Procesiunea Ca Ritual Terapeutic

rocesiunea ca ritual terapeutic Consideraţii preliminare Studiul de faţă pune în discuţie, atât din perspectivă istorică, cât şi religioasă, una din problemele sociale arzătoare ale societăţii româneşti din prima jumătate a veacul al XIX-lea, cea a medicalizării şi a măsurilor iniţiate pentru ocrotirea şi liniştirea populaţiei îngrozite de epidemiile de ciumă şi de tot felul de boli, ce secerau mii de vieţi. În toate societăţile au existat, şi vor mai exista, oameni săraci, loviţi de boală şi cuprinşi de sentimentul că nu se mai poate face nimic pentru salvarea lor. Situaţia din Ţările Române prezintă, în această privinţă, anumite aspecte particulare faţă de cea din ţările vecine. Aceste aspecte sunt datorate în primul rând situaţiei speciale, sub aspect politic, juridic şi economic, în care se aflau cele două ţări în raport cu Imperiul Otoman şi Rusia ţaristă. Regimul fanariot, instituit aproximativ cu un secol în urmă, s-a dovedit a fi apăsător şi străin faţă de interesele supuşilor săi. Mulţimea birurilor, degradarea autorităţii domneşti şi a celorlalte instituţii ale statului, războaiele ruso-austroturce şi ruso-turce, desfăşurate în mare parte pe teritoriul românesc, cutremurul de pământ din 1802, seceta, foametea şi epidemiile de ciumă şi holeră sunt principalii factori care au contribuit la crearea unui sentiment de insecuritate generală în rândul populaţiei. Mai mult, începutul secolului al XIX-lea găseşte Principatele cu o organizare sanitară aproape inexistentă. În faţa epidemiilor de ciumă sau a altor boli epidemice grave (de exemplu, holera), statul, în mod concret, dispunea de un „plan de urgenţă” ce consta în organizarea carantinelor şi luarea de măsuri preventive. Sistemul carantinelor a reprezentat idealul politicomedical al unei bune organizări sanitare a statelor din întreaga Europă. În fond, au existat două mari modele de organizare medicală: unul care a fost suscitat de lepră, celălalt de ciumă 1 . Reacţia împotriva leprei era una de excludere: când se descoperea un bolnav de lepră, el era imediat expulzat din spaţiul comun (cetate, sat, oraş, cătun etc.), exilat într-un loc special unde boala lui urma să se amestece cu a celorlalţi. A medicaliza în acest caz însemna a-l separa pe bolnav şi a-i purifica pe ceilalţi 2 . În cazul ciumei şi holerei, individul nu era exclus din comunitate, dimpotrivă, se recurgea la analiza minuţioasă a zonei, izolarea şi individualizarea persoanelor suspecte de boală, supravegherea permanentă şi luarea de măsuri de dezinfecţie 3 . Pentru toate acestea era nevoie de un număr mare de personal medical calificat. Or, la nivelul Principatelor, numărul medicilor (personaje urbane) era foarte mic, şi de cele mai multe ori străini, situaţie explicabilă, în primul rând, prin lipsa unui învăţământ medical autohton. În lipsa medicilor, preotul era chemat să aline şi să protejeze comunitatea. Cf. Michel Foucault, Biopolitică şi medicină socială, Traducere de Ciprian Mihali, Cluj, Editura Idea Design & Print, 2003, p. 89. 2 Cf. Varn L. Bullough, The Development of Medicine as a Profession, Hafner Publications, New York, 1965, pp. 40-42. 3 Ibidem, p. 43. 1

67

Ne vom opri, în studiul nostru, asupra rolului pe care l-a avut Biserica şi implicit preotul în procesul de medicalizare şi securizare a societăţii româneşti din secolul al XIX-lea.

Procesiunea ca ritual terapeutic În 1940, doctorul V. Gomoiu publica studiul Biserica şi medicina 4 , unde afirma printre altele că „la noi ca şi la celelalte popoare problemele medicale sau igienice, şi întreaga problemă socială, au fost la început strâns legate de Biserică, şi nici astăzi legăturile dintre medicină şi religie n-au fost rupte complet” 5 . Această aserţiune, foarte interesantă în sine, necesită o remarcă complementară: când e vorba de comunităţile tradiţionale, este greu uneori să separi sacrul de profan şi protecţia sufletului de cea a trupului. Concepţia creştină despre boală şi terapeutică are drept sursă primă Biblia. Plecând de la constatarea că boala, sub toate formele ei, este consecinţa păcatului originar, vindecarea vine tot de la Dumnezeu. Iar credinciosul, prin rugăciuni, mulţumiri şi ofrande pentru lăcaşul divin, poate cere şi dobândi de la Dumnezeu „ajutor şi lecuire de toate boalele trupeşti şi sufleteşti” 6 . Pe de altă parte, primele aşezăminte cu caracter medical s-au născut şi dezvoltat pe lângă biserici şi mănăstiri (de exemplu, bolniţa). Pentru perioada de care ne ocupăm în studiul nostru, metodele de tratament de care dispunea medicina ştiinţifică se dovedeau a fi încă ineficiente. În cazul epidemiilor de ciumă, medicul apela la un „set de măsuri” a cărui eficacitate era discutabilă încă de atunci: instituirea carantinei, nimeni nu trebuia să părăsească locul; oraşul, satul sau zona infectată erau puse sub responsabilitatea unui medic sau a unei persoane special desemnate (preot, primar, învăţător); organizarea de infirmerii la marginea zonelor infestate; dezinfecţia casă cu casă, cu ajutorul oţetului, a tămâiei şi afumatul cu pucioasă şi ienupăr; recomandarea de leacuri casnice şi sfatul de-a nu lua nici un lucru de la cei bolnavi de ciumă 7 . Toate aceste măsuri nu reuşeau să inoculeze în rândul oamenilor sentimentul că sunt în siguranţă, că sunt ocrotiţi în faţa pericolului. Neputincioşi în faţa unor ameninţări care nouă, astăzi, ni se par naturale, dar pe care strămoşii noştri nu le identificau ca atare, ei simţeau nevoia imperioasă de a cere ajutorul lui Dumnezeu. Drept urmare, ei se vor îndrepta spre Biserică, a cărei misiune este să le aline durerile. Preotul va fi persoana chemată să linişteasă şi să ocrotească comunitatea aflată în pericol. De asemenea, slujbele de duminică şi cele ţinute la marile sărbători, rugăciunea de seară, citirea acatistelor, recitarea de câteva ori pe zi a rugăciunilor Tatăl nostru şi Crezul, aduceau şi ele liniştea şi încrederea, dând oamenilor de fiecare dată prilejul de a-şi reînoi speranţa că sufletele şi trupurile lor vor fi ferite de forţele răului. De altfel, nevoia de protecţie cerească a caracterizat toate societăţile în toate epocile. Rugăciunile, slujbele speciale, procesiunile religioase le ofereau oamenilor sentimentul că sunt ocrotiţi în faţa calamităţilor de tot felul (molime, boli, inundaţii, secetă, foamete etc.). Putem explica lucrul acesta prin câteva exemple alese dintre zeci de cazuri asemănătoare.

V. Gomoiu, Biserica şi medicina, Brăila, Tipografia “Presa”, 1940. Ibidem, p. 70. 6 Cf. Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, Traducere de Vasile Mihoc, Sibiu, Editura Oastea Domnului, 2005, pp. 32-33. 7 Cf. Gh. Cuciureanu, Povăţuiri pentru sătenii Moldovei la tâmplare de holeră, Iaşi, Tipografia Institutul Albinei, 1848, pp. 18-27. 4 5

68

Cazul cel mai cunoscut şi mai relevant este acela al procesiunilor organizate în vreme de ciumă şi holeră. Conceptul de „procesiune” evocă poporul creştin în mers şi derivă din verbul latinesc procedere, care înseamnă „a merge” 8 . În 1793, în Ţara Românească izbucneşte o epidemie de ciumă, domnitorul Alexandru Moruzi porunceşte ca moaştele cu capul Sfîntului Visarion (ce se bucurau de prestigiul că vindecă „boalele molipsitoare”) să fie purtate prin zonele infestate. Pentru aceasta scrie o scrisoare Mitropolitului cerîndu-i: „Să chemi, Prea Sfinţia Ta, pre cuvioşii părinţi purtătorii capului Sfântului Visarion, făcătorul de minuni şi isbăvitorul de acestă năprasnică boală, să le dai Sfinţia Ta cuviincioasele povăţuiri de a merge cu capul Sfântului la judeţele Vlascei, al Oltului şi al Teleormanului, spre a face o sfeştanie, atât prin satele cele sănătoase, să se boteze creştinii, să primească sfânta aghiasmă prin satele lor, cât şi împrejurul satelor molipsite, asemenea să facă o sfeştanie şi prin oamenii cei orânduiţi de paza şi strejuirea bolnavilor şi a molipsiţilor sănătoşi, să li se trimită aghiasmă, ca să se ude pe dânşii şi casele lor, cetindu-le molifte de rugăciune, că doar va face Dumnezeu milă prin ajutorul Sfântului, să se cureţe şi de la aceste locuri cu totul smerduială” 9 . Documentul scoate bine în relief patru elemente care condiţionează desfăşurarea unui astfel de ritual terapeutic: în primul rând, procesiunea solemnă hotărâtă cu această ocazie era considerată o modalitate terapeutică de a învinge ciuma. Puterea ei colectivă forţa porţile Cerului făcând posibilă minunea vindecării; apoi obiectul sacru – moaştele Sfântului Visarion – arătat public în mod excepţional, ca intermediar între om şi Dumnezeu; urma folosirea aghiasmei concomitent cu rugăciunea de ajutor, ce reprezenta în imaginarul credincioşilor leacul suprem pentru „tămăduirea a toată boala şi neputinţa”; în sfârşit, recomandarea ca procesiunea să se facă „împrejurul satelor molipsite” dovedind că exista noţiunea unei posibile contaminări în masă (printre oamenii adunaţi se puteau strecura persoane contaminate de ciumă, contribuind astfel la răspândirea epidemiei). Ţinând cont de acest ultim aspect, sunt cazuri când Domnitorul cere Mitropolitului să facă „aghiasmă” la Mitropolie, pentru ca apoi preoţii să o împartă la toţi locuitorii din zonele infestate: „Prea Sfinţia Ta Părinte Mitropolite, după creştineasca noastră datorie fiind povăţuiţi a pururea să năzuim către cele sfinte spre izbăvire din orice primejdie, de aceea să îngrijiţi Prea Sfinţia Ta, ca poimâne, Duminică, să se facă o sfeştanie la sfânta Mitropolie cu sfântul lemn şi cu sfintele moaşte în vase mari, cum ar fi două - trei tocitori şi apoi să se aducă preoţii de prin toate mahalalele ca tuturor să li se dea în câte un vas mare dintr-acea aiasmă, dându-le-se poruncă ca să o împartă prin toate casele enoriei sale, de a le stropi totdeauna stăpânii lor la vreme de ciumă” 10 .

Cf. Jean Delumeau, Liniştiţi şi ocrotiţi. Sentimentul de securitate în Occidentul de altădată, Traducerea de Laurenţiu Zoicaş, Vol. I, Iaşi, Editura Polirom, 2004, pp. 104-105. 9 Cf. Pompei Gh. Samarian, Din epidemiologia trecutului românesc. Ciuma, Bucureşti, Editura Institutul de Arte Grafice E. Marvan, 1932, p. 152. 10 V. A. Urechia, Istoria Românilor 1800-1830, Vol. X, Partea II, Bucureşti, Editura Institutul de Arte Grafice Carol Gobl, 1900, p.966. 8

69

Aceeaşi situaţie o întâlnim în Moldova lui Ioan Caragea (1812-1818). În timpul epidemiei de ciumă din 1813, pe lângă măsurile de organizare a unui cordon sanitar (carantină, izolare, lazarete), Divanul hotărăşte organizarea unei procesiuni religioase cu caracter terapeutic, trimiţând „un arhereu cu un preot şi cu moaştele Sfântului Mihail Sinadot, ca să înconjoare prin toate satele regiunii unde pătimesc locuitorii, să se facă o sfeştanie, litanii şi rugăciuni către milostivul Dumnezeu, pentru contenirea acestei cumplite boale şi pentru mântuirea celor bolnavi” 11 . Prin urmare, domnitorul, divanul, slujitorii Bisericii şi credincioşii împărtăşeau aceeaşi certitudine: procesiunile constituiau principala apărare împotriva unor primejdii presante, în cazul nostru ciuma, ultimul, supremul remediu când toate celelalte mijloace se epuizaseră. Cinstirea de care se bucurau în popor procesiunile şi credinţa puternică în puterea vindecătoare a „sfintelor moaşte” şi icoanelor „făcătoare de minuni” reiese clar din relatările călătorilor străini, atât aflaţi pentru o perioadă de timp în spaţiul locuit de români, cât şi doar pasageri de câteva zile în drumul lor spre alte meleaguri. Astfel, François Recordon (1795-1844), cunoscut drept secretarul personal pentru limba franceză al lui Ioan Caragea pentru o perioadă de timp, publică în 1821 Scrisorile despre Ţările Române, unde aminteşte obiceiul organizării de procesiuni în vremuri de restrişte: „Românii mai au de asemenea o foarte mare veneraţie pentru toţi sfinţii Bisericii Ortodoxe, printre alţii pentru un Sfânt Dimitrie al bulgarilor (Sfântul Dimitrie Basarabov), ale cărui moaşte se păstrează într-o raclă bogată în Biserica Mitropoliei din Bucureşti. Acestuia i se atribuie puteri miraculoase, şi în vara lui 1817, am fost martorul unei procesiuni solemne, la care au luat parte Curtea, clerul şi o mulţime nesfârşită de norod care a însoţit aceste sfinte moaşte şi icoana Maicii Domnului în afara Bucureştiului pentru a îndupleca cerul să-i ajute.” 12 Remarcăm în mod deosebit prezenţa în cadrul procesiunii a icoanelor „făcătoare de minuni” şi a „sfintelor moaşte”. Şi asta, deoarece lumea credea fără rezerve că acţiunea sfântului, ca intermediar între om şi Dumnezeu, va fi salvatoare, că prin intermediul lui omul va obţine ocrotirea, tămăduirea sau izbăvirea de toate păcatele. Icoanele erau, atunci, ca şi acum, cinstite de credincioşi „în chip deosebit, ca prezenţă reală, vie a sfinţilor”13 . Mai mult, sfântul este perceput ca accesibil tuturor. El nu face deosebirea între bogaţi şi săraci, între clerici şi mireni, bărbaţi şi femei. Sfântul ascultă toate rugăminţile, nimeni nu se roagă la el în zadar. Mijlocirea lui dă întodeauna roade. Printre documentele referitoare la acest subiect ne oprim asupra relatărilor despre minunile săvârşite de icoana Maicii Domnului „făcătoare de minuni” de la mănăstirea Neamţ (considerată cea mai veche şi mai valoroasă icoană din spaţiul românesc). Aflăm, astfel, că în timpul epidemiei de holeră din 1831: „Boierii din Iaşi şi de pe la alte oraşe fugeau pe unde puteau, iar cei mai mulţi, împreună cu familiile şi cu copiii lor, au venit la Mănăstirea Neamţului şi la a Secului şi la schitul Vovidenia şi la Pocrov, şi pe toţi Istoria Românilor, Vol. X, Partea I, Bucureşti, Editura Institutul de Arte Grafice Carol Gobl, 1896, p.615. Paul Cernovodeanu, Călători străini despre Ţările Române (1801-1821), Vol. I, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2004, p. 674. 13 Cf. Ioanichie Bălan, Sfintele icoane făcătoare de minuni din România, Iaşi, Editura Mănăstirea Sihăstria, 2004, p. 11. 11 12

70

i-a întâmpinat mănăstirea necruţând nimic numai ca să-i împace. Şi rugăciuni neîncetate şi privegheri şi Sfântul Maslu şi sfinţiri de apă se săvârşeau de către preoţi, iar Maica Domnului făcea minuni. Căci unii veneau loviţi de holeră, dar aici sub acoperământul Preacuratei Maicii lui Dumnezeu, fiecare a scăpat, în câtă vreme a şezut, şi până s-a răcorit holera, nici unul nu a murit de această boală” 14 . De asemenea, mai aflăm că un orb „de mai bine de şase ani” şi-a recăpătat vederea în urma minunii săvârşite de aceeaşi icoană în 1847, pe când stătea „înaintea sfintei şi făcătoare de minuni icoane a Preasfintei Stăpânei noastre Născătoare de Dumnezeu, a început a plânge şi a se ruga ei cu credinţă neîndoită, ca să-i dăruiască vederea ochilor” 15 . El îi făgăduieşte să-i pună la căpătâi o candelă plină cu untdelemn până la sfârşitul vieţii, dacă „Dumnezeu se va îndura, redându-i vederea”. „Şi aşa, rugându-se el în multă vreme, o, preaslăvită minune, că i-a dat vederea încă mai curată decât înainte” 16 . Observăm că între sfânt şi credincios (sau o comunitate de credincioşi) se ţese o legătură de îndatoriri reciproce. Bolnavii apelează la un protector ceresc (sfântul) cunoscut pentru puterile sale şi în care au o încredere deosebită. Dacă rugămintea le este îndeplinită, bolnavii îi aduc, drept mulţumire, dovezi concrete de recunoştinţă (de exemplu, să ţină post o perioadă de timp, să nu lucreze sub nici o formă de ziua sfântului în cauză, să ţină tot timpul, noapte şi zi, candela aprinsă etc.). 17 De asemenea, mai remarcăm că sfântul îi ocrotea şi vindeca pe toţi cei aflaţi în durere şi suferinţă, indiferent de tipul bolii. Concluzionând, putem afirma că procesiunile cu caracter terapeutic, organizate la începutul secolului al XIX-lea, cu precădere în perioada marilor epidemii de ciumă şi holeră, satisfăceau nevoia profundă a populaţiei privind protecţia împotriva răului. Ele se înscriu pe lista mijloacelor de apărare de care dispuneau strămoşii noştri, în lupta împotriva răului de orice natură. Mulţimile care participau la aceste ritualuri, urmându-şi cu credinţă preotul, moaştele, prapurii şi crucile, aveau sentimentul că numai aşa vor obţine sănătatea şi liniştea mult dorită. Lidia Trăuşan-Matu, Facultatea de Istorie, Universitatea Bucureşti

Ibidem, p. 56. Ibidem, p. 57. 16 Ibidem. 17 Cf. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR), 1994, pp.195-198. 14 15

71