Semillas De Las Estrellas

Título: Semillas de Estrellas: Nombres y Alianzas entre los Wichí Tapa: W. Blake “Alegría Infantil” en Cantares de Inocencia (1789)

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A Miguel de los Ríos Por haberme heredado este destino Al filo de la Espada Iniciante

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Índice

Prólogo

Una teoría sobre los “nombres personales” entre los Matacos Bazaneros en el Contexto de la Cosmovisión y de la Alianza Apéndices: Implicaciones para el estudio de “otras culturas”

I) Cadena de Analogías

II) el concepto de Nam Chamaj

III) Legados Invisibles

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Prólogo

A través de este texto pretendo cimentar lo que he podido conocer en los últimos diez años durante mis trabajos de campo en Formosa: en las localidades de Tres Pozos y Lote 27, dos comunidades mataco Bazaneras pertenecientes al circuito que Braunstein denominó Mt.10 (ver mapa en la próxima página) dentro del vasto complejo ‘wichí ‘. Este conocimiento me fue proporcionado por padres, madres, abuelos, shamanes, que ya han fallecido; esposos y esposas con las que vamos envejeciendo a la par; niñitos risueños -compañeros inquebrantables durante mis estadías de campo- que hoy son jóvenes esposos, padres y madres. Porque así como me recuerdo recorriendo los caminos de sus aldeas, los senderos del monte o durmiendo en sus chozas, de una extraña manera hemos recorrido juntos un tramo de nuestras vidas. Debido al contacto con ellos me he dado cuenta que el investigar cuál es el origen y el sentido de sus nombres ‘propios’ me obligó a aprender una serie de otras cosas: por ejemplo, lo que significan para ellos sus árboles o sus estrellas es imprescindible para dar cuenta de sus “nombres arbóreos”; o también, que comunicar sobre una historicidad que se niega, por la aversión al acontecimiento, por la locura de lo repentino, está en la base de sus “nombres de Eventos”. Para comprender el contexto de ambas clases de nombres debí entender primero qué es lo que implica la ‘creencia’ en la materialización de la palabra pronunciada, así como tomar muy en cuenta que lo presenciado por sus “soñadores” en una situación onírica se plasma de modo indeleble en la realidad cotidiana; que el concepto de “Persona” no se limita al individuo sino que es la suma de las generaciones. De allí su conocida recurrencia a las “metáforas arbóreas”: cada individuo es sucesivamente un gajo, una rama, una rama con frutos y finalmente una “palabra” que labrará el destino de sus descendientes. Igualmente la ‘Familia’ y lo familiar es la unidad de la “mismidad” tensamente opuesta a lo definido como Ajeno, como “Enemigo”... Todo comenzó en 1981 cuando cursaba el último año de la carrera de Antropología. Por entonces tuve mi primera experiencia de campo en Formosa junto a un equipo de investigación del CONICET liderado por el Dr. de los Ríos. Fue entonces cuando conocí por primera vez a los toba, a los Pilagá, y finalmente a los matacos o wichí del Pilcomayo Formoseño. Una noche, en una bellísima aldea wichí -San Andrés- se decidió mi destino. Actualmente la aldea ya no existe más que en el recuerdo de algunos de nosotros, se la llevó el río. De los Ríos también se fue, cruzó el mar. Yo me quedé en Argentina (pese a mis intenciones de entonces) y pude realizar frecuentes expediciones de campo entre los wichí del Pilcomayo 4

Salteño ya que contaba con los medios económicos y académicos en un excelente instituto de investigación del CONICET. Hace mucho que éste instituto dejó de existir, se lo llevó un instante de política. Gracias a Dios aún pertenezco al CONICET, y diría que este organismo - nacido en 1958 gracias al esfuerzo y la esperanza de nuestros ilustres científicos, que debiera ser un orgullo para nuestra Nación- persiste aún, como nosotros, casi por milagro. Entre tanto me había casado y tuve a mi hijo. Esto significó una pausa de un par de años en la realización de trabajos de campo en el Norte. En ese tiempo me dediqué junto a otros colegas al estudio de comunidades étnicas de origen extranjero en Buenos Aires. En 1990 regresé al trabajo de campo en Formosa con los wichí. Esta vez en las cercanías de las Lomitas donde contaba con el apoyo del Dr. Braunstein y de su familia. A principios de 1994 nos mudamos con mi hijo David a Las Lomitas. Casi siete años después, hace unos días, David me confesó que su año más feliz - dentro de sus (espero) felices diecisiete años- fue el que vivió en las Lomitas. No obstante para mí, la que en teoría “debía estar en su salsa”, no fue un año nada fácil. Aunque debo reconocer que mucho de lo que pude aprender a ver en las siguientes campañas fueron fruto de las intensísimas experiencias compartidas aquel año, con sus encuentros y sus desencuentros Fue durante ese año cuando por primera vez dos hermanas me revelaron la existencia de los “nombres arbóreos”. Aunque resultó ser sólo la punta del ovillo, ya que numerosísimos e impensados rasgos asociados me fueron señalados por otras personas de ambas comunidades, y por ellas mismas y su parentela en los trabajos de campo posteriores. Aunque la información no era, en esencia, contradictoria con una antigua publicación de de los Ríos sobre la hermenéutica del nombre entre los mataco, nos costó creer su relato sobre lo que ocurre en el momento mismo de la imposición del nombre, así como algunos de los significados que les adscribían. Esto se refleja en la excesiva cautela del primer artículo que publiqué sobre este tema en Scripta. Con el tiempo, yo por lo menos he terminado por creerles, ya que mucho de lo que aquí aparece es material reconocido que ha sido trabajado en algunos artículos propios como, sobre todo, en numerosas publicaciones de los colegas. Para ello me aferré a un argumento de legitimación usado por ellos mismos. Estas personas wichí suelen expresar un “ pensamiento” (como le dicen ellos, “tengo un pensamiento..., es mi pensamiento que...”) que creo que viene al caso, quizás podríamos definirlo como un criterio por el que afirman distinguir lo verdadero de lo ilusorio. Opongo “ilusorio” a “verdadero” en vez de a “falso” porque, como creo que también ocurre entre nosotros, lo “falso” suele traer consecuencias “verdaderas”, al caer en el engaño se altera el curso de nuestras vidas. Lo “ïlusorio” refiere a algo así como a nuestros trucos de magia, son distracciones sin consecuencias. Por ejemplo, si un hechicero prepara una pócima amorosa para un hombre y éste la hace llegar a la mujer

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deseada, es probable que vivan un apasionado romance ante la indiferencia de la comunidad que lo considera un juego, tan efímero como dure el efecto de la pócima. Justamente en esta distinción se basa su “pensamiento”: se considera verdadero aquello que persiste a lo largo del tiempo. Por el contrario, lo que dura poco es un juego, una ilusión, una apariencia o el producto de un hechizo. Así explican que, por ejemplo, un hecho acaecido durante cierta clase de sueños (hwislek) fija entidades que persisten a lo largo del tiempo, como en el caso de esta investigación, los nombres personales. Como se verá, tanto los “nombres arbóreos” como los “nombres de Eventos” se originan en los sueños de sus shamanes. Así esta clase de sueños son más reales que un acontecimiento ocurrido durante la vigilia que “no deja huellas”. El estudio de los nombres ‘propios’ ha sido enmarcado en el contexto de la Cosmovisión y de la Alianza como reza su título, dos áreas tan “‘intimas” podría decirse de la Antropología. Esto fue así porque en estos años me dediqué a estudiar sobre todo los fenómenos del parentesco y de la Alianza entre estos wichí. Para reconocerlos no me bastaba con los términos de parentesco que pueden extenderse a toda la comunidad, ni siquiera con los nombres castellanos o los apodos. Debía tener en cuenta si el hablante se refería a un pariente cercano, lejano o a uno que no era pariente para comprender a quien estaba nombrando. De esta confusión no había otra forma de salir más que tomar como centro las familias. Y dentro de cada familia adentrarme en el enorme tema de los “nombres personales”. Al dedicarme a ellos, Nombres, Cosmovisión y Alianzas parecen remitirse unos a otras en distintos registros. Me he esforzado por tratar estos temas de modo desapasionado, lógico y analítico. Sin embargo no me he esforzado menos en intentar lograr que no pierdan del todo esa aura de fervor misterioso, de un poder inocente y sobrenatural y de una sabiduría que no es consciente de sí misma. Aunque quizá la pintura de tapa de Blake, o el dibujo de las Pléyades, o aún la oscura alusión a la espada iniciante de la dedicatoria puedan expresarla mejor. Asimismo, del texto principal he desprendido tres apéndices en los que se reflexiona más detalladamente sobre temas concretos y polémicos, aunque por otra parte se escribieron también con un fin didáctico. Finalmente, ¿porqué el nombre del libro? Porque esta gente justamente parece no tener, en el conjunto, un “nombre propio”, han sido reconocidos por gentilicios que van variando a lo largo del tiempo como integrantes de un circuito más amplio,“hlukutás”, o bien simplemente como “Bazaneros”. Como muchos saben, “wichí” no refiere para ellos a un nombre étnico sino que refleja una condición ontológica: wichí quiere decir “humano”, pero esta condición no alcanza sólo a los hombres (incluye a algunas plantas, habitantes celestes, distintos estados, etc.) ni tampoco identifica a todos los hombres como se podrá apreciar en el texto. “Semillas de las Estrellas” es el nombre que refiere al origen de lo wichí, de la condición humana, del ser con “alma” (hesek).Y está en la base de lo que

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he llamado “nombres personales”: los “nombres arbóreos” y los “nombres de Eventos”. Por ello, conocerlos es “rozar su ‘alma’ “, tocar su humanidad. Esa que nos está haciendo tanta falta en estos malos días del mundo. Como dicen los Ishír, según el Dr. Cordeu (y en mis palabras) “en la medida que el sentimiento de humanidad decrece en nosotros, van creciendo las aguas”.

Octubre, 2001

Fotografía C) Copyright Anglo-Australian Observatory / Royal Observatory, Edinburgh. Permission required for use. Photography by David Malin.

---------------------------------------------------------Los “nombres personales” entre los wichí Bazaneros en el Contexto de la Cosmovisión y de la Alianza ------------------------------------------------------------------------------------------------por Guadalupe Barúa*

Introducción Los nombres “propios” poseen para las personas que los portan distinta relevancia1 según la cultura de la que se trate: En un extremo ubicaríamos a aquellas que idealmente marcan una relación completamente arbitraria entre la persona y su nombre; en el otro, la importancia del nombre es tal que el destino, las habilidades y aún la posibilidad de mantenerse con vida dependen de la correcta manipulación que de su nombre realicen tanto la persona nombrada como sus allegados. En la práctica, todo nombre “propio’ posee algún tipo de significación. Ello implica dos concepciones superpuestas:

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* Investigadora del CONICET desde 1989. Profesora Titular de “Antropología Cultural” para la Licenciatura de Profesores. Universidad CAECE en algunos sectores de la sociedad moderna se tendería a darles únicamente la relevancia de circunscribir un “yo” claramente individualizado, sin conexión con sus ascendientes y descendientes, y separado tajantemente de todo lo que lo rodea. Esto se relaciona con cierta concepción filosófica de la persona como una mónada, claramente aislada de las otras personas y del resto de los seres.

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- el nombre es “un marbete social” que ubica a la persona dentro de la red de relaciones de la sociedad a la que pertenece. Sin embargo como etiqueta de identificación” el “nombre propio” suele desempeñar un papel insignificante y que depende de otras formas de identificación con las que se combina: términos de parentesco; tecnónimos y patronímicos; sobrenombres o apodos; epítetos; títulos públicos, etc. en los que se ubica a determinada persona según los contextos de interacción - el nombre se halla en íntima consustanciación con la persona que lo porta. Teniendo en cuenta esta característica reservamos para aquellas sociedades cuyo sistema de clasificación y nominación resaltan dicha significación el término de “nombre personal”. Desde la perspectiva moderna estos nombres tienen propiedades que calificaríamos de “sobrenaturales” o “religiosas”, ya que se consideran impuestos por el “aliento”, “la palabra” o el “pensamiento” de diversas teofanías, lo cual da cuenta de una íntima asociación entre la persona y su nombre. Desde una concepción positivista la relación, diríamos “ religiosa “, entre una persona y su nombre, reconocida culturalmente, serán sólo “creencias”. Como afirma Evans Pritchard (1976) los antropólogos de ayer y de hoy hemos asignado una carga negativa a la ‘religiosidad’ de otros pueblos 2 porque la ciencia y la religión han marchado enfrentadas en los siglos recientes de la sociedad occidental. En consecuencia, los estudios más serios sobre esta materia se han orientado a desentrañar los significados sociales: los modos que en determinada cultura las personas reconocen a otras y se orientan con respecto a ellas. Sobre todo después de Durkheim, tanto la escuela francesa como la inglesa, e incluso la corriente culturalista norteamericana, se han esforzado por desentrañar importantes significados sociales, prescripciones y prohibiciones, orden y desorden y sobre todo los sistemas de clasificación de personas (en el marco de los sistemas de clasificación en general) tanto en el endogrupo como hacia el exogrupo. Sin embargo, ciertos aspectos de los “nombres personales” han quedado necesariamente sin explicación tras despojarlos de todos sus posibles significados socioculturales3 2

“la creencia religiosa era algo absurdo para los antropólogos (Frazer ,Tylor, Durkheim,etc.) y lo es también para gran parte de los antropólogos de ayer y de hoy .Pero parecía que había que dar una explicación de tal absurdo... psicológicos o sociológicos (1976 ; 33) 3

La “cultura” tomada como el “mapa”, “plan” o “receta” por el que los individuos se guían tanto en los aspectos de comportamiento, como de pensamiento y de sentimientos. Lo que hace que su clasificación del universo -que cada generación recibe y recrea desde los principios de su mundo a través de los “mitos originarios” - el modo en que se explican la emergencia de los acontecimientos según sus procesos por los que se encadenan las series de causas y efectos, les parezan a ellos, naturales, coherentes y lógicos. Esto vale también para el mosaico de sociedades que componen la corriente del Occidente y el cuasi- monopolio de la ciencia sobre la naturaleza y explicación de los eventos de nuestro mundo. Esto no invalida, sin embargo, el hecho de que hay otro tipo de conocimientos a los que muchas sociedades acceden -con profunda rigurosidad en su reflexión- aunque los métodos no coincidan uno a uno con el método científico, ni se superpongan totalmente con los postulados de la lógica proposicional. Estos “otros tipos de conocimiento” han sido la contribución a la Humanidad, todavía no reconocida –no se puede valorar lo que no se comprende- de las sociedades etnográficas sobre todo de las más “simples”, como las “recolectoras-cazadoras”. 8

He comenzado con el estudio de los wichí del área del Pilcomayo desde 1980 hasta 1987 en lo que respecta a sus códigos de comunicación, a su noción de persona y a las analogías entre sus vínculos económicos, sociales y culturales. Desde 1990 hasta la fecha realizo mis trabajos de campo en dos comunidades provenientes del Rio Bermejo: en Tres Pozos, a 35 km. de la localidad de las Lomitas , provincia de Formosa ; y en Lote 27, un asentamiento periurbano en los alrededores de la misma compuesta en su mayor parte por parientes de los miembros de Tres Pozos. En este segundo período he investigado sobre todo el área del parentesco y, relacionado directamente con ello, el estudio de los nombres personales. Tras haber estudiado los principios de organización y los sistemas de parentesco se ha llegado a la conclusión - mediante la confrontación continua con los wichí en las sucesivas experiencias de campo- de que si bien una gran parte de este dominio se ha develado, junto con otros colegas, en consonancia con las tendencias generales de la antropología, existe un haz de sentidos que queda sin explicar: Cuando en 1994 se me dio a conocer la existencia de los “nombres arbóreos o halo’ thlos (de los que no existía evidencia directa en la literatura) me dediqué desde entonces al estudio de la significación de esta clase de nombres. Los primeros resultados de dicho estudio se publicaron en un texto (Barúa 1997). En el mismo se da cuenta de un notable sistema de nominación que implica el “robo” del nombre por parte de los shamanes o similares a los “abuelos” de las semillas de algarrobo para donárselos a los descendientes wichí. Junto con mis colegas abrigábamos dudas sobre la existencia de esta forma de nominación, ya que hasta el momento la única clase de nombres propios que se habían identificado era la de los “nombres de acontecimiento” o toyetiah. de los Ríos (1976) fue el primero en advertir las características singulares del nombre entre los wichí, que hace de éste un nombre “personal” relacionado a un don teofánico .Estas son: - consustanciación entre el nombre y la persona que lo porta - inexistencia de un repertorio de nombres - cada nombre es único e irrepetible y desaparece cuando la persona fallece - no se cambian a lo largo de la vida (salvo excepciones, como las iniciaciones shamánicas) - se revelan en los sueños - son secretos, sólo son conocidos por la familia consanguínea - se imponen en la cercanía del nacimiento pero no se pronuncian hasta que el niño es un poco mayor Luego Palmer y Braunstein, en trabajo conjunto (1992) o por separado (Palmer, 1995 y 1996; Braunstein, 1979 y 1994) confirman estas características y refuerzan otra que es muy importante: los nombres pueden parecernos arbitrarios si no se conoce su significado, al acceder al significado de algunos de ellos se muestra que tales nombres están asociados a “acontecimientos

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extraodinarios” ocurridos a los progenitores y quedan marcados en los nombres de los descendientes. En tal sentido cada nombre “cuenta una historia”. Estos dos autores han estudiado especialmente los Gentilicios y los Topónimos concluyendo con razón que los ‘nombres personales” tienen las características de los sistemas wichí de nominación en general como se analizará con más detalle. Hasta aquí no existe contradicción -al menos en lo sustancial- entre los distintos autores ni en mis propios datos. Pero con aquellos nombres generados a través del “robo” a ciertos “espíritus arbóreos” (los ‘abuelos’ de las semillas, los nombres de halo´ thlos) estos quedaban totalmente fuera del contexto conocido hasta entonces. Se me concedía, sí, la legitimidad de ciertos aspectos que parecen indudables en la cultura wichí y que además ya habían sido claramente señalados por de los Rios (op.cit.) tales como: la importancia del mundo vegetal o las “metáforas” que asocian a las familias humanas con las “familias” arbóreas pero no se había hallado una conexión concreta y comprobable entre dichas concepciones y la imposición de los nombres. En mis trabajos de campo posteriores (1997, 1999 y 2000), al mismo tiempo que continuaba con el relevamiento y corrección de los temas de la organización social y el parentesco, seguía indagando sobre esta materia favoreciendo todas aquellas situaciones que implicaran mi ingreso al monte con las mujeres para la recolección, privilegiando toda oportunidad que implicara no tanto el reconocimiento de las plantas como la significación que se traslucía en sus comentarios durante dichas expediciones. No sólo aparecieron nuevas confirmaciones con otros informantes sobre aquellos extraños nombres arbóreos, sino su vinculación asimismo con ciertos personajes celestes, sobre todo con las Pléyades, con la relación entre los sexos y con la fertilidad, como se advertirá en el testimonio de Setisyu’ (1997) Finalmente pretendo demostrar que estos nombres no sólo existen sino que forman parte de un conjunto de significados -muchos de ellos ya develados por los colegas- que atraviesan la existencia wichí de lado a lado. Pero como la metodología es partir de lo más conocido a lo menos conocido, el mejor camino que he encontrado para este fin es tornar un poco más familiar ciertos aspectos de los nombres wichí comparándolos con lo que ha sucedido y sucede con respecto al nombre personal en nuestras tradiciones así como en otras.

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I Generalidades sobre el nombre personal Una persona puede ser reconocida por las otras de su grupo de diversos modos: términos de parentesco, tecnónimos y patronímicos, sobrenombres, apodos o epítetos y en casi todos los casos por un nombre propio. Estos últimos consisten en “pautas tradicionales de nominación de las personas”, ”ordenes simbólicos de definición de las personas” o “signos que deben ser decodificados a fin de aprehender los mensajes que una sociedad y una cultura transmiten cuando les confieren sus nombres” ( Bargman.1990; 229)

Según este autor –y siguiendo a Geertz (1973) - el sistema de nombres opera para la sociedad a la que corresponde “como un mapa cultural en el que es dable ubicar a aquellas personas que forman parte del paisaje representado por el mapa.” Existen ciertas variables que nos ayudan a calibrar la importancia del nombre “propio” y su significado para el individuo que lo porta dentro de cualquier contexto sociocultural, empezando por el rol que cumple en esa sociedad el o los individuos que los imponen (personas ‘comunes’ o personas ‘religiosamente” calificadas). Asimismo, si existe un momento preciso para dicha nominación. Muy frecuentemente ocurre en las cercanías del nacimiento, pero también es posible que los niños se reconozcan por sobrenombres o apodos hasta el momento de alguna iniciación: por ejemplo la mayoría de edad, o el momento en que un individuo deja de ser “niño” y es culturalmente definido como “hombre” o “mujer”. Otro rasgo importante es desentrañar si existe un repertorio de nombres o no. En nuestro caso nos interesa especialmente cuando no existe dicho repertorio y no sólo porque esto ocurre entre los wichí, sino porque un nombre “sin sentido social” está aludiendo a una revelación teofánica, única para ese individuo: “En el primer período bíblico, los apelativos personales eran nombres propios en el pleno sentido del término, una propiedad absoluta de la persona que los recibía. De ahí, que por un período de más de 2000 años no encontramos repetidos los nombres de Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, David, Salomón” (Kabanoff, Rabino Bension, 1965, p.82 “Metamorfosis de los nombres judíos” Comentario, 12, Buenos Aires) (en Bargman, op. cit. , 233)

También es importante señalar si los nombres “propios” son secretos o públicos. En el caso de los nombres secretos, suelen estipularse los contextos en que pueden ser utilizados y aquellos en que no deben ser pronunciados. Muchos grupos chaqueños utilizan un apodo como vocativo mientras que el nombre personal se mantiene secreto fuera del grupo intimo. Este ha sido conferido por los mayores poco después del nacimiento y sólo lo conocen los parientes próximos. En el caso wichí el cuidado del nombre personal es una extensión superlativa del cuidado de la palabra pronunciada que dicha sociedad realiza, y que imprime tan notablemente sus formas de comunicación: la palabra es pronunciada de tal modo que sólo sea escuchada por el destinatario del mensaje. Esto en los contextos de interacción cotidiana entre sus miembros.

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Las personas se abstienen de llamarse unos a otros por sus nombres en sitios peligrosos, tales como en las profundidades del monte, en los “cementerios” o en los pozos de agua, así como en las depresiones del terreno donde ésta se ha estancado. En estos y otros lugares considerados riesgosos no sólo no se pronuncia el nombre sino que se baja la voz. Como en otros grupos (como los gitanos por ejemplo, ver Salinas, 1995) el nombre es un bien sagrado, algo muy personal que está en una relación tan íntima con la persona que ya posee algo intrínseco de la misma. Por ello no debe ser conocido, el que conoce el nombre, puede actuar a través de él sobre la persona que lo porta. Asimismo, es frecuente que al aludir a un muerto, sobre todo al muerto reciente, se utilice un lenguaje indirecto, por ejemplo refiriéndose al mismo como “el perdido” o “el que ya no es”, o como hemos escuchado entre los wichi cuando un hijo se refirió al padre que acababa de fallecer como “ese hombre”, ya que nombrarlo sería una invocación. Por otra parte, los nombres pueden ser constantes a lo largo de la vida o ir cambiando según los acontecimientos del ciclo vital. Es decir, los sucesivos roles que asume el individuo a lo largo de su vida son señalados mediante un acto de nominación, aunque éstos no sean necesariamente nuevos nombres sino apodos o términos de parentesco: “Cada persona tendrá tantos” nombres”, o será llamada de tantas maneras como tipos de vínculos establezca con sus semejantes: sus diversos nombres propios, apellidos, sobrenombres, los vocativos con los que se dirigen a ella los demás en los diversos ámbitos en que actúa, los apodos con que se refieren a ella en su ausencia y sus títulos; además de los términos que señalan sus diversos roles familiares. Todo este bagaje de nombres se va acumulando a lo largo de una vida” (Bargman, op.cit. , 231)

Entre los wichí, a diferencia de los términos de parentesco que son referentes públicos que señalan la posición de la persona en la red social - y que en algunos casos cambian con nacimientos, casamientos y muertes - el nombre es un sistema privado de referencia, epíteto individualizador, único (no se duplican los nombres) y atributo permanente. Rara vez se suplanta -es más normal que se suplemente con un alias- por lo que el nombre original nunca se olvida, ya que se establece un lazo indisoluble con la identidad personal. En algunos grupos, como por ejemplo entre los judíos, existen dos criterios de imposición de nombre: -

para señalar un acontecimiento (“leshem hameorá” ) para honrar a los antepasados ( “leshem avoteinu”) (Bargman, op. cit. , 233)

“El judío escoge para su hijo un nombre que es por lo general de algún antepasado o pariente difunto. En la sinagoga es llamado a la lectura de la torá por ese nombre, más el de su padre [patronímico] los ashkkenazím no dan jamás el nombre de un padre o un abuelo en vida (Link Pablo, 1956 “Nombres y Patronímicos judios” Davar 66, Bs.As. (en Bargman, op. cit. ; 234 )

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En el caso wichí, como veremos, estas dos funciones del nombre aparecen aunque de modo diferente: fijan un evento que les ocurrió a los padres al recordarlo en la construcción del nombre del hijo, y se forjan en la continuidad ontológica entre las generaciones. Jamás se repite el nombre propio de una persona: ni de un pariente vivo ni menos aún de un fallecido. Por último es importante analizar cómo el sistema de imposición de nombres en un determinado grupo se relaciona con los sistemas de clasificación en general. En este trabajo se aludirá extensamente a las formas de imposición del nombre entre los wichí y sus paralelismos con los sistemas de formas de denominación de lugares ( topónimos) y de gentes (gentilicios) estudiados por otros investigadores, así como a algunos de los mecanismos de la memoria en estos grupos tradicionalmente orales. Asimismo, se los relacionará con los mecanismos de la Alianza.

I.

DEFINICIÓN DE PERSONA

La importancia del nombre propio varía según la definición de “persona” en los distintos sistemas de clasificaciones culturales. En aquellas sociedades donde la concepción de “individuo” tiende a desdibujarse tendrán mayor relevancia las conexiones con sus ascendientes ( patronímicos) o con sus descendientes (tecnónimos). En el Chaco algunos grupos denotan terminológicamente la pérdida de los hijos, y en correspondencia con ello existe un sistema tecnonímico en donde los padres pasan a recibir un termino de parentesco en relación con el nacimiento de un hijo, como en los Nivaclé. Los Wichí por el contrario, no tienen tecnónimos: en vez de identificar a los padres por sus hijos, identifican a los hijos en relación con los padres. En vez de tecnónimos usan patronímicos “hijo de... (Nombre castellano, apodo o nombre propio según la persona a la que se dirigen)” por lo que, si bien registran la orfandad, no lo hacen 4 tras la perdida de hijos por parte de los padres. Ya que los mayores son los puntos de referencia de la sociedad ( Palmer y Braunstein; 1992, 9-10) Normalmente no cambian los términos con la muerte de los hijos o de los siblings (“hermanos”) pero la pérdida puede reflejarse en el nombre [no en un término] del sobreviviente. Por ejemplo, uno que perdió a todos sus siblings fue denominado Nilayahen (= “ninguno con vida”). Otro fue llamado Yilís, un nombre que alude a que todos sus hermanos mayores habían muerto cuando él nació. (Cf. Palmer y Braunstein; op. cit., 17). Como se afirmara antes la muerte de siblings no genera nuevos términos de parentesco para el 4

en lo referente a terminologías relacionales, aunque como veremos en ciertas circunstancias anormalmente dolorosas el hecho queda registrado en los nombres personales 13

sobreviviente, pero creemos que sí los genera lo extraordinario del doloroso acontecimiento: el que todos los niños nacidos con anterioridad “no han podido o se les ha impedido” sobrevivir. De hecho este nombre se les dio al momento del nacimiento. No se ha recogido información referente a personas ya crecidas cuya perdida de siblings implicara un cambio de nombre, ni siquiera una nueva terminología. Lo que parece ocurrir aquí es que se combina la muerte de todos los siblings con anterioridad al nacimiento del nombrado - lo que haría pensar en una terminología de duelo que no se utiliza entre los wichí- con un proceso que sí genera nombres personales entre ellos: lo terrible y extraordinario del acontecimiento, junto con el don ligado a dicha supervivencia que califica a ese individuo como “sobreviviente” tras las muertes sucesivas y prematuras de sus siblings donde además se puede inferir que el shamán de la familia ha podido contrarrestar el maleficio de las teofanías o de los enemigos encausado hacia la muerte de “toda” la prole de esa familia. Al intentar quitarle la posibilidad de descendencia esa familia, con la que debieron existir serios conflictos, estaría condenada a la pronta extinción. En otras palabras más que marcar el decurso del ciclo vital o las relaciones sociales con los otros, que es hacia donde apuntan específicamente las terminologías, el nombre personal reconoce en el nombrado una capacidad superlativa. Ésta se insinúa en el nacimiento y se va desarrollando hasta su muerte, tras lo cual la persona, por una transformación ontológica radical, pierde su condición humana y con ello su “nombre personal” desaparece. Incluso los dolientes más cercanos si no tienen mas remedio que aludir al muerto, sobre todo reciente, se refieren a él como “el que ya no es “ (Las Lomitas; 1997). Es necesario subrayar que las distintas terminologías ubican a la persona en relación con sus parientes y afines y generalmente son utilizados en tercera persona y no como vocativo. Muchas veces se enfatiza la función social de la nominación a expensas de la identificación entre la persona y su nombre personal. Ello suele ocurrir porque con frecuencia el nombre personal es secreto y sólo es utilizado en contextos muy acotados. Así su función social parece ser nula y por lo tanto algunos investigadores han llegado a la conclusión de que el “nombre personal” carece de importancia. Creo que es preciso revisar este argumento: por ejemplo, en Bali hay seis clases de designaciones que una persona puede aplicar a otra para identificarla como individuo único. 5 Geertz (1973) asevera que allí los nombres propios existen pero “carecen de importancia” en contraposición con los tecnónimos que serían los modos más relevantes de identificación de las personas. Geertz afirma que allí el “nombre personal” es “el menos complejo y, en términos sociales, el menos 5

lo cual es contradictorio porque toda esta teoría de la combinación de nombres refuerza la posición en la estructura social mientras que se trata de desdibujar la identidad personal .

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importante”. Hay que tener cuidado con estas aseveraciones. En primer lugar porque para que operen los tecnónimos se debe conocer el nombre del niño es decir “padre de ...(nombre personal) “. En segundo lugar porque Geertz reconoce que: “todos tienen pero rara vez lo usan”, porque “usarlos en el caso de los antepasados e incluso de los padres de uno es sacrílego” , y sobre todo por estas dos ultimas características : “se asignan a los 105 días de nacimiento [fecha precisa que apunta a un ritual] y “se conservan sin cambio durante toda su vida”. Geertz parece sobredimensionar la función social y por ello considera que las formas de nominación más importantes son los tecnónimos aunque éstos no son vocativos. En este complejo sistema una persona es reconocida por ser “el padre de...” y su estatus social aumenta a medida que una persona madura y pasa a ser “abuelo de...” “Lo que cuenta es la continuidad de la reproducción. Se toma siempre al mayor de los hijos y de los nietos, ser abuelo de... es más importante que ser padre de...” (Geertz ib, ) No obstante, no se puede descuidar esta faceta de la argumentación porque ello alude a una problemática general que incluye también a los wichí, el que existe una relación entre el lugar que una sociedad le asigna al individuo único y su relación con el “nombre personal”. Ahora bien, los Balineses tienden a disolver la personalidad individual en pro de sus lazos familiares , como lo señala el mismo Geertz, y Bateson (1976) antes que él. Si el “nombre propio” tuviera importancia parecería hallarse en contradicción con esta tendencia. Existen sin embargo sociedades, como la wichí, donde el nombre es sumamente importante pero no justamente por destacar la identidad personal sino porque se fijan en él los acontecimientos especiales ocurridos a sus progenitores. En estos casos cuenta una historia particular: existen ciertos hechos ocurridos a los ascendientes a los que se les asigna una importancia especial, los mismos quedan marcados en el nombre impuesto al niño fijando así la memoria de la parentela. De este modo se “recuerdan”, sobre todo por las mujeres del grupo, las aventuras y desventuras de las alianzas previas entre las familias favoreciendo o prohibiendo los futuros matrimonios (cf. Barúa, 2000). Asimismo la importancia de la continuidad entre las generaciones anteriores se marca por el sistema, este sí bastante más general, de apelación a los patronímicos. Esto implica en el caso wichí que la idea de “persona” supera al individuo concreto amalgamándola con sus ascendientes directos y también con sus descendientes. Esto se marca tanto en la terminología como en los nombres “personales”. Se concreta, en la práctica, en los mecanismos de venganza debida, donde la matanza puede alcanzar al culpable o a sus parientes próximos como ocurre en muchos grupos chaqueños y amazónicos, o donde la maldición a los padres alcanza a los descendientes (como es seguramente en los casos de los padres de Yilis y Nilayahen) de los cuales

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tenemos suficientes ejemplos desde la bíblica ley del talión hasta muchos otros recursos compensatorios similares que se han encontrado en muy distintas culturas En otras palabras, aquellas sociedades que tienden a privilegiar a la familia y al grupo por sobre los individuos eligen medios culturales diversos para realizarlo. Lévi- Strauss, en su significativo artículo “el Individuo como Especie” (1964, cap.VII ), al referirse a los penan de Borneo llamó a los nombres propios: “autónimos” para ponerlos en el nivel de los tecnonimos y necrónimos en los que una persona “entra” y “sale” cíclicamente según el discurrir del ciclo vital. Para él también en este caso los nombres propios carecen de importancia. Sin embargo, en el mismo artículo, al referirse a los navajos nos marca que las formas de una nominación de una persona tiene una doble función: “social” y otra “ritual” que hace al significado cosmológico de lo que la “persona” es, tanto en el caso de que sea percibida como individuo único o como sólo un eslabón en la cadena entre sus ascendientes y sus descendientes: “Entre los navajos la mayoría de las personas al parecer no conoce más que el término descriptivo [sea de humano, animal, o planta] En cuanto al “verdadero nombre” es un término para llamar que utilizan los sacerdotes para hablarle a la planta: un nombre propio, por consiguiente, que es esencial conocer bien y pronunciar correctamente” (297)

Esto es importante porque es la ocasión en que Lévi - Strauss reconoce la importancia de los nombres, claro que en nuestras categorías sería de uso ceremonial, y además porque es el nombre de cualquier ser el que se puede manipular, no solamente de un humano. En estos casos el nombre personal es consustancial a la persona y a sus atributos, dones y destino, conocer el nombre verdadero de algo es poder manipularlo: sea humano, vegetal, animal o sobrehumano. En las sociedades “modernas” donde, por lo menos en principio, es importante el proceso creciente de individuación a expensas de la familia y del grupo notamos sin embargo una multiplicidad confusa de valores que deciden los procesos de nominación personal, por ejemplo, el repetir en el hijo el nombre del progenitor, y a veces nombre y apellido, implica por lo menos la intención de destacar el lazo de continuidad dentro de una familia. Otro mecanismo interesantísimo fue (y lo es aún en algunas provincias y en algunos sectores sociales) asociar el día de nacimiento del niño con mártires, santos, y nombres diversos de la Virgen de acuerdo al Santoral católico: “ En nuestro contexto católico el “nombre de pila” se confiere en la pila bautismal y, al menos en el Interior sigue obedeciendo al Concilio de Trento en cuanto a ajustarse al santoral” (Bargman.op cit; 240)

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Existen también otras constantes des-sacralizadas, o a medias, que hacen aún a los valores familiares o de ciertos sectores sociales como el recurso a nombres griegos o romanos; de ángeles y arcángeles; profetas y sobre todo de apóstoles, nombres poéticos, o los propios de la tradición étnica de pertenencia o a nombrarles con el nombre de personajes sobresalientes de la época. Es que el nacimiento de un hijo, y su destino, no puede tener un carácter totalmente profano cuando el lazo afectivo de los padres hacia sus hijos es todavía tan fuerte. Lo que es cada vez más frecuente, en sociedades con valores altamente materiales, es imprimirles nombres de personajes famosos que como “talismanes” les darán la ilusión de “ poder” para realizar el valor de rápido ascenso social. No obstante, aún en este caso suele existir una voluntad de transmitir a través del nombre algún valor especialmente apreciado por los padres como, por ejemplo: belleza, destrezas y habilidades, o atributos asignados a personajes públicos que han dejado huella en la historia personal de los padres.

III. Las particularidades del nombre wichí

1) Los nombres “arbóreos” En el trabajo dedicado específicamente a indagar sobre el fenómeno de los nombres arbóreos (halo’ thlos: lit. vástagos de los arboles) entre los wichí Bazaneros (Barúa, 1997) se señaló que la imposición del nombre al niño surge de una revelación onírica: alguno de los padres o abuelos han buscado con anterioridad (durante el verano) una algarroba de doble vaina. Esto es importante porque se busca una característica infrecuente que está revelando una condición extraordinaria. De hecho cada vaina representa a un sexo 6 El procedimiento ritual involucrado en la imposición del nombre implica que el “soñador” ( progenitor shamán con la capacidad de plasmar en el plano físico lo soñado / hwislek ) ubica debajo de su cabecera la extraña algarroba aludida. Durante la noche -en el decurso de su sueño- se presenta el progenitor de la semilla ( esto es posible porque en la lógica wichí bazanera existe una analogía entre el linaje humano, el linaje arbóreo y la familia celeste de las Pléyades que son los originantes de tales semillas) y trata de atraer rápidamente a su vástago pronunciando su nombre antes de que el “soñador” 6

las semillas de algarroba parecen constituirse en verdaderos símbolos condensados que delimitan un campo semántico que incluye aspectos tales como el dimorfismo sexual, la fertilidad y la abundancia en tres planos interrelacionados: el celeste, el arbóreo y el humano

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se percate: “ Achemo Hwaliste’’is, le choti t’ískat am: vamos Hwalisteís, el abuelo te quiere robar “ (cf. Barúa ,1997) Cuando está ocurriendo esto se produce un forcejeo entre el progenitor arbóreo y el progenitor humano en donde este último trata de “robar” (t”iskat ) -reteniéndolo en la memoria- el nombre del vástago vegetal para transferírselo al niño humano. Párrafo aparte, este procedimiento de “robo” está estandarizado en la lucha del shamán con sus auxiliares para “forzar el don” por ejemplo, la curación. Asimismo este tipo de disputa entre un humano y una teofanía que da por resultado un don o ”bendición” y un nombre está atestiguado en dos patriarcas bíblicos: Abram y Jacob. En Génesis 17 a Abram se le aparece Dios y lo bendice como “padre de muchedumbres”, y allí mismo le cambia el nombre por Abraham. Pero sobre todo el procedimiento es similar en el caso de la lucha de Jacob (Génesis 32): Jacob lucha con el Ángel y lo vence por lo que recibe el nombre de Israel ( las sufijaciones -el parecen corresponder a los ángeles) y el don que le da es la tierra de Israel: “La tierra que he dado a Abraham y a Isaac te la daré a ti y a tu descendencia después de ti” (Génesis 35). Asimismo el arcángel Gabriel revela a María el nombre de su hijo en la Anunciación, y previamente lo había revelado, al bendecirla con la fertilidad, a la madre de Juan el Bautista. (Lucas ,1 y Mateo ,1) Volviendo al procedimiento wichí , si el shamán logra retener el nombre del niño o de la niña, de la vaina que corresponde al sexo de la criatura se desprende un “humo” que ingresa al niño humano y se sella este acto con el nombre robado. Es de hacer notar que estos nombres no carecen de significación: cada semilla tiene un nombre que sólo su progenitor conoce y que además presenta sufijaciones de género ( - té y -yá para los nombres femeninos; -tes e -ís para los nombres masculinos.). Esto es por demás sorprendente ya que -excepto para los términos de parentesco, donde además los morfemas son otros- no parecen existir morfemas de género en la lengua wichí. Por lo que los wichí deberían reconocer los dos géneros en el mundo vegetal, como de hecho hemos comprobado que ocurre. Pero, ¿cuál es la naturaleza de esta sustancia, de este “humo” que se transfiere del vegetal al humano? Se ha reconocido desde siempre en la literatura sobre los wichí la asociación entre el color verde “watsan” con la frescura, la vitalidad, el proceso de crecimiento “lewatsancheia” y lo perenne. Los arboles, según Palmer, permanecen fijados a la tierra ( 1995) ; sus ramas pueden secarse, su tronco partirse, sus frutos dañarse, pero la vida queda resguardada en la semilla. Al “verde” los wichí lo equiparan concretamente con un arbolito muy extendido en la zona, el “bola verde del monte” ( atsekw, lat. capparis speciosa). A nuestra previa identificación de estas cualidades con un “alma” (hesek) o “aliento” (pfwa) vegetal, Palmer ha contestado que los vegetales no tienen

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alma 7, que ello responde a una sustancia material, como la savia, a la que se le atribuyen dichas cualidades. La pregunta es cómo una sustancia física puede ser descripta como un “aliento” (pfwa) que se transfiere de un “reino” (vegetal) a otro (humano). Podríamos decir que con la acción ritual esta sustancia deviene en algo así como un shock de “energía” que apuntala la “vitalidad incipiente’ del niño humano: su “alma” (hesek) debe ‘ madurar’, creciendo hasta hacerse más grande y brillante cuando el individuo llega a su culminación como adulto pleno. El hombre que llega a este estado se denomina “hombre fuerte” ( hinu’ tenché) en el Bermejo y kahnaijaj en el Pilcomayo, según Setisyu’ ,1999) . Luego comienza a declinar comenzando su transformación ontológica a medida que se acerca a la muerte, la que no es una “no-estado” sino un estado inverso al del viviente: si la vida se desarrolla “arriba”, la muerte se desarrolla “abajo”; cuando la luz solar alumbra a los vivos, la oscuridad reina entre los muertos; y muy importante, si los vivos se dividen en dos sexos, entre los muertos parece no existir distinción de género. Ligado a ello, la fertilidad y la procreación parecen ser señal y testimonio de lo viviente ( por extensión: lo humano y los entes y teofanías wichí, como las Pléyades. Su famoso opuesto: ahot: parece designar a una hueste multiforme de ajenos (humanos y no humanos) cuyo paradigma es el muerto aún encarnado, es decir el muerto reciente) Por último, y por sospechosos que hayan resultado estos nombres, hace décadas que Filiahen, el shamán que informaba a de los Rios, señalaba un mecanismo cultural enseñado por el héroe cultural Tokwjaj a los shamanes para imponer el nombre. ( 1976; 69), lo que hasta hoy se conoce como iwo thleya (lit. “hacer” su nombre). Esto puede referirse a cualquier entidad: humano, sobrehumano, animal, vegetal, u otro. Los nombres del mundo fueron fijados por los personajes de los distintos acontecimientos míticos. De hecho, las creaciones han sido resultado del pensamiento o de la palabra pronunciada por las teofanías, Ello es muy común en varias mitologías sudamericanas 8 . Los sucesos ocurridos en tiempos recientes y que se los recuerda a través de un nombre [...], los topónimos tienen una estructura isomorfa a otra clase de nombres wichí que analizaremos luego: los “nombres de Eventos”: frente a situaciones aciagas, inesperadas o anómalas, en las cercanías del parto la supervivencia del niño se atribuye a la intervención de las teofanías y ello se recuerda en el nombre del niño que alude más o menos metafóricamente a tal suceso. Pero lo que más interesa de estos nombres arbóreos es su asociación directa a un conjunto de significados destacadamente wichí reconocidos por todos los especialistas. Concretamente, la pregunta es cual es aquella trama 7

comunicación personal 1996. Al parecer él ha llegado a la conclusión de que el “hesek” o alma humana dirige los aspectos anímicos de la “buena voluntad” en el cosmos wichí. Consultar Palmer, 1994 , y su tesis doctoral la que lamentablemente aún no está editada 8 ver por ejemplo el llamativo artículo sobre los Yekuana de Venezuela, en Guss, 1989

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de significados del contexto cultural de los wichí bazaneros en la que podría urdirse este extraño fenómeno de los nombres arbóreos. En primer lugar, lo que poseen en común las “familias” humanas, arbóreas y celestes (específicamente la de las Pléyades, Potsethlay) es que en los tres dominios se concibe la diferenciación de sexos, el apareamiento y -sobre todo- la concepción y progenie. Parece existir una homologación entre los vástagos humanos, arbóreos y también celestes. En este último caso, las estrellas maduras al desprenderse de la constelación se asocian con la “lluvia” de algarrobas que fertiliza el monte. Son llamados por el mismo nombre -thlos: hijo / semilla. Del mismo modo, por una cadena de analogías una rama grande repleta de semillas se denomina thlukwe: ronda de plantas de la misma especie / parentela localizada. Y siguiendo con estas analogías una persona con muchos parientes lleva el mismo apelativo que el de la mujer estrella, símbolo de la abundancia -thlukwetaj (inf.Tres Pozos, Lote 27, Formosa, campañas Enero 99, Febrero 2000)9 Tanto en el mito de la mujer estrella como en los casos (cuando los eventos ocurridos en el mito vuelven a acontecer en tiempos que pueden ser recordados por los informantes actuales), la relación amorosa de la estrella con un despreciado hombre wichí termina trágicamente. Pero en el ínterin la cosecha de la algarroba por la estrella ocurre en condiciones prodigiosas: la cosecha fuera de época (en invierno); una cosecha de hojas de algarrobo que se transforman en vainas; un hongo natural se convierte en un troje pleno de harina (cf. Braunstein, 1994 pp.45-46). En cuanto a la cualidad perenne atribuida a los arboles, Palmer advierte que aunque éstos están sujetos al ciclo de crecimiento y declinación permanecen ligados a la tierra, siendo también símbolos de estabilidad (cfr. Palmer 1995; 19) . La concepción de lo que “siempre vive” - el árbol perdura en su semilla- garantiza la continuidad intergeneracional, en este caso a través del nombre que el abuelo/a consigue para sus descendientes. Al final de su vida se repite el proceso: el muriente - a través del wit’ole les hereda ciertas capacidades (cf. Dasso 1999). Asimismo, es sugerente que a los afines preferenciales de la propia parentela sobre los que se tenderá a entretejer la alianza a través de repeticiones seriales de matrimonios anteriores se los suela denominar thla chejwa: los parientes (las semillas) de mi esposo /a con los que se casarán algunos de mis parientes consanguíneos. El uso de las “metáforas vegetales” para aludir al sostén, crecimiento y continuidad de la familia wichí fue descripto por varios autores, constituyéndose en tema central en el artículo de de los Rios (1976). También Braunstein señaló la analogía entre la disposición de la familia y la estructura arbórea, así como las similitudes en el decurso vital de cada individuo: 9

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“El padre ocupará el chuwej [centro] respecto a los hijos, según el modelo social genésico y jerárquico10 pensando la vida de cada uno de ellos como un decurso el mataco calificará su posición como la- tés, así como las raíces son el origen de los arboles. Por ejemplo, ihi noyih tés: está en el comienzo de la vida, niyokwtés señalará la ‘ punta u origen del hilo, pero si decimos ha’lo’ tés indicaremos la base del tronco del árbol, junto al suelo , y la tés ihí ( tiene origen) con respecto a una persona (...) En forma similar thi noyih chuwej indicará que está en el medio del camino”, mientras que ha’lo’ chu será el tocón de un árbol, ih- noyih la pés significa que ‘está al final del camino’ y ha’lo’ pes es el extremo o copa del árbol” (Braunstein,ib. ; 17)

Asimismo Palmer (1995) señala que la alta frecuencia de determinados topónimos -en este caso de los arbóreos- revelan lo que la mentalidad wichí reconoce como mapas fundamentales de su experiencia “su sistema clasificatorio de topónimos es su mapa donde leen como en una carta de navegación donde todos los azares y todas las aguas relativamente seguras están marcados” p.10

Sugerentemente este autor señala que de las especies botánicas “que los wichí convierten en nombres de lugares, el más recurrente es el algarrobo, celebrado con 17 topónimos (ib; 13). Los topónimos arbóreos pueden aparecer remitiéndose a un individuo único o bien formando arboledas de la misma especie. Los arboles solitarios se clasifican según su tamaño en tres categorías: “pequeño” (sufijados con –fwaj / fwas ), “grande” (sufijados con -taj / -tas) y como “padre”/ “madre” ( “parent” ) (ib; 19) que no casualmente es la estructura básica de la familia nuclear wichí : padre / madre/ hijo (hermano Mayor, hermano menor) / hija (hermana Mayor, hermana menor). Los “padres” se señalan lingüísticamente con la palabra thlokwe ( thlukwe en nuestra zona) y los que aparecen como “grandes padres” ( los “abuelos” vegetales) se señalan con thlokwetaj (thlukwetaj en muestra zona). Podemos apreciar como funciona este mecanismo en el caso del algarrobo. Por ejemplo, el topónimo 179 del Índice de topónimos de Palmer corresponde a un algarrobo padre: Fwaayuk thlokwe cho. El “gran padre’ (abuelo) algarrobo corresponde al topónimo 180 : fwwayuk thlokwetaj (Palmer, 1995; 40). Esta estructura aparece en otras especies ( ver topónimos: 186, 211, 251, 267, 331, 336, 449, 561, 610, pp.35-62) La derivación parece ser la siguiente: kwe: rama, brazo thlukwe: rama con semillas / padre con hijos thlukwetaj: rama grande repleta de semillas/ anciano con muchos descendientes.

entendida esta “jerarquía” como la trayectoria de un individuo que ha combatido exitosamente -para protegerse y proteger a los suyos- contra peligros, amenazas, enfermedades, en fin contra el polo completo de la negatividad que acecha la Vida, aumentando su “poder” en cada combate, por lo que los mayores que no han sucumbido son el testimonio natural del “poder” 10

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En lo que respecta a las arboledas de la misma especie (‘groves”) nuestro informante Hwaalisteís nos señalo en el monte algunas de ellas. Las llamó “rodares”, creo que es porque estas “ruedas”(círculos) de varios individuos de la misma especie no sólo se refieren a árboles sino también a conjuntos de cactus, arbustos, totorales y hasta a algunas familias de pastos. Él llamó a estos “rodares” kwat “porque están todos juntos, formando una familia” (Tres Pozos, 23/1/99) . Así nos mostró una arboleda de duraznillos ( tsinekwat ) un chañaral ( letsekwat ), un rodar de ‘wina’ (guaschín) winkwat y un algarrobal (hwaakwat ). De la lista de topónimos de Palmer ésta sufijación es la que corresponde a “ arboleda “. Los términos que nos relataran en Tres Pozos y los recabados por Palmer son prácticamente idénticos a excepción de algunas diferencias fonológicas ya que corresponden a zonas diferentes. Así por ejemplo el tsinekwat de Tres Pozos, en el Oeste aparece como tsinukwat . Allí la sufijación - kwat también puede aparecer como -qat o -chat (Para más detalles ver topónimos: 126, 161,172, 187, 199, 221, 248, 294, 380, 444, 470, 511,562, 611, 617, 648, 704, 725, 733, 744, 746, 771, 792,835. Palmer, ib. ; 35 - 60 ) En otras palabras, parece existir un paralelismo entre las “arboledas” y los ‘linajes’ localizados. Un tema que merece nuestra atención es el referido a la asignación de los sexos a las especies botánicas y a su fertilidad. Aunque lingüísticamente no existen morfemas de género en este dominio ( salvo por la excepción de algunos de los términos de parentesco, entre ellos, llamativamente, el que distingue a thlos: hijo / thlosé: hija) nuestras informantes de Tres Pozos, durante las arduas tareas de recolección de febrero del 2000 y ante un monte que se presentaba prácticamente estéril - en contraste con la inusual abundancia de la temporada anterior- 11 nos señalaron la existencia de plantas masculinas y plantas femeninas. Según ellas, aquellas de una misma especie que tienen frutos son femeninas y las que no los tienen son masculinas (equipo de recolección de las mujeres de Tres Pozos lideradas por F.C. Feb.2000) Parece existir asimismo algún tipo de conexión entre la reproducción de una especie vegetal y la de un “linaje” humano.Entendemos en este caso por “linaje” 12 a los ascendientes y descendientes consanguíneos de una persona determinada, tanto por el lado paterno como por el materno. Esta conexión es sin duda extraña para nuestra racionalidad y para nuestro propio sistema de clasificaciones botánicas. Sin embargo, el mismo Lévi- Strauss ya ha advertido algo similar para otra sociedad donde pueden ser considerados más “humanos” ciertos entes vegetales que los extraños: en su explicación, a diferencia del año anterior ningún shamán había llegado a las Pléyades, ver más adelante 12 más abajo se lo llama “grupo familiar” que es menos preciso. Sin embargo el término “linaje” se presta a confusión por el uso técnico que se le ha dado en la antropología para resaltar la descendencia por uno solo de los padres. Lo que se quiere destacar es la idea de continuidad entre generaciones: la “línea familiar” 11

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“En Dobu se considera al blanco como de otro tipo” (...). Sin embargo, estas diferencias no se extienden a los ñames, que son tratados como personas. Entonces el orden de las afinidades es el siguiente: el grupo indígena, tomot, los ñames que se reproducen a su semejanza, y cuya multiplicación permite al mismo tiempo su supervivencia (...) Ello se debe a que la continuidad del grupo es función de la continuidad de los linajes vegetales. Hay jardines masculinos y jardines femeninos. Cada uno proviene de simientes ancestrales transmitidas por herencia del hermano de la madre al hijo o hija de la hermana. Si una “raza” de granos se pierde, el linaje humano corre el riesgo de interrumpirse: la mujer no encontrará marido (...). el que se encuentra privado de sus granos hereditarios no puede contar ni con la caridad, ni con los granos prestados desde afuera” (1969, .84)

En el caso wichí esta conexión también pasa por la fertilidad y su celebración: las fiestas de la aloja (cerveza de algarroba) en el marco de una temporada abundante de recolección de algarrobas. En el clásico libro de Frazer se señala la intima asociación entre las fiestas de fertilidad vegeta y la licencia sexual entre los humanos por otra parte, nota preponderante en esta celebración tradicional de los wichí: “no sería fértil el casamiento de los arboles y las plantas sin la unión verdadera de los seres humanos (...) el libertinaje que notoriamente se daba en estas ceremonias no fue un aspecto accidental, sino una parte esencial de los ritos” (1944; 171)

No casualmente, el tiempo de la algarroba (Yatchep) ha sido, y continúa siendo, una verdadera “época de abundancia cósmica” para los wichí bazaneros: las Pléyades , para los meses de junio o julio “se preparan” ( como veremos, con adecuado auxilio shamánico) para inundar al “mundo” de semillas. Este “prepararse” involucra la unión celeste de Luna (Wela) y de la mujer Estrella (Katés Thlukwetaj), seguida por la “gravidez” y partos numerosos de estrellas: hermanos y hermanas Mayores y menores, según su grado de crecimiento. Cuando están maduros se precipitan a la Tierra ( para noviembre /diciembre) fecundando al monte que se desborda de frutos de todo tipo (especialmente de algarrobas), y de miel. Las Pléyades (Potsethlai) están compuestas por una multitud de estrellas. Para nuestra visión sólo son visibles siete, por lo que también se la llama la Constelación de los Siete Cabritos. Para los wichí las Pléyades parecen implicar una alianza celeste - humana para la supervivencia económica y vital de los individuos. Normalmente, en esta latitud, suelen avistarse para noviembre- diciembre, época que no casualmente coincide con la abundancia vegetal. Nuestros informantes aseguran que “los viejitos tienen que llegar a ellas desde fines de julio, antes de la primavera”. Los viejitos con sus atuendos shamánicos y tras la aspiración del cebil ( ha´ tah , lat, Anandenanthera colubrina) propician que las estrellas mayores se vayan preparando para precipitarse a tierra formándose entonces las semillas de todas las especies, y fundamentalmente de la algarroba. Conciben a la constelación como un rectángulo ocupado por la familia celeste: padre Luna (Wela), madre mujer estrella (Katés thlukwetaj) hijos mayores y menores. Esta familia posee un ciclo vital análogo al humano: luego que los hermanos

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mayores cayeron, los hermanos menores se hacen más grandes y brillantes. Al estar maduros se deslizan al borde de la constelación listos para precipitarse. La descripción metafórica de los astrónomos para las Pléyades posee analogías sorprendentes: “Las nubosidades que rodean a la constelación parecen oscuras y tenebrosas, pero en el interior están iluminadas brillantemente por las estrellas calientes que están naciendo. Más tarde las estrellas marchan a la guardería y buscan la vida en la Vía Láctea, como adolescentes estelares rodeados todavía por mechones de nubosidad incandescente. En las Pléyades las estrellas que maduran viajan lejos de casa...”

Para resaltar aún más las semejanzas se presenta una fotografía de esta constelación según el telescopio, y como las han representado (con un palito en el suelo) tres informantes alternativamente:

Fotografía C) Copyright Anglo-Australian Observatory / Royal Observatory, Edinburgh. Permission required for use. Photography by David Malin.

Dibujo {Testimonios de Setisyu´ y de Tesiyá (Lote 27, julio 1997) así como de P.J. (tres Pozos, jul.1997)}

Para el período diciembre- enero de 1999 la algarroba fue especialmente abundante, en contraste con la temporada del 2000. Así nos decía A.R: “esta vez hubo mucha algarroba y miel porque algún brujo llegó a Potsethlay antes de la primavera. Tienen que llegar antes para presentarse a los Potsesthlay. Si alguno llega va a haber abundancia en las selvas: algarroba, miel, todo. Por eso estoy creyendo que alguien llegó a Potsethlay” (A.R Tres Pozos 17/1/99)

En esta época, cuando la algarroba cubre el suelo de las tolderías wichí, los abuelos shamanes seleccionan entre la multiplicidad de algarrobas aquellas que poseen doble vaina. Cada vaina representa a un sexo: “el lado varón es el más finito y más largo, la vaina mujer es más cortita y gordita” (H.B. Lote 27 27/1/99) Cuando sus descendientes se hallan en estado de gravidez ubicarán dichas semillas bajo sus cabezas para “robar” al abuelo vegetal el nombre de la semilla e imponérselo al recién nacido. El don que se busca con ello es posiblemente el de insuflar al niño con la vitalidad perenne atribuida al mundo vegetal.

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En otras palabras, constituyen una donación lograda mediante combate ritual con las teofanías arbóreas, de los ancestros a los descendientes. Es más, se establece un círculo de vida - muerte entre estos nombres generados al nacer y el “wit’ ole” que marcan simultáneamente la dependencia entre el hombre y su progenitor del cual es “parte y prolongación” (de los Ríos, ib. 73). El “wit’ole” es la palabra heredada con la que el moribundo demanda en su último aliento a sus descendientes una contradonación. Por los casos que conocemos puede consistir indistintamente en una promesa; instrucción; pedido; indicación; o transmisión de habilidad, de compromiso obligatorio: nuestro informante aseguró que viene de la frase wit’oi [de oitaj: dolor] asegurando que es una palabra dolorosa (en su caso él recibió una instrucción a cumplirse de por vida que doblega su voluntad y su deseo individual) porque el que no la cumple fallece (F.L Tres Pozos, 1997). En otros casos, cuando se trata sobre todo del don shamánico otros shamanes intentan “cortar” la palabra del wit’ole, si lo logran el descendiente queda privado de su destino y puede perder la razón. El “wit’ole” condiciona el curso de la vida de los descendientes, marcando la perennidad de la parentela consanguínea. El nombre de halo’ thlos posee entonces una relevancia de orden metafísico en cuanto “sitúa y afinca al individuo en la sociedad de los vivientes ( ... ) señala el tiempo de advenimiento de la vida y la inserción en la sociedad de los humanos “ (de los Rios, op. cit. ; 72)

2.Nombres que marcan “Eventos” En contraste con los nombres halo’ thlos, los nombres personales que surgen del recuerdo de “eventos” poseen una relevancia tanto ontológica como sociológica. Son análogos a los sistemas de denominación wichí de gentilicios y topónimos en cuanto develan la “historia social” de cada una de las parentelas. En su mayoría cuentan los avatares de la alianza, de hecho Palmer prvilegia como fundamento de estos nombres “las disputas entre afines”. Asimismo se originan en un combate librado en sueños pero esta vez con un “enemigo” que pronunció un daño, dicha palabra se materializó en un evento aciago para la parentela del durmiente y si hay un niño por nacer o muy pequeño queda afectado por la maldición. Desde mi perspectiva el nombre con que el durmiente designa al niño implica la derrota temporaria del enemigo -manifiesta en la supervivencia del niño tras la ocurrencia del peligroso acontecimiento desencadenado- y su resguardo. Estos son los nombres toyetiah ( vienen de “hablar mal” - pronunciar un mal es realizarlo - y por ello también se conecta con la palabra “toyih”: maldición).

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El nombre halo’thlos quizás será aquel que todo progenitor desea para su descendiente, en un mundo ideal sin “accidentes”, “enfermedades”, “mala suerte” y “muertes accidentales”. Pero cuando uno de estos eventos irrumpe en la familia el niño queda afectado, quedando descartado desde entonces la imposición de un nombre de halo’thlos y debe ser nombrado de allí en más por estos “ nombres de reto”, los toyetiah. Estos nombres mantienen todas las características enunciadas para el nombre personal entre los wichí: Único, irrepetible, soñado, y sobre todo secretísimo ( los únicos que pueden usarlo públicamente son algunos ancianos). Los nombres de halo’ thlos también son secretos pero esto es más que nada porque su conocimiento está reservado celosamente para la familia próxima. En varias ocasiones, dentro de estos contextos familiares, los hemos escuchado como vocativos. Por el contrario, de nuestros informantes que poseen un nombre toyetiah no hemos podido lograr que nos dijeran cual es después de años. Sí nos han referido el de ancianos o el de otras personas, es decir siempre en tercera persona, nunca en primera. Sin embargo, estos mismos informantes no sólo nos han indicado el nombre halo’thlos por ejemplo de sus propios hijos sino que nos han relatado quien fue el soñador y cómo fue la escena del sueño en la que terminaban por apropiarse del nombre arbóreo. Lo único que mantiene el secreto en este caso es que se oculta el nombre y su significado a toda persona wichí fuera de la parentela directa. Aunque se usen como vocativos se ha señalado esa habilidad fonológica y gestual que utilizan cuando hablan entre ellos en su propia lengua, procuran que la palabra pronunciada sea emitida de tal modo que sólo se dirija al que debe escuchar, y en un tono casi inaudible. El “nombre de evento’ posee entonces una valoración que va de neutra a negativa -no es un don como el halo’ thlos sino la marca de un sobresalto para los familiares directos del niño - relacionado con la concepción existencial de los wichí en donde lo anómalo, sorpresivo o aciago violenta un transcurrir sereno. “el acontecimiento es visto como algo esencialmente negativo y peligroso, una mancha contaminante del devenir (... ) en la deseada continuidad imposible del individuo, la emergencia de la historia queda marcada como una sucesión de jalones por los nombres de individuos y de los lugares. El evento queda para siempre 13 señalado por la geografía y permanece fijado a la memoria colectiva integrando a los nombres de los niños nacidos en contemporaneidad a él (... ) ; implica la intromisión del ahót “ (Braunstein , 1994 ; 34)

Pero al mismo tiempo, tienen un valor de protección ya que estos “sobresaltos” son marcados en la memoria familiar y así les es posible en realidad se recuerdan por aproximadamente cuatro generaciones, 120 años “cada generación hereda un mapa cultural donde puede agregar o alterar cuando corresponde. Por este medio, un grupo puede actualizar el mapa y al mismo tiempo apropiarse de él al agregarle sus propias referencias personales” Palmer 1995; 34 13

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individualizar a las personas potencialmente peligrosas. Por lo observado en el terreno, esta “memoria familiar “ es más importante a la hora de decidir la concertación de futuras alianzas conyugales que el mismo incesto . Por otra parte, este último está claramente definido : no sólo no pueden casarse parientes consanguíneamente cercanos, sino que no pueden mantener ni siquiera ocasionalmente, o inadvertidamente, relaciones sexuales (incluidos los primos en primer grado, sean paralelos o cruzados, y los tíos y sobrinos en primer grado) entre sí , ya que se cree que en este caso toda la comunidad familiar - a la que se responsabiliza de semejante descuido- será completamente destruida. En otras palabras, estos “nombres de evento” no sólo historizan al grupo sino que poseen una eficacia práctica para distinguir a los afines potenciales de los enemigos -no los tradicionales, ni los lejanos, sino sobre todo los que comparten el mismo circuito de interacción: aquellos con los que ya se practicaron alianzas previas voviendose recíprocamente “parientes” y que tras estos eventos no se las puede repetir, ni con ellos ni con sus descendientes, por lo menos mientras no surjan elementos para una mutua reconciliación . En cuanto a la ocurrencia del “evento”, del suceso anómalo o desgraciado, debe estar ligado temporalmente al nacimiento de un niño en la familia para generar un nombre personal. El ingreso de una nueva vida en la estructura familiar es de importancia vital, es la prolongación de sus ancestros. Es el triunfo del linaje familiar frente a la muerte inevitable de sus componentes. Es el bien más preciado porque garantiza la continuidad ontológica del grupo. Por ser el bien más preciado es también el más acechado por las familias enemistadas: destruyendo a los niños, o volviendo estériles a sus mujeres, o matando a sus progenitores ( de allí las frecuentes acusaciones mutuas de hechicería) el peligro de un grupo de “seres” ( ya no ‘personas’ ) dañinos se desvanece con la desaparición de sus portadores. La ocurrencia de un evento anormal en los umbrales de un nacimiento es demasiado peligroso. Los “ahot” -dirigidos por el ‘enemigo’ humano, si éste existe entonces- son más poderosos durante el tiempo de embarazo, parto y puerperio por lo que ambos padres deben extremar las precauciones para evitar la intrusión de estos. Durante este tiempo, los shamanes propios deben contrarrestar los influjos de los shamanes enemigos que tratarán de cortar el “hilo de vida” del pequeño, aquel que lo sostiene a su familia y del que a su vez es promesa de perpetuación. La imposición de estos nombres ocurre del siguiente modo: en un estado de “sueño” (hwislek) que por sus visos negativos y angustiantes en algunos casos podría calificarse más bien como “pesadilla” ( nahat ilon ), el durmiente “ve” (ellos aseguran que “no están durmiendo” ) a alguien, o a algo, al que aseguran reconocer, pronunciando palabras ‘malas’ que se plasmarán en acontecimientos aciagos para la familia involucrada, la que como se dijo es especialmente vulnerable en las inmediaciones de un parto. El efecto del toyetneh es que algún miembro de la familia “se descuida” y ocurre el accidente. O bien uno de los padres del niño es afectado por una

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“insanía repentina” u otros aconteceres que por ejemplo ya ha señalado Palmer para los huérfanos : “muerto por la sachasandía” / ohna kwenek / ( sus padres ingirieron este fruto venenoso y fallecieron, suicido tradicional de los wichí cuando ocurren severas disputas conyugales) ; “muerto por el camino” / nayih kwenek/ (uno de los padres se desorientó en el monte, se perdió y murió) o “muerto por los wonawos ” / wonawos kwenek / (uno o ambos padres fueron matados por el grupo enemigo llamado wonawos ). El que pronuncia las palabras suele ser algún miembro de otra familia con la que existe un conflicto, generalmente sus afines, cuando no se trata directamente de la palabra letal de un “enemigo”. El durmiente - al igual que en el caso de los halo’thlos’ - retiene las palabras del agresor y las transforma en un nombre que impone al niño. Como recuerda partes de frases o palabras sueltas casi siempre la estructura del nombre mantiene la raíz del verbo enunciado, algún conector y frecuentemente la sufijación femenina o masculina. Estos son algunos de los casos relatados en las campañas de 1994 al 2000 en Tres Pozos y Lote 27 que ilustran este notable mecanismo de imposición del nombre: 1) Wum lo ya’ : porque el padre abandonó (wum) a la madre cuando tenía a la niña en brazos. (ya’: sufijación femenina) . Traducción aproximada : “abandonada” 2) Nuk te ya’ : del verbo nukut : alguien lleva a una persona para “mostrarle algo” y causa su desgracia ( ya’: sufijación femenina ). 3) Mu ye ya’ : de amus ilon : ”muerte por viruela” . Los padres murieron de viruela y ella sobrevivió 4) Hate’ ya’ : el padre tomó mucha aloja ( hatés ) , se emborrachó y se quemó la vivienda 5) chu Ish : el padre duerme al borde del camino en el monte y a la noche cae una terrible helada ( fwiyetá ) “cuando se despertó tenía el culo, las orejas y los ojos llenos de hielo” . Cuando el hijo nació lo llamaron Chu ish “porque nosotros en idioma ish es frio” Traducción aproximada : “ culo frio “ 6) Hot se ís : a la madre la muerde una víbora venenosa ( ahotsaj ) mientras duerme en el monte, el niño sobrevivió ( ís : sufijo masculino ) traducción: “ muerto por la víbora” 7) Sala si ya´: Recién llegaba la gente blanca al territorio wichí procedentes del río Teuco. Al padre del niño lo pelearon y azotaron. El padre quedó herido en el camino. Cuando lo encuentra, la madre está embarazada. Al nacer la niña la llaman Sala si ya’ porque el hombre que azotó a su padre se llamaba Salazar 8) Wu chuwej : una madre ( no se conocía al padre ) escapó repentinamente de su casa materna y se fue al monte donde quiso deshacerse de su hijo recién

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nacido. Lo envolvió en un trapo y lo dejó en una cueva (chuwej). Los abuelos buscan la huella de la hija y escuchan el ruido del nietito. Lo encuentran en la cueva. La madre desapareció y a Wu chuwej lo crían sus abuelos. Traducción aproximada : “Dejado en una cueva” 9) Kwes na ya’ : Los enemigos tradicionales de estos grupos, los yahmei mataron al padre y a la madre de la niña. Traducción aproximada : “separada de la rama (kwe)” 10) Lon si tés : el padre del niño fue muerto por el ferrocarril. Esto que consideraríamos un accidente, ellos lo califican como un homicidio perpetrado por su propia esposa como se verá más abajo. El que se trata de un homicidio se marca en la raíz del nombre ilon ” lo matan” ( tés: sufijo masculino ) 11 y 12) Yilís y Nilayahen : Estos nombres fueron registrados por Palmer en referencia a la terminología de pérdida de parientes. En ambos casos, registran la muerte de todos sus siblings. Para Palmer son dos casos raros por tratarse de términos que reflejan la pérdida de hijos lo cual no suele ocurrir entre los wichí, donde únicamente tienden a marcarse terminológicamente la muerte de los progenitores. Es posible que constituyan nombres personales ya que mantienen la misma estructura de los anteriores. En ambos casos se marca el hecho extraordinario y extremadamente doloroso de que todos los hijos nacidos con anterioridad murieron. Se traducen como “ninguno con vida” y “todos los hermanos muertos” Como se podrá apreciar los rasgos que resaltan son: la emergencia de lo inesperado, de lo repentino, de lo que no debería suceder . Esta situación ellos la denominan nam chamaj y fue descripta así ; “ es como si mi perrito , ( manso ) , que de golpe me quiere morder” ( F.L Tres Pozos, 1999) Podríamos preguntarnos por qué estos nombres persisten a lo largo de la vida del individuo, ya que en algunos casos suele superarse el conflicto con los afines, sea por conciliación de partes y nueva reiteración de alianzas o sencillamente por alejamiento del espacio de interacción, o por desaparición del grupo ofensor. Sin embargo, como estas “palabras” fueron pronunciadas en un tiempo ligado al nacimiento del niño su peligrosidad queda fijada a éste. Si bien para el grupo el nombre del niño “señala” en un período determinado quienes son los enemigos de la familia, cuando esa enemistad se convierte en amistad o en neutralidad, el nombre persiste. Es más, si dos o tres generaciones después vuelve a surgir el conflicto entre los descendientes de ambas familias las mujeres mayores “recuerdan” la historia de estos nombres e inducen a la ruptura de la alianza o a la venganza. En este caso estos nombres están actuando como “recordatorios” en el transcurrir transgeneracional de las relaciones sociales en la comunidad. Por supuesto sólo mantiene un tiempo de eficacia, es posible que la misma de los topónimos. Es decir, a lo sumo hasta cuatro generaciones, más allá de las cuales todo se disuelve e iguala en la memoria. De hecho, cuando

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se refieren a un bisabuelo o tatarabuelo fallecido hace mucho tiempo, ya se olvida su nombre personal - y por ende su historia- y se lo denomina k´nu : “antiguo” . En contraste con los nombres personales (Nombres Arbóreos y Nombres de Eventos) los Apodos resaltan sí las características individuales de una persona a diferencia de los nombres personales que los conectan a sus antecesores más allá de sus desempeños individuales. Podríamos decir que dependen de juicios puramente humanos, relativos a los atributos físicos, o a características llamativas de su comportamiento. Pueden ser positivos, negativos o neutros (una mera descripción sin demasiada carga emocional adscripta). Suelen cambiarse o simplemente abandonarse cuando el individuo deja de expresar ese rasgo. Los gentilicios (nombres de banda, Braunstein 1979) parecen seguir este patrón. Incluso la denominación puede variar en muy pocos años: los bazaneros por ejemplo, hasta 1994 eran reconocidos como “ thlukutás” , de hecho, en trabajos anteriores adoptamos este nombre para los matacos bazaneros . El término aludía a una serie de once bandas relacionadas que habitaban tradicionalmente en las márgenes del Bermejo y que actualmente se dispersan entre Lote 27 y Tres Pozos hasta Laguna Yema ( cf. Braunstein,1994 ) . El nombre, según nuestro informante ( F.L), era el de “garzas comiendo pescado”, en alusión a la afición que tenían estos grupos por comer el pescado cuando estaban en el río Bermejo. Ahora ya no son reconocidos por este gentilicio. El término sobrevivió bastante tiempo al traslado progresivo a las tierras interiores lejos del río. De hecho el último contingente del Bermejo se trasladó a Tres Pozos en la década de 1970. Para 1999 nuestros informantes nos señalaron este hecho: el que la vigencia del nombre había caducado por obvias razones ( el mismo F.L y otros hombres de Tres Pozos , Feb. 2000) Volviendo a los apodos, su diferencia con el nombre personal, es que no se fijan al momento del nacimiento, no son secretos (a menos que sean negativos, por lo que no se utilizan frente a la persona y a la familia a la que así denominan ya que sería una ofensa abierta, de allí que algunos informantes los hayan confundido con los toyetiah). Y, sobre todo, está ausente la conexión con los antecesores que se mediatiza tras la revelación teofánica. En la práctica coexisten con los nombres personales y son frecuentemente usados como vocativos.

IV. Los nombres en la Alianza En cuanto a la alianza entre los wichí, ésta tiene sus particularidades con respecto al modelo evolutivo de la alianza entre grupos propuesto por LéviStrauss. Esto es: a través de las donaciones matrimoniales recíprocas se irá cimentando la unión sucesiva de distintos grupos hasta formar unidades cada

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vez más complejas. Esto que Maranhao denominó “parentesco colonizador” (1998, p.160 ) no ocurre sin embargo en muchas sociedades sudamericanas, como específicamente en la wichí. Muchos grupos no están dispuestos a sacrificar su autonomía en pro de valores ajenos por supuestos beneficios económicos o políticos a los que desde luego ha apuntado otro tipo de sociedades, incluyendo las nuestras. Para que un extraño pase a convertirse en un afín potencial éste primero debe humanizarse para el grupo14 En verdad, pareciera que la preocupación de Lévi Strauss que dispara su teoría de la alianza, es sobre todo ontológica: preguntarse por qué mecanismos el “otro” se acerca al “yo” ( o al “nosotros”). Su respuesta es que éstos giran alrededor del concepto de “donación recíproca” (1969; 125) la que posibilitaría la “transición positiva del extraño al prójimo” ocurriendo en la siguiente sucesión: guerra / donaciones recíprocas / intercambios matrimoniales... “que realizan el pasaje de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del miedo a la amistad ”(1969; 108) Este proceso de humanización del extraño que termina en el establecimiento de relaciones de afinidad y finalmente en las alianzas matrimoniales rara vez se completa del todo. Los afines suelen conservar cierto grado de sospecha: debe mantenerse un equilibrio entre las familias de ambos cónyuges a través de la reciprocidad. El esposo que se radica en los primeros años con la familia de la esposa (en la normativa wichí) es sometido a un proceso de re- socialización que en el caso wichí implica convertir paulatinamente al yerno en un “ hijo”, con el enorme peso cultural que esto conlleva para la continuidad familiar. En un aspecto más general, existen normas para evitar que las disputas conyugales que pongan en serio riesgo a las personas involucradas no se presenten y hagan estallar la unión de las familias. Sin embargo, estos mecanismos que intentan frenar la pulsión individual en el marco de las garantías pactadas por sus familias muchas veces fallan, por lo que la alianza “progresa” en determinados momentos y circunstancias y se “retrae” en otros. (ver Barúa, 2000) En otras palabras, las “cadenas de alianzas” no son durables a través del tiempo impidiendo así, en este tipo de sociedades, la unión sucesiva de grupos cada vez más vastos que traspasen la organización de la “tribu”. Inhibiendo así el aumento demográfico y la concentración del poder, las especializaciones y las desigualdades que estos conllevarían necesariamente. En este sentido, y por comparación, podríamos llamarlas, como lo señaló Clastres (1977) “igualitarias” o en otros términos “no estratificadas”.

Lévi Strauss juzga el matrimonio con ajenos como un “progreso social ya que integra grupos más vastos, y también es una aventura “ (1969 ;85)]. 14

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En estos casos no existiría sólo por la condena cultural del poder político coercitivo sino por la negativa a la cohesión social indiscriminada, actitud a las que Lévi-Strauss juzga como “no progresista” debido a su “imposibilidad de concebir al extranjero ( los otros) igual que al ciudadano (nosotros) “ (1969; p.83) Juzgado desde otro ángulo, esta “imposibilidad” suele obedecer a un deseo cultural de favorecer las relaciones de armonía y solidaridad entre personas consideradas iguales (incluyendo a los afines con quienes se estén dando estas condiciones), es decir entre verdaderos “prójimos”, parafraseando el precepto bíblico y cristiano en que el prójimo “es” uno mismo. Específicamente entre los wichí el intercambio matrimonial ocurre entre grupos, cada uno de los cuales es un “grupo familiar” : un ego y sus ascendientes y descendientes primarios tanto por el lado paterno como materno. Estos grupos intercambiantes residen en la misma localidad o a lo sumo en localidades aledañas. En un momento dado existen varias familias intercambiando cónyuges. A veces podemos encontrar una verdadera cadena de alianzas entre dos o tres grupos familiares que puede llevar tres o cuatro generaciones. Pero aún así algunos de sus miembros se casan con otros grupos familiares fuera de la cadena, asentando así la posibilidad de futuras redes matrimoniales con estos otros grupos. En otras palabras, disponen de la posibilidad matrimonial con varios grupos familiares alternativos a quienes suele unirlos por lo menos un lazo matrimonial previo. También encontramos pequeños eslabones de alianza, generalmente se trata de un par de hermanos que provienen de un grupo familiar con un par de hermanas que provienen de otro. Estas uniones de dos conjuntos de siblings habilitan para las próximas generaciones a los parientes afinales de sus antecesores. En el caso específico de los huérfanos donde ya se ha visto que la pérdida de uno o ambos padres queda fijado en el nombre del niño, tampoco se cumple entre estos wichí bazaneros la “condición desgraciada” de éstos que les asigna la antropología clásica.15 El niño privado de uno o ambos de sus padres ( por fallecimiento o separación conyugal ) suele ser criado por sus abuelos. Frecuentemente se trata de sus abuelos biológicos maternos. En caso de que éstos ya hayan fallecido son reemplazados naturalmente por algunos de sus parientes consanguíneos femeninos que se ocupan de la crianza del niño.

en un modelo prescriptivo de intercambio recíproco de “mujeres” el huérfano, al quedar privado de uno o ambos progenitores queda impedido para la “contradonación” con el grupo en que el padre fallecido intercambió en la generación ascendente 15

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De hecho, en Lote 27 y Tres Pozos existen varios huérfanos, sin contar a todos aquellos que están siendo criados por sus abuelos por la separación y nuevo casamiento de la madre. En este ultimo caso, ella - al menos mientras el niño es pequeño e invirtiendo la regla de localidad- va a vivir con la familia del esposo evitando así el trato cotidiano entre el niño y el padrastro. Conocemos “huérfanos” de todas las edades en estas dos localidades que en la práctica no han tenido dificultades para contraer matrimonio, ya que la parentela que los crió ha concertado la unión matrimonial con familias previamente aliadas, incluidos en los casos de divorcio la parentela del nuevo cónyuge de la madre o del padre. En conclusión, el que el huérfano no pueda encontrar cónyuges más que dentro del grupo endogámico sólo es clara en aquellas situaciones donde se prescribe la posibilidad matrimonial entre sólo dos grupos de intercambio (mitades, por ejemplo). Allí el huérfano está condenado a casarse dentro del mismo grupo. Esto es imposible en el caso wichí ya que el “propio grupo” se reduce a la parentela consanguínea: cada grupo que intercambia corresponde en verdad a una “familia”, vivan en el mismo lugar o en localidades mas o menos cercanas. En relación con los nombres personales, es interesante ver como funcionan los “nombres de eventos” (toyetiah) a través de las generaciones entre tres parentelas ( a las que denominamos en un trabajo previo A, B y C) que han venido intercambiando cónyuges entre sí y cuya alianza recíproca ha sufrido los avatares de las rupturas y las conciliaciones ( ver Barúa, 2000 ). CUADRO DE GENEALOGÍAS Teniendo a la vista el cuadro es interesante relatar la historia de las alianzas entre estas familias para mostrar cómo los nombres personales han quedado marcados por ellas y como han influido en las alianzas futuras: (1) estaba embarazada . Dormía tranquilamente en el monte cuando repentinamente la mordió una víbora ponzoñosa (ahotsaj), sin embargo el niño (2) sobrevivió a la muerte de su madre y fue llamado Hot se ís (ver p.). Su hermano (3) se casó con (4). Esta fue al parecer una relación conyugal difícil que terminó por desestabilizar a las tres parentelas involucradas en este conjunto de alianzas. Finalmente (3) es matado por el tren. La familia de éste inculpa directamente de esa muerte a su esposa (4). Por entonces era la época del nacimiento de (5) al que la familia de (3) denominó Lon si tés (ver p,), señalando así en su nombre que la causa de la muerte de su padre fue un homicidio y no un accidente. En la próxima generación (6) – la hija de (3) y de (4) - se casa con un chomleléy (7), un representante de los enemigos tradicionales de los wichí bazaneros. Con él tuvo una hija (8). Luego de que (6) se separó de él se vuelve a casar, esta vez con un hombre apropiado (12) por ser el hijo de la esposa

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(10) de uno de los jefes de familia más importantes de Lote 27 y de Tres Pozos: Setisyu´ (11). De este modo se restablecen las alianzas entre las familias: las hijas nacidas de este matrimonio, como (13), no tienen mácula a diferencia de (8) de quienes algunos sospechan que hereda la maldad de su padre –representante de los enemigos- y las malas artes (brujería) de su abuela materna a quien se acusa de practicarlas contra los niños por nacer de la familia A. De este modo (6) es apodada (se remarca que es un apodo y no un nombre personal) por los miembros de la familia A como ahotsaj (víbora venenosa) como si el veneno que mató a la madre de su abuela paterna (1) hubiera sido transmitido a (6). La joven (8) se enamora de un muchacho de la familia A (18), y por los “recordatorios “ de la alianza fallida, la madre del joven arrastra a toda su parentela a impedir enfáticamente el matrimonio de ambos. Posteriormente a (8) se la casó con un joven que proviene de otro grupo de alianzas. A (18) se lo induce a casarse con (13), la media hermana de (8), reconstruyendo la alianza entre las tres parentelas originarias pero más que por el lado de la conflictiva (6) por el lado de su actual esposo (126), hijo de Te si yá (10), segunda esposa de Setisyú (11)

Es asimismo notable que (8) nos haya hecho conocer como su nombre wichí “ Lucilá” ( castellanización del “Lucero” Katés thlukwetaj) . Estos nombres de estrellas son considerados hermosos y constituyen un don especial para la mujer al que se lo impone. Sin embargo, nadie en la comunidad la ha reconocido por ese nombre. Quizás haya sido un intento suyo o de su madre por contrarrestar su difícil posición . Estos nombres sí existen, están relacionados con los halo’ thlos. De hecho su “abuela” ( la madre del actual esposo de su madre) se llama Te si yá (10) (te viene de katés: estrella, ya: sufijación femenina). Esta sí es reconocida por tal nombre y de hecho nos han contado la historia del mismo: su abuela soñó al momento de su nacimiento con la estrella y le impuso ese nombre.

V. Sistemas de Nominación de Prójimos y Extraños Nos interesan muy especialmente los sistemas de nominación de un grupo con respecto a “sus otros” y a los “Ajenos” , ya que el mecanismo de nominación personal debe tener cierta correlación con los sistemas de nominación en general, como de hecho ocurre entre los wichí . Señalamos antes que la noción de “persona “en un determinado sistema de clasificación cultural se refleja en las terminologías de parentesco y en los mecanismos de imposición de nombres “personales”. Se señaló también que aunque la orientación cultural tienda a desdibujar al individuo concreto en aras de sus

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lazos familiares ello se puede realizar de distintos modos: como hemos visto en el caso wichí conectando al individuo a través de su nombre “personal” a sus ascendientes. Pero la idea de “persona” en muchos grupos etnográficos ( y no solamente) suele abarcar a todo el grupo familiar, oponiéndose a lo que no es “persona” : los “otros”. Como es bien sabido, los nombres con que un grupo se autodenomina suelen traducirse como “humanos” , “gente” , mientras que los nombres para reconocer a otros grupos varían según el grado de peligrosidad que revistan yendo desde etnónimos mas bien neutros - como señala Braunstein (1979) con respecto a los gentilicios con que se reconocen a otras bandas wichí que en determinados momentos de su historia se alían - hasta los peyorativos que marcan la condición inhumana, salvaje, irreconciliable de otras bandas wichí , o bien de otros grupos étnicos, o de los blancos En otras palabras, los nombres que usan para los propios y aliados se traducen como “humanos” , “gente” , mientras que los epítetos con que suelen reconocer a los grupos enemigos suelen cuestionar su estatus humano. Esto abarca una problemática complejísima y al mismo tiempo central a toda discusión. Como afirma Crowell (1998; 14) el Otro es el locus de una diversidad contestataria, es decir, que confronta, desafía, “ el concepto de realidad “ por el que se guía el “nosotros” . Es por la alteridad del “otro” que el “nosotros” se espeja como un recinto enmarcado por murallas simbólicas donde reinan -idealmente- las certezas, la falta de ambigüedad y la confianza. Dichas murallas tienen fisuras sin embargo haciendo no sólo que el encuentro con el Otro sea posible sino inevitable. El otro con su carga de mayor o menor negatividad (según los contextos socioculturales de que se trate) invade con violencia el medio familiar y el nombre -así como otros mecanismos- está destinado a recibirlo, tolerarlo, tratar de comprenderlo , absorberlo o conjurarlo. Como “lo otro” puede permanecer en una relación con algo o alguien que se halla radicalmente fuera de la mónada de la propia experiencia ( Sartre, El Ser y la Nada ), no es simplemente diferente sino que es experimentado como un “peligro” radical (Sartre ,ib) una amenaza a la integridad del propio mundo. El otro no puede ser pensado en una categoría de igualdad. Amenaza la libertad, paz y poder propios. Pero como cada grupo no puede permanecer como una entidad separada se precisa de mecanismos para incorporar / o ser incorporado/ por determinados “otros”. Esta paradoja de que el ”otro” es un peligro para el “nosotros” pero del que a la vez se precisa, es por lo cual se deben elaborar mecanismos de absorción, domesticación o conjuración. Esto dispara

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necesariamente todos los sistema de alianza, y cuando ésta no es posible - o ha dejado de serlo-, lleva a la guerra o bien al aislamiento selectivo. El otro, en ultimo instancia es “lo Otro” : una nebulosa (que puede tomar múltiples formas) sombría y peligrosa. Esto que los wichí parecen expresar con el concepto de “ahot”, es a grandes trazos lo opuesto de lo viviente “wichí “ . Aquí “wichí” no sólo expresa la autodenominación étnica, y tampoco sólo representa a “los humanos” - ellos mismos- por contraposición a los otros. Como en muchas otras culturas donde lo bueno y lo malo se distinguen pero no se escinden, “wichí” es todo aquel ente ( desde otros seres vivos hasta fenómenos meteorológicos) que favorece la vida, como las aguas que fluyen, la mayoría de las clases de miel, el pescado y las carnes de los animales que comen “limpio” (que no comen carroña, por ejemplo). En el plano social, son los actos, pensamientos y sentimientos apropiados para la convivencia armoniosa entre prójimos (ver Barúa, 1986). También es la perennidad atribuida a los arboles y por extensión a las familias; las plantas que son buenas como comida, como medicina, como adorno, como tinturas, como mobiliario, como material de transporte, como materiales de construcción, etc. ; la fertilidad de la Vía Láctea donde se gestan las estrellas y su relación directa con la fertilidad vegetal, animal y humana a través de las Pléyades. De hecho, se ha insistido suficientemente en la relación entre estos fenómenos estrictamente wichí y la imposición de los “nombres arbóreos”. Ahot es el opuesto: en un aspecto “puro” es lo putrefacto, lo dañino, lo que hace peligrar la propia existencia. Pero sin embargo, lo wichí se puede tornar de modo repentino en ahot (ver concepto de nam chamaj). Esto lo hemos visto concretamente en los “nombres de Evento”. Los acontecimientos suelen surgir regularmente de la transformación de los entes wichí en ahot: por descuido, por desesperación ante el dolor o el engaño, por posesión de espíritus o por la hechicería de la palabra pronunciada. Pero también es cierto que para recuperar el estado wichí se necesita de la asistencia controlada de los entes y teofanías ahot, por parte de quienes participan de ambos mundos: los shamanes. Asimismo todos los entes “wichí “ son benéficos siempre y cuando se respeten las condiciones pactadas con las teofanías. Por ejemplo, mirar las estrellas en las noches formoseñas no es peligroso para un adulto, pero puede ser mortal para un niño (testimonio Setisyu’,1999) Al mismo tiempo hay entidades centrales donde lo wichí y lo ahot están muy confundidos. Por ejemplo, los dos hermanos: Sol ( el hermano mayor) y Luna ( el hermano menor) . Sol es benéfico, dador de vida pero al mismo tiempo es insaciable y voraz. Luna se asocia a la fertilidad, pero también a la muerte y a la transformación. La Serpiente Arco Iris (Lawú) es la presencia vigilante, parte “serpiente” , parte estrella. Habita simultáneamente el plano celeste y las profundidades ctónicas. Venga las transgresiones cometidas por la contaminación de la sangre ( acercarse al agua pura con sangre menstrual;

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el incesto y el homicidio) destruyendo por fuego o por agua a toda la toldería de los transgresores. El aspecto ahot es el lado oscuro de la experiencia de cada persona singular. No puede evadirlo durante el lapso de su vida: en determinados momentos lo debe alejar, pero en otros lo debe enfrentar, combatir y gobernar. Su cultura dispone de variados medios para ambas cosas. En este sentido, la calidad de las palabras proferidas, la estabilidad en las emociones y el mantener conductas apropiadas según las circunstancias constituyen un código central de los wichí. No se trata exactamente de regulaciones jurídicas, ya que, si bien se incorpora a través de la educación, ésta descansa fundamentalmente en promover estados apropiados del “alma” (hesek): cuando el hések se descentra el equilibrio se rompe y las desgracias ocurren. La enfermedad aviene, el propio mundo queda expuesto a lo “otro” que irrumpe. Los individuos así afectados pierden temporariamente o definitivamente la cordura, se minan sus fuerzas físicas. En el plano social, las rencillas afloran hasta adquirir proporciones de matanza ( confrontar con Palmer 1996 y 1997). El completo transcurrir del ciclo vital de cualquier individuo wichí alterna necesariamente entre ambos estados. En las cercanías del nacimiento, el niño y a veces sus padres están expuestos. Son sus mayores los que deben combatir por ellos, y así hasta la muerte en que el moribundo debe lograr transmitir sus dones propiamente humanos a sus descendientes, justamente antes de disolverse en la Otredad. El paradigma de “lo Otro” es el muerto recién desencarnado, el temible espejo donde se refleja lo Ajeno. Constituye la “alteridad radical” (Maranhao, ib; 165). En otras palabras, aquello que no es posible en- carnar, hacerlo parte de uno mismo. El muerto reciente, enojado y nostálgico por su vida y su nombre perdidos es un espíritu negativo, insano. Despliega rasgos de animalidad, canibalismo y maldad. Sus comportamientos son similares a los que ocurren durante los trances de la iniciación shamánica, concebida como una muerte previa a su definitiva transformación ontológica. Así el shamán puede participar de ambos mundos. De allí su habilidad para solucionar las situaciones de crisis y lograr que sus familiares afectados por las mismas vuelvan a la normalidad. El shamán, tras el paso exitoso de sus iniciaciones puede adquirir un nuevo nombre secreto, o bien utilizar públicamente su antiguo nombre personal, ya que no es el mismo individuo y nadie puede obrar contra él a través de este nombre. En otras palabras, la expresión última de la polaridad entre Prójimo y Ajeno “no es la hostilidad entre grupos rivales, sino la hostilidad que reina entre los vivos y los muertos (... ) así lo opuesto a la carne es la corrupción de la misma, la podredumbre y la descomposición “ (Maranhao, ib; 165-166) En cuanto a los enemigos humanos la alteridad no es completa si es posible convertirlos sucesivamente en un aliado, en un afín y finalmente en un prójimo. En este terreno, como bien lo expresó Lévi -Strauss, los mecanismos privilegiados son el sexo y la Alianza.

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La alianza es más que un pacto de donaciones y contradonaciones, es incorporar al ajeno a través de mecanismos graduales que lo vayan convirtiendo en un humano de calidad semejante a los propios. La unión matrimonial con ellos sólo es posible si el producto de la misma, los hijos, da por resultado “humanos” y no monstruos. De allí la reticencia wichí a la “mezcla” (Dasso, 1999). Mezclar es unir elementos de distinto estatus ontológico. “el peligro de que convivan individuos de diferentes especies, como si humanos, dioses, muertos y jaguares lo hicieran crearían una confusión paralizante. El mito Araweté, un grupo contemporáneo tupí, temen que el cielo superpoblado de humanos inmortalizados se caiga sobre la tierra y pongan lado a lado a seres de diferente calidad ontológica. Para los jíbaros el peligro está en que caiga la tierra sobre el inframundo, en cuyo caso los hombres podrían ser desviados de su camino al cielo y obligados a tratar con las criaturas que se arrastran en el inframundo. La mayor amenaza ontológica es la mezcla de seres de diferentes categorías en la misma región cósmica para muchos la aparición del blanco, una criatura maligna relacionada con el Jaguar, el archi caníbal que no discrimina entre sus presas que mata y come sin razón y que es una cruza entre humano y animal ( En Maranhao, 1998 ,158-9)

Básicamente, para que estas alianzas impliquen una identificación más profunda, deben hacerlo sobre la certeza de que la reproducción sexual entre ambos conjuntos genere “humanos” y no “monstruos” , partiendo de teorías culturalmente contextualizadas sobre la alianza matrimonial, la reproducción y el parentesco. Según T.Maranhao existe una construcción muy compleja de la Otredad donde el enemigo es meramente un símbolo (1998; 156). El otro implica una ”crisis de presencia” ( de Martino, 1973 ) que se trata de solucionar comiéndolos, en las relaciones sexuales, en el intercambio, en la caza y en la guerra. Ellos son responsables de preservar la presencia de su ser y de realzarlo. Sexo, comida y matanzas no son solo acciones para el canibalismo y la guerra sino también para el parentesco y el matrimonio. Existe una íntima conexión entre parentesco y canibalismo notada por V. de Castro, Overing y Albert que se resolvería en un esfuerzo ontológico para resolver el dualismo entre “prójimo” y extraño” al que perciben como la raíz de todas las amenaza a su existencia. Estos autores señalan que, en los grupos indígenas de las tierras bajas Sudamericanas, la casa, cohabitación y la alianza matrimonial son más importantes que el linaje, la consanguinidad o la política interaldeana. El parentesco comienza con el intento de domesticar la dimensión mejor entretejida del socius , esta es la unidad de co-residentes y vecinos, reproduciendo parientes y afines y estableciendo mecanismos institucionales para asegurar el intercambio continuo entre las dos categorías sociales /repetición de alianza/ El grupo de parientes es la unidad de mismidad. “ La idea de un mundo pacífico depende de la habilidad cohesiva del grupo de parientes para extender su red de parentesco al mundo entero y así

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eliminar la enemistad y la otredad. Pero como los otros grupos tienen la misma meta de “parentesco colonizador” en vez de paz hay guerra” (Maranhao, 160). Los yanomami organizan al socius en cohabitantes de la casa colectiva; invitados amigos y aliados, enemigos y extraños, enemigos potenciales y antiguos, enemigos potenciales desconocidos y seres desconocidos (Albert, 1985, Chagnon 1968 y Lizot 1985, en Maranhao ,ib)) La primera línea de batalla para luchar contra lo otro es el sexo y el matrimonio. En estas instituciones los afines se pueden transformar en aliados, co-residentes, co- trabajadores, co -guerreros esto es “ afines domesticados” (el yerno en obediencia a su suegro o a su cuñado) Las mujeres reproducen el socius teniendo niños que descienden tanto de los afines como de los parientes. Así los niños son el testimonio viviente de como conciliar a parientes y afines. Por ejemplo, entre los Piaroa los matrimonios son réplicas de matrimonios anteriores. En teoría existiría un tipo de matrimonio preferencial con una categoría de parientes en la que nosotros incluiríamos a los ¨primos cruzados¨, pero dicha categoria no refiere esencialmente a clasificaciones biológicas ya que no trazan descendencia desde sus ancestros. Dicen que están relacionados entre ellos cognáticamente desde los primeros PIAROA. Esta relación está presente en la sangre, carne y huesos, pero no desde un punto de vista consanguíneo. (Overing , 1973 ) La resolución del encuentro entre el consanguíneo y el afín reside siempre en un tercer ser : los hijos de la unión matrimonial, Además , a través del matrimonio con los cuñados, del levirato y del sororato, los niños colaterales de matrimonios siguientes podrán casarse de mayores , disparados por la misma alianza inicial . Refiriéndonos específicamente a nuestro grupo , la diada wichi / ahot , la misma es fluctuante : los aliados pueden convertirse progresivamente en prójimos, se los humaniza gradualmente a través de diversos mecanismos de incorporación. Esta humanización se completa con el matrimonio exitoso donde el yerno pasa a convertirse literalmente en un hijo –un ser de calidad ontológicamente semejante al de la familia que lo absorbió- y cuando este yerno pasa a convertirse en jefe de familia merced a su generación de hijos y nietos para el grupo familiar pasa a integrar una unidad de la mismidad. Asimismo los parientes que se desvían debido a un comportamiento inadecuado, a sentimientos hostiles hacia sus propios y que se evidencia en acciones peligrosas hacia éstos pierden su calidad wichí, su cualidad humana y pasan a convertirse en ahot. Del mismo modo, el familiar que fallece –así como los enemigos irreconciliables- ingresa en la categoría de la alteridad radical. El fenómeno de imposición de nombres personales implica el ingreso a lo humano, su pérdida implica su deshumanización.

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Conclusiones A través del estudio de los nombres personales de estos hombres y mujeres, los wichí bazaneros, hemos debido introducirnos obligatoriamente en su cosmovisión así como en sus categorías de “prójimo” y “ajeno”, y en las características de la alianza que ellas disparan o bien inhiben. A este respecto, podría concluirse que los “nombres arbóreos” se gestan en un dominio wichí, mientras que los “nombres de eventos” surgen en la práctica para capturar y neutralizar situaciones propias del dominio ahót : el acontecimiento aciago, inesperado, repentino que se marca en la memoria familiar a través de estos nombres . Con su imposición los predecesores parecen intentar cambiar el destino de los pequeños, convertir el daño que sufrieron sus progenitores en un don , o al menos un resguardo . El estudio de los nombres personales, que constituye aparentemente un dominio tan particularizado de la cultura, parece habernos dicho sobre tantos otros aspectos de estos wichí. Al parecer concentran varias metáforas. En el texto se aludió a la algarroba -de importancia vital en el mecanismo de imposición de los “ nombres arbóreos” - como una metáfora condensada al implicar simultáneamente una serie de concepciones significativas anudadas a ella, tales como la vinculación celeste / terrestre, que en otro plano se refleja en la concepción de las Pléyades y en las semillas de los arboles. En otro plano , refiere a las relaciones entre los sexos, a la fertilidad y la regeneración del “mundo” celebrada en la que es quizás su ceremonia más significativa, el Yatchep – la fiesta de la algarroba- y así en planos sucesivos hasta llegar al que corresponde a la imposición de los “nombres arbóreos” El fenómeno de los nombres personales, como debe serlo todo elemento cultural significativo para sus actores, es un dominio pequeño, limitado, abarcable hasta cierto punto, pero que debido a los intensos significados culturales que porta refleja el macrocosmos cultural en que se inserta. En otras palabras, estos pequeños dominios tan culturalmente cargados son sondas que atraviesan mucho del espacio del mapa cultural de los wichí. A mi juicio este procedimiento ya lo ha demostrado Palmer (1995) a través del estudio de la toponimia. Las bellísimas metáforas vegetales nos han llevado por un camino ramificado hasta encontrar conexiones insospechadas entre fenómenos aparentemente muy diversos. Nos han hecho percibir algunas de las bases en que se sustentan y hacia donde se dirigen. Estas conexiones surgen de hilvanar los distintos dominios de una cultura viva. Ello se acerca, sin subestimar las cosas que aún se ignoran y aquellas que no se han comprendido , a una perspectiva hermenéutica (Gadamer, 1984 ; Geertz ,

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1973) instrumentalizada en este caso a través de la “ comparación analógica” (cfr. Poole ,1986 ) Se ha intentado hacer más inteligible el dominio de los nombres personales comparándolos con lo que ocurre en entornos que nos resultan más familiares como sobre todo el judaísmo (Bargman, 1990) y se lo ha prolongado hasta el nacimiento mismo del Cristianismo, al recordar la naturaleza de la imposición de nombres por revelación teofánica nada menos que en las figuras de Juan el Bautista y de Jesús. A este respecto se ha señalado que el combate con la teofanía – con el ángel en el caso de Jacob o con el espíritu vegetal entre los wichí - fuerza un don que queda adherido al nombre. En verdad, se podrían hallar miles de ejemplos a través del tiempo y del espacio de fenómenos semejantes que atestiguarían un cierto grado de universalidad para un fenómeno tan particular. También se han sugerido ciertas conexiones con culturas europeas antiguas en lo que respecta a la significación de los arboles, a su conexión con el mundo celeste y a la fertilidad y regeneración de la naturaleza (Frazer, 1944), además de la específicamente wichí ( de los Rios, 1976) El mecanismo de imposición de “nombres de Eventos” ( tan sugerentemente explorados por Braunstein (1994) entre los wichí no sólo posee su simil hebreo en los “nombres de acontecimiento” sino que son mecanismos que nos resultan bastante familiares - por lo menos en superficieen lo que respecta a los nombres que poseían los indígenas de las Praderas Norteamericanas, aunque sus mecanismos internos y sus verdaderas connotaciones nos son desconocidos, por ello no se han incluido como ejemplos comparativos en este trabajo. Asimismo, el hecho de conectar dominios ya medianamente conocidos como el parentesco y la alianza, o las categorías de “prójimo” y “ajeno” , ha tendido a destrivializar la conflictiva díada wichí- ahot, a la que se ha conceptuado , a muy grandes trazos, como un simil yang –yin de la cultura wichí en cuanto cada aspecto contiene potencialmente a su contrario, así en determinadas circunstancias un ser , persona o evento, califiicado como wichí o ahót invierte su signo. Ya se ha señalado este proceder en lo que respecta al parentesco en un trabajo anterior (2000): un pariente consanguíneo (el paradigma de la projimidad y del dominio wichí ) se convierte en un enemigo (ahót) . Si con el tiempo esta persona es capaz de desandar el camino que lo llevó a ese extremo puede volverse nuevamente humano, wichí. Del mismo modo su descendencia hereda su signo. También se ha marcado que el pariente querido es wichí mientras vive, sin embargo tras su muerte -y sobre todo como muerto recién desencarnado, el paradigma de lo ahót - ingresa a la alteridad radical. Aquí nos falta investigar que es lo que ocurre después: aparentemente en estas sociedades no existe la creencia de paraísos perfectos, islas de bienaventurados o tierras Sin Mal. Como ha afirmado Dasso (1999) el fugaz paso por la Vida es como un “ trazo humano sobre un fondo ahot.

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Debemos tener en cuenta, sin embargo, como esta misma autora lo ha estudiado especialmente, que en la vida de una persona wichí se agregan los atributos de sus antepasados heredados al filo mismo de su muerte: con el wit ´ole . No obstante, los fallecidos tres o cuatro generaciones atrás se convierten en “antiguos” . Si “antiguo” refiere entonces a todos estos antepasados y se los homologa a los seres del comienzo mítico de su mundo y que conservan una intensa presencia en la vida cotidiana, la díada wichí – ahót de alguna manera debe ser trascendida. Los mecanismos de la Alianza nos guiaron nuevamente a la re-lectura de Lévi- Strauss (1969). Nos acercó en lo que respecta a estos wichí a algunos de sus supuestos, nos alejó con respecto a otros. Ya nos habían abierto el camino las respetuosas correcciones a propósito de dicha teoría en el caso de las parentelas bilaterales, como también es el caso wichí, de Overing (1972 y 1973) y de Viveiro de Castros( 1991) para numerosas tribus de las Tierras Bajas Sudamericanas quienes, como los wichí, quedan fuera de la órbita del modelo levi-straussiano. Sus resultados se elaboraron en una interesantísima “ontología de las selvas” (Maranhao, 1998) que resultó particularmente inspiradora para volver a pensar las relaciones entre prójimo y extraño, entre wichí y ahót. Finalmente, aunque los wichí están mucho más cerca de nosotros tanto en el tiempo como en el espacio que muchas culturas de las que se han tomado algunos ejemplos, siguen estando muy lejos de nuestro propio mapa mental. Pero la gente está allí -empobrecida, arrinconada, “ contaminada” o como fuera- pero siguen estando allí, contando sus historias ancestrales frente a las fogatas durante las noches. Continúan recurriendo al monte donde aún hallan recursos para su vida práctica, emotiva y espiritual, compartiendo una felicidad auténtica si el shamán familiar llegó a las Pléyades a tiempo para que en ésta se cumpla la hierogamia entre Luna y la mujer Estrella que provocará para noviembre o diciembre que el “mundo” se inunde de semillas, de miel y de Vida, el Yatchep, época de abundancia cósmica.

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Apéndices: culturas”

“Semillas de Estrellas”: Implicaciones para el estudio de “otras

============================================================ I) Cadena de Analogías Toda metodología esta diseñada para llegar a una finalidad. En nuestro caso: conocer la cultura wichí bazanera, a través de la interpretación de algunos de los rasgos que se pudieron “observar”16 . Vale recordar que para acceder a los fundamentos de otra cultura, lo hacemos a través de nuestra propia “pantalla cultural”, la que actúa como un filtro: podemos percatarnos de algunos fenómenos mientras que somos miopes con respecto a otros, y directamente ciegos a los que se encuentran fuera de nuestro campo de percepción. Se puede admitir que ya se han encontrado algunos patrones, o regularidades, a lo largo de los años que hemos trabajado con diferentes “tribus” de los wichí. Uno de ellos, que se repite en varios niveles de la cultura wichí bazanera, es que el espacio parece estar ordenado según un punto de rotación - calificado como “centro” (chuwej) que genera espacios circulares, generalmente concéntricos. También se ha citado en el texto la importancia de “el principio “ (‘metafóricamente’ raíz) -la tés- y de la ‘punta’ o ‘final” -la pés(‘metafóricamente “copa” del árbol)(cf. Braunstein 1994; 17). El recorrido entre uno y otro es el noyih (camino). Se ha señalado también que esta concepción del espacio ‘se espeja’ en una “geometría” social, botánica, astronómica y metafísica. El principio del procedimiento es simple y fácilmente verificable: con los mapas de las comunidades, junto con la ayuda de censos previos y el relevamiento de las relaciones parentales, se pudieron constatar varias cuestiones: en primer lugar, y tomando el croquis de la aldea de Tres Pozos, se puede observar un ordenamiento circular de las chozas en torno a una ‘plaza’ o espacio central, dato que por otra parte ha sido señalado desde muy antiguo por los primeros cronistas y etnógrafos. Este centro local posee a su vez otro centro que está ocupado por un añoso algarrobo. ( Barúa, 1993 y 1995) Constatamos también que cada grupo familiar no habita una vivienda única sino que normalmente los miembros de dicho grupo se distribuyen en dos o tres chocitas (según la magnitud del grupo familiar y de cuantas familias en rigor de verdad se arribaron a deducciones y conclusiones encadenando una serie de observaciones y de testimonios de informantes. 16

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nucleares albergue) apenas separadas entre sí. Conjunto al que se ha designado como household 17 Asimismo, forman un círculo en torno al jefe de familia (generalmente un suegro con varios yernos y muchos nietos pequeños). También sabemos que estos emplazamientos se van alterando a medida que ocurren los cambios demográficos según el transcurrir del ciclo de vida del grupo familiar. Normalmente cuando los suegros fallecen alguno de los yernos es promovido como nuevo jefe y por lo tanto como punto de rotación de un nuevo círculo de familias. En algunas de las chozas que componen el household suelen vivir sus propios parientes, generalmente sus “hermanos” por la repetición de la alianza (ver Barúa, 1998) más sus jóvenes yernos. Del mismo modo, un grupo de “hermanas” suele asociarse en otro círculo en torno a la mayor y a su esposo, albergando temporariamente a individuos que quedaron “sueltos” por separación, viudez u orfandad. También por la existencia de conflictos se producen nuevas alineaciones espaciales. Paralelamente, por la regla de uxorilocalidad , el recorrido del noyih lo transitan los hijos varones: ellos marchan desde su origen (la-tés), su familia consanguínea, a vivir con la familia de su esposa. A medida que maduran y si lo hacen de acuerdo a lo esperado, se convierten en jefe de familias, llegando al final del recorrido (la-pés) y convirtiéndose así a su vez en “centros” (chuwej) Pero como se ha visto en este trabajo, como así en los de otros investigadores de los wichí, este transitar es sólo uno -ya que es un recorrido tanto físico como un ordenamiento mental - de los muchos que realiza cada individuo wichí a lo largo de su vida y hasta su muerte, donde comienza un noyih inverso. Si nos fijamos más vemos que este patrón reaparece con frecuencia en distintos dominios. De hecho, uno de nuestros informantes, Hwaaliste’is, nos señaló que los árboles forman familias semejantes a los humanos: madres, padres, hijos, hijas, que crecen en círculos. Son las arboledas, o “rodares” como él lo tradujo a su castellano y que en su idioma se denominan “kwat”. En cuanto a este planteo no es difícil observar que hay grupos de árboles y plantas de todo tipo que crecen juntos: los algarrobales, los chañarales, los chaguarales, por ejemplo, tan comunes en esa zona. Lo que nos cuesta creer es que una “familia” arbórea no sea más que una metáfora, ya que en ese sentido nosotros utilizamos el término. El que se nos diga que estas plantas poseen un género femenino y uno masculino; que son capaces de concebir vástagos; que pueden distinguirse padres e hijos, abuelos y nietos es una formulación que queda fuera de nuestra propia concepción cultural del mundo botánico.

o el conjunto de viviendas que en la práctica funcionan como una vivienda única. También ver Barúa ( ib.) en cuanto a los modos en que una cultura ordena el espacio y el tiempo Este último, en algunos casos - como parece ser el wichí - parece ser más el “recorrido” de un espacio. 17

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En cuanto a la estructuración espacial no podemos admitir que las arboledas formen círculos intencionadamente, que existan árboles “padres” y “abuelos” que sean a su vez los puntos de rotación de las arboledas. Y más increíble aún que se les atribuya voluntad a los “abuelos vegetales” Es más, esto va aunado a su creencia de que el “abuelo vegetal” entra en contacto con el “abuelo humano”. Este último puede robarle el nombre del vástago vegetal para el niño, su nieto. Sobre esta base se generan lo que llamamos “nombres arbóreos” (halo’ thlos), como se ha visto. Ello implica, asimismo, que se puede transferir una sustancia desde la semilla vegetal hacia el “alma” (hesek) del niño humano que se implanta en el “centro” del cuerpo. Cuando esto ocurre el nombre del vástago vegetal es cedido al niño. Esta sustancia -descripta como ‘un humo’ que egresa de la semilla e ingresa al hesek del niño - le proveerá de la vitalidad, de la longevidad, de la placidez, atribuidas culturalmente al mundo vegetal para que desde su nacimiento o ‘principio” (le ‘tes) el niño vaya creciendo según la maduración de su hesek hasta que ésta llegue a su mayor plenitud, que será el “final” (le -pes) de su recorrido vital y el comienzo de un recorrido inverso: el de la vejez y la muerte hacia una existencia ahot. El punto máximo alcanzado en la maduración del hesek en una persona coincide con el momento de mayor fortaleza, salud y discernimiento. Esta etapa es bien reconocida y valorada culturalmente. La persona que alcanza este estado es definida lingüísticamente como “kahnaiah” en el Pilcomayo y como “hinu tenché” en el Bermejo. La adquisición de este estado es la base para constituirse como jefe de familia. El mismo patrón se repite con las Pléyades: esta constelación es muy importante para los wichí bazaneros porque consideran que cuando las “estrellas maduras” caen del borde de la constelación y se precipitan hacia los montes se forman entonces las semillas de todas las especies, especialmente de la algarroba. Esto ocurre para los meses de noviembre - diciembre, época del Yatchep, de la abundancia cósmica que se celebra hasta la actualidad. Por otra parte, la influencia de las Pléyades sobre la maduración y cosecha de frutos no es sólo una creencia cultural de los wichí sino que es parte del conocimiento empírico de los recolectores y horticultores del mundo que han observado las relaciones entre la ‘aparición’, ‘desaparición’ o ‘ fijeza’ de los astros en la porción de la bóveda celeste bajo la que habitan, y los cambios respectivos en el mundo vegetal. De hecho la visibilidad de las Pléyades coincide con las etapas de fructificación de la vida vegetal. Ello ha sido advertido tanto por los wichí como, por ejemplo, por grupos horticultores como los tupí- guaraní. Estos también las perciben como una multitud de estrellas ( lo que de hecho son) y su nombre guaraní refiere justamente a “enjambre”. En nuestra tradición se las considera como siete, y por ello también se la llama la constelación de los siete cabritos. Habría que determinar si es porque a simple vista parecen ser sólo siete estrellas -lo cual es contradictorio con el nombre puesto a esta constelación

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que justamente alude a una multitud, a una plétora - o si esto se remonta a una creencia mítico - astronómica de los pueblos antiguos18 En este caso, nuestros informantes no dibujaron un círculo en la tierra para representarlas sino un cuadrángulo. Esto sencillamente porque la constelación se avista como delineándose entre cuatro vértices, que son las cuatro estrellas más brillantes (ver foto y dibujo). En otras palabras, en esto no hay “relativismo cultural”: la percepción sobre la forma y posición de las Pléyades así como su asociación con la maduración de las semillas es empírica y general. La variación ocurre cuando los wichí se interesan por buscar una explicación de dicha asociación. Naturalmente, tal explicación va a estar dentro de sus coordenadas culturales, tales como la representación de un centro, un principio, maduración, culminación, nuevo principio. El modelo socio - espacial de esta constelación es análogo al de la familia humana y al de su ciclo vital: el “centro” esta formado por la pareja de Welá (Luna, género masculino entre los wichí) y Katés thlukwetaj (la Mujer Estrella, la que conocemos como el Lucero19 ) que tienen “hijos” mayores y menores. Se entrecomilla la palabra “hijos” porque estarían refiriendo a vástagos estelares de ambos sexos.20 Ahora bien, las ‘ hermanas’ que ya han llegado al final (le-pés) de su maduración, las mayores, se encuentran al borde de la constelación listas para desprenderse de ella y fecundar con su “materia estelar” a las distintas especies vegetales para que produzcan semillas. Las ‘hermanas’ menores entretanto, en su comienzo (le- tés) crecen al abrigo de su padre y de su madre dentro de la constelación, alejándose de ellos hacia el borde a medida que van madurando. Por lo que las Pléyades son en su concepción una verdadera fábrica de Vida y, quizás, de la sustancia sutil que anima la vida, el “alma” (hesek). De hecho algún shamán ha descripto al hesek como sustancia “transparente, ojos cristales” (cf. de los Rios, 1976) que no parece muy lejos de la descripción prácticamente estereotipada de numerosos wichí quienes les atribuyen a las mujeres estrellas las características de “hermosura”, “blancura”, y a veces “gordura”.

el 7 se consideraba un número perfecto, creador (ya que es la suma de la materia representada por el número 4 y el espíritu, representado por el 3) y entre las enumeraciones de las cosas celestes que son 7, se hallan las Pléyades (cf. Filón de Alejandría, de opificio mundi (100102). En Zolla, E: 2000 . 18

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Katés: estrella , thlukwetaj: con mucha descendencia

No obstante, en toda la literatura conocida sobre los wichí y en mis trabajos de todos estos años la palabra “katés” : estrella, remitió siempre únicamente al sexo femenino. Jamás que yo sepa ni en la mitología ni en ningún tipo de descripción o referencia se mencionaron “hombres estrellas”. De hecho, las mujeres wichí se considera que son estrellas en su origen, mientras que los hombres -cuando no existían las mujeres, hasta que no cohabitaron con las estrellas y éstas procrearon - tenían la apariencia de distintos animalitos del monte y “alma” (hesek) humana.(cf. Dasso 1999) 20

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Por otra parte, la creencia de un origen celeste de los humanos - en el caso wichí a través del cruzamiento con las mujeres estrellas- es un tema recurrente en muchas mitologías occidentales así como sudamericanas. De hecho, los tupí -guaraní consideran a la Vía Láctea el lugar de origen de sus antepasados, llamándola “la Senda Abandonada”. Así como los yekuanaCaribes de Venezuela consideran que la gente yekuana son sólo réplicas imperfectas ( podríamos decir “clones defectuosos”) del “hombre verdadero” que habita fuera de los confines terrestres (Guss, 1989) Podría señalarse un isomorfismo entre el noyih femenino y el masculino. Las estrellas tienen un principio (la-tés) a medida que “maduran” se deslizan al borde de la constelación y cuando están completamente maduras (la-pés) inician el recorrido (noyih) desde el espacio celeste al terrestre. Esta “sustancia estelar” se desparrama por el “ mundo” y las plantas abundan en semillas (femeninas y masculinas según su concepción) que conservan algo de esta sustancia. La misma es la que se transfiere del vástago vegetal al niño humano a través del nombre. En cuanto al noyih masculino, es justamente el camino de la Alianza: cuando son pequeños están nutridos y protegidos en su casa materna, cuando crecen se casan y marchan a la casa de la esposa. Cuando el suegro fallece, se promueven como jefes de familia. Aquí culmina su noyih. Entretanto bregan porque sus siblings 21 se casen con las siblings de sus esposas con lo que logran que parientes de su misma clase de edad vengan a vivir al mismo household. Como estudiosos de la cultura, ¿cómo calificamos estas proposiciones tan ajenas a nuestro mundo? La primera alternativa es la más frecuente: ellos “creen” en algo que es falso, que no existe en realidad, como algunos niños que creen ver a sus amigos invisibles o como un daltónico equivoca los colores. La ciencia no desdeña estas “creencias” simplemente trata de explicarlas por medio de conocimientos que sí entran en su marco explicativo. La segunda alternativa es considerar que estas proposiciones son “verdaderas” - es decir que existe una correspondencia entre estos enunciados y el mundo en que habitan-. Por ejemplo, el “abuelo vegetal” existe, es ‘real’, pero nuestra cultura nos hace ciegos ante estos fenómenos. Así como podemos oír sólo determinadas frecuencias de sonidos y “ver” según la organización de nuestro sistema nervioso, mientras el resto queda inaudible e invisible para nosotros. Esta alternativa no es viable, aun cuando está comprobado fehacientemente que existen distintos márgenes en lo que respecta a lo que captan nuestra mente y nuestros sentidos sobre “lo real”; de hecho los ordenamientos culturales exhiben deslizamientos entre ellos, pero sólo hasta el grado que podemos reconocerlos. De lo contrario el individuo de otra cultura sería absolutamente inaprensible.

en la clasificación wichí incluye a los hermanos, medio- hermanos , primos, “tíos”: solo los hermanos menores del padre o de la madre y “sobrinos” : sólo los hijos de los hermanos mayores del padre o de la madre, cf. apéndice, Barúa 2000 21

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En verdad, como miembros de la raza humana tenemos millones de años de historia filogenética común por lo que la organización de nuestro sistema nervioso tiende a confluir, con pequeñas diferencias, en lo que respecta a la percepción de “los objetos del mundo”. Por ejemplo, frente a la organización molecular específica de un ente que llamamos “árbol” y que se hallara frente a nosotros, el individuo de cualquier cultura vería también un árbol. Pero así como existen diferencias entre cómo lo ve un botánico con respecto a un lego, y de estos con respecto a un amante de las plantas, los miembros de diferentes culturas “verán” distintos atributos o entes asociados a ese árbol 22, el que además será valorado diferencialmente según los intereses de cada cultura. Concretamente hemos visto que en el caso de las Pléyades, en lo que respecta a la percepción de su forma y a la asociación de las mismas con una etapa del mundo vegetal no parecen existir diferencias sustanciales. Es en cuanto a la naturaleza de su composición y a la explicación de la “coincidencia” entre su “aparición” y el Yatchep -tiempo de Abundancia: las semillas a cosechar son innumerables- donde la explicación está culturalmente cargada. La tercera alternativa, que aunque es controvertida es a mi juicio la más plausible, es que para “ver” ( me refiero a “ver con la mente”, tratar de entender como ellos viven su mundo) necesitamos hacer un recorrido parecido dentro de su circuito cultural. Esto es internarnos en su cultura en la medida de nuestra posibilidad. Es probable que jamás “ veamos” al “abuelo vegetal” pero sí aprenderemos a enfocar nuestro entendimiento de otra manera hasta el punto de poder reconocer las “huellas” de este personaje en múltiples dominios de su cultura. Lo que se afirma con esto es lisa y llanamente que ellos “no creen ver” objetos inexistentes sino que “ven o perciben” ciertos aspectos de la realidad a los que seríamos completamente ciegos si no reacomodáramos permanentemente nuestra pantalla cultural para el acercamiento progresivo, lento y penoso, a sus formas de captar lo real en los distintos trabajos de campo. Del mismo modo, muchos de los fenómenos a los que nosotros nos sujetamos - la ley de gravedad por ejemplo- suelen quedar fuera del marco de su percepción de la realidad al menos para algunos de ellos, específicamente para sus “soñadores” y sus “shamanes”. En esta práctica, como en toda la ciencia, el descifrar un enigma es sólo parte del recorrido, ya que este develamiento nos va abriendo nuevas puertas tras la que se hallan nuevos enigmas. Es por eso que para ser capaces de hacernos nuevas preguntas debimos haber traspasado sucesivas fronteras. Claudicar es sellar el pensamiento en algún punto, y engañarnos con que 22

los toba por ejemplo creen que los algarrobos están tan poblados de espíritus que cuando cae el rayo éstos lo tumban a la tierra o lo atrapan entre sus ramas donde este “hombre” morirá si nadie lo ayuda (Cordeu,2000) 53

hemos encontrado la Verdad, de una vez y para siempre. Si seguimos adelante tendremos cada vez más conciencia de cuánto ignoramos o de lo que comprendimos mal. Esto genera incertidumbre y hasta implicará que algunas veces debamos variar nuestro punto de vista y comenzar otra vez. Para nuestra suerte o nuestra desgracia el ir soltándonos de la soga de nuestra cultura nos provocará en algún momento una transfiguración. Comenzaremos a experimentar la realidad ajena de un modo nuevo: el pensamiento se irá acostumbrando a moverse por analogías y aquello que nos resultaba “trivial” adquirirá un nuevo significado. A medida que persistimos en seguir “cruzando fronteras” -después de todo, la ciencia puede ser una “aventura del pensamiento” 23- tras los años y tras mucho trabajo de campo 24 nuestras “interpretaciones” van teniendo un poco más de “ellos” que de “nosotros”. Y esto, solo si vamos logrando, en desmedro de nuestro propio mapa cultural y con la relativa enajenación que ello produce, que haya un poco más de “ellos” en “nosotros”. Como expresa, más o menos, un común refrán etnográfico: no tiene sentido desplazarse miles de kilómetros, hacia ambientes y personas que nos resultan desconocidas sólo para encontrar lo que ya llevábamos con nosotros antes de partir. Esto es en realidad más una advertencia que un refrán. Para colmo, y como esta “aventura” es en verdad complicada, cuando hablamos de “realidad”, “sobrenatural”, “creencia”, “fuerzas”, “energías”, “almas”, “persona”, “vigilia”, “sueños”, “poder”, “muerte”, “esperanza”, “dioses”, “causas”, “azar”, “suertes” entre otros, hemos advertido en el texto que los wichí no parecen entender las mismas cosas que nosotros entendemos por estos conceptos. De allí que la ciencia convencional - que junto con la filosofía- son las disciplinas inscriptas en nosotros como nuestros mejores instrumentos para acceder al conocimiento, así como para juzgar qué es lo que reconoceremos como culturalmente “verdadero” no esté preparada para tratar con otras culturas que no sean la propia: sus conceptos, sus métodos de verificación, su margen para el disenso están culturalmente cargados en proporción a su altísima especialización y sofisticación. Es la “carta de navegación” más firme en la que nos apoyamos todos los que pertenecemos -central o periféricamente- a esta cultura “occidental”. Pero como cada una de las otras culturas tienen su propia “carta de navegación” la ciencia convencional no es apropiada para el estudio de las mismas. Por ello, desde el marco de las propias culturas que estudiaban antropólogos como Evans- Pritchard, Geertz, Clastres, Sahlins, entre muchos otros, han debido reformular aquellos conceptos que no parecían dejar dudas.

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como lo atestigua el libro clásico de A. Einstein y L. Infeld La Física: Aventura del Pensamiento 24

que debería ser muchísmo más del que estamos en condiciones de practicar 54

Concretamente, en lo que se refiere a los conceptos de “causalidad y azar”, Evans Ptirchard (1976) ha realizado el contrapunto entre nuestras nociones de “causa” y la de los Azande donde muestra que estas personas que creen en la magia, la brujería y los oráculos no desestiman las causas empíricas de una desgracia, accidente o tragedia, como ocurre en uno de sus ejemplos clásicos: un hombre está sentado bajo un granero que se desploma y lo mata. Es obvio que para los azande la causa “visible” es la caída del granero sobre el desdichado hombre. Lo que se preguntan los azande es cómo estos dos sucesos vinieron a conectarse: el hombre sentado debajo de él y el desplomarse del granero (verdaderamente la conjunción de ambos hechos parecía tener muy pocas probabilidades de suceder). Naturalmente para la magia -y la hechicería que es un aspecto de ella- la “causa primera” de dicha desgracia, la que provoca una serie invisible de reacciones en cadena hasta llegar a la “causa visible”, es la manipulación intencional de un ser que puede ser identificado. Esta “explicación” es común a todas las culturas que creen en la magia. Asimismo en el texto de los wichí contamos con sobrados ejemplos en lo que respecta a la prevalencia de este tipo de asociaciones, ya que la adquisición de los nombres personales -sobre todo de los toyetiah- se conecta nuclearmente con este tipo de premisas. En cuanto a la noción de “persona”, se ha hecho el contrapunto entre la caracterización de los Balineses, según Bateson (1976) y Geertz ( 1973) quienes aseguran que la persona como individuo se funde en sus descendientes, lo que justifica la importancia que allí posee la tecnonimia. En el caso wichí bazanero se ha señalado que la Persona es el conjunto de individuos unidos por lazos consanguíneos a través del tiempo y del espacio. Esto se puntualizó en sus mecanismos de venganza debida donde la deuda de sangre se le cobraba al ofensor o a alguno de sus parientes cercanos indistintamente; así como por el virtual reemplazo del cónyuge fallecido por alguno de sus “siblings” (levirato y sororato) (Barúa, 1994) En cuanto al significado completamente distinto del concepto de “poder” -asociado necesariamente en nuestra cultura a la estratificación y a la coerción- en algunas de las culturas organizadas en torno a la banda o a la tribu éste se basa en la igualación de derechos y obligaciones para todos sus miembros, y en la reciprocidad (Clastres, 1977). En el caso wichí, los jefes de familia no tienen poder coercitivo. En cuanto a los shamanes, ejercen un tipo de poder coercitivo, o bien una negociación, sólo con los espíritus. Para adquirir los “nombres arbóreos” combaten con el espíritu del árbol, si tienen éxito logran el don del nombre para sus nietos. Sin embargo, no se alienta la tendencia a ejercer un poder coercitivo entre los miembros de la comunidad. También ha sido muy ilustrativo Sahlins, primero por su re-evaluación de las economías recolectoras - cazadoras (Sahlins 1977) en donde se cuestiona el término “subsistencia” la cual es una relación entre medios y necesidades. No se trata de una economía de mera subsistencia cuando los medios son apropiados para cubrir las necesidades biológicas y culturales. Los wichí tradicionalmente guardaban un equilibrio entre sus medios y sus

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necesidades (antes de que les hiciéramos compartir nuestra trampa de las “necesidades infinitas”). No obstante, el ciclo anual nunca ha sido regular: siempre han existido épocas de “escasez” donde sus necesidades deben adaptarse a medios muy escasos, y épocas de “sobreabundancia” como el Yatchep. En segundo lugar, Sahlins ha confrontado la visión europea de la “historia” en el descubrimiento y colonización de Hawai en contraposición con la interpretación hawaiana (Sahlins, 1981). Nos hemos explayado bastante en lo que respecta a la aversión al acontecimiento, a la impresión de que el Tiempo es sólo un espacio que se recorre, a la importancia cultural que los wichí le dan a los mecanismos de la memoria (y del olvido) y a la oralidad. No obstante, este tema se ha desarrollado un poco más en el acápite: “el Concepto de Nam Chamaj” en el presente apéndice. En la investigación se ha debido interpretar del mejor modo posible qué es lo que algunos de ellos nos querían comunicar a través de éstos y algunos otros conceptos que aparecen en el texto. Para ello se debieron poner entre paréntesis en primer lugar nuestros pre- supuestos, y luego contrastar los contenidos, operando con cautela con respecto a las similitudes y diferencias “evidentes”. En este sentido, por ejemplo, un concepto capital como el de hesek refiere a ciertos atributos de nuestro concepto de “alma”, pero el término “alma” es tan polisémico que su contenido varía notablemente según las personas, las regiones, las épocas, las ideologías, el tipo de adscripción religiosa o su concepción desde una esfera no religiosa. Sin embargo, sabemos que hesek es algo que se parece a “alma” más que a cualquier otro concepto que tengamos. En cuanto al contenido más preciso del hesek wichí remito a los textos de Palmer (1994 y 1997) Por el contrario, en nuestra órbita cultural poseemos conceptos cuyos significados son, en principio, muy precisos. Por ejemplo el de “materia” y “energía” donde además se postula el proceso de las transformaciones de una en otra y se las puede representar en una fórmula. Como resulta razonable ir de lo que conocemos mejor hacia lo que conocemos menos , sería lícito transponer , por ejemplo, nuesto concepto de “energía” sobre el de “espíritu”. Sin embargo corremos serio riesgo de traducir como fenómenos similares entidades que son incomparables en uno o varios aspectos. Por ejemplo, la energía es materia degradada. Podríamos razonar que toda materia descompuesta libera “energía”, y que parte de esta energía que queda libre en el mundo los wichí la pueden captar y etiquetar como “espíritu” o “fantasma”. Pero volviendo a la supuesta equivalencia inicial, para que existiera una convergencia entre ambos conceptos nos falta un atributo insoslayable: la intencionalidad. La energía -tal como la entendemos - no tiene voluntad ni intención, ni tampoco - hasta donde sé- se puede volver material. En muchas sociedades y religiones la palabra pronunciada crea mundos, dioses y hombres. Los espíritus se materializan mientras que los hombres, durante milenios, han buscado técnicas para des-materializarse. A esta búsqueda última se la denomina “la muerte mística” . La han buscado todas las culturas

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- o individuos con acceso a lo sacro pertenecientes a ellas - que creían en tierras de bienaventuranza en el “más allá”. La han practicado concretamente los guaraníes en su búsqueda de las tierras sin males. Entre los wichí es el umbral que debe pasar cualquier aspirante a shamán. Asimismo, las “metáforas estructuralistas” (Leach, 1969; Lévi- Strauss, 1964, 1968 y 1979), o las pautas que subyacen a una secuencia de transformaciones calidoscópicas (Poole, 1986) nos han brindado una herramienta invalorable cuando se las utilizó para trabajar en los confines de un contexto cultural acotado. La metáfora implica una relación de analogía que se cumple en varios niveles. Por ello Poole ha hablado de “metáforas raíces” ( root metaphor, Poole 1986) por las cuales un concepto indígena: como el am yaor de Nueva Guinea (Poole, ib.), el kwoth de los Nuer Africanos (Evans Pritchard, 1977) el tjotjog javanés (Geertz, 1973 pp.120-121) o el hesek wichí se convierten en símbolos centrales en cada una de estas culturas porque envuelven una serie de nociones conectadas como el concepto de “sí mismo”, de la persona, del cosmos. Geertz, los ha denominado “símbolos sintetizantes” en cuanto ‘almacenan’ una serie de significaciones y son dramatizados en mitos y rituales ( por ejemplo, la algarroba como “metáfora condensada” y su conexión con el ritual del Yatchep) y “son sentidos para aquellos para quienes tienen resonancia como una síntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la cualidad de la vida emocional y sobre la manera en que uno debe comportarse mientras está en el mundo (...) refieren pues una ontología y una cosmología a una estética y a una moral” (Geertz, ib; 118). Por ello se ha utilizado profusamente en este trabajo la comparación analógica (Poole, 1986) Por definición filosófica, la analogía es una relación de dos hechos o proposiciones entre los que hay similitud, y por lo menos un elemento en común. Hace tiempo que Bateson (1976) señalaba que existe un mismo patrón tras la organización social de una tribu australiana y el esquema de relaciones en que se basa su totemismo “ciertas características de un conjunto aparecen espejadas en el otro”. Estas nociones de “relaciones de espejo” y de “cadenas de semejanza familiar” (concepto tomado de Wittgenstein, en Poole, ib.) es lo que permite la comparación de fenómenos en apariencia distintos dentro del mismo contexto cultural, ya que si cada cultura se apoya en un “mapa” o en una “carta de navegación” el diseño, el trazado de estos debe obedecer un mismo patrón. Y este “mapa” está inscripto en los significados de cada elemento material o inmaterial de su propio cosmos, de todo aquello que es relevante para ellos, a lo que le dan valor. La comparación no se puede hacer en el vacío como bien advirtiera Leach ( 1969) quien además encontró relaciones analógicas complejas entre miríadas de dominios dentro del mismo contexto entre diferentes categorías tales como: genealogía, geografía, relaciones políticas y sexuales, categorías de “hombre ” y “mujer” o las reglas de exogamia y endogamia.

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Si la comparación analógica evidencia alguna validez en este tipo de estudios se debe a que el pensamiento en general se mueve por analogías y sobre todo en estos tipos de sociedades. Aquí especialmente cada señal es un símbolo de otra cosa, y también suele ocurrir que una serie de proposiciones se condensan en metáforas como los múltiples contextos a los que se asocia la algarroba, por ejemplo. En estas sociedades “místicas” - como las llamaba el mal recordado Lévy Bruhl- el encadenamiento por analogías parece operar de modo intenso y natural. Esto significa que en el trabajo, por lo menos algunas de las proposiciones no se impusieron desde afuera. En muchos casos simplemente se han hilvanado las relaciones de analogía que nuestros informantes han realizado entre la constelación de las Pléyades , las familias arbóreas y las familias humanas, como fundamento de los nombres arbóreos. Asimismo, las relaciones que ellos han hecho entre la enemistad, la enfermedad, las situaciones repentinas (nam chamaj) , la correspondencia entre los eventos ocurridos a los progenitores y las “marcas” físicas o simbólicas que exhiben sus descendientes , se evidencian en los “nombres de evento”. Para concluir, sería mezquino de nuestra parte resistirnos a conceder que los wichí (con sus diferencias internas) poseen su propio sistema filosófico y místico donde las cualidades del mundo humano se corresponden analógicamente con otros dominios. Dan muestras también de conocer y manipular una ciencia que en nuestra actualidad está muy devaluada: la ciencia de los sueños, la que posee una función validante tanto en lo que respecta a los “nombres arbóreos” como a los “nombres de evento”.

II) el concepto de Nam Chamaj Cuando se preguntaba por los llamados “nombres de acontecimiento” los informantes aludían al sobresalto, a lo repentino, a lo que se salía de su cauce. Dicho acontecimiento es marcado por el nombre toyetiah. De hecho F.L ha ejemplificado así la situación del nam chamaj: “es como mi perrito (en quien confía totalmente) de repente viene hacia mí y quiere morderme”. (Tres Pozos, 1994)

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Si reflexionamos sobre estas circunstancias notaremos que muchas veces a lo largo de nuestras vidas “nuestros prójimos” han reaccionado inesperadamente. Si lo pensamos bien, ello ocurre casi todo el tiempo. Cuando un ser querido se comporta repentinamente como el peor de nuestros enemigos no podemos menos que pensar “nam chamaj”. Porque el ataque que proviene de donde no los esperamos es sorpresivo y artero, y el daño que nos infligen aquellos en quienes confiamos es mucho más profundo y penoso que el de un rival, un competidor o un extraño. Nosotros nos tratamos de explicar estos hechos buscando una causa psicológica o sociológica. Más interesante es cuando lo atribuimos a un cortocircuito en la comunicación: el mensaje no llegó o llegó tarde a destino, o fue distorsionado por una causa fortuita o, quizás, mal interpretado. En otras palabras, una desgracia atribuible al azar. Dichos “ equívocos” no pocas veces han sido causa de desmoronamientos y de verdaderas tragedias. No tan lejos de estos razonamientos, como podría pensarse, el wichí concluye que fuerzas negativas controlan al pariente, éste está poseído o es víctima de brujería. Suelen razonar que “alguien”, bien concreto, manipula los estados de animo, provoca los desencuentros y las malas interpretaciones, nubla la mente, trastoca tiempos y espacios para que el curso normal de las cosas se interrumpa. En otras palabras, controla las “causas primeras”, o eso que nosotros llamamos “destino”. Así ocurren la infidelidad, la traición, los accidentes, la enfermedad y hasta el asesinato. Los acontecimientos como tan negados son entre los wichí tan ponderados son entre nosotros, por supuesto el que nos ocurran “sorpresas agradables” es lo que esperamos cada día. Ellos no esperan “sorpresas”, porque no desean que su mundo cambie: lo mejor trae lo peor, a la alegría de un momento le sucede una pena mayor, a la risa le sigue el llanto, tan claro como la noche sigue al día, y la muerte a la vida. No desear milagros implica resguardarse de tragedias. Idealmente el mundo debería ser siempre igual, pero lo inesperado acontece y ese mundo familiar y garantizado se trastoca: el propio perro se comporta como un tigre, el amigo actúa como el más feroz enemigo. Y esto ocurre hasta en un plano meteorológico: un instante de desarmonía celeste y se trastocan los tiempos de lluvia, de heladas, cambian de dirección los vientos. A dicha desarmonía se le atribuye una causa (un conflicto entre los habitantes de las Pléyades) y una “culpa humana” -más exactamente, un “descuido”-. Esto es que no se propició la fecundidad teofánica y por lo tanto se inhibió el nacimiento de las estrellas, las que a su vez darían vida al monte. En consecuencia, como ocurrió en la aldea de Tres Pozos en el verano del 2000, el monte quedó privado de semillas. En pleno febrero encontramos las plantas quemadas por un sol devorador, o también por la alternancia con fríos inusuales, por la lluvia que se negaba, por el aullido feroz del viento norte que, fuera de su época, pasaba como una llamarada por los campos. Nam Chamaj.

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Y sólo caminar por la aldea y el monte bastaba para encontrar los signos del desastre: el pasto quemado, la tierra chamuscada. la carencia de agua, el monte marchito, la falta de comida, el éxodo a los pueblos criollos. Cada uno que se encontraba tenía su explicación, la misma explicación: ningún shamán llegó a tiempo, para asistir, conjurar, conciliar, a la “familia” que habita en las Pléyades -tan frágiles ante las rencillas, discordias, celos, despechos, engaños y susceptibilidades como las familias humanas- para junio o julio cuando el matrimonio celeste debía llevarse a cabo. Este descuido de la comunidad por asegurarse de que hubiera un equipo de shamanes familiares dispuesto para la tarea implicó que la comunidad en la época del Yatchep ( de la Abundancia cósmica) sufriera una terrible hambruna hasta el próximo período, donde sin lugar a dudas cada familia se asegurará que exista un shamán capaz de cumplir con tan importante tarea. Pero estos “descuidos” (estos “distraigos” como ellos los han llamado) ocurren en situaciones aparentemente menos importantes Sin embargo cada “descuido” es un disparador de acontecimientos cuyas consecuencias no pueden prever y alguna gente “se pierde”. En un sentido literal refiere a que los caminos familiares del monte súbitamente se transforman o se tornan desconocidos y amenazantes haciendo que la persona se extravíe en este ámbito pudiendo a veces hasta fallecer allí (lo que puede generar un nombre personal para su descendiente, un toyetiah, como hemos visto). En otro nivel esta “pérdida” remite a que “la carta de navegación” de la persona ya no se corresponde con un mundo que ha cambiado de repente: los lugares que solían ser seguros han dejado de serlo. Lo mismo ocurre en otras claves, la de la alianza por ejemplo: recordemos a la mujer del gráfico numerada como 19; esta parienta que osó casarse con el enemigo común ya no es la misma persona, o dicho de otro modo ya no forma parte de la “persona”. No siguió el circuito cultural previsto y fue arrastrada por otro noyih, por otro camino, el del enemigo que la hizo suya. Pero con su decisión individual no sólo se afectó a sí misma, sino que desmoronó tras de sí a sus parientes y afines a lo largo de tres generaciones. El valor cultural puesto en que “el mundo no cambie” implica el ideal de un presente eterno, de un espacio no contaminado por el tiempo. Sí, querrían ser “Sociedades sin Historia” ( como nuestras sociedades tienen el vicio de calificar a las comunidades de tradición recolectora- cazadora). Quisieran espantar a los Acontecimientos como moscas molestas pero ello no es posible: los acontecimientos que quiebran su paz, su salud, su alegría, tejen fuera de su poder una telaraña, su historia. Los acontecimientos fuera de lo ordinario, de lo previsible es lo que no desean. Tal es así que los “nombres de eventos” (toyetiah), así como los topónimos, parecen conjuraciones destinadas a congelar el acontecimiento y así neutralizarlo. Se lo fija, se lo vuelve manejable, nombrándolo. No parecen interesarle las secuencias, fijan los hitos y estos hitos son recuerdos No sucesos abstractos sino recuerdos personales. Recuerdos que afectan su vida presente. No les interesan las historias ajenas, ni tampoco

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transmitir sus personalísimos recuerdos familiares a gente fuera del grupo interesado. El único mecanismo posible del recuerdo es la memoria y ésta tiene la Ventaja -la que para nosotros sería una desventaja- de no durar más de tres o cuatro generaciones. Ya hemos señalado en el texto cuan importante es para esta gente la memoria y su contracara el Olvido. Sospechamos que en muchas otras etnías el desconocimiento de la escritura sólo responde a necesidades y a valores culturales. Sabemos por ejemplo que los celtas tenían un alfabeto secreto, el Ogham, que sólo sus shamanes-sacerdotes, profetas: los druidas, conocían mientras que estaba tabuado para el resto de las tribus (Sharkley, 1975). Qué peligro veían ellos en el registro escrito es algo que sólo podríamos conjeturar. De todos modos no era un alfabeto que permitiera un largo discurrir, era apto para recordar fórmulas antiguas, cánticos secretos, etc. Del mismo modo sabemos que algunos grupos tupí -guaraníes como los mbyá poseían además de su lengua habitual, el guaraní, una lengua secreta reservada para referirse al mundo de sus dioses , el Ayvú “las palabras de los situados encima de nosotros, usados por ancianos y ancianas con mucho respeto, quienes transmiten los mensajes que los dioses envían” (Stell, 2000; 466). Muchas veces deberíamos preguntarnos si ciertas culturas desconocen aquello que justamente “no quieren conocer” y que a veces “eso” que descartan es lo que nosotros valoramos como esencial, la escritura por ejemplo. Asimismo suelen reducir a polvo lo que no desean conservar. En este caso, no sólo sus nombres personales que advienen 25 tras su nacimiento y desaparecen -dejan de existir- con cada uno de ellos; sino prácticamente la totalidad de los escasos bienes materiales de los que hacen uso: desde sus chozas hasta sus cadáveres.

III) Legados invisibles Existen ciertos pueblos cuyos conocimientos continúan siendo desestimados por nuestra cultura y por el hombre corriente. Esto es a lo que nos referimos cuando aludimos a ese extraño fenómeno de los “legados invisibles” . No creo que sea ocioso inquirir de qué se trata y cuáles pueden ser sus causas. En verdad, nuestro Borges lo ha definido con mucha claridad para el legado de los pueblos escandinavos:

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mediante el ritual de sus mayores en el caso de los “nombres arbóreos” y de la ritualización del acontecimiento ocurrido a sus mayores en los “nombres de evento” 61

“como los hombres, los pueblos tienen su destino. Tener y perder es la común vicisitud de los pueblos. Estar a punto de tenerlo todo y perderlo todo es el trágico destino alemán. Más extraño y más parecido a los sueños es el destino escandinavo. Para la historia universal, las guerras y los libros escandinavos son como si no hubiesen sido; todo queda incomunicado y sin rastro, como si aconteciera en un sueño o en esas bolas de cristal que miran los videntes. En el siglo XII , los islandeses descubren la novela, el arte de Cervantes y de Flaubert, y ese descubrimiento es tan secreto y estéril para el resto del mundo, como su descubrimiento 26 de América “ (J.L. Borges. Antiguas Literaturas Germánicas, p.87) Estas frases: “son como si hubieran sido”; “todo queda incomunicado”, “no dejan rastro”; “como si aconteciera en un sueño”; “secretos y estériles para el resto del mundo” es el destino no sólo de los antiguos escandinavos sino de algunos otros pueblos de nuestra órbita cultural. Pero sin duda es El “destino” de los conocimientos que nos han ofrecido - y en muchos casos nos siguen ofreciendo- las culturas indígenas de los montes, selvas y desiertos. Este concepto de “destino” es importante. Quiere decir que Alguien puede destinarnos para que ni nuestra vida ni nuestras obras cuenten. Por más que nos esforcemos siempre seremos a los ojos de ese Alguien ignorantes, torpes, desprovistos de cualidades. Por lo tanto todo lo bello que podamos crear, las obras que podamos realizar y, en fin, todo lo que podamos ofrecer se volverá invisible. Un cruel wit’ole dirían los wichí, una maldición del progenitor moribundo. Recuerdo que en mi primera experiencia de campo en Formosa, hacen ya más de veinte años, un joven muy sagaz había esbozado con su comunidad una serie de proyectos en un desesperado intento por mostrarle a muestra sociedad sus obras y las de sus antepasados. Nada pasó, nadie quiso ver lo que ellos quisieron ofrecer. Y con un inmenso dolor ese joven toba exclamó “esta, mi raza, está maldita”. Maldición, Destino de Invisibilidad, Ofrenda rechazada. Estos tres elementos nos resultan a quien más a quien menos conocidos. Incluso de forma quizás no muy consciente nos lleva a un episodio arraigado, nuestro mito cosmogónico: el Génesis. Específicamente el drama de Dios, Abel y Caín. Un símbolo tremebundo y universal. Recordemos que Durkheim afirmó que “la sociedad” 27 es Dios en cuanto ésta impone sobre sus individuos reglas (prescripciones y prohibiciones) modelos de ordenamiento y armado de las proposiciones (lo verdadero y lo falso; lo posible y lo imposible), y finalmente estructuras clasificatorias de su medio -biológico, social, temporo- espacial-. El conjunto de dichas regulaciones conforma el “cosmos” propio del ‘habitante’ de una cultura particular.

el de los vikingos, siglos XI a XIV la forma particular en que un grupo humano “ve” e “interpreta” lo real según la propia lente cultural 26 27

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Indudablemente podemos cuestionar esta “reducción sociologista” de Durkheim pero lo cierto es que en la experiencia cotidiana, cualquier individuo lo bastante excéntrico a las regulaciones de su sociedad suele estar condenado a la soledad, y en grados extremos a la enajenación y la locura. Lo mismo pasa con los pueblos. Por una extraña incapacidad de nuestra especie28 , los miembros de una cultura somos espontáneamente ciegos -tenemos que hacer un esfuerzo para “ver ”- a las pautas por los que se rigen los miembros de otra. Como afirma Medawar (1969), aprendemos a percibir el mundo de un determinado modo. Y en consecuencia, tendemos a ver lo que estamos preparados para reconocer Hanson (1989). Es decir que por lo general tendemos a encontrar afuera ” lo mismo” que hay en casa. Aunque este “lo mismo” suele ser traicionero ya que muchas veces los deslizamientos de significado pueden ser muy marcados sin que nosotros lo advirtamos. Concretamente, esto nos ha pasado con el concepto de hesek como equivalente de “alma”, por ejemplo. Por otra parte, cuando no existe un fondo común de experiencias el trabajo es menos confuso pero más arduo: tenemos conciencia de que estamos frente a una cultura que posee un sistema económico, social, astronómico, biológico, etc. que posee otros supuestos en ciertos aspectos muy diferentes a los nuestros. Qué hacemos después es en lo que la etnografía se debate hasta el agotamiento. Para empezar, ¿en qué planos - verdad, creencia, patología- ubicamos proposiciones como las siguientes? 1) las plantas poseen un género femenino (así como las estrellas) y un género masculino. Procrean “vástagos” vegetales que son las semillas que a su vez albergan una especie de “humo”, “aliento” que puede transferirse a un niño humano a través del robo del nombre particular, único, de dicha semilla 2) le otorgan más sentido de “realidad” a los sueños de sus “soñadores” (los shamanes) que a los estados de vigilia del hombre común En un nivel un poco más general que los wichí , vayamos a una etnía sudamericana más conocida, los guaraníes: 3)durante las migraciones guaraníes desde el siglo XV en adelante, cuando una muchedumbre guiada por su karaí (shamán) llegaba a orillas del mar ayunaba y danzaba durante innumerables noches y días hasta alivianar sus cuerpos lo que hacía posible que se “transportaran” a esos mundos de bienaventuranza ubicados fuera del tiempo y de espacio conocidos a los que llamaban “tierras sin males” Y a un nivel bastante universal, del que poseemos abundantes ejemplos históricos: el que seamos tan altamente dependientes de los códigos particulares de las culturas en las que nos criamos Geertz ,1973 28

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4) existe un árbol del mundo, cuyas raíces alcanzan las profundidades de la Tierra y su copa roza los cielos: “es uno de los símbolos esenciales de la tradición [ indoeuropea]... algunos pueblos eligen a un árbol determinado como si concentrase las cualidades genéricas de modo insuperable. Entre los celtas, la encina era el árbol sagrado; el fresno para los escandinavos; el tilo en Germanía; la higuera en la India [ y agreguemos algunas tradiciones “indias” sudamericanas: el cedro entre los guaraníes, el algarrobo entre algunos chaqueños]. Asociaciones entre árboles y dioses son muy frecuentes en las mitologías... El árbol representa, en el sentido más amplio, la vida del cosmos, su densidad, crecimiento, proliferación, generación y regeneración. Como vida inagotable equivale a inmortalidad. tratándose de una imagen verticalizante, pues el árbol recto conduce a una vida subterránea hasta el cielo, se comprende su asimilación a la escalera o montaña, como símbolos de la relación más generalizada entre los “tres mundos” (inferior, ctónico o infernal; central, terrestre, o de la manifestación superior, celeste) (Cirlot, 1994; 77-8) Vimos que los wichí tienen un árbol paradigmático, el algarrobo. Los árboles, como las escaleras ,por ejemplo “de flechas” ( Dasso, 1999) permiten el recorrido entre la tierra y el cielo y viceversa. Dudosamente se deba a que conciban que el cielo está bajo, cercano, apenas más alto que los árboles más altos (Bórmida, 1969) sino porque se encuentran en dimensiones distintas aunque conectadas. Por ejemplo, cada shamán tiene su propio árbol en alguna región del cosmos al que su vida está ligada, mientras sus ramas están verdes el shamán reboza de salud “cuando sus ramas se amustian, comienza a periclitar” ( cita de Metraux, en de los Rios, 1976 ). En la zona estudiada tenemos referencias de que aún en la actualidad los shamanes visitan periódicamente su árbol. Asimismo, al igual que en la tradición indoeuropea, algunos árboles están ligados a los “dioses”, en nuestro caso estos dioses son los “abuelos vegetales”. En definitiva, lo que nos interesa son sus principios explicativos y el marco conceptual y valorativo en los que estas proposiciones adquieren sentido. Los paraísos mbyá guaraníes se construyen sobre la base de una estricta, inusitadamente abstracta y bellísima cosmogonía (Stell, 2000). Del mismo modo, la actitud yekuana se vincula con un razonamiento de alto vuelo filosófico con respecto a lo que es la materialidad y el verdadero ser de los hombres y mujeres yekuana de las selvas venezolanas (Guss, 1989). A través del estudio de los significados , tanto del parentesco como de los nombres personales, entre los wichí bazaneros creemos haber encontrado algunas de las claves que dan sentido a algunas otras proposiciones como las arriba mencionadas. Sin embargo, las tres culturas sudamericanas vuelven a in visibilizarse en la práctica: a pesar de que podamos advertir su inteligibilidad e intuir su vuelo e intuición en abstracto cuando pasamos a tratar a sus portadores individuales nuestro etnocentrismo retoma su cetro soberano y simplemente

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olvidamos lo que sabíamos cuando nos toca estar frente a frente, y en nuestro terreno. Repentinamente (nam chamaj) se han vuelto “poco interesantes” Permitimos que se los desplace al tiempo del caos, de la carencia, de la ignorancia, a un período anterior al “cosmos”. La referencia a “encuentros cercanos’’ asociada popularmente a “extraterrestres” no es ociosa. No importa cómo se haya imaginado a estos hipotéticos seres. La experiencia nos insinúa que si encontráramos en el espacio un planeta habitado por gente como los wichí, en vez de reconocer que “no los entendemos” (y / o que no los queremos como son), transformaríamos su lenguaje en una jeringoza, cambiaríamos sus costumbres, alteraríamos su dieta, ajustaríamos sus relaciones sexuales, nos quedaríamos con aquellas materias primas que valoramos, los haríamos trabajar hasta morir en nuestros emprendimientos productivos. Esto significa que si bien es cierto que otra cultura es difícil de comprender, tendemos a desenmarcar a las personas que la componen y a tratarlas según los vulgares estereotipos de nuestra sociedad. Ello explicaría porque la Antropología pese a sus esfuerzos por conocerlos no ha podido ayudar a restablecer su condición digna y respetable. Hace más de un siglo que los etnógrafos vienen reportando sobre las culturas de otros pueblos pero los libros de texto con los que endoculturamos a nuestros hijos continúan repitiendo las mismas supersticiones. Como si nuestros trabajos fueran expedientes que se queman simbólicamente en oficinas burocráticas. Algunos hemos tenido la romántica idea de que conocer a alguien (aunque sea imperfectamente) es comprenderlo, y que comprenderlo es respetarlo. Nos olvidamos que vivimos en una sociedad basada en la estratificación y en la coerción, donde sólo se respeta al más fuerte. Lo único que ha variado desde nuestro imaginario cavernícola es que hemos cambiado la macana por instrumentos más sutiles, y que nos hemos hecho especialistas en auto-justificaciones. Tenemos a mano miles de años de historia de justificaciones a nuestro favor: “inferiores”, “primitivos”, “ignorantes”, “salvajes”, ”inmundos”, “ herejes” o simplemente “malditos”. Sus legados serán también invisibles. Volveremos a ignorar a sus ofrendas y a sus dioses. Está en nuestra ‘naturaleza’?

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