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Antología Félix Guattari

Ediciones Imaginarias

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FÉLIX GUATTARI / PARA ACABAR CON LA MASACRE DEL CUERPO 16/04/2016 ANÓNIMO

Sin importar cuáles sean las pseudotolerancias de las que haga alarde, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…) continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual y afectiva a la dictadura de su organización totalitaria fundada sobre la explotación, la propiedad, el poder masculino, la ganancia, el rendimiento… Sin descansar, continúa su sucia tarea de castración, aplastamiento, tortura y cuadriculado del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para clavar en el inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud. A costa de retenciones, estasis, lesiones o neurosis, el Estado capitalista impone sus normas, fija sus modelos, imprime sus rasgos, distribuye sus roles, difunde sus programas… Mediante todas las vías de acceso que tiene nuestro organismo, sumerge dentro de lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces mortales, confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces, somete todas las producciones vividas al control de su administración patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su propio cuerpo, ajeno y extraño a sus deseos. Con ayuda de una gran cantidad de terror social que es vivido como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupación

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capitalista, con su sistema cada vez más refinado de agresión, estímulo y chantaje, se ensañan en reprimir, excluir y neutralizar todas las prácticas deseantes que no tengan por efecto reproducir las formas de la dominación. Es así como se prolonga indefinidamente el reino milenario del goce desdichado, del sacrificio, de la resignación, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castración que produce al “sujeto” culpable, neurótico, laborioso, sumiso, explotable. Este añejo mundo, que por todas partes apesta a cadáver, a nosotros nos horroriza, y hemos decidido tomar la lucha revolucionaria contra la opresión capitalista justo donde está lo más profundamente arraigada: en lo vivo de nuestro CUERPO. Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos lo que nosotros queremos liberar de la influencia “extranjera”. Es en este lugar que nosotros queremos “trabajar” por la liberación del espacio social. Entre ambos no existe ninguna frontera. YO me oprimo porque YO es el producto de un sistema de opresión extendido a lo largo de todas las formas de lo vivido. La “consciencia revolucionaria” es una mistificación siempre que no pase por el “cuerpo revolucionario”, el cuerpo productor de su propia liberación. Son las mujeres en rebelión contra el poder masculino — implantado desde hace siglos en sus propios cuerpos—, los homosexuales en rebelión contra la normalidad terrorista, los “jóvenes” en rebelión contra la autoridad patológica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el espacio del cuerpo a la subversión, y el espacio de la subversión a las exigencias inmediatas del cuerpo.

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Son ellas y son ellos quienes han comenzado a desafiar el modo de producción de los deseos, las relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tal como funcionan en todas las esferas de la sociedad capitalista, al igual que en los grupos militantes. Son ellas y son ellos quienes han hecho quebrar definitivamente la vieja separación que separa “la política” de la realidad vivida, para el máximo beneficio tanto de los administradores de la sociedad burguesa como de aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre. Son ellas y son ellos quienes han abierto los caminos de la gran sublevación de la vida contra las instancias mortales que no cesan de insinuarse en nuestro organismo, para someter cada vez más sutilmente la producción de nuestras energías, de nuestros deseos y de nuestra realidad a los imperativos del orden establecido. Es así como resulta trazada una nueva línea de ruptura, una nueva línea de enfrentamiento más radical y definitiva, a partir de la cual se redistribuyen necesariamente las fuerzas revolucionarias. Ya no podemos soportar que se nos robe nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer de ellos las piezas y los engranajes de la sucia mecánica de producción del capital, la explotación y la familia. Ya no podemos permitir que se hagan de nuestras mucosas, nuestra piel y todas nuestras superficies sensibles, unas zonas ocupadas, controladas, reglamentadas y prohibidas.

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Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de retransmisor al sistema de explotación capitalista, estatal y patriarcal, ni que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca. Ya no podemos sufrir el soltarnos, retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva, nuestras energías, todo esto conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeñas transgresiones controladas: nosotros queremos hacer volar en pedazos al cuerpo frígido, encarcelado y mortificado que el capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo viviente. Este deseo de liberación fundamental, que permite introducirnos a una práctica revolucionaria, llama a que salgamos de los límites de nuestra “persona”, a que trastornemos en nosotros mismos al “sujeto” y a que salgamos de la sedentariedad, del “estado civil”, para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras y vivir así en la movilidad deseante más allá de la sexualidad, más allá de la normalidad, de sus territorios, de sus agendas. Es en este sentido que algunos de nosotros hemos sentido la necesidad vital de liberarnos en común de la influencia que las fuerzas de aplastamiento y de captación del deseo han ejercido y ejercen sobre cada uno de nosotros en particular. Todo aquello que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, íntima, lo hemos tratado de abordar, explorar y vivir colectivamente. Nosotros queremos derrumbar el muro de concreto que separa, en interés de la organización social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado de lo social.

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Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecánica de nuestras atracciones, de nuestras repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, a llevar al conocimiento común el universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias. “Lo inconfesable” ha devenido, para nosotros, materia de reflexión, de difusión y de explosiones políticas, en el sentido en que la política manifiesta, dentro del campo social, las aspiraciones irreductibles de “lo viviente”. Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo cuanto toca al funcionamiento real de las prácticas sensuales, sexuales y afectivas, así como lo hace caer sobre el funcionamiento real de toda práctica social que produce o reproduce las formas de la opresión.

Destruir la sexualidad

Al explorar en común nuestras historias individuales, hemos podido valorar hasta qué punto toda nuestra vida deseante estaba dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, burguesa, capitalista de tradición judeocristiana, y, en realidad, subordinada a sus reglas de eficiencia, de plusvalía y de reproducción. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qué tan “libres” hayan podido parecernos, nos hemos percatado de que no dejábamos de conformarnos a los estereotipos de la sexualidad oficial, la cual reglamenta todas las formas de lo vivido y extiende su admi-

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nistración desde las camas matrimoniales hasta las habitaciones de burdeles, pasando por los baños públicos, las pistas de baile, las fábricas, los confesionarios, las sex shop, las prisiones, los colegios, los autobuses, las casas de orgías, etc… etc… Para nosotros, esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no conlleva a un problema en torno a si queremos acondicionarla, como quien acondiciona sus condiciones de detención. Se trata de destruirla, de suprimirla, porque no es otra cosa que una máquina para castrar y recastrar indefinidamente, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La “sexualidad” es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas o en sus formas llamadas “permisivas”, y está claro que el proceso de “liberalización” de las costumbres y de “erotización” promocional de la realidad social organizada y controlada por los administradores del capitalismo “avanzado”, no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función “reproductora” de la libido oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos tráficos no hacen más que alargar el campo de las frustraciones y de la “carencia”, la cual permite la transformación del deseo en necesidad compulsiva de consumir a la vez que asegura la “producción de la demanda”, motor de la expresión capitalista. De la “inmaculada concepción” a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgías burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura lo que está obrando. Es la misma masacre del cuerpo deseante lo que se perpetúa. Simple cambio de estrategia. Lo que nosotros queremos, lo que nosotros deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones

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para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo viviente.

Eliminar el adiestramiento

A este cuerpo viviente lo queremos liberar, descuadricular, desbloquear, descongestionar, para que se libere en sí mismo todas las energías, todos los deseos y todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y de adiestramiento. Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer. Queremos recuperar las facultades que son verdaderamente elementales como el placer de respirar, literalmente asfixiado por las fuerzas de opresión y de contaminación; el placer de comer y de digerir, perturbado por el ritmo del rendimiento y el repugnante alimento producido y preparado según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, mediante el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad y de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse alegremente sin vergüenza y sin angustia, ni por carencia o compensación, sino por el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con el cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar

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el placer de producir el placer y de crear, despiadadamente mermado por los aparatos educativos encargados de fabricar trabajadores (consumidores obedientes).

Liberar las energías

Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías y combinarse los deseos para que todos y cada uno puedan dar libre curso a todas sus fantasías y a todos sus éxtasis, para que puedan vivirse al fin sin culpabilidad, sin inhibición, todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que ella enrola. Queremos extirpar de nuestro ser el tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones. Conocemos, evidentemente, los formidables obstáculos que tendremos que vencer para que nuestras aspiraciones no sean únicamente el sueño de una pequeña minoría de marginados. Conocemos en particular que la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder mascu-

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lino y de todos los modelos de comportamiento y de emparejamiento que aquél imponga, así como pasa por la destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad. Queremos acabar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo. Queremos acabar con toda forma de asignación a una residencia sexual. Queremos que ya no haya entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y poseídos, mayores y menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autónomos, móviles y múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis y sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder, si no es a modo de juego. Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades subversivas y como lugar donde se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresión, conectando la práctica política a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, buscando colectivamente todas las vías de su liberación, producimos ya una nueva realidad social en la que el máximum de éxtasis se combina con el máximum de consciencia. Ésta es la única vía que puede darnos los medios para luchar directamente contra la influencia del Estado capitalista allí donde se ejerce directamente. Éste es el único paso que puede hacernos realmente FUERTES contra un sistema de dominación que no cesa de desarrollar su poder, de debilitar, de fragilizar, a cada individuo para constreñirlo a suscribir sus axiomas. Para adherirlo al orden de los perros.

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Escrito publicado originalmente de manera anónima en la revista francesaRecherches n° 12, 1973, edición consagrada a una “gran enciclopedia de las homosexualidades” titulada “Tres mil millones de pervertidos: Gran enciclopedia de las homosexualidades”, en la que participaron Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Guy Hocquenghem, Daniel Guérin, Jean-Paul Sartre, entre otros. El gobierno francés decomisó y destruyó los ejemplares de la revista y tomó cargos contra Félix Guattari, director de la publicación, acusándolo de “afrontar a la decencia pública”. Traducción publicada en el número 69 de Revista Fractal

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Llamamos comunismo… Félix Guattari y Toni Negri

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La palabra comunismo está marcada por la infamia. ¿Por qué? Aunque indica la liberación del trabajo como posibilidad de creación colectiva, se ha convertido en sinónimo del aplastamiento del hombre bajo el peso del colectivismo. Por nuestra parte, lo entendemos como la vía de la liberación de las singularidadesindividuales y colectivas, es decir, lo contrario al encuadramiento del pensamiento y de los deseos. Evidentemente los regímenes colectivistas que se remiten al socialismo han fracasado. Sin embargo, la cuestión del capitalismo permanece. Las promesas de libertad, de igualdad, de progreso, de «ilustración», han sido traicionadas por una y otra parte. Las organizaciones capitalistas y socialistas han llegado a ser cómplices; han unido sus esfuerzos para desplegar sobre el planeta una inmensa máquina para esclavizar la vida humana en todos sus aspectos: el trabajo y la infancia, el amor, la vida, la razón, así como el sueño y el arte. El hombre, que un día hiciera de su trabajo y su cualificación una dignidad, se encuentra, cualquiera que sea su posición, constantemente amenazado por la degradación social: desocupado, miserable, asistido en potencia. En vez de trabajar por el enriquecimiento de las relaciones entre la humanidad y su entorno natural, el hombre trabaja

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sin cesar por la exclusión de la humanidad misma mediante los procesos de mecanización. El trabajo y su organización capitalista y/o socialista se han convertido en la fuente de todas las irracionalidades en las que se anudan todas las constricciones y todos los sistemas de reproducción y de amplificación de estas mismas constricciones, que llegan así a infiltrarse en la conciencia, a proliferar en todos los itinerarios de la subjetividad colectiva. El primer imperativo de esta gigantesca máquina de sometimiento capitalista es la puesta en funcionamiento de una red implacable de vigilancia colectiva y de autovigilancia, capaz de impedir cualquier fuga de este sistema y de contener cualquier intento de discusión sobre su legitimidad política, jurídica y «moral». Nadie puede sustraerse a la ley capitalista que ha llegado a ser la ley de la ceguera por excelencia, la ley de las finalidades absurdas. Cualquier secuencia de trabajo, sea cual sea su naturaleza, se halla sobredeterminada por este imperativo de reproducción de los modos de valorización y de las jerarquías capitalistas. ¿Por qué la palabra comunismo es difamada y perseguida por aquellos mismos a quienes pretendía liberar de sus cadenas? ¿Quizá porque se ha dejado contaminar por el «progresismo» del capital y por los imperativos de la racionalidad del trabajo? Los dispositivos capitalistas se han apropiado del discurso comunista para expoliarlo de su capacidad de análisis y de su potencia de liberación. También las diversas variedades del socialismo se han gangrenado a causa de las epidemias de «recuperación». Los unos y los otros han pretendido sustituir la «ética» de la revolución social por una nueva trascendencia de los valo-

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res de referencia, dotada de una lógica únicamente instrumental. El sueño de la liberación se ha convertido en una pesadilla. Todas las revoluciones han sido traicionadas y nuestro futuro parece hipotecado por una inercia histórica insuperable. Hubo un tiempo en que la critica atacaba el concepto de mercado. Hoy las almas traumatizadas se someten pasivamente a su yugo, considerado como la condición menos opresiva de la planificación capitalista y/o socialista. Es preciso reinventar todo: la finalidad del trabajo tanto como la disposición del socius, los derechos y las libertades. Así pues, recomenzamos llamando comunismo a la lucha colectiva por la liberación del trabajo, esto es, en primer lugar, por el fin del estado de cosas actual. Economistas cabeza hueca dictan leyes sobre todos los continentes. El planeta es inexorablemente devastado. Ante todo debemos reafirmar que no es cierto que haya sólo una vía: la del imperium de las formas capitalistas y socialistas del trabajo. Su persistencia y su vitalidad relativas dependen, en gran parte, de nuestra incapacidad de redefinir un proyecto y de las prácticas de liberación. Llamamos comunismo al conjunto de las prácticas sociales de transformación de las conciencias y de las realidadesen el ámbito de lo político y lo social, de lo histórico y lo cotidiano, de lo colectivo y lo individual, de lo consciente y lo inconsciente. El discurso es ya un acto. Realizar otro discurso sobre lo existente puede activar su destrucción. Nuestro comunismo no será por ello un fantasma que se agite sobre la vieja Europa. Lo queremos como una imaginación que se alza al mismo tiempo desde procesos colectivos e individuales, que recorre el mundo con una inmensa ola de rechazo y de esperanza. El comunismo no es otra cosa que el

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grito de la vida que rompe el cerco de la organización capitalista y/o socialista del trabajo que empuja hoy el mundo, no ya solamente hacia un surplus de opresión y explotación, sino hacia el exterminio de la humanidad. La explotación se ha convertido en amenaza de ejecución capital en virtud de la acumulación nuclear y del peligro de destrucción y guerra que ésta genera. No somos deterministas. Pero hoy no es necesario serlo para reconocer que la catástrofe está presente y próxima si dejamos el poder a la organización capitalista y/o socialista del trabajo. Desactivar la catástrofe es ejercer una acción colectiva de libertad. La vida cotidiana se halla recorrida por estremecimientos de miedo. Un miedo que no es ya el que describía Hobbes — guerra permanente del uno contra el otro, segmentalidad feroz de los intereses y las voluntades de poder—, se trata ahora de un miedo trascendental que infiltra la muerte en las conciencias individuales y polariza a roda la humanidad alrededor de un punto de catástrofe. Promovida a título de prohibición fundamental, la esperanza es destronada de este universo. La vida cotidiana no es otra cosa que tristeza, aburrimiento, monotonía, en tanto que no logra organizarse para romper el sentido de esta espantosa ciénaga de absurdos. La palabra colectiva —el discurso pretencioso, fiesta del logos o cómplice concertación— ha sido expropiada por el discurso de los mass-media. Las relaciones entre los hombres están marcadas por la indiferencia, el desconocimiento simulado de la verdad del otro y en consecuencia de la propia, que cada cual acaba por detestar. ¡Lo cual sin embargo no deja de generar sufrimiento! La trama de los sentimientos más elementales se disgrega en la medida en que no consigue ya anudarse

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a lineas de deseo y de esperanza. Una guerra larvada atraviesa el mundo desde hace treinta años sin que la conciencia colectiva la perciba como acontecimiento clave de la historia, como empresa de destrucción masiva, tenaz, encarnizada. Desde entonces, las conciencias pulverizantes-pulverizadas no tienen otro recurso que abandonarse a una individualización de la desesperación, a una implosión personal del conjunto de los universos de valor. Todas las formas particulares de impotencia encuentran su anclaje en este miedo y parálisis masivos de la vida. Sólo la barrera del sinsentido aturdido de la existencia retarda, quizá ya por poco tiempo, la transformación brutal de la desesperación en pasión por el suicidio colectivo. La exploración ha asumido el rostro del miedo: un miedo universal, físico y metafísico, de las líneas de singularidad del deseo, así como de las tentaciones de entrelazar para el mundo otras lineas de futuro. Y sin embargo, el desarrollo de las ciencias y de la potencia productiva del trabajo ha alcanzado el umbral de una alternativa (princept) entre el exterminio y el comunismo, entendido como liberación del trabajo, no como reapropiación de la riqueza producida (este estiércol que no se puede utilizar ni siquiera como abono), sino como valorización de la potencialidad de la producción colectiva. El comunismo consiste en crear las condiciones para la emergencia de una permanente renovación de la actividad humana y de la producción social con el despliegue de procesos de singularización, de autoorganización, de autovalorización. Sólo un inmenso movimiento de reapropiación del trabajo, en cuanto actividad libre y creadora, en cuanto transformación de las relaciones entre los sujetos, sólo una revelación de las

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singularidades individuales y/o colectivas, machacadas, bloqueadas, dialectizadas, por los ritmos de la opresión, generará nuevas relaciones de deseo susceptibles de transformar completamente la situación actual. El trabajo puede ser liberado porque por su propia esencia es un modo de ser del hombre tendencialmente colectivo, racional, solidario. El capitalismo y el socialismo lo someten a una máquina logocéntrica, autoritaria, potencialmente destructiva. La reducción de los niveles de explotación directa y mortal que los trabajadores han logrado imponer a través de sus movimientos progresistas en los países con un elevado desarrollo industrial, ha sido pagada con la acentuación y el cambio en la naturaleza de la dominación, con la disminución de los grados de libertad, que ha hecho precaria la paz en zonas limítrofes, marginales, o con un desarrollo industrial débil, donde la explotación del trabajo, además, se ha entrelazado con el exterminio por hambre. La disminución relativa de la explotación en las zonas metropolitanas se ha pagado con el exterminio en el Tercer y Cuarto Mundo. No es una casualidad que todos estos fenómenos acontezcan en el mismo momento en que llega a ser posible la liberación del trabajo mediante su reapropiación gracias a las ciencias y las técnicas más avanzadas por parte de los nuevos proletarios. En consecuencia, es fundamental que las comunidades, las razas, los grupos sociales, las minorías de cualquier tipo logren conquistar una expresión autónoma. Ninguna causalidad histórica, ningún destino impone que la potencia liberadora del trabajo a medida que aumenta esté condenada a una creciente manipulación y opresión. ¿Cómo logra el Capital utilizar la fuerza colectiva del trabajo en sus variaciones infinitas como variable dependiente, si aquélla se presenta en las particularidades y en

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las variaciones que la constituyen como una variable independiente no delimitable? Los nuevos movimientos de transformación social deberán necesariamente enfrentarse con esta aporía bajo sus formas constantemente renovadas. El rechazo del trabajo, como perspectiva de lucha y como práctica espontánea, tiende a la destrucción de las estructuras tradicionales, obstáculo de una verdadera liberación del trabajo. Se trata, ahora y rápidamente, de acumular otro capital, el de una inteligencia colectiva de la libertad, capaz de dirigir las singularidades fuera del orden de serialidad y de unidimensionalidad del capitalismo. Se trata de sostener los procesos de emergencia y de amplificación de los proyectos de liberación; en otros términos, de una reconquista del control sobre el tiempo de la producción, que es lo esencial del tiempo de vida. La producción de nuevas formas de subjetividad colectiva, capaces de gestionar según finalidades no capitalistas la revolución informática y de las comunicaciones, de la robótica y de la producción difusa, no se remite en absoluto al terreno de la utopía. Se inscribe en la actual encrucijada de la historia como una de sus claves fundamentales. Se desprende de la capacidad humana de sustraerse de sus antiguos campos de inercia para superar «el muro» de los saberes y de los poderes ligados a las viejas estratificaciones sociales. Considerado desde este punto de vista, el comunismo es fundación y reconocimiento de vida comunitaria y de liberación de la singularidad. Comunidad y singularidad no se oponen. La construcción del nuevo mundo no opone el aumento de la singularización al enriquecimiento de las potencialidades colectivas. Estas dos dimensiones son parte integrante de la liberación del trabajo. La explotación del trabajo, en cuanto

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esencia general, produce la generalidad; pero en cuanto proceso liberador y creativo, el trabajo genera modos de ser singulares, una proliferación de nuevos posibles. El rizoma de los procesos autónomos y singulares que el trabajo puede constituir se enriquecerá infinitamente más sobre el terreno de una nueva colectividad que bajo el yugo de una codificación capitalista sobredeterminada. El comunismo no es colectivismo ciego, reductor, represivo. Es la expresión singular del devenir productivo de las colectividades, que no son reducibles, «remisibles», las unas a las otras. Y este devenir mismo implica una activación continua, una defensa, un reforzamiento, una amplificación, una reafirmación permanente de este carácter de singularidad. En este sentido calificaremos también al comunismo como proceso de singularización. El comunismo no podría reducirse en ningún modo a una adhesión ideológica, a un simple contrato jurídico o a un igualitarismo abstracto. Se inscribe en la confrontación prolongada que atraviesa la historia a lo largo de líneas siempre nuevas, ya que ahí se encuentran puestas en discusión las finalidades colectivas del trabajo. Sobre este terreno se hallan ya maduras numerosas alianzas de nuevo tipo. Se ha comenzado a buscar a tientas al final de la fase espontaneísta y creativa que se ha desarrollado paralelamente a la gran disgregación-reagregación que hemos conocido en los últimos tres decenios. Para individualizarlas mejor y comprender su importancia, pueden distinguirse: —los antagonismos molares que se expresan en el plano de las luchas contra la explotación,mediante la crítica de la organización del trabajo, mediante la perspectiva de su liberación, y —la proliferación molecular de los procesos singulares que transforma irreversiblemente las relaciones de los individuos

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y la colectividad con el mundo material y con el mundo de los signos. ¡Avanzar sobre el terreno de los antagonismos molares contra las formaciones de poder capitalistas y/o socialistas puede contribuir, de modo decisivo, a la maduración de mutaciones de los dispositivos productivos, y viceversa! Pero la puesta en juego que suponen la estructuración y los modos de subjetivización de la fuerza de trabajo colectiva sigue siendo fundamental: es el terreno en el cual se registran, en última instancia, la destrucción del capitalismo y/o del socialismo y la instauración de una sociedad dirigida a la liberación de las nuevas singularidades que llegan a estar así en condiciones de ser actualmente el contenido y el medio de la revolución. Arranquemos el sueño glorioso del comunismo a las mistificaciones jacobinas y a las pesadillas estalinistas; devolvámosle su potencialidad de articulación y de alianza entre la liberación del trabajo y la generación de nuevos modos de subjetividad. Singularidad, autonomía y libertad son las tres líneas de alianza que se anudarán sobre el nuevo puño levantado contra el orden capitalista y/o socialista. A partir de ellas podrán ser inventadas, desde el presente, formas adecuadas de organización para la emancipación del trabajo y de la libertad.

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De lo posmoderno a lo posmedia*

Traducción de Félix Guattari « Du postmoderne au postmédia » (1985), Multitudes 3/2008 *

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Una cierta concepción del progreso y de la modernidad se haya en bancarrota, poniendo en peligro con su caída la confianza colectiva en la idea misma de la práctica social emancipatoria. Paralelamente, una especie de glaciación se ha apoderado de las relaciones sociales: las jerarquías y las segregaciones se han endurecido, la miseria y el desempleo tienden hoy a ser aceptados como males inevitables, los sindicatos obreros se aferran a las últimas ramas institucionales que les son concedidas y se encierran en prácticas corporativistas que les conducen a adoptar actitudes conservadoras, adyacentes regularmente a las de los círculos reaccionarios. La izquierda comunista se hunde irremediablemente en la esclerosis y el dogmatismo, mientras que los partidos socialistas, ansiosos de presentarse como socios tecnocráticos confiables, han renunciado a todo cuestionamiento progresista de las estructuras existentes. No hay que sorprenderse, después de esto, si las ideologías que pretendían, hace mucho tiempo, servir de guía para reconstruir la sociedad sobre bases menos injustas, menos desiguales, han perdido su credibilidad. ¿Se deduce de esto que a partir de ahora se estará condenado a quedarse con los brazos cruzados ante el ascenso del nuevo orden de la crueldad y del cinismo que está sumer-

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giendo rápidamente al planeta, con la firme intención, al parecer, de perdurar? Es a esta lamentable conclusión a la que en efecto parecen haber llegado numerosos círculos intelectuales y artísticos, especialmente aquellos que se afirman dentro de la moda posmodernista. Dejaré a un lado, al menos en el marco de este trabajo, el lanzamiento, por los mánagers del arte contemporáneo, de las grandes operaciones de promoción que, en Alemania, fueron bautizadas como neo-expresionismo, en los Estados Unidos Bad Painting o New Painting, en Italia transvanguardia, en Francia Figuración Libre o Nouveaux Fauves, etc. Por el contrario, iré a la parte más bella para demostrar que el posmodernismo es sólo una última crispación del modernismo, a modo de respuesta y, de alguna manera, a modo de reflejo de los abusos formalistas y reduccionistas de este último, de los que en realidad no se desmarca. No hay duda de que surgirán de estas escuelas algunos pintores auténticos cuyo talento personal será resguardado de los relieves perniciosos de este tipo de exaltación que es mantenida por los medios publicitarios, pero seguramente no habrá una recuperación de los filums creadores que ellas tenían la intención de reanimar. El posmodernismo arquitectónico, para ser la más cercana a las tendencias profundamente reterritorializantes de la subjetividad capitalística actual, me parece, por otro lado, mucho menos epidérmico y mucho más significativo en el lugar asignado al arte por las formaciones de poder dominantes. Me explico: en cualquier momento y por cualquiera de los avatares históricos, la pulsión capitalística ha entrelazado siempre dos componentes fundamentales: uno de destrucción de los territorios sociales, de las identidades colectivas y de los sistemas de valor tradicionales, que califico como desterritorializante,

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y el otro de recomposición, incluso por los medios más artificiales, de cuadros personológicos individuados, de esquemas de poder y de modelos de sumisión, si no formalmente similares a los que ha destruido, sí por lo menos que le son homotéticos desde un punto de vista funcional. Es a este último al que califico como movimiento de reterritorialización. A medida que las revoluciones desterritorializantes ligadas al desarrollo de las ciencias, de las técnicas y de las artes barrían con todo a su camino, una compulsión de reterritorialización subjetiva se moviliza. Y este antagonismo se agravia aún más con el auge prodigioso de los maquinismos comunicacionales e informáticos que focalizan sus efectos desterritorializantes en las facultades humanas, tales como la memoria, la percepción, el entendimiento, la imaginación, etc. Se trata de una cierta fórmula de funcionamiento antropológico, un cierto modelo ancestral de humanidad que se halla así expropiado en su propio corazón. Y creo que es porque no pueden hacer frente, adecuadamente, a esta mutación prodigiosa, por lo que la subjetividad colectiva se abandona a la absurda ola de conservadurismo que conocemos actualmente. En cuanto a qué condiciones se volvería posible reducir el estiaje de estas aguas maléficas y qué papel podrían jugar, para este fin, los islotes residuales de voluntades liberadoras que emergen todavía de este diluvio, ésta es precisamente la cuestión que es subyacente a mi propuesta de transición hacia una era postmass-media. Sin anticipar más sobre esta temática, diría que me parece que el columpio que nos ha llevado hacia una reterritorialización subjetiva peligrosamente retrógrada podría invertirse espectacularmente el día en que se afirmen de manera suficiente nuevas prácticas sociales emancipatorias y sobre todo agenciamientos alternativos de producción subjetivos ca-

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paces de articularse, sobre un modo diferente al de la reterritorialización conservadora, en las revoluciones moleculares que elabora nuestra época. Volvamos ahora a nuestros arquitectos posmodernos. Para algunos de ellos, ésta no es realmente en el sentido figurado una cuestión de reterritorialización, por ejemplo para Léon Krier, cuando propone sencillamente reconstruir las ciudades tradicionales, con sus calles, sus plazas, sus barrios1. Con Robert Venturi, se trata menos de reterritorializar el espacio que de cortar los puentes en el tiempo, al rechazar los proyectos sobre el futuro de los modernistas como Le Corbusier, así como los sueños nostálgicos de los neoclásicos. Está de moda, a partir de ahora, que el actual estado de las cosas sea aceptado tal como es. Mejor aún, Venturi asumirá los aspectos más prosaicos; se extasiará sobre las “cintas comerciales” bordadas de “tinglados decorados” que laceran el tejido urbano de los Estados Unidos; incluso hará elogio de la ornamentación kitsch de los jardines de las ciudades prefabricadas que comparará con las urnas de los parterres de Le Nôtre2. Mientras que, en el campo de las artes plásticas, los jóvenes pintores estaban obligados a someterse al ambiente conservador por la mediación de los amos del mercado —ya que de lo contrario quedarían condenados a vegetar en los márgenes—, Léon Krier, “La reconstitution de la ville”, en Rationale Architecture Rationnelle, Bruselas, Archives d’Architecture Moderne, 1978; La Présence de l’histoire. L’après modernisme, Festival d’automne à Paris section architecture, Paris, L’Équerre, 1981. 2 Robert Venturi, L’Enseignement de Las Vegas, Bruxelles, Éd. Mardaga, 1978;De l’ambiguïté en architecture, Dunod, Paris, 1976. Ver también Charles Jencks,Le Langage de l’architecture post-moderne, Paris, Denoël, 1985 1

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donde la adecuación a los valores del neoliberalismo más retrógrado se realiza sin declive. Es cierto que la pintura, para las clases dirigentes, nunca ha sido más que un asunto de “suplemento del alma”, una moneda de prestigio, mientras que la arquitectura siempre ha ocupado un lugar mayor en la configuración de los territorios del poder, en la fijación de sus emblemas, en la proclamación de su perennidad. No estamos, por tanto, en medio de eso que Jean-François Lyotard llama La condición posmoderna3, que a diferencia de este autor, yo entiendo como el paradigma de todas las sumisiones, de todos los compromisos con el statu quo existente. Debido al derrumbamiento de lo que él llama los grandes relatos de legitimación (por ejemplo, el discurso de la Ilustración, el de Hegel sobre el cumplimiento del Espíritu o el de los marxistas sobre la emancipación de los trabajadores), convendría, siempre de acuerdo con Lyotard, tener cuidado con las bajas inclinaciones de la acción social concertada. Todos los valores de consenso, nos explica, se han vuelto obsoletos y sospechosos. Sólo los pequeños relatos de legitimación, o en otras palabras las “pragmáticas de partículas lingüísticas”, múltiples, heterogéneas y cuya performatividad sólo podría ser limitada en el tiempo y el espacio, pueden aún salvar algunos valores de justicia y libertad. Lyotard va acompañado aquí por otros teóricos, tales como Jean Baudrillard, para quien lo social y lo político nunca han sido más que señuelos, “apariencias” de las que convendría desprenderse lo más rápidamente. Resumiéndose toda la agitación social a juegos de lenguaje (y sentimos que el significante lacaniano no se encuentra lejos), la única consigna kitsch que Lyotard —ese Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979. 3

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viejo anfitrión de la revista izquierdista Socialisme ou Barbarie— logra salvar del desastre es el derecho a un libre acceso a las memorias informáticas y a los bancos de datos. Ya sean pintores, arquitectos o filósofos, los héroes de la posmodernidad tienen en común que valoran que las crisis que enfrentan las prácticas sociales y artísticas de hoy en día sólo podrían conducir a un rechazo definitivo de cualquier proyectualidad colectiva de envergadura. Cultivemos nuestro jardín, y, de preferencia, en conformidad con los usos y costumbres de nuestros contemporáneos. ¡No más olas [vagues]! Sólo modas, moduladas en los mercados del arte y de la opinión, a través de las campañas publicitarias y de las encuestas. En cuanto a la socialidad ordinaria, un nuevo principio de “comunicación suficiente” deberá ser capaz de mantener sus equilibrios y su consistencia efímera. Si lo consideramos bien, vaya camino que se ha recorrido desde la época en que se podía leer en las pancartas de la sociología francesa: ¡“los hechos sociales son cosas”! Y he aquí que, para los posmodernos, ¡no son más que nubes erráticas de discurso flotando en el seno de un éter-significante! ¿Pero de dónde sacan, en realidad, que el socius es así reductible a unos hechos de lenguaje, y estos últimos, en su totalidad, a unas cadenas de significantes binarizables, “digitalizables”? Sobre este punto, ¡los posmodernos apenas han innovado! Se inscriben directamente en la tradición, bien modernista, del estructuralismo, cuya influencia en las humanidades parece haber sido relevada, bajo las peores condiciones, al sistemismo anglosajón. El vínculo secreto entre todas estas doctrinas es, me parece, que han sido subterraneamente marcadas por las concepciones reduccionistas transportadas desde la inmediata posguerra por la teoría de la información

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y las primeras investigaciones cibernéticas. Las referencias que las unas y las otras no cesaban de extraer de las nuevas tecnologías comunicacionales e informáticas fueron tan precipitadas, tan mal dominadas, que nos proyectaban muy lejos de la investigaciones fenomenológicas que les habían precedido. Habría que volver a una evidencia simple, pero con muy graves consecuencias, a saber, que los agenciamientos sociales concretos —que no deben ser confundidos con los “grupos primarios” de la sociología estadounidense, los cuales sólo atañen a la economía de la opinión— implican muchas cosas más que unas performances lingüísticas: unas dimensiones etológicas y ecológicas, unos componentes semiótico-económicos, estéticos, corporales, fantasmáticos, irreductibles a la semiología de la lengua, una multitud de universos incorporales de referencia, que no se insertan fácilmente en las coordenadas de la empiricidad dominante… Los filósofos posmodernos tienen bellos revoloteos alrededor de las investigaciones pragmáticas, permanecen fieles a una concepción estructuralista del habla y del lenguaje que nunca les permitirá articular los hechos subjetivos en las formaciones del inconsciente, en las problemáticas estéticas y micropolíticas. Para decirlo sin rodeos, creo que esta filosofía ni siquiera es una; es sólo un estado de ánimo predominante, una “condición” de la opinión que arroja sus verdades de acuerdo con el estado del clima. Ya que, por ejemplo, para qué se tomarían la molestia de elaborar un apuntalamiento especulativo serio a su tesis relativa a la inconsistencia del socius. ¿La omnipotencia actual de los mass media no suple ampliamente a la demostración de que en efecto cualquier eslabón social pueda adecuarse, sin resistencia aparente, a la laminación desingulari-

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zante e infantilizante de las producciones capitalísticas del significante? Un viejo adagio lacaniano, según el cual “un significante representa al sujeto para otro significante”, podría ser colocado como epígrafe de esta nueva ética del descompromiso. Porque, en efecto, ¡es a esto a lo que hemos llegado! Pero en realidad no hay lugar para la complacencia, como hacen los posmodernos. ¡Toda la cuestión consiste más bien en saber cómo es posible salir de un impasse semejante! Que la producción de nuestra materia prima señalética sea cada vez más tributaria de la intervención de las máquinas4 no implica que la libertad y la creatividad humanas queden inexorablemente condenadas a ser alienadas por procedimientos mecánicos. Nada impide, antes que el sujeto quede bajo el control de la máquina, que sean las redes maquínicas las que se comprometan en una especie de procesos de subjetivación; en otros términos, que el maquinismo y la humanidad den inicio, un día, a relaciones fructíferas de simbiosis. En este sentido, podría ser conveniente establecer una distinción entre dicha materia señalética y las materias opcionales de la subjetividad, con las que me refiero a todas las áreas de decisionalidad, puestas en marcha por los agenciamientos de enunciación (colectivos y/o individuales). Mientras que las materias señaléticas conciernan a lógicas de conjuntos discursivos cuyas acciones son atribuibles a objetos que se despliegan de acuerdo a coordenadas extrínsecas (enérgico-espaciotemporales), las materias opcionales conciernen a lógicas de autorreferencia que asumen rasgos de intensidad existenciales que rechazan cualquier sumisión a los axiomas de las teorías Tema actualizado, desde 1935, por Walter Benjamin, «L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique», in Essais T. 2, Paris, Denoël-Gonthier, 1985. 4

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conjuntistas. Estas lógicas, que llamaría igualmente lógicas de los cuerpos sin órganos, o lógica de los territorios existenciales, tienen de particular que sus objetos son ontológicamente ambiguos: son las dos caras objeto-sujeto que no pueden ser discernabilizadas, ni discursivadas como figuras representadas sobre un fondo de coordenadas de representación. Por consiguiente, no se pueden aprehender desde el exterior; sólo se pueden asumir, tomándolas sobre uno mismo, a través de una transferencia existencial. La función “transversalista” de estos objetos ambiguos, que les confiere la posibilidad de atravesar las circunscripciones de tiempo y espacio y de transgredir las asignaciones identitarias, se halla en el corazón de la cartografía freudiana del inconsciente y también, aunque desde un ángulo diferente, en las preocupaciones de los lingüistas del inconsciente. El proceso primario, la identificación, la transferencia, los objetos parciales, la función “après coup” de la fantasía, todas estas nociones familiares a los psicoanalistas implican, de una u otra forma, la existencia de una ubicuidad y de una recursividad — prospectividad de las entidades que ellas implican. Pero haciendo indirectamente depender la lógica del inconsciente de la lógica de las realidades dominantes —la interpretación viéndose asignada la tarea de volver a la primera traducible en los términos de la segunda—, Freud ha perdido la especificidad de su descubrimiento, a saber, que ciertos segmentos semióticos, siendo llevados fuera del contexto de su “misión” significativa ordinaria, podrían adquirir una potencia particular de producción existencial (universo de la neurosis, de la perversión, de la psicosis, de la sublimación, etc.). La tripartición lacaniana de lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico, lejos de arreglar las cosas, no hace, desde este punto

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de vista, más que agraviar el particionamiento de las instancias tópicas de las unas con relación a las otras. Por su parte, los lingüistas de la enunciación y de los actos de habla5 destacan el hecho de que ciertos segmentos lingüísticos, paralelamente a sus funciones clásicamente reconocidas de significación y de denotación, podrían adquirir una eficiente pragmática particular haciendo cristalizar las posiciones respectivas de los sujetos enunciadores o mediante el establecimiento, de facto, de algunos encuadres situacionales. (Un ejemplo clásico: el Presidente que declara: “Se abre la sesión” y que, haciendo esto, la abre efectivamente). Pero ellos también se han sentido obligados a limitar el alcance de su descubrimiento al único registro de su especialidad. Así que en realidad, esta tercera función “existentializante”, sobre la cual ponen el acento, debería implicar, lógicamente, una ruptura definitiva del corsé estructuralista en el cual continúan manteniendo a la lengua6. Esto no es con el único fin de indexar, en el seno de los enunciados, unas posiciones subjetivas generales —las deícticas— o para situar la contextualización del discurso, que la lengua saca así de sí misma, sino que es

John L. Austin, Émile Benveniste, John Searle, Oswald Ducrot, Antoine Culioli, etc. 6 Ella implica también, sin que pueda detenerme en este punto, la salida de toda una tradición ontológica dualista que hace depender la existencia de una ley del todo o nada: “ser o no ser”. A través de un retorno transitoriamente indispensable al pensamiento animista, la cualidad de ser prima sobre una esencialidad “neutra” de un existente, universalmente afectable y por lo tanto intercambiable, que se podría calificar como facticidad capitalística. La existencia aquí se gana, se pierde, se intensifica, cruza los umbrales cualitativos, debido a su adhesión a tal o cual universo incorporal de endorreferencia. 5

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también y sobre todo para hacer cristalizar singularidades pragmáticas, catalizar los procesos de singularización más diversos (recortes de territorios sensibles, despliegues de universos incorporales de endorreferencia…). No hace falta decir que la pragmática de la “puesta en existencia” no es el privilegio exclusivo de la lengua; todos los otros componentes semióticos, todos los otros procedimientos de codificación naturales y maquínicos contribuyen aquí. Por tanto, esto no significa automáticamente que el significante lingüistico ocupe el lugar privilegiado que la subjetivación capitalística le ha ofrecido, debido a que constituye un soporte esencial a su lógica del equivaler generalizado y a su política de capitalización de valores abstractos del poder. Otros regímenes de semiotización son susceptibles de “hacer marchar” los asuntos del mundo y, por tanto, de destituir de su posición de trascendencia con respecto a los rizomas trazados por las realidades y los imaginarios, este imperium simbólico-significante en el cual se enraíza la actual hegemonía de los poderes mass-mediatizados. Pero ciertamente no nacen por generación espontánea, están ahí, para construir, dentro del alcance de nuestras manos, en la encrucijada de nuevas prácticas analíticas, estéticas y sociales, lo que ninguna espontaneidad posmodernista nos servirá en bandeja. La emergencia de estas nuevas prácticas de subjetivación de una era posmedia será facilitada en gran medida por una reapropiación concertada de las tecnologías comunicacionales e informáticas, siempre que éstas autoricen cada vez más: 1. La promoción de formas innovadoras de concertación e interacción colectiva y, a la larga, una reinvención de la democracia;

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2. La miniaturización y la personalización de los equipamentos, una resingularización de los medios de expresión maquínicamente mediatizados; se puede suponer, acerca de esto, que es la ampliación en red de los bancos de datos la que nos reservará perspectivas más sorprendentes; 3. La multiplicación infinita de “embragues existenciales” que permitirán acceder a universos creativos mutantes. Por último, remarquemos que el multicentraje y la autonomización subjetiva de los operadores posmediáticos no será correlativa a su recierre sobre ellos mismos o de un descompromiso de tipo posmodernista. La revolución posmediática que se avecina debería ser llamada para hacerse cargo (con una eficacia fuera de toda proporción) de los grupos minoritarios que son los únicos que, todavía hoy, tienen una consciencia clara del riego mortal para la humanidad de problemas tales como: 

La carrera de armamento nuclear;



La hambruna en el mundo;



Las degradaciones ecológicas irreversibles;



La contaminación mass-mediática de la subjetividad colectiva.

Esto es al menos lo que espero y es lo que me gustaría invitarles a trabajar. A menos que el futuro se oriente hacia estas vías, yo no daría mucho del final del presente milenio.

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