thức: người thông minh, có khả năng phát triển cao độ để hiểu biết là lý giải, đặc biệt được giáo dục tốt và quan tâm đến khoa học hay nghệ thuật, hoặc yêu thích các hoạt động liên quan đến nỗ lực tinh thần một cách nghiêm túc. - Trí thức là người hoặc do thích thú hoặc do nghề nghiệp mà quan tâm đến những công việc tinh thần. - Trí thức: Người chuyên làm việc, lao động trí óc (Đại từ điển tiếng Việt, Bùi Như Ý chủ biên, nhà xuất bản Văn hoá – Thông tin). Trí thức theo định nghĩa cá nhân: - Người trí thức? Là người đem lại giá trị cho những gì mà tự chúng không có (Paul Valéry). - Người trí thức? Tôi muốn nói đến những người suy tư, mà không sính chữ nghĩa, không lợi dụng, bịp bợm và ăn bám... (Henri Barbusse). - Người trí thức là người phát hiện những điều thuộc bản chất sự vật mà người khác không nhìn ra được (Jean Paul Sartre).

Nguồn: Vietnamnet.vn

Số lượt đọc: 1587 - Cập nhật lần cuối: 14/04/2009 05:59:58 PM

Về trang trước

Bản in

Trao đổi/Nhận xét Tôi thích và theo cách tư duy của Giáo sư trong bài viết này Đạo Trường - Email: [email protected]

Gửi email

Về đầu trang

Tổng số: 7

(21/06/2009 08:12:51 PM)

Vâng, phải bàn và nhìn ra cái bản chất, cái gốc của những khái niệm. Tôi thấy khái niệm Trí thức của Giáo sư là cơ bản và đầy đủ nhất. Trân trọng cám ơn giáo sư.

Vài lời thưa lại bạn LyKyKhoi Nguyen Van Do - Email: [email protected]

(18/04/2009 05:48:53 PM)

Thưa bạn Ly Ky Khôi Có lẽ đúng như bạn nói, suốt ngày tôi chỉ ở trong phòng thí nghiệm, làm chuyên môn, trau dồi nghiệp vụ. Do vậy tôi rất được đồng nghiệp tín nhiệm. Đến khi được chi bộ bồi dưỡng để làm lực lượng kế cận, tôi mới đọc những bài mà bạn bè giới thiệu. Tuy vậy, bạn phải thừa nhận với tôi rằng nước ta đã "bỏ qua" chế độ TBCN để "tiến thẳng" lên XHCN. Ông GS nói rằng trước đây ta tuyển sinh Công-Nông trình độ tiểu học đã "bỏ qua" bậc trung học để "tiến thẳng" vào đại học; đó là nói mỉa mai mà thôi. Ngày nay đảng không làm thế nữa. Không nên nhắc lại sai lầm trong quá khứ - đúng như đảng đã khuyên chúng ta. Còn chuyện "bỏ qua" TBCN để "tiến thẳng" lên XHCN là chuyện nghiêm túc, được đưa vào nghị quyết, vào môn học Chính Trị hẳn hoi. Bạn phải thừa nhận với tôi rằng hiện nay nước ta đã thật sự là nước XHCN rồi, đúng như tên gọi "nước CHXHCNVN" và được cả thế giới gọi theo. Trong khi đó, các nước EU và Mỹ, phải nhiều trăm năm nữa mới có được chế độ XHCN như ta. Điều này không phải tôi nói, mà là vị GS nói hẳn hoi nhé. Dẫu sao, tôi cũng cảm ơn bạn đã... thương tôi. Tôi sẽ cố đọc nhiều hơn nữa để mở mang hiểu biết và củng cố thêm niềm tin vào những gì chúng ta đã được học dưới mái trường XHCN. "Ngạc nhiên chưa"?

Ly Ky Khoi - Email: [email protected]

(18/04/2009 03:02:02 PM)

Tôi thấy thật đáng thương cho bạn Nguyen Van Do. Như bạn tự nhận là một người cũng "lao động bằng trí óc", hơn nữa bây giờ đã là thế kỷ 21 rồi mà bạn vẫn còn "u u, minh minh" như vậy. Để phần nào cho bạn thấy về công cuộc đào tạo tri thức của thời XHCN, mời bạn đọc đoạn sau của GS. Nguyễn Ngọc Lanh viết ở phần 2 (Tri thức và trí thức): "...khi chúng ta chọn học sinh công nông trình độ tiểu học bổ túc 2 năm (để “bỏ qua” cấp 2), tiến thẳng lên đại học (Y Hà Nội), may là phần lớn họ thành lãnh đạo trong ngành y tế mà rất ít trực tiếp chữa bệnh." Theo tôi được biết hiện nay nhiều người trong số họ đã "thành danh" trong giới lãnh đạo, quản lý cao cấp rồi. Còn thực chất về tri thức của họ thì ... đến GS Tôn nếu còn sống có lẽ cũng phải "chào thua" họ. Rất xin lỗi bạn nếu tôi ngờ rằng bạn có vấn đề về nhận thức chân các giá trị (theo bài bạn viết trong email tôi thấy bạn rất trung thực bộc bạch tâm tư thực của minh, đó là điểm đáng quý của bạn, nhưng bây giờ nhiều người như bạn họ nhận thức được thực chất vấn đề đấy nhưng lại chủ động "uốn theo chiều gió" chứ họ không nói thực ra như bạn đâu). Tôi cho rằng những người thực sự có "lao động trí óc" thường không bao giờ chịu bó hẹp "trí óc" của mình chỉ trong một mớ những gì người ta (thường bắt) mình phải học. Chúc bạn sớm tiếp cận đựơc với nhiều dòng tri thức khác nữa để tự mình nhận thức được vấn đề của mình. Cần đứng vào đội ngũ Nguyen Van Do - Email: [email protected]

(15/04/2009 12:40:37 PM)

Theo những định nghĩa chặt chẽ thì tôi chỉ là một lao động trí óc, chưa phải là một trí thức. Hiểu biết của tôi về vấn đề này còn lõm bõm, thậm chí mâu thuẫn, nhưng được phát biểu ở đây tôi cứ thử nêu một số ý kiến. Tôi được dạy rằng trí thức (nghĩa rộng) không phải là một giai cấp (nên không thể lãnh đạo cách

mạng) mà chỉ là thành phần thuộc về một giai cấp nhất định. Trí thức của chế độ cũ thuộc về giai cấp tư bản và phong kiến vì thấm nhuần ý thức hệ của các giai cấp bóc lột, phục vụ cho giai cấp bóc lột. Họ phải được cải tạo để trở thành trí thức của nhân dân, cụ thể là thuộc về giai cấp công nhân. Họ phải được "công nhân hoá" về mặt tư tưởng. Nhưng lại có nhiều người nói với tôi, thái độ trí thức là thước đo sự tiên tiến của một chế độ. Giới cai trị nào cũng muốn tranh thủ trí thức (muốn cải tạo họ và muốn đãi ngộ tốt) đồng thời cũng rất cảnh giác với trí thức, không tuyệt đối tin tưởng họ. Tôi là trí thức XHCN, được đào tạo từ đầu đến chân dưới chế độ XHCN, nghĩa là ngay từ đàu tôi đã "thuộc về" giai cấp công nhân. Về lý thuyết tôi rất thuộc như vậy. Nhưng trong suy nghĩ, tôi rất phân vân: những suy nghĩ (thật) của tôi có trùng khớp với suy nghĩ của giai cấp công nhân thật hay không. Nhiều vị chưa một ngày làm công nhân, chưa gần gũi chút nào với công nhân, nhưng rất mạnh bạo tự coi mình là đại diện cho tư tưởng công nhân. Đại khái vậy. Suy nghĩ của tôi cứ rối rắm như thế. Dù sao, muốn hay không, tôi cũng đang đứng trong cái đội ngũ mà NQ gần đây về trí thức của đảng đã xác định. Cám ơn

Dân Việt - Email: [email protected]

(15/04/2009 11:00:56 AM)

Tôi rất thích các bài bàn luận về khái niệm trí thức và thiên chức xã hội của giới tinh hoa này. Các bài như "phải có tư duy phản biện" (GS Chu Hảo), "không được hèn" (nhiều tác giả), "định danh trí thức"... sẽ càng dễ hiểu và được tiếp thu sâu sắc hơn nếu tôi được đọc trước bài này. Dẫu sao, chúng ta.com giới thiệu bài này vẫn cứ là kịp thời đối với tôi. Có một khoảng phân biệt về quan niệm trong văn bản với trong thảo luận tự do về khái niệm trí thức. Một bên xếp trí thức vào "đội ngũ", dường như một tập hợp mặc đồng phục, tuân theo một kỷ luật, làm theo một tiếng hô... Một bên khác coi trí thức là một tầng lớp tinh hoa (tinh hoa thì không thể đông đảo được), với cái gốc chung là sáng tạo và chỉ thờ phụng Chân Thiện Mỹ. Chính từ cái gốc này mới có "tư duy phản biện" và "không được hèn"... Cảm ơn chungta.com

Trí thức theo cách của người Nhật là còn phải dám chết và không sợ chết Đỗ Việt Dũng - Email: [email protected] (15/04/2009 08:23:36 AM)

Theo em, trí thức theo cách của người Nhật là còn phải dám chết và không sợ chết. E rằng sĩ phu Việt Nam khó có được nếu dùng thống kê đến giờ :D. Rất "được"

Đỗ Văn Nguyên - Email: [email protected]

(14/04/2009 03:18:16 PM)

Bài này tôi đọc lâu rồi, do vậy mà... quên nhiều. Nay đọc lại vẫn thấy “được”. Có thể đưa nó vào nhóm "mở đầu" trong tập hợp các bài nói về trí thức mà Chungta.com đã công phu giới thiệu. Xin trân trọng cảm ơn Chungta.com. Tác giả có đóng góp ở chỗ đưa ra khái niệm về trí thức (phân biệt với lao động trí óc nói chung), đưa ra bản chất “gốc” của trí thức để từ đó thấy các đặc trưng khác thuộc trí thức. Con người khác con vật ở bộ óc. Do vậy, khi con người mới thoát thai từ con vật thì lao động chân tay chiếm địa vị chủ đạo trong xã hội; nhưng khi xã hội loài người tiến hoá thì lao động trí óc phải là chủ đạo. Một xã hội tiến bộ thể hiện bằng mức độ dân chủ. Chính nhờ dân chủ mà những trí thức riêng lẻ có điều kiện tập hợp lại thành một tầng lớp riêng và được xã hội công nhận là tầng lớp tinh hoa. Sống ở thời điểm 2009 khi đọc lại tư tưởng của các bậc cha ông, mà thấy tự hào. Ví dụ: 1) Cụ Lê Quý Đôn dạy đương thời và hậu thế phải chú ý xây dựng cho lớn, cho mạnh các thành phần: Nông, Công, Thương, Trí, mỗi thành phần có vai trò của nó trong xã hội. Đất nước hưng vượng là nhờ trí thức. Bộ tứ của cụ (không giống “bộ tứ” của con cháu, mà là): Phi nông bất ổn; Phi công bất phú; Phi thương bất hoạt; Phi trí bất hưng).

2) Câu “Hiền tài là nguyên khí quốc gia” còn xuất hiện sớm hơn nữa Tôi thấy tự hào và bái phục người xưa; đồng thời thấy xấu hổ khi đời sau không thực hiện được - thậm chí còn làm ngược lại - những điều di huấn của ông cha.